Volumen 3 ulac

DesafĂ­os y propuestas en salvaguarda de nuestro

Patrimonio Cultural

Desafíos y propuestas en salvaguarda de nuestro Patrimonio Cultural

Jenny González Muñoz Coordinadora

Copyright 2016 - ULAC Fondo Editorial de la Universidad Latinoamericana y del Caribe (FEULAC) Paseo Enrique Eraso. Torre La Noria, pisos 1 y 2. Urb. San Román.

Caracas, Venezuela.

ISBN: 978-980-7045-07-0 Depósito legal: DC2016001214

La Universidad Latinoamericana y del Caribe y el Fondo Editorial ULAC, así como su Consejo Editorial, no se hacen responsables de conceptos y posturas emitidos en el presente libro, los cuales son de total responsabilidad del autor o autora que lo haya expresado.

Consejo Directivo Dra. Olga Durán de Mostaffá Rector (E) Prof. Elmo Bell-Smythe Vicerrector Dr. Hernán Zamora Coordinadora de Post-grado Dra. Lucila Lozada Coordinadora de Investigación Dra. María Elvira Fernández Coordinadora del Doctorado en Patrimonio Cultural Dra. Jenny González Muñoz Colección Francisco de Miranda - Volumen III Desafíos y propuestas en salvaguarda de nuestro Patrimonio Cultural Coordinadora Dra. Jenny González Muñoz Arbitraje Dr. Evelio Salcedo Dra. María Eugenia Musset Prof. Elmo Bell-Smythe Edición y corrección Jenny González Jenirée Marín Diseño editorial y digitalización Fondo Editorial de la Universidad Latinoamericana y del Caribe (FEULAC)

PRESENTACIÓN Desde el Doctorado en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe nos llenamos una vez más de orgullo al abrir el espacio de otra publicación arbitrada la cual constituye la recopilación de una serie de artículos provenientes, no solo de participantes de la propia institución, sino de otros colegas que han enviado sus trabajos, producto de arduas investigaciones en el campo del arte y la cultura, ampliando así las perspectivas de esta área con temas que confirman la importancia de la diversidad en todas sus manifestaciones.

En este número hemos querido continuar el trabajo emprendido en aula, pero esta vez a las letras, pues la investigación y sus productos son elementos fundamentales en todo programa de postgrado de quinto nivel. Invitamos a quienes deseen ser y hacer parte de este proyecto, seguir escribiendo, investigando, reflexionando y analizando todo aquello que leemos y experimentamos desde el ámbito académico, pero sin dejar de lado las vivencias del ser humano social, pues eso es lo que nos alimenta individualmente, sin duda, es la columna vertebral de estas sociedades contemporáneas tan convulsas como las que nos rodean y de las que hacemos parte.

El rol significativo e imprescindible de la educación y la formación de ciudadanas y ciudadanos cónsonos con sus valores éticos y morales deben ser el camino a seguir para la construcción y conservación de nuestros patrimonios, tanto materiales como inmateriales; es nuestra responsabilidad, como profesionales vinculados al hecho patrimonial, instruir, concienciar y sensibilizar a cada individuo y a cada grupo, sobre la importancia de la conservación de manifestaciones y bienes culturales, pues sobre ellos es que se edifica la identidad cultural de los pueblos. No es casualidad que la presente colección sea un homenaje merecido al Generalísimo Francisco de Miranda, al concebir esta parte del fondo editorial al amparo de su nombre, nos arropamos con su figura y legado, enseñanza que nos dejara aquel hombre conocedor del hecho cultural y de la importancia de conservar la memoria instaurada en los objetos y en las letras, de allí su empeño – como en efecto lo logró – de conformar soportes de memoria cultural en sus amplias colecciones y sus maravillosas bibliotecas, Colombeia, nuestro gran patrimonio cultural. No perdamos el camino ganado.

Comisión de arbitraje

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INTRODUCCIÓN Desafíos y propuestas en salvaguarda de nuestro Patrimonio Cultural es el tercer número de la Colección Francisco de Miranda, dedicada a temas referenciales sobre diversas áreas del patrimonio cultural: Tal como en el número de apertura, el presente se ha llevado a cabo con carácter de arbitraje ciego, contando con excelentes profesionales que fungieron de jurados calificadores a la cantidad de maravillosos artículos que llegaron ante la llamada pertinente. A ellos agradecemos su dedicación e interés por contribuir con el desarrollo de este proyecto editorial que, esperamos, continúe por muchas entregas más.

En este número, dedicado a problemáticas y reflexiones sobre la salvaguarda de los distintos patrimonios, se ha tomado palabras del especialista brasileño Mario Chagas, al preguntarnos en la primera parte sobre cómo podemos conservar lo espiritual, refiriéndonos a la cultura inmaterial, aquella llamada efímera y otrora “intangible”. Allí encontramos el trabajo de Víctor González, quien nos introduce en el mundo de literatura infantil para indígenas, develando problemáticas dignas de llamar a atención; Ronaldo Colvero, Jeremyas Machado Silva y Viviane Pouey Vidal nos adentran en la triple frontera entre Brasil, Argentina y Uruguay desde un elemento común como la milonga, lo cual nos indica que la identidad puede ser una construcción colectiva; Gladys Obelmejias nos muestra aspectos legales en estudios de caso respecto a la reapropiación y restitución de la participación social de nuestros pueblos indígenas; por su parte, Alexander Torres Iriarte lleva a lo inmaterial al área de la literatura donde la religiosidad y las visiones de la tesis de la lucha de “razas” desde la novela Pobre Negro del venezolano Rómulo Gallegos; Ghadyego Carraro y Gerson Luís Trombetta, nos entregan su abordaje sobre la música del sur de Brasil y su relación fronteriza, significando las características interesantes de la música y sus implicaciones culturales en zonas limítrofes; Thamara Domínguez diserta sobre el rol del museo como institución que vela por la salvaguarda de las manifestaciones culturales inmateriales desde el caso de tres festividades religiosas que se llevan a cabo en la ciudad de Caracas; Emanuel Emilio Valera, desde la antropología nos adentra en el mundo chamánico del pueblo indígena piaroa.

En lo que respecta a la gestión del patrimonio, destaca el artículo de Mónica Isabel García Mora y José G. Vargas-Hernández sobre el desarrollo regional de la zona norte del estado de Jalisco y el rol de las instituciones para el destaque del turismo desde lo cultural; María Teresa Novoa de Padrón devela una situación a llamar la atención sobre el respeto al patrimonio escultórico desde su significado, destacando aquel que se encuentra en espacios

públicos; mientras, Luis Eduardo Rangel González hace un alerta sobre la Casona López Contreras como patrimonio cultural amenazado; desde México José G. Vargas- Hernández, Agustín Jorba-Mata y Fernando de Jesús Salcedo Medina relatan las experiencias de innovación de las empresas artesanales de Tonala, estado de Jalisco, como punto ejemplar de competitividad como estrategia comunitaria; Carlos Ortiz, Patricia Fernández y Rosa Landaeta se focalizan en el impacto ambiental y la educación patrimonial como elementos de importancia para la conservación del patrimonio ubicado en la Ruta Capichina Aragonesa del municipio Acosta, estado Sucre; desde Martinica Jean-Marie Breton nos entrega un interesante artículo sobre la vinculación patrimonio cultural y turismo donde el rol social desde el concepto de patrimonio y cultura es vital como alternativa turística de impacto en dicha isla; Elis Meza reflexiona sobre los mecanismos de poder y la violencia epistémica hacia la puesta en marcha de la educación patrimonial en un continuo ir y venir; Darlan De Mamann Marchi y Maria Leticia Mazzucchi Ferreira resaltan la arquitectura jesuítico-guarani de los siglos XVII- XVIII, desde el enlace con el proyecto Sonido y luz de San Miguel y su resignificación en relación a dichas ruinas en la comunidad.

Dos artículos espaciales resaltan en la tercera parte, María Eugenia Musset cuenta sus experiencias motivadoras en estudiantes de tecnicatura para afianzar las prácticas en la gestión de competencias profesionales, incentivos imprescindibles para generar capacidades de investigación que promueven el abordaje de otras áreas y niveles de conocimiento; y Gilbraz de Souza Aragão y Mariano Vicente da Silva Filho nos adentran en el mundo de la religiosidad y la comunicación desde un acercamiento transdisciplinar que alcanza aspectos contemporáneos como la internet y el consumo religioso en el ciber espacio, tema de actualidad sobre el que vale la pena reflexionar.

Cierra este volumen el ensayo de Jenny González Muñoz sobre la situación de deterioro de las torres del Centro Simón Bolívar de Caracas, lugar emblemático de la ciudad y patrimonio cultural de la misma, un llamado a autoridades y comunidades que ratifica la necesidad de impartir educación y sensibilización sobre el arte y la cultura en si en pro de la salvaguarda de nuestras creaciones. Cabe destacar en esta entrega la calidad, estética y expresividad de las fotos que abren los capítulos, producto de la investigación que realizara Natália Martins de Oliveira Gonçalves en La Habana, Cuba.

Disfrutemos leer, reflexionemos sobre los temas, propongamos soluciones.

Dra. Jenny González Muñoz

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¿CÓMO CONSERVAR LO ESPIRITUAL? PERSPECTIVAS DE LA CULTURA INMATERIAL

EL PROBLEMA DE LAS LITERATURAS INFANTILES INDÍGENAS Y SU IMPORTANCIA PARA LA EDUCACIÓN DE LOS NIÑOS Y NIÑAS DE VENEZUELA Víctor González RESUMEN El tema que se expone, se centra en el problema de las literaturas infantiles indígenas y su importancia para la educación de los niños y niñas de Venezuela. Además, se estudian los modos en que funcionan y circulan dichas narrativas de acuerdo con las corrientes antropológicas más notorias en el contexto de los procesos globalizadores. La temática que se aborda constituye parte del valioso patrimonio cultural intangible de nuestros pueblos indígenas que ha sido transmitido oralmente por generaciones, mediante las literaturas indígenas infantiles. La estrategia metodológica utilizada se corresponde con la investigación documental y crítica. Creemos que la recuperación y estudio de las literaturas orales infantiles de los pueblos indígenas se inscribe dentro de una pedagogía aborigen, es decir, la educación no formal o no occidental, la que corresponde legítimamente.

Finalmente, cree el investigador que la literatura indígena infantil debería ocupar un espacio en un evento nacional tan importante donde se discuten temas relacionados con el patrimonio cultural latinoamericano. Esto último, nos da elementos para compartir la idea de Alayón de proponer una poética mestiza o integradora en la literatura infantil venezolana y latinoamericana y no una literatura alienante y comercial llegada de Occidente.

Palabras clave: Literaturas infantiles indígenas, patrimonio cultural intangible, pedagogía aborigen, poética mestiza.

A manera de introducción El tema que se expone para este I Congreso Internacional de Investigación y Reflexión sobre el Patrimonio Cultural Latinoamericano y Caribeño (julio 2015), se centra en el problema de las literaturas infantiles indígenas y su importancia para la educación de los niños y niñas de Venezuela. Además, se estudian los modos en que funcionan y circulan dichas narrativas de acuerdo con las corrientes antropológicas más notorias en el contexto de los procesos globalizadores.

Para quienes se preocupan por las problemáticas de los pueblos indígenas, no constituye algo ajeno la necesidad insoslayable que tiene hoy día, la recuperación de la tradición oral y la búsqueda de nuestras raíces ante el avasallante mundo globalizado.

En efecto, es la necesidad que tenemos todos los seres humanos, y, en especial, los educadores, de conectarnos con nuestra verdadera naturaleza, el cual se ha venido confinando

a

la

nada

ante

un

mundo

consumista

y

tecnificado.

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Por ello, el evento que nos reúne hoy reviste una enorme importancia, pues nos coloca en el centro donde se tejen las preocupaciones por los pueblos originarios de nuestro país. Aquellos que se han negado a ser olvidados ante el avance de un capitalismo irreverente y sin límites. Además, la temática que abordamos constituye parte del valioso patrimonio cultural intangible de nuestros pueblos indígenas que ha sido transmitido por generaciones, mediante las literaturas indígenas infantiles1.

Ahora bien, comenzaré por solicitarles a los educadores de este país una vuelta a la oralidad. Pero, ¿qué significa este exhorto que les hago?

Creemos que este llamado exige un regreso al nicho que constituye el hogar. Como lo señala Pérez (2000): es precisamente “en el hogar donde

pueden crear las bases conducentes para abrir el camino al

andar hacia un horizonte”.

Si miramos el problema con atención, observaremos que el hogar es el espacio de donde emanan nuestras primeras lecciones orales de nuestro mundo- de- vida. Allí recibimos y construimos nuestras primeras representaciones del entorno.

Con todo, la validez educativa y pedagógica de las narrativas orales indígenas que recibe el niño en el hogar y que pueden ser posteriormente reforzadas por la escuela, es inmensa; pues, contribuyen al desarrollo de la imaginación del que escucha a la vez que lo sustenta con valores de trascendencia humana.

Desde esta perspectiva, podemos destacar la opinión que Gustavo Pereira (2001) sostiene con respecto a la tradición oral que históricamente ha caracterizado a las sociedades ágrafas del Caribe. Pereira lo explica de esta manera: Las naciones ágrafas del Caribe habían concebido este arte de tradición oral como preservación de la memoria y los sueños colectivos. Mitos, cosmogonías, teogonías, leyendas y episodios históricos, cantos rituales y ceremoniales, canciones líricas y profanas eran transmitidos así de los mayores a los niños generación tras generación o emergían recreados por el poder de la fabulación y los sentimientos.

Por nuestra parte, creemos que las ideas que plantea Pereira son de igual modo aplicables a las literaturas infantiles orales de los pueblos de la región amazónica.

La literatura infantil indígena en Venezuela como herramienta para la educación Todo lo anterior, exige pensar en la necesidad de promover las literaturas infantiles y las narrativas orales de los pueblos indígenas en las comunidades y en las escuelas de los primeros grados.

Antes hablábamos de la globalización. En su afán por mantenerse anclados a una pedagogía hegemónica, los jóvenes de las escuelas del Estado que acuden a las aulas de clase tienen poco gusto por

los cuentos, mitos y poesías indígenas. Muchas veces estos mismos jóvenes manifiestan su preferencia por los textos provenientes de la literatura europea o norteamericana. Lo que estos jóvenes no saben es precisamente, que la producción literaria de un pueblo indígena no tiene las mismas connotaciones que encontramos alrededor de la producción literaria occidental, sino que comprende toda la vida y el universo del indígena que, de por sí, es muy distinto del nuestro.

De tal modo, que si algo diferencia a las literaturas indígenas de las occidentales es su carácter oral.

Por ejemplo, la novela no es un género oriundo de América Latina. No hay como pasar los cantos de la poesía indígena, inclusive, los actos de fe a este producto específico que es la novela. Entre ellas, una de las obras narrativas más emblemáticas: Los Ríos Profundos, del escritor peruano José María Arguedas. En esta obra el YO, el sujeto, no existe; porque en el quechua no se utiliza el “yo”; simplemente es un texto en el cual se toma la forma novelesca, y dicha forma es biográfica o autobiográfica y el “yo” está presente en el centro. Esta característica definía los rasgos de una narración colectiva o colectivizada, de una visión de mundo.

El hecho mismo de adoptar la escritura sume a Arguedas en la actitud europea de fijar el signo en el papel, en tanto la cultura quechua es oral y carece de escritura (o no la necesita) Escribir en quechua es incrustar en el quechua mismo un elemento fuerte de la cultura occidental: la escritura. Es una actitud mestiza. De hecho, la zona intermedia es la del indio que aprende un castellano defectuoso, una suerte de sintaxis y gramática quechuas con vocabulario castellano. Como se ve, tal literaturización es demasiado parcial, injusta, dejando fuera quizás lo esencial de la otra cultura, que posiblemente no sea ni literaria, ni literaturizable.

La visión occidental de las literaturas infantiles en América En la opinión de autores tales como Antonio Machado, Gabriela Mistral y Jesualdo Sosa, entre otros, las narrativas infantiles: cuentos de hadas, poesías para niños, fábulas y leyendas que nos llegaron de occidente tienen su origen en lo popular, en el folklore de cada pueblo, y aun el más desnutrido de todos posee su caudal ( 1982, p. 161).

Sin embargo, también es válido, que en las literaturas infantiles del continente hubo una tendencia a exagerar y dramatizar los elementos foráneos preferiblemente provenientes del imaginario europeo.

Se trataba pues, de presentar una marcada incidencia de una literatura cargada de elementos exógenos: castillos, reyes, princesas encantadas, doncellas, dragones, entre otros referentes que constituyeron, y aun constituyen maneras de mirar el continente con criterios exclusivos y excluyentes.

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Por ejemplo, curiosamente casi nunca aparecen en los relatos infantiles venezolanos negros, indios y chamanes mezclados con reyes, magos o princesas. Y de ser así, posiblemente terminen siendo arropados por la cultura alienada y europea. ¿Cuál posición asumir ante tales circunstancias?

Creemos que la propuesta de Alayón Gómez (2003) constituye una manera de situar el problema.

Este autor exhorta, a quienes les preocupa el tema, una literatura más tolerante e integradora. Para ello, Alayón propone una poética mestiza en la literatura infantil venezolana donde estén presentes los elementos étnicos autóctonos. Según Alayón, se impone: “una literatura que hable al niño no solo de mundos fantásticos, sino que lo instale en uno que lo ayude a resolver el problema de cómo asumir el entorno”. A esto le agregaríamos cómo asumir la Otredad. También, el escritor cubano José Martí (1964) defendía la idea de una literatura que hablara verdades.

Pero, dejemos de lado esta discusión y abordemos el tema desde la visión antropológica. Para esta búsqueda adquiere enorme importancia los enfoques antropológicos de la globalización, en especial, en lo que concierne a los grupos humanos, sus desarrollos y sus mundos de vida en general. Sobre esto último, Néstor García Canclini (1999) encuentra dos maneras de explicar los límites y contradicciones del pensamiento y la vida en occidente bajo la dominación capitalista. García Canclini considera, que los problemas comienzan cuando los antropólogos se plantean qué hacer con tanta diversidad. Al respecto, piensa que dos han sido las soluciones más transitadas para explicarlo: a) subordinar a los excluidos al modo de existencia occidental, a la nación, al capitalismo, al modo masculino de pensar y sentir; b) reconocer in extremis el carácter irreductible de la diferencia y consagrar la identidad y la libertad de cada grupo bajo la “teoría” del relativismo cultural.

Ahora bien, en lo que se refiere a nuestro problema sobre las literaturas infantiles indígenas en la educación de los niños del estado Amazonas, preferimos ubicarnos en la segunda vertiente. Me refiero a la visión antropológica que exalta y reivindica la pluralidad de las identidades por separado.

Aunque, consideramos más pertinente esta última tendencia para este estudio; es decir, la de reconocer la diversidad, no podemos sumarnos al discurso multiculturalista liberal, cuyo recurso consumista no es más que la homogeneización mercantil.

Esta segunda vertiente antropológica demanda de los pueblos indígenas su propio protagonismo en el escenario educativo y cultural. Ello reivindicaría lo que ha sido estudiado por Omar González Ñáñez (2005). Se trata de no alterar la indianidad y diversidad cultural local de los pueblos de Amazonas, quienes han mantenido su resistencia y reafirmación cultural a escondidas de los criollos.

Dicho en otras palabras, se busca evitar ese procedimiento de representación por terceros de la palabra de los excluidos y de otorgarle lugar precisamente a través de no borrar sus diferencias con esos discursos universalizantes donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de otro(s).

De acuerdo con lo que plantea el mismo González Ñáñez, (1997), creemos que la recuperación y estudio de las literaturas orales infantiles de los pueblos indígenas se inscribe dentro de una pedagogía aborigen, es decir, la educación no formal o no occidental, la que corresponde legítimamente a las prácticas indígenas de endoculturación y crianza de sus individuos y que permite la continuidad por vía de la tradición oral, de todo el proceso de identidad etnocultural de la etnia.

La mirada indígena de las literaturas infantiles Finalmente, centraremos la atención en las literaturas infantiles y su importancia para la educación y para la preservación y continuación del patrimonio indígena del estado Amazonas desde la propia mirada indígena. Para ello, hemos seleccionado dos textos traducidos por el profesor baré Pompilio Yacame, recopilados en junio del año 2009. Pero antes de citar dichos textos queremos dejarle a esta distinguida audiencia estas preguntas: ¿Por qué no continuar esta maravillosa experiencia de recopilación de leyendas orales de los pueblos originarios del estado Amazonas (Venezuela)? ¿Podrían incluirse o profundizarse estas temáticas en los temas de investigación de los estudiantes de Postgrado de la ULAC? ¿Cómo insertar dichas temáticas en los centros piloto donde se imparta la pedagogía aborigen? ¿Cómo aprovechar en los centros pilotos las experiencias que nos ofrecen otras disciplinas, como por ejemplo, la psicopedagogía de la literatura infantil de las escuelas tal como las concibe occidente?

Leyenda del Áparo Entre las interesantes y múltiples leyendas de las tribus del Río Negro (Amazonas), que se pierden en la noche de los tiempos, está la del ÁPARO, referido a un pueblo de misterioso origen y desconocido destino. Dicho pueblo estaba formado por “sapos que son gentes” o mejor dicho, gentes que fueron convertidas en sapos por un poder sobrenatural de un Dios Arawaco, como sería el Supremo Dios Túpana.

Mejeute interesantes y ibabúkuni leyendas tribus ideka Río Taini Amájasa jebínama tiempos deka, iteni ideka ÁPARO referida bakún Binete de extraño dabakálije y jena bakatesáwaka kasakáliji, Natjana dekandánbule ejebi “tibau awékada kinanu, o idúwali vida Bamájaka, kinanu awékada tibau ejebi poder natural jabi ideka Bakún Dios Arawako, isinka najámini kumáleje Dios Túpana.

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-El hábitat preferido por los Áparos es el fondo de los caños o lagunas en lugares apartados. De estos tranquilos y húmedos lugares salen en determinadas épocas del año, cuando se produce y se extiende por todas partes una densa neblina acompañada de un gran frío, muy extraño en estas regiones ecuatoriales. Dicen que este móvil pueblo no vivía en casas, porque siempre estaban viajando.

Metjanawákale mejesa bida Áparo , unábite wabu o lagunas tjanawákali Wálani, mebilanani ikábule idekádaka tawiwikaliji jamena kumáleje abi.

Medina Alí móvil bineje jena metjanáwaka pjaniúte, ejebite bíyali Metjanaka ayuwajadani.

-La leyenda dice que los Áparos antiguamente peleaban con otras gentes que poblaban la tierra y cuando lo hacían era amparándose en esta neblina que producen ellos mismos. De esta manera navegaban silenciosamente, semiocultos, llegando así sin ser notados a las casas, campamentos o rancherías que estuvieran habitadas, mataban a todos sus moradores sin dejar huellas, usando en el ataque como arma, el mismo canalete utilizado para navegar y el que tiene forma de una fuerte lanza, hecho de una madera muy dura llamada en Brasil “madera de piedra” con el mismo sigilo con que llegaban, desaparecían amparándose en las densas neblinas para regresar a sus escondrijos.

La leyenda maja Aparanu wakadajáwaka memukatini basikánaka Kinanu abi atjana alí kjadi jabii, ikábule medekadakaya memejekáwaka Iyute jiya nakujunki adekadaja isinka meyuwajádaka matíkani makásaka akasani isinka pjaniútebe aeku kionanu memudukani wala atjana iyute jena memadáwaka metejánaka ausani arma sinka tatinki menejéube aeku ibúluku jwítani lanza sinka medekadánbule bákun ada metumaka Brasilte “tiba-ada”. Isinka mekásaka isinkanki mejéwaka.

Según Acero Duarte2, el hombre Áparo u hombres sapos peleaban con otros humanos para controlar sus tierras. Eran sigilosos y audaces para sorprender al oponente, pero se le iba la mano atacándolo. Por lo que fueron castigados por el Dios Arawaco, convirtiéndolos en sapo.

Curimacare “Leyenda Baré” -Es una elevación rocosa enclavada en el caciqueare, cuyo nombre en idioma baré significa MORROCOY GRANDE. Tiene dos formaciones con siluetas.

Bakun wenunte tiba atjama KASIKIALIUTE, namaja baleukwa KULIMAU KUMALEJE. Ikuni bikumana forma siluetas sinka.

-Cuenta la leyenda baré que eran dos hermanos, una hembra y un varón que tenían la costumbre de quedarse solos mientras sus padres iban al conuco.

Idinani leyenda bale kujuni mineje bikúnama wajanújube, bakún jinátati Y bakún jeínali, nabiali metjanaka mejeúnaja ikábule memiasenu jiwaka memiuleute.

-Esta soledad hizo que el hermano cortejara a la hermana sintiendo deseos

por ella.

Ejebite metjanaka bíali mejeúnaka idékada uwaja cortejara iwalaja atedani ijísaka atedani ijísaka kujú.

-Esta sucumbió ante los deseos del hermano e hicieron el amor, acto que fue visto por sus padres quienes repudiaron tan enormemente el hecho, que estos hermanos quedaron convertidos en piedras.

Itei medekadánaka el amor. Ijebite medekadaka isinka Mewekadani tiba.

-Por eso, desde lejos se ve el curimacare y la silueta de dos personas abrazadas y besándose.

Ijebite Kudejétei bayádaka KURIMAKARE y la silueta ideka Bikunama kinanu adukuluka y mekuyutani menuma.

Traducido por Prof. Pompilio Yacame, facilitador del Nicho Baré. (junio, 2009) Como podrá notarse, en ambos relatos la característica principal es la separación de la naturaleza y la cultura, es decir la disyunción entre lo crudo y lo cocido. Sin embargo, estas narrativas míticas se despliegan mucho más allá de esta problemática inicial, avocándose a resolver los problemas centrales de la vida en sociedad; esto es, el origen, funcionamiento y reafirmación del sistema social.

En el caso de la primera narrativa, se observa como la intriga, la dominación violenta de la territorialidad del otro y su ilimitado maltrato deshumaniza a los seres humanos convirtiéndolos en Áparos u hombres sapos. Mientras que en la segunda, mediante la prohibición de las relaciones entre hermanos (el tabú del incesto) se prescriben implícitamente las normas sociales de convivencia.

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Destacamos, que ambas leyendas se han transmitido de generación en generación, de boca en boca.

Afortunadamente, El profesor Pompilio Yacame ha perpetuado la memoria colectiva de su pueblo, pasando así de la oralidad a la escritura y salvando una rica tradición popular que, de otro modo, pudo haber sucumbido en el tiempo y el olvido.

Finalmente, creemos que la literatura indígena infantil como patrimonio cultural intangible, podría ocupar un espacio importante en un evento nacional e internacional como éste, donde se discuten temas relacionados con el patrimonio cultural latinoamericano. Esto último, nos da elementos para pensar que los niños latinoamericanos y, por supuesto, los niños del estado Amazonas o de cualquiera de las regiones del país, no necesitan consumir una literatura alienante y comercial llegada de Occidente, con una caravana de príncipes, hadas y gnomos, ya que les basta con oír las historias de su entorno en boca de diestros cuenteros, que a uno lo mantienen en vilo y lo ponen en trance de encanto, sin más recursos que las inflexiones de la voz, los gestos del rostro y los movimientos de las manos y el cuerpo.

REFERENCIAS Alayón, G. J. (2003). Por una poética mestiza para la literatura infantil venezolana. Revista de Estudios Literarios La Casa de Asterión [Revista en línea]. Barranquilla: Universidad del Atlántico.

Disponible:http://lacasadeasterionb.homestead.com/v4n13infant.html [Consulta: 2009, junio 15] Arguedas, J. (1998). Los Ríos Profundos, España: Losada.

García Canclini, N. La Globalización y la Interculturalidad narradas por los antropólogos. En: Maguaré, N° 14, Revista del Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.

González Ñ, O. (2005), Globalización y nuevos discursos identitarios entre los indígenas MaipureArawacos del Sureste del Estado Amazonas. En: Boletín Antropológico, Año 23, N° 63, Universidad de los Andes, Mérida. ____________. (1997). Los centros piloto de capacitacióna los docentes indígenas en el régimen de educación intercultural bilingüe: un modelo de escuela indígena, Dirección de Asuntos Indígenas. Caracas: Ministerio de Educación.

Martí, J. (1964). La Edad de Oro. Madrid: Ediciones del Exilio.

Otero Herrera, N. (2015). Entrevista al botánico Acero Duarte. En: “Moganbo, el jardín del Eden”.

Disponible en: www.pacifista.com Pereira, G. (2001). Costado Indio (Sobre poesía indígena y otros textos), Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Pérez Esclarín, A. (2000). Nuevas parábolas para educar valores. Caracas: San Pablo.

Sosa, J. (1967). La Literatura Infantil. Buenos Aires: Losada.

UNESCO>cultura>patrimonio inmaterial>sobre www.unesco/culture/ich/es/inicio

el

patrimonio

inmaterial.

Disponible:

Notas: 1

Según la definición de la UNESCO, el patrimonio cultural inmaterial (PCI) se compone por tradiciones orales, artes del espectáculo, usos sociales, rituales, actos festivos, conocimientos y prácticas relativos a la naturaleza y el universo, y saberes y técnicas vinculados a la artesanía tradicional. Las tradiciones y expresiones orales sirven para transmitir conocimientos, valores culturales y sociales, y una memoria colectiva. Son fundamentales para mantener vivas las culturas.

2 En “Moganbo, el jardín del Eden”. Entrevistado por Natalia Otero Herrera (2015) Disponible en: www.pacifista.com N.E. Se han respetado en este artículo, las terminologías originalmente usadas por el autor.

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LA MILONGA COMO PATRIMONIO CULTURAL EN LA TRIPLE FRONTERA: BRASIL, ARGENTINA Y URUGUAY Ronaldo Colvero Jeremyas Machado Silva Viviane Pouey Vidal RESUMEN Para comprender el ser fronterizo es necesario entender las representaciones simbólicas del espacio platino y de la pampa, compuestas por fronteras políticas y culturales que se desdoblan desde la época colonial hasta nuestros días. Por lo tanto, este texto trata sobre la milonga, su origen en la región platina, su relación con la vida cotidiana en la frontera y la identidad del fronterizo contemporáneo a partir de relatos, investigaciones en archivos históricos y bibliografías.

Palabras clave: Milonga; patrimonio cultural; frontera.

Introducción Estudiar y escribir sobre el tema “frontera” en la contemporaneidad ha sido atractivo, mas al mismo tiempo, complejo y desafiador. Esto porque, vivimos en un mundo contrastado que puede ser al mismo tiempo recluso y accesible. Las fronteras exceden los espacios geográficos y comprenden también espacios simbólicos, pensamientos, coyunturas económicas, políticas, culturales e identidades. Se cree que las fronteras pueden separar y al mismo modo, aproximar. En este caso, se consideran las fronteras de la identidad y las identidades de la frontera. Específicamente las fronteras que delimitan con Brasil, la Argentina y el Uruguay. También, se destaca “o pampa” localizado al sur del Brasil y la pampa argentina y uruguaya, como un espacio donde ocurren múltiples relaciones económicas e intercambios culturales.

Igualmente, se discute, en este texto, la milonga, su origen en la región platina, su relación con el cotidiano en la frontera y la identidad del fronterizo contemporáneo a partir de relatos, investigaciones en archivos históricos y bibliografías.

Para dar inicio será necesario evaluar tres conceptos que administran la problemática identidad del fronterizo. El concepto de frontera como límite entre zonas, la relación entre Estado, nación e identidad y la pampa como región común a tres nacionalidades. Un límite entre zonas determina espacios dominados por diferentes grupos, además de eso, en las zonas de frontera el comportamiento social es diferenciado. Los procesos históricos justifican estos hechos. Sobre todo en el período colonial. Esto porque las “fronteras, por definición, serían tierras sin dueño, y su conquista sería un gano para la sociedad civilizada. Por lo tanto, en las zonas fronterizas, la violencia privada, en principio, legítimas, pues las personas se pautarían por diferentes legislaciones del mundo civilizado" (Chiappini, 2004, p.19). En la

historia del Río Grande do Sul el concepto de frontera es amplio. Su complejidad se enfrentan a los tratados internacionales intencionados tan sólo a la posee de tierras.

Segundo essa visão tradicional, o Rio Grande estaria historicamente determinado a ser brasileiro, o que fazia com que tudo que pudesse lembrar as inegáveis influências platinas (castelhanas) fosse minimizado ou mesmo omitido. Um bom exemplo é a história dos Sete Povos das Missões, que não é considerada como parte da história do Rio Grande do Sul simplesmente porque os jesuítas estavam a serviço da Coroa espanhola. Essa lógica, devido ás novas percepções existentes a respeito da questão da fronteira, não deveria prevalecer atualmente. A noção de fronteira no período colonial, entendida como espaço de conflito e animosidades mútuas entre portugueses e espanhóis, deve ser relativizada, pois não leva em conta a inexistência de Estados nacionais unificados e territorialmente definidos ao longo do século XVIII. A noção de nacionalidade no contexto colonial setecentista não se colocava para os homens e mulheres que vivenciaram os conflitos e tréguas entre Portugal e Espanha na região platina. Assim, sem desconsiderar a importância do povoamento e da ocupação luso-brasileira da região sulina do Brasil, queremos chamar a atenção para os variados influxos demográficos de um território fronteiriço. Sugerimos um novo quadro de referência, em que o espaço fronteiriço colonial deve ser compreendido como uma fronteira em movimento, com intensa circulação de homens e mercadorias, em contexto demográfico heterogêneo e numa conjuntura de instabilidade política. (Kühn, 2002, p. 26).

Inestabilidad esta que se expandió culturalmente. “Se deduce que la nación no es sólo una entidad política sino algo que produce sentidos – un sistema de representación cultural” (Hall, 2011, p. 49). En la frontera este sistema de representación es demasiado inusitado, a diferencia de los otros territorios de una nación. Esto es porque en la vida cotidiana de la frontera los sentidos producidos por el Estado y por la nación, se conflictuan con el lado opuesto, una vez que el fronterizo interacciona con el pluralismo cultural y las variaciones sociales, políticas y económicas de las naciones vecinas. De este modo, surgen nuevas referencias y nuevos significados para su propia identidad. De cualquier manera, estas diferencias no justifican movimientos separatistas.

Uruguaiana y el contexto de frontera En la frontera de Rio Grande do Sul con la Argentina y el Uruguay, los sentidos de pertenencia al lugar son construidos en el cotidiano de las ciudades. Las relaciones económicas con características propias en la frontera, fortalecieron los vínculos culturales. Además de eso, las características geográficas y el clima en la región de la pampa son muy similares. De tal modo, las costumbres y los elementos que componen la estética cultural de las personas de la frontera que se extiende por la pampa son prácticamente las mismas.

Se observa el caso de Uruguaiana, ciudad situada en la frontera oeste del estado de Rio Grande do Sul. 21

Oficialmente Uruguayana, tiene origen en la Revolución Farroupilha cargando como principales finalidades la militarización, ocupación de la frontera y la garantía de apoyo estratégico al comercio establecido por la provincia, principalmente, con Buenos Aires en la Argentina y Montevideo en el Uruguay. En este período, el ejército imperial había tomado ciudades de gran importancia para la sustentación del comercio y de la economía rio-grandense como, por ejemplo: Pelotas, Rio Grande y Porto Alegre. En medio del conflicto entre las fuerzas imperiales y farroupilhas, Domingos José de Almeida “comerciante” de cecina de res y entonces Ministro de Hacienda de la dudosa “República” rio-grandense, inició la concepción de una planta urbana que traería consigo una futura ciudad en la frontera con Argentina y Uruguay. De acuerdo con Soares, el ministro “Domingos José de Almeida quien en sus instrucciones al ingeniero de la comisión, procedidas de Bagé en 18 de noviembre de 1814, se recordó en dar la aprobación que se fundase a margen del Uruguay el nombre de Uruguaiana” (Soares, 1942, p. 19).

Según el catálogo de la Exposición Estadual del Rio Grande do Sul de fecha 1901, el minero Domingos José de Almeida: Era Rio-Grandense de coração. Se Bento Gonçalves, disse Koseritz, foi a espada da República, Almeida foi o cérebro. “Almeida foi o organizador político da República”, disse o Dr. Júlio de Castilhos. Era o Ministro da Fazenda e, interinamente, da Justiça; o modesto estadista da República do Piratini organizou o serviço de impostos, ocupou-se da dívida pública, promoveu a adaptação da indústria fabril, modelou o projeto da Constituição, etc. A ele se devem todas as leis e medidas de ordem interna, promulgadas durante a imortal jornada revolucionaria. (1901, p. 379).

Alrededor de 1841 existía un asentamiento en desarrollo cerca de las orillas del río Uruguay, según Villela "donde el Uruguay da paso y donde se procesaba el contrabando que atendía a la vasta zona de esa campaña, pues ya existía un conglomerado de más de 100 ranchos, que circundaba la gran casa de comercio en el existente, el cual era el punto de anclaje de dicho contrabando" (Villela, 1971, p. 19) el sitio se llamaba Santana Antiguo donde había también un puesto de control. Sin embargo, el espacio se inundaba constantemente, por las continuas lluvias y por inundaciones ocasionales del río Uruguay, lo que determinó el cambio de la población. "La población se trasladó a otro lugar debido a la gran inundación de 1842" (Colvero, 2004, p.128). Así, el espacio donde fue concebido un nuevo poblado estaba a pocos kilómetros del antiguo y era en aquella época llamado por Capão do Tigre. Según Pimentel, respecto a la nueva ubicación: "situado en la margen izquierda del Arroio Salso y del Río de Uruguay en la finca del ciudadano Manoel Joaquim do Couto" (Pimentel, 1942, p. 72).

En 24 de febrero de 1843 el presidente de la provincia Bento Gonçalves da Silva aprueba por decreto, el nombramiento de la citada nueva población, oficializándola como Capilla del Uruguay, con una capilla curada, una estación de impuestos y un edificio de milicia. Como ley provincial con fecha del 29 mayo de 1846 la ciudad es elevada a la categoría de pueblo, pasando a llamarse Uruguaiana que se emancipa del municipio de Alegrete en 24 de abril de 1847. En esta ocasión, fue inaugurada entonces la Junta Municipal de Uruguaiana y el gobierno del municipio siendo, por lo tanto, cumplido por el concejal Venancio José Pereira.

Así, Uruguaiana se convirtió en una importante zona comercial, pasando de 1849 a ser sede aduanera y fiscal en la frontera, estableciendo las más diversas relaciones con las capitales de los países platinos, los cuales, por medio del comercio, formaron vínculos con Europa permitiendo que las influencias socioeconómicas y los hábitos europeos y burgueses1 cruzasen la frontera y estimulase, a través del consumo, el desarrollo de nuevos hábitos unidos al comportamiento e identidad de la sociedad de frontera de la época.

Según el viajero francés Avé-Lallemant, Uruguaiana alrededor del año 1858, era una aldea poblada por aproximadamente por 2.000 personas (Lallemant, 1980). En este período, Uruguaiana ya tenía un comercio bien organizado y diverso desarrollado por grupos europeos ubicados en el lugar, la mayoría eran franceses, españoles y portugueses. Para el viajero “Uruguaiana poseía el modelo de una ciudad hispano francesa” (Lallemant, 1980, p. 298) manteniendo estrechas relaciones comerciales con Buenos Aires y Montevideo, vía puerto establecido en el rio Uruguay al fines del siglo XIX.

Este contexto

socioeconómico intenso en Uruguaiana y en las demás ciudades fronterizas o platinas, siempre se ha relacionado con la amplitud cultural e identidad de los individuos. El comercio siempre fue una característica resaltante en estas ciudades y la posibilidad de haber un mercado envolviendo países vecinos, fortaleció aún más los lazos culturales.

La identidad es imaginada, por lo que, cuando se escribe sobre una región de frontera el caso es especial, pues la frontera es encuentro y separación, es margen y centro. Del mismo modo, este espacio es imaginado, peculiar. “Todas las identidades están localizadas en el espacio y en el tiempo simbólicos. Ellas tienen aquello que Edward Said llama de sus geografías imaginadas” (Hall, 2011, p. 71). Observamos la compleja relación entre tiempo, espacio e identidad. En este contexto surgen elementos culturales que individualizan y potencializan la identidad del pampiano que se encuentra en un Brasil culturalmente particular. Aún así: [...] a “identidade” só nos é revelada como algo a ser inventado, e não descoberto; como alvo de um esforço, “um objetivo”; como uma coisa que ainda se precisa construir a partir do zero ou escolher entre alternativas e então lutar por ela e protege-la lutando ainda mais – mesmo que, para que essa luta seja vitoriosa, a 23

verdade sobre a condição precária e eternamente inconclusa da identidade deva ser, e tenda a ser, suprimida e laboriosamente oculta. (Bauman, 2005, pp. 21 – 22)

La memoria y la oralidad La Historia proporciona el conocimiento sobre el pasado, así es posible mostrarse informado en el presente. La memoria, por su parte, permite al individuo inventarse y reconocerse en el mundo. Así que, como historiador, al buscar una comprensión sobre el origen de la milonga y sobre las culturas orales de los negros africanos y afrodescendientes en América Latina, me encontré con la historia oral y aprendí a través de ella, una práctica valiosa de la percepción a experiencias e identidades atribuidas a diversos grupos sociales. El estudio de la historia oral me hizo notar una inmensa probabilidad de fuentes y posibilidades en la investigación histórica, permitiendo en mi entendimiento, ampliar cualquier investigación histórica. “El historiador sabe, sin embargo, no escapará a la dependencia de la cantidad y de la cualidad de sus fuentes” 2 (Le Goff, 1995, p. 25).

Para ello, recolecté el testimonio de Duarte de Colmar, ganadero, escritor, compositor, poeta e idealizador de la California de la Canción Nativa de Rio Grande do Sul. El festival, creado en 1971 en Uruguaiana, es considerado por músicos e historiadores uno de los más importantes festivales de música y cultura del Rio Grande do Sul, palco de memorias y milongas. Pienso que la grabación del testimonio de Colmar Duarte podrá auxiliar a investigaciones direccionadas por otros historiadores y levantar cuestiones dilucidando interpretaciones futuras sobre la representatividad social y cultural del festival.

Inicié la plática con Duarte haciéndole la siguiente pregunta: ¿Qué lo motivó a crear un festival de música en Uruguaiana? El testimonio comienza a ser grabado y la respuesta a mi pregunta viene luego en seguida asociada a otras importantes declaraciones.

Duarte citó al sociólogo brasilero Ruben Oliven y una publicación llamada A parte e o todo.

Conversando sobre esta obra, el autor dice concuerdar con el pensamiento que clasifica a California da Canção Nativa como un “fenómeno social” ocurrido en Uruguaiana. En las palabras de Colmar Duarte, la California fue un fenómeno social, pues; [...] na época 1971, em que o governo militar procurava centralizar todo o poder, não deixando ninguém se manifestar, proibindo manifestações regionais, tudo era centralizado no capital. Os governos, como em nosso caso em Uruguaiana e no estado do Rio Grande do Sul, eram feitos por pessoas nomeadas pela “ditadura” e com esta incumbência. No meio de tudo isso, surge à Califórnia da Canção Nativa, um canto de Uruguaiana, um movimento cultural totalmente independente e totalmente regional. Surge e triunfa, a pesar da ditadura, atravessando vinte anos de ditadura e crescendo da forma que vocês todos sabem. (Duarte, 2011, p. 2)

En cierto momento de su testimonio Duarte menciona la intencionalidad del festival. Califórnia nace en un contexto personal envolviendo la milonga “Abichornado” escrita por Colmar Duarte y fue musicada por Júlio Machado da Silva.

Um amigo meu Júlio Machado da Silva que na época era veterinário da estância onde eu trabalhava e onde vivo até hoje em retiro, tocava violão, e eu estava começando a fazer versos. Talvez versos eu já fizesse, estava iniciando a mostrálos. Ele pegou uma letra minha e fez uma milonga, musicou e a letra se chamava “abichornado”. Esta palavra no vocabulário gaúcho quer dizer triste e a letra tratava disso. E eu tinha escrito lá no fundo de campo “em uma tarde de vento norte” e eu estava de fato “abichornado” neste dia. Estava colocando para fora o meu sentimento de cara moço. Bom, esta letra ele musicou e levamos ao festival.

Ai começou a grande desilusão. (Duarte, 2011, p. 3) En aquel momento Colmar Duarte, su hermano Ricardo Duarte, Tasso Lopez, el entonces inseminador de ovejas de la estancia Touro Passo, propiedad de la familia Duarte y Júlio Machado da Silva, el veterinario de la estancia, formaron un grupo vocal para tocar las músicas compuestas en asociación y escritas por Duarte. La música “Abichornado” inscrita en un festival local en Uruguaiana, fue descalificada y, de acuerdo con el declarante, le fue dicho que la misma no interesaba al festival pues la composición poseía un lenguaje excesivamente relacionado con los hábitos pampeanos. Al relatar esta historia Duarte se carga de un tono de melancolía y, al mismo tiempo de indignación.

Mas eu não consegui engolir isso. Eu me sentia responsável porque os versos levaram a música a ser desclassificada. E os versos eu tinha feito “sentindo”, era uma expressão do meu sentimento, não eram feitos para concorrer. Além do mais, nesta noite em que foi desclassificada a música “abichornado”, se classificou uma música de um parceiro que tinha sido meu colega de aula, Rodolfo Camarano.

Esta foi um bolero cantado em espanhol. Também se classificou um baião do meu amigo Ernani Amaro de Oliveira vencedor de uma Califórnia mais adiante. O Ernani Amaro de Oliveira fez um baião cantando a seca do nordeste e ele na época não conhecia nem Santa Catarina. Então no meu entendimento eu me senti injustiçado porque se podia cantar sobre coisas que tu não conhece, até em outro idioma, mas não se podiam cantar as coisas do Rio Grande do Sul. As coisas aqui do pampa. (Duarte, 2011, P.04) La milonga “Abichornado”, compuesta por Colmar Duarte, poseía un lenguaje típico de la poesía gaucha. Este trecho fue mencionado por el autor durante su testimonio: “Hoy yo me siento medio abichornado, pastoreando una inquietud extraña, mi pecho es como un hondo de bañado en el silencio sordo de la campaña. En el viento hay olor de hierba quemada y en la garganta un amargor de caña” (Duarte, 2011, p. 4). Por lo tanto, combinando estos elementos, su testimonio y la licencia poética, se nota que el testimonio se implica en las realizaciones personales del testigo, hábitos de un fronterizo, es decir, la posibilidad de componer y manifestar su cultura. Según el testigo: 25

A Califórnia da canção não era um festival, era uma Califórnia. A calhandra era o troféu, pois a calhandra é um pássaro do pampa, comum na região onde o gaúcho habita. Ela tem uma característica que pra mim é fundamental, ela não canta em cativeiro. Se você prender uma calhandra em uma gaiola ela não come, não bebe, se debate contra as grades e morre. Ela precisa de liberdade para se expressar.

(Duarte, 2011, p. 4) En el testimonio, Duarte esclarece la importancia de expresar libremente su pensamiento, su poesía y hablar sobre su espacio, su cotidianidad en la frontera a través de la música. De tal modo, no era solamente del campo que él hablaba. En su testimonio se percibe la necesidad de explanar, discutir y dilucidar sus experiencias de la juventud, los ajustes de la ciudad con la estancia, los amores y las desilusiones del poeta.

Duarte habla con entusiasmo sobre el origen del nombre del festival. Según el autor “California es una palabra de origen griega que significa conjunto de cosas bellas” (Duarte, 2011, p. 5) Por tudo isso eu escolhi chamar de Califórnia o festival, um conjunto de coisas belas, uma corrida em disputa de prêmios e uma busca em recuperar as coisas do passado, coisas perdidas que ficaram para trás. Eu acho que eu fui feliz em minha escolha, Inclusive porque muito era diferente de qualquer outra coisa e chamava a atenção. Na primeira Califórnia tivemos oitenta inscrições, Paixão Cortes nos ajudou muito, ele era o presidente da ordem dos músicos do Brasil na seção do Rio Grande do Sul. Ele colocou a sede da ordem dos músicos de Porto Alegre à disposição e recebia inscrições para o festival, gravava e nos mandava as gravações das músicas. Não havia tantos músicos como no Rio Grande do Sul dos dias de hoje, onde todos tocam e cantam. Hoje nossos músicos não perdem em nada para músicos do Brasil. Temos o exemplo do Yamandu Costa fazendo sucesso.

Naquela época a dificuldade era tanta que um dos inscritos gravou com o acompanhamento de uma caixa de fósforos, pois não tinha instrumento musical e não tinha quem tocasse para ele. (Duarte, 2011, P.05) Para el autor, “Uno de los secretos de la vida de California fue no tener compromiso ninguno con partidos políticos o grupos económicos”. Esencialmente así debería ser siempre Califórnia.

La plática que tuve con Colmar Duarte me hizo reflexionar sobre la importancia de la música en la pampa, en especial las milongas, pues retratan la identidad de los grupos sociales. “Para David Lowenthal, identidad y memoria están indisociablemente vinculadas, pues sin recordar el pasado no es posible saber quiénes somos. Y nuestra identidad surge cuando evocamos una serie de recuerdos” (Duarte, 2005, p. 204).

Mis recuerdos particulares me pusieron a pensar: ¿Qué podrá componer la memoria y la identidad del fronterizo?

Milongueamento: componer versos e identidades Para entender al fronterizo es necesario reconocer las representaciones del espacio platino constituido por fronteras políticas y culturales que fueron móviles hasta mediados del siglo XIX y que

armonizaron nuevas particularidades culturales en la contemporaneidad. “Este espacio, mientras el cuadro natural es representado por el pampa, los campos situados más al sur de la cuenca del Río de la Plata, donde predominan relieves de llanura”. (Panitz, 2010, p. 20).

Pampa, en lengua quechua, significa “región plana”, es el espacio en común que envuelve Brasil, Argentina y Uruguay. En este espacio se desarrolló la milonga, género musical que compone la identidad y el imaginario del fronterizo. Según notas de Horacio Jorge Becco (1958) sobre el libro clásico de Vicente Rossi llamado Cosas de negros: los orígenes del tango y otros aportes al folklore rio-platense (1º ed. 1926), importantísima obra sobre la cultura afrodescendiente en el Río de la Plata, la milonga es montevideña, sin embargo: [...] la difusión más completa la dará desde el periódico Martin Fierro, com um artículo titulado “ascendência del tango” donde destaca sobre la milonga: “pragmatismos aparte, la argumentación de Don Vicente Rossi puede reducirse honradamente a este silogismo: la milonga es montevideana. La milonga es el origen del tango. El origen del tango es montevideano. Acepto que la premissa menor es inconmovible; em cambio, descreo de la mayor y no sé de ningún argumento válido que la fortaleza”. Algunas enumeraciones documentales reflejan por ejemplo que em el cancioneiro bonaerense de ventura R. Lynch, figura la milonga – datos de 1883 -, divulgadísima em los bailecitos de médio pelo arrabal y acompanhada por las vueltas alegres de un organito. Este es el aporte que no retiene Rossi, dejándose llevar hasta el año 1887, desconociendo la milonga como danza. (Rossi, 1958, p. 23).

El género superó fronteras políticas y culturales oscuras para el pampeano y se desenvolvió en versos y acordes menores en ambos lados de la triple frontera demarcada por el río Uruguay. La milonga no tiene lado, es pampeana. Al tratar del origen de la milonga se deben tener en consideración las payadas, la milonga surera y la diáspora iberoamericana, distinta por la introducción de los africanos vía tráfico de esclavos. En cuanto al significado del término milonga: Câmara Cascudo, citando Marcelo Soares, define: termo originário da língua bundo-congolense, é o plural de mulonga, palavra. (ibid, 2011, p. 41). De todo modo, importa notar à história da forma a “payada de contrapunto”, espécie de prática de trova medieval, um duelo em versos, que remete a antecedentes ibéricos.

Ayestarán (1979, p. 10) irá assim consignar: Una de las formas más típicas del folklore rural Del Uruguay es la Payada de Contrapunto, suerte de desafío o disputa cantada en verso sobre la base melódica de la Milonga o la Cifra, entre dos cantores. La Payada, en pleno reverdecimiento en los tiempos actuales, puede ser “a ló humano”, cuando trata de asuntos profanos, o “a lo divino”, cuando se refiere a hechos transcendentales o sobrenaturales. El Payador tiene evidente prefiguración en los trovadores de La Edad Media europea, cuyo “joc parti” tiene gran similitud – como operación poético-musical – con la Payada de Contrapunto.

(Sosa, 2010, p.84).

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La milonga es resultado de un proceso de pluralismo cultural latinoamericano que envolvió poblaciones de origen africano, poseedores predominantemente, de tradiciones orales y descendientes de europeos a partir del final del siglo XIX. Lo cotidiano en las periferias de las capitales platinas, la melancolía de la vida en la ciudad y en el campo, son eventos que habrían de afirmar la construcción de un nuevo imaginario y nuevas identidades a través de múltiples expresiones poéticas y musicales. Sin embargo as origens da milonga são uma questão de batismo: Há divergências quanto à origem remota da milonga, de qualquer forma, o autor Carlos Vega afastou a hipótese de que ela tenha sido “inventada” na segunda metade do século XIX, e sim que nesse período ela fora batizada, sendo que poderia ter existido anteriormente, mas sem tal denominação específica. (Verona, 2011, p. 41).

En la pampa es complejo establecer límites culturales entre la ciudad y el campo, pues ambos se complementan, incluso conteniendo significados particulares. Así, todo se amplía hasta en la música. Y ha sido así desde el desarrollo de las principales ciudades platinas, detentoras de una inmensa herencia colonial. De ese modo, la milonga se desarrolló como una música de la ciudad y del campo. De acuerdo con Oliveira y Mello: Segundo Lauro Ayestarán, no Uruguai desse contexto (1870/80), a milonga se afirma definitivamente como gênero musical representando três aspectos culturais ligados à música: denominava-se milonga um baile com dança de pares que tinha como lugar as periferias urbanas; denominava-se milonga as payadas de contrapontos, poética de desafios entre trovadores; e, finalmente milongas eram também as canções compostas por poesias rimadas (por ex. quadras, redondilhas, décimas) e acompanhadas por violões que predominavam no meio urbano. Entre esses dois últimos aspectos, a trova e a canção há uma diferença sutil que nos mostra que a ambivalência do termo – se denominava milongas às payadas – incorpora o movimento que divide localmente cidade e campo e permite que a urbana milonga trace um caminho de retorno. (Oliveira y Mello, 2011, p. 74).

Determinados autores reconocen la milonga como un género río platense, abarcando el sur de Córdoba, Santa Fe y Uruguay, sin embargo, la milonga no reconoce fronteras claras y puede ser concebida como un fenómeno social y estético llevándose en consideración los hábitos y las identidades insulares como a introspección concebida a través de los acordes menores de las milongas. La milonga también es un fenómeno histórico, pues su existencia es una condición de tiempo y espacio determinado conforme el contexto político y económico en que se encuentra.

Uma possível historiação da milonga levaria em conta, ainda, outros ciclos, p. ex. com sua utilização, nos anos de 1960 e 1970, como instrumento de uma suposta unidade latino-americana, reunindo artistas, temas e ideologias em torno de uma visão de resistência política de matriz esquerdista, movimento conhecido como nova canção latino-americana. Segundo Villaça (2004, p. 20), Nova canção latinoamericana é o nome dado ao fenômeno de surgimento, principalmente na

Argentina, Chile e Uruguai, a um estilo de “canção de protesto” caracterizado pela utilização de temas relacionados aos problemas políticos, sociais e econômicos da América Latina; pela presença de referências musicais extraídas de tradições folclóricas e populares e pelo caráter didático-ideológico das letras, elaboradas com o objetivo de conscientizar o público da necessidade de participação política e da urgência da transformação. Atahualpa Yupanqui, Mercedes Sosa (ambos argentinos), Victor Jara (chileno) e Daniel Viglietti (uruguaio) são alguns nomes reconhecidos como representantes dessa nova canção (Sosa, 2010, p. 86).

Existe, sin embargo, un movimiento de desterritorialización política ideológica de la milonga, un movimiento atrás sólo para caminos personales que pueden crear y transmitir las identificaciones en los cuales proviene la música y el arte de la composición. En este contexto, músicos como Bebeto Alves y Vitor Ramil con eclecticismo y mucha propiedad componen e interpretan milongas como un fenómeno estético (Sosa, 2010). La milonga como fenómeno estético puede ser entendida como una representación de la cultura y de la identidad del fronterizo contemporáneo.

La milonga pasa a representar la historia regional o particular conforme la composición, interpretación o la apropiación que ella recibe. Así, no poseyendo necesariamente una fundamentación política ideológica, mas, una libre manifestación de la identidad cultural desprendida de cualesquiera estereotipos conservadores o tradicionales. En la obra La estética el frío, conferencia de Ginebra, Vitor Ramil escribe: “La milonga, que estuviera siempre en el fondo de mis elecciones como una voz íntima, al acecho, ahora se hacía oír más claramente” (Ramil, 2004, p.22).

Finalmente, pienso que la milonga puede representar la identidad del fronterizo por ser un género musical que se desarrolló en la pampa mezclando elementos originalmente ibéricos, africanos y nativos.

Siendo que la identidad del fronterizo es propiamente una mezcla. Además de eso, la milonga transporta las particularidades sobre la vida cotidiana de los individuos de la frontera, siendo pautada sobre el imaginario del campo y de la ciudad y, sin embargo, transformándose en una narrativa peculiar sobre la frontera. La milonga es la música de la pampa.

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Notas: 1

Burguesia: Em seus princípios do comunismo (1847), Engels define burguesia como “a classe dos grandes capitalistas que em todos os países desenvolvidos, detém hoje em dia, quase que exclusivamente, a propriedade de todos os meios de consumo e das matérias primas e instrumentos (máquinas, fábricas) necessários a sua produção”. Ver mais em: Dicionário do pensamento marxista / Tom Bottomore, editor; Laurence Harris, V.G. Kiernan, Ralph Miliband, co-editores; [tradução, Waltensir Dutra; organizadores da

edição brasileira, revisão técnica e pesquisa bibliográfica suplementar, /Antonio Moreira Guimarães]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p.38.

2

Le Goff, Jacques, NORA, Pierre. História: novas abordagens. Trad: Henrique Mesquita. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995, p.25.

N.E. Se han respetado en este artículo, las terminologías originalmente usadas por el autor.

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APROXIMACIÓN A LOS PROCESOS DE REAPROPIACIÓN/RESTITUCIÓN/PARTICIPACIÓN SOCIAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE LA REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA DE SUS PATRIMONIOS CULTURALES: 3 ESTUDIOS DE CASO Gladys Obelmejias RESUMEN El entramado legal en Patrimonio cultural tangible e intangible en la República Bolivariana de Venezuela, ha permitido que algunos sujetos de derecho, los Pueblos Indígenas, puedan hacer visibles sus luchas integrales. Esto se ha gestado en base al apoyo que han encontrado en algunos instrumentos, convenios y declaraciones internacionales. Los Estados Nacionales, al ratificarlos, los convierten en insumos para el diseño de sus normativas nacionales. En el contexto mencionado, la noción de patrimonio y políticas culturales generan agencias que reorientan las relaciones entre Estado, Sociedad y Comunidad hacia un mejor derecho ejercido. Es por esto que en el presente escrito, se consideran tres estudios de caso, en base a algunos aspectos a considerar: la reapropiación/restitución/participación social de los patrimonios culturales tangibles e intangibles de los Pueblos Indígenas de la República Bolivariana de Venezuela. En este sentido, pretendemos revisar los siguientes casos: a) reapropiación. Conocimientos tradicionales asociados a la Biodiversidad: desde Biozulia y a la ley de libre acceso al conocimiento; b) restitución. La piedra de Kueka y el pueblo pemón y c) participación social: La declaratoria de la lengua del pueblo mapoyo: como patrimonio cultural inmaterial.

Palabras clave: Reapropiación/restitución/participación social, Pueblos Indígenas de la República Bolivariana de Venezuela, patrimonios culturales tangibles e intangibles.

A modo de Introducción En la República Bolivariana de Venezuela, en el ámbito de los últimos 17 años, se han gestado procesos que ha incidido en la construcción de nuevos marcos legales con pertinencia en los derechos patrimoniales de los Pueblos Indígenas de Venezuela.

En este sentido, lo que actualmente conocemos como la República Bolivariana de Venezuela, una nación de 30.620.404 millones de habitantes aproximadamente, según el censo oficial 2011 (INE 2011), 724.592 personas se han categorizado como indígenas, en el ámbito de 52 pueblos originarios, lo cual representa el 2,36% de la población total.

Según los criterios del Instituto Nacional de Estadísticas (INE), ser “indígena” para el Estado venezolano se debe: a) haber nacido en el territorio nacional; b) haber declarado que pertenece a un pueblo indígena asociado al reconocimiento constitucional; y c) ser descendiente de un pueblo originario y habitando en el espacio geográfico del territorio nacional (República Bolivariana de Venezuela; Ministerio

del Poder Popular de Planificación; Instituto Nacional de Estadística (INE); Gerencia General de Estadísticas Demográficas; Gerencia de Análisis Demográfico 2014, 5). Es de acotar que la población indígena ha crecido vertiginosamente en los últimos tres censos nacionales (1992, 2001 y 2011), con mayor preeminencia en los años comprendidos entre 1992 y 2011. Esto se puede contextualizar en los procesos de cambios sociopolíticos en su representación identitaria, demográfica y agencia.

En 1999 el Estado se refunda en base a una sociedad multiétnica y pluricultural, democrática, socioparticipativa y protagónica. Estos elementos se sustentan en los principios de integridad territorial, cooperación, solidaridad, concurrencia y corresponsabilidad soberana. La refundación del Estado generó un proceso de reordenamiento de las leyes, a fin de accionar los derechos y garantías constitucionales. En este sentido, el entramado en torno a los pueblos indígenas y sus patrimonios culturales, se estructuran jerárquicamente a partir de: 1) la Constitución Nacional a la par de los tratados, pactos, convenciones, instrumentos y declaraciones internacionales suscritas por nuestro Estado. En materia de Derechos humanos (DDHH), las de mayor importancia, de acuerdo a su contención de normativa sea favorable o no, a los articulados de la carta magna (Artículos 22 y 23 constitución nacional de la República Bolivariana de Venezuela); 2) leyes orgánicas y habilitantes (Artículo 203) establecidas para organizar los poderes públicos o desarrollar derechos constitucionales; 3) leyes ordinarias 4) providencias y 5) resoluciones ministeriales. Cuando existen vacíos normativos en las leyes, estos se solventan por medio de la jurisprudencia del Tribunal Supremo de Justicia.

La Constitución Nacional de la República Bolivariana de Venezuela en su capítulo VI, define la creación cultural libre y considera que las culturas populares son patrimonio tangible e intangible, un bien del estado inalienable, imprescindible e inembargable, siendo a la vez un valor y derecho del pueblo y del estado, en base a la noción de interculturalidad.

En cuanto a los derechos particulares de los pueblos indígenas, se visibilizan en el capítulo VIII, artículos 119-126 de la Constitución Nacional de la República Bolivariana de Venezuela. Se reconocen los relativos a su identidad, valores y prácticas étnicas y culturales (cosmovisión, espiritualidad), respeto a sus lugares sagrados y de culto, territorios colectivos, propiedad intelectual colectiva y fomento de sus valores culturales en materia de salud, economía, educación, e idiomas, considerados como patrimonio cultural de la Nación.

Podemos concebir así, dos ámbitos legales que estructuran el entramado asociado con los pueblos indígenas y su patrimonio cultural. En este sentido, se encuentran las leyes orgánicas generales que regulan los derechos de participación social y protagónica de todos los ciudadanos con el patrimonio cultural, tales como la Ley de Gestión de Diversidad Biológica del 2002 y 2008, Ley Orgánica de Ciencia, Tecnología e Innovación del 2005, la Ley Orgánica de los Consejos Comunales de 2006-2009, el Plan de la Patria de 33

2013 y el Código Civil. La Ley de Protección y Defensa del Patrimonio Cultural y su Reglamento y la Ley de Derecho de Autor, ambas de 1993, aún no han sido revisitadas.

Las leyes específicas más importantes en cuanto a los Pueblos Indígenas de la RBV son:  Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas del 2001.  Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas del 2005.  Ley de Idiomas Indígenas de 2008.  Ley del Patrimonio Cultural de los Pueblos y Comunidades Indígenas de 2009.

En este ámbito legal, el cual efectivamente se ha generado gracias a la organización de los pueblos indígenas en Venezuela como actores dinámicos en la consecución de sus derechos ancestrales, sus actividades se han orientado inicialmente por la titularidad de tierras colectivas, a través de los proceso de demarcación y autodemarcación (2001), salud, seguido por la Propiedad Intelectual Colectiva (2002, 2005, 2008, 2013); luego los Idiomas Indígenas y estos en el ámbito de la concepción de patrimonio cultural tangible e intangible.

Al cabo de 17 años de cambios legales, existen una serie de consideraciones y discrepancias en el rol de Estado en el desarrollo de sus derechos. Algunas organizaciones que agrupan a algunos pueblos indígenas, han efectuado balances y denuncias en torno a las problemáticas sucedidas en cuanto a la lentitud y burocratización del proceso nacional de demarcación de hábitat y tierras Indígenas, situación de abusos de sectores del gobierno (casta militar), salud, minería ilegal, grupos irregulares armados en territorios indígenas (COIAM: 2014, Organización Indígena de la Cuenca del Caura Kuyujani 2015, HORONAMI organización YANOMAMI 2015), destacando la necesidad de iniciar procesos de “demarcación participativa”, así como “mesas de trabajo en materia de salud” para el seguimiento, ejecución y contraloría social del sistema de salud Indígena y la presencia de personas del alto gobierno, para sustentar la corresponsabilidad Gobierno-Pueblos Indígenas, a fin de garantizar su sobrevivencia sociocultural.

En este sentido y contexto, nos permitimos presentar tres casos relativos a la relación de los Pueblos Indígenas y su patrimonio cultural, orientados por las nociones de reapropiación/restitución/participación social.

Comentario de casos. Reapropiación. Conocimientos tradicionales asociados a la Biodiversidad: desde Biozulia y a la ley de libre acceso al conocimiento El manejo de los conocimientos tradicionales asociados a la gran biodiversidad existente en la República Bolivariana de Venezuela, ha sido un tema delicado en el país. Esto se debe al marco legal previo al cambio de la constitucional nacional, así como la agencia de actores sociales involucrados se orientaron

por paradigmas carentes de respeto por el dialogo de saberes entre los pueblos indígenas, entes gubernamentales y el ámbito científico.

Para mediados de los años 90 del siglo XX, la Fundación para el Desarrollo de las Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales (FUDECI), inició el proyecto de Biozulua, con el objetivo de rescatar el conocimiento ancestral de los pueblos indígenas en torno a los recursos biológicos del Amazonas, al sur del país, debido al proceso de aculturación al cual éstos habían sido sometido por siglos, así como el desinterés de las nuevas generaciones por mantener los mencionados conocimientos.

Con financiamiento del Estado (CONICIT), la colecta de información del proyecto, desde las perspectivas etnocientíficas, se transformó en una base de datos con 1.000 registros aproximadamente de recursos genéticos de 19 grupos étnicos del amazonas venezolano (http://www.ipsnoticias.net/2002 ).

Para el año de 2001, la base de datos BIOZULUA, es citada en el documento WIPO/GRTKF/IC/3/6 de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), como uno de los pocos softwares diseñados para la inclusión de la datos de importancia, tanto por los investigadores del proyecto como los dueños el conocimiento tradicional con quienes la prospección se realizó.

Para 2002, la Organización de los Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA), denunció las actividades de FUDECI en relación al proyecto BIOZULUA por una causa principal: la falta de la aplicación del Consentimiento previo e informado por parte de los investigadores en campo. ORPIA solicita que la autoridad Nacional Competente, el entonces ministerio del Ambiente, intervenga, a fin de evitar que la información estuviera en el dominio público.

En el marco del cambio constitucional acontecido en 1999, el artículo 124 garantiza y protege la propiedad intelectual colectiva de los Pueblos Indígenas en materia de conocimientos tecnologías e innovaciones, y las actividades económicas derivadas de tales conocimientos, deben ser orientadas hacia los beneficios colectivos, prohibiendo las patentes tanto de los recursos como de los conocimientos ancestrales.

Asimismo en 2002, el Estado venezolano oficializa la Ley de Diversidad Biológica, donde se reitera el literal 8j de Convenio de Diversidad Biológica (CDB), visibilizando a los Pueblos Indígenas y Comunidades locales como sujetos de derecho, en torno a sus conocimientos y saberes ancestrales. En 2005 surge la de Ciencia Tecnología e Innovación, la cual reitera la importancia de los derechos colectivos. Ese mismo año, Venezuela sale del Comunidad Andina de Naciones (CAN), debido a la firma de los Tratados de Libre Comercio de Colombia y Perú (ALCA), a fin de promover nuevas alternativas internacionales de cooperación tales como la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA), UNASUR, MERCOSUR, entre otros.

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En 2008, el Estado genera la Ley de Gestión de Diversidad Biológica donde asegura la participación protagónica de los Pueblos Indígenas y Comunidades locales en la gestión de la diversidad Biológica (artículo 15). Se mantienen sin variación, los procesos de contrato marco para el acceso a los recursos genéricos conservados in situ y ex situ, aunados a los productos derivados y los componentes intangibles, soslayando éstos como los conocimientos tradicionales.

En 2009, el Estado venezolano por medio del Servicio Autónomo de la Propiedad Intelectual (SAPI) del Ministerio del Poder Popular para el Comercio, reitera la negativa de patentes en el marco de la conocimientos tradicionales, dado que los mismos son acervo cultural de los pueblos, por lo que se considera que éstos no pueden ser objetivados como una mercancía, ya que ese tipo de trato genera la destrucción de la biodiversidad. (Aporrea, 2009).

En 2010, como parte de la Ley de Gestión de Diversidad Biológica de 2008, la autoridad nacional competente hace un llamado público para que el poder popular participe en la Estrategia Nacional para la conservación de la Diversidad Biológica 2010-2020 y su plan de acción. En el marco del sistema, el ente organizativo se sigue planteando la delicada situación en cuanto a la presencia de los Conocimientos tradicionales en el dominio público.

En 2013, el advenimiento de la Ley Orgánica Plan de la Patria, caracterizada como un instrumento de planificación colectiva del Estado, se genera en ella antagonismos al incorporar en la misma dos modelos de planificación y desarrollo social: el extractivismo versus el Ecosocialismo.

En 2014, la autoridad nacional competente en materia de biodiversidad, el ministerio de ambiente, es reconstituido con rango de viceministerio, en aras de articular el concepto de hábitat con el Ecosocialismo como teoría práctica y pertinente, basado en las formas de relacionarse de los pueblos indígenas y las comunidades locales en materia de diversidad biocultural. Luego vuelve a adquirir el rango ministerial.

Se discuten nuevos proyectos de ley, específicamente la Ley de Semilla y la Ley de Acceso al Libre Conocimiento, caracterizadas por los siguientes aspectos: Ley de semilla: divide el problema de la soberanía alimentaria en macro políticas de estado debido a la alta dependencia productiva que Venezuela tiene en materia agrícola, la prohibición de los organismos genéticamente modificados (OMG), e incentiva el protagonismo de los pueblos indígenas, y comunidades locales (afrodescendientes, campesinos, urbanos) en el marco de una caracterización de “semillas étnicas” (manejo, uso y concepciones materiales e inmateriales asociadas).

Ley de Acceso Libre del Conocimiento: promueve la importancia de las investigaciones efectuadas en Venezuela y su importancia en el desarrollo científico-tecnológico del país.

Restitución. La piedra de Kueka y el pueblo pemón El pueblo pemón se ubica al sureste del Edo. Bolívar de la RBV y en áreas limítrofes de Guyana Inglesa y Brasil, ocupando mayormente la Cuenca del río Caroní, entre otros. Son de tronco lingüístico caribe y distinguidos en al menos tres grupos dialectales (arekuna al Norte, kamarakoto en las zonas limítrofes y taurepan al Sur). Han estado en situación de contacto a partir del siglo XVIII con españoles, capuchinos y adventistas, los cuales se establecieron finalmente en territorios pemón, en el ámbito de las misiones religiosas, a partir de mediados del siglo XX (Thomas, 1983, 2003) Para el año de 1988, el artista plástico de origen alemán Wolfang Von Schwarsenfeld, apoyado por el entonces director del Instituto Nacional de Parques (INPARQUES) señor Hernández Mujica, gestionó los procesos administrativos para que la piedra fuera extraída del territorio pemón, a fin de que ésta formara parte del “Proyecto Global Stone”, el cual se basa en la conjunción de varias piedras arqueológicas, cuya unión generaría un campo magnético para alcanzar Paz Mundial (AVN, 2014).

Es importante mencionar, que INPARQUES es un instituto autónomo del entonces Ministerio de Ambiente, que se encarga de administrar las áreas protegidas del país en las figuras de parques nacionales, monumentos naturales, áreas protegidas, áreas bajo régimen de administración especial (ABRAE). Las mismas representan el 18% del territorio nacional total. Muchas de estas zonas protegidas bajo el paradigma de la conservación, se ubican en territorios indígenas, por lo cual, desde hace muchos años, se ha generado un solapamiento territorial y legal entre el Estado y los pueblos indígenas y comunidades locales. En el caso del territorio pemón, en 1962, se decretó parte del lugar como el “Parque Nacional Canaima”. Para 1994, se efectúa una declaratoria de Patrimonio Natural de la Humanidad debido a que en el territorio, subyacen las formaciones geológicas más antiguas del mundo.

La piedra de Kueka o “Abuela Kueka” una roca de jaspe de 30 toneladas, tiene un valor simbólico inherente al pueblo pemón y es protagonista de cosmogonías, por ser considerada un familiar de gran sabiduría. En el caso del gobierno venezolano, la misma representa un bien de interés cultural, cuya apropiación indebida, ha dado pie, para catalogar el hecho como “tráfico ilícito”, basados en la Convención para la Lucha contra el Tráfico Ilícito de Bienes Culturales de UNESCO, suscrita por Venezuela en los 70 del siglo XX. Se ha creado un comité técnico en Venezuela para operar en este tipo de casos, el cual se ha propuesto incorporar artículos al Código Penal en la materia, socializar con las comunidades la importancia de promover los registros patrimoniales tangibles e intangibles de colecciones públicas y privadas entre otros.

Para el pueblo pemón la extracción de la “Abuela Kueka” ha incidido en el advenimiento de un desequilibrio de la naturaleza y de sus componentes, por lo que, en el actual marco de ley y haciendo uso de sus derechos y la participación protagónica, se han manifestado, a fin de elaborar estrategias, junto al 37

gobierno venezolano, para el retorno de la “Abuela Kueka”. Para 2012, el pueblo pemón logra establecer un acuerdo para la repatriación de la Piedra, bajo la distinción de “Monumento Sagrado” en conjunto con la Asamblea Nacional, en base a los artículos relativos a los Derechos de los Pueblos Indígenas establecidos en la Constitución Nacional de la República Bolivariana de Venezuela; exhortando al poder ejecutivo a tomar acciones en cuando al “secuestro de Kueka”. Para 2014 se inicia el proceso de repatriación por medio del Ministerio Público, particularmente por parte de la Fiscalía Nacional, que se encuentra en la actualidad en discusiones diplomáticas con el gobierno alemán por medio del ministerio de asuntos extranjeros de la RBV. Participación Social. La declaratoria de la lengua del pueblo mapoyo como Patrimonio Cultural inmaterial El pueblo mayopo se ubica entre el noroccidente del estado Bolívar, en la sabana comprendida entre los ríos Caripo y Villacoa, afluentes del Orinoco medio, según Henley (1983, 2008), los reportes antropológicos en torno a su autodenominación, los mencionan como wanai, wapwi que vendría a significar “opuesto al criollo”. Scaramelli y Tarble (2007) reportan que actualmente la autodenominación es mapoyo o mopue.

Dado a la poca cantidad de hablantes del wanai, uno de los aspectos más significativos en cuanto a los mapoyo, ha sido la identificación del tronco lingüístico del idioma, donde Henley, siguiendo a Gilij, Tavera Costa, Rivet y Loukotka (1975, p. 32) los define como hablantes Caribe. M.C. Muller sugiere su proximidad lingüística al yawarana y el tamanaco.

Se han mantenido tesis muy pesimistas en torno a la sobrevivencia del pueblo mapoyo y el cambio sociocultural. Esto se ha basado en los hechos de la poca o mínima existencia de hablantes, una demografía precaria, cambios en el patrón de parentesco, práctica inexistencia de la institución shamánica y la aparición de enfermedades endémicas y epidémicas. Sin embargo, los mapoyo han elaborado estrategias de sobrevivencia y continuidad cultural.

Es importante mencionar que, por su ubicación geográfica, la historia de contacto de los mapoyo no tiene en absoluto nada de estática. Scaramelli y Tarble (2007, pp. 148-149) consideran que, a través de un gran proyecto “civilizatorio”, la metrópolis española de los siglos XVI y XVII trató de generar una estrategia geopolítica y económica que garantizaría la conexión fluvial entre el Reino de Nueva Granada y el Atlántico, siendo las misiones (en particular las jesuitas), las agencias del esperado efecto. Los resultados no fueron los más positivos dado que, auxiliados por el uso teórico de la noción del S.I.R.O. (ArveloJiménez y Biord 1994 en Scaramelli y Tarble, 2007), la zona del Orinoco medio estaba ocupada por una gran variedad de grupos étnicos interconectados a través de esta red compleja de relaciones e intercambios

sociales, económicos y culturales, en pleno contacto con el comercio de bienes y tráfico de esclavos, producto de alianzas entre naciones europeas e indígenas, lo que nos lleva a considerar la gran movilidad de los grupos y sus diferentes respuestas ante estos hechos.

No se pretende sólo comentar el ámbito colonial como único, obviamente, existió una época muy fluida de precontacto como ha sido puntualizada en otros trabajos arqueológicos mencionados por Scaramelli y Tarble (2007, p. 146), los cuales consideran que las riveras del Orinoco medio estaban más densamente pobladas. Otro trabajo a mencionar es el de Tarble (1991) acerca de los restos arqueológicos en la zona del Orinoco medio, que en los que se considera la actividad ritualista frecuente, manifestada en los petroglifos, alfarería y arte rupestre. Lo que se desea enfatizar es la noción de cambio cultural asociado al proceso “civilizatorio” y cuál ha sido la respuesta de los mapoyo.

Henley reporta que las relaciones comerciales interétnicas y criollas de los wanai eran múltiples (1975, p. 42) y de manera especial el intercambio con los criollos, de cuentas por semillas de sarrapia, intercambio de alfarería y cestería con grupos baniwa, puinave, piapoco y maquiritare. En el caso de los mapoyo, y su inicial distanciamiento a las misiones, éstos fueron asumiendo cambios en su patrón de asentamiento, y principalmente en la producción y consumo de yuca en las misiones y comunidades ya nucleadas. Como apuntan Scaramelli y Tarble (2007, p. 165), este cambio de patrón de asentamiento incidió en la vulnerabilidad de estos grupos ante el ataque de las enfermedades del viejo continente, derivadas del proceso de contacto, siendo las áreas ocupadas por los mapoyo una de las más afectadas. Sin embargo, estos sobrevivieron, no sin contar con serias bajas hasta el siglo XX. En cuanto a la situación de la extinción de su lengua, algunos antropolingüistas consideran de los 32 idiomas indígenas y 2 criollos en la RBV, el wanai se encuentra como caso de extrema gravedad, dado que la catalogan como una de las 10 lenguas indígenas que ya no se trasmiten a los niños, con un alto porcentaje de sus hablantes usando exclusivamente otra lengua dominante (Monsonyi, Barbella y Caula, 2003; González y Medina, 2012). Entre las causas de amenaza, específicamente hablando del idioma, se estima: a) el desplazamiento de la lengua indígena por el español; b) el riesgo de extinción por falta de hablantes de un grupo étnico cuya población escasa es monolingüe materna o bilingües (lengua nativaespañol) (Monsonyi, Barbella y Caula,2003.); otros factores se comprenden en: a) la interrupción de la transmisión intergeneracional; b) la escolarización sin educación intercultural bilingüe adecuada; c) migraciones a espacios urbanos; y c) imposición de políticas lingüísticas hegemónicas por medio de la participación de los pueblos indígenas en programas de inclusión social estandarizados versus la aplicación de nichos lingüísticos como estrategia de revitalización (González y Medina, 2012).

Para el mes de octubre de 2011, el Centro de la Diversidad Cultural de la República Bolivariana de Venezuela, institución adscrito al Ministerio del Poder Popular para la Cultura, genera un taller en conjunto 39

con la comunidad mapoyo de Palomo, denominado “Valorizando Nuestro Patrimonio Cultural Inmaterial”, basado en los procesos de autentificación, descripción, registro y balance de la simbología, el espacio y la memoria cultural, así como las expresiones tradicionales que los identifica y provee de sentido de pertenencia. Se firma un consentimiento previo para el levantamiento de la mencionada información.

En 2012 se inauguró el Museo Comunitario Murükunî, el cual se caracteriza por ser el primero desarrollado por un pueblo indígena (Scaramelli, 2012). Para finales de 2013, la comunidad mapoyo de Palomo da su consentimiento, previo e informado, para que su lengua entre en la lista de Salvaguardia Urgente de UNESCO, lo que inicia la construcción del dossier, por medio de un expediente, titulado Las tradiciones orales Mapoyo y sus referentes simbólicos en el territorio ancestral.

Posteriormente, se inscribe la expresión cultural en el Registro del Patrimonio Cultural Inmaterial del Instituto de Patrimonio cultural, codificado bajo el Nº IPC-PCI-0064, como patrimonio inmaterial, basado en las subcategorías de creencia, mito y oralidad, culinaria, medicina, curación tradicionales y proceso productivo, en un “cuerpo de narraciones constitutivas de la memoria colectiva del pueblo mapoyo, que se encuentra simbólica e indisolublemente vinculado a un conjunto de lugares del territorio ancestral, que se recrean en el marco de las actividades cotidianas de los portadores”. Se postula el expediente a la UNESCO para marzo de 2013 (IPC 2013).

A finales de 2014, UNESCO decidió, en el marco de la novena sesión del Comité de Patrimonio Cultural Inmaterial, incluir a la lista de Salvaguardia Urgente de la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), la tradición oral mapoyo, en el marco de 400 miembros comunitarios, de los cuales sólo cuatro hablan el wanai, siendo la primera en la RBV que recibe el mencionado reconocimiento (Telesur, 2014). Los mapoyo asumen, en corresponsabilidad con el Estado venezolano, ejecutar una serie actividades y monitoreo entre los años 2013 al 2019, a fin de garantizar la continuidad de la manifestación (memoria cultural, prácticas y el espacio simbólico), lo que se traduce en que el patrimonio cultural intangible, pueda seguir siendo protegido y legitimado a nivel internacional y nacional.

A modo de conclusión A pesar que se ha dado un impulso a los pueblos indígenas de Venezuela, por medio de un proceso legal de visibilización en cuanto a su existencia y derechos, el contexto poscolonial de la República Bolivariana de Venezuela sigue incidiendo en la minimización de sus derechos en la práctica, a través de una burocracia que no ha permitido movilizar aspectos estructurales de territorialidad, salud y apropiación del patrimonio cultural tangible e intangible.

La caracterización de patrimonio cultural en el marco del Estado-Nación pudiera haber derivado en una estandarización o cosificación cultural, pero se ha evidenciado que los pueblos indígenas desarrollan estrategias políticas, en el marco de cambios de ley que proveen un marco de acción.

El caso de Biozulua y el desarrollo de la protección de los recursos genéticos asociados a los conocimientos tradicionales, nos enseña la importancia del consentimiento previo e informado como herramienta de control sobre el acceso y puesta en dominio público a fin de combatir las apropiaciones indebidas que los pueblos indígenas pueden ejecutar como sujetos de la propiedad intelectual colectiva.

El caso de la Piedra de Kueka, nos permite considerar cómo los procesos de participación social generan dinámicas de mecanismos de retorno y repatriación de bienes culturales tangibles e intangibles.

El caso mapoyo nos enseña que la estrategias de revitalización del patrimonio cultural intangible, son efectivas al convertir un ”problema”, en una herramienta eficaz para su permanencia territorial, dado que la declaratoria reside en tradiciones orales en base a su paisaje cultural, tradiciones cotidianas entre otros.

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N.E. Se han respetado en este artículo, las terminologías originalmente usadas por la autora.

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POBRE NEGRO O EL DESIGNIO DEL FUEGO Alexander Torres Iriarte

RESUMEN Si bien la novela es un género definido por su lenguaje multívoco y sugerente, alude significados y sentidos que han alimentado los imaginarios populares y las proposiciones políticas de las élites ductoras. En el caso específico venezolano, la novela de la negritud es un reservorio de valencias indiscutibles, siempre y cuando en su eje temático se ahonden las manifestaciones dramáticas y profundas de la realidad venezolana. En el siguiente trabajo se analiza Pobre Negro (1937), enfatizando las expresiones culturales, la presencia de la guerra y la intencionalidad didáctico-moralizante de Rómulo Gallegos (1884-1969) en el contexto del debate modernizador posgomecista. La tesis de la lucha de dos “razas” antagónicas, la negación de la guerra, la apología del nuevo régimen y la integración de formas socioeconómicas opuestas expone Rómulo Gallegos en su novela Pobre Negro en sintonía con su programa político de acción inminente.

Palabras clave: Novela, cultura, religiosidad, modernización

A modo de introducción Bueno, pues, muchachos. Las gracias no les doy, porque con palabras no se pagan obras. Digan que así terminó Pedro Miguel Candelas, que no fue sino el arrebato de un pueblo que se lanzaba a la muerte buscando el camino de su vida. Este desperdicio de la guerra que con vida se escapa, no es ya sino lastre para un falucho. Que tampoco lo necesita.

Pobre Negro

De Calibán a Ariel es la metamorfosis que se opera en el Mulato, Pedro Miguel Candelas, dentro del texto de Gallegos. El espacio nacional del otro que articula Gallegos es un sitio que no admite sino la sumisión y el pacto que Próspero hace con Ariel.

Antonio M. Isea Uno de los aspectos más caros de la historia tradicional de corte positivista es la convicción de considerar al documento oficial como soporte fundamental del investigador. En la irrupción de la Nueva Historia con su “pluralidad de direcciones”, sucedánea en gran medida de la Escuela de los Annales, la apuesta en la novela como fuente para el historiador tiene aristas de una riqueza inagotable. Ejemplo de lo dicho, es que la presencia profusa del diálogo, con su abanico de posibilidades narrativas y con sus rupturas de las temporalidades, ya no es asunto exclusivo de la obra de ficción, sino, característica muy

marcada en libros de historia, en otros momentos tenidos por “muy serios”. Del mismo modo, nadie en su sano juicio cree en la asepsia cognitiva del discurso histórico, muy al contrario, podemos palpar cómo cada vez más cobra terreno la noción de la historia interpretativa, relativa y restringida, siempre imbricada con las dinámicas del poder. De tal modo que la historia no es historia en sí misma, sino un relato en función, a veces de manera imperceptible, de una postura moral o ideológica de un alguien-quien-escribe que se erige como el “supremo autor”. Solo una delgada línea parece separar al historiador casado con la necesidad de entender, de los cultivadores de la ficción, quienes aun arrojando claves para comprendernos, no hacen concesión con racionalidades explicativas. Como se puede inferir, es difícil deslindar lo que se tiene por ficticio de aquello que no lo es, lo que trae como consecuencia la consideración artístico-literaria de la historia, aseveración aborrecida por los antiguos guardianes de la “ciencia del pasado”.

Si bien la novela es un género definido por su lenguaje multívoco y sugerente, alude significados y sentidos que han alimentado los imaginarios populares y las proposiciones políticas de las élites ductoras.

En el caso específico venezolano, la novela de la negritud es un reservorio de valencias indiscutibles, siempre y cuando en su eje temático se ahonden “las manifestaciones dramáticas y profundas de la realidad venezolana” (Ramos Guédez: 1980, p. 89).

Pobre Negro (1937), como novela emblemática de Rómulo Gallegos (1884-1969)1 trata sobre las vidas de los pobladores barloventeños en la Venezuela agroexportadora, recreando un segmento polémico de nuestro devenir histórico, como es la abolición de la esclavitud y el cierre de la Guerra Federal: Aparecen allí también los políticos de la época, que ocultan bajo un velo de gravedad su pobreza interior. Y, frente a ellos, con sordo rumor la creciente furia de las masas esclavizadas, negros y mulatos, que estallará al fin de la lucha bárbara, sedienta de igualdades y reivindicaciones: la acción finaliza con una serie de cuadros, de gran valor en sí mismos, como trozos arrancados de un pavoroso vitral. En conclusión de premisas anteriormente establecidas: la injusta separación de castas, no abolida por la guerra de la independencia, el mestizaje cada vez más creciente, el juego ambicioso de los políticos sin escrúpulos que mantenían al país en constante desorganización económica y social, así como el atraso cultural, precipitaron la guerra civil. Esta guerra consolidó las aspiraciones igualitarias del pueblo, rompió las vallas tradicionales que se oponían a la consecución de la democracia social y dejó en el pueblo venezolano un sabor amargo, y una tendencia a la revuelta armada de negativa influencia en la vida republicana (Araujo: 1962, p. 172).

Sobre esta obra, que rompe aguas con los esquemas regionalistas preconcebidos a los que nos acostumbró Rómulo Gallegos, la crítica no deja de calibrarla como un producto muy “experimental”, de difícil ocultación del propósito pragmático2 de un autor, que en la búsqueda de un diagnóstico del tejido social para una posible intervención quirúrgica, parece sacrificar la dimensión estética de un escritor 45

consagrado3: Pero no por esto podemos llamar a Pobre Negro una novela histórica; la época está relativamente cerca, tanto que aún determina ciertos modos del vivir actual de nuestro país. La novela, debido quizás a esta proximidad temporal, no tiene la monumentalidad que la lejanía presta a la novela histórica. Además, la descripción del paisaje -realizada de manera similar a las de sus otras novelas- es uno de los encantos mayores de la obra y tiene un claro sentido actual: es una realidad que está ante nuestros ojos. La novela toda es presentación, descripción, antes que narración. Los personajes mismos no están limitados por los contornos del momento histórico: Cecilio el viejo, Pedro Miguel, Luisana, el padre Mediavilla, etc., son personajes que pueden vivir en cualquier momento de la vida venezolana.

El campesino y la vida del pueblo allí descritos, son muy parecidos al campesino y a la vida de nuestros pueblos actuales, y podemos hallarlos en otras novelas del autor. No debemos, hablar de Pobre Negro como de una novela histórica. Hay sí, en cierto modo, la interpretación de un momento histórico, pero esto es otra cosa y, al final, no es precisamente lo mejor de la obra (Ibídem, 168-169).

Nuestro propósito es analizar Pobre Negro, enfatizando las expresiones culturales, la presencia de la guerra y la intencionalidad didáctico-moralizante de Rómulo Gallegos, en el contexto del

debate

modernizador posgomecista.

El valor de los elementos Las manifestaciones culturales tradicionales, con su profundo fermento de religiosidad africana, tienen un papel estelar en Pobre Negro. No oculta Gallegos su propósito cuasisociológico, al ventilar con una minuciosidad más que ilustrativa, las creencias, los rituales y los imaginarios colectivos de un sector de la población venezolana soslayada por los cultores de la ficción. El tambor, las faenas, las décimas, las fulías y los diablos danzantes, aparecen en Pobre Negro como elementos significativos de la mentalidad del afrodescendiente en una de sus horas más axiales, como fue la proscripción de la esclavitud. El tambor, tan africano como el proceso de esclavización mismo, es más que un instrumento musical, sintetiza las energías míticas de los negros, quienes, pese a sus trágicas existencias, se siguen aferrando a sus antiguas deidades.

Divinidades consideradas “bárbaras” y hasta “paganas” por los amos católicos, situación que no amilana las ansias expresivas de los pobladores de las costas venezolanas pese al látigo inclemente del caporal. En el repique del tambor encuentra el “alma frenética” de este gentilicio maltratado, nos dice Gallegos, su válvula escape, alcanzando formas espirituales muy presentes en la cultura del venezolano promedio.

De un santo como San Juan, uno de los tantos hijos del sincretismo caribeño, se prende el autor para hacernos comprender prácticas socioculturales tan importantes en Buria, Aroa, en los valles del Tuy, Barlovento, como en otras localidades de la geografía nacional: Ya el curveta y el mina marcan el compás de baile y la negredad prorrumpe: -¡Airó! ¡Airó!

Una mujer avanza dentro del círculo, en el centro del cual da comienzo el baile. Sus pies apenas se mueven en un palmo de tierra, pero el ritmo de la danza ya le sacude las caderas haciendo sonar las enaguas, ya le resuellan las narices dilatadas, ya está en el blanco de los ojos de éxtasis.

-¡Toma tu tuna, San Juan! - grita, hacia la noche estrellada, imitándola las mujeres.

-¡Toma tu piña, San Juan! - responden los hombres a coro.

Las frutas del tiempo, que así le ofrendan al Santo, mezclando lo piadoso con lo irreverente para la malicia de las risotadas en que todos prorrumpen, bajo el repiqueteo de los tambores frenéticos que estremecen la noche cabalística.

-¡Airó! ¡Airó!

Es porque la mujer que baila dentro del círculo ya elige a uno de los hombres que todavía lo forman, plantándose por delante y cantándole: -¡Suelta el chivato, manito! El chivato de San Juan.

A lo que responde el hombre elegido, a tiempo que sale a bailar: -¡Asujetame la chiva! Que ya estoy donde las dan.

Ahora es la pareja eterna, que se busca y se esquiva, la danza vital que lanza la hembra contra el macho. El hombre huye y la mujer lo persigue, acosándolo, atajándolo, tratando de meterle la zancadilla con que debe derribarlo, mientras los demás corean, descargando la voz unísona en el compás de los tambores… (Gallegos, R: 1978, p. 69 )4 El florecimiento de las orquídeas de mayo la acompaña Gallegos con las competitivas noches del velorio de cruz, clima idóneo para que los negros de “La Fundación de Arriba” y “La Fundación de Abajo”, declamen sus tradicionales décimas, además de entonar entusiastamente sus ricas fulías. En el joven Coromoto y el viejo Pitirrí, afamados recitadores, se resume el sentido de torneo ancestral consustanciado con la faena del cacao y el proceso de hibridez cultural.

Desde el antiguo romance

castellano, nos recuerda el narrador, se deriva la décima criolla acogida por un pueblo que no renuncia a su formalidad clásica y que encuentra en esta jocosa tradición, espacio liberado para volcar todas las emociones represadas. También los diablos danzantes son recogidos en Pobre Negro como parte de la cantera, con un sentido didáctico en Gallegos, de las cosmovisiones de los negros preteridos. Sobre este aspecto en específico, Megenney (1980) asevera:

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En este capítulo, pues, de Pobre Negro, en que los negros se visten de diablos y bailan en la ceremonia de Corpus Christi, Gallegos nos ha dado un vistazo diacrónico y sincrónico a la vez de las influencias europeas de la Edad Media (Corpus Christi) y las del África subsahárica (los disfraces, los ritmos de los tambores, y los significados o propósitos de los bailes); y todo esto en un estilo dinámicamente pintoresco de acuerdo con las pautas más estilísticamente logradas de la constante realista de la literatura hispánica, entretejiendo estas chispas folklóricas dentro de la tela argumental de su obra. Así logra un matrimonio feliz entre la presentación de datos verídicos, la cual satisface su curiosidad antropológica y su producción novelesca, que es una parte intrínseca del alma creadora. (p. 311)5 Sobre coloridos personajes que se arrodillan de espaldas a la puerta de la Iglesia, y luego simulan un “estremecimiento convulsivo”, dando paso “a una danza de saltos y esguinces, de extraordinaria agilidad, empuñando su rabo de trapo para tocar con él las maderas de la puerta” (Ibídem, 135), nos remite Gallegos. En boca del sapiente Padre Mediavilla advierte el autor: - ¿Te fijas, Pedro Miguel? – Le preguntó el Padre Mediavilla-. El sagrado templo que no le permite acercarse. El diablo pretende aplacarlo pasándole el rabo a la puerta, pero ya las Escrituras dicen que contra las de Iglesia no prevalecerán las del Infierno ¿No están mal de doctrina los pobres negros, verdad? Tres veces debe intentarlo cada diablo, levantándose del suelo uno a uno, como ya verás y el truco está en los tambores, que deben repiquetear fuertemente y de prisa cuando ya vaya a lograrlo (Ibídem, pp.135-136).

Luego de este ritual comenzaba la “zarabanda”, es decir especie de danza general sin compás apoyada básicamente en el tambor conjuntamente con saltos y contorsiones. Vista así, nos encontramos con una expresión prohijada por la “África primitiva, aunque tal vez reproduciendo en América una escena de la Europa medieval” (Ídem). Manifestación cultural en la que los negros, con copiosos ademanes, cumplían y cumplen sus sagradas promesas bailando con gran sensualidad hasta más no poder. También con el Velorio de Angelito, mezcla de goce y dolor, por la muerte del hijo del negro Tilingo, se acompaña el golpe tuyero en Pobre Negro.

De tal modo que estas peripecias reflejadas en la obra, son más que datos inermes de un autor que quiere recrear vivencias de “la raza vencida”, sino es parte de la estructura de la novela que nos permite ahondar en los laberintos del alma popular, sus manifestaciones culturales tradicionales, su cotidianidad y su función ante la historia de un país en construcción.

El secreto del “Cachorro” El misterio y la religiosidad popular -con su estela de secretos y medias verdades- atraviesa la trama de Pobre Negro. Comentario especial requiere este asunto tan peliagudo, que inunda los diálogos y las descripciones presentes en la obra. En primera instancia, lazos invisibles unen los pueblos caribeños con un pasado común de coloniaje y de tratas esclavistas. La síntesis dialéctica de problemáticas sociales y campos religiosos dan como resultado colectivos que aceptan, sin ningún tipo de conflicto, la existencia objetiva de lo sobrenatural. Las relación entre el creyente y el objeto venerado o adorado, se fundamenta en un acuerdo tácito entre las partes, en la que el fiel cumple un conjunto de rituales propiciatorios y la deidad intercede positivamente en su sino. Lo que pone de relieve el carácter utilitario del culto, que no necesariamente se acepta como factor lenitivo de los gentilicios, sino como canal muchas veces de protesta o resistencia ante los abusos de los bloques sociales hegemónicos. Del mismo modo no siempre “lo divino” se le atribuye a la noción de Dios, ni mucho menos a lo trascendente per se. A veces, y así lo han certificados los sociólogos de la religión, la vida de este mundo es más importante que la promesa de un más allá. Es frecuente ver cómo lo emotivo y espontáneo tiene mucho peso en algunos grupos humanos, que elaboradas ortodoxias religiosas. Múltiples y extensas son las formas que toman los pueblos para manifestarse religiosamente, y en el Caribe existe un expediente interesantísimo.

Es oportuno recordar lo específico de las metrópolis española y portuguesa, quienes por razones diversas, le dieron la espalda a la “modernización” que otro sector de Europa abrazaba en atención a la emergencia capitalista con el protestantismo como ideología de respaldo a partir del siglo XVI. El dominio de una religiosidad de sólidas características medievales amalgamadas con elementos judeo-arábigos se mantenía incólume en España y Portugal. Si a esto le sumamos, que el cristianismo traído a América por invasores y aventureros hispanolusitanos, más amante del oro que de salvar almas con sus excepciones de rigor, estaba plagado de supersticiones y mitos, podemos inferir dónde está un cauce formativo de cierto “catolicismo popular” que todavía nos distingue. En el caso concreto de los indígenas, el sometimiento a relaciones de vasallaje no estuvo reñido con el fortalecimiento de la cultura agrícola en la que la fertilidad con toda su carga simbólica- pudo subsistir con grandes sistemas religiosos, por lo menos en las sociedades incaicas y mesoamericanas. Lamentablemente otras culturas “periféricas” fueron diezmadas. Ramírez (2002) nos puntualiza: Las economías de plantación tuvieron otras condiciones materiales de vida aunque los efectos religiosos con relación a la evangelización no fueron muy diferentes. En ellas la mano de obra esclava era imprescindible para lo cual es conocido se estableció la trata negrera y la esclavización de africanos de diferentes etnias. El esclavo no podía tener interés en la cosecha al despojarle el sistema del producto de su trabajo. Sus rituales agrícolas fueron perdiendo importancia al mismo tiempo que lo ganaban los ritos de protección y la 49

adivinación. La conversión del esclavo al catolicismo no podía estar en los reales propósitos del esclavista, era más bien un estorbo si se destinaba a ello horas que reducían las largas jornadas de trabajo y si los conversos debían acogerse al cumplimiento de días de precepto. Pero más difícil resultaba admitir la igualdad entre hombres de una misma religión cuando el argumento básico de la esclavitud era justamente la desigualdad que justificaba el sometimiento de “paganos” e “idólatras”. Se impuso así una cierta obligada permisividad por la que lograron persistir las religiones africanas, aunque en las nuevas condiciones sufrieron modificaciones hasta las formas derivadas actuales. Esta fue la suerte de las zonas donde hubo fuertes asentamientos africanos, en particular el Caribe insular y parte de Brasil (p. 9).

De allí el caldo de cultivo de antiguas creencias indígenas y africanas que reflejan las condiciones de vida de nuestros pueblos rescatadas por Gallegos en Pobre Negro. Pedro Miguel, como personaje principal, es producto del acercamiento sexual del “alma atormentada de Ana Julia Alcorta”, la niña de la casa que fue objeto de un “extraño mal”6, con Negro Malo7. Como hijo de mantuana con un hombre de “oficios viles”, en Pedro Miguel, apodado el Cachorro, por su temperamento díscolo y huidizo, pesaba la herencia de la bastardía, la incertidumbre de su ser y accionar: “El día que Céspedes, el pretendiente de Luisana, le cruza el rostro al Cachorro, de un foetazo, encuentra en el alma del muchacho mestizo, su cauce natural la violencia. Desde aquel momento empieza a crecer en el mundo interior de Pedro Miguel, el odio, el resentimiento, la venganza, una rebeldía con causa bien fundada” (Díaz: Ob. Cit, p. 234).

En “El Matajey”, especie de minifundio de la hacienda “La Fundación”, el mestizo José Trinidad Gomárez y manumisa Eufrasia velan por la crianza del joven Pedro Miguel para tapar un poco la vergüenza de los Alcorta. La clave está en el mismo instante en que Cecilio el joven le revela la verdad de su origen, obteniendo la respuesta de un Pedro Miguel reflexivo, cuyo razonamiento nos ayuda a comprender la mentalidad escindida del bravío mestizo:

Usted habrá querido hacerme un bien, porque, la verdad sea dicha, hasta ahora sus intenciones siempre han sido buenas para conmigo, mas por el momento no me parece sino que me ha causado el mayor mal que estaba en su alcance. Yo tenía un odio de toda mi vida, una marca que mucho tiempo llevé en la cara, pero estaba a gusto con él. Ahora podría decirse que era un rencor contra el mantuano que arrenegó de mí; pero eso no sería nada nuevo, si a ver vamos. Lo grave, dicho sea con palabras suyas de hace poco, es que ahora no sé si serán dos rencores, por mengua de uno, lo que tendré que alimentar. La historia que usted me ha contado, oída en sus labios, suena bien, porque usted ve y pinta las cosas de cierto modo, a su manera de hombre que sabe hablar. Pero ahora tengo que repetírmela yo sólo, a la manera mía, con las palabras que a mí se me pueden ocurrir y no sé qué iré a sacar en limpio. Si bueno para mí, ya lo buscaré para darle las gracias; pero

si no vuelve a verme, diga que me ha hecho el mayor mal que ha podido desearme (Gallegos: Ob. Cit, p. 95).

Estas palabras descollantes en el espíritu de Pedro Miguel (palabras que en su decir “tengo que repetírmela yo sólo”), simboliza el combate por el autoconocimiento y la rebelión de la propia existencia.

Tiene que ver con optar por la causa de la madre mantuana, que aquejada por causas esotéricas lo dejó en orfandad, o por la del padre, quien representa la estirpe humillada por los amos de la haciendas, o lo que es peor: por una vía donde los factores yuxtapuestos en él (el mestizo) busquen un sentido de destino, en una época de guerra de colores y castas. Es el viejo dilema entre el ascenso social del blanqueado, por un lado, y el llamado de la “raza indómita”, por el otro, que plasma Gallegos en varias de sus novelas. Al final por el amor a su prima Luisana y la sed de venganza contra Antonio de Céspedes, Pedro Miguel toma el camino de las guerrillas, una de las tantas formas de violencia presentes en el siglo XIX venezolano. Sólo que en el Cachorro hay una variable no advertida antes en el autor de Doña Bárbara, y que Georgescu (1984), de una manera sutil

refiere al hacer alusión de las máscaras y rostros de los personajes del autor

venezolano: En Pedro Miguel “su vocación prometeica es real, pero no bastante clara. Prende fuego en vez de domesticarlo, hace de las llamas un incendio y no un elemento civilizador” (p. 88). Esto explica, en parte, el porqué de su desenlace final, en el que Pedro Miguel prácticamente es salvado por el amor de la nueva Blanca (¿Madre-novia?), al perdonar a los Alcorta, darle la espalda al Mapanare y tomar el mar como ruta para el exilio8 .

“Siembras de vientos” Media centuria signada de guerras civiles y un liberalismo de mampuesto como ideología oficial, marcaba una crisis determinante, que desembocará en un conflicto armado de cinco años conocido como la Guerra Federal (1859-1863). Ya José Antonio Páez, otrora líder de la Independencia, había sido Presidente de Venezuela en varias ocasiones. Como hegemón de turno regía los destinos de la nación.

Vargas, Soublette y Narvarte, eran piezas básicas de su poder. Era un país de disminuidas importaciones, de menguados ingresos al fisco, de estancamiento de la agricultura, de profunda pobreza y analfabetismo galopante, todo un caldo de cultivo para el caudillismo secular y telúrico. Páez lidera el Partido Conservador, fracción que tiene como propósito mantener intacta las condiciones socioeconómicas de la colonia. Los usureros, prestamistas, monopolistas del comercio exterior, la burocracia civil, los caudillos militares, los grandes latifundistas son partidarios de Páez. Es en este marco de lucha política y convulsión social que surge el Partido Liberal en 1840 encabezado por Antonio Leocadio Guzmán, con el periódico El Venezolano y su lema: “Más quiero una libertad peligrosa que una esclavitud tranquila”. Los dueños de hacienda sin dinero, terratenientes arruinados, caudillos y militares marginados del gobierno, intelectuales y 51

políticos conservadores resentidos y jóvenes con ideas liberales, se pliegan a un Guzmán demagogo que cobra cada día más aceptación popular. Para 1846, año electoral, aumenta la el favoritismo de los liberales y comienza la represión de Carlos Soublette sobre todo en Caracas, San Juan de los Morros y Maracay.

Antonio Leocadio Guzmán es apresado por el gobierno conservador y condenado a muerte. Páez impone la candidatura de José Tadeo Monagas, triunfador de las elecciones de 1846. Durante el gobierno de José Tadeo Monagas terminó el predominio de los conservadores y llegan al poder los liberales. Con la Constitución Nacional de 1857 se plantea la reelección presidencial de los Monagas lo que aceleró la caída del régimen. La “Revolución de Marzo” de 1858, producto de una alianza conservadora-liberal liderada por Julián Castro depone a José Tadeo Monagas.

“Yo no soy un hombre, sino un arrebato de todo un pueblo, que se está arrojando en los brazos de la muerte, por no encontrar el camino de la vida” (Gallegos: Ob. Cit, p. 182), abrevia la conciencia social de un Pedro Miguel sellado por los condicionantes de la guerra en un ambiente caldeado de cinismo político y de gran movilización popular. También dice de cierto fatalismo sociológico de todos aquellos que vivieron en un siglo en que la fuerza era el único camino de ascenso social para los desposeídos. El narrador de Pobre Negro expone que la dialéctica de la liberación que supera la “pugna política de los liberales contra los oligarcas por la conquista del poder”: “en lo hondo y verdadero de las cosas obedientes a la voluntad vital de los pueblos, sería el duelo a muerte entre la barbarie genuina en que continuaba sumida la masa popular, con sus hambres, sus rencores y sus ambiciones, y la civilización de trasplante -códigos y constituciones aparentemente admirables- en que venía amparando sus intereses la clase dominadora” (Ibídem, p. 163).

Todo esto allana el terreno para el “hombre de presa” de turno que capitaliza las demandas de las mayorías silenciadas. En Pobre Negro Ezequiel Zamora es definido como un hombre justo, con capacidad militar, seductor de multitudes y de férreo carácter, sin embargo, (vuelve hablar el escritor-maestro): ... le faltaba, en cambio, la capacidad constructiva que sólo podía darse en un civilizador, hombre de ideas integrales, así fuese la espada lo que empuñase su diestra; pero aun así habría sido la cabeza de la furia que no había de tener sino brazos exterminadores y no bien se había difundido la tardía noticia de Santa Inés, que era ya su apoteosis, cuando corrió su muerte, en San Carlos, por una bala cuya procedencia se formarían leyendas.

Pero la revolución federal tenían raíces profundas en cada palmo de la tierra venezolana y ya podían morder el polvo uno tras otro, los hombres en quienes se complaciese aquel espíritu mesiánico y ser derrotados los ejércitos o exterminadas las facciones, porque en seguida éstas reaparecían, aún sin jefes, más encarnizadas y sañudas. Al monstruo de la furia si cabeza le nacerían brazos, mientras hubiese algo que convertir en escombros (Ibídem, pp. 164-165).

De tal modo que en la mirada de Gallegos son legítimos los pedimentos socioeconómicos de los explotados, que muchas veces sin claridad doctrinal, son objeto de manipulación ideológica 9 por parte de las élites o el mandamás del momento teniendo como resultado un saldo verdaderamente sangriento: Se simulaban decretos de gobierno restableciendo la esclavitud, a fin de que todos lo que habían gemido bajo sus cadenas corrieran a ponerse en armas contra los antiguos amos y a las guerrillas se incorporaban las peonadas, después de haber contribuido a la matanza de los propietarios o de sus mayordomos, quedando las mujeres con el beneficio de las tierras, prácticamente ya sin dueños. Se entraban a saco en los pueblos para arruinar a los comerciantes y luego se entregaban a las llamas, a fin de que no quedase blanco con techo que lo abrigara. Se pasaba a cuchillo a todo el “mantuanaje”, incluso las mujeres y los niños, muchas veces (Ídem).

Es así como Gallegos nos brinda con gran dramatismo la cara más dantesca de nuestra conflictos intestinos: las puertas de los pueblos que se cierran por el miedo; el “silencio escalofriante”; el abuso hacia las mujeres viudas; suicidios de hijos impotentes de poder defender a sus progenitoras; las llamas extendiéndose como un “purificante de todo”; bayonetas atravesando imberbes10; aguerridas soldadas; la práctica del pillaje; torvos rostros hambrientos de sangre con lanzas en ristre; etc., que hacen juego con un Pedro Miguel apellidado “Candelas”, por su afición al fuego, metáfora de una país encendido de costa a costa por males seculares.

La bitácora del escritor La opción capitalista, el desciframiento de la psicología popular, la lucha contra la barbarie en franca emergencia de una “sociedad civilizada”, la fórmula demo-burguesa, el apego dogmático a la ley como garantía de ciudadanía, el arte como imitación de la naturaleza, etc.; son premisas 11 donde descansa la visión de país de Rómulo Gallegos expuesta en sus novelas12. Por supuesto, acompañada de un gran optimismo que coloca en la educación la metamorfosis maravillosa: la de trastocar un grupo de habitantes, proclives a las fuerzas disolventes, en venezolanos conscientes, amigos del orden y ganados para el progreso de la patria. De aquí que Oviedo y Pérez encuentra la narrativa galleguiana en general la presencia de “teorías clasicistas de tan larga tradición como el docere-delectare de Horacio o el aprovechar-imitando de Aristóteles” (1985, p. 104). El ejemplo, la denuncia, el arquetipo, el esquema ventilado de una manera atractiva, es la fortaleza del Gallegos creador de novelas “katárticas”, que no esconde sus mensajes para la burguesía incipiente “en cuanto que ésta tiene poder, se encuentra abierta a modificaciones y al mismo tiempo se apoya en la intelectualidad para la manifestación de sus ideas. Por tanto, la clase media como grupo es de dónde puede surgir el sistema de cambio. Hay en Rómulo Gallegos cierto rechazo de las turbas como símbolo de la incultura” (Ibídem, pp. 105-106).

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En Rómulo Gallegos hallamos a un pedagogo prestado a la política, además de un usufructuario de la palabra escrita, de “lirismo contagioso”, para hacer cátedra fuera del aula. Un novelista de fama mundial que apostó a la galvanización de la Venezuela moderna, (siempre en observancia su óptica), y en la cual sus novelas -como parte de un conjunto mayor de ensayos y cuentos- obedece a la misma programática de representación literaria: “Tarea constructiva, edificante, unificadora y hasta terapéutica de una nación para los años treinta y cuarenta del siglo pasado que aún carecía de eficientes vías de comunicación, en la que los paisanos de la costa, la sierra, el llano y la selva aún se conocían mal y se miraban con recelo” (Pacheco, 2006, p. 436).

En tal sentido, no debemos separar a Pobre Negro de la propuesta macro del autor, con sus matices de rigor y el aporte diáfanamente visualizado en los años de activismo político de la Venezuela posgomecista.

En Pobre Negro podemos apuntar los siguientes aspectos:  La defensa del naturalismo pedagógico de raíces rousoneanas (con enseñanzas peripatéticas incluidas) y el carácter benéfico de la lectura en el alma del individuo. Esto lo podemos palpar en la relación de Cecilio el joven, Cecilio el viejo y Pedro Miguel, en una dura época de cambio y de fuerte decisiones para el último.  La sumisión del estamento civil al militar por las mismas dinámicas sociales y las consecuencias de la guerra de la Independencia.  La guerra como factor de movilidad social vertical ascendente, en la que prevalece más la ambición de poder que la concreción de ideales revolucionarios o reformistas y la fiel creencia en el hombre preclaro a la cabeza de la conducción del Estado. La experiencia de Cecilio el joven, en la Caracas de conservadores contra liberales, respalda a esta idea. El 24 de enero de 1848 muestra esta fisura irreconciliable. Fermín Alcorta, asiente: “…con el asesinato del Congreso terminaron las libertades políticas, y nuestro partido, digan lo que quieran los ilusos, marcha hacia la disolución a pasos agigantados, por falta de un hombre verdaderamente capaz” (Ibídem, 70).  La cacareada abolición de la esclavitud vista como una farsa que animó más el encono y las luchas sociales al dejar intactas las relaciones sociales de explotación: “…el antiguo esclavo se convirtió en peón asalariado, a causa de que este aborrecía ahora más que antes el trabajo a que su pobreza lo obligaba, en parte porque la misma libertad le había comprometido la vida, prometiéndole ancho camino que en seguida desembocó en el impasse de la tiránica necesidad…” (Ibídem, 107).  En la inveterada práctica de la demagogia y el incumplimiento de las demandas sociales está el núcleo originario de las luchas fratricidas de los movimientos populares. Las expectativas posindependentistas no colmaron las frustradas exigencias de los explotados, sino que se quedaron

en las elucubraciones de un grupúsculo que no pudo entender la complejidad de la sociedad venezolana. En airada discusión con Antonio de Céspedes así argumenta Cecilio el viejo, especie de alter ego de nuestro Lisandro Alvarado para algunos críticos: “Mundo aparte, extracto social de una cultura extraña, superpuesta a la barbarie nativa dejada intacta, los civilizadores -los civilistas en este caso- imbuidos de preocupaciones teóricas, han hablado en un lenguaje que el `pueblo no puede entender y nada de sorprendente tiene que les gane la partida el bronco machetero, que es un producto genuino de nuestro suelo violento, la Venezuela cuartel de la definición del Libertador” (Ibídem, 151).

En conclusión, las lides de dos “razas” antagónicas, -con sus expresiones culturales y su rica religiosidad-, que van preparando el camino para la unificación nacional, parece, desde la economía simbólica, hablarnos Rómulo Gallegos en Pobre Negro, en una etapa prendida de cierto triunfalismo en la transición lopecista, cuando la patria y el partido exigen, al más reputado de sus intelectuales, un servicio de materialización del plan bosquejado en sus novelas.

En Luisana Alcorta Gallegos concreta parte de la síntesis aludida a la vez que logra con este personaje -“La Capitana, pero de su amor, por fin, sin mezcla de sacrificios”, frase con que cierra la novelala negación de la guerra, la apología del nuevo régimen y la integración de formas socioeconómicas opuestas, todo en sintonía con su programa político de acción inminente.

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Notas: 1

. Escritor de reconocimiento internacional con un polémico accionar político en la Venezuela contemporánea. Ya para 1931 había sufrido el exilio, sobre este asunto dicen Sambrano y Miliani (1994): “Se cuenta que Gómez se hizo leer Doña Bárbara de un solo tirón. Impresionado favorablemente, el astuto dictador ordenó que nombraran a Gallegos Senador por el estado Apure. Para eludir el compromiso que implicaba formar parte de un Congreso títere, el novelista se embarcó para España. A su regreso, Gómez insistió mandándole a ofrecer el Ministerio de Educación. Gallegos no le quedó más alternativa que desterrase” (20). En 1935, retorna a Venezuela, siendo al año siguiente responsable de la cartera de educación en el gobierno de Eleazar López Contreras, ministerio al que renuncia al poco tiempo. Para 1941 funge como candidato “simbólico” contra Isaías Medina Angarita. Para 1947 fue electo por primera vez en Venezuela por voto directo y secreto- Presidente de la República siendo depuesto al año siguiente por una junta militar encabezada por Carlos Delgado Chalbaud. Expatriado nuevamente en Cuba y México, regresa a su país después de la salida de Marcos Pérez Jiménez en 1958. Entre sus obras destacan, además de la ya mencionada, La trepadora (1925), Doña Bárbara (1929), Cantaclaro (1934), Canaima (1935), El forastero (1942), Sobre la misma tierra (1943), La brizna de paja en el viento (1952), La posición en la vida (1954) y La doncella y el último patriota (1957), obra ésta con la que obtendría el Premio Nacional de Literatura.

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.“No se había cumplido un año del regreso del escritor al país, con motivo del término de la dictadura gomecista. Es indudable que la maceración de su contenido, corresponde a los días de su estancia en España. Se nota en esta novela una orientación diferente a la había privado en las obras como La trepadora, Doña Bárbara, Cantaclaro y Canaima. Posiblemente el novelista más bien insista con replantear una realidad social, de alto contenido ideológico, que le había inquietado preferentemente desde los días en que concibe su primera novela: Reinaldo Solar. El nuevo clima de la política venezolana que encuentra a su regreso en 1936, tal vez le animó apresurar los toques finales de Pobre Negro…” (Díaz: 1986, 230).

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. Sobre este aspecto Felipe Massiani (1984, 120) afirma: “Pobre Negro ha sido el más discutido de los libros de Gallegos. Publicado después de Canaima –momento de plenitud en la producción del novelista venezolano- y explotado tema, de los más expectantes en la historia venezolana, influyeron estas razones para que la clientela de lectores y la crítica misma iniciara un anticipo de actitud sobreestimadora de la novela esperada”.

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Este baile se lleva a cabo en varios lugares de Venezuela, sobre todo de las zonas costeñas, y encuentra su origen en los aportes culturales de los esclavos traídos de la África Occidental (por parte de los gentilicios fanti, ashanti, ewe, fen, yoruba, etc.) de donde procede, posiblemente, los tambores el curveta y el mina, muchas veces mencionado por Gallegos en Pobre Negro. Sobre la expresión “Airó”, Megenney (1980, 306) sostiene: “Después de haber explorado varias posibilidades, llegué a la conclusión de que esto debe venir del fon Aido Hwede, el dios serpiente. Según la tradición fon, es una de las entidades espirituales más poderosas e importantes. El macho, Aido Hwede, yace envuelto debajo de la tierra, con su cola en la boca, y la hembra es el arco iris quien echa relámpagos a la tierra. La importancia de la pareja Aido Hwede en el credo dahomeyano sugiere la posibilidad de la continuación de su uso en el Nuevo Mundo y de la inclusión de su nombre en los cantos espiritistas preservados por los descendientes de los esclavos”.

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Es digno subrayar en este autor, como muchos otros analistas de los diablos danzantes de nuestro país, no hace mención a la huella de los indígenas de rico aporte en estas festividades.

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Este episodio es básico en Pobre Negro para visualizar la génesis de la “desgracia” de Pedro Miguel. Ana Julia Alcorta sufría permanentemente una “misteriosa fiebre errante” que le recorría el cuerpo y que le arrebataba el ánimo, su dolencia era producto posiblemente por la Emigración de Oriente de 1814.

También un hecho ocurrido en Río Chico -el recurso psicoanalítico del autor acusado por Ramos Calles (1984)- que “no conservaba en la memoria” cuando ella tenía 9 años sobre un negro ensangrentado que era objeto de maltrato por un crimen presuntamente cometido, puede ser el móvil inconsciente. Luego la “fobia” mezclada con sentimiento de culpa por discriminar a los afrodescendientes. Todo se traduce en una “reacción mística” con intervalo de trágica caída y extravió. Fue en este “extraño embrujamiento” que Ana Julia Alcorta concibió Pedro Miguel Candelas con Negro Malo.

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“El tema de la muerte está cargado de signos negativos, como sucede en la mayor parte de las literaturas del mundo. Pobre Negro, sin embargo hay dos muertes, cuyos significantes no se corresponden con un significado común. Son las de Negro Malo y la de Ana Julia. El primero paga con su vida, el pecado que comete por un impulso extraño. Pareciera que los cánones de una sociedad rígida, inquisitorial, imponía de esta manera su justicia absurda. La de Ana Julia, por otra parte, parecía pertenecer a un universo mágico, en el que todo estaba determinado por la presencia del extraño mal” (Díaz, 1986, p. 234).

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Ramos Calles le da a este hecho nuevamente una interpretación psicoanalítica: “Así concluye este desesperado esfuerzo, que a través de generaciones frustradas, fracasa en su empeño de matar al centauro. Y que, buscando en la savia de una sangre distinta -indio y negro- fracasa también rotundamente, y regresa, como ya lo hemos dicho, al vientre insaciable de la devoradora de hombres. Otra vez el hombre del pueblo, resulta derrotado por el mantuano blanco, sereno y poderoso. Y lo que es peor: perseguido por su hermano en sangre y en humana miseria individual y social” (Ramos Calles: Ob. Cit, pp. 202-203).

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En este sentido el federalismo decimonónico tiene un largo antecedente como programa salvacionista. La voz federación o “feberación”, como lo expresara el sector más deprimido de la sociedad, produjo en el imaginario colectivo venezolano del siglo XIX las más diversas interpretaciones, muchas veces contradictorias. Para algunos se trataba de reivindicación socioeconómica arrebatada desde el inmediato pasado colonial. Para otros, sectores más pudientes e intelectualizados, una república a tono con la modernidad.

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Es muy modélico que el apartado “Venezuela” de Pobre Negro Gallegos relate uno de los hechos más desgarradores y abominables de toda la obra. “Venezuela” es el nombre del país mismo, utilizada por el 57

novelista como ícono centrado en los arcanos de la guerra, ciega, indeterminada, aparentemente infinita, como cotidianidad de un país, que después del rompimiento con el nexo colonial español entra en un trance en cual sus más altas aspiraciones y rencillas étnico-sociales no parecen resolverse: “Se alejaron las carcajadas, se perdieron en el silencio de la noche, ya tinieblas espesas. Se incorporó la madre que se había inclinado sobre los cuerpos yacentes, con la sangre de todos sus hijos, fría, en las manos sarmentosas...

Pero ya había perdido la razón y el uso de la palabra, que para nada le serviría en la soledad que le había dejado la guerra y empuñando una de las palancas, retiró de la orilla la balsa trágica donde chapoteaba el negro río, con un rumor de lengua que estuviese lamiendo algo. La corriente se la fué llevando, poco a poco. Grandes nubarrones, cubrían todo el cielo y relámpagos inmensos aleteaban sobre el agua tenebrosa... De pie en la balsa, entre sus hijos muertos, la madre muda y trágica hundía de cuando en cuando la palanca, cual si buscase un rumbo” (Gallegos: Ob. Cit, p. 174).

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“Las constantes de su obra son: el planteamiento repetido de la fuerza desorientada con secuela de fracaso y del pecado contra el ideal, frutos amargos de la impaciencia y de la improvisación sin constancia; la idea del alma dormida con su corolario de la función redentora de despertarla (puede ser el alma del pueblo, en Cantaclaro o alma individual, como Pobre Negro); la lucha entre la voluntad civilizadora y la resistencia regresiva, proyectada sobre campos individuales o colectivos; los conflictos provocados por los mestizajes, la descendencia ilegítima y los casamientos entre personas pertenecientes a grupos sociales diferentes o contrapuestos” (Liscano, 1995, pp. 35-36).

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Desde La Alborada (1909) cuyo su lema “Sustituir la noche por la aurora”, conjuntamente con Julio Planchart, Henrique Soublette, Julio Rosales y Salustio González Rincones, después de la salida del gobierno de Cipriano Castro (1899-1908), ya esta prédica “positivista” estaba presente en su pensamiento.

ASPECTOS HISTÓRICOS DA MÚSICA REGIONAL DO SUL DO BRASIL: UMA REFLEXÃO ATRAVÉS DOS CONCEITOS DE REGIÃO E DE FRONTEIRA Ghadyego Carraro Gerson Luís Trombetta

RESUMO Este artigo é parte de um estudo que envolve a música sul-rio-grandense e seus desdobramentos históricos, principalmente com relação ao seu processo de desenvolvimento e aclimatação. O artigo está dividido em três capítulos: o primeiro aborda o conceito de região e, o segundo reflete sobre o conceito de fronteira, ambos com base em estudos de autores como Bajaras (2009); Carbonari (2009); Chiaramonte (2008); Golin (1997; 1998; 2002; 2004); Heredia (2007); Oliveira (2000); Reichel/Bandieri (2011); Reckzigel (2000). Já o terceiro capítulo apresenta alguns apontamentos e discussões destes dois conceitos no âmbito da música no estado. O processo metodológico baseou-se na revisão de literatura de obras que tratam dos temas em questão, principalmente na ótica da realidade sul-americana. As considerações apresentam algumas contribuições desses conceitos, principalmente no que diz respeito à compreensão histórica de aspectos da música sul-rio-grandense.

Palavras-chave: música e história; música sul brasileira; região e fronteira.

Introdução Este artigo apresenta uma reflexão envolvendo os conceitos de Região e Fronteira e suas contribuições para a compreensão de aspectos históricos da música popular regional do sul do Brasil, com ênfase na segunda metade do século XIX e início do século XX, com atenção há algumas estruturas musicais de matriz europeia.

Dentre algumas danças e formas musicais importantes para o contexto sul-rio-grandense estão à contradança e o minueto. Golin (1997, p. 26-28), esclarece que essas danças estavam presentes com as primeiras expedições que vieram para a América do Sul juntamente com os exércitos absolutistas, em meados dos séculos XVIII-XIX. Sobre as suas origens, o autor aponta ligações para com festividades populares características de países europeus, sendo na Inglaterra (contradança) e França (minueto), com o passar do tempo foram incorporadas às formalidades da aristocracia, tornando-se danças tradicionais da nobreza. Essas danças juntamente com a forma sonata, foram amplamente difundidas na Europa e utilizadas por diferentes compositores, dentre alguns: Wolfang Amadeus Mozart (1756-1791), Ludwig Van Beethoven (1770-1827), Frederic Chopin (1810-1849), entre outros. No que se refere à forma sonata, esta

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serviu como base estrutural de composição para estes e muitos outros compositores, principalmente entre os séculos XVIII, XIX e XX, e, com grande difusão em diferentes cortes.

Na América do Sul a contradança e o minueto foram sendo integradas aos festejos e solenidades, já durante as primeiras expedições pelo sul do Brasil, onde se destaca aquela comandada pelo comissário Gomes Freire: Gomes Freire gozava a fama de manifestar “devoção as Artes” [...]. Os saraus eram de sua predileção. Os bailes encontravam-se entre os seus maiores prazeres.

Em seu governo, além de exotismos coreográficos das aldeias brasileiras, curiosamente introduzidos nos ambientes da elite nacional, as contradanças e os minuetos revelavam o estilo do poder, em seu esforço de fazer grassar na América as artes europeias (Golin, 1997, p. 25 e 26).

Ainda com referência a forma sonata, é importante frisar que não pretendemos neste texto apontar para uma análise estrutural propriamente dita, de onde este tipo de estrutura musical possa vir a estar representada no contexto da música sul-rio-grandense, antes disso, pretende-se em um primeiro momento levantar hipóteses de como elementos musicais presentes nesta forma, juntamente com demais fragmentos que possam advir de outras estruturas como a contradança e o minueto, por exemplo, possam ter sido incorporados as sonoridades da música de caráter regional presente no estado do Rio Grande do Sul. Neste sentido, cabe um contraponto que inclui alguns músicos-compositores contemporâneos gaúchos (atuantes no sul do Brasil) como Pirisca Grecco, Vitor Ramil, Luis Carlos Borges, Alegre Correa, Yamandu Costa, entre outros, estes são protagonistas importantes para uma primeira análise do imaginário sonoro da música sul-rio-grandense atual, principalmente devido à estreita relação de ambos com as sonoridades fronteiriças. Suas produções criam teias e se expandem para diferentes correntes musicais presentes no estado, onde se fazem presentes à música nativa, dos bailes e fandangos, de fronteira, de poesia acompanhada, entre outras.

Cabe ainda enfatizar alguns pontos centrais referentes à música sul-rio-grandense, principalmente no que diz respeito a como se deu esse processo de incorporação elementos de diferentes contextos sonoros, bem como, da sua estrutura atual em relação aos seus moldes de origens. Neste sentido, optamos por nos concentrar no ambiente de fronteira, que pela efervescência e miscigenação cultural que lhe são comuns, o que torna esta região demasiadamente interessante. Também por ser um espaço aberto e de muita liberdade para proliferação de gêneros musicais, a exemplo, da milonga e do próprio chamamé. Um lugar marcado por diversos acontecimentos de relevância para a história da ocupação e povoamento do estado do Rio grande do Sul, que se tornou uma região limite e sensível entre os impérios espanhol e português, com vital importância para a formação cultural e musical Platina e sul-rio-grandense.

Neste primeiro momento a ideia principal foi apresentar um panorama geral da pesquisa explanando alguns pontos principais de interesse. Em seguida, apresentaremos a questão central do texto, onde discutiremos alguns motes pontuais sobre o imaginário da música sul-rio-grandense, refletindo principalmente a partir dos conceitos de Região e Fronteira, e das possíveis contribuições para a compreensão de aspectos da música concebida no sul do Brasil (Rio Grande do Sul), juntamente com uma breve explanação histórica de três dos principais gêneros musicais recorrentes. O texto divide-se em três partes principais. A primeira trata do conceito de Região com base nos trabalhos de Bajaras (2009), Carbonari (2009) Chiaramonte (2008), entre outros. A segunda concentra-se na reflexão sobre o conceito de Fronteira a partir de trabalhos como Golin (1997; 1998; 2002; 2004), Heredia (2007), Reichel/Bandieri (2011), Reckzigel (2000), Oliveira (2000). A terceira parte apresenta uma contextualização dos dois tópicos no ambiente da música sul-rio-grandense em contraponto há contribuição de outros autores.

O conceito de Região: percepções com referência a música regional Sul Brasileira De fato, o pampa é um ambiente que perpassa limites territoriais, no qual se compartilha um mesmo clima e geografia, propiciando um terreno fecundo para uma cultura miscigenada e de produção de inúmeros gêneros musicais. É neste contexto ambíguo de tensões e aspectos culturais comuns que muitos dos gêneros1 musicais se estabelecem. Entre os gêneros populares tradicionalmente estabelecidos no estado do Rio Grande do Sul, nos concentraremos em três deles, dois são típicos da fronteira do Rio Grande do Sul, Uruguai e Argentina, entre eles: o chamamé e a milonga, além da vaneira, presente na fronteira e em outras regiões do estado. Com base nestes três gêneros, procuraremos apresentar um panorama da diversidade musical típica do estado caracterizada pelos compassos2 binário, ternário e quaternário. A figura abaixo demonstra o alcance da região do pampa e sua abrangência para além dos limites territoriais de um único país, uma região que possui inúmeros aspectos comuns incluindo a semelhança geográfica e climática, mas que cultiva no hibridismo cultural3 a sua marca.

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Fig. 1 Disponível em https://pt.wikipedia.org/wiki/Pampa#/media/File:PAMPAS.png.

[Acesso em 2016, jun, 5]

Neste trabalho, o conceito de região perpassa a ideia de espaço territorial, físico e geográfico apenas, antes disso, destaca-se por uma compreensão globalizada que vai ao encontro das diferentes relações com o universal (Cunha, 2000). Portanto, a ideia de região perseguida aqui diz respeito ao entendimento de suas múltiplas origens e diferentes ligações com o universo global, visões complementadas por alguns autores no decorrer do texto. De uma forma ampla, o conceito de região ultrapassa a ideia tradicional políticoadministrativa, Reichel e Bandieri (2011) reinterpretam esta visão, percebendo a região como um espaço aberto e, portanto, de diálogo acessível entre os países, onde a região torna-se um espaço social e interativo.

As autoras ainda refletem que dentre as formas de tornar o conceito de região operativo é construí-lo a partir das interações sociais que a definem no espaço e no tempo. Esta percepção compreende de muitas formas a própria cultura no Rio Grande do Sul, onde de muitas formas os processos que envolvem a sua formação transcendem as fronteiras político-administrativas, antes disso, dialoga com o conceito de região além dos moldes tradicionais, onde a percepção de região se estabelece por assim dizer, como uma região transnacional (para além das fronteiras), sendo que no Rio Grande do Sul tem influenciado e forjado muito das práticas culturais, determinando grande parte da produção musical popular de caráter regional.

Refletindo sobre o paradigma da história total versus história regional, Carbonari (2009) aponta para o momento em que o debate de região e história regional adentrou a academia em contraponto ao interesse da história total, propondo um enfoque com maior ênfase na economia buscando extrapolar os recortes políticos administrativos estatais. A crítica neste sentido diz respeito à história não inclusiva, que da pouca ênfase às particularidades espaciais, portanto, propondo uma história que tenta coincidir com a

territorialidade e jurisdição estatal. A autora também enfatiza que a crise do paradigma científico, se dá também pelo abandono do interesse pela história total contribuindo para o entendimento de região e da sua própria representatividade como parte de uma construção que se interessa também pelo contraste de casos específicos. Bajaras (2009) ainda reflete sobre o problema dos espaços estudados na história regional, onde o espaço regional pode limitar a pesquisa a um determinado espaço geográfico, mas não histórico.

Neste sentido o autor enfatiza que o objetivo primeiro da história deve ter em vista o ser humano e, para isso, o autor conjetura na importância de se fazer o recorte do que se quer abordar, e, das contribuições da história regional, pois a mesma pessoaliza e aprofunda o estudo histórico.

Outro fator importante no estudo do conceito de região, diz respeito às abordagens adotadas para a sua compreensão no contexto da pesquisa histórica. Reflete-se sobre a metodologia que envolve a história comparada como o grande viés de estudos da história regional e, portanto, para o entendimento do conceito de região. Carbonari (2009) comenta sobre a importância de percebermos a história regional não a partir do mercado e sim da produção econômica e dos espaços. A autora acrescenta que dentre as contribuições da história regional está o desapego a moldes rígidos e contextos determinantes, para um olhar que valoriza a região e a sua própria força explicativa em si mesmo, e que, portanto, descentraliza os olhares permitindo a compreensão de cada local. Ambos os autores defendem o trabalho de fortalecimento de um corpus metodológico e auxílio de outras abordagens que envolvem a micro-historia, história comparada, Bajaras (2009), reflete que no caso não se conseguir chegar exatamente a um corpus metodológico completo, pelo menos, busca-se fortalecer este campo de estudo esclarecendo alguns conceitos e teorias utilizadas, bem como as abordagens metodológicas. Dentre as principais colocações sobre o conceito de região que precisam estar evidenciadas, relacionam-se a sua não estaticidade, pois a mesma pode sofrer novas interpretações e definições com o passar do tempo. De modo que, segundo Carbonari (2009) trabalhos que tomam unidades menores como seu objeto de estudo, contribuem para se fazer história regional, micro-história ou história local, e que, essas preocupações não são menos importantes no âmbito da pesquisa histórica.

Logo o estudo da história regional, quando integrado a demais áreas de conhecimento, permite uma renovação no campo de estudo, sem fazer uso de uma única metodologia. Bajaras (2009, p. 16) acrescenta, “não acredito que uma proposta de análise regional seja a única que permita entender problemas e processos históricos, porém considero uma perspectiva metodológica válida que responde as necessidades de certos problemas levantados por historiadores e outros cientistas sociais”. Para isso a compreensão da região como um espaço móvel e passível de diferentes interpretações é fundamental, principalmente porque oportuniza novas contribuições e diferentes obliquidades de estudo, a exemplo da historiografia cultural.

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A teoria de Fronteira: uma metodologia de ação, incluindo estudos culturais A música popular regional produzida no sul do Brasil tem no ambiente de fronteira um dos seus pontos altos de criação, isso se dá principalmente pela mescla de influências músico-culturais presentes neste espaço, já desde os primeiros exploradores a chegarem ao estado. No que se refere à definição de fronteira, Reckziegel (2000) aponta para a interpretação de uma área moldada por uma história comum.

Esta reflexão é complementada por outros autores, a exemplo de Oliveira (2000) que denomina a fronteira como um espaço de base humana e geográfica semelhantes, tal como é o pampa. Para Golin (2002), o conceito se expande ainda para as esferas econômicas, culturais e sociais, onde se estabelecem nítidas relações de poder, carregadas de ambiguidades, pois, ao mesmo tempo em que impede, permite ultrapassar.

No que diz respeito à teoria de fronteira em seus múltiplos aspectos, conforme Golin (2002; 2004) esta se acerca desde questões técnicas que definem o próprio termo, a uma interpretação mais abrangente de como não só o conceito, mas a própria teoria de fronteira pode colaborar com a pesquisa histórica.

Segundo o autor a fronteira como abordagem teórica contribui para o desenvolvimento de uma metodologia de ação, portanto, a fronteira pode ser compreendida como o ponto de encontro entre o conceitual e o metodológico. O pesquisador ainda reflete sobre os princípios de alteridade presentes na teoria de fronteira, onde a percepção concentra-se na relação entre o eu e o outro, ou seja, o individuo e a sociedade, por exemplo, portanto, uma base metodológica de abordagem para o historiador. Com tudo, o autor também aponta para as contribuições de outras áreas para o estudo histórico e aplicação de conceitos que são fundamentais para o enriquecimento da pesquisa na história, dentre as quais: a psicanálise (alteridade), sociologia (reciprocidade) e antropologia (relações de fronteira). Golin (2002) esclarece ainda sobre a importância de atentar para as significações do conceito de região para que se possa pensar a fronteira, e, das muitas relações entre ambos, seja pelo entendimento da particularização dos lugares a sua individualização que define o termo região, seja pelo amalgamado da fronteira que estabelece uma interregionalidade e um espaço interfronteiriço.

Heredia (2007) comenta que as regiões de fronteira são resultados das políticas no qual os exploradores acabaram por imprimir e também das condições naturais que os espaços ofereciam, ambos envolvidos em projetos nacionais com foco na soberania e exploração dos recursos naturais desses locais.

O autor esclarece que quando se fala em regiões, trata-se também de determinar seus limites, surge à comparação com o conceito de nação e de território nacional, portanto, de espaços que se inter-relacionam e assemelham-se, mas que também se diferenciam (HEREDIA, 2007, p. 201). Neste sentido é possível mais uma vez pensar nas relações entre o conceito de região e fronteira. A primeira como sendo algo móvel e impreciso, que se move em função da vida das comunidades, que ao invés de marcar limites,

estabelece conexões e vinculações. Já no que diz respeito às regiões de fronteira, Heredia (2007) enfatiza que o mesmo compreende um espaço compartilhado por mais de uma nação, sendo os limites internacionais posteriores as regiões e que, portanto, representam uma grande complexidade para a sua real compreensão, principalmente pela diversidade cultural, e pelo encontro de diversas formas de vida política, social e étnica. As pesquisadoras Reichel e Bandieri, (2011) enfatizam sobre a importância de pensar a historiografia além das fronteiras nacionais, onde as experiências das sociedades não se limitam as determinadas nações que se originam a partir de seus limites territoriais ou de sua existência como estadonação. A importância da história regional está em superar as visões centralizadoras da historiografia nacional, um exercício positivo para um olhar renovado da história, que possa buscar e ultrapassar o nacional, sem desmerecê-lo. Reichel e Bandieri, (2011) apontam para as possibilidades de crescimento nos processos reflexivos com relação aos temas, metodologias e problemas, principalmente onde os estudos regionais estão sendo valorizados.

As contribuições de teorias dinâmicas como a de fronteira, tornam-se relevantes atualmente, sobretudo, por promoverem novas perspectivas a pesquisa histórica, especialmente no arquétipo metodológico que valoriza as particularidades e aprofunda a discussão sobre espaços, territórios e regiões e seus resignificados, com destaque para os estudos culturais, a exemplo da historiografia musical fronteiriça.

A música popular regional no sul do Brasil: reflexões a partir dos conceitos de Região e Fronteira Novos estudos têm compreendido as regiões de fronteira como espaços que transcendem os limites nacionais, estes espaços conhecidos como transnacionais, permitem a integração e a comunicação internacional permitindo inúmeras relações. Esta concepção tem conectado estudos e pesquisadores de diferentes países sul americanos incluindo o Brasil, (Passo Fundo/Porto Alegre), Chile, Argentina, entre outros.

Intencionamos nesta última parte deste artigo, aprofundar alguns aspectos fundamentais dos conceitos de região e fronteira no âmbito da pesquisa histórica voltada a música do sul do Brasil.

Principalmente, pelo fato de que a música popular regional do estado do Rio Grande do Sul dialoga fortemente com elementos culturais compartilhados, sendo que essa comunicação ocorre muitas vezes pelas relações de fronteira. Neste sentido, a compreensão de região parte da ideia de algo que ultrapassa os limites do próprio território sul-rio-grandense, portanto, onde se configura a chamada região transnacional ou supranacional que envolve além do Rio Grande do Sul, países como o Uruguai e a Argentina.

Dentre alguns conceitos importantes para refletirmos inicialmente, está o de tradicional, este pode ser representado pelas práticas comuns historicamente perpetuadas e estabelecidas no âmbito da cultura popular. No caso da música sul-rio-grandense ou sul brasileira, este conceito aparece associado com as

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músicas de bailes e danças tradicionais, sendo muitas delas de raízes europeias, assim como muitos gêneros musicais populares regionais que estão presentes na fronteira do pampa gaúcho (Rio Grande do SulUruguai-Argentina), que compõem o caráter regional da música produzida neste ambiente. No que se refere à percepção da música popular, com referência a definição corroborada por Jairo Severiano (2008), compreende a música popular com referência a toda produção musical popular feita no país e, portanto, uma produção nacional, (brasileira), onde podemos também incluir as manifestações musicais de cunho regional. O autor ainda divide a produção da música popular em quatro momentos principais: formação (1770-1920), consolidação (1929-1945), transição (1946-1957) e modernização a partir de 1958 com o advento da Bossa Nova. Com base nesta conjetura, localizamos esta corrente da música sul-rio-grandense no grupo das produções populares, que atua no contexto da musica popular de cunho regional. Além disso, esta mesma música popular que estrutura-se com base nas práticas culturais de fronteira, possivelmente estabeleça relações com diferentes matrizes estruturais, inclusive com a música erudita europeia, principalmente no que diz respeito há fragmentos e padrões estruturais, forma e cadências habituais, refletindo em um encontro de culturas que proporciona uma sonoridade única.

Na Região Platina conforme citam as autoras Reichel e Bandieri (2011), constata-se, já na segunda metade do século XIX, que em média 70% dos criadores de gado do norte do Uruguai eram brasileiros.

Um exemplo que demonstra a permeabilidade das fronteiras tanto culturalmente, como social e economicamente, de modo que, no âmbito musical muito provavelmente houve diferentes interferências no processo de desenvolvimento desses gêneros musicais de fronteira presentes no estado. Neste sentido percebe-se a região Platina como uma área extremamente rica e relevante de diferentes formas, inclusive no que se refere à música. Nesta região, ultrapassam-se os estados nacionais, onde o conceito de fronteira ganha ainda mais importância e com dupla significação. A fronteira linha que separa e define territórios, e a fronteira zona, que promove o intercâmbio e interações econômicas, sociais, políticas e culturais, com grande ênfase na música, que privilegiou a sociedade platina como um todo. É nessa região que perpassa inúmeros limites, tanto territorial, social, econômico e cultural, que floresce uma grande diversidade musical, como demonstram os exemplos a seguir. Nas estruturas rítmicas destes três gêneros musicais selecionados é possível percebermos as diferentes estruturações métricas e rítmicas da música cultivada no estado, bem como de alguns radicais rítmicos encontrados também em produções de compositores europeus.

Fig. 2. Célula rítmica da vaneira, compasso binário, (Alvares, 2007).

A figura acima nos mostra o desenho rítmico característico do gênero vaneira, estruturada em compasso de dois tempos (binário). Tem origem na palavra habanera, possuindo indícios de ter surgido em Cuba com os negros africanos. Segundo Alvares (2007), a sua célula rítmica já era encontrada desde o século X entre Mouros e Árabes. Oliveira (2006), afirma que foi através de muitos intercâmbios culturais entre Europa e América que este ritmo saído de Havana chegou a Europa, e, posteriormente, retornou à América do Sul. Alguns compositores eruditos como os franceses Maurice Ravel (1875-1937), Georges Bizet (18381875) e o espanhol Sebastian Yradier (1809-1865), também adaptaram o gênero as suas composições. A ópera Carmem (1875) de Georges Bizet demonstra a presença de elementos estruturais e rítmicos característicos da habanera. Alguns trechos rítmicos e células características podem ser observados no I ato – L’amour Est un Oiseau Rebelle. A célula rítmica ou radical rítmico da habanera, pode ser observado no pentagrama inferior escrito na clave de fá, executado pela mão esquerda do pianista. Em outros instrumentos esta célula também representa as sonoridades graves, estabelecendo um padrão rítmico, portanto, com referência há aqueles instrumentos que desempenham funções de acompanhamento em uma formação musical, a exemplo do contrabaixo.

Fig. 3. Trecho da Ópera Carmen de Bizet, redução para piano e voz – I ato/habanera. Disponível em http://pt.cantorion.org/music/3898/Carmen-Habanera---voice-%2526-piano. [Acesso em 2015, jun 16]

67

Para o historiador Tinhorão (1998) a habanera teria participação fundamental também na formação do tango brasileiro, que posteriormente seria um forte influenciador do choro. Lessa e Côrtes (1975) comentam que a habanera chegou ao Rio Grande do Sul como uma dança popularizada em Paris, e que, já no fim do século XIX, assumiria espaço nos salões de chão batido do estado. Após adquirir características regionais com instrumentos típicos como gaita e violão, a habanera neste momento já era conhecida como vaneira, e se tornaria um dos gêneros musicais populares mais costumeiros no estado do Rio Grande do Sul constituindo um dos gêneros musicais de maior representação nos bailes gauchescos.

O chamamé por sua vez, segundo Bugallo (1996) teria seu nascimento na origem que remonta ritmos do povo Inca peruano, além de influências dos colonizadores espanhóis. Com a chegada dos espanhóis a América do Sul pela costa do pacífico, ocorreriam os primeiros contatos entre as duas culturas, sendo a província de Corrientes na Argentina o local de sua consolidação. A figura quatro apresenta a rítmica característica deste gênero musical, que neste exemplo está escrito para a execução do contrabaixo, sendo que neste tipo de condução rítmico/harmônica o intuito está em delinear a harmonia através dos arpejos dos acordes, além da sustentação e manutenção do ritmo. Assim como o minueto o chamamé tem sua ênfase na dança ritmada em passos curtos e elegantes.

Fig. 4. Célula rítmica do chamamé, compasso ternário, (Alvares, 2007).

La hipótese que há guiado mi trabajo plantea que el chamamé responde a uma clara filiación hispano-peruana. Se trata nada más – y nada menos – que Del desprendimento oriental de la música española acriollada em el Peru y que desde allí se disperso, por distintas vias, hacia diferentes zonas de nuestro actual território, adquirindo em cada caso los matices regionales que hoy resultan característicos ( Bugallo, 1996, p. 18).

No Rio Grande do Sul há indícios de que o chamamé tenha chegado por meio de um intercâmbio cultural feito através do rio Uruguai, sendo difundido pelas rádios argentinas nas regiões de fronteira com Rio Grande do Sul por volta da década de 1930. Dentre algumas características deste gênero: estrutura-se em compasso de três tempos (ternário) e possui progressões harmônicas normalmente em quartas descendentes, além de muitas sequências melódicas em graus conjuntos. A existência de uma infinidade de compositores eruditos e populares, principalmente espanhóis e, uma produção muito rica em termos estruturais, harmônicos e rítmicos, só reafirma a força da cultura hispânica nas produções culturais em

diferentes partes do mundo, com grande influência musical na região Platina e, portanto, também na música sul brasileira.

O próximo exemplo refere-se à milonga, gênero sul americano estruturado em compasso de quatro tempos, alterna progressões que envolvem acordes de primeiro grau menor e de quinto grau maior, possui um grande vigor rítmico e variedade de síncopes4. Há indícios de que sua procedência seja lusitana e africana, sua origem etimológica de acordo com Cascudo (1972): “termo originário da língua bundacongolense é o plural de mulunga, palavra, e só usado entre negros, significando „palavrada‟, palavras tolas ou insolentes” (Alvares, 2007, apud Cascudo, 1972, p. 560).

Fig. 5. Célula rítmica da milonga, compasso quaternário, (Alvares, 2007) A milonga se estabeleceria na Argentina por volta da metade do século XIX na cidade de Buenos Aires, segundo Veja (1998), inicialmente apareceu nas regiões campesinas e em um segundo momento nas regiões urbanas. Já o pesquisador Lauro Ayestarán faz apontamentos do seu desenvolvimento também no Uruguai Alrededor del año 1870 ya está presente en el folklore musical uruguayo uma espécie perfectamente definida que irrumpe con su nombre próprio después de 20 años de gestación: la Milonga (Ayestarán, 1979, p.67).

No estado do Rio Grande do Sul, segundo Alvares (2007, apud Lessa; Côrtes, 1997) a milonga teria chegado pela região fronteiriça que vai de Itaqui (divisa com a Argentina) até Jaguarão (divisa com o Uruguai).

Dentre muitas questões que merecem ser investigadas com relação à música sul-rio-grandense, além de todo o processo adaptativo ocorrido principalmente na região de fronteira, diz respeito a sua matriz.

Neste sentido o autor comenta: Nos acampamentos e povoados, fizeram tertúlias artísticas e dançaram em inúmeros saraus. Com eles trouxeram minuetos e contradanças. São as primeiras manifestações culturais palacianas á chegar no atual território rio-grandense (Golin, 1998, p. 1).

O pesquisador Luis Carlos Golin (1998) destaca que os minuetos e contradanças foram às primeiras demonstrações da música de moldes europeus no território sul-rio-grandense. Bangel (1989) aponta para questões ainda mais específicas da música feita no estado, onde se destacam os assentos nos tempos fracos, presentes nos fraseados vocais e instrumentais. Para Algacir Costa (1993), a música fandangueira 5 é melódica por excelência, e apesar de possuir raízes africanas, tem a sua maior influência na música 69

europeia. Em que pese à existência de uma diversidade muito grande de ritmos e gêneros musicais no Rio Grande do Sul que englobam um caldeirão de influências, tanto de raízes africanas, como de sul americana, muitos autores ainda concordam e enfatizam que a grande influência da música tradicional produzida no estado do Rio Grande do Sul, apresenta relações diretas com a música erudita europeia. Questões como essas, motivam para que os estudos continuem e possam revelar ainda mais pontos referentes à música popular de cunho regional no estado, principalmente em como se deu seu desenvolvimento e adaptação, bem como da sua mescla de influências.

Considerações finais A diversidade da música brasileira em geral bem como da produzida no sul do Brasil se relaciona diretamente com pluralidade de influências que é impulsionada por inúmeros gêneros musicais distintos e suas diferentes relações com ambientes culturais diversos. Para entendermos de fato os processos que envolvem a música popular regional no Rio Grande do Sul, desde a sua adaptação e construção identitária, faz-se necessário compreender em maior escala, sobre as transformações ocorridas em todo este cenário, estas envolvem dentre muitos aspectos, demandas referentes há questões políticas, sociais e culturais.

A proposta deste artigo foi apresentar uma breve reflexão sobre alguns eixos históricos do qual a música popular regional do Sul do Brasil está inserida, com base inicial em um breve estudo dos conceitos de Região e Fronteira e das suas possíveis contribuições para a percepção da música presente no estado, além do conciso estudo histórico de alguns gêneros musicais presentes no estado. Com isso procuramos apresentar um panorama da música sul-rio-grandense no ambiente onde ela acontece, através de um recorte histórico que agrega novas interpretações sobre os territórios, as regiões e a própria fronteira, e que, nem sempre são físicos ou político-administrativos.

Com isso foi possível perceber a interatividade destes espaços, e a sua constante movimentação, e da relevância de estudos que agregam o viés histórico, e admitem a importância da cultura específica de determinado local, sem moldes já estabelecidos. Neste sentido, a reflexão proposta aqui, busca se deparar com as colocações apresentados no âmbito dos conceitos de Região e Fronteira, propondo uma contribuição para os esclarecimentos do panorama no qual a musica sul brasileira está inserida, tanto pela sua delimitação em termos de Região, bem como pelas resignificações quanto às teorias que envolvem o conceito de Fronteira, pois ambas, fornecem subsídios importantes para o pensar da cultura musical e dos seus processos históricos, ocorridos no estado do Rio Grande do Sul.

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71

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Notas: 1

Segundo Mariln Strathern (2006), ancorando as estratégias pelas quais os estudos sobre música trataram das diferentes musicalidades, de modo que, é possível diferenciar os tipos de música.

2 Formas de compasso onde se organizam os tempos musicais e, consequentemente, os ritmos e gêneros.

3 No conceito de Peter Burke (2006), o autor com base nos estudos da antropologia e história reflete sobre a ideia de circularidade cultural, onde a cultura ao passo que pode ser modificada e repassada de uma população para outra, pode também retornar e acabar influenciando a cultura do qual saiu, devido aos novos atributos que esta cultura recebeu.

4 Deslocamento de acentuação rítmica, onde a parte fraca do tempo se prolonga até a parte forte do outro tempo.

5 Representados pelos bailes de campanha ocorridos nas estâncias gaúchas, onde as elites costumavam imitar os bailes europeus (Golin, 2004).

EL MUSEO COMO SALVAGUARDA DEL PATRIMONIO INMATERIAL: MANIFESTACIONES MUSICALES RELIGIOSAS VENEZOLANAS EN LA GALERIA DE ARTE NACIONAL Thamara Domínguez RESUMEN La herencia cultural inmaterial venezolana, y la latinoamericana en general, se caracterizan por ser cuantiosa en su riqueza y diversidad. Herencia que se expresa, entre otras manifestaciones, por celebraciones musicales religiosas de carácter popular en las que la religiosidad integra, en muchos casos, lo institucional de la iglesia católica con las reinterpretaciones locales del cristianismo (Lengwinat, 2013). La Galería de Arte Nacional (GAN) con sede en Caracas, es la institución museística del Estado venezolano que tiene como misión la salvaguarda del patrimonio plástico nacional a través de la investigación, colección, preservación, promoción y difusión de las artes visuales de Venezuela, así como de la obra de creadores ligados a la realidad artística venezolana, para fortalecer la identidad y la ciudadanía y contribuir al desarrollo cultural equilibrado de la sociedad. Es por ello que, dentro de sus funciones de promoción y difusión del patrimonio cultural ha organizado en sus espacios, en forma constante y sistemática, programas de acercamiento a nuestra herencia cultural inmaterial musical, implementando estrategias formativas no formales e informales desde el museo. Este artículo describe la labor educativa de la Galería de Arte Nacional, el museo del arte venezolano, realizando actividades de conocimiento y sensibilización de la comunidad sobre el patrimonio cultural inmaterial musical, con el apoyo de agrupaciones y portadores vivos patrimoniales, principalmente de las festividades: La Paradura del Niño Jesús (diciembrefebrero), la Fiesta de La Candelaria (febrero) y la Celebración de la Cruz de Mayo (mayo), como una forma de contribuir a la conservación y salvaguarda de este patrimonio, que debe ser transmitido a las generaciones futuras por representar la memoria de nuestros pueblos.

Palabras clave: Patrimonio cultural, festividades musicales religiosas, museo.

Introducción La identidad cultural es considerada como el conjunto de referencias culturales por el cual una persona, un grupo o una comunidad se define, se manifiesta y desea ser reconocido. Parte integrante de la identidad cultural lo constituye el patrimonio cultural que, además de los bienes culturales materiales “…abarca las expresiones vivas, las tradiciones que numerosos grupos y comunidades del mundo entero recibieron de sus antepasados y siguen transmitiendo a sus descendientes muchas veces oralmente. Este patrimonio, motor de la diversidad cultural, está vivo y es frágil”. (Consejo Internacional de Museos, ICOM, 2010).

Los países latinoamericanos (Venezuela no es la excepción), se caracterizan por la cuantiosa diversidad de su herencia cultural inmaterial representada, entre otras manifestaciones, por festividades musicales religiosas de carácter popular. Para Sancho (2011) el patrimonio cultural adquiere significado porque es el ser humano quien le asigna importancia cuando le atribuye valores según sean los que 73

predominen en una sociedad y época determinada. Celebraciones en las que, como dice Lengwinat (2013) por ser el catolicismo la religión con mayor arraigo en el pueblo venezolano, la tradición popular integra lo institucional de la iglesia católica con las reinterpretaciones del imaginario popular. Esta integración es el resultado, en muchos casos, de la hibridación de elementos culturales hispanos judeo-cristianos con la herencia de nuestros pueblos originarios y el aporte de la cultura africana, como consecuencia de los asentamientos consolidados en nuestro pasado colonial (De Freidemann, 1995, citado por Pizano, 2004).

Las manifestaciones musicales populares han permanecido y evolucionado a través del tiempo, algunas de ellas incorporando elementos de la contemporaneidad. Para Rey (2004) estas festividades en Latinoamérica son …experiencia del sincretismo; principalmente por la mezcla de cosmovisión…sin embargo…se bifurca en otras formas de mezclas, de lo campesino con lo urbano, de lo tradicional con lo moderno, de lo oral con lo audiovisual, de las culturas populares con las manifestaciones de las culturas globales. (p.112) De esta manera, la hibridación cultural ha dado origen a que la tradición popular incorpore, a las expresiones musicales de veneración a santos católicos, instrumentos musicales, bailes, máscaras, bebidas, entre otros (Talavera, 2000 citado por Lengwinat (ob.cit). Por otra parte, para Pizano (ob.cit.) las expresiones musicales religiosas está asociadas a fechas conmemorativas del calendario católico, pero con frecuencia se refieren a peticiones que se le hacen a las divinidades para que solucionen problemas específicos, como agradecimientos por favores recibidos o solicitudes para que las cosechas agrícolas sean productivas, entre los pedidos más comunes; así como también, festividades en la que se entrecruzan lo agrícola con las divinidades católicas. Sin embargo, ¿cómo preservar este patrimonio que es dinámico y es constantemente recreado por las comunidades? La UNESCO, está consciente que este es un proceso complejo, por lo que ha orientado su política, en incentivar a que se documente y conserve la riqueza de la herencia inmaterial de cada comunidad a nivel mundial, a través de un Plan para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial firmado en el año 2003 y que entró en vigencia el abril del año 2006. En este orden de ideas, Sid Ahmed Baghli, quien para el 2004 era el asesor cultural de la Delegación Permanente de Argelia ante la UNESCO, propone que el papel de los museos debería replantearse hacia alternativas museológicas en contribución a la preservación, difusión y valoración de los bienes culturales inmateriales de los pueblos.

La Galería de Arte Nacional1 (GAN), con sede en Caracas, en 2016 cumple 40 años de funcionamiento, es la institución museística del Estado venezolano cuya misión es salvaguardar el patrimonio plástico a través de la investigación, colección, conservación y difusión de las artes visuales venezolanas y ofrece a través de servicios educativos una conexión con la memoria artística de nuestra identidad por la particularidad del patrimonio cultural que resguarda. Dentro de su labor de difusor y

salvaguarda del patrimonio cultural, con el apoyo de agrupaciones y portadores vivos patrimoniales, desde hace varios años, ha organizado en sus espacios, en forma constante y sistemática, programas de conocimiento-sensibilización y acercamiento a nuestra herencia cultural inmaterial musical, a través de estrategias educativas no formales e informales desde el museo. Principalmente de las manifestaciones musicales religiosas: la Paradura del Niño Jesús, (diciembre- febrero) la Celebración en honor a Nuestra Señora de La Candelaria (febrero) y el Velorio de la Santísima Cruz de Mayo (mayo). El presente artículo inicia con una breve descripción de la evolución del concepto de patrimonio cultural inmaterial por parte de las instancias internacionales y en la segunda parte se explica de manera general: a) Cómo se celebran en nuestro país estas tres manifestaciones del fervor religioso popular venezolano. b) Cómo es la labor educativa que desarrolla la Galería de Arte Nacional para la difusión de este patrimonio cultural inmaterial.

En torno al concepto de Patrimonial Cultural Inmaterial Ballart y Tresseras (2011) plantean que el patrimonio cultural es una noción construida culturalmente y como tal cambiante de acuerdo a las circunstancias históricas y sociales en las que se dan los debates internacionales con respecto a este tema, es por ello que el Foro Cultural ha señalado en las últimas décadas que ciertos sitios naturales y culturales tienen valores excepcionales universales y se constituyen por lo tanto en Patrimonio de toda la Humanidad. Este concepto fue propuesto por la Convención de la UNESCO del año 1972, para bienes considerados patrimonio común cuya preservación incumbe a toda la comunidad internacional. En 1989, la UNESCO suscribe

una serie de

Recomendación sobre la

Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular en las que resalta la importancia de la creación de sistemas de registro, documentación e investigación, la enseñanza y el estudio de la cultura tradicional y popular en los programas educativos formales y no formales así como su difusión y fomento a nivel regional, nacional e internacional. Igualmente, define cultura tradicional y popular como: El conjunto de creaciones que emanan de una comunidad cultural fundada en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad en cuanto a expresión de su identidad cultural y social; las normas y los valores se trasmiten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden, entre otras, la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes. (Conferencia General, París).

En marzo de 2001 se celebró en Turín, Italia, una mesa redonda internacional de expertos que elaboró una nueva definición del término “patrimonio cultural intangible”, a partir de las opiniones dirigidas a las Comisiones Nacionales de los Estados Miembros que han ratificado las convenciones de la

75

UNESCO, a las organizaciones gubernamentales y a las organizaciones no gubernamentales. Aripe (2006), que encabezó este proyecto, explica que producto de estas discusiones, se concretaron cinco ámbitos de manifestación del patrimonio inmaterial: las tradiciones y expresiones orales; las artes escénicas; las prácticas sociales; y el conocimiento y prácticas relativas a la naturaleza y al universo. Así mismo aclara que la lengua, como sexto dominio, es incluida después de finalizada la Convención. Esta noción lleva a que la UNESCO realice el 18 de mayo de 2001 la Proclamación de las Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad la cual tiene entre sus objetivos la sensibilización del público sobre la importancia del patrimonio oral e inmaterial y a la necesidad de salvaguardarlo; que los gobiernos elaboren inventarios locales culturales y

que inicien procesos de sistematización de sus experiencias más

significativas en relación con el patrimonio inmaterial. Posteriormente, concibe un Plan para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial que resultó en la 32ª Convención firmada en el año 2003 en París, entrada en vigencia el 20 de abril de 2006. En el Plan se acentúa la importancia de que las medidas de salvaguardia deben concebirse y aplicarse siempre con el consentimiento y la participación de la comunidad, la no alteración del patrimonio por la intervención pública, así como el respeto sobre el uso que regulan determinados aspectos de un patrimonio. Así mismo, en este documento el patrimonio cultural inmaterial es definido como (…) los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas - junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. (Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, Art. 2).

Igualmente, en esta Convención se establecen una serie de medidas tendientes a la salvaguardia del patrimonio inmaterial entre las cuales está la ratificación de las recomendaciones del año de 1989, acerca de que la herencia cultural inmaterial sea transmitida a través de la enseñanza formal y no formal. También en esta reunión se precisa la Lista de elementos del Patrimonio Cultural Inmaterial que las comunidades y los Estados Partes consideran que necesitan medidas de salvaguardia urgentes para asegurar su trasmisión.

Las inscripciones en esta Lista coadyuvan a estimular la cooperación y la asistencia internacional para que las instancias involucradas tomen las medidas adecuadas de salvaguardia.

Por otra parte, en el año 2007, el Consejo Internacional de Museos (ICOM) define museo como: Toda institución permanente, sin fines de lucro y al servicio de la sociedad y su desarrollo, que es accesible al público y acopia, conserva, investiga, difunde y expone el patrimonio material e inmaterial de los pueblos y su entorno para que sea estudiado y eduque y deleite al público (Código Deontológico, 22ª Conferencia del ICOM, Austria).

En esta definición no solo pone el acento en la importancia del público considerándolo como el objetivo de la función social del museo, sino también establece explícitamente las dos categorías en las que se ha divido los bienes patrimoniales culturales: material e inmaterial. Esta distinción entre patrimonio material e inmaterial o su conciliación nos hablan de lo dinámico de la noción de patrimonio, la cual conlleva a que también se complejice al nutrirse de nociones como cultura, identidad y memoria.

Manifestaciones musicales populares religiosas en Venezuela Para la UNESCO (2003) “el verdadero valor de Patrimonio Cultural reside en las personas que lo hacen, que lo viven” (32ª Convención sobre para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial, París). En Venezuela, existe un cuantioso legado cultural de tradiciones de carácter popular que se ha mantenido vivo a través del tiempo formando parte de nuestra identidad. Como instrumento legal para la protección y conservación del patrimonio, la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela aprobada en el año 1999, en el

en el capítulo VI, en sus artículos 99 y 100 garantiza la protección y preservación,

enriquecimiento conservación y restauración del patrimonio cultural, tangible e intangible y la memoria histórica de la nación y reconoce la interculturalidad, la igualdad de las culturas y determina atención especial para las culturas populares constitutivas de la nacionalidad.

Dentro de esa herencia, está la tradición musical popular religiosa representada por la devoción profesada por la comunidad a los santos y otros símbolos de la religión católica, a través de la música, el baile, el canto. Para Lengwinat (2013) “La religiosidad es un manera interpretativa específica de ejercer la religión oficial popular, es menos

sistematizada…pero tiene más componentes pragmáticos y

espontáneos…” (p.12). En este sentido, con el apoyo de agrupaciones y portadores vivos patrimoniales, la Galería de Arte Nacional, como museo del arte venezolano, en su labor difusor y salvaguarda del patrimonio, promueve e incentiva, dentro de su programación anual musical, la presentación de agrupaciones y cultores que desarrollan una actividad en el ámbito de creación de las manifestaciones culturales tradicionales y populares, como forma de contribuir a la valoración de la cultura venezolana. Esta divulgación de nuestras tradiciones populares no solo ha sido desde lo musical, sino también desde lo educativo se han organizado en forma sistemática y continua talleres, charlas, conferencias, interpretaciones didácticas facilitadas por especialistas, cultores e investigadores, dirigidos a diferentes niveles y tipos de 77

público principalmente de las festividades: La Paradura del Niño Jesús (26 diciembre-2 febrero), la Fiesta de La Candelaria (2 y 3 febrero) y la celebración de la Cruz de Mayo ( mayo, a partir del día 3). Ejemplos representativos de como el museo puede articular sus programas y actividades educativas con la sociedad, tal como lo plantea Fermín (2008) formular nuevas lecturas e interpretaciones de las colecciones así como de los procesos educativos al establecer conexiones entre propuestas más dinámicas y participativas.

La Paradura del Niño Jesús Es una de las tradiciones más arraigadas de los estados andinos venezolanos: Táchira, Mérida y Trujillo y se lleva a cabo entre los días posteriores a la Navidad y el 2 de febrero, siendo variable la fecha según la familia o el pueblo que lo celebre. Rememora la pérdida y hallazgo en Jerusalén del Niño Dios y se inicia cuando el Niño es encontrado. El Niño Jesús es robado por una de las parejas de padrinos que fueron elegidas por el dueño de la casa de algunas de las familias del pueblo o comunidad. Esta búsqueda por varias casas es acompañada con aguinaldos que versan sobre el extravío y la preocupación de la madre, María, por la pérdida de Jesús. Al encontrar al Niño se pasea en un pañuelo de seda tomado por las puntas por cada uno de los padrinos. Esta procesión del Niño por el pueblo se realiza con cantos y décimas y con velas encendidas (Franco, 2007). Cada una de las acciones que siguen los padrinos están indicadas por los cantores mediante sus versos. En la tradición andina los cantos generalmente son acompañados por los instrumentos de cuerda más comunes de la región como son el cuatro, el violín, la guitarra y la mandolina.

Al terminar el paseo y llegar nuevamente al pesebre, uno de los padrinos coloca al Niño Jesús de pie en señal de haber cumplido la promesa realizada. Todos los invitados apagan sus velas, excepto los padrinos quienes las colocan encendidas frente al Niño Jesús. Posteriormente, los dueños de la casa reparten comida y bebida típica de la región andina, elaboradas especialmente para la época navideña. Lengwinat, (2013) clasifica esta manifestación popular dentro del grupo de veneración a entidades divinas ya que forma parte de las festividades en las cuales se honra una deidad, un ser protector y bondadoso [en este caso el Niño Jesús] para que la comunidad se siga favoreciendo con sus milagros. Según hipótesis de Ortiz (2000) (citado por Suniaga, 2013) la tradición de la Paradura del Niño Jesús es trasladada a Caracas por familias andinas que emigraron y se asentaron en los barrios de la ciudad.

Fig. 1. Paradura del Niño Jesús, 2015. Foto: Luis Chacín, educador de la GAN

En la Galería de Arte Nacional, esta tradición popular se efectúa por primera vez en el año 2009 en la que la comunidad interna del museo ha participado activamente. Se inicia con la escogencia de 3 madrinas y 3 padrinos (aunque la tradición establece una o dos parejas de padrinos) que se han seleccionado entre el personal activo y jubilado de los museos que conforman la Fundación Museos Nacionales. Paralelamente a los ensayos de las décimas y coplas que se cantan durante la procesión, personal de las diferentes áreas de la GAN confecciona alrededor de 200 candelabros o porta velas (cada año se ha realizado un modelo diferente), que luego se le obsequia al público participante el día del evento.

En estos ensayos, así como el día de la Paradura propiamente dicha, se ha contado con el apoyo de integrantes de Los Vasallos de La Candelaria del estado Mérida, integrantes del Grupo Herencia, considerados representantes del tambor tradicional y urbano venezolano y así como también del músico y cultor popular Jhonny Acosta, que tiene declaratoria como cronista de la parroquia La Candelaria de Caracas en el año 2008 por parte de la Alcaldía del municipio Libertador del Distrito Capital.

El personal del Departamento de Educación es el encargado de realizar la investigación documental y las entrevistas a los cultores sobre la historia de la tradición, para luego redactar los textos para un material impreso. Este material que es diseñado en forma de díptico, consta de una breve descripción de la tradición de la Búsqueda y Paradura del Niño Jesús y los versos entonados ese día. El propósito es sensibilizar al público sobre el conocimiento de este patrimonio, así como a las agrupaciones y colectivos que hacen vida dentro del museo, que participan en la procesión de búsqueda del Niño. Durante la procesión se recorren las instituciones integradas en el edificio de la GAN que son: el Centro Nacional de Conservación, el Museo de Arte Popular y la Fundación Museos Nacionales. La variante introducida en la Paradura del Niño Jesús en la GAN en relación a la tradición, es que no hay robo del Niño, sino que éste 79

es escondido en algunos de las oficinas, cuya puerta se decora como indicativo para el recorrido procesional. Para finalizar, ya frente al nacimiento, se reza un Ave María, se invita al público a formular sus peticiones al Niño y se cantan aguinaldos navideños. Tal como acostumbra la tradición andina, algunas personas obsequian ponquecitos por el cumplimiento de alguna promesa. La actividad se cierra, entonces, con la degustación de quesos, panes, tortas, frutas, jugos y vinos, traídos por el personal de la institución museística, los diferentes padrinos que han sido escogidos durante estos años y las comunidades invitadas.

El nacimiento de la GAN, titulado Nacimiento-conjunto escultórico, 1995 es obra de la artista popular caroreña María Yolanda Medina.

Festividad en honor a Nuestra Señora de La Candelaria y los Vasallos de La Candelaria de Caracas La fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria es una festividad celebrada el día 2 de febrero en todos los países del mundo con tradición católica. Evoca el pasaje católico de presentación de Jesús Niño en el Templo de Jerusalén y la purificación de María después del parto, (creencia judía por la que debe pasar toda mujer que da a luz). Para Lengwinat (ob.cit.) esta celebración en nuestro país forma parte de las manifestaciones populares enmarcadas dentro de lo ha denominado de menor recogimiento, es decir, que son celebraciones que combinan el recogimiento místico con lo festivo para el pago de las promesas, pero la fiesta tiene predominio con sus expresiones de carácter espontáneo durante casi toda la celebración y la veneración a la deidad se da en momentos muy puntuales. Lengwinat (ob.cit.) explica que la celebración de la Virgen de La Candelaria es para honrar a la virgen “…pero cuyos bailes representan más bien contextos profanos y juego.” (p.17) Esta festividad se realiza el 2 y 3 de febrero, generalmente en el estado Mérida, en la que vinculan el festejo de la fertilidad de la tierra costumbre de los indígenas con la incorporación sincrética de la devoción a la Virgen de Candelaria. Suniaga (2013) describe en su texto la celebración que se lleva a cabo en La Parroquia, localidad del estado Mérida, donde Los Vasallos de Nuestra Señora de la Candelaria de La Parroquia, Patrimonio Cultural de este estado, tienen más de 130 años desarrollando la representación teatral que incluye danzas y cantos que acompañan con violín, cuatro, tambor y un triple, en algunas oportunidad mandolinas. La misa y la bendición del Fuego de la Candelaria (los devotos acuden a la iglesia con velas y velones encendidos) dan inicio a la celebración de las festividades. Concluida la Santa Misa, la Virgen de La Candelaria es llevada en procesión por el pueblo para luego retornar al templo. A su llegada, los Vasallos le cantan versos en las que intercalan danzas que constituye una alegoría a las faenas del campesino durante la preparación y cultivo de la tierra. El 3 de febrero, los Vasallos de la Candelaria trasladan la Virgen al son de violín, triple, cuatro y tambora hasta Zumba, donde se dice apareció por primera vez. Allí se celebra una misa exclusivamente para los Vasallos, quienes acostumbran vestir un traje

con blusa y capa corta, pantalones bombachos a media pierna, sombrero de paja adornado con flores y lazos, bastón y maraca. Al terminar la misa, la agrupación baila en honor a la Virgen, para luego volver a la iglesia de La Parroquia. La

celebración finaliza con el Entierro del Gallo, cuando ejecutan una

representación teatral, variante del tradicional juego de la gallinita ciega, en la plaza del pueblo y consiste en uno de los integrantes de los Vasallos con los ojos vendados debe atrapar un gallo vivo colocado en una caja en la plaza.

En la Galería de Arte Nacional, la agrupación Los Vasallos de La Candelaria de la Parroquia La Candelaria2 de Caracas, han presentado consecuentemente desde el año 2007, esta tradición de los andes venezolanos. El homenaje realizaso a la Virgen en los espacios de la GAN, así como en otros lugares de la ciudad de Caracas, constituye una muestra de la religión sincretizada en esta tradición popular.

Generalmente inician su acto desde la Plaza de los Museos hasta la sede de la institución, en un recorrido que lleva cuatro cuadras aproximadamente, de cantos y bailes típicos de la festividad. Para luego, rendirle honores a la imagen de la Virgen en el escenario acondicionado para tal fin e invitan al público a participar del baile. Este homenaje en la GAN se realiza días antes de la fecha de la celebración, pues los Vasallos, el día 2 de febrero son los protagonistas en los actos en honor a la Virgen en la propia Iglesia de Nuestra Señora de La Candelaria, ubicada en la plaza de esta parroquia. Los Vasallos de La Candelaria nacen como agrupación hace más de 20 años en los talleres de cultura popular Fundación Bigott. (Institución privada que promociona y difunde el conocimiento sobre la cultura popular de raíz tradicional). Está integrado por 32 personas entre hombres y mujeres de diferentes edades y ocupaciones que se rigen por el sistema cofradía-hermandad bajo la tutela devocional Mariana La Candelaria, bajo la dirección de Henry Ardila; también han llevado a escena otras manifestaciones representativas de nuestras festividades religiosas.

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Fig. 2. Vasallos de La Candelaria de Caracas, 2007. Foto: Archivo Centro de Información Nacional de Artes Plásticas, CINAP-GAN

La celebración en honor a Nuestra Señora de La Candelaria y la Paradura del Niño Jesús, son manifestaciones de carácter más formal, una estructura más rígida, porque cuentan con un guión preestablecido a cumplir a diferencia de otras tradiciones de desarrollo más flexible, son más espontáneas y permiten la participación más libre del público durante su ejecución, como por ejemplo la Celebración de la Santísima Cruz de Mayo.

La Celebración de la Santísima Cruz de Mayo La Celebración de la Cruz de Mayo es clasificada por Lengwinat (ob.cit.) al igual que la Paradura del Niño Jesús, dentro de las manifestaciones populares de veneración a entidades divinas.

En Venezuela esta manifestación del calendario festivo popular es el resultado del aporte y la función combinada de elementos españoles, negros e indígenas presenten en el proceso de conformación de nuestra cultura. Se ha convertido en un velorio, un ritual para propiciar buenas cosechas (por el comienzo de la época de lluvias) y una forma de pedirle a la Virgen su protección durante el resto del año. La manera de celebrar la Cruz de Mayo varía según el lugar geográfico. En el estado Miranda, principalmente en la región de Barlovento, la festividad en honor a la Cruz de Mayo es una tradición enraizada fuertemente en el pueblo que se manifiesta con celebraciones durante todo el mes hasta el día 31; se hace por promesa y favores recibidos; los devotos le piden a la Cruz, por la buena cosecha; la salud del enfermo; la venida de

las lluvias, entre otras muchas peticiones. En el estado Vargas, específicamente en la población de Todasana, parroquia Caruao, el día 3 de mayo, día de la Cruz, se adorna un altar o mesa con flores y frutas donde se monta la cruz; la celebración se hace con personas de la comunidad y se invitan o llegan tocadores y cantadores de otros pueblos, algunos con sus instrumentos para tocar hasta amanecer. El día del Velorio antes de comenzar a tocar, se reza un rosario. Luego, después de cada fulía, se entonan décimas saludando a la Cruz y a los presentes; continúa la fulía y las décimas utilizando tres tamboritas prima, cruzao y pujao, guijo, plato de peltre, maracas y cuatro. En esta región durante el Velorio se obsequian bebidas, como café, chocolate, quemao, ruda, hierbabuena, malojillo, son bebidas caseras, algunas preparadas con aguardiente, también se ofrecen queso blanco, galletas y otros, acompañados con el tradicional sancocho. (L. Ugueto, comunicación personal, 2008) El apoyo de la agrupación Tierra Sana del estado Vargas, ha sido fundamental en la realización de esta celebración en los espacios de la Galería de Arte Nacional, en los últimos años, relación que se inicio desde el año 2007, porque además presentarse en los espacios abiertos de la institución, en lo formativo la cultora popular Lorenza Ugueto, que tiene declaratoria de patrimonio cultural del estado Vargas, conjuntamente con Florencio “Negrito” Pantoja, directores de la agrupación Tierra Sana, han sido los facilitadores de talleres de acercamiento al público (en especial al grupo familiar), a los ritos, la historia, el significado de esta celebración, el proceso de elaboración de las flores utilizadas para “vestir” la Cruz y el arreglo del altar. Así mismo, han realizado un velorio de cruz didáctico, es decir, a medida que se desarrolla la presentación van explicando el significado de cada uno de los elementos que conforman la tradición. La agrupación Tierra Sana, nace el 13 de agosto de 1983 conformada por un grupo de jóvenes del pueblo de Todasana, que se reunieron en la casa de Ignacio Pantoja. El nombre de Tierra Sana surge de un verso que compone Florencio Pantoja “Negrito. Una gran cantidad de mujeres y hombres de esta comunidad afro descendiente han formado parte de esta agrupación-escuela, dirigida por los músicos populares Florencio “Negrito” Pantoja, Armando Pantoja y Lorenza Ugueto. En su larga trayectoria ha cosechado numerosos reconocimientos a través de presentaciones en diferentes localidades del estado Vargas y de otros estados del país.

Por otra parte, la GAN cuenta con tres cruces de aproximadamente 50 centímetros, que fueron adquiridas a mediado de los años noventa. Cada año con la orientación de cultores como la agrupación Tierra Sana o de animadores culturales de la parroquia de San Agustín u otros cultores invitados, son vestidas ya sea por el personal de la institución, por público familiar invitado en convocatoria abierta a participar para tal fin, por integrantes de los grupos de tercera edad que hacen vida en la institución o por estudiantes de educación media y/o universitaria que realizan su trabajo comunitario como requisito académico educativo. Estas cruces se exhiben en el espacio abierto de la institución hasta el 31 de mayo, 83

cuando se cierra el ciclo de velorios y se da inicio a otra festividad musical religiosa venezolana: La fiesta en honor al nacimiento de San Juan Bautista (24 de junio).

Fig. 3. Celebración de Cruz de Mayo, 2014. Foto: Luis Chacín, educador de la GAN

Conclusiones La Galería de Arte Nacional desde que abrió sus puertas al público en el año 1976, ha diseñado a través de sus programas educativos diversas estrategias para integrar a todo tipo de público al conocimiento del patrimonio artístico y cultural venezolano. Numerosos son los programas ha realizado a lo largo del tiempo, diseñados para el conocimiento del patrimonio artístico y la valoración de nuestro patrimonio cultural en general. La promoción y difusión de agrupaciones y cultores que desarrollan una actividad en el ámbito de creación de las manifestaciones culturales tradicionales y populares, particularmente de las festividades musicales religiosas expresadas anteriormente, ha sido para el personal interno de la institución un aprendizaje al profundizar sobre el significado de las manifestaciones culturales del país. Es decir, investigar y aprender sobre nuestra herencia inmaterial, para luego comunicar ese estudio con

los

visitantes, los grupos organizados y las diferentes comunidades, tanto interna como externa al museo, que ha participado en cada uno de estos eventos, ha implicado compartir con otros el rescate de la memoria y de los testimonios de nuestra propia historia como ciudadanos de Caracas, y, tal como lo señala Díaz Cabeza (2010) “que enriquecen la memoria histórica de un país; de una comunidad y pueden trascender

hasta aquellos referentes que expresan una dimensión universal. Llegan a ser signo y símbolo de un país, porque lo identifican y ratifican su identidad” (p.14). Las comunidades, los habitantes de una región y los gobiernos locales deberían tener un compromiso con las generaciones futuras de proteger y salvaguardar el patrimonio inmaterial, que por sus características tiende a desaparecer. Es por ello que, reencontrarse con nuestras tradiciones populares religiosas, amalgama valores de vinculación con nuestros antepasados, pero también con el entorno natural y social presente y reafirma valores como la participación social, el respeto y la unión para que esta herencia permanezca en el tiempo.

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Disponibles URL_ID=13649&URL_DO=DO_TOPIC&U .

en:

portal.unesco.org/.../ev.php-

Notas: 1.

La Galería de Arte Nacional, institución museística del Estado venezolano, adscrita desde el año 2005 a la Fundación Museos Nacionales, atesora una colección permanente de más de ocho mil obras de arte, de diversos autores, géneros y tendencias, que abarcan más de cuatro siglos de historia de la expresión plástica nacional, incluyendo la obra de artistas extranjeros realizada en el país o vinculada a la historia de la realidad venezolana.

2.

La parroquia La Candelaria pertenece al Municipio Libertador del Distrito Capital de la ciudad de Caracas. Buena parte de sus pobladores originarios son de las Islas Canarias, que tienen como patrona a la Virgen de la Candelaria, también se han asentado a lo largo del siglo XIX y XX numerosos inmigrantes gallegos, vascos y portugueses.

LA CURACIÓN CHAMÁNICA: PRÁCTICAS ANCESTRALES PIAROA A LA LUZ DEL PATRIMONIO CULTURAL

Emanuel Emilio Valera

RESUMEN El trabajo se orienta a la aproximación a la curación chamánica como práctica ancestral del grupo amerindio piaroa (Wõth hã o de´a ruhuä), del estado Amazonas, considerando los rituales que la conforman así como la cosmogonía que la sustenta y le impregna la lógica socio-cultural. El foco del análisis se centra en la literatura científica generada hasta los momentos y el trabajo de campo realizado entre los años 2008 y 2011 en la comunidad piaroa de Alto Carinagua, ubicada en el municipio Átures. Asimismo, se presta especial atención a los procesos de adaptación, y el control cultural ejercido por esta comunidad que conserva esta práctica ancestral y la asistencia sanitaria proveniente de la biomedicina occidental. En consecuencia, la supervivencia de esta aproximación a la prevención y tratamiento en materia de salud y su transmisión intergeneracional dan cuenta de la eficacia simbólica que la mantiene viva detentando valor patrimonial.

Palabras clave: Chamanismo, patrimonio cultural, piaroa.

Introducción El chamanismo constituye un conjunto de creencias, prácticas y rituales tradicionales que se orienta al diagnóstico y curación del sufrimiento que presenta el ser humano, esto a través del contacto del chamán con el mundo de los espíritu, constituyéndose en una suerte de intermediario entre el mundo natural y el mundo superior, esta institución implica un grupo de personas con conocimientos especializados a diferencia de lo que sucede en el animismo donde todos lo practican. Tal como señala Llamazares (2013) “el chamanismo es un conocimiento antiquísimo y universal, que se ha desplegado en sociedades muy diversas, desde los cazadores recolectores paleolíticos hasta sociedades sedentarias y agrícolas más complejas” (p. 69).

Este sistema de creencias se inserta en estos conjuntos de prácticas ancestrales que se mantienen hasta la actualidad en algunos grupos humanos, siendo la herencia cultural que se traspasa de generación a generación principalmente a través de la tradición oral, y el cual debe ser preservado para las generaciones futuras, ya que no sólo es un patrimonio inmaterial local, sino regional, nacional y universal, considerando también que se adapta y readapta a los tiempos presentes con la incorporación de elementos materiales nuevos dentro del ritual, así como los nuevos retos en cuanto al proceso de salud-enfermedad que enfrentan, y la interacción con el sistema de creencias cristiano por un lado, y por otro, con el sistema biomédico de salud (etnomedicina occidental).

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En esta aproximación se intenta analizar el fenómeno de la curación chamánica desde las perspectivas y los términos de la cultura piaroa (Wõth hã o de´a ruhuä, los dueños o señores de la selva), grupo poblacional amerindio que radica en los estados Amazonas y Bolívar, en el extremo occidental del Escudo Guayanés de la República Bolivariana de Venezuela, ocupando distintos espacios territoriales de la selva húmeda, que comprenden por cuencas de ríos como el Sipapo, Cuao, Marieta, Cataniapo y Samariapo, entre otros, pero también se han asentado en los ejes carreteros norte y sur de Puerto Ayacucho, asimismo en el departamento del Vichada, del territorio colombiano existen asentamientos de este grupo poblacional (Bello, 2010).

En este sentido, el análisis se centrará en la literatura científica escrita hasta el momento sobre este inciso y al trabajo de campo que se llevó a cabo por el autor en el periodo comprendido entre el año 2008 y 2011 en la comunidad piaroa de Alto Carinagua, en el Municipio Átures, estado Amazonas, en acompañamiento con el Grupo de Investigaciones Estudiantiles para las Ciencias Sociales (GIECS) de la Universidad Central de Venezuela y el Centro Amazónico de Investigación y Control de Enfermedades Tropicales (CAICET).

El chamanismo El chamanismo se puede definir como un conjunto de creencias, prácticas y rituales tradicionales orientados al diagnóstico y curación del sufrimiento presentado por el ser humano, lo cual se logra a través del contacto del chamán con el mundo de los espíritus, lo que le da la investidura de intermediario entre el mundo físico (natural) y el mundo espiritual (superior), a lo que la figura misma del chamán y por ende del chamanismo en su conjunto implica un grupo de personas con conocimientos especializados en discrepancia con lo que sucede en el animismo donde todos lo practican. En este sentido, es relevante señalar que uno de los centros del conocimiento chamánico es la relación con la capacidad para la realización de curaciones tanto de enfermedades físicas como de los trastornos del espíritu, ya que se tiene una concepción integral pero también multidimensional de la realidad, y dentro de ésta de la persona y la salud (Llamazares, 2013).

La base del chamanismo parte de la coexistencia de dimensiones diversas, donde un mundo visible se ve afectado por fuerzas y entidades espirituales no visibles que se ubican en realidades paralelas de temporalidad simultánea. Tal como señala Mircea Elíade (1964), los chamanes se encuentran en diversas partes del mundo, y su característica principal es que fungen de médicos y guías espirituales, esto a través de su comunicación con el mundo de los espíritus, a partir de técnicas que inducen al trance lo que incita el éxtasis de las visiones, buscando respuestas para la resolución de problemáticas en la comunidad o pueblo donde residen, en especial lo relacionado con la salud.

La figura del chamanismo se hace relevante en tanto puede, y de hecho lo es, afectada en algunas comunidades indígenas piaroa (Wõth hã), con la incorporación de nuevos corpus de conocimientos religiosos ligados al cristianismo en cualquiera de sus dos grandes vertientes: el catolicismo y el protestantismo, lo que se traduce dentro del proceso de transculturación que viven diversos pueblos indígenas, donde dejan a un lado sus creencias para asimilarse a las perspectivas del mundo Occidental.

Considerando las discusiones antropológicas sobre la utilización del término chamán, para la designación del operante intermediario, mago, brujo, o sanador, dependiendo sea la constitución sociocultural de la sociedad donde se encuentre, y de su origen, debates importantísimos donde se encuentran Elíade (1964) con su postura de la caracterización del chamanismo, Kehoe con su crítica hacia lo difundido por éste, en virtud de que no había realizado trabajo con observación directa de las prácticas a las que refiere y Hoppál con la propuesta de la utilización del término “chamanidad” como posibilidad de marcar la variabilidad y especificidad en culturas locales (Lukoff et al., 1992), para los fines de este trabajo de investigación se ha convenido la utilización del adjetivo chamanismo, como la derivación de las prácticas que ejerce un sanador que se comunica con el mundo de los espíritus.

Tal como señala Llamazares (2013, p.69) “uno de los temas fundamentales del conocimiento chamánico es el que se relaciona con la capacidad para realizar curaciones tanto de enfermedades físicas como de trastornos del espíritu”, de modo que constituye una visión integradora y multidimensional de lo que se concibe como realidad, del individuo y del fenómeno de salud-enfermedad, siendo su cualidad terapéutica ese potencial sanador aunado a un poder espiritual, sin embargo, en la contemporaneidad ciertamente ha sufrido modificaciones, en tanto la cultura es dinámica.

Se presenta una descripción de los procesos para recorrer el camino para convertirse en chamán, el alcance de la práctica, los eventos rituales que sustentan la curación chamánica, las implicaciones socioculturales dentro de la comunidad, la utilización de plantas con sus múltiples efectos, la significación del trance y de la comunicación con los espíritus, la necesidad de prevención de enfermedades y mantenimiento de la salud física y espiritual, así como las terapéuticas tradicionales.

Asimismo, se exploran las relaciones que se generan por la intervención asistencialista desde el aparato sanitario occidental biomédico y la curación chamánica en esta comunidad, en tanto elementos relacionados al control cultural ejercido por los habitantes piaroa (Wõth hã) de la zona ya mencionada, operan para la preservación y coexistencia de sus prácticas curativas tradicionales con respecto a la utilización de medicinas provenientes de la industria farmacéutica y el sincretismo que se produce en la terapéutica en ciertos casos.

Ahora bien, es importante considerar al hablar del chamanismo piaroa (Wõth hã), lo expuesto por Lévi-Strauss (1958), en virtud de la eficacia simbólica, toda vez que existe una correspondencia entre los

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términos del relato mitológico y el estructural anatómico y fisiológico del individuo que padece, en el caso del autor con respecto a lo que señala acerca de los partos difíciles entre los indios cuna y el papel del chamán, en el caso de los piaroa con respecto no sólo a ese tipo de sucesos sino a la configuración general del fenómeno de salud y enfermedad.

Tal como Lévi-Strauss (1958, p. 173) indica “el chamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una “manipulación psicológica” del órgano enfermo y que de esta manipulación se espera la cura”, del mismo modo en la curación chamánica piaroa (Wõth hã), no hay un contacto directo con los órganos, si el enfermo refiere dolor de cabeza, el chamán utiliza una maraca ritual y se la pasa alrededor de la cabeza y con la boca succiona sin entrar en contacto, la causa del padecimiento y luego lo escupe a un lado.

Dicha eficacia simbólica, se entiende por tanto como la curación a partir de que quien padece la enfermedad en su proceso de comprensión “(…) hace algo más que resignarse: se cura” (Lévi-Strauss, 1958, p. 178), ya que se da el hecho, “(…) los símbolos del mito, convocados en el proceso ritual, consiguen desbloquear al proceso fisiológico” (González, 2009, p. 9).

Precisamente, como se observará en el desarrollo del texto, la preservación de esta tradición entre los piaroa (Wõth hã), da cuenta de esta eficacia simbólica, y se constituye la misma como mecanismo para la transmisión de estos conocimientos a las siguientes generaciones, siendo por tanto una herencia intergeneracional, donde se estructuran varios elementos en una misma institución, que permite la cohesión social.

De modo, que desde una perspectiva patrimonial, la conciencia histórica, que Arregui (1988, p. 182) señala en base a la concepción de Dilthey, “(…) no es saber sólo que existe un pasado, y que ese pasado condiciona el presente, sino más bien advertir la pluralidad irreductible de las situaciones y los estados de vida. Tomar conciencia de la historia es advertir la diversidad humana” y precisamente en este sentido se erige dicha conciencia sustentada en la eficacia simbólica como el mecanismo para la legitimación de las prácticas, y que simultáneamente se trasmite a través del tiempo por la oralidad y la utilización de la terapéutica chamánica, la tradición no es un hecho del pasado, sino que constituye un puente indivisible e intertemporal de los conocimientos ancestrales y la actualidad, en tanto representa parte del ethos cultural de ese pueblo y las formas de afrontar las situaciones en el proceso de salud y enfermedad.

¿Cómo aproximarse a la curación chamanica piaroa?

Desde el punto de vista metodológico, la investigación se enmaró en un diseño documental y de campo, en tanto los datos obtenidos proceden de la literatura científica especializada en el tema y de los trabajos de campo realizados dentro del período 2008-2011 en la comunidad piaroa (Wõth hã) de Alto Carinagua, municipio Átures, estado Amazonas, Venezuela, contando con informantes claves que continúan con sus tradiciones relacionadas con la curación chamánica, pero que sirven de puente comunicativo tanto lingüístico como cultural, con el sistema biomédico occidental.

El estudio se ubica en un nivel descriptivo, debido que se utiliza la información a fin de caracterizar la práctica chamánica en la comunidad ya mencionada y se da cuenta de las terapéuticas que se utilizan para la restauración de la salud. Para la aproximación a la comunidad y sus conocimientos ancestrales, se eligió el método etnográfico, por permitir dentro del enfoque cualitativo, realizar una descripción densa tal como señala Geertz (1973).

Una mirada antropológica-patrimonial al chamanismo de la comunidad piaroa de alto Carinagua, Amazonas En la comunidad piaroa de Alto Carinagua, ubicada en el municipio Átures, del estado Amazonas, en Venezuela, se observa una confluencia y coexistencia de dos corpus de creencias, la autóctona o tradicional que se inscribe dentro de la práctica chamánica y la exógena o de producto transcultural que se relaciona con el cristianismo evangélico, lo que divide a la comunidad de forma general en dos grupos. Sin embargo, sigue gozando del respeto por toda la comunidad, el abuelo, o chanó, el chamán de Alto Carinagua, y ejerciendo una autoridad sobre las decisiones sociales y políticas que se toman a lo interno de la comunidad.

La curación chamánica se presenta como una de las alternativas más frecuentadas y valoradas por la comunidad, en tanto su relación con la medicina occidental (biomedicina) ha producido una terapéutica mixta, donde se incorporan los medicamentos (fármacos) de la cultura criolla y las prácticas de sanación ancestral tales como la extracción de las enfermedades a través de la absorción que hace el chamán sobre la persona y que luego la expulsa a través de soplos y escupitajos, y el rezo de las píldoras y otras presentaciones de medicamentos por parte del chamán para luego ser tomadas por el paciente. En este orden de ideas, la figura del chamán aún tiene poder debido a que se alimenta “(…) de los pesares de las personas, de sus demandas y necesidades y, con todo ello, conforman su realidad, que responde a una visión particular del mundo y opera con una lógica específica” (Pelcastre-Villafuerte, 1999, p. 222), cuya acción se basa sobre las creencias colectivas, enfatizando de esta forma que la salud en su constitución no es un mero proceso biológico sino que involucra ser un proceso social.

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En esta comunidad se conserva la reunión mensual para tomar caapi, preparado a base del tallo y hojas de la especie botánica Banisteriopsis caapi Morton 1931 (Conocida también con el nombre de ayahuasca o purga), de la familia de las malpiguiáceas (Malpigiaceae) que presenta propiedades enteógenas (psicotrópicas), es decir que con su ingesta se provoca un estado modificado de conciencia, y es utilizada por muchos pueblos indígenas en Suramérica, en el caso de los piaroa su objetivo es sanar el cuerpo, ya que una persona sana (jachoco adihua) tiene un espíritu bueno y sosegado (Freire y Zent, 2007) para vivir bien con sus parientes, pero también el ritual se orienta a promover la protección de toda la comunidad, esta toma se realiza dentro de un complejo ritual que incluye los cantos dirigidos por el chamán y alternados con las voces de las mujeres alzándose y luego la de los otros hombres, el paso del tabaquillo de plátano y del tabaco, y los instrumentos rituales propios de los piaroa (Wõth hã o de´a ruhuä), tales como las Rädiyñú o maracas, utilizadas por el chamán en el ritual, confeccionadas a partir del totumo (Crescentia amazónica) y calabaza (Curcubita pepo), lo cual genera un nexo entre las experiencias fisiológicas y espiritual.

Toda esta celebración por y para la comunidad se da dentro de la Iso´de o churuata, la cual se erige como una construcción de forma cupular y con una corona de punta cónica, cuya denominación presenta etimológicamente el significado de “todos somos uno” (Rondón, 2003), esto tiene grandes connotaciones tanto para el pueblo piaroa como para las poblaciones circundantes, sacralizando así no sólo la operación ritual sino el mismo espacio donde es lícito realizarla. Para el grupo tradicional de esta comunidad, la märichei (enfermedad) sigue siendo el resultado de un desequilibrio entre las fuerzas, el cual es el producto de una agresión externa, tales como las provocadas por un chamán enemigo, o por la transgresión de las normas sociales como la ingesta de alimentos prohibidos, sea por ser indebidos o por no ser purificados, o por contagio, tal como señalan Freire y Zent (2007).

Asimismo, es importante resaltar la carga ritual sobre los símbolos, representando gran cuantía la utilización de la Putáwä o corona, por parte del chamán, entendiendo que se trata de un ornamento utilizado de forma festiva ceremonial y exclusivo de esta figura espiritual-política, confeccionada con pelos de perezas, plumas de loro y tucán así como un penacho de gallito de las rocas, adicional a los Rä-ú, o collares que cuelga del cuello del chamán, ambos elementos vinculan al intermediario con los ancestros y los dioses, con la naturaleza misma, al mostrarse una vez más como parte de ella, parte fundamental de estos rituales.

Además de esta celebración, en la comunidad piaroa de Alto Carinagua, aún se conserva la tradición anual, donde se realiza el ritual más extenso, donde participan tanto familiares (son bienvenidos todos los miembros de la comunidad) y los invitados (los cuales son seleccionados bajo el criterio y autorización del chamán). En esta operación ritual se incluye la ingesta de dädä, la corteza de la especie botánica Malouetia sp.

A.DC. 1844, de la familia Apocynaceae, que según la cosmogonía piaroa es provista en conjunto con el

conocimiento de la sanación de enfermedades por Chejeru, la diosa de la medicina, en asociación con la inhalación de yopo o yuhuä, un compuesto que tiene como base la Anadenanthera peregrina (Vell.) Brenan 1955, en especial para los miembros de la comunidad que están transitando el camino de aprendizaje para convertirse en chamán, duro tránsito que se ve dirigido por una disciplina que busca el inquebrantable dominio de sí mismo, siendo como indican Freire y Zent (2007), el dädä se convirtió así en la fuente de la buena vida para los Piaroa, ya que le dio acceso a sus chamanes al märipä pabare o mëyë pabare, un lugar simbólico donde se concentran los poderes que les permiten armonizar el mundo físico con los elementos del mundo metafísico que determinan su relación éste” (p. 165).

Toda la ingesta de caapi y de dädä, se realiza con las murika (totumas), las cuales se realizan del fruto del taparo o calabaza de las especies Crescentia amazónica y Cucurbita pepo, siendo para la primera bebida más grande y autoadministrada, sin embargo, la segunda es más pequeña y su ingesta es administrada por la mano del chamán. En cuanto a la preparación del yopo, es el producto de la unión de las semillas tostadas de Adenanthera peregrina, en conjunto con corteza y semillas de Buchenavia parvifolia (Punacki), Pinzona coriaceae (Bare Tuwowipo), Astrocaryum sp (Doyacri) y Banisteropsis caapi (Tuwipae).

Este último culmina con la ida de la comunidad a un arroyo donde se realizan ritos de limpieza, donde pueden participar también personas ajenas a la comunidad, previa autorización por parte del chamán, dichas personas pueden ser de dos tipos: los que son considerados parte de la familia y los que no, estos últimos deberán pagar los favores recibidos, comúnmente con dinero, dado que no son los receptores originales de este tipo de rituales.

El sentido del chamanismo piaroa en la actualidad en la comunidad de Alto Carinagua, estado

Amazonas Con los procesos de transculturación que se han generado desde el período colonial, y que se han intensificado en las últimas décadas, en especial con la inserción de grupos protestantes evangélicos conocidos como Nueva Tribus, se han modificado creencias dentro de los grupos indígenas piaroa (Wõth hã), y uno de esos resultados es el estado de coexistencia actual de la tradición chamánica y las iglesias evangélicas como es el caso de la comunidad piaroa (Wõth hã) de Alto Carinagua, la cual fue objeto de estudio para este escrito.

Pese a esta situación, la curación chamánica tiene un papel importante dentro de sanación de las enfermedades, una de las terapéuticas que se observó y se corroboró con las entrevistas a profundidad realizadas a informantes claves, se orientó a que para la ingesta de los medicamentos recetados por los médicos (sistema de medicina occidental o biomedicina) para algunas enfermedades, los pacientes acuden

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primeramente al chamàn a fin de que éste las rece previo consumo, motivado esto a que de esa manera si sería efectiva la curación.

Se conservan muchos de los elementos propios de sus comunidades y su entorno, pero también la incorporación de objetos que están relacionados con sus ritos pero que no corresponden a su ámbito ecológico, como lo es el tabaco, compartiendo escena con el tabaco de platanillo, en las reuniones rituales que buscan garantizar la protección del pueblo y la prevención de las enfermedades en las comunidades.

El patrimonio inmaterial que constituye esta práctica debe ser protegido, en virtud de que se trata de una práctica excepcional, única, cuyo valor no es cuantificable y que su pérdida desemboca en su total desaparición sin posibilidad de su restauración ni restitución en tanto las dinámicas culturales propias de la transculturación no permiten la conservación integral de una tradición que ha sido desplazada y aniquilada culturalmente dentro de un grupo social determinado en un tiempo de la historia.

Los sistemas de creencias ancestrales gozan de protección a nivel nacional e internacional, mientras no vayan en contra de los derechos humanos de los miembros de las comunidades que se circunscriben a los mismos ni afecten a sus pares de otras tradiciones culturales, tal como señala la Declaración de Barbados I de 1971, los Estados, las Misiones religiosas y los antropólogos deben comprometerse a la salvaguarda de los valores y creencias de los pueblos originarios en tanto corresponden a recursos culturales irremplazables y son parte de sus derechos como pueblos.

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Agradecimientos Quisiera agradecer al chamán Bolívar, mi cha´nó (abuelo), protector de la comunidad piaroa de Alto Carinagua, que ahora se encuentra con sus ancestros y es parte de ellos, guiando y protegiendo a su pueblo, sus enseñanzas me fueron muy valiosas, no sólo en el campo profesional, siendo éste uno de sus productos, sino personal. A toda la comunidad de Alto Carinagua, por su paciencia y confianza, por haberme aceptado como parte de su familia, desde que inicié mis investigaciones. Al CAICET como institución, que está a cargo de mi prima América Perdomo, y a ella misma, como profesional y persona, a la cual admiro como colegas que ahora somos. A la Universidad Latinoamericana y del Caribe (ULAC) por ser mi casa de estudios de cuarto y quinto nivel y a la Universidad Central de Venezuela (UCV) por ser mi casa de estudios de pregrado. A la Dra. Jenny González, mi tutora y amiga, por estar alentándome a producir conocimiento en materia de Patrimonio Cultural.

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La Habana, Cuba (2016) Foto: Natรกlia Martins de Oliveira Gonรงalves

LA GESTIÓN PATRIMONIAL ¿UN CAMINO A LA SALVAGUARDA?

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ESTRATEGIA DE DESARROLLO DE LA ZONA NORTE DEL ESTADO DE JALISCO DESDE LA PERSPECTIVA INSTITUCIONAL Mónica Isabel García Mora José G. Vargas-Hernández RESUMEN El proceso de regionalización en Jalisco ocurrido en la década de los noventa, dio lugar a la descentralización de las regiones y a la formulación un plan regional de desarrollo para cada una de ellas.

Actualmente y a pesar de las medidas tomadas al establecer los planes regionales, se observa que existen disparidades en el desarrollo de las regiones, siendo la más afectada, la Zona Norte del Estado. El objetivo de este trabajo es analizar, como factor clave, la relación de las instituciones con el desarrollo de la Zona Norte del estado de Jalisco, haciendo un breve análisis del papel de las instituciones desde la perspectiva económica, política y social. El método empleado será la revisión de la literatura existente sobre la teoría institucional y el desarrollo de la Zona Norte del estado.Se concluye señalando como estrategia para impulsar el desarrollo, la evaluación y el fortalecimiento de las instituciones que intervienen en este proceso.

Palabras clave: Desarrollo, desarrollo regional, instituciones, región, zona norte del Estado de Jalisco.

Introducción El desarrollo de las regiones se ha vuelto un tema muy importante en los últimos años, y es que hablar de desarrollo, implica pensar en mejoras en la calidad de vida y mayor bienestar social de un país o región. Formalmente, el desarrollo regional se define como “un proceso de crecimiento y cambio estructural que, mediante la utilización del potencial de desarrollo existente en el territorio, conduce a elevar el bienestar de la población de una localidad o región” (Diez, 2004).

Es bien sabido que, por cuestiones históricas, el desarrollo en México no se ha dado conforme a las expectativas y las necesidades del país, aunado a esto, existen disparidades en el desarrollo entre las regiones. Por ejemplo, en datos revelados por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2010), Jalisco es el cuarto estado con más participación en el Producto Interno Bruto (PIB), es decir, el cuarto estado más productivo de la República Mexicana, sólo después del D.F, Estado de México y Nuevo León, sin embargo, aunque este indicador económico es bueno, en contraste tenemos el Índice de Desarrollo Humano (IDH, 2009), el cual coloca a Jalisco en el lugar 14 en relación al índice de ingreso comparado con los demás estados de la República.

El IDH Jalisco evalúa también las 12 regiones que componen el estado, es aquí donde observamos que el desarrollo se da de una forma muy heterogénea en Jalisco y donde se pueden observar las disparidades en el desarrollo, especialmente en la Zona Norte de Jalisco la cual en la evaluación del IDH Jalisco, coloca a esta región en el último lugar. Por esta razón, nace el interés el interés de analizar en este

trabajo las disparidades en el desarrollo de la Zona Norte de Jalisco, vistas desde la influencia de las instituciones en el desarrollo de la región.

La regionalización en Jalisco A mediados de la década de los 90, los cambios políticos en el estado de Jalisco trajeron una nueva forma de organizar los planes de desarrollo económico, iniciando por la segmentación de zonas geográficas cercanas y con características homogéneas denominadas regiones.

En

1997 se inició un proceso de regionalización en el estado de Jalisco, este proceso de

regionalización fue consecuencia de la apertura del país con mira a aprovechar las ventajas del proceso de globalización y hacer frente a las desigualdades regionales. La Estrategia de regionalización en Jalisco, dio origen a la concentración de los 124 municipios que conforman el Estado en doce regiones administrativas con el objetivo de “fomentar el proceso de descentralización y desconcentración hacia las regiones, e Impulsar el proceso de planeación social, integral, participativa y estratégica para desarrollar las regiones” Plan Estatal de Desarrollo (PED, 2030, pp. 16-17).

Sin embargo, a pesar de que desde 1995 se han implementado Planes Estatales de Desarrollo en Jalisco para mitigar las disparidades de desarrollo entre las regiones, aun quedan regiones con visibles muestras de rezago, “mientras la desigualdad nacional pudo haberse reducido hasta un 15% entre 2000 y 2005, en Jalisco aumentó 62% en el mismo periodo” (IDH, 2009). Un claro ejemplo, al hablar de las disparidades regionales, es el caso de la Región Norte del estado de Jalisco.

Generalidades de la Región Norte del estado de Jalisco La Región Norte del estado de Jalisco, se ubica en la punta Norte del estado de Jalisco (ZNEJ), su territorio equivale a 10,305.46 km2, que corresponde al 12.86% de la superficie total del estado de Jalisco.

Limita al norte con los estados de Nayarit y Zacatecas; al este con el estado de Zacatecas; al oeste el estado de Nayarit y al sur, el estado de Zacatecas y los municipios Jaliscienses de Tequila y Hostotipaquillo. La región está integrada por 10 municipios: Bolaños, Chimaltitán, Colotlán, Huejúcar, Huejuquilla el alto, Mezquitic, San Martín de Bolaños, Santa María de los Ángeles, Totatiche y Villa Guerrero.

La Zona Norte del estado de Jalisco, “es una de las regiones de Jalisco con más potencialidad y, sin embargo, de las más rezagadas” (Romero, 2009). Como un panorama muy general, podemos mencionar que la población de la región representa tan sólo el 1.04 % de la población estatal. El 60% de los municipios están catalogados como Rurales y el 40% como Semiurbano. La región norte del estado de Jalisco cuenta con una fuerte presencia de culturas indígenas, según INEGI (2010) 4 de los 10 municipios de la ZNEJ, tienen el mayor porcentaje de la población de habla indígena del estado, Mezquitic con 75.9 % 99

y Bolaños con 64.4 %; les siguen los municipios de Huejuquilla el Alto con 6.5% y Villa Guerrero con 5.5%, prevaleciendo la cultura del pueblo Huichol en Mezquitic y Bolaños principalmente.

En cuanto a índices de marginación, la ZNEJ es la zona más marginada de la entidad, ya tiene un muy alto grado de marginación, este índice de marginación nos permite diferenciar las carencias que padece la población, considera la falta de acceso a la educación, la residencia en viviendas inadecuadas, la percepción de ingresos monetarios insuficientes y la residencia en localidades pequeñas (CONAPO, 2010).

A pesar de estas cifras no muy alentadoras, la Zona Norte de Jalisco cuenta con un gran potencial de recursos, principalmente recursos naturales, que pueden ser considerados como estrategia para impulsar el desarrollo endógeno de la zona.

Esta zona posee recursos hidrológicos, proporcionados por los ríos Bolaños, que pasa de norte a sur y al poniente de la cabecera, el río Camotlán, que con la misma dirección toca el poniente de la superficie municipal, hay también pequeños manantiales. Entre los principales cerros y serranías están, La Palma, Violeta, El Caimán, El Aguacate, Pitacho de Patoles, Los Sabinos, El Eslabón, Tapaiste, La Campana y Guajolotes.

Entre los principales atractivos turísticos y culturales de la Zona Norte de Jalisco, se encuentran: Tabla 1. Atractivos turísticos y culturales de la Zona Norte de Jalisco Municipio Bolaños

Atractivo Turístico La Casa de la Condesa

Chimaltitán

Zona Arqueológica En este sitio se encuentran piedras de cantera "Los Cerritos" grabadas en relieve con algunos signos y dibujos.

Piedras Largas

Colotlán

Huejuquilla alto

Cueva de la Novia

Descripción Mansión barroca de fines del siglo XVIII, ubicada en la calle 16, # 39. Fachada de dos niveles con esgrafiados con escenas de la vida diaria y figuras fitomorfas en sus cenefas, así como decoración esgrafiada en sus enjarres originales.

Paraje montañoso de pino y roble con figuras caprichosas formadas por la naturaleza en diferentes tamaños, en un área aproximada de 2 hectáreas Es una cueva que mide 8 metros de alto por 12 de ancho, desde este sitio se puede admirar todo el municipio de Colotlán, Santa María de los Ángeles, Huejúcar, Momax y Tlaltenango, además: la carretera, Colotlán, San Nicolás, El Carrizal y la presa de Boquilla de los Pérez.

el Zona Arqueológica En el lugar se encuentran restos de culturas "Cerrito de Hiztle" precolombinas.

Mezquitic

Mirador Mezquitic

San Martín de Planta Bolaños Pilón"

Minera

Se localiza aproximadamente a 5 kilómetros de distancia de la cabecera municipal de Mezquitic, sitio destinado como mirador, se domina un gran cañón y parte del valle de Mezquitic, de igual manera se aprecia también el río Bolaños. Ideal para desarrollar el paisajismo y la meditación.

"El Es una planta procesadora de plata, la cual se puede conocer a través de visitas guiadas donde se muestra el proceso a que es sometido este bello metal, con un horario de 8:00 a 17:00 horas de martes a viernes.

Santa María de los Ángeles Presa "Boquilla Zaragoza"

Se localiza al norte de la cabecera, se puede de practicar la pesca de lobina, carpa y bagre durante todo el año. En este sitio es posible observar pato bobo, papello. También el paisaje de lomas suaves cubiertas por bosque tropical. Cuenta con algunos espacios para acampar en la parte norte y oeste del embalse.

Totatiche

La Cueva de las Patas

Es un misterioso y antiquísimo lugar enclavado en la barranca de la comunidad de El Canjilon, petroglifos que aún conservan y que datan de 8,000 años de antigüedad.

Villa Guerrero

Cascadas "La Pila del Se encuentra en el poblado de Patahua a 8 Diablo" kilómetros por terracería. Son albercas naturales formadas por los peñascos que lo circunden su vegetación de sabino, y en tiempo de lluvias se forman pequeñas cascadas.

Fuente: Elaboración propia con datos de SEIJAL (2012).

Estos son sólo algunos de los muchos atractivos turísticos, arqueológicos y culturales que podemos encontrar, esta zona es rica en recursos naturales, privilegiada por sus paisajes, es una zona ideal para fomentar el ecoturismo.

Importancia de las instituciones en el desarrollo El gran problema que acosa a la actual literatura ortodoxa sobre las instituciones y el desarrollo es su incapacidad para distinguir claramente entre las formas y las funciones de las instituciones (Chang, 2006).

Sin embargo, para este trabajo, tomaremos la definición de North (1990) quien devela las instituciones como las restricciones humanamente planeadas que estructuran la interacción de las personas, y son conocidas informalmente como “reglas del juego”. Las instituciones son clave para asegurar que los

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esfuerzos de desarrollo sean sostenibles. Ya que son las instituciones las que regulan y administran la forma de llevar a cabo las acciones que contribuyen con el desarrollo de una región.

Acemoglu (2003, p.27) encontró lo siguiente: Un factor primordial que explica las causas fundamentales de las diferencias en la prosperidad de los países son las instituciones. Las tres características clave de las instituciones buenas son la aplicación de los derechos de propiedad a un segmento amplio de la sociedad, de tal manera que varias personas tengan incentivos para invertir y participar en la actividad económica; límites a las acciones de las elites, los políticos y otros grupos poderosos, para evitar que expropien los ingresos y las inversiones de otros o que creen condiciones que les favorezcan; y cierto grado de igualdad de oportunidades para segmentos amplios de la sociedad, a fin de que las personas puedan invertir, especialmente en capital humano, y dedicarse a actividades económicas productivas.

Al respecto de los derechos de propiedad, North y Thomas (1973, p. 8) señalan que la creación, especificación y aplicación de los derechos de propiedad son costosas, y que estos costos dependen del estado de la tecnología y de la organización; los gobiernos asumen la protección y aplicación de los derechos de propiedad porque ellos pueden hacerlo a costos menores que los grupos privados que podrían organizarse voluntariamente.

Como señaló Bandeira (2009), luego de la aparición del famoso libro de North sobre las instituciones y el desarrollo económico en 1990, del fracaso de las políticas de ajuste estructural de los ochenta y los noventa, y de la contrastación de las tesis de North con la evidencia empírica, el nuevo paradigma es que las instituciones son la clave del desarrollo económico de las naciones.

Aunque el Estado es quien está al frente de las instituciones, es importante que los actores que lo integran no abusen del poder que tienen, en este sentido, las instituciones involucradas en el desarrollo, principalmente el gobierno, debe ser capaces de establecer y aplicar las acciones encaminadas al desarrollo con el único fin de propiciar el bienestar social, sin desviarse de éste.

La igualdad de oportunidades entre los miembros de la sociedad, generará una actitud proactiva hacia el desarrollo de su comunidad, este apoyo es importante como base para establecer políticas de desarrollo en las que es indispensable la participación de los miembros de la sociedad.

Por último, debo destacar que que la relevancia estratégica de las instituciones en los procesos de desarrollo reside en que permite reducir los costes de transacción y producción, aumenta la confianza entre los actores económicos, estimula la capacidad empresarial, propicia el fortalecimiento de las redes y la cooperación entre los actores y estimula los mecanismos de aprendizaje y de interacción (Rodríguez Pose, 1998).

La relación de las Instituciones con el desarrollo de la Zona Norte de Jalisco Desde el marco teórico antes planteado, me parece conveniente hacer un breve análisis de las instituciones de la Región Norte de Jalisco. Para efectuar dicho análisis, clasificaremos las instituciones desde el punto de vista económico, político, y social.

Instituciones económicas De acuerdo a José Antonio Ramírez (citado en Spiller, 2010), en el Norte de Jalisco, “hay una percepción de las instituciones, muy negativa. Los programas para mejorar el nivel económico, no son apoyados por la población, ni son impulsados por el gobierno”.

Un crecimiento económico dinámico debe ir acompañado de márgenes satisfactorios de equidad, igualdad de oportunidades y protección social, para esto es importante la participación ciudadana en las decisiones mediante consultas públicas por parte de las instituciones. No sólo se debe elaborar un plan de desarrollo basándose en cifras y números, sino también debe incluirse las necesidades evaluadas, desde el punto de vista de la sociedad, para involucrarlos en el proceso y obtener mejores resultados.

Por mencionar un caso, uno de los principales problemas que tiene la Zona Norte (80% de los municipios) es la tala inmoderada y, en segundo lugar, pérdidas de la vegetación por incendios forestales.

Sabiendo ya que los recursos naturales de la zona son recursos potenciales para propiciar el desarrollo, la pérdida de estos constituye un gran desafío para las autoridades a las que les falta regular de manera más fuerte esta situación; las cifras no mienten, los municipios de Colotlán, Bolaños, Huejúcar, Huejuquilla, Mezquitic, San Martín de Bolaños, Totatiche y Villa Guerrero, principalmente son los más afectados (PED, 2030, p.95).

Es importante que las autoridades competentes consideren el aprovechamiento de los recursos naturales, ya que éstos pueden dar pie a un desarrollo endógeno. Así es, “si la comunidad local es capaz de liderar el proceso de cambio estructural, nos encontramos ante un proceso desarrollo local endógeno” (Vázquez Barquero, 2000).

Una propuesta para promover el crecimiento económico desde la perspectiva de desarrollo endógeno, sería promover el Ecoturismo, como estrategia de promoción de los recursos turísticos natural y cultural de la región. Sin embargo, si las autoridades no son fuertes al procurar la preservación de los recursos naturales, seguirá deforestándose la vegetación y esta opción turística no sería viable.

Además de los recursos naturales, otra alternativa es cuidar los atractivos culturales como son las actividades realizadas por los huicholes, principalmente las artesanías elaboradas a mano las cuales son distintivas de su cultura y sus costumbres.

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Las autoridades deben apoyar a la cultura huichol a aprovechar la elaboración y la comercialización de artesanías desde la perspectiva del marco (VRIO), la cual es una visión basada en los recursos que se concentra en los aspectos de valor, rareza, la imitación y la organización de los recursos y capacidades (Peng 2010). En este sentido, las artesanías tienen una ventaja competitiva, ya que son productos hechos a mano y raros por el hecho de que ya cada vez es menos cotidiana en las ciudades la presencia de culturas indígenas. Aquí deberán actuar las autoridades para procurar que estos productos tengan un pago digno ya que es una actividad que crea empleos y es el sustento de muchas familias huicholes.

Instituciones políticas Desde hace años la rama de la teoría económica que estudia los sistemas políticos –la teoría de la elección social– argumenta que en los democráticos, los políticos tienden a escoger aquellas estrategias que les reporten mayores beneficios electorales y las que se ven presionados a tomar por grupos de interés con poder político (Bandeira, 2009).

La literatura señala que podría haber dos razones que explican la ineficiencia en el cumplimiento de los objetivos del desarrollo. La primera, es que la realización de elecciones, cada pocos años lleva a que los políticos den prioridad a los resultados de corto plazo, en perjuicio de las políticas y reformas institucionales necesarias para el desarrollo económico, que sólo dan resultados en el largo plazo. La segunda es que los grupos de interés tienen objetivos de más largo plazo, pues buscan garantizar sus ingresos futuros, pero buscan objetivos muy específicos, es decir, que no benefician al conjunto de la sociedad, para reducir los costos y aumentar los beneficios de su acción política (Olson, 1965).

La gobernabilidad de una región depende de los actores que se involucran en dicho proceso, los partidos políticos, el gobierno (de los tres niveles, municipal, estatal y federal), por ello es importante evaluar constantemente el papel que han jugado estas instituciones en el desarrollo basándose en la capacidad del sistema político para negociar coaliciones estables, políticas fuertes o la solidez de las instituciones públicas, la habilidad del gobierno y de los distintos sectores sociales para combinar adecuadamente las políticas de desarrollo.

Según Jacoby (citado en Chang, 2006) subraya el papel de la legitimidad en el proceso de cambio institucional. Una nueva institución no puede funcionar a menos que consiga cierto grado de legitimidad política entre los miembros de la sociedad. De aquí surge la importancia de crear un vínculo estadosociedad para que se trabaje de manera conjunta y procurar el desarrollo en la Zona Norte del estado. Al respecto, hay que reconocer que se han hecho tomado algunas acciones para lograr integrar a los habitantes de la ZNEJ al proceso político.

Por ejemplo, en estas próximas elecciones se trata incentivar a la población indígena que vive en la Zona Norte a integrarse al proceso político. En un artículo del Diario el Informador (Autor anónimo, 2012) dio a conocer que este 2012 es año electoral y la Zona Norte de Jalisco también va a votar ya que los pobladores no votarán de la manera tradicional, sino con una urna electrónica; o al menos es lo que pretende hacer el Instituto Electoral y de Participación Ciudadana (IEPC). Una comunidad beneficiada será la de San Andrés Cohamiata, o Tateikie, en lengua wixárica, que está en el Norte del estado y pertenece al municipio de Mezquitic, para acceder a la comunidad se invierten alrededor de 10 horas, saliendo de Guadalajara; sin embargo, el IEPC capacitará a habitantes de esta comunidad y algunas otras de la Zona Norte para que conozcan el uso de los aparatos electrónicos que pretenden utilizar el 1 de julio.

Este es un esfuerzo importante del IEPC que ayudará a que la población de la zona norte, la cual tiene un alto porcentaje de población indígena a que pueda elegir a sus gobernantes y al sentirse tomados en cuenta, también se involucren activamente en el proceso de desarrollo.

Por último, cabe señalar que en la Zona Norte de Jalisco, 9 de los 10 municipios que conforman esta zona, están gobernados por el PAN, esto supondría una homogeneidad en la ideología del pensamiento político, lo cual debería ser una razón a favor para propiciar el desarrollo dentro de un nuevo marco administrativo eficiente. Sería importante que las instituciones políticas de la Zona Norte, aprovecharan que comparten ideología política e hicieran relaciones intergubernamentales entre los municipios que conforman la región, para procurar el desarrollo conjunto de la zona.

Instituciones sociales Las instituciones y la sociedad se comportan de forma dinámica, pero a la par deben trabajar de forma armonizada para lograr los objetivos del desarrollo. Como ya se mencionó, es importante que la sociedad se involucre de forma activa en las cuestiones del desarrollo, una importante forma de participación es la evaluación de los programas y políticas públicas que se implementan en la Zona Norte con el objetivo de impulsar el desarrollo de la región.

Sin embargo, en la Región Norte existen bajos niveles de educación entre la población de 15 años, se sabe que la población de la Región Norte, es la que cuenta menor competitividad por no haber concluido la primaria el 28% de la población de 15 y más años de edad, el doble de la proporción en el estado (que es de 14.7%), Aún más, cuatro de los municipios están por arriba de la proporción de la región: Santa María de los Ángeles, con 39.9%; Chimaltitán, 35.1%; Totatiche, 32.5% y Huejúcar con 31.3%. (PED, 2030, p.53).

Estos datos nos dan un ligero panorama de la situación en la Zona Norte, es alto el porcentaje de la población que no concluyó ni siquiera la primaria, por lo cual es difícil que esta proporción de la población,

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con tan bajo nivel educativo, se pueda involucrar de manera activa en las cuestiones del desarrollo en sus comunidades.

Sin embargo, el desarrollo de la Zona Norte ya no es de interés aislado, existen ya organizaciones y académicos que están constantemente preocupados por el desarrollo de esta región, de hecho ya existe un movimiento social que procura e desarrollo de esta zona: el 9 de junio fue creado el Movimiento Ciudadano del Norte de Jalisco, con la firma de un documento constitutivo que suscribieron 54 personas de diferentes ámbitos sociales, económicos, culturales y políticos creado ante las dificultades y sobre todo la inquietud de realizar más por la zona, y preocupado por que los candidatos a diputados locales y federales y a presidente municipal generen un compromiso con la región (Romero, 2009).

La creación de este movimiento es de vital importancia para el desarrollo de la región ya que las ONGs pueden acceder al desarrollo de programas estatales y, en algunas ocasiones, interactuar con el ámbito público en la elaboración e implementación de la política (Arroyo, 2010).

Conclusión Es importante que en la Zona Norte del estado de Jalisco, se de un cambio institucional, es decir, una interacción entre instituciones y organizaciones para lograr los retos de desarrollo en la región. Las instituciones entendidas como las reglas del juego, son un factor esencial en el proceso de desarrollo, sin embargo, deben complementarse con las organizaciones, estas organizaciones son los partidos políticos, las empresas, las familias, las universidades, organizaciones no gubernamentales (ONG), organizaciones civiles, entre otros actores que pueden contribuir con el desarrollo de la región.

Las instituciones no son creadas con el fin exclusivo de promover el desarrollo de la sociedad, también sirven al propósito de distribuir o consolidar el poder político y económico. Sin embargo, la clave es que las instituciones y las políticas económicas promuevan el bienestar de la ciudadanía y no la satisfacción de intereses políticos y económicos particulares (Bandeira, 2009).

Es importante que se fortalezcan las instituciones y se procure como objetivo principal los intereses y el bienestar social. Para esto se debe evaluar la eficacia de las instituciones y de los programas y políticas de desarrollo propuestas por el gobierno.

La sociedad debe ser parte de este proceso al participar activamente en la evaluación y propuesta de los planes de desarrollo en la Zona Norte del estado, ya que es la misma sociedad la que conoce las necesidades primordiales de su propia región.

Las organizaciones políticas, tales como los partidos políticos y gobernantes de la región, deben procurar el desarrollo viendo por los intereses de la región y no sólo emitiendo propuestas que en el corto plazo les garantizarán votos y la obtención del poder.

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SALVAGUARDIA Y CONSERVACIÓN DE UN PATRIMONIO ESCULTÓRICO EN EL ESPACIO PÚBLICO DE LA CIUDAD DE CARACAS S.XXI María Teresa Novoa de Padrón RESUMEN Se analiza, a través del paradójico destino del monumento escultórico patrimonial “Colón en el Golfo Triste” ubicado en la Plaza Venezuela, lo que implica la Salvaguardia y Conservación del Patrimonio Cultural Monumental en el espacio público de Caracas y el reto que representa para el país y sus instituciones patrimoniales. En el texto se plantea que las escenografías urbanas, donde resaltan las obras de arte público histórico patrimonial, se constituyen en iconos que dan identidad a la ciudad y pueden orientar el interés de la actividad turístico cultural por las rutas patrimoniales, como motor socioeconómico de los citadinos. En tanto que icono de la ciudad, se revisan los cambios epocales que han podido relativizar el significado del símbolo a través de los tres siglos que enmarcan a esta obra. Se analizan las diferentes razones que prevalecieron, tanto, para erigir el monumento, como, para envestir vandálicamente contra él, y, las vicisitudes sufridas del 2004 al 2015 cuando definitivamente, son sustraídas todas las esculturas que conformaban el conjunto del monumento escultórico. Trabajando fuentes primarias se revela su primera locación y, el poco conocido, “Juicio oral” que interpuso el Tribunal Supremo de Justicia (TSJ) a los autores de la caída de la estatua de Colón el 12 octubre de 2004, como antecedente legal inédito para penalizar el vandalismo contra el Patrimonio cultural de la Nación. Se revisan los instrumentos claves para la Salvaguardia de los Monumentos Hhistóricos del Patrimonio Cultural del país. Para finalizar, la mención ineludible a su autor el escultor caraqueño Rafael de la Cova, cuya trayectoria de vida y artística, carente de reconocimiento en las últimas décadas, se pierde en la memoria Institucional y ciudadana; en contraposición a sus dotes artísticas que, junto a Eloy Palacios, lo sitúan entre los dos más importantes escultores de escala urbana del país, con proyección internacional por sus obras realizadas en el extranjero.

Resguardar su memoria, hace parte de la salvaguardia y conservación de las esculturas del Monumento a Colón única obra que esperamos aun existan, de su prolija producción.

Palabras clave: salvaguarda, monumento escultórico, patrimonio cultural Toda ciudad atesora un muestrario característico de escenografías urbanas1, (Novoa, 2009). Las pertenecientes al repertorio fundacional e histórico de la ciudad, valoradas como patrimonio histórico cultural, permanecen en la memoria generacional de sus habitantes de manera entrañable, pasan a formar parte de la identidad citadina, y, se asientan en el imaginario colectivo plenas de calificativos positivos. Es tan alto el nivel de reconocimiento de estos espacios que el mundo contemporáneo las asume como soporte necesario e ineludible para representar la imagen de la ciudad; alimentan el atractivo y la sustentabilidad de actividades socioeconómicas asociadas al turismo cultural,

configurando rutas o

recorridos patrimoniales en los cascos históricos.

En las escenografías urbanas ocurren múltiples escenas urbanas donde se relacionan variados elementos y se desencadenan insospechadas vivencias entre los habitantes cotidianos. La gente puede habitar o visitar un lugar y establecer índices o valoraciones de calidad según el nivel de los soportes físico urbanos, sean estos elementos de servicios (calles, aceras, postes, semáforos, mobiliario, etc.), o, sean 109

objetos de ornato público (fuentes, esculturas, jardines, alamedas, plazas), yuxtapuestos entre los volúmenes edificados.

Las imágenes o escenografías urbanas desfiguradas, maltrechas, debido a diferentes razones como el crecimiento no planificado de la ciudad, o, las intervenciones irregulares descontroladas, o, la falta de mantenimiento, quisiéramos desaparecerlas de la memoria colectiva pero no es posible hacerlo, con el transcurrir del tiempo se instalan también en la memoria, y construyen mapas mentales2 en los individuos .

Ellas perviven en el colectivo de individuos conformando una constelación de valores, otra, contrario, una suerte de alter ego urbano con un repertorio de valores negativos paralelo a los valores positivos. El repertorio de los objetos urbanos precarios promueve indiferencia, descuido, maltrato hacia la ciudad y es el peor ejemplo para dar a jóvenes y niños en su etapa vital de formación. Las escenografías de la ciudad depauperada, con ineficaces elementos de servicio público y descuidado ornato público, no reúnen atributos adecuados como para constituirse en iconos de identidad de nadie, aunque, se infiltren en el inconsciente colectivo. El mantenimiento preventivo, la salvaguardia, por ende, la conservación de bienes patrimoniales de la ciudad es necesidad urgente, es un gran reto, un desafío de orden público, debe acometerse con prontitud y con la pericia que demanda cada situación convocando los diferentes saberes y oficios. Es un llamado a la responsabilidad de las instituciones de servicios municipales nacionales y a las instituciones patrimoniales centrales el corregir el mal hábito de no contar con una actuación permanente para atender esta área, habituadas como están a no dar el aporte presupuestario requerido, ni continuidad a los programas dedicados a este fin.

Las esculturas públicas, obras de arte urbano o esculturas a cielo abierto, además de conformar el conjunto de objetos de ornato público, muchas de ellas, han sido declaradas Monumentos del Patrimonio Cultural del país, son bienes materiales, bienes culturales y, por excelencia, son iconos de la ciudad, y como signos portadores de significado excepcional representan en la historia, en la estética, a la cultura de la sociedad, por ello, se encuentran ubicadas en la primera línea referencial del repertorio de las escenografías urbanas. Sólo si se les conoce y son estudiadas puede atenderse su salvaguardia, conservación, programar su restauración y difusión cultural.

No es este el lugar para realizar el estudio pormenorizado del amplio Patrimonio Escultórico Monumental de Caracas, pero si para a través del “Monumento a Colón en el Golfo Triste”, hacer un análisis sobre el tejido donde se enhebran los hilos de su salvaguardia y conservación, sustentando la restauración futura como el mejor destino que merece este Monumento escultórico patrimonial, representante de 3 siglos en la iconografía de la ciudad capital como constataremos en el desarrollo de este texto.

Lectura del Monumento Escultórico como documento histórico patrimonial El “Monumento a Cristóbal Colón en el Golfo Triste” realizado por el escultor Rafael de la Cova entre 1893 – 1898 (Galería de Arte Nacional, 2005) y, la estatua de Colón, del artista Giovanni Turini (Auerbach,1994), ubicada en el Parque El Calvario, ambas encargos del presidente Joaquín Crespo (18921898), tienen destinos que se cruzan; están entre los más antiguos monumentos a escala urbana del país, luego de la columna a Simón Bolívar erigida en Mérida en 1842 (Chalbaud, 2001) y de la estatua ecuestre de Bolívar instalada en la Plaza Bolívar en 1874. Ambas estatuas de Colón, también, han sido de los primeros iconos trashumantes3 de la ciudad (Novoa, 2010). }

Fig.1 Colón en la cima del Calvario, c. 1957. Fuente: www.viejasfotosactuales.com

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Fig. 2 Monumento a Colón en Plaza Venezuela Fuente: www.viejasfotosactuales.com

El “Monumento a Colón en el Golfo Triste” fue desmantelado progresivamente del 2004 a 2015. Las 4 esculturas que integraban el conjunto monumental fueron reemplazadas en 2015, preservándose en el lugar únicamente el particular pedestal de gran formato. El Monumento se erige, por primera vez, en 1904, en el bulevar Macuro, hoy cruce de la Av. Urdaneta con Av. Fuerzas Armadas, para conmemorar los 400 años de la llegada del almirante Cristóbal Colon a la costa de Venezuela, el 1º de agosto de 1498.

Fig. 3. Primera ubicación, postal (Schael, 1968

Fig. 4. El pedestal con la escultura de Guaicaipuro4 que sustituye a Colon inaugurada el 12 octubre 2015. Fuente: Colรณn en el golfo Triste (Google)

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En La ciudad que no vuelve Guillermo José Schael (1968) nos regala una antigua postal del monumento y relata el revuelo que causó, en 1921, la visita del Infante don Fernando María de Baviera y Borbón, embajador del Rey de España. Durante su estadía, la gobernación del Distrito Federal quiso dar una demostración de amistad iberoamericana y promulgó un decreto para denominar “Plaza España” a la alameda situada al oeste del monumento levantado a Cristóbal Colón, donde se erigió un busto en honor al escritor universal don Miguel de Cervantes.

Plano 1. Plano Ricardo Razetti, 1897 y 1906. Plano 2. Biblioteca Nacional.

Fig. 5 El Monumento visto desde la Plaza López. Fuente: www.viejasfotosactuales.com

Fig. 6. El Monumento visto desde Plaza EspaĂąa. Fuente: www.viejasfotosactuales.com

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El bulevar Macuro con la Plaza López, quedaba en dirección norte sur, como se aprecia en los planos de R. Razetti y en la figura; además la Plaza España en dirección este oeste; darán paso al cruce de la avenida Urdaneta (González, 1999) con la avenida de las Fuerzas Armadas, trazadas en 1936 bajo la presidencia de Eleazar López Contreras (1936-1941), obras previstas en la modernización urbana, ensanche y prolongación de la vialidad caraqueña. Así, con la construcción del puente Fuerzas Armadas, ambos monumentos fueron reubicados, el Monumento a Colón fue trasladado a la Plaza Venezuela, al Paseo homónimo antesala del Parque Los Caobos y el busto a Cervantes a una de las terrazas del Parque El Calvario.

Fig. 7. Monumento a Colon Fig. 8 Detalle barca.

Fuente: Acervo de la autora

El Monumento a “Cristóbal Colon en el Golfo Triste” es un conjunto escultórico inscrito en una composición triangular, con una altura central de 15 mts, conformado por cuatro esculturas apostadas sobre un alto pedestal con basamento y columna central, en estilo neobarroco. De factura clásica, el pedestal es de mármol gris y las esculturas fueron vaciadas en bronce, según las técnicas y procedimientos propios de la fundición de metales, en este caso, a la cera pérdida, técnica que se remonta a la antigüedad y se aprendía en la Academia de Bellas Artes5. La obra del artista venezolano Cova, es muestra de su alto dominio de la escultura monumental por la equilibrada resolución del conjunto, las balanceadas proporciones de tan exigente escala y, la destreza en la elaboración del boceto, modelado y molde final para el proceso de fundición, realizado en New York. (Diccionario Artes Visuales, 2005).

La reseña realizada por Eugenio Méndez y Mendoza (1894) para el Cojo Ilustrado, lo describe así: (…) De cuarenta y cinco pies de altura el monumento presenta a Colón en su traje de marino, de pie en la proa de la carabela y en actitud de mostrar la tierra firme.

Además de la figura de Colón tendrá el monumento tres alegorías de Venezuela, Italia y España, todas de bronce, la proa de la carabela, y todo el resto del pedestal, de mármol de diversas clases. Pronto, pues, podremos apreciar el mérito de esta obra del joven compatriota que es además de esforzado artista, caballero culto y afable trato, excelente amigo y laborioso ciudadano.

La barca a los pies de Colón, en mármol de carrara, fue realizada con la técnica de la talla o esculpido clásico, estaba ubicada en el eje central sobre una especie de columna acortada. A ambos lados de la columna pedestal, se encontraban las dos figuras femeninas sedentes, que representaban a España, a la derecha del almirante, y la otra, a su izquierda, representaba a Italia. Al centro y más abajo, de cuerpo entero, se alzaba la Alegoría a Venezuela, figura femenina con grácil y fina expresividad. Todas las piezas, esculturas y pedestal, forman un conjunto, es decir, una unidad conceptual.

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Fig. 9 y Fig. 10 Vista de estatua de Colón. Fuente: http://vanderkrogt.net/statues/object.php?webpage=CO&record=ve003

Desde la teorización de las artes correspondiente a los años de su ejecución, 1893 – 1898 s. XIX, y desde la práctica artística, puede ser entendida esta obra como expresión de las Bellas Artes, de las llamadas “Artes mayores” que comprendían: la arquitectura, la pintura y la escultura, en contraposición al otro gran género de objetos ornamentales o utilitarios, llamados ”menores”6, siguiendo el estamento teórico clásico.

Su historia nos resume tres siglos del devenir del arte monumental nacional: 1893 -1898 siglo XIX, cuando se encarga y realiza siendo presidente de la República Joaquín Crespo, 1953-1954 siglo XX, cuando se traslada y asienta en Plaza Venezuela, siendo presidente Marcos Pérez Jiménez (1953-1958), y siglo XXI cuando recibe embates de vandalismo en diferentes ocasiones a partir del año 2004, y se realiza el primer juicio oral (TSJ) por atentar contra los bienes patrimoniales del país, siendo presidente Hugo Chávez Frías.

Finalmente en 2015, el monumento es reconfigurado sobreponiendo otra escultura dedicada a Guaicaipuro (cacique de los aborígenes Caracas), y se conducen a destino incierto las dos esculturas que allí quedaban, Italia y España, siendo presidente Nicolás Maduro. Según la indagación realizada para este estudio, a la fecha, no dimos con el paradero de las esculturas. Con este monumento podemos, también, describir el devenir de un icono urbano (Novoa, 2010) en tres tiempos: Icono histórico siglo XIX, cuando se crea el monumento conmemorativo. Icono trashumante siglo XX, cuando se cambia la ubicación del monumento en la ciudad que crece hacia el Este del Valle de Caracas. Icono destruido siglo XXI, cuando es vandalizado por la resemantizaciòn de la historia (Novoa, 2007).

Leer la obra considerando el paso de los siglos, se nos presenta, entonces, como un documento histórico inigualable. Como hemos visto nos ofrece no solo la lectura de las variaciones de significado del Icono creado, sino que, nos permite apreciar las cualidades propias de la obra clásica en tanto que pieza única y original. Tales atributos nos refieren a la estética y estilo de sus figuras, a los materiales y técnicas que le dieron forma. Desde ese punto de vista, la obra de arte que analizamos aquí ha dejado de ser un objeto artístico para convertirse en un documento histórico que nos permite conocer nuestra cultura, ahondar en nuestra historia, lo que corresponde a todo Patrimonio Histórico Cultural.

La memoria de los pueblos se halla en los documentos de su cultura y de su historia. Por eso el patrimonio cultural actúa como memoria, la conservación como mediadora…La memoria histórica constituida por los documentos culturales entraría dentro de la “ciencia de la información” (no informática), y por lo tanto los objetos artísticos merecen una atención más amplia de la que concede la historia del arte. (Fernández Arenas, 1999)

Vigencia del símbolo y del significado del Monumento escultórico Llegado el siglo XXI, con la efemérides del llamado “Descubrimiento”, o, “Encuentro de dos mundos”, como lo denominara el escritor mexicano Carlos Fuentes7, se despliega el debate ideológico de uno de los capítulos oscuros de la historia de nuestros pueblos latinoamericanos, que anima la reinterpretación de sus símbolos, la resemantizaciòn de la historia, tras el funesto saldo de exterminio de la raza indígena autóctona y de la esclavización de la raza negra traída de África, hechos producto de la conquista y la colonización de América a la zaga de la llegada de Cristóbal Colón a estas tierras.

Puestos los hechos históricos en revisión habría que dilucidar la vigencia o no del símbolo y del significado, en este caso, del que nos ocupa, el “Monumento a Colón en el Golfo Triste” como Patrimonio Histórico Cultural. Para ello, revisaremos a continuación argumentos en contra de Cristóbal Colón que lo invalidarían como símbolo o icono histórico y las acciones que derivaron en contra del monumento histórico en Caracas.

Colón gobernador, tirano y cruel Los documentos que tratan sobre el “Descubrimiento” y reposan en el Archivo General de Simancas – España, durante 20 años habían sido consultados por la historiadora española Consuelo Varela, experta en temas americanos y en Cristóbal Colon. Por su parte, Isabel Aguirre Jefe de Sala del Archivo General de Simancas, localiza otros documentos y cartas no estudiados antes. La pesquisa de los hechos conduce a la

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historiadora Varela al estudio acucioso de los documentos primarios encontrados, corrobora que en ellos se asientan los testimonios del Juicio que el Comendador Francisco Fernández Bobadilla, por encargo de la corona de 1500 a 1502, les hace a Colón y sus hermanos tras las rivalidades suscitadas en La Española con las quejas por trato tiránico, cruel y usufructo de bienes en Las Indias. Apresados Colón y sus hermanos son enviados a España significando su destitución como Virrey y gobernador de Santo Domingo. El hallazgo se hace público y, finalmente la investigadora edita el libro La caída de Colon. El juicio de Bobadilla (Varela, 2006). Hasta entonces, estuvo oculta la primera fuente de la historia, prevalecía la versión de otros autores que presentaron al Comendador Bobadilla como un ser ambicioso y oportunista, de allí su actuación. Entre los cronistas, el reconocido padre Bartolomé de Las Casas (1957) relató los sufrimientos y las humillaciones infringidas al Almirante, al enviarlo a España preso y encadenado. Difundido el importante hallazgo testimonial, con los estudios de Varela, fue seguido de una ola de reinterpretaciones y cuestionamientos a los símbolos esparcidos en el espacio público contemporáneo. Sin embargo, no quedo del todo aclarado este turbulento capítulo de la historia pues, antes y ahora, ha privado la duda de lo ocurrido tras el intercambio de mutuas acusaciones e intereses involucrados y, en todo caso, es hecho evidente el diferente desenlace en la vida de los personajes en cuestión, lo que ha sido tomado por los historiadores como base para la valoración de lo ocurrido. Así, mientras el destino final de Bobadilla fue corto y triste, pues fue relevado de su misión por la corona Española y, a su regreso en 1502, perece al naufragar la embarcación en que viajaba envestida por un huracán. Por otra parte, los sufrimientos infringidos a Colón fueron enmendados por la Corona como consta en las crónicas de la época. En la historia del poblamiento prehispánico (Sanoja y Vargas, 2006) se relata el apoyo que recibe Colón a la postre: (…) No obstante, en España, Colón fue recibido por los Reyes Católicos, en Granada, con todos los honores correspondientes. En esa oportunidad los Reyes le ratificaron los privilegios, pero no el gobierno. En octubre de 1501, Colón fue autorizado para preparar una cuarta expedición integrada por cuatro navíos que zarparon de Cádiz el 9 marzo de 1502…buscando el paso oeste de las Antillas que los conectaría con el Extremo Oriente, pues a estas alturas Colón aun estaba confundido en relación con el continente.

Vandalismo por resemantizaciòn de la historia y por otros motivos La información en ciernes de los documentos encontrados en Simancas, se da a conocer por la prensa española, produce revuelo, enciende la mecha, agita la historia y, es tomada para justificar los actos de protesta contra monumentos erigidos en Latinoamérica, aun teniendo Declaratoria de Patrimonio Cultural. No arremete el vandalismo contra los monumentos españoles, ni contra los otros latinoamericanos.

Figs.11 y 12. Del libro Estatuaria Monumental en Barcelona.

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Fig. 13. Bulevar Colón. Fuente: Acervo de la autora.

En suelo español, permanecen bien protegidos en el espacio público por el Instituto de Patrimonio Cultural, como, por ejemplo, la emblemática Plaza de Colón en Madrid o la Columna de Colón en Barcelona, flanqueando el paseo del renovado puerto de la ciudad. En Caracas, el 12 de octubre del 2004 registramos el acto que he denominado “vandalismo por resemantizaciòn de la historia” (Novoa, 2007) contra el “Monumento a Colón en el Golfo Triste” que, a la zaga, motivó el primer “Juicio oral” interpuesto por el Tribunal Supremo de Justicia de Venezuela (TSJ) a los autores por atentar contra un Patrimonio cultural de la Nación8. Al ser absuelto el único detenido, tiene curso una apelación a ese veredicto que es aprobada tres años después. Y, aunque no se penalizó al conjunto de los participantes (más de 40 personas) y que el único inculpado quedó absuelto (apenas cumplió 3 meses de detención), el juicio constituye un valioso instrumento de salvaguardia y, útil precedente para juzgar actos de vandalismo contra el Patrimonio Cultural Monumental de la Nación (Decisión No S05-01de Corte de Apelaciones 7, 22 mayo 2007). Siendo que un acto de salvaguardia se asentara definitivamente como tal con la Declaratoria dada el 9 de septiembre de 2008, de “Bien de interés cultural de la Nación”, quedaría así definitivamente protegido el Monumento aunque tiempo después no ocurrió así. Tampoco este recurso volvió a aplicar para proteger al otro Colón9 o a tantas obras de arte en el espacio público, que lo ameritarían.

En 2004, “el vandalismo por resemantizaciòn de la historia” ocurrió frente a las cámaras de televisión (canal Venezolana de Televisión) y quedó registrado en todos los diarios de la capital. La estatua de Colón derribada es arrastrada 400 mts. desde Plaza Venezuela hasta el Teatro Teresa Carreño. Colgada en posición boca abajo evocando los ajusticiamientos por rebelión contra el Imperio español, tal como, narraron los cronistas de la colonia, pagará los escarnios infringidos a zambos, esclavos e indios realizados en las plazas públicas de la colonia. Tales manipulaciones lograron zafar y separar los sujetadores de las partes que conformaban la estatua, separando sus dos pedazos. Hizo el azar que por esta circunstancia conociéramos mejor los detalles de unión en la configuración técnica de la antigua estatua. Las partes de la estatua de Colón se ocultaron por mucho tiempo en los espacios de la “Casa del Obrero” en Propatria, bajo la custodia de Fundapatrimonio y aunque desde la Estancia PDVSA se anunció públicamente su restauración, a la fecha de este texto, no se ha realizado.

Fig. 14 y Fig. 15. Fuente: Diario de Caracas, octubre 2004.

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Fig. 16. Federico Fernรกndez, 1994. Fuente: Acervo de la autora.

El destino de la escultura “Venezuela”, en un primer momento, pasó desapercibida a los medios de comunicación porque todo el interés de la noticia se centró en la figura de Colón, cayó también, desapareció, y fue mutilada. Sólo días después del rastreo que hiciera la Policía de Caracas, con el barrido y búsqueda de pesquisas en los alrededores y en las orillas del Guaire, se encontró un brazo y las extremidades inferiores con una pierna con trazas de segueta, aún no se ha encontrado el resto del hermoso torso. Las piezas halladas también se resguardaron en la Casa del Obrero, ubicada en Propatria.

Fig. 17. Vista del pedestal grafiteado tras el encercado colocado por Fundapatrimonio para evitar “daños mayores”.

Fuente: Acervo de la autora

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Fig. 18. Hoja con inserciones restaurativas, 2004. Fuente: Acervo de la autora

Paradójicamente, la construcción de la línea 4 del Metro de Caracas (2002-2007), afecto de diferentes manera su entorno, fueron vandalizadas otras esculturas monumentales de la Plaza Venezuela, que nada tenían que ver con Colón, la “Fisicromía” de Cruz Diez y el “Abra solar” de Alejandro Otero. Nos quedó la sospecha que tuvieran el mismo destino de otro monumento también vandalizado “Monumento a Carabobo”, más conocido como “La India del Paraíso”, cuyas hojas de la palmera fueron encontradas en un taller de la Cota 905 en pleno proceso de ser picadas en trocitos. Todo el desguace de las obras metálicas era dirigido a la comercialización de los codiciados metales que las conforman: bronce, cobre y/o aluminio. Estos hechos nos han permitido acuñar el calificativo de “vandalismo organizado por redes recicladora de materiales” (Novoa, 2007).

Figs. 18 y 19. Monumento ”La India del Paraiso”, en proceso y finalizada su restauraciòn. Fuente: Acervo de la autora.

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El enjuiciamiento al “Monumento a Colón” de la Plaza Venezuela vamos a leerlo y considerarlo como un acto que tiene carácter local, mediático-digital, con premeditación y alevosía, donde podemos aplicar el concepto de “Telépolis” (Echeverría, 1994) que refiere a la penetración de las nuevas tecnologías para el registro y difusión de información convirtiendo todas las ciudades conectadas en una “Telépolis” de dimensiones planetarias. Dos hechos de peso lo testifican: uno, el recurso mediático fue utilizado para la convocatoria, la ejecución y trasmisión en directo por la televisión (canal VTV) y por vía Internet. Otro, el mismo evento se convocó en otras ciudades latinoamericanas: Ciudad de México y Lima, lo vimos en informativos de Globovisión y CNN en la trasmisión la noche del 12 de octubre de. 2004, solo que a diferencia de lo ocurrido aquí, allí no se vandalizaron los monumentos solo fueron actos de protesta.

Colón un argonauta, cartógrafo y explorador A esta altura del texto y en aras de dilucidar la vigencia o no del monumento que estudiamos, nos toca presentar los argumentos a favor, es decir, sopesar con igual interés e importancia, otros puntos de vista opuestos al presentado antes, y que atribuyen otro significado al símbolo que representaría el personaje de Cristóbal Colón y, por tanto, mantendrían la vigencia del icono, el valor agregado al Monumento, en sí mismo, como patrimonio escultórico. Estos argumentos encontramos que se asienta en los múltiples documentos y reconocimientos de que fuera objeto Colón visto como argonauta y explorador, homologable a un astronauta de la era actual, y, no visto como colonizador, gobernante o tirano. Para ello, vamos a detenernos en varios documentos históricos que así lo testimonian: Primero, la Carta de Jamaica (6 febrero 1815) escrita por el Libertador Simón Bolívar quien allí acuña la denominación de “Gran Colombia”, en honor al personaje que aquí tratamos. Fue adoptada el 15 febrero de 1819 durante el Congreso de Angostura para denominar al nuevo estado que comprendían los territorios de la Nueva Granada, Quito y la Capitanía General de Venezuela, hasta 1830 con la secesión de Venezuela y Ecuador. (…) la Nueva Granada se unirá con Venezuela en forma de república central: esta nación se llamaría Gran Colombia” como tributo de justicia y gratitud al creador de nuestro hemisferio” Simón Bolívar, Carta de Jamaica 6 septiembre 1815.

Segundo, su antropónimo con el tiempo será un icono mundial que inspirara múltiples denominaciones. Así vemos que con la adopción del federalismo tras la constitución de 1858, es en 1863 que la hoy Republica de Colombia adoptaría el nombre de Estados Unidos de Colombia, en homenaje al mismo personaje.

Tercero, la denominación de Colombeia, derivado del griego, dada por el Precursor Sebastián Francisco de Miranda, en primera instancia, al Proyecto Colombeia, sería un gran estado que abarcaría desde Missisipi hasta Cabo de Hornos. Luego, llamara con el mismo nombre a su gran archivo de documentos y diarios que registran sus viajes alrededor del mundo (Europa, norte de África, Turquía y América). Consta

de 63 tomos divididos en tres sesiones (viajes, revolución francesa y negociaciones) que han sido declarados por UNESCO, en 2007, Patrimonio Cultural inmaterial y lo incluye en la sesión “Memoria del mundo”.

Cuarto, Colón se aceptara y usara por los historiadores para determina un antes y un después del dominio español, cultura precolombinas sería un calificativo epocal, sin atribución de crueldad, homologable a cultura prehispánica. En Wikipedia se lee: Las culturas precolombinas son aquellas culturas indígenas de América que se desarrollaron en la época histórica anterior a la influencia y dominio europeo.

Aunque precolombino quiere decir antes de Colón, el término se aplica a aquellos pueblos que conservaron sus características autóctonas hasta que fueron conquistados y asimilados o influenciados por los europeos.

Quinto, la Exposición Universal de Chicago10 o World`s Columbian Exposition o Feria Internacional Colombina fue realizada, en Chicago del 1 de mayo al 3 de octubre de 1893, en homenaje al cuarto centenario del descubrimiento del Nuevo Mundo por Cristóbal Colón. Por disposición del presidente Joaquín Crespo, para ornamentar el Pabellón de Venezuela en la Feria, se encargan las esculturas de Bolívar y Colón. Posteriormente, Colón será trasladado a Caracas ubicándose en el Paseo del Calvario, al culminar la gran escalinata de acceso. Se escogió al escultor Giovanni Turini por ser renombrado artista con varias obras de próceres de Italia ubicadas en el Central Park de New York y en Washington Square Park.

Fig. 21. Vista aérea.

Fig. 22. Maqueta futurama en la Feria.

Fuente:www.worlddigitallibrary.org

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Fig. 23 El Colón original de Giovanni Turini en el Patio de honor Escuela Naval, Meseta de Mamo. Fig. 24 Réplica fundida por A. Rus Aguilera, que sustituye la original desde 1970-2015, en la escalinata de El Calvario. Fuente: Acervo de la autora.

Fig. 25 Vista del Pabellón de Venezuela, en la Exposición Colombina de Chicago, Fachada sur, sobre los techos las esculturas de Bolívar y se observa a la izquierda la de Colón. Fuente: El Cojo ilustrado n051, 1894.

Fig. 25 Vista del Pabellón de Venezuela, en la Exposición Colombina de Chicago, Fachada sur, sobre los techos las esculturas de Bolívar y se observa a la izquierda la de Colón. Fuente: El Cojo ilustrado n051, 1894.

Fig. 26 Autoretrato del artista Rafael de la Cova. Fuente: El Cojo ilustrado n051, 1894

Escribe Fernando de la Ville (1894), en el Cojo ilustrado, el artículo titulado “Dos genios: Bolívar y Colón”, a propósito de las dos esculturas que flanquean desde lo alto del techo al Pabellón de Venezuela, en la Feria de Chicago: (…) la envidia, la traición y la ingratitud amargaron la existencia de Colon: un envidioso cruel, el Comendador Bobadilla, puso grillo en sus pies, fueron calumniadores de aquel genio procesado por iniquidad, ha sido absuelto por la justicia del universo, la conciencia pública y la verdad de la historia (Ville, 1894).

Otra consideración necesaria de abordar aquí nos remite al escultor Rafael de la Cova, quien nació y murió en Caracas 1858-1896, (Salvador, 2003), los hechos nos envía a una actualidad que no lo recuerda como merece y, al destino incierto que en la historia del Arte Nacional ha recibido su obra monumental.

Sus dotes artísticas fueron reconocidas a la temprana edad de 16 años cuando es nombrado asistente del gran escultor Eloy Palacios para realizar el frontis del Palacio Legislativo en Caracas, y, ¿quién recuerda eso?, ni una placa lo señala en el sitio. Consolidada su formación en Roma, regresa para instalar su taller en Caracas. Ejecuta obras de varias dimensiones, recibe encargos públicos y privados, destaca el decorado del Teatro Guzmán Blanco, hoy Teatro Municipal, con dos grupos escultóricos en yeso destruidos con las reformas del Teatro en 1949 (Galería de Arte Nacional, 2005). Corrieron antes la misma suerte de desamparo que la pieza mayor de Colón, los bronces pedestres de Antonio Ricaurte y Atanasio Girardot en la Plaza el Trébol de la Av. Nueva Granada con la construcción del actual terminal de buses “La Bandera”.

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No ha podido el peso oficial del encargo preservar su obra, ni su memoria, ni sus trabajos mayores, ni las piezas menores en el campo del retrato y la decoración. Con el tiempo, de nada ha valido que fuera el presidente Guzmán Blanco, Joaquín Crespo o el presidente Rojas Paul, o el general Ignacio Andrade gobernador del Edo. Miranda u otra personalidad notable el que contratara su obra en nombre de la Nación, ello más bien lo llevo, en cada turno, a perder sus favores, y ver vandalizado su trabajo por razones determinadas por el momento político que el país viviera. Siendo como fue y reconocemos al gran escultor, siendo su obra presa de circunstancias ajenas al quehacer artístico, no deberíamos perder ahora de vista el paradero de las esculturas del “Monumento a Colón en el Golfo Triste” que son lo único que resta de su valiosa obra en nuestro país, por el contrario empeñémonos en invocar su salvaguardìa, conservación y restauración.

Salvaguardia y Conservación del Patrimonio cultural a contramarcha Por los elementos tratados a favor y en contra podemos convenir, que en efecto, el estudio del “Monumento a Colon en el Golfo Triste” desde su creación hasta nuestros días además de pertenecer a la iconografía de la ciudad de Caracas, es un documento histórico que nos facilita la comprensión de la estructuración de su valor y del avatar, como hechos o etapas sucedidos, a un Patrimonio Histórico Cultural del país.

El ejemplo escogido nos colocó ante la interpretación de un proceso cultural nada simple, ya que nos topamos con un complejo corpus de nociones ideológicas e históricas con aristas múltiples que conducen la necesidad de definir con precisión el ente competente y los alcances de la gestión para la salvaguardia y la conservación del Monumento Histórico Patrimonial, de allí el interés de estudiarlo. Probablemente otro ejemplo menos complejo hubiera sido una vía directa, menos complicada para abordar el tema, pero estamos en deuda con la herencia recibida y el tiempo que nos ha tocado vivir

con episodios a

contramarcha.

No siempre los términos de Salvaguardia, Conservación y Restauración se emplean de la misma manera o de manera adecuada. Por ejemplo, el Profesor Fernández Arena (1999), del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de Barcelona, nos precisa las diferencias en estos términos: La conservación en general son acciones que permiten al objeto una duración indefinida dentro del ambiente adecuado para su estabilidad física: Mantenimiento, acciones que mantengan a los objetos en condiciones de integridad y funcionalidad; Prevención, el conjunto de hechos que permiten al objeto mantenerse en su ambiente adecuado; Salvaguardia acto conservativo o preventivo que no implique intervención directa en el objeto…

Así, para el Prof. Arena hay diferencias en cada uno de los términos que determinan sus alcances; las acciones de intervención directa sobre la pieza referirán a la Restauración del objeto, mientras que, la Salvaguardia no, serán medidas de Salvaguardia aquellas que pueden conducir a elaborar normativas, legislaciones generales o específicas, allí estarían las convenciones y recomendaciones de la UNESCO sobre la protección del patrimonio cultural (UNESCO, 1983); o, aquellas medidas que se toman y no implican intervenir la integridad física del Bien, como la ocultación de bienes patrimoniales en periodos de guerra, etc.

Pero, es en el conjunto de recomendaciones de UNESCO y en particular en la “Recomendación relativa a la salvaguardia de los conjuntos históricos y su función en la vida contemporánea” aprobada en la Conferencia General XIX UNESCO en Nairobi el 26 de noviembre de 1976 donde se define

el concepto de

Salvaguardia, sus Principios y Medidas que usamos: “Se entiende por “salvaguardia” la identificación, la protección, la conservación, la restauración, la rehabilitación, el mantenimiento y la revitalización de los conjuntos históricos o tradicionales y de su medio.”

Este concepto, como vemos, tiene una acepción amplia, engloba y sintetiza los diferentes aspectos, competencias y/o acciones que deben conducir al fin último que es garantizar la preservación de un Bien cultural patrimonial. Así, todo el sentido de la protección patrimonial se resume en una sola palabra, en un solo término, que es salvaguardia, la conservación estaría entendida allí.

Los principios de la salvaguardia establecen los deberes y obligaciones para los gobiernos y los ciudadanos como responsables de proteger los Bienes culturales patrimoniales, se especifica en 5 parágrafos, en el N0 4 extraemos este párrafo que podríamos aplicarlo para invocar la salvaguardia del “Monumento a Colón”: “(…) Los conjuntos históricos y su medio deben ser protegidos contra toda clase de deterioros, transformaciones abusivas o desprovistas de sensibilidad que dañan la autenticidad”.

Así como esta precisión: “Todas las obras de restauración que se emprendan deberían basarse en principios científicos”.

Las medidas de salvaguardia quedaron definidas también en Nairobi 1976. Las medidas concretas con arreglo a las competencias legislativas y constitucionales serán las “Medidas Jurídicas y administrativas” y las referidas a las intervenciones técnicas, la organización social y económica serán las “Medidas técnicas, económicas y sociales”. Como complemento para mejorar la competencia de los especialistas y artesanos se especifican las “Medidas de investigación, enseñanza e información”.

El caso que nos ocupa, el “Monumento escultórico a Colón en el Golfo Triste” debería haber sido protegido por varias razones de peso: en primera instancia, a nivel nacional, por el reconocimiento que la sociedad le otorgo siendo testimonio tangible de una obra de arte, como un todo coherente, como un conjunto escultórico monumental de la ciudad, creación del Arte Nacional. En segunda instancia, por el

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registro y su declaratoria de “Bien de interés cultural de la Nación” que le otorga en septiembre 2008 el Instituto de Patrimonio Cultural y, a nivel internacional, por la “Recomendación relativa a la salvaguardia de los conjuntos históricos y su función en la vida contemporánea” aprobada en Nairobi el 26 de noviembre de 1976 y las “Recomendaciones sobre la protección de los bienes culturales muebles”, aprobadas por la Conferencia General de UNESCO en su vigésima reunión, en París 28 noviembre de 1978.

En el Articulado III, R. Paris 1978, se detallan las “Medidas de prevención de los riesgos”, este articulado también podemos invocarlo para el caso que nos ocupa, ya que allí se destaca el fortalecimiento del registro e inventario de los bienes muebles para determinar el estado de deterioro o de degradación de los bienes culturales; se exhorta a reforzar la prevención de los riesgos mediante un sistema global de medidas y dispositivos prácticos de seguridad y, se recomienda tomar las medidas necesarias para que todas las tareas de conservación se efectúen con arreglo a las técnicas tradicionales mejor adaptadas a cada bien cultural y según los métodos y tecnología científicos más avanzados.

Podemos concluir resumidamente, que la Salvaguardia del Monumento, incluye su Conservación, y es entonces el cumplimiento de los Principios, de las Medidas y de las Normas establecidas por las instancias competentes con arreglo al sistema legislativo y constitucional, que ello, debería garantizar su preservación tomando todas las disposiciones requeridas para protegerlo de modo eficaz. Parece, entonces, paradójico e injustificable que existiendo, como hemos visto,

todas las herramientas, normativas y

procedimientos legales a nivel nacional e internacional, para la implementación de la salvaguardia al “Monumento a Colón en el Golfo Triste”, haya sido tan incierto y desguarnecido su destino y, que aun las piezas localizadas en 2007 y las recién desmontadas en 2015 tengan un paradero desconocido tanto a estudioso del tema, como, al público en general, y, no reciban la debida protección y difusión cultural.

Todos los hechos ocurridos, a todas luces irregulares, deben ayudar a encender las alarmas entorno a la irrelevancia de las medidas penalizadoras y la contradictoria actuación de las máximas autoridades durante estos años. Hacer un llamado a todas las Instituciones involucradas aunar y templar esfuerzos de actuación de manera organizada y coordinada con el objeto de promover la Salvaguardia del Patrimonio Escultórico Nacional de la ciudad de Caracas y, por extensiones de otras ciudades del país. Lo contrario, sería como pasar de largo o borrar la pagina, omitir u ocultar a las generaciones futuras los tesoros perdidos que conformaron buena parte del Patrimonio Cultural que deberían heredar y, esto no queremos que ocurra! La antorcha de las luces que podría iluminar los programas de salvaguardia a revisar, asesorar, impulsar y consolidar por no ocurrir en la Instituciones patrimoniales, tal vez, deba encenderse entonces desde la Academia, es la misión que atribuimos a este estudio iniciado desde la línea de investigación Arte y Arquitectura del CIPOST-UCV, y a los que pudieran unir en sus líneas de investigación: el Doctorado de

Patrimonio Cultural de ULAC, o la Maestría de Restauración de la FAU-UCV, foros naturales para el estudio e investigación del Patrimonio Cultural. No hacerlo sería como pensar, guardando las distancias de tiempo y lugar, que no se hubieran preservado los Monumentos de Roma tras la victoria de Napoleón Bonaparte sobre Italia; recordemos que bien fue el precursor Sebastián Francisco de Miranda, junto a Antoine Quatremère de Quincy, (Pommier, 1989) a la guisa como soldado e intelectuales de la Francia, quienes exhortaron la Salvaguardia y Conservación de los Monumentos históricos italianos. En el libro Cartas a Miranda basado en las cartas que escribe Quatremère al precursor, apunta Pommier: (...) es Miranda quien sugiere a Quatremère intervenir en el asunto de las incautaciones de obras de arte, en la forma de un intercambio de cartas.…Dicho de otra manera a Miranda le tocaba mostrar los aspectos “políticos” del problema, mientras que Quatremère se limitaba al terreno “técnico”, es decir, el del interés de las artes…en la carta IV Miranda escogió para la colección de sus propias cartas titularlas “sobre el abuso de las conquistas en una república” Al escribir tal intercambio epistolar, legado con el que contamos para avanzar los argumentos de salvaguardia, haciendo parte de la controversia pública sobre las incautaciones de obras de arte, el par Miranda & Quincy logra la inédita hazaña de dejar testimonio y echar las bases para la creación de la noción de “Monumento Histórico” en el siglo XIX, concepto base de la noción de Patrimonio cultural y todo el estamento de protección que luego será desarrollado tras la segunda guerra mundial en el siglo XX, a través de la UNESCO, por todas las naciones miembros.

Al presentar esta lectura histórica del monumento, nuestro objetivo está dirigido a la Salvaguardia definitiva (en la acepción amplia que le atribuye UNESCO) del Conjunto Escultórico Monumental “Colón en el Golfo Triste”, pero, también, a la preservación de la memoria del artista. En época reciente ha tomado forma de acuerdo internacional el que la escultura pública histórica susceptible a daños, deterioros o vandalismo sea resguardada en el museo correspondiente y musealizada para el conocimiento y disfrute del público en general y de las comunidades en particular. Países como Francia, han encontrado en esta razón el motivo para crear o hacer ampliaciones en varios museos, entre ellos, la más notable, del Museo de Louvre donde se trasladaron, en los años 90, la estatuaria original de los jardines del Palacio de Versalles, o el Museo d‟Orsay antigua estación de tren rehabilitada en museo, por citar dos ejemplos ampliamente conocidos. La incierta situación del conjunto escultórico monumental de Colón, el desconocido paradero de las esculturas desmontadas en Octubre 2015, el incumplimiento de las medidas de protección, hace que exhortemos sean localizadas, las cuatro esculturas que lo conforman e incorporadas a la colección de Arte Nacional, cuyo museo tutor es la Galería de Arte Nacional como un hecho público y notorio; y trasladadas allí, programar su restauración y musealización rindiendo así el justo homenaje que merece el artista Rafael de la Cova y, el más apropiado destino para tan valiosas obras de arte Patrimonio histórico de la Nación.

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Notas: 1

Escenografías urbanas. Con estos términos, nos estamos refiriendo en este texto, al dialogo que se establece entre el espacio público y las Artes visuales. Pero, también los hemos empleado cuando el hecho creativo ocurre vinculado al “Teatro de calle” y, hemos destacado las obras presentadas en los espacios públicos de Caracas durante el lapso 1973-2006 como parte de la Programación del Festival Internacional de Teatro de Caracas. Ateneo de Caracas. (Novoa, 2009).

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Suscribimos la explicación que sobre la memoria y/o la construcción de los mapas mentales, plantea Rapoport (1977) entendida como… ”Los esquemas se construyen a través del tiempo y están relacionados con la experiencia del individuo en la ciudad y variables como la cultura, los sistemas de actividad, los desplazamientos, la ubicación, etc. Parece ser un proceso de simplificación y de elaboración a la vez” , este proceso de la psiquis alerta y motiva a planificadores y otras disciplinas a prestar atención y pensar alternativas de educación en la formación de niños y jovenes que habitan zonas paupérrimas de la ciudad.

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Iconos trashumantes, los hemos definido como aquellas esculturas y monumentos históricos víctimas de improvisadas mudanzas y nuevas locaciones debido al mal hábito institucional local de cambiarlas de lugar.

(Novoa, 2007) 4

La escultura de Guaicaipuro, de autor desconocido, daría identidad al “Museo de la Pira” 2008-2011 en la cúspide de la pirámide de vidrio reflectante color fucsia ubicada en isla de la autopista Valle-Coche, entrada a Caracas frente al Fuerte Tiuna. Nunca se abrió al público por la dificultad de acceder, fue construido por encargo del Alcalde Metropolitano Juan Barreto. Hoy día no existe el Museo, la isla ha sido cercada y ocupada por transporte pesado destinado a obras de infraestructura. En 2008, aun siendo presidente de Fundapatrimonio Mercedes Otero en conjunto con Parlamento Latinoamericano convocan un concurso para crear el “Parque urbano Katugua” hoy “Paseo de la resistencia indígena” en sustitución del Paseo Colón y su monumento. Finalmente aquella escultura de Guaicaipuro desde el 12 Octubre 2015 ocupa el lugar de Colón.

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La catalogación en las Bellas Artes fue definida en el “Tratado de León Batista Alberti” teórico artístico del Renacimiento (s. XV) establece reglas y cánones para la estatuaria, la pintura, la arquitectura. Privó hasta inicios del siglo XX cuando surgen obras de arte y arquitectura cuyo basamento conceptual, y, cuyas técnicas artísticas sobrepasaron las temáticas clásicas y las técnicas tradicionales de producción.

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El tema tiene su importancia, ya que sobre la distinción de “Artes mayores” y “Artes menores” se construyó la práctica pedagógica oficial en el mundo occidental, no escapo a ello nuestro país. Así, primeramente la Academia de Bellas Artes, se destina a la enseñanza de la Arquitectura, Pintura y Escultura y se separa de las Escuelas de Artes Aplicadas y Decorativas (Arte y oficios, o, Artesanos y orfebres).

Desde 1953, cuando se crea la primera Facultad de Arquitectura UCV en nuestro país, la enseñanza de: pintura, escultura y oficios se agrupa en la Escuela de Artes plásticas (IESAP Armando Reverán en los años 137

90), la enseñanza de las Artes Aplicadas y decorativas no se consolidó, como tal. Hoy día, elevada la enseñanza de Artes visuales a la categoría de facultades universitarias con la creación de la Universidad Nacional Experimental de las artes (UNEARTE), se ha perfilado, en algunos programas de enseñanza, el énfasis teórico o conceptual desplazando el interés por la enseñanza práctica en el abordaje artístico de la escala urbana y en déficit la enseñanza de materiales y técnicas tradicionales de restauración 7

Carlos Fuentes escritor mexicano, de la generación del boom, presento varios programas audiovisuales trasmitidos en canales de TV internacional, titulados “El encuentro de dos mundos” con motivo de los 500 años de la llegada de Colon a tierras americanas. Dice Berenice Granados, (critico de la “Fundación para las letras mexicanas”)…Carlos Fuentes crea su obra a partir de tres elementos que le caracterizan: un lenguaje construido por encuentros y desencuentros culturales, un tratamiento histórico generado a partir de los fondos míticos hispánicos y prehispánicos, y una estructura narrativa que amplía las regiones de lo real y lo fantástico 8

Al Juicio oral, en calidad de expertos fuimos convocados: Gipsy Venegas por Instituto del Patrimonio Cultural (IPC), José Antonio Niño Restaurador y mi persona, Doctorada en “Arte y espacio público” en Paris VIII Becada por el Gobierno de la Republica de Francia. Nuestro testimonio sirvió para resaltar y priorizar el Valor Patrimonial del Monumento sobre cualquiera otra interpretación o lectura que se le diera y, en tanto tal, la necesidad de salvaguardarlo, conservarlo y restaurarlo para la posteridad.

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El Colón ubicado en el Calvario, transcurridos 5 años, en 2009, fue sustituido por la escultura del prócer Ezequiel Zamora (1817- asesinado en 1860), de autor desconocido. Como homenaje a uno de los protagonistas centrales de la Guerra Federal, quien propugna la reforma agraria a favor de los campesinos.

El proyecto liderado por la Presidente de Fundapatrimonio Mercedes Otero contó con la anuencia del Alcalde Jorge Rodríguez. El Colón del Calvario era una réplica, realizada por Rus Aguilera, del original adquirido en 1893 en la Exposición Universal de Chicago. En 1970 la original fue conducida al patio de Honor de la Escuela Naval de Mamo, Edo. Vargas.

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La Exposición Universal, es un evento internacional itinerante que convoca cada 4 o 5 años a todos los países del mundo en torno a temas de: ciencias, cultura, o tecnología. La primera se realizó en Londres en 1851. La reseña de la Exposición Universal de Chicago 1893 se la debemos al escritor caraqueño Nicanor Bolet Peraza (Ccs1838-NY1906), escritor costumbrista y político exilado en New York en 1878, tras el fallecimiento del Presidente Alcántara. La revista El Cojo ilustrado en 1893 la reseño ampliamente. La Feria de Chicago 1893 fue dedicada a los cuatrocientos años de la llegada de Colón a América, y, mostró al mundo que la ciudad de Chicago había podido recuperarse del devastador incendio que la destruyó en 1871; fue considerada como un modelo urbanístico y edificado, un prototipo de lo que debían ser las ciudades, de allí su interés y legado.

N.E. Se han respetado en este artículo, las terminologías originalmente usadas por la autora.

CASONA DE LÓPEZ CONTRERAS: HISTORIA, DEFENSA Y PROTECCIÓN DE UN PATRIMONIO CULTURAL AMENAZADO Luis Eduardo Rangel González RESUMEN La historia de las comunidades no está de espaldas la historia de la nación, este el caso de La Quebradita, sector ubicado en el oeste la ciudad de Caracas vinculado con un hecho histórico; el golpe del estado del 18 de octubre de 1945, momento que la marcó para siempre porque en ella vivieron los Generales Eleazar López Contreras e Isaías Medina durante la década (1935-1945). De este pasado reciente sobrevive en la actualidad el Bien de Interés Cultural Casona de López Contreras, como fiel y silente testigo de las transformaciones que este sector ha experimentado hasta el presente como un espacio urbano donde se encuentran la historia nacional, regional de Caracas y la historia local de La Quebradita. Declarado Bien de Interés Cultural por el Instituto del Patrimonio Cultural, este bien permite hacer una lectura actual de los enormes retos que implica concretar la defensa y la protección del patrimonio cultural, problema particular que sirve para explicar la amenaza a la que, posiblemente, se encuentren expuestos los bienes materiales pertenecientes al patrimonio cultural venezolano, situación contraria al derecho consagrado en el artículo 99 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, hecho que sugiere por sí mismo la necesidad de crear un modelo de gestión del patrimonio cultural propio que efectivamente garantice este derecho partiendo de las obligaciones jurídicas expuestas en el contenido de esta norma. Para lograr este fin el autor expone el problema y lo ejemplariza desde la situación del inmueble como bien perteneciente al patrimonio cultural venezolano. Es así como el discurso del presente artículo se construyó sobre la base del proceso de investigación documental que permitió reconstruir la historia de esta comunidad vinculándola al bien, se genera igualmente desde la investigación acción dado que el autor desarrolló durante el año 2014 acciones jurídicas para salvaguardar al inmueble, finalmente desde el enfoque socio crítico y la investigación militante se propone concretar su puesta en uso desde el objetivo general 5.3.2.5 de la Ley Plan de la Patria que implica crear un espacio histórico, cultural y comunitario inmerso dentro de su quinto objetivo histórico.

Palabras clave: Gestión del patrimonio cultural, Historia Contemporánea de Venezuela, Historia Regional de Caracas, Historia Local.

La Quebradita desde La Casona de López Contreras La Quebradita es para muchos un sector más del Oeste de Caracas, su construcción se inició en 1975 con el propósito de reubicar a la población afectada por los deslizamientos de varios cerros de esta área de la ciudad a consecuencia de la temporada de lluvias. El primer sector se denominará Urbanización La Quebradita I y alojará en 12 edificios a las familias provenientes de los barrios cercanos al lugar quienes vivían en los cerros de esa área a partir de la caída de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez el 1 de enero de 1958.

Sería el 2 de abril de 1981 la fecha de culminación de las obras de La Quebradita II conformada por 13 edificios destinados para el mismo fin, desde ese momento el sector ha construido una historia similar a 139

la de otras comunidades de la ciudad de Caracas originadas al calor de este tipo de acontecimientos, pero en la actualidad esta Quebradita guarda una lejana distancia de La Quebradita de finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. La historia del sector que lleva el nombre de La Quebradita el cual acoge en su seno a estos urbanismos de corte social estará ligada por siempre al Camino Real de la Vega, posteriormente conocido bajo el nombre de Camino a Occidente, el cual en la época de la Colonia y la segunda mitad del siglo XIX, unió a Caracas por medio de la calle principal de la parroquia San Juan (hoy avenida San Martin) con el pueblo de La Vega, la vía permitió la interconexión de Caracas con Los Valles de Aragua desde el pueblo, pasando por Antímano y Las Adjuntas hasta llegar al pueblo de Los Teques para allí desembocar al actual territorio del Estado Aragua.

Resalta el hecho que el topónimo de La Quebradita tiene varios significados, el primero de ellos nace de una característica particular del área geográfica donde se asienta, Valery (1978) al respecto explica: (...) Caracas tiene o tuvo ya que varias han sido rellenadas o transformadas muchas quebradas, grandes y pequeñas, casi todas con apelativo propio pero hubo una de escaso curso a la cual la gente denomino simplemente, La Quebradita cuyo nombre también identifico al sector circundante que fueron también terrenos de la antigua Hacienda La Vega. (p.383) Sin embargo La Quebradita es mucho más que un pequeño riachuelo, es un caserío, un suburbio o una aldehuela que se encontraba en un tramo del antiguo Camino Real, aparece por primera vez en el censo de 1873, como sector de la parroquia La Vega, dado que se debe distinguir entre la parroquia y la hacienda del mismo nombre, para 1881 está formado por 19 casas de bahareque, en 1891 se encontraba compuesto por 40 casas, habitadas por 137 varones y 144 hembras siendo su población total de 281 habitantes.

El sector podría tener 144 años, es factible que la construcción de las casas de bahareque y el poblamiento del área no debió haber sobrepasado los 3 años, esto como momento previo a la realización del primer censo. Es en 1899 el año en que se elabora un plano del disminuido pero aun extenso territorio de La Hacienda La Vega; donde la quebrada La Quebradita aparece como su límite oriental, al este de esta quebrada se encuentra el caserío La Quebradita, el cual corresponde al actual barrio La Línea, pero contrario a lo que hasta ahora se ha sostenido en relación a la Urbanización El Paraíso cercana al área, en La Quebradita vivían las personas más poderosas en lo político y económico que aquellas que habitaban en este lujoso barrio de la Caracas de fines del siglo XIX y la primera mitad del pasado siglo XX, esta afirmación se hace en razón de tres conceptos; la quinta, la villa, la mansión y la extensión de tierra equiparable al de una pequeña hacienda donde se edificaron.

El Paraíso es conocido como un barrio que nació como el primer desarrollo urbanístico promovido por empresas privadas, en este caso Tranvías Caracas en 1895, Abache de Vera (1995) al explicar el

nacimiento del barrio sostiene: El Paraíso como urbanización nace en los momentos del crecimiento urbano de la ciudad cuando la modernización exigía adelantos como ferrocarriles, tranvías, teléfonos, luz eléctrica, acueductos, cloacas y la burguesía venezolana exigía también expansión y desarrollo, rompiendo el esquema tradicional para dar paso un cambio en la arquitectura habitacional de herencia colonial. (...) quebrantando la tradición española con quintas ubicadas en el centro de un jardín y utilizando los espacios exteriores de las viviendas. (...) se perdía de este modo la intimidad que había caracterizado el vivir hasta entonces en El Paraíso en los treinta años que estuvo de moda como barrio residencial de las gentes más cultas y acaudalas del país; le da espontáneamente a Caracas un “museo de arquitectura (pp.12-13) En este lugar la quinta es un inmueble costoso que deslumbra por su arquitectura, por su presencia, sin embargo está rodeada por un terreno de pequeña extensión; el jardín. En las fincas de La Quebradita, versión moderna de la villa romana de los patricios-, la mansión es lujosa, porque no se trata de una quinta de mediana dimensión, es una construcción erigida con materiales y ornamentos costosos. En este aspecto guarda similitud con la quinta, pero se diferencia de ella por su magnitud y el hecho de ir acompañada de una gran extensión de terreno que evoca a las haciendas de esa Caracas, la más cercana; La Hacienda La Vega.

Por eso en La Quebradita, no habrán quintas sino mansiones construidas en una finca, una estancia y una posesión, nombres que en el fondo significan lo mismo; hacienda, pero en este caso de medianas dimensiones al ser comparada con las haciendas que para la época existían en Caracas, posteriormente sus terrenos serian divididos en parcelas para posteriormente ser vendidos y dar paso a urbanizaciones como Montalbán, San Bernandino, La Urbina, por solo citar a las más reconocidas en Caracas.

Pero antes que esto sucediera en las fincas de La Quebradita se construye un mundo privado muy diferente al que se vive en los inmuebles de El Paraíso de la época, donde lo que priva es el diseño exterior de la casa en el que predomina el neoclásico y neogótico francés, luego con la expansión de la urbanización en las décadas de los años 30,40 y 50 se verán otros estilos arquitectónicos, entre ellos el neocolonial y el modernismo de los 50.

Hablar entonces de La Quebradita es hacer referencia a tres propiedades, la Finca La Quebradita de López Contreras, la Estancia La Quebradita de Henry Lord Boulton y la Posesión La Quebradita lugar donde se edificó La Villa Arvelo, inmuebles vecinos al antiguo caserío La Quebradita, conocido hoy como Barrio La Línea, espacio por donde transitaba el Gran Ferrocarril de Venezuela rumbo a la ciudad de Valencia. Del otro lado de la quebrada La Quebradita y en terrenos de La Hacienda La Vega estará la quinta Las Barrancas perteneciente al General Isaías Medina Angarita, inmueble que por su diseño arquitectónico rompe con las cuatro mansiones; las dos de López Contreras, el chalet de Henry Lord Boulton y Pedro Arvelo. Finalmente, pero en menor grado estará la posesión Las Tapias, de menor 141

extensión: la parte sur de sus terrenos estarán en la parroquia San Juan y la norte en la parroquia La Vega.

Al dibujar La Quebradita del siglo XX, la primera finca que se instala es la perteneciente al comerciante Enrique Arvelo, conocida como Villa Arvelo, vecina a esta finca se ubicó la Estancia La Quebradita, la historia de este inmueble nació el 10 de diciembre de 1872, la propiedad pasó a manos del señor John Boulton en fecha posterior al 4 de octubre de 1915.

Cercano a las mansiones de La Quebradita, se encontraba El Caracas Golf Club, primera asociación de este deporte en el país fundada en 1918 por empresarios norteamericanos, así se creó el primer campo de golf venezolano, la asociación de jugadores se denominó Caracas Golf Club pero en varias oportunidades cambió de nombre; Caracas Country Club, Las Barrancas y La Quebradita Golf Club, permanecería por espacio de una década en el sector (1918-1928), de esta etapa sobresale la frustrada negociación con la señora Carolina Uslar propietaria de la Hacienda La Vega, hecho que hizo trasladar al club al este de Caracas en los espacios de la hacienda Blandín. La propiedad de este terreno llegó al general Isaías Medina Angarita, el día 16 de julio de 1943, en esta área se construyó la quinta Las Barrancas.

El contexto de esa Quebradita se conformaba por cuatro mansiones rodeadas de grandes extensiones de terreno denominadas fincas, esta característica estableció la notable diferencia entre la urbanización El Paraíso compuesta por casas y quintas de estilo neoclásico, neogótico

así como

neocolonial con las mansiones ubicadas en las fincas de La Quebradita, Valery (1978) ayuda a recrear la explicación cuando explica: (…) hace relativamente poco, este sector no estuvo muy desarrollado pero la explosión demográfica ocurrida en la segunda mitad del presente siglo ha transformado por completo su aspecto. Allí estuvo el primer “Country Club” de Caracas donde hoy se asienta la Urbanización Vista Alegre, estuvieron también las mejores residencias de las primeras décadas del siglo XX a saber: La Villa Arvelo, en medio de una tupida Arboleda, detrás del monumento a Antonio José De Sucre; la Casa de John Boulton Pietri, la casa del General Eleazar López Contreras y, por último, la del General Isaías Medina Angarita, que dejó inconclusa el golpe del 18 de octubre de 1945 (p.383) Por esta última afirmación hacer referencia a La Quebradita es vincular su historia con el acontecer político venezolano a partir de la segunda mitad de la década de los años treinta y la primera mitad de la década de los años cuarenta de pasado siglo XX, historia que tiene un nexo con la historia regional de Caracas porque nos habla de la transformación de un importante sector de esta ciudad; La Hacienda La Vega y con ella la parroquia La Vega de la época, lugar donde no solo se encuentra la Quinta Las Mercedes, también estaba la Quinta María Teresa, inmueble propiedad de López Contreras donde este habitó como presidente de la república de la misma forma que lo hacía en la finca Queniquea ubicada en

Los Teques.

Al ser sucedido en la presidencia en 1941 por el General Isaías Medina Angarita, López Contreras decide alquilarle la Quinta María Teresa al nuevo presidente por cinco mil bolívares mensuales, Medina la utilizaría prácticamente durante todo su periodo presidencial -cuarenta y nueve meses- al respecto Núñez (1963) expresa: (...) López Contreras, (...) heredero del poder de Gómez, se fue a vivir a La Quebradita. Luego hizo construir otra villa cercana (en referencia a la quinta Las Mercedes) para dejar la anterior a Medina, quien por este medio se convertía en su inquilino. A su vez Medina hizo construir su propia morada sobre una colina frente a la estatua de Artigas, denominada Las Barrancas. (...) (p.266) En ese contexto la familia López Núñez contrata al arquitecto de puertorriqueño Hernando Hernández Batista para que les edificase la quinta Las Mercedes. La obra le será encargada al arquitecto durante su estancia en Venezuela porque era el arquitecto de moda entre las personas que estaban en la capacidad económica de contratar sus servicios profesionales. Hernández Batista, nació en 1903 y egresó del programa de arquitectura en 1922 año en que completó el curso especial de Arquitectura de dos años que se impartía en el Colegio de Agricultura y Artes Mecánicas, hoy Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagüez.

El ejercicio profesional de la arquitectura lo iniciaría como inspector del Departamento del Interior de Obras Públicas, institución pública donde fue supervisado por el arquitecto Rafael Carmoega, Antonio Higuera y Francisco Pons de 1922 a 1924. Posteriormente en 1927 participó en la inspección del Edificio Felipe Janer de la Universidad de Puerto Rico, realizaría los planos del Hogar Infantil de Puerta de Tierra y de diversas residencias privadas, Hernández Batista sería influenciado por la obra del arquitecto Rafael Carmoega.

Hernández Batista al construirla recrea una casa con patio andaluz típica del regionalismo sevillano, ornamentada con elementos propios del renacimiento español, esto lo hace en la entonces parroquia La Vega, pero esto no es casual, es producto del desarrollo de dos estilos arquitectónicos nacidos en España; el regionalismo y el modernismo, ambos tendrán un origen común el historicismo rigiéndose por los conceptos de belleza y arte. En su aspecto más general el regionalismo fue un fenómeno que tiene su base en el nacionalismo abarcando así la política, la económica, la cultura y las artes, en el caso de la arquitectura sus primeras manifestaciones surgen en el lapso comprendido entre 1906 a 1910. Al respecto Villar (2010):

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Si tomamos ese cordón umbical que es el historicismo, encontramos ya una diferencia de interpretación ligada al factor emotivo. El modernismo va a tener una postura espontánea ante la historia; el regionalismo la tendría racionalista. (...) nace de una profunda meditación sobre la historia, que pretende extraer consecuencias últimas para aplicarlas al presente; esto implica un análisis y una racionalización de los elementos aportados por la historia de la arquitectura. (p.199) El regionalismo y con este el historicismo tendrían su mayor auge durante la Exposición Iberoamericana de Sevilla realizada en 1929, una muestra a pequeña escala de ese momento de la historia de la arquitectura se reproduce en la Casona, pues esta representa así un vestigio del estilo arquitectónico historicista conocido bajo las denominaciones de resurgimiento español, renacimiento español, spanish revival, en Venezuela neocolonial, siendo uno de sus máximos exponentes en el país el arquitecto Manuel Mujica Millán, por esta razón su diseño es similar a las casas construidas en el entorno del Country Club de Caracas.

Las Mercedes costará 165.000 bolívares, el proceso de construcción se iniciará en mayo de 1941 y finalizará aproximadamente en febrero o marzo de 1942 con su ocupación por parte de la familia. A partir de esta fecha se puede afirmar objetivamente que la familia López Contreras Núñez Tovar habita la quinta Las Mercedes, su uso cambiaria para siempre a raíz del Golpe de Estado del 18 de octubre de 1945 y su Juicio de Responsabilidad Civil y Administrativa dirigido por un Jurado al que los medios de la época denominaron “Jurado Represor del Peculado”

Fig.1: Aspecto original. Circa, sin fecha.

El juicio derivó en la expropiación de los bienes, mediante el Decreto 54 de la “Junta Revolucionaria de Gobierno” y la expulsión del país el 29 de noviembre de 1945 y el consiguiente exilio hacia los Estados Unidos de Norteamérica de los generales Eleazar López Contreras e Isaías Medina Angarita con sus respectivas familias. Durante el exilio de ambos generales sus propiedades en La Quebradita serían utilizadas por instituciones del Estado hecho que se consumó el 5 de agosto de 1946, fecha en que la propiedad de ambos generales, fueron traspasadas a la república. En definitiva de acuerdo a lo sostenido por López (Julio 10, 2006) ese momento: De nuestras vidas que durará tres años y nueve meses, la cual concluye abruptamente luego del Golpe de Estado del 18 de Octubre de 1945”. La Quinta Las Barrancas propiedad de Medina Angarita sería utilizada como sede del Instituto Técnico de Inmigración y Colonización transformado en el Instituto Agrario Nacional (IAN) hoy Instituto Nacional de Tierras (INTI) (p.1) En el caso de la Quinta María Teresa fungiría desde 1946 hasta 1954 como la primera sede de la comandancia de las entonces Fuerzas Armadas de Cooperación hoy Guardia Nacional Bolivariana, sería demolida al inicio de la década de 1970. De esta lamentable acción resalta la desaparición de esta mansión, dado que en ella habitaron dos presidentes y en ellas se dieron múltiples reuniones políticas de

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envergadura, a lo que se suma que era de estilo mudéjar más ornamentada y de mayor majestuosidad que la quinta Las Mercedes, la cual sería utilizada desde 1946 hasta 1967 como sede del Liceo Luis Razetti. Al respecto Orellana (1966) explica: (...) Comenzando en el mes de septiembre cuando el ministro de educación el Dr. Anzola Carrillo, le encomienda una misión a un profesor de nombre Fernando Ríos, Inspector del Ministro de Educación, buscar sitios adecuados para la creación de dos Liceos que se llamarían: Luis Razetti y Luis Espelozín. El profesor Ríos amigo personal del Ministro del interior, Mario Vargas, consigue por intermedio de éste, una lista de posibles locales disponibles entre los cuales se encontraba la casa presidencial del general López Contreras, conocida con el nombre de Quinta “Las Mercedes” situada en la Quebradita. (...) el Liceo “Luis Razetti” comienza su labor educativa en el mes de Octubre del año 1946, con apenas 400 alumnos. (p.3) El 9 de marzo de 1965 la señora María Teresa Núñez de López Contreras y sus hijas venderían la finca La Quebradita y con ellas a las quintas María Teresa y las Mercedes al Estado Venezolano representado por el Procurador General de La República quien realiza la transacción por siete millones cuarenta y cinco mil bolívares (7.045.000,00 Bs.), por esta razón en 1967 se inaugura la nueva sede del Liceo Luis Razetti, dando paso a la ocupación de La Casona por parte del Liceo Pablo Acosta Ortiz en Octubre de 1967, allí permanecería por espacio de 18 años, hasta que los síntomas de deterioro que presentaba el inmueble promovió la lucha de los profesores del liceo ante el Ministerio de Educación por la construcción de una nueva sede para esta institución en los terrenos de la antigua finca La Quebradita.

La casona, sería así abandonada durante el año escolar 83-84 siendo dejada a su suerte sin ningún tipo de resguardo, es por segunda vez saqueada, esta vez no serían los bienes muebles pertenecientes a la familia López Contreras, en esta ocasión fueron las rejas, la ventanas, y la innumerables piezas de madera que formaban parte del piso, el techo, las puertas y las ventanas las cuales fueron arrancadas de la estructura de la casa. Este acto vandálico la redujo a ruinas, sus espacios pasaron a albergar a los indigentes y delincuentes de la zona, quienes la utilizaban como guarida, centro de venta y distribución de drogas, en ese contexto, se hace evidente la responsabilidad de los servidores públicos adscritos al Ministerio de Educación, Fundación de Edificaciones y Dotaciones Educativas (FEDE) y el Ministerio de Desarrollo Urbano quienes al construir la nueva sede del Liceo Pablo Acosta Ortiz, omitieron toda norma y procedimiento vigente para la época en cuanto al manejo de bienes nacionales.

Fig. 2: La desolación habita La Casona. Archivo Diario El Universal, 1997.

De esta forma permanecería por 11 años abandonada, hasta que en 1997 la casona fue calificada por la prensa de la época como cueva, antro, guarida de aspecto lúgubre, sombrío y tétrico, de olor putrefacto, maloliente habitado por personas en situación de calle donde era frecuente encontrar pitillos con restos de presunta droga, zapatos de goma viejos y rotos; botellas de refresco, cerveza, licor, latas oxidadas de sardina, sábanas ajadas y descoloridas; cobijas viejas, la casona se convirtió así en el espacio idóneo para derretir el cobre de los cables de electricidad, actividad que impregnó a sus paredes de un negro hollín.

Esta situación motivó a un grupo de vecinos organizarse para enfrentar la situación de delincuencia que se había generado, logrando tener éxito en esta iniciativa al intervenir el inmueble artesanalmente, con ello paralizaron su proceso de deterioro pero sufrirían las consecuencias de la incomprensión que nos les permitió coronar sus esfuerzos, por ello se puede afirmar tajantemente que desde ese momento la restauración de este inmueble se convirtió en una lucha por su defensa y protección pues allí se juntan la historia nacional, regional y local con la que miles de ciudadanos conviven a diario en la más absoluta indiferencia.

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Una larga lucha por el derecho al Patrimonio Cultural La aprobación de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela mediante referéndum en 1999 marcó un antes y un después en todos los ámbitos de la vida de esta nación, la carta magna consagró derechos económicos, sociales y culturales. La máxima ley de Venezuela reconoció en su artículo 99 el derecho al patrimonio cultural, su protección, la obligación del estado en proporcionar el presupuesto necesario para este fin así como las sanciones a quienes deterioren y destruyan los bienes que conforman el patrimonio cultural venezolano.

Sin embargo a 15 años de su aprobación ejercer este derecho implica para quien así se lo proponga el librar una larga epopeya y agotadora guerra, diversas batallas orientadas a un claro objetivo defender, proteger, restaurar y poner en uso social un inmueble declarado como patrimonio cultural, lo que tendrá en Venezuela las características de un verdadero milagro reconocido por El Vaticano; así lo ejemplarizan las acciones que se han desarrollado para concretar este derecho a favor no solo de los habitantes de La Quebradita, dado que los beneficios que supondrá la restauración del Bien de Interés Cultural Casona del Presidente Eleazar López Contreras se proyectaran hacia el resto de los habitantes de Caracas.

Este argumento nace de la errada percepción con que aun se observa todo lo relacionado a la esfera cultural, visión caracterizada por el menosprecio y la subestimación de una categoría que a pesar de haber adquirido rango de derecho constitucional en 1999 no se asume como prioritaria, se ve como relleno, lo último que se considera a la hora la elaboración del presupuesto público y la inversión de recursos, así lo evidenció la mora de 14 años en la aprobación de la Ley Orgánica de la Cultura, hecho que se concretó en noviembre del año 2014.

De igual manera, se asume como una dadiva que se mendiga y se obtiene si los servidores públicos están dispuestos y de ánimo a concederlo más como un favor excepcional que como un derecho social y constitucional exigible, esta herencia del anterior modelo político (democracia representativa) debe ser superada en el contexto de la democracia participativa y protagónica impulsada por el comandantepresidente Hugo Chávez, proyecto político que continua el presidente Nicolás Maduro Moros.

El testamento político de Chávez es El Plan de la Patria el cual, dentro de su quinto gran objetivo histórico llamó a los venezolanos y a las venezolanas a contribuir con la preservación de la vida en el planeta y la salvación de la especie humana, dentro de esta intención se encuentra el objetivo nacional 5.3., que ordena defender y proteger el histórico y cultural venezolano y nuestroamericano, de lo que se desprenden 18 sub objetivos, entre ellos y, en caso particular de La Casona, implica la creación de un espacio histórico patrimonial dentro de las comunidades que alberguen este tipo de bienes, por este indudable cúmulo de razones se viene defendiendo a este bien cultural desde una visión ética, política, jurídica y cultural estrictamente apegada al socialismo bolivariano del siglo XXI.

Pero esto no siempre fue así, los orígenes y con estos los antecedentes de la política cultural venezolana se ubican en el año 1936 momento en que se crea la Dirección de Cultura y Bellas Artes del Ministerio de Educación bajo el mandato del general Eleazar López Contreras, posteriormente, en 1940, es creada la Dirección de Cultura y Bienestar social del Ministerio del Trabajo, esta vez en el mandato de su predecesor el general Isaías Medina Angarita, transcurrirían 24 años, hasta que en 1960 es creado el Instituto Nacional de la Cultura y las Bellas Artes (INCIBA) como institución adscrita al Ministerio de Educación.

Posteriormente, se liquida el INCIBA dando paso al Consejo Nacional de la Cultura (CONAC), este hecho empieza a delinear el tímido nacimiento de una política pública y con esta una política cultural en la materia de patrimonio cultural dado que planteo la necesidad de fusionar las competencias del CONAC con las del Comisionado de la Presidencia de la República para el patrimonio histórico y las Juntas de Conservación, sin embargo, resulta llamativa en esa etapa, la creación de organizaciones privadas como la Fundación para el Rescate y Conservación de Inmuebles, Localidades y Bienes de Valor Histórico, Religioso y Cultural (FUNRECO).

Este momento coincide con la creación de la Fundación para Teatros y Cines de Caracas (FUNTECA) transformada luego en la Fundación para la Protección y Defensa del Patrimonio Cultural de Caracas (FUNDAPATRIMONIO), esto como consecuencia de la aprobación de la Ley para la Defensa y Protección del Patrimonio Cultural y con esta la creación Instituto del Patrimonio Cultural (IPC) en 1993.

Este es el preámbulo que explica someramente las actuales dificultades que reviste la defensa y protección de cualquier bien perteneciente al patrimonio cultural venezolano, dado que su conservación solo logró alcanzar el rango de derecho constitucional en 1999 hecho al que se suma la liquidación del CONAC y su posterior transformación en Viceministerio de la Cultura, como parte del Ministerio de Educación, situación que desembocó en la creación del Ministerio del Poder Popular de la Cultura y con éste sus plataformas, entre ellas la vinculada al Patrimonio Cultural, pero solo es hasta 2014 cuando se promulga la Ley Orgánica de la Cultura, lo que traerá como consecuencia la reforma de la Ley para la Defensa y Protección del Patrimonio Cultural 1993, acción que aún no se concreta.

En este contexto, el 21 de marzo de 1997 es una fecha cualquiera, pero para la Casona significó el traspaso de su propiedad de manos de la Procuraduría General de La República al Instituto Nacional de la Vivienda (INAVI), organismo gubernamental que fuera liquidado en diciembre del año 2014, heredando de esta manera el problema el Ministerio del Poder Popular para el Hábitat y la Vivienda.

En el momento en que se realizó este trámite jurídico el inmueble ya tenía 11 años de abandono, pero apenas 6 años antes, la también liquidada Fundación (privada) para el Rescate y Conservación de Inmuebles, Localidades y Bienes de Valor Histórico, Religioso y Cultural (FUNRECO) diseña el único 149

proyecto de rehabilitación y adaptación de uso para La Casona, el arquitecto responsable del proyecto Francisco Pérez Gallego explicaría en 1996, a la revista corporativa del liquidado grupo bancario Unión Balance, que los acontecimientos políticos sucedidos en el país en el año 1992 y la posterior salida de Carlos Andrés Pérez de la presidencia en 1993 abortaron el proyecto, esto en clara alusión a los dos rebeliones militares lideradas por el comandante-presidente Hugo Chávez el 4 de febrero y el 27 de noviembre de 1992.

Sería la hija de Pérez quien emitió durante el mandato del ex Alcalde de Caracas Claudio Fermín la orden para instalar en el lugar un programa social destinado a los niños, niñas y adolescentes, intención que no se concretó porque Venezuela vivía tiempos convulsos generados por la aplicación de las políticas de ajuste por parte del presidente Carlos Andrés Pérez, situación que alimentó la inestabilidad política y el descontento social que experimentaban los venezolanos, resulta obvio, entonces, que este contexto no ofrecía las mejores condiciones para la realización de cualquier proyecto.

Este hecho puntual sumado a las fluctuaciones del Estado venezolano en cuanto al establecimiento de instituciones y con estas la generación de políticas públicas culturales acertadas en la materia han condicionado negativamente la defensa y la protección de bienes culturales como La Casona, situación que no solo afecta a este bien sino al conjunto de bienes que conforman el patrimonio cultural venezolano debe ser superado sin retardo alguno así lo demuestra el último de los agravios que sufrió el inmueble, el cual provino del propio Estado quien concretó la construcción de dos nuevos edificios en el entorno inmediato del inmueble; el Centro de Diagnóstico Integral (CDI) y una Sala de Rehabilitación Integral (SRI) propuestas que se concretaron en alianza con el liquidado Instituto Nacional de la Vivienda (INAVI) en razón a la existencia de una porción de terreno que por sus dimensiones podía alojar edificios de mediana magnitud, acción motivada a la necesidad conformar un sistema público de salud de segundo nivel.

Fig. 3. Alteraciรณn de su entorno. Foto: Acervo del autor (2007)

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La creación de este segundo nivel del sistema público de salud se legitima dado las consecuencias que sufrió el pueblo venezolano acción que se conoció como El Gran Viraje y que ahora en Europa se denomina austeridad, política que produjo en Venezuela durante 1989 la sublevación civil y el genocidio que lo acompañó conocido como El Caracazo.

Por ello es lógico que toda una sociedad aprecie más el derecho a la salud y no el derecho al patrimonio cultural, sin embargo, no se justifica de ninguna manera que se destruya el patrimonio cultural material edificado para desarrollar otros derechos contemplados en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, por una simple razón, todos los derechos consagrados en la carta magna venezolana tienen igual rango y valor, por lo tanto ningún derecho debe ser ignorado, omitido, menospreciado, subestimado y yuxtapuesto sobre otro.

En tal sentido, se sentó un precedente mediante la jurisprudencia que produjo la acción de amparo constitucional ejercida junto con medida cautelar innominada por las abogadas Iris Auxiliadora Rangel A. y Zulay Orellanes, realizada contra la C.A. Metro de Caracas (CAMETRO), por la presunta violación de los derechos enunciados en los artículos 19 y 99 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, en dicha sentencia se interpretó el artículo 99 de la Constitución vigente, contenido en el Capítulo VI, De los derechos culturales y educativos, del Título III, De los Derechos Humanos y Garantías, De los Deberes.

Fig. 4: El derecho al patrimonio cultural debe ser considerado a la par de cualquier otro derecho presente en la constitución. Foto: Acervo del autor (2008)

Esta acción hizo que se produjera un notable avance en la materia, de igual manera se fortaleció la protección del patrimonio cultural edificado, pero esto aún no resulta suficiente, por esto en Venezuela hay que superar como dé lugar la actual situación que vulnera al patrimonio cultural, compuesta por una mezcla de necesidad, ignorancia y avaricia, estas han alimentado la destrucción del patrimonio cultural material venezolano edificado.

En definitiva en las actuales circunstancias es más viable defender un edificio como La Casona por ser éste un bien público, que un inmueble con la misma declaratoria de propiedad privada, urge en este último caso, empezar a analizar los casos existentes, sus motivaciones, consecuencias y posibles alternativas de acción, factores que en este particular están ligados a la avaricia de constructoras privadas que pretenden “modernizar” a las ciudades en alianza a la ignorancia y corrupción de ciertos concejales y concejalas de algunos municipios donde el dinero les compró la conciencia haciéndoles olvidar su carácter de servidores públicos y servidoras públicas cuyas actuaciones están sujetas a las leyes venezolanas.

Juan Pedro Posani a su paso por el Instituto del Patrimonio Cultural señalaba que el patrimonio cultural indistintamente sea su definición e interpretación debe ser conservado, porque desde su opinión 153

trasmite memoria social dado que delinea identidad por sus valores históricos y científicos, esto en razón de su capacidad de recreación, disfrute estético así como por la posibilidad que este tiene de ser integrado dentro de un plan de desarrollo económico, de allí que (1999) el Instituto del Patrimonio Cultural señalara: Hasta que la colectividad nacional no haya hecho suyos, internalizándolos mediante un proceso que podríamos llamar de metabolización cultural, los criterios principales de la conservación y, en particular, los de la restauración, en ciertas circunstancias habrá que tomar en cuenta la posibilidad de estrategias que se guíen por el principio del mal menor. (p. 21) En este caso particular, el mal menor significa conservar el inmueble sacrificando el entorno que fue alterado al construirse el CDI y la SRI La Quebradita, pues resulta casi imposible pensar que se erijan dos nuevas edificaciones en un lugar próximo al inmueble para que el servicio de salud pública fuese trasladado procediendo, posteriormente a la demolición de estas estructuras, medida que implicaría la doble inversión de recursos por parte del Estado; asimismo, en principio la adopción de tal decisión generaría rechazo en la población, pues lo vería como un atentando contra el derecho a la salud, derecho que no está siendo cuestionado, pero que debe entenderse no es constitucionalmente superior al derecho al patrimonio cultural, por lo tanto, nunca se debió construir unas edificaciones a expensas de este derecho afectando así a La Casona de López Contreras.

Pero el mal ya está hecho, y hay que orientarse con el criterio del mal menor expuesto por Posani, dado que se violó el artículo 99 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, se ignoró la jurisprudencia emanada de la Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia y se omitió por lo menos La Recomendación sobre la Conservación de los Bienes Culturales que la Ejecución de Obras Públicas o Privadas pueda poner en Peligro, lo que demuestra que menos aún se sabe de la existencia de la Recomendación Relativa a la Salvaguarda de Conjuntos Históricos y su Función en la Vida Contemporánea documento que realiza una serie de reflexiones orientadas a considerar a los bienes culturales como producto y testimonio del pasado que constituyen un elemento fundamental de la personalidad de las naciones.

Por tal motivo desde este documento se llama a conservarlos para que los pueblos se compenetren de su significado y mensaje fortaleciendo la conciencia de su propia dignidad, hecho que de acuerdo a esta recomendación genera su bienestar dado que la preservación de los bienes culturales contribuye directamente a ello, hecho cierto dado que se tiene la visión que la restauración de La Casona contribuirá a mejorar la calidad de vida de su entorno inmediato La Quebradita.

Generar, entonces, el bienestar, el bien común, implica no solo fortalecer la conciencia de la dignidad, implica exigir y ejercer derechos, tales como el derecho a la cultura, el derecho al patrimonio

cultural, el derecho a la recreación, los cuales no tienen ninguna contradicción con el derecho a la salud como tampoco tienen menos valor que este, y hacer comprender esto significa acompañar a los procesos de conservación y restauración de la educación, la educación popular, la pedagogía social, la animación socio cultural y la promoción cultural.

Pero si en el pasado el signo era la corrupción, en la actualidad es la omisión y el desconocimiento en la materia quienes marcan la pauta al respecto, esto a pesar de los lineamientos generados desde la Presidencia de la República que ha exigido la máxima eficiencia en la acción del gobierno, la que por demás está obligada hacer cumplir El Plan de la Patria, que no solo es un plan de gobierno, es una ley promulgada y vigente que contempla como ya se mencionó la defensa y protección del patrimonio histórico y cultural venezolano y nuestroamericano, esa ha sido la intención de todo lo realizado hasta ahora; hacer cumplir una ley y con ella el testamento político del comandante Hugo Chávez en total apego a la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.

Las actuales omisiones tienen como cómplice la actitud de una ciudadanía que por diversos motivos aún no sabe apreciar este derecho, cultura que proviene del modelo económico heredado del capitalismo rentístico de signo petrolero, y con este el consumismo propio del modelo de libre mercado, por ello el pueblo aún no ejerce el control difuso sobre los bienes públicos por que aún no sabe apreciar la necesidad de proteger a todos los bienes culturales y los enormes beneficios en todos los órdenes que supone la conservación, restauración y puesta en uso de su patrimonio cultural edificado.

Las acciones jurídicas para defender y proteger este bien de interés cultural fueron desarrolladas por medio de una serie de leyes que no regulan la materia, por ello, contradictoriamente, no fue la Ley para la Defensa y Protección del Patrimonio Cultural la que ayudó en esta tarea ejecutada por medio de una campaña de denuncia iniciada el 25 de febrero de 2014 y concluida el 18 de julio de 2014, posteriormente, se ejercerían en 2015 dos acciones más para complementar las realizadas durante el año 2014, de esta manera el problema es conocido por la Contraloría General de la República (CGR), caso que prosperó avanzando a la Dirección General Sectorial de Administración Pública Descentralizada, asimismo se hizo lo propio ante la Superintendencia de Bienes Públicos (SUDEBIP), la Defensoría del Pueblo Delegada del Área Metropolitana de Caracas, institución que abrió un expediente procediendo a designar un defensor del pueblo.

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Fig. 5: La torreta el área más vulnerable de La Casona. Foto: Acervo del autor (2008)

De igual manera, se acudió ante el Consejo Moral Republicano instancia donde se alegó que la actual situación de desprotección de este inmueble constituye un hecho y una omisión que representa un atentado a la ética pública y moral administrativa por contravenir lo estipulado en la Ley Orgánica del Poder Ciudadano, finalmente se haría lo propio ante el Ministerio Público en la Fiscalía Segunda del Área Metropolitana de Caracas quien luego de 7 meses de trabajo logró comprobar el delito de invasión siendo el caso pasado a la Fiscalía 16 del Área Metropolitana de Caracas estas acciones en definitiva y no las múltiples peticiones realizadas ante FUNDAPATRIMONIO fueron las que empezaron a concretar por otras vías la protección del inmueble luego de haber introducido 20 escritos en 18 instituciones públicas y 2 organizaciones privadas.

La reacción del Instituto del Patrimonio Cultural sería tardía, pero al menos esta institución empezó a preocuparse verdaderamente por esta situación dada las 5 contundentes denuncias que se realizaron, esta acción que no se había generado en anteriores gestiones que estuvieron a cargo del IPC, FUNDAPATRIMONIO, en contraste, sigue omitiendo sus propios estatutos y solo actúa como oficina técnica cuando recibe instrucciones generadas desde la Alcaldía de Caracas para contratar la restauración de

aquellos bienes que revisten especial interés por parte del ayuntamiento, loable gestión del gobierno local que se ve empañada cuando esta institución ignora las peticiones que le hacen los ciudadanos preocupados por el estado de deterioro del patrimonio cultural de la ciudad de Caracas.

Fig. 6: Un espacio hasta ahora desperdiciado por la incomprensión existente hacia el derecho al patrimonio.

Foto: Acervo del autor (2008)

Por esta razón se aprovechó la doble cualidad de La Casona; es un bien cultural declarado, pero también es un bien público perteneciente al patrimonio público de la República al ser su propietario el Estado, por medio del Ministerio del Poder Popular para el Hábitat y la Vivienda, institución que se vio obligada a emitir una opinión jurídica favorable al traspaso de la propiedad con el objeto de omitir su responsabilidad en este bochornoso hecho, acción que se genera dada las denuncias interpuestas ante los órganos del poder ciudadano venezolano, por ello se atacó el problema desde este ángulo de acción.

El problema está por dirimirse por medio de la acción de la SUDEBIP, sin menoscabo de las actuaciones de las otras instituciones a las que se acudió, así como las sanciones que puedan generarse al respecto acciones que se encuentran en pleno desarrollo, lo que sin duda generara un precedente y un marco de acción para la administración pública en todos sus niveles por lo que se podría estar ante la presencia de lo que posiblemente se constituya en el Sistema Nacional de Defensa y Protección del Patrimonio Cultural Venezolano, conformado por los órganos del poder ciudadano venezolano; Consejo Moral Republicano, Contraloría General de la República, Defensoría del Pueblo, Ministerio Público y la Superintendencia de Bienes Públicos.

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Fig. 7. A pesar del maltrato el inmueble se mantiene en pie. Foto: Acervo del autor (2008) Política que deberá asumir en un futuro próximo el Estado venezolano dado que ministerios del Poder Popular como Defensa, Educación, Salud, Cultura, Deportes, gobernaciones y alcaldías por solo nombrar algunas instituciones, son propietarios de muebles e inmuebles declarados bienes pertenecientes al patrimonio cultural venezolano, por lo que es posible que, de igual manera, el Ministerio del Poder Popular para el Hábitat y la Vivienda no esté respetando estas declaratorias y no esté llevando el correcto registro de bienes públicos, lo que representa pérdidas económicas para la nación venezolana y con ello la vulneración de la memoria histórica del país dado que esta se encuentra ligada en gran medida a las edificaciones públicas.

En conclusión, la situación por la que atraviesa el Bien de Interés Cultural Casona de López Contreras desnuda las debilidades de la visión con que se creó el Instituto del Patrimonio Cultural, organismo que debe transformarse en la Superintendencia Nacional del Patrimonio Cultural con presencia en cada una de las regiones, esto le otorgaría igual poder que la Superintendencia Nacional de los Derechos Económicos (SUNDDE), ente que tiene por ley capacidad legal de sustanciar expedientes para ser pasados a la Fiscalía General de la República quien ejerce la acción penal por parte del Estado venezolano ante su sistema de justicia, solo así se liquidará de raíz el comportamiento de trogloditas, barbaros y vándalos que destruyen con total impunidad el patrimonio cultural de Venezuela,

En relación a la situación de La Casona, todo parece indicar que podría ser dirimida por esta vía, pero mientras la justicia actúa, se tiene la convicción que al fin se solucionará un problema con 30 años de existencia, para ello se propuso un nuevo uso social; sede del parlamento comunal y otros de carácter sociocultural similares a la Casa de las Primeras Letras Simón Rodríguez, ubicada en el casco histórico de la ciudad de Caracas. En tal sentido Omar Vielma presidente del Instituto del patrimonio Cultural entrevistado por Avendaño (2016) afirmó: (…) pronto habrá una reunión entre esa institución, el Centro Nacional de la Historia y el despacho de Vivienda. “Se están revisando los costos que tendría la restauración, a partir de la actualización de un proyecto del arquitecto Francisco Pérez Gallego. En esa mesa de trabajo se va a definir si las obras estarían a cargo del ministerio aprovechando que ellos tienen Barrio Nuevo, Barrio Tricolor o de nosotros. Tenemos que sentarnos en una mesa para ver de dónde salen los recursos”.

Mientras que esta acción se concrete, se trabajará en dos sentidos: el primero, llevará al desarrollo de una campaña comunicacional orientada a posicionar el tema ante la opinión pública, utilizando para ello a los medios de comunicación social, intención que no es nueva, dado que el problema ha sido reseñado por la revista corporativa del disuelto Grupo Unión Balance, los diarios El Universal, Últimas Noticias, semanario Todos Adentro, Ciudad CCS, Tribuna Popular, medios como VIVE TV, TV Caricuao, página Web de YVKE Mundial, página Web de Radio Nacional de Venezuela, el semanario digital Clímax, de igual manera, se espera la publicación de un artículo en la revista Memorias.

Arduo esfuerzo que solo busca visibilizar el problema ante la opinión pública para su solución, sin embargo, esta vez se apelará a las redes sociales, para tal fin se creó la cuenta Twitter @CASONALC, así como Facebook por medio del grupo Amigos de la Casona de López Contreras, trabajo que se complementó con la producción de un micro radiofónico que será colocado en programas radiales de comprobada audiencia, intención que forma parte de las acciones planificadas en un programa de relaciones públicas y marketing social diseñado para esta causa social.

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Fig. 8. En sus espacios interiores se detuvo el tiempo. Foto: Acervo del autor (2008)

Esta intención tiene como fines la visibilización del problema y con este, la inclusión de la situación del patrimonio cultural venezolano en el espacio público conformado por la totalidad de los medios de comunicación social, acción que busca dos objetivos: lograr la restauración de este inmueble, pero también colocar sobre la mesa el estado de vulnerabilidad que actualmente presenta el patrimonio cultural venezolano, dado que desde el problema particular de La Casona se puede hacer una lectura exacta de las actuales circunstancias que rodean, tanto la gestión del patrimonio cultural como el manejo de los bienes públicos en su totalidad.

Preámbulo que servirá para cambiar la percepción que se tiene acerca del problema dado que los miembros de la comunidad opinan que la situación no se soluciona por la apatía de los entes gubernamentales y falta de compromiso político de algunos servidores públicos competentes para conocer de la situación, al respecto señalan entre las posibles causas: la apatía de la comunidad, el desinterés por el patrimonio histórico, la desinformación, la ausencia de acompañamiento de los entes gubernamentales, la desunión entre los miembros de las comunidades de La Quebradita I y La Quebradita II, por eso sostienen que la suma de estas dificultades se expresa en que nadie asume la responsabilidad por resolver el

problema, dado que se percibe como un tema difícil.

Este cuadro evidencia lo complejo que resulta trabajar con el patrimonio cultural en Venezuela, parte de la respuesta se genera en la inexistencia de un modelo de gestión diseñado desde los principios establecidos en el artículo 99 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, por tanto, es una consecuencia lógica que al no existir ese modelo no se pueda garantizar efectivamente ese derecho por parte del Estado, modelo que desde nuestra experiencia debe tener estos elementos básicos; el jurídico, el educativo, Gestión Comunicacional y Relaciones Públicas, Interacción Social, Investigación, Seguridad, Conservación y Restauración así como el Económico y Financiero, los cuales de ser bien diseñados y ejecutados estarían en la capacidad de contribuir efectivamente a garantizar este derecho constitucional, factor que incidiría en la generación de políticas públicas en el sector, las cuales han estado mayormente volcadas hacia el patrimonio inmaterial, dejando a la voluntad de servidores públicos de distinto rango y jerarquía la realización o no de este tipo de proyectos, que son por su naturaleza más costosos.

Esta situación en su conjunto es uno de los componentes que alimenta la errónea percepción que se tiene acerca del patrimonio cultural como un elemento solo vinculado a la recreación, más no a la generación de identidad nacional, ciudadanía, al goce y el ejercicio de los derechos humanos, esta situación abarca tanto a las instituciones, a la comunidad, a los gobernantes y a la sociedad en general. De igual manera, no se percibe la relevancia que este tipo de bienes tiene para el desarrollo económico de la nación, dado que por medio de ellos se puede desplegar el turismo como sector económico generador de empleos y riqueza como sucede en Europa.

En este adverso escenario y bajo una visión integradora se elaboró un proyecto de uso social que contempla la instalación en La Casona de la Sede del Parlamento Comunal de La Quebradita, Aula de Usos Múltiples, Espacio Socio Productivo que pudiera contar con un Café Venezuela, Cacao Venezuela y un huerto en el marco de la agricultura urbana, se aspira el desarrollo de Proyectos Turísticos Comunales, ruta y guía turística visitas guiadas, dramatización histórica del Golpe de Estado del 18 de octubre de 1945. En esta tónica se contaría con una sala de exposiciones y reuniones, realización de actos de graduación, bodas colectivas, museo comunitario y un espacio de formación socio-cultural, proyección de películas, Escuela Taller y Casas de Oficios, infocentro, biblioteca pública comunitaria y una radio comunitaria, todo esto bajo un concepto Espacio histórico, Cultural y Comunitario, concepto creado por el Comandante Hugo Chávez Frías en el Plan de la Patria Por esto no resulta descabellado pensar que es posible el binomio: Socialismo Bolivariano del Siglo XXI y puesta en uso social del Patrimonio Cultural, aspectos pensados desde la sustentabilidad económica para que este bien cultural una vez restaurado y rehabilitado esté en condiciones de generar en principio las condiciones para su mantenimiento, pero, a la vez, propiciar desarrollo económico y social desde el

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enfoque de desarrollo comunal endógeno vinculado al turismo histórico patrimonial.

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INNOVACIÓN COMO VENTAJA COMPETITIVA EN LAS EMPRESAS ARTESANALES EN TONALÁ, JALISCO

José G. Vargas- Hernández Agustín Jorba-Mata Fernando de Jesús Salcedo Medina

RESUMEN Las artesanías es el principal atractivo del municipio de Tonalá, Jalisco, destacando la fabricación de alfarería y cerámica en diferentes piezas como platos, platones, jarros, cántaros, cazuelas, ollas maceteros, floreros, piezas en miniatura, figuras decorativas, entre otras. Desgraciadamente, hoy en día es más común la venta de una gran gama de productos importados principalmente de China, a bajos precios pero de mala calidad, la venta de productos piratas es también uno de los aspectos que han causado controversia. Esto ocasiona una competitividad extrema y se vuelve necesario transformar los procesos productivos, como también los mismos productos. El objetivo de este trabajo es utilizar la innovación como unas estrategias competitivas de las empresas artesanales para permanecer en el mercado.

Palabras clave: Artesanías Tonalá; innovación; competitividad.

Introducción La artesanía en México refleja la diversidad cultural y la riqueza creativa de nuestros pueblos y nuestros antepasados. Tonalá es una palabra de la lengua náhuatl que proviene de Tonállan (de tonálli, que signifíca sol, y lan, que quiere decir lugar). Se trata de una población de origen indígena, históricamente asociada a la tradición artesanal, actividad que hasta nuestros días le confiere una especialización reconocida a nivel nacional e internacional debido a las finas piezas de cerámica que ahí se producen.

(Cabrales , 2000).

Tonalá es el municipio de Jalisco que se distingue por producir artesanías típicas de la región, esta actividad está organizada en pequeños talleres familiares que solo trabajan con los sistemas manuales y técnicas tradicionales. Esto permite que los productos elaborados contengan un alto valor histórico, cultural, artístico y turístico. Las actividades artesanales principales son la alfarería, papel maché, figuras de hierro forjado, vidrio soplado, muebles, pinturas, etc.

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Todas estas técnicas son reconocidas internacionalmente ya que todas estas piezas representan el arte mexicano en todo el mundo, éste es uno de los medios más importantes para proyectar nuestra cultura que es la principal razón por la cual las personas visitan este hermoso municipio. Es muy importante señalar que Tonalá exporta artesanías por todo el mundo como a Estados Unidos, Canadá, Europa, Australia y Latinoamérica.

En la actualidad, la competencia y subsistencia de las organizaciones es cada vez más exigente debido a que el mundo se hace más estrecho y pequeño por la globalización de las empresas, ya que esto facilita el intercambio de tecnologías e información. Las pequeñas empresas locales están obligadas a diseñar y proponer nuevos factores que permitan diferenciar a las empresas locales de las extranjeras y al final, poder contribuir al apalancamiento de éstas hacia la obtención de ventajas competitivas.

Estas ventajas competitivas deben estar fundamentadas o basadas en componentes organizacionales como productos, calidad, procesos, mercado, individuos, sujetos a permanente cambio y actualización, como resultado de la aplicación de procesos de innovación. En esta situación, las pequeñas empresas están obligadas a establecer mecanismos de gestión que permitan fortalecer el proceso innovador en la organización, dicho trabajo pretende presentar razones teóricas y argumentos suficientes que justifiquen la innovación como un factor clave en el logro de ventajas competitivas en las pequeñas y medianas empresas que producen artesanías en Tonalá.

Antecedentes Las empresas de artesanías tienen gran trayectoria en Jalisco como, por ejemplo, los alfareros de Tonalá que en el pasado, llevaban a vender sus productos artesanales a Guadalajara cargándolas en burro.

En barcinas empacaban sus mercancías y la cargaban en el lomo del animal llevando su mercancía hasta Guadalajara, al mercado de San Juan de Dios donde vendían sus muy bonitos productos.

Los días de mercado eran los domingos y los lunes, entre las artesanías más apreciadas estaban los jarros, ollas, vajillas, cazuelas y también los botellones para contener agua. Algunos de estos productos se fabrican muy poco actualmente (Moctezuma, 2002). Sin embargo, otros estilos se han conservado y desarrollado exitosamente con el tiempo, como las cazuelas bruñidas y las vajillas estilo petatillo.

Relacionar estas empresas artesanales con el concepto de innovación no es, de ningún modo, una idea descabellada, al contrario. La innovación es un elemento que se constituye esencialmente para lograr que las empresas sean competitivas, independientemente de que sean grandes o pequeñas. Cuando hablamos de las pequeñas empresas, la necesidad de innovación se vuelve más apremiante dadas las características propias de este tipo de empresas. Es por ello que según (Arias, 2000), al tratar a las empresas productoras de artesanías, éstas no deben quedar exentas de la aplicación del concepto de innovación.

De hecho, los cambios en la actividad artesanal siempre han estado presentes en Tonalá en muy diversos aspectos, por ejemplo: la cerámica que elaboraban los indígenas antes de la conquista experimentó su primer cambio con la llegada de los españoles, quienes introdujeron el vidriado de las piezas de alfarería y el torno. El vidriado fue rápidamente asimilado por los tonaltecas, pues permitía una mayor consistencia y durabilidad a las vasijas utilitarias.

En la década de 1960 fue la época en que aparecieron talleres enfocados en fabricar productos manuales con distintas y variadas materias primas, tales como cuero, estambre, hierro, latón, madera, papel maché, pasta, vidrio soplado y yeso. De acuerdo con (Arias, 2000), la habilidad manual de la gente del municipio influyó en esta temprana diversificación de la artesanía y al mismo tiempo, recreó la capacidad de los tonaltecas para adaptarse a la demanda variada de mercados nacionales, más tarde también internacionales, que exigen y promueven cambios incesantes en el entorno empresarial.

Las evidencias anteriores dejan muy claro que, de una forma u otra, las innovaciones han estado presentes en el ámbito productivo de las artesanías de Tonalá. Y éstas no han perdido de ninguna forma el carácter tradicional que las define como tales. Esto nos lleva a considerar ahora un tipo de distinción necesaria para plantear el manejo de las artesanías, a saber, una categorización de las artesanías que las divide en tradicionales y emergentes.

Delimitación del problema La artesanía en México y, hablando en este caso de las artesanías de Tonalá Jalisco, reflejan la diversidad cultural y la riqueza creativa de nuestros país y nuestros antepasados.

La fabricación de artesanías, representa un recurso económico para los millones de artesanos que viven de ella y que por medio de cooperativas y sociedades, exportan sus productos a países miembros de la Unión Europea, Canadá, Estados Unidos, por citar algunos. Según registros del INI-CONAPO, existe un total de 33.730.210 millones de indígenas en México. El 43.6% de esta población de artesanos indígenas recibe diariamente un ingreso de 2 salarios mínimos aproximadamente, ($US 3.50) mientras que el resto de la población está por debajo de los 2 salarios mínimos.

Del total de población indígena, 9.348.109, 28.7% dedican su vida a actividades del sector secundario, por lo que la producción artesanal en México representa una pequeña porción de la economía global. Esto se debe a la realidad que vive el sector artesanal; actualmente las posibilidades de acceso a la educación son bajas para estas personas y la falta de innovación en mecanismos de producción, distribución y visión de vida de los artesanos retrasan el crecimiento de este sector manufacturero.

163

Actualmente diversas instituciones públicas sean de orden federal, estatal o municipal se encuentran inmersos en esta problemática para fomentar, promover y organizar la actividad artesanal.

Para atender las demandas del sector artesanal en México, existen dependencias como SEDESOL, SEDECO, FONART, entre otras, estas instituciones ofrecen apoyo al sector artesanal para colocar sus productos, o bien aconsejarlos sobre como dirigirse para promover sus productos. También se realizan seminarios, foros, encuentros, congresos, ferias por medio de la Comisión de Artesanías, con el objetivo promover la venta de productos artesanales mexicanos.

Las principales causas por las que el sector artesanal se ha mantenido con un perfil bajo y cada vez más, disminuido son las siguientes: A) Falta de una política gubernamental en materia artesanal bien definida.

B) Falta de innovación.

C) Falta de inversión.

D) Ausencia de criterios oportunos de producción.

E) Falta de estímulos fiscales.

F) No existe un modelo de producción artesanal que permita reproducirse por sí mismo y en condiciones diferentes. Recordemos que las condiciones de trabajo y las materias primas son diferentes en las diversas regiones del país.

Justificación El Directorio del Censo Artesanal en Tonalá cuenta con un padrón de 897 empresas registradas. Sin embargo, una gran parte de ellas son pequeños talleres familiares que no cuentan con más de 10 personas trabajando, por lo que la mayoría de estas empresas son microempresas. Estas microempresas familiares están en riesgo de disminuir en gran medida, por el hecho de que cada vez son menos las personas interesadas en continuar esta tradición debido a la baja remuneración económica que perciben, por ejemplo, actualmente el municipio de Tonalá exporta de cuatro a cinco contenedores con artesanías por semana, tan sólo el 10% de lo que exportaban hace 12 años.

Este es un gran problema para el sector económico del municipio y del Estado, ya que es una fuente de empleo e ingresos para la población y se deben implementar innovaciones como estrategia competitiva para adaptarse a los requerimientos del mercado.

La región y el nicho de mercado en donde se desenvuelve todas las actividades principales de las empresas, son sin duda condicionantes para una efectiva creación de la denominada ventaja competitiva.

Más aún, el desenvolvimiento mismo de la empresa hacia su interior influye enormemente en las ventajas que la empresa pueda construir y mantener en la posición que ocupa en el mercado. Las empresas que no

construyen dentro de su organización la capacidad de anticipar cambios y tomar oportunidades perderán ante competidores que sí lo hacen. (Best, 1990) El éxito o fracaso de una empresa está, entonces, en disponer de una ventaja competitiva que pueda sostener en el tiempo y en relación a sus rivales potenciales, lo que llevará a la empresa a manejar su competitividad en el entorno en donde se desenvuelve. Esta ventaja puede estar basada en los costos, en el mejor y más racional uso de los recursos que la empresa tiene a su alcance, o en la obtención de un producto diferenciado que satisfaga una demanda específica de los consumidores. Esta estrategia es el eje de la actividad de cualquier empresa que se hace muy necesario en el sector manufacturero que está poblado como ningún otro de pequeñas y medianas empresas.

Hipótesis Identifica las potencialidades de las empresas artesanales y sobre todo, aquellos factores que las diferencian del resto, de tal manera que se pueda proporcionar lo que se denomina una ventaja competitiva.

A través de la ventaja competitiva, la empresa puede alcanzar un rendimiento superior y poder hacer frente a la competencia.

Marco teórico Para iniciar innovación se define como el establecimiento de una nueva función de producción. La economía y la sociedad mejora cuando los factores de producción se combinan de una manera novedosa.

Sugiere que invenciones e innovaciones son la clave del crecimiento económico y quienes implementan ese cambio de manera práctica son los emprendedores.

Tal como ha sido indicado con anterioridad, a lo largo del tiempo han existido múltiples definiciones de innovación e incluso con variantes según la percepción del autor, situación ésta que ha marcado una diferencia en cuanto al proceso de innovación. El componente principal de la innovación es el conocimiento; el proceso de innovación se considera de naturaleza continua y la organización juega un papel protagónico en el ritmo y el progreso tecnológico.

Utilizando la teoría de los recursos y capacidades se identifican las fortalezas y debilidades de una organización y con base en ellos se pueden explotar las oportunidades y neutralizar las amenazas, se constituyen en fuente de ventaja competitiva, por lo que ha de apuntarse a la generación de innovación de capacidades distintivas en áreas a lograr ventajas competitivas sostenibles.

La creación de innovaciones como una ventaja competitiva siempre es acompañada y motivada por algún tipo de cambio de la situación presente de la estructura del sector en el que opera la empresa. Ahora bien, este cambio puede tener su origen en los cambios que se producen constantemente en el entorno

165

empresarial. Se entiende por ventaja competitiva “Las características o atributos poseídos por un producto o marca que le confieren una cierta superioridad sobre los competidores inmediatos” (Lambin, 1995). A través de los recursos y capacidades, entonces, la organización puede crear innovación en área de producción para ajustar sus estrategias.

La empresa, a través de la estrategia, busca de manera proactiva, comprender y anticipar dicho entorno, de manera que pueda adaptarse a los cambios que se produzcan en el mismo, buscando simultáneamente innovar y crear valor para sus clientes y agentes sociales.

La competencia en una industria está enraizada en su economía fundamental y existen fuerzas competitivas que van más allá de los combatientes establecidos en una industria particular. Clientes, proveedores, participantes potenciales y productos sustitutos son todos más o menos prominentes o activos dependiendo de la industria. Una vez que el estratega evalúa las fuerzas que afectan la competencia en su industria y sus causas fundamentales, podrá identificar los puntos fuertes de su empresa y sus debilidades.

El conocimiento de la capacidad de la empresa y las causas de las fuerzas competitivas destacarán las áreas donde las empresas pueden enfrentar competencia y donde evitarla.

Innovación La innovación se constituye como uno de los elementos esenciales para lograr que las empresas sean competitivas. La presencia de innovación en procesos productivos como en los productos mismos, es necesaria en cualquier rama del sector manufacturero y la producción de artesanías no escapa al empleo de este aspecto.

En una rama tradicional como lo es la fabricación de artesanías es muy difícil hablar de innovación, ya que el principal enemigo de la innovación, sin duda, es el temor, el temor al cambio. Ya que en el ámbito empresarial se tiene la creencia de que sólo las grandes empresas tienen la capacidad para desarrollar innovaciones y esto deja a las empresas de menor tamaño con temor a implementar una innovación. Es por ello que, al tratar a las pequeñas empresas productoras de artesanías, éstas no deben quedar exentas de la aplicación del concepto de innovación.

El reconocimiento nacional e internacional de las artesanías tonaltecas se ha debido, precisamente a su variedad y a la gran calidad de su fabricación, además de sus grandes cualidades utilitarias y sus bonitas decoraciones. (Núñez, 2000) “Sin duda esta tradición, desde la llegada de los españoles hasta la actualidad, continúa experimentando cambios en la forma de producción, en su técnica y, tal vez, también en los elementos decorativos, por la influencia de otras culturas.”

Esta tradición también responde y se adecua al entorno cambiante de nuestros días, ya que demanda mayor dominio técnico e infraestructura respaldados en las innovaciones de la época, aunque sin perder su esencia y su emotividad con las que fue concebida. Por lo tanto, es evidente que los cambios en la forma de producir y entender las artesanías tradicionales, así como la creciente complejidad del panorama productivo, han sido reflejo y respuesta a cambios sociales y económicos. (Moctezuma, 2001) Marco contextual El municipio de Tonalá representa el 0.21% de la superficie total de Jalisco. Colinda al Norte con los municipios de Guadalajara y Zapotlanejo, al Este con el municipio de Zapotlanejo, al Sur con los municipios de Juan Acatlán y El Salto y al Oeste con los municipios de El Salto, Tlaquepaque y Guadalajara. Cuenta con una población total de 337149 habitantes.

El subsector donde se encuentra la rama de la Alfarería y la cerámica representa el 12.59% del total de unidades económicas en la industria manufacturera de Jalisco, mientras que la rama representa el 38.29% del total de unidades económicas en el Estado. En lo referente a personal ocupado, constituye el 25.95%. En unidades económicas, la rama ocupa el primer lugar frente a las demás del subsector; mientras que en el aspecto del personal ocupado se encuentra apenas por debajo de la rama de fabricación de cemento, cal y otros productos, que cuenta con el 35.44% del total del subsector en este rubro (Tabla 1).

Tonalá cuenta con el 58.02% de las unidades económicas del subsector manufacturero correspondiente a los productos minerales no metálicos en la zona Metropolitana de Guadalajara, proporcionando empleo al 41.58% del total de personal ocupado en el subsector (Tabla 2). Lo anterior deja a relucir el peso económico del municipio sobre los demás que integran la ZMG, en lo que se refiere a la fabricación de productos minerales no metálicos, por la abundancia de sus unidades económicas en este rubro, entre las que evidentemente las artesanías tienen un papel preponderante.

En Tonalá, la industria manufacturera cuenta con el 9.40% de las unidades económicas con respecto al total estatal. De los subsectores, el de Productos Minerales no Metálicos tiene el mayor peso específico dentro de la industria, al contar con el 50.80% de las unidades económicas de la industria y con el 49.13% del personal ocupado a nivel municipal (Tabla 3). Se evidencia, de esta manera, la importancia de la producción de este tipo de bienes en la industria de la región.

167

Métodos El proceso de investigación mediante el que se lleva a cabo esta investigación sobre las empresas artesanales es bajo el método analítico, debido a que objeto de estudio parte de información ya disponible, por lo que en este tipo de investigaciones no se puede manipulan las variables, solo se analizan en la manera natural las que se encuentran.

Resultados Al preguntarle a los artesanos que han presentado innovaciones sobre cuáles han sido los factores que han ayudado a su capacidad para desarrollar estas mismas, las respuestas fueron: la necesidad de mantener la calidad en la producción de los bienes que se venden, la creatividad del artesano en cuanto al manejo de nuevos diseños en la línea de producción, la falta de venta del producto, obligando con esto a ofrecer nuevos productos, la aceptación de los clientes a través del reconocimiento en el mercado, la adquisición de nueva maquinaria, la capacitación del personal para innovar, la situación económica, adecuándose a las necesidades que el entorno reclama, y la necesidad de estar al día con las exigencias del cliente.

En contraparte, se presentan como los obstáculos más comunes que han tenido que enfrentar para el desarrollo de innovaciones: la falta de capacitación, la calidad de los materiales, que dejan mucho que desear e impiden el adecuado desarrollo del producto, la falta de recursos, el alto costo de maquinaria y equipo, la importación de materia prima y la falta de promoción de la artesanía tonalteca.

Se puede afirmar que muchas empresas utilizan la innovación tecnológica como una fuente de inversión, de la cual se esperan y reciben un retorno que se reflejan en sus ventas y utilidades, a través de reducción de costos, mejor productividad, mayor producción y menor número de fallas en los procesos.

Acerca de la aplicación de la Innovación Tecnológica en las empresas que fabrican artesanías podemos mencionar que: a)

Es una de las herramientas indispensables para el éxito de la Administración Empresarial

utilizada por el ámbito de la producción, ya que se reducen los costos de producción y se eleva la oferta, puesto que se ofrece mayor cantidad de un bien al mismo precio. b)

Es un ramillete de posibilidades para crear, desarrollar y perfeccionar productos.

c)

Como principal herramienta del hombre, requiere de su conocimiento y su correcta utilización,

para alcanzar su optimización. d)

Tiene repercusión en lo económico y social.

e)

El mejoramiento de las condiciones de trabajo mediante la aplicación de la tecnología, influye

en forma sustancial sobre la productividad y permite preservar el capital más importante de la empresa, que es el capital humano. f)

A medida que aumenta el nivel de producción con la aplicación de la tecnología en los

procesos productivos se obtiene menores costos y se obtiene una economía de escala.

Conclusiones El éxito de una organización depende en gran medida del aprovechamiento de los conocimientos y habilidades, de la gran creatividad innovadora y de la motivación tanto de su personal como de sus aliados: proveedores, colaboradores o los propios ciudadanos, clientes y usuarios de los productos, así como del aprendizaje organizativo, todos ellos circunscritos en la cadena de valor de la organización.

Todo esto surge al considerar a las empresas como entidades de aprendizaje, las organizaciones que gestionan la información y generan conocimientos que se plasman en productos y procesos productivos nuevos o mejorados, en otras palabras, en innovaciones. Ante tal situación, una organización para mantenerse en competencia, y así poder liderar el segmento de mercado donde se encuentra inmersa y luego expandirlo a nuevos mercados, resulta conveniente la aplicación de un proceso de mejoramiento continuo, apalancándose en el aprendizaje y la innovación.

El problema es que los artesanos no quieran correr riesgos con inversiones para la obtención de nuevas tecnologías y el desarrollo de nuevos productos a lanzarse en el mercado porque tienen el temor al cambio, temor a fracasar a consecuencia de estos cambios y prefieren seguir trabajando como ellos creen que es lo correcto porque así fue como sus padres crecieron económicamente.

Las innovaciones de la mayoría de los artesanos están enfocadas principalmente a los productos, más que en los procesos productivos. Dichas innovaciones resultan ser incrementales, es decir, la adecuación y mejora continua de los productos ya existentes. Aquellos que realizan innovaciones radicales en los productos lo hacen básicamente, mediante diseños exclusivos que se realizan en base a peticiones hechas por los clientes o personajes de moda de caricaturas o películas.

Es más evidente, entonces, que la mejora y el perfeccionamiento continuos en la línea de productos, además de ofrecer diseños a la medida de los clientes y enfrentarse a nuevos mercados, se constituyen en condiciones de las que se sirven las empresas artesanales analizadas para mantener su competitividad en el mercado. Es decir, la innovación se presenta como factor estratégico de competitividad en este tipo de empresas.

Los artesanos están conscientes de que el mantener la tradición en la producción de sus bienes es una necesidad que deben cumplir para preservar las artesanías como un legado que les han dejado sus antepasados y que durante tanto tiempo, ha colocado a Tonalá en un lugar privilegiado, tanto a nivel 171

nacional como internacional.

Sin embargo, también hay una necesidad enorme de estar a la vanguardia en los requerimientos del mercado, debido a los cambios que presenta el mundo con la globalización. Por lo que el aspecto de la innovación inevitablemente se constituye como un factor estratégico que les ayudará a adecuar sus procesos productivos y a modificar sus líneas de producción, conforme a la demanda del mercado, orillando con esto al mantenimiento de su competitividad en el entorno en el que se desenvuelven.

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ANEXO DE TABLAS

Tabla 1 Número de Unidades por tipo de industria y la cantidad de personal ocupado por cada una.

Producción de bienes a base de minerales no metálicos en Jalisco Industria

Unidades económicas

Personal Ocupado

Alfarería y cerámica.

1.339

5.314

Fabricación de materiales de arcilla para 1.259 la construcción

3.783

Fabricación de productos de vidrio

179

4.123

Fabricación de Cemento, cal, yeso y 720 otros minerales no metálicos

7.258

Total

3497

20.478

Industria manufacturera de Jalisco

27.784

325.616 Fuente: INEGI(2010) México

173

Tabla 2 Unidades económicas en los municipios de la zona metropolitana de Guadalajara (ZMG) con el número de personas ocupadas.

Productos minerales no metálicos.

Municipios ZMG

Unidades económicas

Personal ocupado

Guadalajara

238

2.210

Zapopan

275

2.496

Tonalá

1.327

5.410

Tlaquepaque

447

2.894

Total

2.287

13.010

Tabla3 Comparación de la Industria manufacturera de Tonalá con otras industrias.

Industria Manufacturera, Tonalá, Jalisco Industria

Unidades Económicas

Personal Ocupado

Alimentos bebidas y tabaco

402

1.566

Textiles, prendas de vestir e industria del cuero

110

815

Madera y productos de madera

257

1.215

Papel, productos de papel, imprenta y editoriales

57

239

Sustancias químicas derivadas del petróleo, caucho 54

197

y plástico Productos minerales no metálicos

1.327

5.41

Industria metálica básica

13

54

Productos metálicos, maquinaria y equipo

354

1.307

Otras industria manufactureras

38

209

Total

2.612

11.012 Fuente: INEGI (2010) México

175

MEDIDAS DE MITIGACIÓN DEL IMPACTO AMBIENTAL SOBRE LAS OPCIONES DE USO DEL PATRIMONIO NATURAL LOCALIZADO EN LA RUTA CAPICHINA ARAGONESA DEL MUNICIPIO ACOSTA

Carlos Ortiz Patricia Fernández Rosa Landaeta RESUMEN Se presentan las medidas de mitigación del impacto ambiental que pudiera generarse, a partir de las opciones de usos: recreación, investigación y cultural, en torno a la Represa El Guamo, La poza El Caracol y la poza de Miraflores, ubicados en la ruta Capuchina Aragonesa, específicamente en el pueblo de San Antonio de Capayacuar. Se observó que en estos espacios natrales no se están desarrollando actividades en relacionadas al sector turístico, lo que permite que puedan ser usados (valor de opción) como potencial para el desarrollo de la actividad turística, de investigación científica, recreación, educación ambiental y cultural. Como parte de las medidas de mitigación del impacto se propone un programa de formación de educación ambiental basado en la sustentabilidad y dirigido a las comunidades escolares de educación media y básica, al fortalecimiento de la investigación científica y a la participación de las comunidades organizadas y socialmente responsables.

Palabras clave: Mitigación de impacto, educación ambiental, patrimonio natural.

Introducción El municipio Acosta se localiza al noroeste del estado Monagas, limitando al norte con el estado Sucre, al sur con el municipio Cedeño, al este con los municipios Piar y Caripe y al oeste con el municipio Cedeño y el estado Sucre. Tiene una superficie de 957 km2 caracterizado por presentar un clima intertropical, modificado por su altura (440 m sobre el nivel del mar) en un clima intertropical de montaña con temperaturas relativamente más bajas, entre 24 y 17ºC. Este municipio sirve de asiento de las parroquias San Antonio y San Francisco, cuyos centros demográficos más importantes son San Antonio de Capayacuar y San Francisco, respectivamente (Alcaldía del municipio Acosta, 1999).

San Antonio de Maturín, es el principal centro poblado del municipio Acosta, era conocido como San Antonio de Capayacuar, fue el primer centro poblado del estado Monagas, tuvo principio el 7 de agosto de 1713, en el Valle de Capayacuar; en idioma chaima, capayacuar significa quebrada o lugar de las piedras. Fue su fundador el P. Fray Gerónimo de Muro, misionero Capuchino Aragonés, caracterizado por su singular celo, fervor y penitencia, quien fue asignado al Valle de Capayacuar para el establecimiento de la

nueva conversión que llevó por nombre de San Antonio de Padua. (De Rionegro, 1929, citado por Ramírez, 1983) El municipio, ocupa parte de la ladera meridional de la serranía del interior del tramo occidental de la Cordillera de la Costa, resaltando en su morfología el área montañosa y los valles intermontanos, que con el pasar del tiempo han sido labrados por los ríos Colorado y Guarapiche, constituyendo este último el curso fluvial y sistema de drenaje más importante del municipio Acosta, y muestra de ello es la Represa El Guamo. (Ministerio de Desarrollo Urbano, 1999). Esta represa es uno de los principales atractivos naturales en torno al centro histórico del pueblo: la Iglesia Colonial de San Antonio de Padua.

San Antonio de Capayacuar, es un lugar propicio para el desarrollo turístico, presenta bellezas naturales, balnearios y paisajes imponentes, que hacen continua invitación al disfrute de las gracias naturales que posee esta localidad y sus alrededores. En el área rural de San Antonio, se localizan bellísimos monumentos naturales de extraordinaria contemplación, entre ellos se encuentran el balneario Miraflores, la represa El Guamo, La Poza El Caracol, Poza Santa, Poza Aguas Calientes, El Playón, entre muchas otras. (Ortiz, Fernández y Landaeta, 2015) Para el desarrollo turístico de la localidad y enaltecer estos atractivos de la localidad es necesario fomentar actividades que sean acorde a las demandas y al consumo actual del sector turismo, considerando las tendencias actuales de la sociedad, las cuales requieren que se elaboren estudios de impacto ambiental para cada actividad, en el caso que se presenta, se abordan opciones para el uso de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y el balneario de Miraflores, siendo necesario definir planes de manejo integral basados en el disfrute, uso y conservación de estos recursos naturales de la población de San Antonio de Capayacuar.

En función de lo planteado se proponen como metas parciales: determinar el alcance y límite de los parámetros de valoración, analizar los indicadores y programas de control para el impacto ambiental y establecer medidas de mitigación del impacto ambiental para las propuestas de uso de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y el balneario de Miraflores.

Metodología El desarrollo de la investigación se efectuó en tres fases según la metodología de valoración establecida por Castiblanco y Bettín (2003), que se nombran a continuación: 1.

Recopilación de la información: revisión de la información disponible de la caracterización de la Represa

El Guamo, la Poza El Caracol y el balneario de Miraflores, así como del inventario ambiental a cada uno de los lugares, considerando para ello: localización, vías de acceso, singularidad del paisaje, belleza del lugar, entre otras.

177

2.

Determinación del alcance y los límites de la valoración: comprende el análisis de los componentes,

funciones y procesos del área de estudio y la jerarquización de componentes y funciones. Los servicios susceptibles de ser valorados esquematizados en valor de uso directo, valor de uso indirecto y valor de no uso: valor de opción y valor de existencia (legado), para ello se estructuró un cuadro de ponderación adaptado de la metodología propuesta por Barbier (1989ª y 1989b) que pretende jerarquizar cualicuantitativamente de forma preliminar el valor de uso y existencia de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y el balneario de Miraflores, estableciendo como escala de evaluación: 0(nulo), 1(bajo), 2(medio) y 3(alto) para cada función que cumple el recurso natural.

El método de la valoración contingente, se consideró para estimar los valores de no uso, los cuales se conectan a las funciones de los recursos naturales hídricos, tal como lo plantea Turner et al. (2000). Este método, intenta averiguar, a través de la pregunta directa, el valor que otorgan las personas a los cambios en el bienestar que les produce la modificación en las condiciones de oferta de un bien ambiental no transado en el mercado (Barzev, 2002). En este sentido se consultó a personas conocen la Represa El Guamo, se realizaron entrevistas estructuradas en las cuales se les explicaba la metodología de Barbier, y en función de ello, ponderaron cada una de las funciones de acuerdo a la escala de valoración cualicuantitativa definida anteriormente.

3.

Valoración cualitativa del impacto ambiental: esta etapa de la investigación, se basó en la metodología

descrita por Conesa, (2003), fundamentada en la aplicación de una matriz de identificación de efectos para las fases del proyecto de más importancia, según lo establece la norma sobre evaluación de actividades susceptibles a degradar el ambiente (1996). Esta matriz consistió en la realización de un cuadro de doble entrada, en cuyas columnas figurarán las acciones impactantes,

y dispuestos en filas los factores

ambientales susceptibles de recibir impactos.

4.

Medidas de Mitigación: para esta etapa de la investigación se procedió según lo propuesto por Ruiz,

(2008) donde todo trabajo de evaluación de impacto ambiental debe contemplar el establecimiento de medidas protectoras y correctoras (mitigación de impacto). Por otra parte, los autores de la presente investigación se basaron en la metodología descrita por (Conesa, 2003), que se fundamenta en aplicar una lista de medidas de mitigación para los medios posiblemente impactados de más importancia y según lo establecido en la norma sobre evaluación de actividades susceptibles a degradar el ambiente (1996) y, por González y Otero (2003).

Potencialidades naturales del municipio Acosta Para realizar el levantamiento de la información que caracteriza al municipio Acosta, se realizaron visitas a los diversos lugares de interés turístico del mismo. Además, se consultó el catálogo del Patrimonio Cultural Venezolano 2004-2007, de los municipios Acosta y Piar del estado Monagas (Instituto de

Patrimonio Cultural, 2007), todo esto fue argumentado y triangulado con las diversas opiniones encontradas durante las diversas entrevistas y conversatorios realizados con los habitantes de la localidad y directivos de las instituciones gubernamentales, del clero y del sector privado, y de esta manera analizar e interpretar los datos recolectados. De este proceso se recogieron y definieron las características más importantes que describen a los tres atractivos naturales del campo de estudio.

Atractivos Naturales El municipio Acosta, es privilegiado por poseer numerosos recursos hídricos, y a su vez presentar características que le aportan valor paisajístico y sensorial al recurso, lo que hace que sean visitados y frecuentados por visitantes locales y foráneos. Entre estos lugares se pueden citar: a.- Puertas de Miraflores: es un impresionante monumento natural a unos 20 Km. de San Antonio.

De singular belleza escénica, considerado como un gran cañón desde el punto de vista geológico constituido por dos grandes y únicas formaciones rocosas, con un estimado de 200 m. de altura cada una, las cuales permiten entre ellas la circulación de la frías y cristalinas aguas del río Guarapiche. Su acceso es bastante accidentado, toda una aventura, comenzando su travesía desde el Balneario de Miraflores, con un recorrido aproximado de un kilómetro. b.- Balneario Miraflores: este balneario natural está conformado por hermosas aguas de montañas que podrá observar en el sector del Mapurite, que fluyen del pie de un gran árbol, a las orillas del río, con una refrescante temperatura de 20º C, se dice que es el río más pequeño del mundo. c.- Poza El Caracol: es una hermosa caída de agua de manantial ocultándose entre las rocas en formas de caracol. Su acceso es dificultoso, ya que atraviesa altos pasos que con la ayuda de amarraderas y pequeñas escaleras de madera colocadas a los lados del pie de la montaña, donde podrá sujetarse, para poder vivir la aventura de su conquista.

San Antonio de Capayacuar, presenta ventajas comparativas otorgándole el privilegio de ser un lugar idóneo para desarrollar actividades culturales, de disfrute y recreación, esto conlleva a que se puedan desarrollar planes turísticos que vayan en miras de comprender, valorar y conservar el patrimonio natural y cultural de la región. Teniendo en consideración que, en la sociedad actual, el turismo en sí se ha convertido en un fenómeno cada vez más complejo, con dimensiones políticas, económicas, sociales, culturales, educativas, biofísicas, ecológicas y estéticas. (ICOMOS, 1999). Estas actividades turísticas pueden capturar las características económicas del patrimonio y aprovecharlos para su uso socialmente responsable y conservación, y así generando fondos, educando a la comunidad e influyendo en la política regional de gestión, permitiendo desarrollar la economía nacional y regional y pudiendo ser un factor importante en el desarrollo del pueblo de San Antonio de Capayacuar.

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El plan de línea base del impacto ambiental de los recursos culturales y naturales en el contexto de estudio, pretende como propósito, prefigurar un equilibrio entre el desarrollo de las actividades que se puedan explotar en la localidad y el ambiente, desde una óptica racional y subjetiva, así como lo manifiestan David y Masten, (2005).

Para establecer un plan de uso de los Patrimonios Naturales localizados en el municipio Acosta, específicamente la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores, se identificaron y propusieron actividades como: la explotación zootécnica con fines educativos y de investigación, puertos deportivos y actividades acuáticas de recreación, pesca deportiva, deportes de aventura y extremos (kayak, pedal bote, jets y motos de agua), a su vez se ejecutaron las relaciones de acciones y factores impactantes para cada actividad. El funcionamiento y puesta en práctica estas actividades hace que se considere la construcción de un puerto en las riberas de la Represa El Guamo y de las instalaciones de administración turísticas.

Cada una de estas actividades pudieran ocasionar impactos en diversos factores, entre ellos el medio natural, como por ejemplo: atmósfera, tierra y suelo, agua, flora, fauna y medio perceptual (paisaje), y en el medio socioeconómico como: usos del territorio, culturales, infraestructura, economía y población.

Por ello, es preciso que sean tomados en consideración el principio de equidad, basado en que todos los seres humanos tienen los mismos derechos fundamentales y, por tanto, no es lícito que nadie realice acciones que puedan perjudicar a otro ser humano, o si lo hace, deberá compensarle de alguna forma; y el principio de responsabilidad que establece que los gastos derivados de un determinado daño ambiental deberá pagarlos aquel que lo produce, y no debe recaer sobre terceras personas, según lo expresa Garmendia y otros, (2005). En este sentido todas las actividades deberán contar con un estudio de impacto ambiental que permitirá determinar el impacto ocasionado y las medidas a considerar para disminuir tales impactos.

A partir de ello, se pretende, entonces, que el desarrollo de las actividades propuestas como una opción de uso de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores estén fundamentadas en el principio de la sustentabilidad promoviendo una alianza entre la naturaleza y la cultura, de esta manera fundar una nueva economía y construyendo una nueva cultura política de uso de los recursos basada sobre una ética sustentable (valores, creencias, sentimientos y saberes). Para ello se precisa, que se debe considerar los escenarios de la sustentabilidad propuestos por Díaz (2011), escenario económico, escenario sociocultural y escenario natural.

Alcance y límite de los parámetros de valoración La valoración de los recursos naturales, se realizó en relación con las funciones que prestan a la sociedad. Se establecieron las funciones reconocidas a nivel internacional y se resumen en las tablas siguientes.

En la tabla 1 se presentan los valores de uso directo actuales y valor de opción de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores, se reportan actividades productivas entre las que se encuentran extracción pesquera (cría de cachamas) es de particular atención la actividad antrópica desarrollada en torno a la represa, producto de las actividades de pastoreo y de extracción de madera en sus riberas, pudiendo esto producir alteraciones en el sistema natural.

Actualmente, en estos espacios naturales, no se desarrollan actividades turísticas y de recreación, teniendo este recurso natural gran potencialidad para realizar dichas actividades (valor de opción), debido a su belleza paisajística y cultural, valor ecológico (diversidad de flora y fauna), presencia de diversidad de especies, además el lugar presenta ventajas comparativas desde el punto de vista geográfico y de accesibilidad, pudiendo ser estos aspectos de gran utilidad para ello.

Tabla 1. Valoración de Uso Directo y valor de opción de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores Valor de Uso Directo Actividades Productivas: Pastoreo, extracción pesquera y recursos forestales Recreación Turismo Investigación Científica Educación Ambiental Valor de Opción Actividades Productivas: Pastoreo, extracción pesquera y recursos forestales Recreación Turismo Investigación Científica Educación Ambiental

Ponderación 2 1 0 0 0

2 3 3 2 3 Fuente: Acervo de los autores, 2015

181

El valor de existencia de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores (tabla 2), referido a la singularidad del patrimonio, valor paisajístico, valor de legado, valor social y cultural, demuestra que este sistema natural tiene un gran valor patrimonial, no sólo por el hecho de existir como ecosistemas, sino además, que albergan diversas

especies, lo que hace necesario su conservación,

protección y salvaguarda, y pueden ser heredados a las generaciones futuras para su disfrute y aprovechamiento.

Estos valores de legado son significativos para las poblaciones que utilizan el recurso natural en la actualidad, en torno a la explotación pesquera y como recurso hídrico para el suministro de agua potable, esta última se ha desarrollado históricamente para beneficio de las comunidades adyacentes.

Tabla 2. Valor de Existencia de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores Valor de Existencia Singularidad del Patrimonio Valor Paisajístico Valor social y cultural Valores de legado

Ponderación 3 2 2 3 Fuente: Acervo de los autores, 2015

Los parámetros del valor de uso indirecto, las funciones físicas y biológicas que cumple la represa son fundamentales para la interacción ecosistémica, se observa en la tabla 3, que las funciones físicas correspondientes a control de inundaciones, retención de sedimentos, abastecimiento de agua potable, depuración de aguas y estabilización de microclima son ampliamente desarrolladas por estos sistemas húmedos. Estas funciones reguladoras, además de ser importantes por lo que representan para el sistema hídrico, inciden en el equilibrio de otros ecosistemas.

Tabla 3. Valor de Uso Indirecto de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores

Biológicas

Físicas

Función

Valor de Uso Indirecto Control de crecidas e inundaciones Retención de Sedimentos Abastecimiento de agua potable Depuración de Aguas Estabilización de Microclima Protección de especies amenazadas o Oferta de habitad para aves migratorias endémicas Diversidad Biológica Interrelación con otros ecosistemas

Ponderación 3 3 3 3 2 3 3 2 2 Fuente: Acervo de los autores, 2015

Medidas de mitigación del impacto ambiental para el uso de la Represa del Guamo Planificación integral del patrimonio natural En la actualidad se hace evidente, una nueva concepción del turismo ligado al patrimonio cultural y natural, que según Lunar (2011), pronuncia que: Una de las motivaciones de hacer turismo es por ejemplo la necesidad de satisfacer la curiosidad por conocer playas, montañas, y otros espacios naturales, entonces podría estar presente también el interés por conocer no sólo esos aspectos, sino también una curiosidad por lo cultural e histórico que caracteriza ese lugar, pues el turista estará en contacto con la población local la cual es portadora de una cultura propia. (p.136) Analizando la posición de Lunar, se podría inferir que la actividad turística posee una importancia significativa, de manera que pueda contribuir al rescate, protección y conservación del patrimonio cultural y natural, de manera que los visitantes o turistas conozcan más las determinadas tradiciones o amplíen más el imaginario que se forman de la cultura de un determinado lugar. A la vez, se disfrute de esos espacios naturales y abiertos, con distintas alternativas recreacionales.

En sintonía con esta postura, Ortiz, Fernández y Landaeta (2015), consideran que de acuerdo a las fortalezas y oportunidades que presenta el municipio Acosta, se deben proponer actividades relacionadas con el uso actual de los lugares con interés turístico, basándose en la tendencia actual de uso de espacios naturales o al aire libre, descrito por López (2001) como turismo ambiental, también de acuerdo a lo

183

expuesto por Martín de la Rosa (2003) y Troncoso (2005), quienes describen las tendencias actuales por el turismo cultural. Entre estas actividades se plantean:      

Acuicultura y pesca deportiva Actividades zootécnicas con fines educativos, turísticos y de investigación Puertos deportivos y actividades acuáticas de recreación Campamentos Ruta cultural del café (ecoturismo) Deportes de aventura y extremos

Cada una de estas actividades están relacionadas con el turismo ambiental y cultural, influenciado por las tendencias postmodernas que los turistas demandan, esto se coteja con la posición antes citada de López (2001). En este mismo sentido, estas prácticas recreacionales, son factibles de ejecutar dada las características ambientales, propias de los lugares seleccionados como destinos turísticos.

Considerando el aprovechamiento de las actividades de recreación y turismo local y nacional, que se puedan desarrollar de manera sostenible y sustentable, es preciso resaltar que para la gestión y aprovechamiento de los recursos culturales y naturales, estos deben ser administrados de manera racional, considerando una capacidad de carga que el pueblo, sus habitantes y el ambiente puedan soportar, sin llegar a la sobrexplotación y a la pérdida de la identidad de los habitantes por los diversos procesos de transculturación e interculturación que se pudieran dar (en diversos niveles), es por ello que se recomienda que las políticas públicas municipales, regionales y estadales que se pudieran aplicar en el manejo de los recursos turísticos-culturales, sean acometidas desde una perspectiva del desarrollo endógeno, sostenible y sustentable, de manera que las diversas actividades que se desarrollen estén soportadas sobre la base fundamental del conocer, utilizar y proteger los recursos culturales y naturales de San Antonio de Capayacuar, en torno a la iglesia colonial de San Antonio de Padua, patrimonio Cultural Construido del Estado.

En la siguiente tabla, se observa organizada y sistematizada la información concerniente a la planificación integral del patrimonio natural considerando el aprovechamiento de algunas actividades de recreación y turismo local y nacional, desde una mirada de diversas dimensiones: cultura, educación e investigación, turismo, desarrollo endógeno y ordenamiento del territorio.

Tabla 4. Planificación integral del patrimonio cultural y natural considerando el aprovechamiento de algunas actividades de recreación y turismo, en el municipio Acosta

CULTURA, EDUCACIÓN E INVESTIGACIÓN

Dimensión

Objetivos

• Promover planes de participación • Desarrollo y ejecución de planes ciudadana y de cohesión social para la de capacitación, formación y preservación, conservación y gestión sensibilización dirigidos a la del patrimonio cultural y natural. ciudadanía para, promoción la • Desarrollar iniciativas promovidas preservación, valoración y por la comunidad organizada y gestión del patrimonio en torno socialmente responsable para la al desarrollo y promoción de valoración del patrimonio. actividades de investigación.

• Fomentar actividades de formación Actividades: Impulso de talleres, continua (formación de formadores) cursos de capacitación, y capacitación de la ciudadanía para la intercambios científicosvaloración del patrimonio cultural y culturales, congresos, entre otros, natural y de la identidad local. Así que permitan la divulgación, el como Formación de gestores en fortalecimiento y promoción de mejora de la calidad de destinos las riquezas culturales y naturales • Apoyo a la formación de postgrado, de la zona. especialización e investigación.

Desarrollo de actividades • Desarrollar programas de estímulo a zootécnicas con fines educativos, las investigaciones científicas en torno turísticos y de investigación al patrimonio.

•

DIMENSIÓN

TURISMO

Metas/Actividades

OBJETIVOS

METAS/ACTIVIDADES

• Potenciar un turismo de calidad en la zona.

• Promocionar costumbres, gastronomía, ferias y fiestas locales, así como las expresiones culturales de la región.

• Fomentar la difusión de los mitos y leyendas propios del municipio.

• Incentivar la práctica de deportes al aire libre.

• Desarrollar planes que conduzcan a práctica de actividades ecoturísticas.

• Consolidación de las bases del turismo activo y de aventura.

• Desarrollo de actividades culturales, religiosas y deportivas en los espacios naturales y culturales Actividades: Ferias gastronómicas, Teatro a cielo abierto en torno a los mitos y leyendas del pueblo, representaciones coreográficas de las danzas y bailes típicos, Fiestas religiosas.

Puertos deportivos y actividades acuáticas de recreación, campings, acuicultura y pesca deportiva, deportes de aventura y extremos

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DESARROLLO ENDÓGENO ORDENAMIENTO DEL TERRITORIO

• Desarrollar nuevas actividades • Diversificación de la economía con económicas para la generación de base en las fortalezas empleo. agroindustriales locales.

• Promover actividades y planes de • Ampliación de infraestructura de financiamiento en para la servicios de la comunidad: hostales, diversificación de la economía atención de salud, seguridad, local. vialidad, transporte, recolección de • Incentivar las actividades en torno residuos, tratamiento de aguas al ecoturismo y agroturismo. residuales, entre otras • Impulsar el desarrollo de centros Actividades: ruta cultural del café, de hospedaje y atención al turista. actividades de acuicultura, • Fomentar las alianzas públicoampliación de los servicios privadas para generar redes de socioeconómicos públicos y conservación y uso del patrimonio. privados • Impulsar planes de desarrollo en • Desarrollo de infraestructura para armonía con el ordenamiento servicio en consonancia con los territorial. planes de desarrollo del estado y del • Promover la inversión en planes municipio, considerando el de ampliación o fortalecimiento de equilibrio ambiental de los espacios los servicios públicos existentes. que pudieran ser impactados.

• Desarrollar nuevas rutas de Actividades: ampliación de transporte urbano e interurbano. vertederos y de plantas de tratamiento de residuales, aumento de la capacidad de carga para la electricidad y agua potable, construcción de nuevas vías de comunicación vial y ampliación de algunas de las existentes.

Fuente: Acervo de los autores, 2015.

Valoración cualitativa del impacto ambiental Para la valoración cualitativa de impacto ambiental se realizaron listas de chequeo que permitieron identificar y llamar la atención sobre los impactos más importantes que puedan tener lugar como consecuencia de la realización del proyecto, definiendo de esta manera los efectos y acciones impactantes específicas.

Para la matriz de identificación de efectos se tomó en cuenta lo planteado en el artículo 6, de las Normas sobre Evaluación de Actividades Susceptibles a Degradar el Ambiente (1996), que expresa las distintas actividades que requieren de la presentación de un estudio de impacto ambiental ante el Ministerio

del Poder Popular para el Ambiente. Se cotejó entre las actividades que contempla esta ley y las propuestas en el plan de oferta turística (directas e indirectas), considerándose solamente la reconstrucción y pavimentación de vías de comunicación para la Poza El Caracol, como acción sobre la cual es necesario realizar un estudio de impacto ambiental.

Dada la magnitud poco significativa de la repavimentación, replanteo y trazado de nuevas vías de comunicación, en vista que estas corresponden a arterias viales clasificadas como ramales (carreteras locales rurales), cuyas características es recolectar el tránsito de sitios aislados, centros de producción locales y drenarlos hacia el sistema primario vial (MTC, 1997 ) sólo se presenta la matriz de efectos para las vías de comunicación en sus fases de construcción y funcionamiento, así como las medidas de mitigación de los posibles impactos que hubiera lugar.

En el estudio base de impacto ambiental que se plantea se evidencian los factores impactados: medios naturales y socioeconómicos, a los cuales se les debe aplicar medidas para la mitigación del impacto que en ellos se produciría. En la siguiente tabla se describe la manera en que afecta al medio las actividades, se presentan los principales medios impactados así como las diferentes afectaciones que dan a lugar en cada medio que causan impactos las actividades propuestas como opciones de uso del patrimonio natural localizado en la ruta Capuchina Aragonesa del municipio Acosta.

Tabla 5. Principales medios impactados y diferentes afectaciones que dan a lugar en cada medio que causan impactos, en la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores MEDIO

AFECTACIONES

NATURAL Atmósfera:

calidad del aire, gases, partículas, microclima, vientos dominantes, contaminación sonora, pluviometría, evaporación, humedad relativa, visibilidad.

Suelo:

pérdida de suelo fértil, recursos minerales, materiales de construcción, erosión, reposición, compactación y asientos, estabilidad de laderas, características físicas, características químicas, permeabilidad, sedimentación, inundaciones, geomorfología Contaminación

Agua:

calidad del agua superficial y subterránea, recursos hídricos, recarga, contaminación de aguas superficiales, contaminación acuíferos, nivel freático, velocidad de la corriente, eutrofización, estratificación térmica, evaporación, salinización, turbidez)

Flora:

diversidad, productividad, especies endémicas, especies amenazadas o en peligro, estabilidad, comunidades vegetales, aporte de lodos a la vegetación ribereña, desaparición de la cubierta vegetal

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Fauna:

destrucción directa, destrucción del hábitat, diversidad, biomasa, especies endémicas, especies en peligro, estabilidad del ecosistema, cadenas tróficas, roedores, insectos, aves, peces, otros invertebrados, otros vertebrados, pérdida del hábitat silvestre, biota, aguas abajo de la represa,

Medio perceptual:

paisaje protegido, paisaje reservado, elementos paisajísticos singulares, vistas panorámicas y paisajes, naturalidad, singularidad, morfología, Lámina de agua, islotes en el vaso.

MEDIO SOCIOECONOMICO Usos del territorio:

cambio de usos a suelos industrial, zona urbana o urbanizable, zona agrícola-ganadera-forestal, zona agrícola-ganadera regadío, áreas excedentes, zonas verdes, zona comercial y forestal, ocio y recreo, protección inundaciones, régimen de tenencia, demanda turística.

Culturales:

valores históricos y artísticos, enclaves, fragilidad del entorno, valores didácticos

Infraestructuras:

red y servicio de transporte y comunicaciones, red de abastecimiento de agua, gas y electricidad, equipamiento comercial e industrial, accesibilidad y red viaria, sistema de saneamiento de la zona, vertederos de residuos, causes públicos.

Humanos:

calidad de vida, bienestar, molestias, desarmonías, salud y seguridad, bienestar, estilo y calidad de vida, accesibilidad.

Población y economía:

producción, empleo estacional, empleo fijo, estructura de la población activa, densidad de población, movimientos migratorios, demografía, núcleo población, beneficios económicos, prácticas deportivas y turísticas, aparición de industrias auxiliares, inversión y gastos, rentas per cápita, economía local, regional y nacional, consumo de energía, pérdida de la propiedad del suelo y cambios en el valor, productividad agrícola-forestal, expropiaciones e indemnizaciones, dependencia energética, densidad de población, estructura poblacional activa, productividad agrícola-ganadera, costos e inversiones, economía local, regional y nacional Fuente: Acervo de los autores, 2015.

Medidas de mitigación del impacto ambiental De acuerdo a la posición de Estevan (1984), las medidas de minimización de impacto ambiental se formularon basándose en la normativa legal vigente Venezolana y los planes sociales y económicos del municipio, las cuales son regulatorias en el campo de aplicación y sobre los medios anteriormente descritos.

Además, mediante la consulta popular a distintos miembros de la comunidad de San Antonio de Capayacuar, se consideraron las costumbres, tradiciones, la manera en que la población hace uso del recurso hídrico y cómo lo administran, de allí, que los mismos habitantes aportaron cuales debían ser las acciones que se deberían seguir para que no se originen impactos negativos sobre el uso de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores.

Debido a que la naturaleza de las diferentes actividades propuestas para el aprovechamiento y desarrollo turístico: recreativo, educativo y cultural se presentarán a continuación algunas medidas de mitigación preliminares entorno a los diferentes medios que el funcionamiento o ejecución de dichas actividades afectará.

En el Medio Natural: a) Agua:  Establecimiento de políticas de reducción de volumen de vertidos y contaminantes en los cuerpos de agua natural.  Diseño y construcción de instalaciones de tratamiento de vertidos, que permitan la eliminación de vertidos directos urbanos e industriales.  Eliminación de aguas residuales sin incurrir en tratamiento.  Eliminación de materiales en suspensión antes del vertido a los cuerpos de agua natural (en el caso de agua proveniente de escorrentías de las lluvias).  Establecimiento de políticas públicas, que permitan reducir los contaminantes dentro de los límites permitidos por la normativa legal.  Creación y ejecución de planes de educación y conciencia ciudadana. b) Flora y fauna  Diseño y ejecución de planes de protección de la cubierta vegetal  Conservación y reconstrucción de suelos.  Planes de protección y conservación de la fauna silvestre.  Protección contra la contaminación atmosférica, de aguas y de suelos  Creación y ejecución de planes de educación ambiental y conciencia ciudadana.

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 Elaboración de planes de zonas de valor faunístico de interés turístico. 

Implementación de medidas de aprovechamiento racional de la fauna silvestre y lo relativo a los permisos de caza y pesca.

En el Medio Perceptual: 

Diseño y ejecución de planes estratégicos que apunten a la protección y conservación de la fauna.



Protección contra la contaminación atmosférica, de aguas y de suelos.



Creación y ejecución de planes de educación y conciencia ciudadana.



Elaboración de planes para el aprovechamiento sustentable de zonas de valor faunístico de interés turístico.



Medidas de aprovechamiento racional de la fauna.

En la Cultura: 

Actualización de los inventarios del patrimonio artístico y arqueológico regional.



Creación y revisión del marco legal que protejan los espacios y monumentos singulares.



Planificación en función de las riquezas históricas y culturales.



Creación y ejecución de planes de educación y conciencia ciudadana.



Implementación de medidas de protección y salvaguarda del acervo cultural y las tradiciones locales.

En la calidad de vida:  Adecuación y mejoras en el sistema de atención primario de salud de los habitantes del pueblo.  Fortalecimiento del plan de seguridad y orden local.  Incorporación de planes de educación en materia cultural y ambiental.  Implementación de planes de gestión de justicia distributiva.  Fortalecimiento de planes de gestión ambiental y programas económicos basados en la participación de comunidades organizadas y socialmente responsables.

En la Demografía:  Establecer políticas administrativas encaminadas a evitar la degradación de zonas rurales y urbanas.  Diseñar planes de vigilancia y cuidado de la zona degradada.  Creación de programas educativos que mantengan y mejoren la calidad de vida.

Estas medidas preventivas y correctoras de los posibles impactos que se generen de la implementación de las actividades propuestas deben estar acompañadas de un proceso metodológico educativo basado en programas de educación ambiental sustentables, orientado al desarrollo de competencias genéricas y profesionales docentes del futuro para que desarrollen las habilidades y destrezas de identificar e intervenir, desde la perspectiva educativa, el problema ambiental a partir de la relación sociedad-hombre-naturaleza.

Con ello se busca aplicar enfoques, conceptos básicos y principios de la educación ambiental, que le permitirán valorar la importancia de los recursos naturales a partir de la diversidad biológica y cultural de la localidad de San Antonio de Capayacuar y sus alrededores para realizar intervenciones y actividades educativas pertinentes. Además, la incorporación de estos planes de educación ambiental para la sustentabilidad pretende transformar la visión ambiental como un problema a resolver, que parte de la comunidad organizada y socialmente responsable. De esta manera, se entendería y asumiría como un proyecto social.

Para alcanzar este proceso educativo, se deberán problematizar y debatir los saberes instituidos en marco de las políticas ambientales nacionales e internacionales mediante algunas herramientas como talleres de fortalecimiento y adiestramiento en diferentes niveles del sistema de educación básica, media y universitaria, asimismo, la capacitación y formación de los miembros de las comunidades socialmente responsables de manera que los formados en estos programas fortalezcas las siguientes competencias educativas como meta terminal del programa de formación: a.- Explorar la situación ambiental local, nacional e internacional desde una perspectiva holística, para ubicar la responsabilidad que corresponde a la escuela y al docente en su atención. b.- Desarrollar investigaciones sustentables para contribuir a la preservación de los recursos naturales y a la prevención de los problemas ambientales. c.- Elaborar y difundir material a favor del ambiente utilizando diversos recursos de comunicación. d.- Las comunidades organizadas y socialmente responsables diseñarán situaciones didácticas en la comunidad que propicien el mejoramiento y desarrollo personal, socio-cultural y ambiental, generando una actitud de respeto, a la diversidad biológica y cultural, entre los miembros de las comunidades.

Esta metodología que se promueve para mitigar el impacto ambiental, está enfocada sobre las características y la situación actual del municipio Acosta, el diagnóstico realizado en la región y sobre la base legal vigente e instancias competentes en la municipalidad, se puede garantizar la integridad de cada

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elemento, a través de su preservación, conservación, restauración y manejo adecuado de los patrimonios naturales. De acuerdo a ello, se proponen algunos principios que buscan detallar cada una de las acciones a realizarse: 1.

Debe existir el carácter transversal, coordinando con diversas áreas entre ellas: educación,

ambiente, desarrollo económico y turismo. Además, cada una de las acciones o metas, no se pueden llevar a cabo de manera individualizada o parcelada, la construcción debe apuntar a la participación de diferentes actores y comunidades organizadas como base del protagonismo social en el desarrollo de la nación.

2.

Estratégicamente, el patrimonio cultural y natural de la localidad debe ocupar un eje central

en materia de las políticas de la administración pública municipal, estadal y nacional.

3.

La protección, preservación, conservación, defensa, diversidad cultural y la riqueza natural

del municipio Acosta se debe asumir, desde lo legal, como el elemento de mayor jerarquía a considerar en el plan de gestión, de manera que se propicie el respeto a las tradiciones locales, la idiosincrasia de los habitantes naturales de la localidad, así como su visión como fuente para el desarrollo.

4.

La consolidación constante de los derechos y deberes constitucionales de los ciudadanos

habitantes del municipio Acosta, se debe ejercer en torno a su patrimonio cultural y natural, de esta manera promover la participación ciudadana en las actividades turísticas que se desarrollarán.

Contribuciones para el seguimiento del plan de mitigación del impacto Con la finalidad de dar seguimiento a las disposiciones de protección y salvaguarda del patrimonio cultural y natural, así como las disposiciones que consideren los derechos que tienen los ciudadanos sobre el mismo, es preciso definir, mediante instrumentos legales, quienes son los organismos o autoridades que deben ejercer esa función, en este sentido, es preciso considerar un programa bajo principios legales de protección.

La organización para el seguimiento del plan de gestión debe mostrar liderazgo, voluntad e iniciativa, capacidad de información y divulgación y, a su vez inspirar representatividad, por lo que se recomienda debe estar conformado por la Alcaldía del municipio Acosta (alcalde, los concejales y miembros de todos los grupos políticos con representación municipal), esta es la máxima institución local que cumple con las funciones ejecutivas y toma de decisiones de la planificación acordada. Además, deben estar integrados, a ellos una comisión técnica conformada por diversos representantes de los sectores que actúan en la localidad: técnicos de la Alcaldía del municipio Acosta, representantes del sector educativo y de

investigación, quienes van a cumplir las funciones de gestión, seguimiento y coordinación entre todas las partes y agentes implicados.

Fig. 1. Diagrama de la organización para el seguimiento del plan de mitigación del impacto ambiental.

Fuente: Acervo de los autores, 2015.

Por último, se motiva la inserción de una asamblea comunitaria, conformada por representantes de la comunidad socialmente responsable: consejos comunales, representantes del sector privado y banca comercial, representantes de instituciones gubernamentales relacionadas con la seguridad ciudadana.

Conclusiones La propuesta y ejecución de una planificación basada en el uso de la Represa El Guamo, la Poza El Caracol y la Poza de Miraflores, incluye el desarrollo de actividades culturales, científicas, recreativas, deportivas, turísticas, entre otras; que promueven la riqueza cultural del municipio Acosta, entre esas actividades que se pueden desarrollar, potencialmente, como parte de la propuesta están: construcciones turísticas residenciales, actividades zootécnicas con fines educativos, turísticos y de investigación, puertos deportivos y actividades acuáticas de recreación, campamentos, acuicultura y pesca deportiva, deportes de aventura y extremos.

Las actividades promovidas para el uso del patrimonio natural localizado en la ruta capuchina Aragonesa, en el municipio Acosta fueron analizadas con un estudio de impacto cualitativo y preliminar realizando el análisis de la línea base, identificando las principales acciones impactantes de cada actividad propuesta.

La planificación integral de las actividades relacionadas con el uso del Patrimonio Natural del municipio Acosta, debe estar fundamentada sobre los principios de transversalidad, la transdisciplinariedad y la participación comunitaria (consolidación constante de los derechos y deberes constitucionales de los

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ciudadanos habitantes); además de concebir el patrimonio cultural y natural de la localidad como eje central en materia de las políticas de la administración pública municipal, estadal y nacional, apuntando a la protección, preservación, conservación, defensa, diversidad cultural y la riqueza natural del municipio Acosta como el elemento de mayor jerarquía a considerar en el plan de gestión.

La aplicación y ejecución de las actividades propuestas, podrían ocasionar impactos positivos socioeconómicamente en el municipio Acosta, mediante la diversificación de la economía, nuevos maneras de producción y basadas en los principios de la sustentablilidad. También, traerá detrimentos a los espacios naturales debido a la masificación que pudiera originarse de no tener control y planificación del desarrollo de la actividad turística y cultural en estos espacios.

Las medidas de mitigación de los impactos ambientales generados en cada actividad, se detallaron para hacer que dichas actividades generen el menor impacto posible, previniendo y corrigiendo los efectos negativos que la realización de la actividad pueda tener para el ambiente.

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La Habana, Cuba (2016) Foto: Natรกlia Martins de Oliveira Gonรงalves

PATRIMOINE CULTUREL ET TOURISME Jean-Marie Breton Qu‟elle soit un loisir accessoire du tourisme d‟affaire, un complément des agréments du voyage ou le but essentiel du déplacement culturel, sportif, scientifique ou religieux, fondé sur le patrimoine, la découverte de la culture de l‟autre, fut-il le voisin le plus immédiat, est toujours un moment fort de l‟activité du touriste et marque ses souvenirs et sa reconnaissance sociale, une fois revenu chez lui.

Les questions afférentes à la préservation et à l‟exploitation durable du patrimoine culturel, au service d‟activités de loisirs et de découverte, en relation avec les nouvelles formes de tourismes « alternatifs » qu‟à la fois il suscite et sur lesquelles il s‟appuie, ont jusqu‟à présent été, elles, moins fréquemment analysées, conceptuellement, et, partant, moins « exploitées », opérationnellement.

De la théorie à la pratique, de l‟état des lieux aux préconisations, du bilan à l‟action et au suivi, de la définition de politiques publiques à leur mise en œuvre opérationnelle, c‟est une réflexion relativement originale qui est en cause. A travers une relation dialectique spécifique, la gestion touristique du patrimoine culturel, est mise au service d‟un développement durable et viable, en priorité au profit des communautés et des populations locales.

Il convient successivement, à cet effet, dans l‟esprit et les limites de cette étude, dans un premier temps, de déterminer le contenu et la portée du concept de patrimoine culturel, à partir de la relation du patrimoine à la culture ; puis d‟envisager les impacts respectifs et réciproques du patrimoine culturel sur l‟offre et la demande de tourisme, alternatif en particulier1.

Patrimoine et culture La problématique patrimoniale 1. Patrimoine, héritage et culture i) Patrimoine et héritage Au plan sociologique, le patrimoine ne devient héritage que par la décision de la génération présente de conserver tel élément du passé. Mais il faut prendre garde à la tentation de cette génération de désigner par avance ce que les générations futures devront garder, tentation bien compréhensible de ceux qui veulent se survivre en oubliant que l‟avenir n‟appartient pas aux morts. Sans doute y a-t-il là l‟explication de l‟énorme « demande de patrimoine » qui, à la base de la société, s‟intéresse moins aux objets culturels qui constituent le patrimoine qu‟à la signification symbolique identitaire qu‟ils portent pour des territoires, des professions et des groupes sociologiques de tous ordres.

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Il en va ainsi des nombreuses associations dont le principal argumentaire est fondé sur l‟amour et le sauvetage d‟un monument, mais dont les à-côtés, très positifs, évoquent des intérêts plus locaux de solidarité de village, de mémoire populaire, de tradition religieuse, d‟animation touristique, de revivification d‟une communauté autour du projet et parfois d‟insertion sociale offerte par celui-ci. Les exigences administratives fondées sur la connaissance historique et archéologique du monument et conditionnant les subventions, sont parfois perçues comme des obstacles et des difficultés posées en travers de l‟action bénévole. ii) Patrimoine et culture L‟adjectif « culturel » révèle ici son ambiguïté, car il s‟agit autant de culture historique que de culture sociologique, de culture savante que de savoir populaire, de culture en train de se faire autant que d‟apprentissage de l‟histoire de l‟art, des techniques architecturales et de l‟histoire par l‟ensemble des personnes impliquées. C‟est la rencontre difficile de ces deux compréhensions du patrimoine culturel qui fait l‟arrière-plan des décalages entre politiques publiques nationales et locales. Le devenir du « patrimoine culturel » dans la décentralisation est donc un sujet important, car c‟est tout cet ensemble qui fait le socle des politiques publiques locales, d‟abord, et de l‟Etat ensuite qui voudrait orienter cette demande de patrimoine vers les objets culturels appréhendés sous ce vocable par le droit en vigueur.

La science juridique tente notamment d‟articuler les notions de patrimoine culturel à celles de protection dans les diverses branches du droit civil (droit des biens) ou du droit public (droit adminis-tratif, droit de l‟urbanisme, etc). Les outils dont le juriste dispose lui permettent d‟accompagner les évolutions à visée protectrice, mais souvent au prix d‟une complexité des dispositifs. Il est toutefois moins à son aise lorsqu‟il s‟agit de la mise en valeur de ces biens protégés, en raison de la présence d‟un nombre important d‟opérateurs (cf. infra). iii) Le patrimoine de proximité Dans cette galaxie, il convient de trouver une place pour le « patrimoine de proximité » qui parfois prend le nom de « petit patrimoine » ou de « petit patrimoine rural », étant entendu qu‟il est plus souvent repéré dans les campagnes que dans les villes. La définition qu‟on lui accorde n‟est pas sans ambiguïté : « tous les objets des sites bâtis et du paysage qui possèdent une valeur historique et culturelle mais qui sont modestes dans leur aspect et leur dimension ». Elle renvoie essentiellement à des biens de nature immobilière, de petite dimension, et dont le caractère architectural, non dénué de charme, demeure fruste. Cette définition est complétée par une lecture plus sensible qui évoque « les petits monuments ou architectures vernaculaires familières qui jalonnent le paysage français et lui confère son caractère pittoresque ». Nous ne quittons pas la sphère immobilière rurale.

Au-delà de cette première sphère, le patrimoine de proximité connaît des fortunes diverses en fonction de ce que souhaitent ou peuvent prendre en compte les collectivités territoriales, et en premier les communes. Il s‟agit là d‟un domaine d‟intervention volontariste auquel les élus prêtent bien souvent attention. Outre le droit de l‟urbanisme, l‟éclosion d‟initiatives locales de mise en valeur d‟un patrimoine vernaculaire, témoignage d‟un passé plus ou moins proche, a été favorisée par l‟application des lois de décentralisation.

Parce que la situation est complexe, les définitions sont larges, à la limite du caractère flou. La science juridique parvient toutefois à qualifier tout bien relevant de la notion de « patrimoine culturel de proximité ». Mais le concept se révèle bien plus fragile dans sa notion de protection compte tenu de la dispersion des mesures contenues dans des dispositifs plus souvent empruntés que propres à ce segment patrimonial. La notion de conservation ne s‟accommode pas nécessairement de l‟utilisation de ces biens ruraux. Pour autant, le nombre d‟outils à disposition des opérateurs, à l‟instar des maires des communes rurales, a connu une augmentation sensible ces dernières années. Quant aux biens mobiliers, ils restent les grands oubliés des dispositifs législatifs.

2. L’appréhension du patrimoine culturel Il est nécessaire de commencer par une définition satisfaisante du concept de patrimoine culturel car on est le plus souvent passé du patrimoine culturel de l‟Etat à celui de la Nation. En effet, en se développant comme un univers en expansion, le patrimoine culturel a confronté le citoyen et les collectivités territoriales, et non plus seulement l‟Etat, à la problématique des frontières entre patrimoine national et patrimoine local. Sont alors apparus deux problèmes familiers aux juristes, celui de sa définition, et celui de sa délimitation et de sa consistance. i)

La notion de patrimoine culturel Le passage de la notion de patrimoine, entendue dans son acception civiliste, à celle, spéciale, de

patrimoine culturel ou naturel, interpelle le praticiens et la doctrine. La notion de patrimoine culturel déconcerte quelque peu le juriste par sa définition lâche qui l‟éloigne de ses points de repère habituels.

Par nécessité, le concept de patrimoine culturel renvoie à une définition large afin d‟embrasser le plus grand nombre de situations. En outre, son caractère mouvant est de nature à accentuer l‟impres-sion d‟insaisissabilité des frontières de la notion. L‟appréhension du patrimoine culturel a connu de ce fait des mutations continues depuis les quarante dernières années Si, voici quarante ans, la notion de patrimoine culturel correspondait globalement à une vision monumentale, complétée d‟ensembles mobiliers admis à figurer dans des collections privées ou publiques,

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le tout dans un cadre stable, cette vision s‟est modifiée en intégrant nombre d‟objets mobiliers et immobiliers dont la liste ne cesse de s‟allonger. Le patrimoine culturel qui aujourd‟hui retient l‟attention s‟est non seulement diversifié, mais encore prend en compte des éléments de production récente et d‟autres, bien plus anciens, mais qui n‟étaient pas considérés.

Les difficultés d‟appréhension d‟une réalité complexe et mouvante n‟ont pas empêché que soient conçues des définitions dans des champs disciplinaires différents -juridique, architectural, artistique -avec pour chacun d‟eux des classifications aussi fines que possibles. Il ressort de l‟observation de ces efforts d‟analyse et de structuration des modes d‟approches différents et parfois divergents. ii)

La construction normative du concept de patrimoine culturel Le passage des valeurs sociales du patrimoine culturel à la règle puis à la norme pose à cet égard un

problème de terminologie Le patrimoine culturel est une construction sociale qui se transforme en construction juridique, en remettant en cause toutes les constructions juridiques précédentes, pourtant elles aussi fondées sur des valeurs d‟unité nationale, incarnées en particulier par les monuments historiques. Comment se fait la transmutation entre monuments et patrimoine ?

Le patrimoine, initialement affaire d‟Etat, est devenu une nouvelle affaire locale. La décentra-lisation qui progresse conduit ainsi à s‟interroger sur les acteurs locaux, leurs motivations, leurs moyens, leurs relations. Il faut donc réenvisager la pure notion de patrimoine pour mieux la comprendre et en cerner la portée et les implications.

Il convient, en effet, d‟être pragmatique et de poser les questions concrètes qui sont celles de tous les acteurs sur la désignation et la gestion du patrimoine culturel. Une vision purement intellectuelle du patrimoine, évoluant entre la signification du concept juridique et les analyses historicistes serait pour eux peu pertinente. Une bonne approche du sujet exige une intervention pluridisciplinaire de l‟histoire du droit, de la philosophie, de la sociologie, des sciences dures et des techniques appliquées au patrimoine, comme de la connaissance concrète des associations et des expériences collectives locales. C‟est sur la base du droit positif que les juristes peuvent apporter leur contribution en essayant de comprendre comment le relai va passer de l‟Etat aux acteurs locaux et avec quelles conséquences problématiques et opérationnelles.

Le patrimoine culturel serait-il l‟élément actif d‟un héritage inactif ? Mais il se réfère aussi à la mémoire pour constituer ce que les britanniques appellent « heritage » et qui fait passer la question de la conservation au second plan. C‟est pourquoi, en France, on insiste par exemple sur la différence entre patrimoine culturel et monuments historiques. Le monument historique a inventé le patrimoine, mais les deux termes ont des significations divergentes : le premier est emblématique, élitiste, éternel, inaccessible,

alors que le second est une donnée vivante, sociétale, immatérielle et d‟une autre échelle. iii) La définition et la délimitation Le droit offre une délimitation précise et exclusive du concept de patrimoine culturel qui devrait couper court aux discussions les plus byzantines. Le code français du patrimoine s‟ouvre en effet, par son article L1, sur une définition qui en conduit toute la construction: Le patrimoine s'entend, au sens du présent code, de l'ensemble des biens, immobiliers ou mobiliers, relevant de la propriété publique ou privée, qui présentent un intérêt historique, artistique, archéologique, esthétique, scientifique ou technique. Le patrimoine est donc constitué de ces choses, dont l‟intérêt dépasse celui de leur proprié-taire. La définition est tautologique et la qualification juridique s‟acquiert par une désignation dont la procédure et les critères sont définis différemment dans le code.

Le patrimoine est donc matériel alors que nombre de politiques publiques, notamment locales, veulent prendre en charge un patrimoine immatériel dont les frontières avec le premier sont floues et dont l‟utilité sociale ne vise pas à constituer des trésors sacrés mais à développer l‟accès de tout un chacun à la culture (dans son acception sociologique) comme le préconise le préambule de la Constitution de 1946.

Si les nombreuses ambivalences du terme « patrimoine » suffisent à compliquer les débats, il ne faut pas non plus négliger l‟effet de la mondialisation sur les concepts et les préjugés en matière de patrimoine.

L‟exemple de la mosquée de Tombouctou reconstruite chaque année, ou des temples japo-nais constamment restaurées, renvoie une vision très perturbatrice du patrimoine culturel totalement déconnecté de toute notion de « pieuse conservation de l‟objet ». C‟est l‟occasion d‟une évaluation critique de notre propre modèle, qui rend indispensable l‟analyse historique de sa construction.

La dimension gestionnaire 1. Pratiques et demandes culturelles i) Pratiques culturelles et tourisme La transformation et le renouveau culturel de territoires à potentiel touristique (les aires protégées notamment) doivent être compris comme une forme de développement régional et local selon une perspective de convergence entre des territoires vus surtout comme des lieux privilégiés de contact avec la nature, d‟activités de loisir, de divertissement, de villégiature et d‟évasion de la vie urbaine. Ces développements culturels sont, d‟une part, initiateurs de redéfinition identitaire et, d‟autre part, le reflet d‟un intérêt culturel par la société externe, pour un retour au local, à des attraits nature / culture particuliers qui entraînent de nouvelles demandes sociales et le renouveau de traditions, patrimoine et pratiques

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culturelles. En retour, ces nouvelles demandes et images perçues au niveau local sont incorporées dans la construction d‟identités locales.

C‟est ici que la notion de tradition exprime plus qu‟une somme d‟objets et de produits, pour apparaître plutôt comme un forme de sélection sociale, de construction ou de redéfinition de territoire, selon les valeurs que privilégient les collectivités régionales et locales. Ces traditions confèrent à celeui-ci une identité régionale, dans laquelle ils se partagent un sens commun de connaissance et de reconnaissance envers les relations entre ces traditions, symboles, objets culturels et individus de cette collectivité (Bessière, 1998). ii) Patrimoine, environnement, et développement durable La question s‟est posée, en France, à la suite du vaste forum de débats et de concertation qu‟a constitué en 2007 le « Grenelle de l‟environnement »2, de savoir quelles pourraient en être les conséquences et les implications à l‟endroit du « tourisme patrimonial », autrement dit dans quelles mesure et conditions la valorisation du patrimoine (culturel ici) au regard de l‟offre et de la demande de tourisme, serait ou non compatible avec le respect de l‟environnement. Et plus précisément « comment les droits du patrimoine et de l‟environnement se structurent-ils autour de ces problématiques » au regard des enjeux de la mutation qu‟elles impliqueraient.

Au titre des relatons du tourisme et de l‟environnement, qu‟a en particulier pris en compte le panel de mesures retenues par le gouvernement français dans le cadre de la Stratégie Nationale de Développement Durable, des dispositions particulières ont été arrêtées à partir de 2002 en faveur d‟une meilleure et plus systématique prise en compte de l‟environnement, dans sa composante culturelle notamment, au niveau des territoires et des espaces à vocation touristique. Elles s‟inscrivent dans un objectif de durabilité assurée par la valorisation du patrimoine, elle-même assise, au profit du patrimoine public comme du patrimoine privé, sur des publicités adéquates en faveur de l‟image et de l‟attractivité des sites, des ressources et des biens.

Le patrimoine traditionnel et vernaculaire de « proximité », dans toutes ses dimensions et déclinaisons, ne peut pour sa part qu‟en tirer bénéfice, sous réserve d‟un contrôle étroit par le juge compétent du respect des principes formulés et des dispositifs arrêtés à cet effet.

2. Mise en valeur et utilisation du patrimoine i) L‟accès au patrimoine La gestion comme l‟utilisation du patrimoine, culturel en particulier, animent un débat déjà ancien mais sans cesse renouvelé, qu‟il s‟agisse de son « interprétation »aussi bien que des « défis » qu‟il postule. Il

interpelle notamment la réflexion identitaire, comme on le verra plus loin, en même temps qu‟il renvoie à des usages sociaux sujets à de profondes mutations.

L‟utilisation de la technologie, au titre des « outils » de facilitation et de vulgarisation de l‟accès au patrimoine culturel à des fins touristiques, mobilise aujourd‟hui de plus en plus fréquemment les gestionnaires des ressources et des sites patrimoniaux, tout en mettant à leur disposition un instrument apte à en favoriser la connaissance et la compréhension, et donc à en faciliter la fréquentation. Elle n‟en présente pas moins des aspects plus négatifs, eu égard aux problèmes d‟ordre financier (coûts), matériel (conditions d‟utilisation), fonctionnel (absence de réactivité et d‟interaction), intellectuelle (approche plus ou moins virtuelle et/ou déconnectée du milieu approché), etc.

Les raisons afférentes à l‟interprétation et à la fréquentation du patrimoine, en tant qu‟activité de loisir, « sont multiples et ne cadrent pas toujours avec les nobles déclinaisons du tourisme culturel ». Le touriste, lorsque c‟est de lui qu‟il s‟agit, est alors confronté à des choix dans l‟accès à la connais-sance du patrimoine à travers différents modes d‟interprétation mis à sa disposition, et ce face à l‟institutionnalisation de la technologie au service de l‟interprétation du patrimoine. ii) Mise en valeur et démocratisation La mise en valeur du patrimoine est une obligation démocratique. Il s‟agit non seulement de justifier les crédits publics investis, mais aussi de satisfaire une sorte d‟appropriation du patrimoine par le public.

Cette appropriation, en plus de la fréquentation touristique toujours plus importante, a un caractère symbolique pour les citoyens des collectivités concernées car le patrimoine devient vite le symbolr d‟une identité locale qui ne doit pas, cependant, verser dans l‟esprit de clocher ou dans le communautarisme territorial. Il y a là un dilemme pour les élus locaux, responsables des deniers publics, hésitant entre les dépenses de conservation indispensables mais peu spectaculaires, et les dépenses de prestige parfois inutiles à la conservation.

La question des choix patrimoniaux engage un débat démocratique pour définir l‟intérêt public local, ce qui suppose un minimum de consensus sur la valeur des biens qui seront l‟objet de la dépense publique et des actions de protection par les moyens juridiques locaux ou de mise en valeur. La démocratisation du patrimoine culturel est donc le meilleur garant d‟une décentralisation de celui-ci qui s‟impose toujours davantage.

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iii) Décentralisation et coopération patrimoniale On rencontre ici les limites entre patrimoine culturel national et local, et donc du partage de l‟identité entre l‟Etat et les collectivités territoriales, qui sous-tend les débats sur la décentralisation du patrimoine.

En premier lieu, on constate que les catégories du patrimoine sont en expansion continue et, de ce fait, le partage ne peut plus être purement spatial mais doit être fonctionnel entre l‟Etat et les acteurs locaux. Mais le partage concerne aussi la formation, la conservation des savoir-faire conditionnée par le maintien des emplois qualifiés et donc des politiques de travaux moins aléatoires. Le partage, c‟est enfin la résolution d‟une série de problèmes qui peuvent se classer en risques et en défis Un concept aussi équivoque que le patrimoine culturel peut-il alors fonder un régime juridique efficace pour l‟action ? En outre, comment et sur quels principes juridiques fonder la transmission des responsabilités envers le patrimoine culturel pour que l‟essentiel ne se perde pas ? Comment, enfin, encadrer juridiquement, pour la garantir, la coopération des politiques publiques entre Etat, collectivités territoriales et tiers secteur, en particulier lorsque le patrimoine culturel devient objet de tourisme.

Patrimoine culturel et developpement touristique La dialectique du patrimoine culturel et du tourisme 1. La relation entre le patrimoine culturel et le tourisme i) L‟approche problématique Le tourisme apporte aux hommes connaissances, rencontres, échanges et abaissement des préjugés qui font les guerres. Mais il détruit aussi, nivelle les cultures, atteint les âmes et réduit les identités qui font la diversité humaine, aussi nécessaire à notre avenir que la biodiversité. L‟apport le plus paradoxal de cette mondialisation se trouve sans doute dans la prise de conscience universelle de la valeur de tous les patrimoines, que le tourisme permet au plus grand nombre, alors que ce plus grand nombre constitue la menace majeure dont il est porteur. C‟est pourquoi d‟aucuns rêvent d‟un autre tourisme, radicalement différent de l‟actuel et forcément durable, autre modèle, alternative nécessaire au modèle dominant. Car ce n‟est pas par hasard que l‟on ajoute une quatrième condition, culturelle cette fois, aux conditions économiques, écologiques et sociales du développement durable. Le tourisme alternatif serait donc un modèle significatif du développement durable planétaire.

On sait à quel point le tourisme de masse peut être destructeur des sites, du patrimoine et de l‟identité des nations visitées qui peuvent en tirer des profits sans que leur bilan écotouristique et socioéconomique soit véritablement favorable une fois décomptés les profits immédiats. Ainsi, les pays en développement ne connaissent-ils qu‟un flux touristique mineur (4% pour l‟Afrique) qui est probablement

le plus destructeur de leur patrimoine entendu dans la définition très large proposée par la Charte mondiale du tourisme culturel. Bilans nationaux auxquels il convient d‟ajouter le bilan mondial de l‟impact du tourisme sur le changement climatique et la biosphère.

En outre il faut considérer ce que ces pays connaissent comme la « métamorphose du patrimoine » qui « s‟investit d‟une sorte de sacré » et passe à un patrimoine de « type social et communautaire où se déchiffre notre identité collective ou individuelle », patrimoine revendiqué et non plus hérité3. Il importe alors d‟éviter que les conflits possibles entre tourisme et patrimoine culturel débouchent sur des guerres sacrées auxquelles certaines mésaventures récentes de touristes en zones sensibles peuvent faire penser. ii) Les réponses normatives et conventionnelles C‟est le constat d‟un conflit plus ou moins évident entre tourisme et patrimoine qui a motivé les chartes mondiales en faveur d‟un tourisme plus respectueux des cultures locales et de leur patrimoine.

Dans ce but a été créé, en 1976, le Conseil international des monuments et des sites (ICOMOS) sur l‟interprétation et la présentation des sites culturels patrimoniaux (ICIP). Cet organisme a entre autres contribué à la rédaction d‟une charte pour l‟interprétation et la présentation des sites culturels patrimoniaux, en vue de baliser les pratiques pour éviter des dérapages « quant aux finalités de la conservation et l‟appréciation du public des sites patrimoniaux ».

Lui ont fait écho, quelque 20 ans plus tard, la Charte mondiale du tourisme durable préparée sous l‟égide de l‟UNESCO, à Lanzarote en 1995; et plus récemment encore le rapport commandé à une équipe internationale d‟experts par l‟Organisation mondiale du tourisme (OMT), le Programme des Nations Unies pour l‟environnement (PNUE) et l‟Organisation météorologique mondiale (OMM), en vue de la deuxième conférence internationale sur le changement climatique et le tourisme en octobre 2007, à Davos en Suisse. iii) La protection du patrimoine culturel face à et/ou par la démarche touristique Le patrimoine culturel pourra-t-il compter, pour sa protection, sur un droit efficace du tourisme alternatif ? Pour l‟apprécier , il convient de se référer à des études et à des contributions afférentes à cette question.

Mais il ne faudrait pas en déduire que seuls les pays développés seraient capables de promouvoir un tourisme vertueux dans son rapport à leur patrimoine culturel. Au détour de l‟étude de l‟exploi-tation commerciale des images du patrimoine en France, nous apprenons que d‟être la seconde (???) destination touristique au monde menace, autant que dans les pays développés, un patrimoine pourtant très bien protégé par une législation et une administration efficaces depuis plus d‟un siècle. Ici c‟est l‟exploitation

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économique et l‟urbanisation qui entrent en conflit avec la protection, alors que les collectivités décentralisées et les populations locales attendent beaucoup d‟une croissance par le tourisme culturel.

Cependant les conflits entre tourisme et patrimoine relèvent davantage, en Europe (mais c‟est peutêtre là un trait mondial), de la discussion politique, du conflit de voisinage ou du combat social, comme l‟étude du contentieux le souligne à propos des cultures traditionnelles et des langues verna-culaires.

L‟étude sociologique de l‟innovation culturelle et touristique par la gouvernance régionale apportera beaucoup à cette hypothèse. En effet, de nouvelles labellisations du patrimoine, comme les aires naturelles protégées, constituent une création patrimoniale dont la motivation est double, à la fois de protection et d‟exploitation touristique, de promotion de l‟identité locale et de « vente » de celle-ci à des visiteurs supposés éduqués.

2. Patrimoine, culture et tourisme alternatif i) Les usages touristiques du patrimoine culturel Aujourd‟hui, la vocation et les usages touristiques « alternatifs » du patrimoine culturel sont largement diversifiés et, bien qu‟encore marginaux au regard du tourisme de masse (y compris en zones rurales), connaissent un développement régulier et constant, à la mesure de l‟évolution de la demande pour des loisirs « autres » et de l‟évolution corrélative de l‟offre qui entend y répondre. L‟équation « demande accrue envers le patrimoine culturel  restauration/réhabilitation de ses éléments », jusqu‟alors trop négligés par l‟Etat comme par les collectivités territoriales, s‟avère ainsi plus prégnante et mobilisatrice. Elle exige, pour qu‟il puisse y être répondu de manière ciblée et efficace, l‟élabora-tion d‟outils correspondants, ceci au prix d‟un effort d‟imagination des politiques publiques de valorisation d‟un tourisme culturel, sur l‟assise d‟un patrimoine archéologique, historique et archi-tectural. Celui-ci a trop longtemps livré à l‟érosion de l‟oubli et à la dégradation du temps, faute d‟intérêt manifesté à son endroit en raison d‟une désaffection chronique des pouvoirs publics autant que des consommateurs de loisir et de tourisme.

La recherche de durabilité socio-économique d‟un tourisme puisant sa source dans des attentes et des comportements « autres » appelle et légitime ainsi, en termes d‟objectifs comme de conditionnalités, celle d‟un patrimoine culturel dûment redécouvert et valorisé. ii) La remise en cause du tourisme « culturel » Assisterait-on alors à un véritable « renouveau du tourisme culturel » ? L‟un de ses moindres aspects ne serait pas de remettre en cause la vision classique et pérenne d‟un tourisme enclin, par goût mais aussi par nécessité, à se dépouiller d‟oripeaux trop longtemps imposés par la massification incontrôlée des loisirs, par l‟irresponsabilité envers un développement purement quantitatif et spécu-latif, et par les modèles et

clichés complaisamment véhiculés par les voyagistes et tour-opérateurs. Et ce au profit d‟un exotisme déculturé parce qu‟artificiellement construit et bradé, au nom des exigences de retour sur investissement et de rentabilité maximale de l‟actionnariat véhiculées par une globalisation « environmental and cultural blind » ?

Sans doute, en aval, les « déterminants » des attitudes (des individus en général, et des touristes en particulier) envers la culture sont-ils révélateurs de démarches consommatrices objectives liées au caractère intrinsèque du produit culturel. Ils le sont tout autant de l‟attrait intuitif que celui-ci peut plus subjectivement susciter, soit de manière autonome soit à travers l‟image qui lui est proposée, sinon « imposée », dûment reformatée au service d‟intérêts en réalité peu soucieux de culture autre qu‟instrumentalisée. L‟opposition, sinon l‟affrontement, au risque d‟impasses, entre approches conceptuelles et fonctionnelles du touriste comme du tourisme culturels n‟est pas pour autant exclusive de compromis, dans le sens d‟une possible et souhaitable réconciliation de l‟offre et de la demande de tourisme, en même temps que de la production et de la consommation du marché de la culture.

La notion de tourisme culturel, dans une acception extensive, se décline en réalité à travers les formes entrecroisées des tourisme patrimonial, culturel, artistique et créatif4.

Le patrimoine culturel entre développement et gouvernance touristiques 1. La dimension identitaire i) La perception et l‟appropriation du patrimoine L‟approche et la dimension identitaires ne sont pas absentes, de loin s‟en faut, de la démarche patrimoniale et touristique5. On les mentionnera pour mémoire, sans y revenir ici en détails, ad refe-rendum.

On se bornera à rappeler combien, dans certaines sociétés contemporaines, au sein des com-munautés traditionnelles et autochtones des pays en développement, notamment, l‟identité constitue un élément essentiel et déterminant de la double problématique sociétale, et, partant, développe-mentale. L‟émergence d‟une identité spécifique, dans le contexte des relations entre ces communautés et la société nationale, repose ainsi sur une triple composante historique, sémantique et écologique, dont procède sa compréhension souvent complexe. Le risque est évidemment grand, dans ce cas, de mani-pulation et de mythification (voire de mystification) de cette identité, en raison « du glissement d‟un fait identitaire initialement atomisé vers des formes régionales d‟organisation politique », et de constitution corrélative d‟un « discours » spécifique.

207

La conception, l‟élaboration et la mise en œuvre d‟« outils » aptes à en permettre à la fois la reconnaissance et la valorisation, au titre d‟une gestion optimale et durable des ressources touristiques et écotouristiques du patrimoine des communautés concernées, appelle une réflexion approfondie sur la prise en compte et la place à cet effet de la référence et des valeurs identitaires. ii) La production du patrimoine et la patrimonialisation des territoires Dans le même sens s‟inscrivent la description et l‟analyse des processus par lesquels une société produit son patrimoine, culturel en l‟occurrence ; ainsi que la définition de l‟objet patrimoine à travers les catégories élaborées par les acteurs eux-mêmes. Ceci implique « une lecture critique des pratiques des institutions confrontées à cet engouement de nos contemporains pour le patrimoine », qui présente en particulier l‟intérêt de conduire « au cœur des systèmes de prise de décision politico-économique qui font aujourd‟hui le patrimoine, sa valorisation, voire sa marchandisation en tant que levier essentiel pour l‟aménagement et le développement des territoires ». Les exemples tirés des usages patrimoniaux des milieux considérés, en particulier des nouveaux usages sociaux du patrimoine rural, l‟illustrent clairement, en mettant en exergue l‟articulation entre biens économiques et valeurs culturelles.

La patrimonialisation des territoires (i.e. les impacts territoriaux du patrimoine) est pour sa part porteuse d‟enjeux politiques, en plaçant au premier plan les problématiques et les enjeux identitaires. Les produits de terroir, qui relèvent aussi bien du patrimoine matériel qu‟immatériel (savoir-faire, musique, traditions culinaires, artistiques, etc), se situent ainsi au carrefour du culturel et de l‟éco-nomique.

Dans tous les cas, à travers les multiples et différents exemples retenus ou observés, sont en cause des mutations sociétales essentielles, dont la nature et le rythme varient avec le lieu, le moment, les référents culturels et les niveaux comme les modes de développement. Ces mutations interpellent par là les acteurs concernés (décideurs et gestionnaires, populations et utilisateurs) quant à la gamme et à la pertinence des outils aptes à crédibiliser, ancrer et optimiser leur démarche.

2. Innovation culturelle et développement touristique i) Gouvernance patrimoniale et dynamique touristique Lorsque convergent renouveau patrimonial et tourisme, un lien est construit entre ces valeurs patrimoniales et les valeurs « touristiques » propres à ce lieu, ainsi qu‟entre la sélection de valeurs de traditions et patrimoine privilégiées par les intervenants locaux et celles qui animent la quête symbolique et mythique des touristes. Il existe une dynamique de convergence entre un processus externe de construction d‟un type de tourisme, et un processus interne de construction de patrimoine et traditions, soit une dynamique de convergence culturelle.

Dans une perspective de « relance » et de « revitalisation » de territoires voués au développement du tourisme, plusieurs exemples récents d‟innovations culturelles en lien avec le tourisme ont été étudiés en France, particulièrement en lien avec la création et le développement touristique de parcs naturels régionaux. Toutes ces innovations culturelles sont conçues en association avec le passé régional, en vue de revaloriser ce passé et de contribuer également au développement socio-écono-mique de la région, particulièrement par le tourisme6.

Dans une perspective d‟action dans le domaine culturel et touristique, se pose la question du comment en arriver à instaurer un système régional de concertation et d‟initiatives qui favorise l‟émergence d‟initiatives culturellement innovatrice dans le domaine du développement touristiques régional. Au nom d‟une gouvernance participative en matière de tourisme durable, l‟objectif premier de la planification d‟une demande touristique est d‟offrir une expérience touristique de nature / culture de qualité, unique et globale.

En complément, une offre touristique doit viser un objectif de développe-ment socio-économique régional, durable et démocratique.

Il en va ainsi de toute innovation culturelle locale ou régionale qui regroupe à la fois un lieu, un objet ou un événement, une époque, de nouvelles relations sociétales internes et externes et qui, en complément, recèle un potentiel d‟attraction touristique7. ii) Institutionnalisation du patrimoine culturel et développement touristique durable À l‟intérieur de ce cadre général de gouvernance touristique régionale, il devient possible de décrire schématiquement les principales étapes de l‟institutionnalisation d‟un nouveau produit collectif cul-turel et touristique à l‟échelle d‟une région.

- La première étape consiste en un inventaire des éléments culturels communs au niveau régional -tels les fêtes, rituels, jeux, les festivals d‟expression artistique, orale et musicale, les activités artisanales et industrielles, la restauration de bâtiments, la préservation de paysages-, mais également tout le domaine de production agricole, récoltes et élevages typiques, ainsi que de produits alimentaires uniques à la région.

- Une deuxième étape de désignation patrimoniale consiste, pour ces institutions et groupes, à sélectionner collectivement certains produits, objets, manifestations culturelles, et à les désigner comme sujets formels de patrimonialisation.

- Par la suite, une étape de qualification permet à la population régionale de s‟approprier ce nouvel objet ou produit culturel par le biais d‟activités de valorisation publique telles que la conservation et la mise en tourisme. À ce point de développement, l‟objet est considéré par le touriste comme une composante de la culture locale, et revêt une dimension symbolique par le décodage d‟un ensemble d‟échanges avec la population, les guides touristiques, les producteurs et autres.

209

- Les prochaines étapes d‟appropriation et de différenciation culturelle et touristique de la région consistent en la normalisation de la production d‟objet ou de prestation de services, la constitution d’images de marque de produits, de labellisation.

Ces initiatives collectives ont pour but de consacrer le statut patrimonial exclusif des objets culturels et du territoire de production8. Ces procédures ont une portée double : le renforcement de l‟appropriation identitaire ; et la régularité et qualité du produit offert au touriste. Cela est en cohérence avec le nouveau statut du produit, passé de celui d‟une envergure limitée à la culture locale à celui qui jouit d‟une image d‟excellence au-delà de la région et, dans certains cas, au niveau mondial (Chevallier, 2004, 2005).

--1. Quelles approche, définition et appréhension retenir et accréditer du « tourisme culturel », né de la rencontre du patrimoine culturel et du tourisme ? De nouvelles taxinomies ont été proposées, et des classifications

factuelles

et/ou

subjectives,

volontaristes

ou

intuitives,

comportementales

ou

épiphénoménales, esquissées. La question n‟est pas tant, pour ce qui nous intéresse, celle d‟une nouvelle typologie, qui procède d‟un besoin intellectuel de rationalisation, que celle d‟une nouvelle problématique, qui postule, elle, des choix, des décisions et des interventions qui relèvent plus du domaine de l‟action que de la spéculation.

2. En découlent directement en matière de gestion, s‟il était encore besoin de le démontrer et de le rappeler, des choix stratégiques et des options méthodologiques qui s‟expriment et se concrétisent in situ par des démarches instrumentales dont la nature et le contenu procèdent de leur détermination ; et dont la portée et la valeur se mesurent à l‟aune de l‟efficience des outils qui en sont issus, aux niveaux normatif et institutionnel, mais également politique, économique et social.

3. Tourisme de mémoire, ex ante, vecteur de conscientisation du citoyen autant qu‟outil de développement local, et/ou tourisme cognitif, ex post, à travers des équipements structurants et des outils stratégiques ad hoc : les pistes sont nombreuses, les champs divers, les modèles multiples. La démarche touristique patrimoniale et culturelle ne peut toutefois, en tout état de cause, être unilatéralement imposée, à peine d‟artificialité et de disqualification. Elle doit au contraire procéder d‟une approche consciente, évaluée, raisonnée et dynamique du patrimoine, à la mesure de la diversité des environnements et de la richesse des culture.

Note: 1

Voir Breton, J.-M. (2016), Droit et politique du tourisme, Coll. « Juriscursus », JurisEditions-Dalloz, Paris, 718 p.

2

(Grenelle)

3

Pierre NORA…

4

Lutz J. (2005), Cultural tourism : Trends and Prospects, University of Birmingham, 10th november

(http://www.artswales.org/publications/Keynote%20Cultural%20Tourism.ppt) 5

JMB

6

Dans la même perspective d‟innovations culturelles en lien avec le tourisme, l‟exemple de renouveau culturel chez les Cadiens franco-louisianais témoigne du rejet d‟une image sociale d‟indolence, pour la construction consciente d‟un patrimoine culturel différencié par une image de joie de vivre, d‟hospitalité et d‟ouverture sur l‟autre. Une image institutionnalisée par la promotion de produits touristiques, tel le festival de musique cadienne. Dans cet exemple, dans une perspective de développement touristique, l‟instrumentalisation économique des traditions revêt une dimension identitaire qui agit comme effet de levier culturel, en ce que l‟identité contemporaine se caractérise, entre autres, par la consommation de ces « produits ethniques » empreints de symbolisme culturel. Il s‟agit alors davantage d‟une appropriation de commerce et du tourisme au bénéfice de la culture locale, plutôt que d‟une simple commercialisation dans un marché anonyme. Ceci illustre bien comment, dans la perspective d‟invention de traditions, innovations culturelles de la vie courante et tourisme sont souvent indissociables.

7

Pour fins de clarification, le processus de gouvernance peut être explicité selon deux dimensions : le processus politique de gouvernance d‟ensemble d‟un développement touristique / culturel au niveau d‟une région et le processus de patrimonialisation d‟un objet culturel à potentiel touristique.

8

Techniquement, cela implique la mise sur pied de cahiers de charges ayant pour but de contrôler la qualité et la régularité des normes et des sites de production.

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EL BÚMERAN EN LA EDUCACIÓN PATRIMONIAL Elis Meza RESUMEN La educación patrimonial es innegablemente necesaria hoy día. A pesar del papel que el patrimonio cultural ha desempeñado en la institucionalización de “regímenes de verdad” y por tanto en el control de las diferencias culturales, su actuación es de igual modo crecientemente criticada y contestada, por académicos tanto como por actores sociales. De manera que es insostenible prescindir de la reflexión en torno a 1) cómo los mecanismos de poder disciplinar ligados al patrimonio claramente incurren en un proyecto de violencia epistémica, 2) que de todos modos la ingenuidad de la unilinealidad le hace ineficaz. Son estos argumentos que nos traen de vuelta a la educación patrimonial, cual búmeran que históricamente hemos lanzado a “las poblaciones locales”, a “las comunidades”, a los escolares, pero que ahora nos muestra que la educación debe tener como locus primario a los propios patrimoniólogos.

Palabras clave: Educación Patrimonial, Diferencia, Política de la verdad La encrucijada del Patrimonio hay que seguir soñando hasta abolir la falsa frontera entre lo ilusorio y lo tangible, hasta realizarnos y descubrir que el paraíso perdido está ahí, a la vuelta de la esquina.

Julio Cortázar (1964)

En los procesos de gubernamentalidad contemporáneos tiene un lugar central el patrimonio cultural (Ferreira, 2013). Su rol como uno de los mecanismos que movilizan ciertas racionalidades particulares en el marco de lo que Appadurai (1996) llama una “nueva economía política de la cultura”, le ha permitido continuar vigente. Comenta Poulot que “la razón patrimonial se autojustifica, trasciende sus condiciones sociales de producción y contribuye a tornarse matrices especificas para pensar el mundo y gobernar las modalidades de transmisión de la identidad” (Poulot, 2008, p. 36).En especial,la educación patrimonial tal como es generalmente practicada, promueve la afirmación de saberes constituidos como verdades que actúan en el control de las diferencias culturales.

Los valores patrimoniales se insertan dentro de la macro empresa de la regulación de los individuos y de los territorios. No obstante, aunque tal como señala Foucault (2005a), la circulación de la política de la verdad en nuestras sociedades pasa por una inmensa difusión/consumo (notablemente, en los aparatos de educación), otra de sus características resaltantes es ser objeto de confronto, dedebate. Desde los expresos “atentados contra el patrimonio” en forma de vandalismo, destrucción de objetos en guerras (Lowenthal,

2005) hasta formas no-autorizadas de uso del patrimonio por parte de comunidades locales (Bezerra, 2009), nos muestran que las pretensionesmonológicas de las disposiciones patrimoniales hegemónicas no sólo no son acríticamente aceptadas de forma universal, sino que de hecho, tampoco tendrían porqué serlo.

Lowenthallo expresa de la siguientemanera: High-mindedadmonitions broaden the gulf between what happens to cultural property andwhat virtuous stewards feel should happen…Heritage professionals once seen as selfless are now targets of suspicion, often thought backward looking,deluded, self-seeking, or hypocritical (Lowenthal, 2005, p. 393).

De forma similar, refiriéndose a educación patrimonial, otros autores han fuertemente rechazado la “arrogancia, colonialismo y modernidad absoluta” que está implicada en la presuposición de que las poblaciones locales son ignorantes en relación a su propio pasado (Gnecco y Schmidt, 2015, p. 6), o que no son capaces de disponer de mecanismos oportunos para la conservación/preservación de sus manifestaciones culturales, pensadas en términos patrimoniales.

Ciertamente, desde hace ya tiempo, las nociones que abanderan las principales instituciones culturales son transmitidas a través de diversas políticas educacionales que hicieron que el “culto a la herencia” pasara a ser un “compromiso colectivo” (Poulot, 2008). Esto sugiere una especie de domesticación generalizada de la visión sobre cultura y sobre el pasado, siendo las diversas maneras de producción y apropiación de los discursos patrimoniales, una “cruzada popular” (Lowenthal, 1998). En cuanto a sus sentidos más pragmáticos, el patrimonio, dice Lowenthal (2005) se ha convertido en la actualidad en el sine qua non de la identidad colectiva, tanto en lo que respecta a las luchas por reconocimiento y recursos por parte de los grupos sociales como en la constitución de la nación como “comunidad imaginada”. Por tanto, su potencial para el conflicto es innegable.

Un ejemplo clásico estaría en el interés de larga data de los Estados-nacionales en propulsar la patrimonialización de sitios arqueológicos para la formación de un sentido de continuidad en la imaginación colectiva que permita su propia legitimización (ver Dietler, 1998). Entonces es claro que,tal como señalan Belli y Slavutzky (2000): “pensar la cuestión patrimonial requiere, al menos a la manera de recaudo metodológico, tener presente que se trata de un concepto cuya genealogía se asocia a dos cuestiones centrales: el surgimiento de la modernidad y la emergencia de los estados nacionales”.

No es por azar que se mantenga como hegemónica la visión legalista y tecnocrática que asume que es posible “administrar” el patrimonio con técnicas de documentación y uso de recursos tecnológicos, aunque sea evidente que tal enfoque no cumple las expectativas que promete y más aún, yendo a contramano de la

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diversidad de posibilidades para pensar la relación con los objetos que en efecto se producen en diversos grupos sociales.

Tenemos que destacar que el discurso patrimonial tradicional no solo contribuye en la conformación de jerarquías culturales y la naturalización de categorías, desde una perspectiva “global”, sino que también responde localmente a intereses específicos. Para Lowenthal, la devoción al patrimonio, otrora solo un pasatiempo diletante, hoy es un parte de un “llamado espiritual”, envolviendo en torno de sí un “celo moral” (Lowenthal 1998:6), pero que no es tampoco únicamente místico, pues allí va junto la masificación de la industria turística cultural en provecho principalmente de multinacionales (Belli y Slavutzky, 2000). De acuerdo con Haber (1996) tampoco es lejana la base ideológica del discurso patrimonial del de la retórica del desarrollo sustentable, con las consecuencias que ya les son conocidas.

Sin embargo, indica Galván (2012) que los discursos no son meros epifenómenos de fuerzas políticas preconstituidas, sino que son las prácticas productoras de significado y alineamientos políticos que generan identidades y articulaciones que, eventualmente, pueden ser hegemónicas (Galvan, 2012, p. 571). Tal es la pequeña posibilidad para una transformación del actual régimen patrimonial. Es claro que un primer paso podría estar en una clara identificación de los aspectos negativos que han colaborado con que cada vez más sea contestado. A seguir esbozaremos dos ideas en esta línea, a saber; 1) que los mecanismos de poder disciplinar ligados al patrimonio claramente incurren en un proyecto de violencia epistémica, 2) que de todos modos la ingenuidad de la unilinealidad le hace ineficaz. Son estos argumentos que nos llevan a la irrevocabilidad del búmeran en la educación patrimonial, que aunque históricamente se ha destinado a “las poblaciones locales”, a “las comunidades”, a los escolares, etc, ahora vuelve hacia nosotros, patrimoniólogos, y nos cuestiona. Más aún, nos exige, que la educación debe empezar por casa, y las relaciones sociales entre personas y entre personas y cosas, así como sus perspectivas sobre lo que categorizamos como patrimonio, no pueden más ser relegadas a un segundo plano. El futuro del patrimonio como disciplina está en nuestra capacidad para entender la diferencia, diferencia ontológica, inclusive, y esperar que nuestras contrapartes acepten el diálogo. Por otra parte, primero hemos de deconstruir críticamente los cimientos de la autoridad patrimonial (Derrida, 2002).

Patrimonio, verdad y poder Las transformaciones contemporáneas hacia la crítica y la descolonización de las representaciones culturales producidas tradicionalmente por disciplinas como la antropología motivó a Clifford a decir que “ya nadie puede escribir sobre otros como si se tratara de textos u objetos aislados” (Clifford, 1986, p. 25).

No obstante la visión legalista y tecnocrática que asume que es posible “administrar” el patrimonio cultural con técnicas de documentación y uso de recursos tecnológicos muestra que el logocentrismo occidental permanece bastantemente afianzado dentro de una visión estática de las relaciones entre “occidentales” y

“no-occidentales”. Dos elementos son claves en este contexto: la función del patrimonio cultural en la gubernamentalidad (Menezes, 2013) y el contexto sociológico que otorga valor hegemónico al patrimonio institucionalizado (Haber, 1996).

Diversos autores han mostrado cómo el conjunto de programas, técnicas y procedimientos del Discurso Autorizado del Patrimonio (Smith, 2007; también Bendelet al 2013) constituyen “tecnologías de gobierno”. En ese sentido, los análisis de Foucault sobre la biopolítica como administración de las poblaciones nos es de gran utilidad, pues se

trata de “mechanismsthat try toshape, sculpt, mobilize and

workthroughthechoises, desires, aspirations, needs, wants and lifestyles of individuals and groups” (Dean, 1999). Tarea esta que está nuclearmente expresa en la educación patrimonial, dado que su proyección implica una conjunción de las “tecnologías del individuo” y de tecnologías del estado, para promover cierto tipo de conductas, ciertas formas de subjetividades y de identidades colectivas amoldadas a las referencias de una diversidad cultural domesticada a los patrones standarizados.

Situar los discursos y las prácticas patrimoniales en su contexto de poder nos hace obligatoria la referencia diacrónica a la noción de “gubernamentalidad” (Foucault, 2005b), que aborda “el arte de gobernar” desde su dimensión histórica revelada en los cambios en las formas en que se ejerce el poder a partir de la inauguración en el siglo XVIII de técnicas e instrumentos como la estadística y la economía política. De esa manera la tríada “soberanía-disciplina-gobierno” toma como objetivo central la población y no el territorio. El aparecimiento de esta lógica de gobierno tiene un refuerzo en la racionalidad patrimonial puesto que esta actúa en la propagación reticular de ciertos saberes dirigidos al control de las diferencias culturales. La conveniencia de la “gestión del significado” reside en que son definidos valores e interpretaciones de situaciones son impuestas con relativo éxito en los colectivos vistos como alteridad (Cohen y Comaroff 1976). De hecho Lander (2000) sostiene que como “cosmovisión”, la modernidad encierra entre sus dimensiones la construcción de una historia universal ligada a la idea de progreso indefinido desde donde se clasifica y jerarquizan a todos los pueblos y experiencias. Es evidente la inserción del Patrimonio Cultural dentro del proyecto moderno. A través de la constitución de regímenes de verdad en el entramado de instituciones, individuos, teorías, prácticas sociales y valores (Dreyfus y Rabinow, 1995), el patrimonio actúa en la estructuración de esquemas específicos de relacionamiento con los “fenómenos culturales”.

Ahora bien, ¿qué le permite al Patrimonio Cultural ejercer esta función?. Uno de los elementos centrales es el refuerzo disciplinar que el patrimonio obtiene a partir de su cercanía con “el discurso científico” (Foucault, 2005a) antropológico y arqueológico, para el caso del patrimonio cultural y tratándose de patrimonio natural, entonces biología, química, ecología. La relevancia de tales articulaciones surge de que posibilita una “tachadura de las relaciones ontológicas” (Haber, 2008), de manera que la

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exclusión del otro, permite validar el propio discurso como “verdad”. Por ejemplo, Haber (2008) nos muestra en el caso de la arqueología, que su principal logro como disciplina, “ha sido transformar su propio lenguaje (preterización) en la relación hegemónica con lo arqueológico, disciplinando así la manera en la cual la sociedad trata con el pasado y sus restos”. Esta estrategia tautológica de legitimaciónen las ciencias sociales, produjo la “invención del otro” a partir de la perpetración de violencia epistémica, destacándose el rol de la pedagogía en la materialización de la regularización de la subjetividad moderna (Castro-Gómez, 2000, p.149).

No obstante, la política de la verdad patrimonial también toma impulso a partir de las instituciones, no sólo de las instituciones de producción de discursos científicos (universidad, principalmente) sino mucho más enfáticamente, de instituciones estatales específicamente direccionadas al tema patrimonial, y de instituciones internacionales capaces de accionar un importante capital simbólico (como la UNESCO).

De tal forma que hemos de seguir los planteamientos de Trouillot, quien examina el “aparato estatal” como “el conjunto de procesos cuya materialidad reside mucho menos en las instituciones que en la reestructuración de procesos y relaciones de poder para crear nuevos espacios para el desarrollo del poder “ (Trouillot, 2011). Pero además hemos de reconocer que la percolación de la racionalidad patrimonial se sitúa en el ámbito de una “gubernamentalidad sin gobierno”, término que usa Castro-Gómez (2000:157) “para indicar el carácter espectral y nebuloso, a veces imperceptible, pero por ello mismo eficaz, que toma el poder en tiempos de globalización”.

Así nos parece fundamental el recordatorio de Foucault: no se trata de analizar las formas regulares y legítimas del poder en su centro, sus mecanismos generales y sus efectos constantes. Se trata por el contrario de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho, que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se invierte en instituciones, adopta la forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos (Foucault, 1992, p.150).

Es claro que la educación patrimonial en su aplastante transmisión-reproducción del ámbito de la “verdad” que valida el Discurso Autorizado para la intervención material, pone en juego la interpretación del pasado, la valoración de paisajes y el destaque de algunas manifestaciones culturales por encima de otras. O como dice Davallon (1991) constituye los “altos lugares”, esos que desean instituirse como incuestionables a la vez que como metas a ser alcanzadas. Es evidente la circularidad de estos regímenes de verdad, inextricablemente ligados a sistemas de poder: a la vez son producidos y apoyados por el poder, al cual le devuelven con creces (Foucault, 2005a).Ahora bien, esto no necesariamente significa que el discurso patrimonial, ni mucho menos la educación patrimonial tradicional, sea eficiente. Tal vez su propia posición

cómoda al respaldo de disciplinas académicas e instituciones propicie su debilidad así como colaboró en su afianzamiento. Sus posibilidades de ejercicio del poder ha hecho que incluso planteándose “multicultural”, la autoridad patrimonial se maneje desde la unidireccionalidad. Este es el punto que abordaremos a continuación.

Patrimonio unidireccional o porqué son ineficaces las políticas patrimoniales El planteamiento de que el Patrimonio es principalmente unilinear, nos llama a la discusión de dos aspectos que a la vez que son diferentes (en escala, por ejemplo), son también parte de una misma lógica.

Por un lado, el Patrimonio es claramente situado, es occidental en su esencia. Es también, como muchos otros productos de la modernidad occidental, universalizante. En su vocación filantrópica, los centros hegemónicos, se interesan por “las culturas”, “el arte”, “la naturaleza”, proveen mecanismos para salvaguardarlos y además canalizan recursos para que en todo el mundo se puedan seguir sus directrices.

De la misma forma, los proyectos patrimoniales locales claman distanciarse de la “torre de marfil” de los académicos y abocarse a “las comunidades” (Hamilakis, 2007).

Tal como encontramos en un Manual de identificación del patrimonio inmaterial local (2014, p. 5): “La intención es entregar conocimientos ymarcos referenciales para la comprensión y promover la construcción del sentido de estos, según las realidades, vivencias, historias e identidad de las comunidades y su territorio. El conocimiento ya previamente producido por los detentores de la “verdad”, asépticamente codificado es ahora generosamente compartido para la iluminación de las “comunidades”. Por lo menos dos grandes errores son identificables en esta visión: un conocimiento sobre otros colectivos que no les involucre realmente, que no se construya a partir de las especificidades de cada contexto y en relación con las propias ontologías diferentes, es únicamente un ejercicio estéril, además de altamente cuestionable. El segundo error sería que se piense que los patrimoniólogos van a proporcionar los “marcos referenciales para la comprensión…”, como si no existieran ya mucho antes de ellos, sentidos locales, interpretaciones, narrativas consolidadas, y especialmente, formas de interactuar.

Este desconocimiento –a veces fruto de ignorancia, otras veces, de cinismo (ver ZYZEK, 1992)conduce a la inevitable ineficiencia de buena parte de las políticas patrimoniales. ¿Cómo habrían de ser relevantes en las “poblaciones locales” proyectos en los que no participaron como iguales?, que no tomaron en consideración sus perspectivas sobre los asuntos y que más bien les imaginaron como ignorantes a los que había que educar. No es de extrañar que movimientos sociales fuertemente rechacen cualquier intervención/imposición occidental (p.ej. Deloria,1969; Hall, 1984), o sino, al menos exista un creciente clima de cuestionamiento tanto de las interpretaciones disciplinares, como de su misma pertinencia (Gnecco y Ayala, 2016).

217

Es así que algunas propuestas señalan pensar en términos de la geo-política del conocimiento para poder “disipar la presunción eurocéntrica de queel conocimiento válido y legítimo debe sersancionado con los estándares occidentales (Mignolo2005: 43). Llevando esa idea a las prácticas locales, sería una propuesta de abolición de lo queGnecco (2009: 21) llama el “distanciamiento canónico del investigador que mira, mide y decide”.Asimismo,tampoco se trata de la aceptación de las formas discursivas que necesariamente ha tenido que adoptar el stablishment, es decir, el mito de la multivocalidad-multiculturalidad. En el ámbito patrimonial es defendido que la Convención de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial, a diferencia del que trata sobre Patrimonio Material y que es medularmente definido por los expertos que evalúan su excepcionalidad(Bortolotto, 2015), esta sí da un lugar central a las “comunidades” en la participación del proceso patrimonial (Tornatore, 2009). Un refrán apropiado para esta propuesta es que “del dicho al hecho, hay un trecho”. Investigaciones recientes han notablemente trazado la relación entre el multiculturalismo y el neoliberalismo: conviene exoticizar las identidades culturales, tanto como imponerles la formatación en el régimen de la propiedad intelectual (ver Boccara y Ayala, 2012; Belliy Slavutzky, 2006).

Adicionalmente, el tropo de la multivocalidadse rinde ante la “complacencia tolerante”, que implica la manutención de los principios hegemónicos “sacrific[ando] las diferencias en el altar del consenso (o, lo que es más frecuente, en la sangría de la imposiciónideológica)” (Gnecco, 2009, p. 22). Este último punto es de vital importancia puesto que si únicamente escuchamos los discursos de los patrimoniólogos sobre sus prácticas, cada vez más plurales, cada vez más participativas, y que fácilmente acomodan las críticas a una solución superficial, tendremos “discursos apologéticos [en los que] resaltan que las comunidades aprenden a valorizar la memoria cultural de los antepasados y que pasan a enorgullecerse de su legado patrimonial” (Ferreira, 2010, p. 98). La asimetría de esta práctica es sin duda evidenciada en el papel que cada colectivo tiene según la educación patrimonial: unos enseñan, y otros, aprenden de los que saben, nadie cuestiona la episteme patrimonial. Sólo que fuera de los documentos, convenciones, etc, las personas sí desarrollan mecanismos diversos para confrontar las representaciones culturales, así como para también hacer uso de los dispositivos occidentales para el adelantamiento de sus propios objetivos (Lamberti, 2014; Meza, 2016).

En efecto, tal como reconoce Escobar, “para el investigador es más difícil aprender a habitar en la estructura interpretativa interna de la cultura que opone resistencia, lo cual sería un prerrequisito para una representación que no dependiera tanto de las prácticas occidentales de conocimiento” (Escobar,2007, p.

284). Pero si reconocemos la situacionalidad del patrimonio, sus significados constantemente cambiantes (Howard y Graham, 2012), entonces tenemos que auto-educarnos para aprender de la diferencia, para lidiar con mundos ontológicos relacionales y no pretender imponerles unidireccionalmente, las perspectivas que

ha desarrollado la disciplinariedad del patrimonio occidental desde su lugar hegemónico. Más bien, como dice Haber para la arqueología, plantear conversaciones con las teorías locales de frontera (Haber,2013, p.58) La construcción de una “nueva política de la verdad” El contexto mundial esté cada día más atravesado por la confluencia de “minorías” que subrayan su etnicidad, para lo cual han de valerse de mecanismos “occidentales” para el reconocimiento amplio de su diferenciación y así la apertura de posibilidades jurídicas y “morales” para el adelantamiento de agendas particulares. En lo que respecta a una gran cantidad de comunidades se evidencia un tipo de relacionamiento que trasciende los criterios de los investigadores y funcionarios estatales, siendo que es a través de mecanismos creativos que se articulan con las sociedades nacionales y el resto del mundo en sus propios términos. Esto corresponde a una “modernidad decididamente desbordada”, en los términos de Appadurai (2000), que nos conduce a la crítica a la idea de la supuesta irresistibilidad de la globalización para destruir toda diversidad cultural, perspectiva ya superada en la antropología pero cuya glosa escatológica es la base de muchos proyectos patrimoniales. Tanto la contestación de tales proposiciones por parte de las mismas comunidades locales, como otros fenómenos entre los cuales se destaca la negociación de las categorías patrimoniales en el marco de la reivindicación de su ciudadanía, forman un panorama de cambio en las relaciones de poder, que de acuerdo con Said (1989) podrían posibilitar una salida a la crisis de la representación en las ciencias sociales. Acertadamente Cardoso de Oliveira llama a la priorización de diálogo entre “horizontes semánticos” distintos, para acercarnos al deseado “descentramento das tomadas de decisão sobre a gestão do patrimonio” (en Bezerra, 2009, p. 68).

Innúmeros ejemplos etnográficos pueden mostrarnos cómo las relaciones entre personas o entre personas y cosas no son ni tienen porqué ser, como los patrimoniólogos las piensan (Jones, 2010; Bezerra, 2009; Haber, 2013;Creamer, 1990). Por tanto antes de efectuar acciones para “educar” a “los otros” a entender la perspectiva supuestamente correcta de conservar/preservar el patrimonio, tenemos que activamente autocriticar la persistencia de empresas coloniales de imposición de “regímenes de verdad” occidentales. Más aún, es de extrema relevancia profundizar una educación patrimonial, pero re-direccionándola, trayéndola a nosotros mismos, cual búmeran que ya llegó a su punto máximo y retorna a quien lo lanzó. Para conseguir “volver conscientemente políticas las intervencionesdisciplinarias”(Gnecco, 2009, p. 19), hemos de plantearnos no una cómoda “anexación de la diferencia”, sino tal como nos reta Foucault (2005a) propiciar la construcción de una “nueva política de la verdad. No es cosa de mudar la “consciencia de las personas” [al mejor estilo educacional-tradicional] sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad”. La educación patrimonial nos parece ser tanto problema como solución: ejercida como ha sido

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comúnmente hasta ahora, establece como naturalizados la violencia epistémica y la ineficacia práctica; aceptada como imperativo ético, como compromiso de respeto a la diferencia, y como rechazo a la contingencia de la comunión, nos brinda la más valiosa posibilidad para que el patrimonio cultural pueda transformarse hacia el provecho colectivo.

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O ESPETÁCULO DO PATRIMÔNIO: O SOM E LUZ EM SÃO MIGUEL DAS MISSÕES, BRASIL Darlan De Mamann Marchi Maria Leticia Mazzucchi Ferreira Resumo Os remanescentes arquitetônicos de um antigo povoado jesuítico-guarani dos séculos XVII- XVIII compõem o patrimônio cultural da cidade brasileira de São Miguel das Missões. As ruínas do povoado, com destaque para a edificação da igreja, são patrimônio nacional desde 1938 e foram inscritas na lista do patrimônio mundial da UNESCO em 1983. No ano de 1978 foi criado na localidade o espetáculo de Som e Luz, que narra a história missioneira através do jogo de luzes sobre as ruínas e a paisagem natural do Parque Histórico. O espetáculo apresentado todas as noites foi resultado de um projeto de fomento ao turismo. O Som e Luz de São Miguel passou a ressignificar o patrimônio material e tornou-se um elemento integrado ao corpo social da comunidade local e regional.

Palavras-chave: Ruínas de São Miguel; patrimônio da humanidade; espetáculo de som e luz.

RESUMEN Los vestigios arquitectónicos de un antiguo poblado jesuítico-guaraní de los siglos XVII XVIII conforman el patrimonio cultural de la ciudad brasileña de São Miguel das Missões. Las ruinas de la ciudad, especialmente la edificación de la iglesia, son patrimonio nacional brasileño desde 1938 y fue incluido en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO en 1983. En 1978 se creó en la localidad el espectáculo de Som e Luz (luz y sonido), que cuenta la historia misionera a través del juego de la luz sobre las ruinas y el paisaje natural del Parque Histórico. El espectáculo que se presenta todas las noches fue resultado de un proyecto de desarrollo turístico. El Som e Luz de São Miguel comenzaron a redefinir el patrimonio material y se ha convertido en un elemento integrado del cuerpo social de la comunidad local y regional.

Palabras clave: Ruinas de São Miguel; patrimonio de la humanidad; espectáculo de Luz y Sonido.

Antecedentes Históricos As ruínas do povoado jesuítico-guarani de São Miguel Arcanjo, na cidade de São Miguel das Missões, no sul do Brasil, antes de serem reconhecidas como patrimônio nacional já provocavam certo encantamento aos viajantes e esparsos moradores da região em finais do século XIX e início do século XX. Os remanescentes arquitetônicos deste povoado, ou redução jesuítica, têm como evidência principal a imagem da igreja construída séculos antes pelos índios, de maioria etnica Guarani1, sob coordenação dos religiosos da Companhia de Jesus. As ruínas destas construções foram sendo incorporadas na noção moderna de patrimônio ao longo do século XX e passaram a ser investidas de um poder simbólico que foi se convertendo em elemento da identidade regional.

O projeto missioneiro, desenvolvido pela Companhia de Jesus junto com a Coroa espanhola nos século XVII e XVIII, submeteu os indígenas a um processo de aldeamento, dentro dos princípios estabelecidos pelas Leyes de Indias, buscando a conversão destes povos ao catolicismo e garantindo o 223

desenvolvimento do projeto colonial de exploração dos recursos das novas terras. As reduções jesuíticoguaranis tiveram grande relevância em um território que hoje se estende entre os estados brasileiros do Rio Grande do Sul ao Mato Grosso do Sul, abarcando também territórios da Argentina e do Paraguai.

Localizadas em uma área limítrofe dos domínios das Coroas Ibéricas, a criação destes povoados junto aos Guarani na região sul do continente, cumpria também um papel importante para resguardar os domínios dos espanhóis (Bruxel, 1987, p.25). Frente à complexidade de manter as fronteiras contra o avanço dos portugueses, os povoados missioneiros legitimavam a posse do território que cabia à Espanha. O arqueólogo Arno Kern (1982) lembra, todavia, que essas fronteiras coloniais na região eram móveis e se deslocavam conforme os interesses muitas vezes contraditórios das Coroas e dos grupos com suas intencionalidades conflitantes. Assim, as questões de fronteiras vão perpassar por toda a história da existência das Missões, do seu surgimento até a derrocada dos povoados por ocasiãoda assinatura do Tratado de Madrid (1750).

O desenho urbanístico das reduções seguiu um plano comum instituído pela Companhia de Jesus, porém adaptável ao contexto geográfico e social de cada lugar onde eram instaladas. As casas da população indígena circundavam a praça, lugar público onde ocorriam as festas religiosas, espaço de convivência e de circulação. A igreja era o prédio principal e paralelamente a suas laterais estavam o a casa dos padres e o claustro, as oficinas, o cemitério e o cotiguaçu – do guarani: casa grande – que consistia numa habitação comunal específica para receber as mulheres viúvas e órfãs. Numa das laterais da praça estava o cabildo 2, espécie de centro político-administrativo da redução. Nos fundos da igreja localizava-se a quinta, onde eram cultivadas hortaliças e frutas. Entretanto, cada redução possuía suas plantações, campos, vacarias e ervais (plantações de erva-mate) espalhados por um amplo território do atual Rio Grande do Sul (Kern, 1994).

São Miguel Arcanjo, povoado jesuítico-guarani, foi fundado em 16873 no local onde hoje está a cidade moderna de São Miguel das Missões, no noroeste do Rio Grande do Sul. Parte do conjunto de sete reduções criadas no lado oriental do Rio Uruguai, chegou a reunir uma população de mais de seis mil pessoas em 1697 (Sepp, 1980, p.198), quase equivalente ao número da população da atual cidade de São Miguel das Missões.

Como um dos fatores desencadeadores da derrocada dos Sete Povos Missioneiros está o conflito gerado quando da aplicação do Tratado de Madrid, que efetivou, entre as Coroas Ibéricas, a troca do território dos Sete Povos pelo da Colônia de Sacramento, no atual territorio do Uruguai. A contrariedade dos caciques cabildantes e dos jesuítas do lado oriental, com as disposições do tratado, provocou o receio de portugueses e espanhóis sobre a possível organização de uma espécie de “estado autônomo”,

deflagrando a Guerra Guaranítica (1753-1756) na qual os índios se rebelaram e enfrentaram os exércitos e demarcadores de Portugal e Espanha (Golin, 2010, p. 53).

A guerra resultou em um processo traumático que provocou a morte de muitos indígenas e a dispersão e a migração de muitos deles para o lado espanhol da fronteira. Posteriormente ocorreu a expulsão dos jesuítas dos territórios lusitanos em 1759 e também do território espanhol, oito anos depois, devido às críticas em relação ao excesso de bens e privilégios acumulados pela Companhia de Jesus nos domínios dos dois impérios (Carvalho, 2015, p.60). Esse foi outro fator que contribuiu para o fim das missões jesuíticas dos Guarani. Os povoados que restaram passaram posteriormente pelo progressivo descaso das adiministrações imperiais (Santos, 2009) e por inúmeros saques de bandoleiros que buscavam supostos tesouros pela região. Poucas famílias pemaneceram nos povoados, que tiveram suas construções atacadas por incêndios e pela ação da natureza. Constituíu-se assim, durante o século pós-guerra, a ruína das cidades em meio aos campos localizados entre os rios Ijuí e o Rio Uruguai.

Com base nestes acontecimentos históricos é que o espetáculo de Som e Luz foi criado como atrativo turístico no ano de 1978, sendo apresentado desde então diariamente no período noturno junto ao sítio histórico de São Miguel das Missões, patrimônio mundial da UNESCO. O enredo da obra artística e poética enaltece o trabalho dos indígenas e dos jesuítas. Tendo como heroi central o cacique Sepé Tiaraju 4, o texto do espetáculo coloca portugueses e espanhóis como os destruidores daquele modelo de sociedade que ali se desenvolvera no passado. É possivel dizer que o espetáculo, instituído através de parceria entre o estado do Rio Grande do Sul e o município de Santo Ângelo, modula o olhar sobre o patrimônio cultural do lugar, a partir de sua instalação.

A patrimonialização de São Miguel São Miguel das Missões é atualmente, uma cidade com uma população estimada de 7.768 habitantes5, dos quais pouco mais de 3 mil vivem na zona urbana. A vila de São Miguel desenvolveu-se ao longo do século XX no entorno das ruínas do antigo povoado. São Miguel foi a localidade que manteve com maior integridade vestígios importantes das obras arquitetônicas das missões jesuíticas, com destaque para a fachada da igreja matriz da redução construída entre 1730 e 1750 e projetada pelo jesuíta arquiteto Gian Battista Primoli (Dony, 1960). Outras cidades da região que se formaram ao redor do que foram os povoados missioneiros como São Nicolau, São Borja, Santo Ângelo e São Luiz Gonzaga, são exemplos de onde houve a reutilização das pedras e a demolição dos imóveis em ruínas para a construção de novas casas em finais do século XIX e princípios do século XX6.

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O que restou da planta urbana do antigo povoado faz parte, no presente, de um parque histórico e turístico encravado no centro da pequena cidade que tem sua base econômica na agropecuária. As ruínas de São Miguel são o único bem cultural reconhecido como patrimônio mundial pela UNESCO no sul do Brasil, o que ocorreu em conjunto com outros sítios com remanescentes missioneiros em território argentino, no ano de 1983. Entretanto, ainda na primeira metade do século XX já haviam sido iniciados os procedimentos de reconhecimento de São Miguel como patrimônio. Entre 1925 e 1927 foram realizadas as primeiras intervenções de manutenção nas ruínas de São Miguel, com investimentos designados pela Diretoria de Terras da Secretaria do Estado de Obras Públicas (Stello, 2005). Ainda em 1922 o relatório desta instituição já trazia, segundo Ana G. Meira (2008, p. 220-221), o reconhecimento do perímetro das ruínas como “Lugar Histórico”, como distinção de sua representatividade para a história do Rio Grande do Sul. Ainda no século XIX, mas principalmente nos primeiros anos do século XX, a região das Missões foi sendo recolonizada por migrantes brasileiros e imigrantes europeus. Segundo Gladis Pippi (2005, p. 33) esses novos atores sociais foram se apropriando desses bens culturais e de seus simbolismos para “elaborar seus contornos identitários, cristalizados na autodeterminação da „identidade missioneira‟”.

No final da década de 1930, o reconhecimento de São Miguel das Missões como patrimônio nacional, ocorreu concomitantemente com a estruturação do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN), no período do Estado Novo sob a presidência de Getúlio Vargas 7.Em 1937 o arquiteto Lúcio Costa foi incumbido por Rodrigo Melo de Franco Andrade, então diretor do SPHAN, a realizar inventário e laudo sobre a situação do patrimônio missioneiro. Entre as recomendações de Lúcio Costa estava a construção de um museu, projetado pelo próprio arquiteto, para a exposição da estatuária missioneira recolhida na região, e que acabou se tornando referência para outros museus regionais implantados pelo SPHAN no país (Fonseca, 2005, p. 101).

Os monumentos “não intencionais”, ou seja, aqueles produzidos para o provimento de uma necessidade dentro do grupo social do qual são contemporâneos e construídos sem a intenção de serem obras representativas da história ou da arte, adquirem, conforme a tese de Aloïs Riegl (1987, p.29-30), a partir do investimento de sentidos subjetivos, um “valor rememorativo” que nós, atores do presente, lhe atribuímos e “reconstruímos com o pensamento, a palavra ou a imagem”. Nesse sentido, as ruínas de São Miguel foram, através das ações patrimonializantes, sendo dotadas de valores pelos agentes do patrimônio e também pelos grupos sociais ali estabelecidos, respondendo àquilo que Riegl chamou de um terceiro estágio de compreensão: “o valor de antiguidade”8.

A consolidação da ruína como monumento provocou os usos da mesma para diferentes discursos identitários no decorrer do século XX. Todavia, o caso mais marcante e que transformou a forma como o lugar passaria a ser usado, ocorreu na segunda metade da década de 1970, quando o projeto de instalação de um espetáculo de Som e Luz junto ao sítio histórico foi apresentado pela Secretaria de Turismo do governo do estado do Rio Grande do Sul ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN).

O Espetáculo de Som e Luz, contexto da criação O primeiro espetáculo de Som e Luz nos modelos contemporâneos foi realizado em 1952 junto ao Castelo de Chambord na França - um monumento de grandes proporções, com inúmeras torres e chaminés que, isolado na floresta, contribuía para o lirismo, tendo como mote uma trama romântica inspirada em lenda local (Garret, 1990, p.29). Houve posteriormente a rápida difusão destes espetáculos pelo continente europeu e outros países ocidentais, devido ao aprimoramento das tecnologias e da rentabilidade econômica da atividade turística. O espetáculo de Som e Luz em São Miguel contou com influências oriundas destas várias experiências estrangeiras, mesclando ao ambiente natural e construído, a narrativa histórica e mítica das missões jesuítico-guaranis.

O empreendimento que custou um alto investimento aos cofres públicos, tinha seu equipamento disposto num veículo móvel e sua iluminação contava com 275 lâmpadas espalhadas por 2 hectares do sítio histórico e com 3 mil watts de som que levavam ao público o texto nas vozes de consagrados atores e atrizes brasileiros como Fernanda Montenegro (a ruína da Catedral), Maria Fernanda (terra), Paulo Gracindo (Pe. Antônio Sepp), Lima Duarte (Sepé Tiaraju), além da participação de atores como Armando Bogus, Rolando Boldrin e Juca de Oliveira.

O enredo da obra é desencadeado a partir do presente com um diálogo entre a terra e a ruína, que reconstroem o passado das missões jesuítico-guarani em território brasileiro, demonstrando como era o cotidiano nos povoados e chegando até os acordos políticos das Coroas Ibéricas, a revolta dos indígenas, a guerra e o fim do projeto missionário dos jesuítas. Tal como se disposto em um set de filmagem, o passado missioneiro vai sendo reconstruído pela força narrativa da voz associada a iluminação, criando um ambiente emotivo no qual as ruínas do povoado são as protagonistas de um passado significado como trágico e heroico.

O breve estudo apresentado para a implantação do espetáculo, e que serve de análise para este artigo, pode ser observado através do anexo ao ofício nº 152 de 09 de março de 1976 que a Secretaria de Turismo do Estado do Rio Grande do Sul enviou ao 4º Distrito do IPHAN em São Paulo, instância responsável pela gestão do sítio missioneiro. O projeto destacava questões gerais como a localização dos

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espectadores, a iluminação e a utilização das cores, o texto e a música. De maneira geral o estudo que foi apresentado visava a liberação do IPHAN para a implantação do maquinário de iluminação, sonorização e para a construção das arquibancadas para o público.

No documento produzido por técnicos da secretaria estadual é possível observar que, para além das intencionalidades de fomento ao turismo, havia o apelo a valores regionalistas que estavam em jogo na criação deste empreendimento. Conforme afirma Mário Simon, secretário municipal de turismo do município de Santo Ângelo durante os primeiros anos da década de 1980, o projeto se consolidou a partir da ideia de alguns personagens do campo político e cultural do estado9, tomando como exemplo alguns espetáculos de som e luz existentes em outros países.

A justificativa da Secretaria de Turismo para a implementação do espetáculo foi a de “divulgar turisticamente a região das Missões, a história dos Sete Povos e a civilização guarani por todo o Estado e mesmo fora dele”10. Percebe-se que juntamente das intenções econômicas de divulgação daquele patrimônio nacional, havia um discurso de afirmação da história missioneira no quadro da formação do Rio Grande do Sul, buscando apregoar sentimentos a partir de acontecimentos relativos a experiência jesuíticoguarani. Porém, se por um lado afirmava-se a importância de falar da história à população, por outro, esquivava-se do compromisso de se ater a dados históricos exatos ou a pesquisas científicas, o que era destacado logo na apresentação do projeto: Som e Luz é um espetáculo noturno combinando a palavra e os jogos de luz e dando, de acordo com o cenário escolhido, o destaque de um fato histórico, o fausto de uma época, a vida de um ou vários personagens célebres, a história de um monumento, estórias e lendas ou simplesmente a exaltação poética de uma região11 A invenção do espetáculo em São Miguel das Missões ocorreu num momento de grande avanço dos chamados “estudos missioneiros”. Um dos marcos destes estudos foi o Simpósio Nacional de Estudos Missioneiros, que ocorreu de 1975 até 1995, bianualmente, na cidade de Santa Rosa-RS, com pesquisadores da área e que visava divulgar os estudos do período jesuítico-guarani envolvendo diferentes campos do conhecimento (Schallenberger, 2007). Ainda em 1968 houve o lançamento, em português, da obra do religioso jesuíta suíço Clovis Lugon “A república comunista cristã dos Guarani” no qual o autor buscava demonstrar, na história das reduções jesuítico-guarani a existência de preceitos sociais da teoria socialista clássica12.

Tais eventos, contemporâneos ao espetáculo, deixaram suas influências no conteúdo da obra. A inspiração no socialismo utópico, que estava presente nos anos 1970 em um contexto global da Guerra Fria, destaca-se, por exemplo, na parte do texto na qual o jesuíta Antônio Sepp narra poeticamente o

cotidiano na redução de São Miguel demonstrando os valores artísticos, intelectuais e de trabalho dos indígenas, trata da governança dos povoados: Antônio Sepp: (...)

O próprio governo é um conselho de índios que exerce, do qual também fazemos parte. A esse governo se obedece. As ideias políticas, com suas variantes intelectuais, tomam vários coloridos, e somam-se num conjunto, em suma não há partidos.

O diabo deve detestar esse lugar, se eu estivesse vivo diria: aqui não existe sequer burocracia.13 Ainda, quando das cenas das batalhas, ouve-se o personagem de Sepé clamar a plenos pulmões: “Abaixo a opressão! Viva a liberdade!”, demonstrando a sua bravura até a morte através das armas dos invasores de Portugal e Espanha. A famosa frase de Sepé Tiaraju “Esta terra tem dono”, é outro dos artifícios utilizados e que possui um grande apelo junto aos movimentos sociais contemporâneos.

Entretanto, entre 1976 e 1978, época em que se concretiza o espetáculo, existe a influência da tendência historiográfica regionalista e tradicionalista que promovia “uma cultura idealizada” (Flores, 1989, p. 73). Por seu apelo emotivo e nacionalista percebe-se a interferência desse pensamento no âmbito do poder político estadual. Esse fator fica perceptível, por exemplo, quando na parte do projeto que oferece explicação sobre como deverá proceder na criação do texto do espetáculo, os representantes da secretaria estadual de turismo asseveraram: Achamos que o texto não deve ater-se a um simples relato histórico, expositivo, as vezes fastidioso em temos de datas e citações de personagens, sobretudo para não estender excessivamente as falas, mas deixar que a música e a cor das luzes participem sozinhas em alguns momentos. Neste sentido, achamos que o texto deve englobar realidade e fantasia, enfocando um aspecto, um detalhe e, ao mesmo tempo, dando uma ideia do todo que queremos promover, no caso particular a cultura e a civilização guarani, o berço do nativismo, sua economia, sua arte, seus hábitos, suas figuras de destaque, suas lutas, o legado que deixaram14. (grifo dos autores) Somava-se assim ao espetáculo, uma série de representações do passado missioneiro que se fundavam nos diferentes aportes historiográficos e em sentidos que davam embasamento para os usos do passado missioneiro naquele contexto específico. A figura de Sepé Tiaraju, protagonista central do espetáculo, sintetiza essas inúmeras representações, uma vez que através do ideal do herói romântico, interligava essas representações associadas à terra (Brum e Jesus, 2015, p. 209).

No Jornal A Tribuna Regional de 04 de outubro de 1978, era anunciada, com notável ufanismo, a abertura do espetáculo Som e Luz:

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Toda a estrutura do espetáculo foi montada a partir de um texto em cuja elaboração trabalham pesquisadores e historiadores competentes buscando a valorização desta que foi em sua época a maior cultura indígena da América Latina. Os elementos usados contarão, através dos ruídos incidentais da música, das luzes, das cores no ambiente natural, a história deste povo e da terra onde ele viveu, cresceu e foi destruído pela civilização branca (grifo nosso)15.

Ainda por ocasião do evento de inauguração do espetáculo, o então governador do Rio Grande do Sul, Sinval Guazelli afirmou em seu discurso: “podemos neste instante sentir a autenticidade que nos une pelas coisas que passam e pelas coisas que não se esquece, enfim, o orgulho legítimo de termos nascido nessa querida terra rio-grandense, principalmente os missioneiros, que fincaram as primeiras estacas e os primeiros marcos de nossa civilização”16. Na mesma oportunidade, Mário Ramos, ex-secretário de turismo do estado, lembrou que a ideia do espetáculo nascia de um pedido do governador para realização de iniciativas que fomentassem o turismo na localidade.

Enfatiza-se, entretanto, que à época da inauguração estava transcorrendo o período de eleições a nível estadual e federal. Dentro do pleito do ano de 1978, em plena vigência do bipartidarismo17 no regime militar, o ARENA, partido ligado aos militares e que dominava o governo estadual, já havia eleito de forma indireta o governador do estado e, no processo direto para eleição de deputados e senadores, que ocorreria no mês seguinte ao da inauguração, o ex-secretário de turismo Mário Ramos concorria a uma vaga para senador da república. Este também é um fator que demonstra a utilidade política do projeto do espetáculo e dos discursos de enaltecimento dos valores dos gaúchos e, nesse caso, dos gaúchos missioneiros.

Assim como ocorreu desde os primeiros momentos da patrimonialização de São Miguel das Missões ainda nos anos 1920, o caso do Som e Luz demonstra ser mais um estágio do uso do passado missioneiro dentro de determinados contextos. Candau (2012, p. 164) aborda o tema da manipulação da memória e, retomando Pierre Nora sobre a gestão do passado no presente, afirma que quando existem marcos históricos fortalecidos em identidades nacionais, étnicas ou religiosas “essa gestão exige, por vezes, a criação deliberada de artifícios e artefatos memoriais”.

O Som e Luz pode ser visto como um artifício dessa gestão, que necessitava ao mesmo tempo equalizar os interesses políticos e as interpretações político-ideológicas que disputavam o passado missioneiro. A clivagem entre uma interpretação de ordem socialista e outra tradicionalista, para mencionálas sem grandes pormenores, e que se amparavam em necessidades práticas da disputa ideológica, era amenizada através de estratégias simbólicas fundadas em alguns valores ambíguos que transparecem no texto do espetáculo. Se por um lado o texto permitia pensar numa sociedade ideal, sem propriedade privada, governada de maneira democrática e que lutava pela liberdade, também possibilitava ser um exemplo de bravura, ordem, trabalho, progresso e valores cristãos.

Jesus e Brum (2015, p. 211), ao analisarem o Som e Luz de São Miguel, afirmam que o espetáculo demonstra possuir uma eficácia simbólica - assim como os valores de bravura do gauchismo sobre a figura de Sepé Tiaraju - na distorção da figura do indígena real, contribuindo para a invisibilidade dos M‟bya Guarani que hoje vivem em São Miguel. Nesse sentido, o espetáculo segue ainda hoje, como um elemento passível de emoções e disputas simbólicas atualizadas às problemáticas contemporâneas.

O patrimônio e as emoções O espetáculo, que incialmente estava programado para ser apresentado por 45 dias naquele ano de 1978, acabou se impondo como produto turístico e foi incorporado ao ambiente do sítio e à estrutura patrimonial engendrada pelas políticas públicas na localidade nos últimas quatro décadas.

Todos os dias às 18 horas o Parque Histórico Nacional das Missões é fechado à visitação. O lugar é reaberto ao cair da noite sobre São Miguel. Após a compra do ingresso na Secretaria de Turismo em frente ao sítio, os turistas e visitantes são levados até as arquibancadas. Os mais de 30 hectares preservados do parque e a planície do entorno do sítio onde está localizada a cidade, que possui apenas edificações de pequeno porte, permitem que o céu estrelado, o vento constante e a luz do luar contribuam na composição do ambiente que tem ao longe, a silhueta das ruínas e das árvores centenárias.

O Som e Luz inicia reproduzindo os barulhos da noite e os sons da natureza, a paisagem natural é aguçada ainda mais pelo som artificial de grilos e trovões, até acenderem as luzes que iluminam as pedras ao longe e o áudio com as primeiras palavras dos diálogos do espetáculo. A terra, elemento natural, e as ruínas do templo, elemento construído a partir da experiência missioneira, são transformadas em personagens que agora iluminadas invocam do passado outras figuras que fizeram parte da história dos Sete Povos das Missões para se fazerem presentes.

O espetáculo utiliza três elementos: o espaço – remanescentes arquitetônicos e os bens naturais (árvores, gramado, céu estrelado etc.); o som – com o texto poético gravado na voz dos atores; e a luz que se movimenta pelo espaço alternando de cor conforme o som e o personagem ou a ação sugerida. A presença do espectador é que desencadeia o início do diálogo entre a terra e as ruínas, fazendo com que o “estranho” que chega ao lugar seja levado para dentro da história, como se pode perceber no início do diálogo: TERRA: Quem vem lá? Quem vem lá profanar minha ondulante pradaria? Estrelas, gritos de dor cristalizados pelo infinito vazio desta celeste cobertura. Testemunhas dos dolorosos massacres daqueles dias em que a insegurança e o ódio arrancaram-me do dorso a melhor comunidade que em mim germinou. Ah estrelas, vento irmão, afastai o novo intruso.

231

RUÍNAS: Um momento vos pedimos, calmo leito sobre o qual repousamos há tanto tempo, fecunda terra que manteve e tornou fortes nossos bravos construtores.

Amiga terra, berço e sepultura, nós ruínas desgastadas, estaremos dentro em breve confundidas com o lodo em vosso ventre. Antes, porém, atendei!

Permite que estes estranhos que voltam a passear aqui, sem a mesma graça, é claro, dos antigos guaranis, saibam o que foi feito àquele povo tão belo.

Que os estranhos aqui presentes, pelos motivos mais diversos do mais leviano ao mais penetrante, dividam conosco a mágoa universal de ter assistido a um massacre no qual o inimigo colonialista, por cobiça, raiva e inveja moralista, matou com tiro de lança o legítimo habitante destes campos, os braços construtores desta igreja. (Rio Grande do Sul,1978, p.11) O som dos cavalos, os tiros de canhão, os zumbidos das flechas e lanças, os gritos de dor, os movimentos das luzes provocam os sentidos daqueles que assistem. No momento da guerra, a figura central do espetáculo é o índio Sepé Tiaraju, o cacique corregedor da redução de São Miguel e que foi morto em batalha. O texto mais marcante do cacique Sepé no espetáculo é carregado de simbolismo e se repete ao final do espetáculo quando todas as ruínas são iluminadas.

O elemento humano é substituído pelo patrimônio edificado no espetáculo de Som e Luz e leva o espectador a utilizar-se de outra ferramenta: a imaginação. Entretanto, é uma atuação imaginativa restrita à uma história narrada e seus personagens: o Pe. Antônio Sepp que passeia pela aldeia e recria o lugar em palavras, o Marquês de Valdelírios que comunica a decisão do Tratado de Madrid e delimita os prazos para a retirada dos indígenas, os generais de Portugal e Espanha que deflagram a guerra, o índio Sepé que luta e é morto de forma trágica, além do som de inúmeros outros personagens coadjuvantes: crianças, músicos, guerreiros, animais, soldados. O elemento imaginativo controlado torna-se um agente fixador desta versão da história, uma vez que cada pessoa utiliza dos seus referenciais pessoais aguçados pela paisagem para recriar aquele passado que é contado e passa a fixá-lo como a narrativa oficial do lugar.

Toda a concepção do projeto foi trabalhada no sentido de atuar sobre o patrimônio, dando visibilidade a detalhes e elementos como “árvores isoladas, ou em grupo, pedras, fragmentos de muros, colunas, vegetação rasteira, de tal maneira que o espectador vai sendo envolvido pela paisagem” através dos quais “o espectador é estimulado a imaginar, reviver, fantasiar os fatos históricos, lendários, ou simplesmente poéticos”18. Ainda no projeto inicial planejava-se a criação de uma espécie de documentário para reprodução em sala fechada, com fins “didáticos ou promocionais”, “(...) um audiovisual, de igual ou menor duração utilizando elementos fornecidos pelo “Som e Luz”, acrescida com elementos existentes em São Miguel (a paisagem, as ruínas, a estatuária do acervo do museu etc.)”.

A ativação patrimonial (Prats, 1998), da qual o espetáculo é um desdobramento contemporâneo, veio modificando os sentidos do lugar, conferindo aos elementos da paisagem outros valores que

superaram a sua função original. Nesse aspecto é fundamental a expertise patrimonial, as práticas de preservação e os projetos econômicos e artísticos que conferem novos usos aos lugares patrimoniais. Para Daniel Fabre (2010, p.21), “a produção institucional do monumento histórico tem por princípio destacar estes objetos novos de toda aderência concreta”, o que afirma certa independência que assumem os objetos patrimoniais de seus contextos originais, sendo resignificados pelo visitante a partir dos elementos escolhidos para representá-los. A outorga do valor patrimonial tende a enquadrar o bem cultural em outro universo, distante de sua razão original, e sobre ele passa a operar a lógica da patrimonialização convertendo-o em objeto polissêmico, cuja tradução e valor será atribuída de acordo com os sentidos e emoções que despertam em seus observadores.

Em sua longa duração, repetindo-se diariamente, o Som e Luz pode ser visto como uma espécie de elemento evocador da memória inspirada numa versão do passado que condizia com o momento dos anos 1970, antes ainda da inscrição do patrimônio na lista da UNESCO. Essa mescla de fatos históricos, poética e artisticamente trabalhados, alcança o espectador através da emoção. Vê-se que o espetáculo estimula uma forte sensibilidade ao passado representado, em grupos de diferentes procedências sociais e mesmo regionais. É no plano sensorial, ativado pelas luzes e pela sonoridade, que vai sendo disposta a trama narrativa, levando o observador externo a compartilhar emoções evocadas pelos fatos trágicos do passado.

Ainda que diferente das formas de engajamento coletivo derivadas de emoções geradas por perdas ou ameaças aos símbolos patrimoniais, tal como abordadas por Daniel Fabre (2013), a emoção, que vem mediatizada pela linguagem dramática e pelos meios audiovisuais, é capaz de fazer com que os mesmos sejam identificados como suportes de memória compartilhada.

Assim, o espetáculo Som e Luz transformou-se em um dispositivo que alterou a relação dos atores sociais com o patrimônio. As palavras do ex-secretário de turismo de Santo Ângelo, quando indagado sobre as ações da secretaria municipal para a promoção do turismo ainda nos anos 1980, demonstram essa alteração: Nós baseávamos o turismo em cima do Som e Luz. Nós fazíamos excursões de São Paulo de uma empresa chamada América Tur. Dois ônibus por semana.

Baseado na grande atração de São Miguel, sem dúvida, mas particularmente baseados no fato de já haver ali um Som e Luz. Então esse movimento já era feito, tudo tratado em cima do Som e Luz, muito mais que na igreja (ruínas, patrimônio).

A divulgação era em cima do Som e Luz. A gente ia nesses encontros de turismo, a gente levava São Miguel, tudo bem, mas levava as imagens das ruínas iluminadas19.

O Som e Luz deixou de ser somente um atrativo turístico a partir do patrimônio para ser também parte substancial do próprio patrimônio na fase contemporânea. Em abril de 2016 o espetáculo foi reinaugurado depois de passar por um processo de requalificação, através de investimento federal com 233

verbas do Banco Nacional do Desenvolvimento (BNDES)20. O projeto tido como estratégico pelas entidades e empresários do turismo na região, promoveu a modernização da aparelhagem com a melhoria de som e iluminação e a tradução do texto do espetáculo para outros idiomas mantendo, todavia, a integridade do texto amplamente reconhecido por seu conteúdo romanceado, mítico e idílico.

Durante esta pesquisa, numa conversa informal com um funcionário do IPHAN-RS, este relatou que o instituto havia feito uma proposta de um novo texto para a requalificação, tendo encontrado resistência por parte dos representantes dos poderes públicos e entidades associadas ao turismo, responsáveis pela requalificação. Destacou, entretanto, que se analisava para o futuro a existência de outros textos que pudessem ser utilizados em paralelo. Essa possibilidade já era apontada em 1976 no projeto inicial: “No caso específico das Missões, o material histórico e estórico é farto, permitindo a elaboração de vários textos, podendo mesmo renovar-se, neste setor, o espetáculo, dependendo do enfoque a destacar”21.

Em reportagens sobre as ações de revitalização do espetáculo observa-se o cuidado em explicar a manutenção da obra artística de 1978. Na semana de entrega das obras de requalificação em abril de 2016, em reportagem do jornal Zero Hora, há inclusive o realce no texto da informação dada: “Já consagrada, a gravação continua a mesma de 38 anos atrás (...). A mudança será na roupagem: toda a parte técnica foi renovada. É a primeira grande modernização de uma das principais atrações turísticas do Estado” 22.

Vê-se que, assim como no caso dos bens culturais, a noção de originalidade é também parte agora de um elemento que inicialmente apresentava-se como um atrativo turístico ou acessório do patrimônio, mas que hoje é tida como parte constituinte do mesmo. Essa incorporação do espetáculo ao conjunto de bens representativos pode ser observada nos textos de materiais publicitários e de divulgação turística com afirmações como: “ ...o espetáculo Som e Luz, o Museu das Missões, o sino e a cruz missioneira, completam a paisagem do Sítio Histórico São Miguel Arcanjo”23.

Seria possível assim observar o caso de São Miguel como a entrada do patrimônio na era da “sociedade do espetáculo”, que numa crítica ao modus operandi do capitalismo na contemporaneidade demonstra, entre outras ideias, que “o espetáculo desvincula o espectador de sua própria história, de suas origens e de seu modo de pensar e agir” (Negrini & Augusti, 2013, p.3). No mesmo sentido Baudrillard (1981, p. 62) assevera sobre a era dos simulacros, onde a história já não tem uma relação com “o real histórico” já que os objetos tornaram-se a representação de um real que não mais existia e, o cinema24, assim como o espetáculo de Som e Luz, seriam a representação desses objetos, configurando a hiperrealidade, uma “forma vazia da representação”. Entretanto, essa dissolubilidade de significados provenientes dos tempos hipermodernos, não opera de maneira fortuita em relação ao Som e Luz em São Miguel. Como discutido anteriormente, a narrativa se converte em possibilidades de usos no presente e, pela sua longa duração e repetição diária, tem se convertido ela mesma em patrimônio.

A força estética e emocional do espetáculo auxilia a recriar da imaterialidade (vozes, luz) a materialidade, constituindo quadros históricos e estéticos sob os quais turistas, visitantes e até pessoas da localidade, passam a modular seus olhares sobre o patrimônio. Dessa forma, as ruínas do antigo povoado colonial que dão sentido ao próprio espetáculo, passaram a ser também cenário de si mesmas, daquele passado no qual não basta somente seus vestígios originais para representá-lo, já que a tecnologia e o espetáculo são também agora protagonistas . Assim, esse processo pelo qual as ruínas se transformam em estetizações do passado, está tensionado entre a obra artística em si (a intervenção visual, o papel exercido pela voz de atores consagrados) e o patrimônio e a memória não unívoca25.

Por outro lado, o largo tempo de existência ininterrupta do espetáculo fez com que se desenvolvesse a sua inserção no cotidiano da comunidade local, que vive nos arredores do parque histórico. Se de um lado o espetáculo seduz os visitantes, por outro converteu-se em componente diário da vida dos moradores locais, que assistiram ao espetáculo poucas vezes, mas que o escutam involuntariamente todas as noites.

Ouve de muito longe o Som e luz, hoje eu já não sei, mas naquele tempo [primeiros anos do espetáculo] eu tinha lavoura, eu plantava. E de noite eu ia pra lavoura. De dia eu botava peão e de noite eu ia lavrar com trator. Eu tinha lavoura a uns seis ou sete quilômetros. Eu escutava de noite, perfeitamente. Eu estava lavrando de trator e escutando o Som e luz, sete ou oito quilômetros. O pessoal daqui diz que até no Mato Grande [zona rural de São Miguel], que dá dez quilômetros, quando o vento tá daqui pra lá, se ouve perfeitamente.26 Para estes, o espetáculo incorporou-se aos ritmos locais, cadenciando o dia de acordo com o “antes” ou “depois” do Som e Luz. Viver sob a exposição cotidiana às narrativas e à paisagem do sítio, naturalizou o caráter de espetáculo e sugeriu uma outra apreensão do mesmo. O espetáculo transformouse também num dispositivo patrimonial e de identidade, mas igualmente um elemento sobre o qual são construídos cotidianos e sentidos de vida. Se abstrairmos do espetáculo como um dispositivo patrimonial pode-se vê-lo integrado ao corpo social da comunidade. Tal como afirma Arjun Appadurai (2005, p.67), o passado não pode ser acessado somente através de uma política de memória, pois a ele se pode regressar “em função do filme a realizar, da cena a mostrar, dos reféns a salvar”, configurando-se em múltiplos “cenários culturais” que convivem simultaneamente.

Percebe-se assim, que o espetáculo, simulacro, passou a dar sentido ao patrimônio, invertendo, por vezes, sua função de mecanismo facilitador para a valorização do mesmo. No campo da negociação entre duas faces desse patrimônio, ou seja, a legitimação do Estado sobre os vestígios materiais monumentalizados, e o aporte para o turismo de um sítio inscrito na lista do patrimônio mundial, o Som e Luz tem sido um elemento preponderante. Muitos dos habitantes do lugar e dos turistas que conheceram São Miguel nos últimos 38 anos passaram a regular a partir do Som e Luz o seu olhar sob os bens culturais 235

e suas interpretações em relação ao patrimônio missioneiro. O espetáculo ganhou status não apenas de dispositivo, mas elemento que faz parte da paisagem, um componente deste patrimônio reconhecido internacionalmente.

Considerações Finais Em São Miguel das Missões os mecanismos de preservação do patrimônio trabalharam para a manutenção de uma memória, mas também para a acomodação de identidades múltiplas sob o signo de um recorte do passado colonial que foi central na formação do território do Rio Grande do Sul e do homem do sul do Brasil. Nesse contexto, o espetáculo de Som e Luz faz parte de conjunto de dispositivos que o tornam uma espécie de "monumento habitado" (Fabre, 2010), ou pelo menos um patrimônio vivenciado, tanto pela encenação, sendo ele um pastiche que deriva de práticas patrimoniais e de discursos de agentes do patrimônio e de ideologias políticas, mas, também habitado porque se converteu em parte da vida das pessoas.

No decorrer dessas quase quatro décadas, o espetáculo foi incorporado ao cotidiano daquela comunidade que escuta o mesmo som ecoando todas as noites pelas ruas da cidade. O anoitecer da comunidade se dá nas vozes dos artistas e marca o tempo e as horas. Da mesma forma, a comunidade regional vê o espetáculo não apenas como um atrativo turístico, mas como um elemento que faz parte do patrimônio. Um dispositivo que realça os bens materiais através de uma história romantizada que dá sentido ao lugar e que reforça os laços de identidade daquela região do Rio Grande do Sul. Por outro lado, a partir das escalas das emoções patrimoniais, uma vez que o patrimônio se torna um dispositivo que “desencadeia investimentos emocionais e passionais, o espetáculo configura-se em um componente de disputa patrimonial (Fabre, 2013). O Som e Luz compõe assim aquilo que o Fabre (op.cit. p.71-72) denominou como “cadeia patrimonial”, enquanto fator de publicização do patrimônio e que demonstra o seu potencial em questionar as ações estatais de patrimonialização e as questões subjetivas imbricadas nesse processo.

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237

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Notas: 1

Etnia do tronco linguístico Tupi-guarani, os guaranis, segundo estudos arqueológicos, migraram da Amazônia e ocuparam a região do Rio Grande do Sul, Paraguai e Argentina cerca de dois mil anos atrás.

(Schimitz,1991, p. 302). Eram nômades, dominavam técnicas agrícolas além da caça e da pesca.

2

Wilde (2009, p. 23) utiliza o exemplo dos cabildos para falar do conceito de “agência indígena”, uma vez que esse espaço de decisão foi ocupado por representações indígenas, os caciques que oficialmente eram tratados por “Dom” ou “Vassalos”. Estes indivíduos representavam a continuidade da organização política dos Guarani anterior a chegada dos europeus e dentro do contexto de organização administrativo dos povoados foram sujeitos ativos e influentes na dinâmica política nas reduções durante seus quase dois séculos de existência.

3

A Redução de São Miguel das Missões foi fundada primeiramente em 1932 nas margens do Rio Ibicuí, tendo sido desmembrada devido ao ataque dos bandeirantes paulistas. Inúmeras incursões de bandeiras vindas de São Paulo atacaram a região durante a primeira metade do século XVII. A historiografia nomeou de primeiro ciclo missioneiro o período inicial das missões, quando as primeiras reduções jesuítico-guaranis sofreram ataques dos bandeirantes que capturavam indígenas aldeados para o mercado da mão-de-obra escrava na região sudoeste do Brasil. Isso fez com que os religiosos transferissem os povoados para o lado ocidental do Rio Uruguai, retornando com a fundação de povoados do lado oriental em fins do mesmo século, quando principia a formação dos conhecidos Sete Povos das Missões.

4

Sepé Tiaraju foi o cacique indígena que coordenou a ação dos cabildos missioneiros na Guerra Guaranítica contra os exércitos e demarcadores europeus. Suas ações durante a guerra e sua morte junto às margens da sanga da Bica, atual município de São Gabriel-RS, em 1756, foram registradas nos diários de guerra dos generais e jesuítas do período (Golin, 2010). O índio Sepé Tiaraju tornou-se uma figura mítica, um herói popular, que interligado ao passado missioneiro, passou a ser um “um caleidoscópio” de significações e um elo de reflexão para as identidades locais no presente (Brum, 2006, p. 85). Também foi reconhecido como herói nacional, inscrito no Livro dos Heróis da Pátria através da lei federal nº 12.032/2009.

5

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística.

Disponível em: <http://www.cidades.ibge.gov.br/painel/painel.php?lang=&codmun=431915&search=rio-grande-dosul%7Csao-miguel-das-missoes%7Cinfograficos:-dados-gerais-do-municipio> Acesso em 15 de nov. 2014.

6

As ruínas de São João Batista e São Lourenço, sítios situados nas zonas rurais dos municípios de EntreIjuís e São Luiz Gonzaga respectivamente, possuem proteção nacional por intermédio do IPHAN através do processo 0813-T-69 do ano de 1969. No mesmo processo incluem-se também as ruínas de São Nicolau que se localizam hoje na praça central da atual cidade (Meira, 2008, p. 218).

7

É importante recordar que o presidente Getúlio Vargas era, ele próprio, oriundo da região missioneira, nascido em São Borja, berço de sua atividade política. Esse fato é destacado entre outros lugares, no artigo de Lamego (1940, p.55) em edição da Revista do SPHAN.

239

8

O valor de antiguidade consiste no próprio movimento de deterioração provocado pelas forças da natureza sobre o bem construído. Riegl alerta, todavia, que há diferenças: se uma obra moderna aponta traços de arruinamento é vista como descuido e falta de apreço, já uma obra antiga em processo de ruína, como um castelo com suas largas paredes, desperta a admiração devido a sua antiguidade. Segundo Riegl “o homem do início do século XX se satisfaz ao perceber o ciclo natural de criação e destruição em toda a sua pureza” (Riegl, 1987, p. 51). Assim, o valor de antiguidade rechaça qualquer ação que não seja a da natureza sobre o monumento, condena ao mesmo tempo uma violência externa de caráter destrutivo e também um ato de conservação que altere esse movimento natural.

9

Ficha técnica do Som e Luz de São Miguel: Produção e direção geral: DarvinGazzana; Projeto e execução de áudio: Egon Alscher; Equipamento: Cotempo; Projeto e execução de luz: Focus Iluminação; Roteiro e texto: Henrique Grazziotin Gazzana; Composição musical: Jorge Preiss; Execução: Cristina Leonhard, Eldad Chapper, Ronel Alberti da Rosa, Rolf Martin Dreher, Sérgio Alonso e Jorge Preiss; Participação especial do Coral da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. (Rio Grande do Sul,1978, p. 07) 10

Rio Grande do Sul. Secretaria de Turismo do Rio Grande do Sul. Projeto Básico (anexo). Oficio nº 152 de 09 de março de 1976. Documento constante a caixa 23/26. Arquivo do IPHAN/São Paulo.

11

Idem.

12

Em artigo na Revista On-line do Intituto Humanitas da Unisinos o acadêmico e irmão religioso Antônio Cechim comenta a obra de Lugon. Cechim é reconhecido por sua atuação nos movimentos sociais à Teologia da Libertação.

Disponível em: http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3281&secao=332 Acesso em 22 de junho de 2016.

13

Rio Grande do Sul. Secretaria de Turismo do Rio Grande do Sul. Som e Luz. (Livreto do espetáculo).

Porto Alegre: Grafosul, 1978. p. 14.

14

Rio Grande do Sul. Secretaria de Turismo do Rio Grande do Sul. Projeto Básico.op.cit.

15

Sábado a estréia do “Som e Luz”. Jornal A Tribuna Regional. 04/10/1978. p. s/n

16

Som e Luz um grande espetáculo. Jornal A Tribuna Regional,14/10/1978. Última página.

17

Através do Ato Institucional nº 2 no ano de 1964, o governo militar brasileiro aboliu os partidos políticos existentes até então e instituiu o sistema do bipartidarismo que vigorou durante o regime ditatorial civilmilitar. Este sistema concentrou o poder nas mãos do executivo e enfraqueceu o legislativo, contribuindo para a sustentação do regime. Dois partidos foram assim criados o ARENA (Aliança Renovadora Nacional), concentrando os apoiadores da ditadura, e o MDB (Movimento Democrático Brasileiro), que fazia oposição aos militares.

18

Idem.

19

Mário Simon. Entrevista realizada em 25 de fevereiro de 2015. Santo Ângelo – RS.

20

O investimento total foi de 2,1 milhões de reais e teve a frente do projeto o Instituto Iguassu Misiones, uma entidade não-governamental que atua no campo do turismo e da cultura divulgando a Região das Missões.

21

Rio Grande do Sul. Secretaria de Turismo do Rio Grande do Sul. Projeto Básico (anexo).op.cit.

22

Espetáculo “Som e Luz”, nas ruínas de São Miguel Arcanjo, ganha nova roupagem a partir de sexta.

Jornal Zero Hora. 28 de abril de 2016. Disponível em: http://zh.clicrbs.com.br/rs/vida-eestilo/viagem/noticia/2016/04/espetaculo-som-e-luz-nas-ruinas-de-sao-miguel-arcanjo-ganha-novaroupagem-a-partir-desta-sexta-5788650.html. Acesso em 29 de abril de 2016.

23

Revista “Missões: Uma jornada pela história da América latina e do povo gaúcho”. Associação dos Municípios da Missões (AMM). 2015. p. 34.

24

No ano de 1986 foi lançado no cinema o filme “The Mision” do direitor Roland Joffé e protagonizado por Robert De Niro no papel de um jesuíta espanhol. Vencedor de diversos prêmios em festivais mundiais de cinema, o filme foi inspirado na história dos Sete Povos, com destaque para a Guerra Guaranítica desencadeada com a assinatura do Tratado de Madrid.

25

Situação análoga é a descrita por Jean-Louis Tornatore e Fabien Hein (2009) no Relatório referente à pesquisa realizada através de questionários com a população da cidade de Uckange, na região da Lorraine, sobre a iluminação do Alto Forno da Siderúrgica local, através da obra do artista Claude Lévêque, denominada “Touslessoleils”.

26

Carlos Machado. Entrevista realizada em 10 de outubro de 2015. São Miguel das Missões – RS.

241

ARTÍCULOS EN ENTREGA ESPECIAL

EL FORO COMO ESTRATEGIA INSTRUCCIONAL EXTRACURRICULAR EN LA GESTIÓN DE COMPETENCIAS PROFESIONALES EN ESTUDIANTES A NIVEL TECNICO SUPERIOR UNIVERSITARIO María Eugenia Musset B. RESUMEN El conocimiento es vital en el desarrollo social y cultural de los pueblos. La educación puede convertir el conocimiento, llevándolo al plano de libertad, creatividad y desarrollando en el individuo la capacidad de ser y hacer. La sociedad en general, exige que la educación superior sea un medio para desarrollar competencias en las personas para que sean productivas, creativas e innovadoras y puedan contribuir mejor a los objetivos organizacionales. Los programas de estudio a nivel técnico superior universitario muchas veces no se ajustan a los cambios en la red social productiva hacia la cual se orienta el egresado. El nuevo desafío a nivel de la gestión del proceso educativo es adecuarse a un mercado cambiante, enriqueciendo procesos pedagógicos que conduzcan al desarrollo de competencias profesionales en el estudiante. En este contexto se planteó en el estudio Analizar Foro como Estrategia Instruccional Extracurricular en la Gestión de Competencias Profesionales en Estudiantes a Nivel Técnico Superior Universitario; para lo cual, basada en la fenomenología como modelo epistémico fenomenológico, paradigma cualitativo, se realizó dentro de una investigación etnográfica interpretativa basado en la observación participante, llegando a concluir que el foro como estrategia instruccional extracurricular tiene significación y disposición en su uso, tanto para el docente como para el estudiante, generando canales de comunicación que permiten el intercambio de ideas en la construcción de un proyecto educativo común el cual conduzca a la satisfacción y crecimiento personal y profesional de ambas partes. En este orden de ideas se precisa que los aprendizajes sean significativos para ese nuevo profesional del siglo XXI, constructor de sus propios procesos de aprender a aprender en la Sociedad del Conocimiento.

Palabras Clave: conocimiento, proceso educativo, foro.

Introducción El conocimiento es vital en el desarrollo social y cultural de los pueblos. La educación puede convertir el conocimiento llevándolo al plano de libertad, creatividad y desarrollando en el individuo competencias basadas en su capacidad de ser y hacer.

La educación superior adquiere gran relevancia de cara a la globalización y comercialización del saber profesional. Se deben formar profesionales calificados a nivel nacional y competitivo en el mercado mundial. En este orden de ideas las universidades deben estar en capacidad de generar un conocimiento crítico, pertinente y multidisciplinario que pueda ser aplicado por el egresado en su desempeño profesional, gestionando procesos educativos orientados al fortalecimiento de proyectos educativos institucionales, vinculados a necesidades locales y regionales, dentro del marco de políticas públicas.

En este sentido, la praxis permite el desarrollo de dichas competencias en términos de conocimientos multidisciplinarios, habilidades en la capacidad de accionar el mismo, y actitudes en función de juicios y creencias frente a diferentes situaciones.

243

La sociedad en general, exige una educación superior que contribuya a ese desarrollo de competencias, las cuales tiene gran relevancia de cara a la globalización y comercialización del saber profesional.

Es preocupante observar que el egresado a nivel técnico superior universitario vive un divorcio entre las competencias desarrolladas en el proceso formativo y los requerimientos del mercado, lo cual repercute en su desempeño laboral. En este sentido, Schara (2002) considera que uno de los problemas de la época contemporánea es que el actual sistema educativo, en sus diferentes niveles y modalidades de enseñanza, ha ido perdiendo parte significativa de sus funciones esenciales o, por lo menos, las mismas se han ido degradando, desnaturalizando como es el caso de la formación profesional y su divorcio del sector productivo, técnico-científico y cultural. Este hecho ha provocado una disfuncionalidad del sistema educativo con las necesidades y requerimientos de la sociedad. Se deben crear especialistas altamente calificados, en atención a los requerimientos de los países. La ampliación social del estudiantado y los nuevos papeles de las instituciones han obligado a examinar el propósito de los objetivos de la educación superior, revisar su estructura, sus contenidos y sus métodos, lo cual exige una eficiencia terminal mayor y una productividad y pertinencia entre teoría y práctica.

Al respecto en relación a esa eficiencia terminal mayor en el abordaje de los procesos educativos Hernández (2001) plantea que parte de las estrategias instruccionales (extracurriculares) pudiesen concebirse como actividades extracurriculares con una visión formativa y no de complemento. La perspectiva de esto no niega en modo alguno la supremacía de la actividad curricular, dentro del proceso de formación integral del profesional en educación superior. De lo que se trata es de acentuar las potencialidades formativas presentes en la actividad extracurricular, desde un enfoque que permita concebirla como un proceso de incalculable valor en la formación del estudiante, en el que se pueda lograr la instrucción, la educación y el desarrollo de la personalidad a partir de la unidad entre lo cognitivo y lo afectivo que en él se propicia.

En el contexto de la investigación (carreras cortas de 3 años), un incremento en la praxis no contemplado en los contenidos programáticos pudiese solventarse a través de estrategias extracurriculares, motivo de la presente investigación.

Marco referencial La investigación etnográfica interpretativa, la cual busco sacar a la luz significados implícitos basados en la observación participante como un estilo personal adaptado por el investigador a situaciones de campo, que permitió en el caso de esta investigación.

En primer lugar, describir la significación vista por el docente como el valor que adjudica al foro como parte de una estrategia instruccional extracurricular, que permita el intercambio de ideas en la construcción de nuevos procesos educativos en el desarrollo de competencias profesionales.

En segundo lugar, caracterizar la significación que asigna el estudiante a esta actividad, como forma de expresar ideas, asimismo, como coparticipe y garante de sus propios procesos de aprender a aprender en el desarrollo de competencias profesionales.

En tercer lugar, comprender al foro desde la disposición a participar en él, tanto como docente como estudiante, pues el mismo es considerado una técnica de trabajo grupal cooperativo que permite la expresión de ideas de un colectivo a través de la gerencia de un moderador.

Finalmente, interpretar la actividad extracurricular en su empleo del foro como generadora de satisfacción en los planos de crecimiento personal y profesional desde el ángulo docente-estudiante, apalancando visiones constructivistas en la gestión de los procesos educativos en instituciones del siglo XXI. Procedimiento de investigación Para Barrera (2010), un modelo epistémico se refiere a representaciones conceptuales sobre las cuales se soporta el pensamiento, o a partir de las cuales se indaga sobre la realidad. Cada investigador realiza su actividad apoyado de una estructura de ideas con base en un modelo representacional que conjuga principios, símbolos, protocolos y criterios; en pocas palabras toda investigación se soporta en un modelo epistémico.

La investigación realizada, fue abordada bajo un modelo epistémico fenomenológico, el cual se preocupa por abstraer la esencia del evento a fin de propiciar la captación de esa esencialidad, descubrir sus características y efectos, lo que convierte la experiencia del conocer en algo suficientemente intencional.

Por otra parte, la investigación se sustentó en el paradigma cualitativo visto como la manera particular de ver, juzgar y actuar del investigador (ob.cit.).

Asimismo, la ruta metodológica partió de una investigación etnográfica interpretativa, desde la cual busco sacar a la luz significados implícitos basados en la observación participante como un estilo personal adaptado por el investigador a situaciones de campo. Dicha investigación se desarrolló en varias fases:

245

En la primera fase se seleccionó la problemática a investigar dentro de la praxis educativa y en la búsqueda continua de soluciones asertivas y consensuadas. Se revisó los marcos teóricos preliminares en torno a proceso educativo, foro como técnica de trabajo grupal cooperativo dentro de la Estrategia Instruccional Extracurricular, docente-estudiante dentro de procesos educativos significativos, y la gestión educativa como proceso gerencial.

La segunda fase abordó la viabilidad de la salida al escenario por parte del investigador, en este caso, el mismo fue coordinador y gestionador del evento, lo que le permitió hacer observación participante; los informantes claves fueron los docentes y estudiantes inmersos en los tres días de actividad (4,6,8 de julio 2016), la observación participante se registró a través de notas de campo y audiovisual.

La tercera fase, en campo: Instituto Universitario de Tecnología Industrial Rodolfo Loero Arismendi (IUTIRLA), Aula 8 (Eventos), Carrera Publicidad y Mercadeo, Sede Colinas de Bello Monte, Caracas Coordinadora Dra, María E Musset, Cursos Secciones de Primero a Quinto Semestre, Acreditación Técnico Superior Universitario en Publicidad y Mercadeo, Días de Actividad: 4,6,8 de julio 2016, profesores de las cátedras centrales de la carrera .

Fig.

1.

Coordinadora

Dra

Musset.

Fig. 2. Profesores â&#x20AC;&#x201C;ponentes Sandoval y Uribe. Fig. 3. Actividad de BTL (presentaciĂłn evento).

Foto: Acervo de la autora

247

Fig. 4. Foro con profesores GonzĂĄlez, Sandoval, Contreras y Uribe. Foto: Acervo de la autora

Fig. 5. Protocolo al fondo (primer semestre praxis), estudiantes asistentes, profesores ponentes, intercambio de ideas. Fig. 6. Segundo dĂ­a del Foro.

Foto: Acervo de la autora

Fig. 7. Profesores ponentes Sánchez, Fuentes, Chacón, Quijada (adicionalmente diseñador gráfico de la publicación digital), Contreras. Al Fondo Pieza Publicitaria del Evento (elaborada curso primer semestre, docente Dra Musset), estudiante primer semestre (Jhonny) uno de los jefes de protocolo.

Fig. 8. Intercambiando ideas. Foto: Acervo de la autora

249

Fig. 9. Intercambiando ideas.

Fig. 10. Fundación H2D, Jesús y Ruth, charla crecimiento personal.

Fig. 12. Exposición Fotográfica “Lo Mundano bajo la mirada de Elisa Pimentel”. Fig. 13 Sección Primer Semestre, respaldo a Coodinación Comité Organizador Protocolo y BTL. Fotos: Acervo de la autora.

Fig. 14. Se une al grupo la profesora ponente Tibisay Echegaray. Fig.15. Portada de publicación digital del evento. Diseño gráfico profesor Pablo Quijada.

Foto: Acervo de la Autora

251

La fase cuatro consistió en el análisis de la información que condujo, por ende, a consideraciones finales y a una publicación digital de la misma. Esta investigación fue motivada por la experiencia práctica de la investigadora como docente, a lo largo de 8 años de carrera Publicidad y Mercadeo, en el Instituto de Tecnología Industrial Rodolfo Loero Arismendi IUTIRLA, Sede Colinas de Bello Monte, Caracas.

Consideraciones finales El foro pudiese ser considerado como una técnica de carácter grupal dentro de las Estrategias Instruccionales Extracurriculares que contribuye a generan canales de comunicación entre los agentes participantes (docente- estudiante) dentro de los procesos educativos. El docente, así como el estudiante, le dieron significación al foro como actividad mediadora que les permitió expresar ideas y llegar acuerdos.

Asimismo, el docente y el estudiante, al darle la significación al foro, se mostraron dispuestos a participar generando aportes significativos dentro del proceso educativo de formación por competencias en la carrera de Publicidad y Mercadeo.

Finalmente, tanto coordinación, docentes y estudiantes se sintieron satisfechos con el proceso de crecimiento personal y profesional que represento este foro dentro de las actividades de la semana extra cátedra de la carrera Publicidad y Mercadeo dentro de la Gestión Educativa de la Coordinación de Publicidad y Mercadeo Dra. Musset como coordinadora.

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Schara, J. (2002). Educación y Cultura: Políticas Educativas. México: Plaza y Valdés.

N.E. Se han respetado en este artículo, las terminologías originalmente usadas por el autor.

253

RELIGIOSIDADE E COMUNICAÇÃO A PARTIR DA LÓGICA DO DIÁLOGO Gilbraz de Souza Aragão Mariano Vicente da Silva Filho RESUMO Em busca de mais esclarecimento acerca do fenômeno religioso na cibercultura, por um desvelar do possível aporte ao diálogo entre culturas e religiões, o presente estudo tem como objetivo destacar as transformações que a religiosidade (bem como, igrejas) apresenta a partir do uso das tecnologias da informação e comunicação, fazendo-se presente em novos meios, como a internet.

Uma vez que essa presença é realizada propositalmente, investiga-se de que modo as ofertas simbólicas são tratadas nos processos de interação contidos no meio. Para entender essa complexidade, bem como os rumos que tomam religião e comunicação, utilizou-se a metodologia da análise transdisciplinar. Por conseguinte, observou-se o fenômeno de transformações do indivíduo e o “curvar-se” das instituições religiosas para as práticas de fé através dos meios eletrônicos; além do fato de que a mundialização informacional decreta a morte do ciclo mágicoagrícola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnociência moderna. Esse processo cultural torna obsoleto o sistema dualista de pensamento, antagônico e monológico, nascido com a pré-história, e permite o surgimento de um tempo de possível reconciliação, dialógica, da diversidade cultural e do pluralismo espiritual.

Palavras-chave: Diálogo inter-religioso. Transdisciplinaridade e religião. Fenômeno religioso na Cibercultura. Comunicação. Complexidade.

Um pouco sobre religiosidade e internet O fenômeno contemporâneo da virtualização da religião, particularmente no Brasil, onde se tem desenvolvido com feições próprias da cultura regional, é marcado pela diversidade de expressões religiosas, propiciando uma mudança substancial nas formas em que tradicionalmente se fazia e vivenciava a religião. Vários fatores, relativamente recentes, de cunho sociocultural e, sobretudo, tecno-comunicacional, têm contribuído para as transformações do que se entende por religião. Nesse sentido, o fenômeno, pela sua relevância e pertinência, justifica amplamente seu estudo, em busca de mais esclarecimento acerca do fenômeno religioso na cibercultura, por um desvelar do possível aporte ao diálogo entre culturas e religiões.

Uma nova ambiência midiática e tecno-cultural, estabelecida pelas tecnologias de informação e comunicação, configura o espaço privilegiado para uma ressignificação da religião e da religiosidade, bem como para a organização de novas estratégias e táticas das igrejas na cultura pós-moderna. E, dado que nos tempos hodiernos, os modos de ser religioso estão saindo da proteção institucional para concorrer no mercado midiático de bens simbólicos, resulta pertinente o questionamento sobre os modos estratégicos de fazer religião que emergem da mídia, assunto

que até agora parece não ter entrado no horizonte de preocupações dos agentes religiosos que se apropriam dos espaços midiáticos.

O presente estudo, tem como objetivo destacar as transformações que a religiosidade (bem como, igrejas) apresenta a partir do uso das tecnologias da informação e comunicação, fazendo-se presente em novos meios, como a internet.

Para entender essa complexidade, bem como os rumos que tomam religião e comunicação, utilizaremos de pressupostos epistemológicos para uma teoria do diálogo sistêmico-relacional, a qual deverá ser fecundada pela epistemologia transdisciplinar da complexidade. Desenvolvida por seu expoente Basarab Nicolescu – e seu Centro Internacional de Pesquisas Transdisciplinares, CIRET – e refletida pela comunidade científica no Brasil, bem como sendo exercitada pelo Grupo de Estudos sobre transdisciplinaridade e diálogo entre culturas e religiões, um Fórum Inter-religioso e, por fim, um Observatório Transdisciplinar das Religiões, do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Católica de Pernambuco.

Nosso intuito é buscar através da “lógica do Terceiro Incluído” o modo de usar a transdisciplinaridade na análise do fenômeno religioso na cibercultura e no seu aporte ao diálogo entre as culturas e as religiões. O diálogo entre dois campos de perspectiva transdisciplinar, com antagonismos e similaridades, entretanto, é possível e necessário porque há algo que ultrapassa e perpassa todas as culturas e religiões. A transdisciplinaridade pode ser concebida como uma modelização dos sistemas complexos de conhecimento, mas apoiada numa metodologia que lhe é específica: complexidade, diferentes níveis de realidade e terceiro incluído. Nossa pressuposição é de que há um elemento sagrado, mistérico, que está entre e além da comunicação e da religião – e que precisa ser incluído, entre e além, para que consigamos entender os rumos complexos que religião e comunicação estão ganhando.

Um exemplo disso é a observação do fenômeno de transformações do indivíduo e o “curvar-se” das instituições religiosas para as práticas de fé através dos meios eletrônicos; além do fato de que a mundialização informacional decreta a morte do ciclo mágico-agrícola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnociência moderna.

Uma escolha equivocada pela ciberdoutrinação A pesquisadora Brenda Carranza (2011) fez uma lúcida pesquisa sobre o Catolicismo midiático brasileiro, lançando um olhar para as sinergias que a desinstitucionalização católica vem desencadeando, tanto na esfera religiosa quanto na social. Seu estudo permite perceber imbricamentos gerados entre a Igreja e a modernidade. Dilemas, paradoxos e ambiguidades 255

suscitados, quando a primeira tenta apropriar-se dos frutos da segunda, especificamente da cultura de massa e dos meios de comunicação social, configurando um catolicismo que, inexoravelmente, ao optar pela mídia, é redefinido por ela. A partir daí, intui-se uma relação de “amor e ódio” que a Igreja tenta flexibilizar, a cada momento, sob argumentos teológicos, porque sua opção se ancora em um bem maior: a evangelização.

Carranza atenta para alguns aspectos dentro da cultura da virtualidade real, essa que passa a ser a realidade em si da pessoa, como sua existência material e simbólica imersa num embate de imagens virtuais, nas quais os símbolos não são apenas metáforas, mas abarcam experiências reais capazes de mudar indivíduos e coletividades. A base material da cultura, o modo de vida no espaço de fluxos e no tempo intemporal, tem valores e funções que se organizam em simultaneidade, sem contiguidade, construindo sequências imprevisíveis, sem passado e sem futuro, instantâneas (Carranza, 2011, p. 227).

O papel decisivo da mídia eletrônica com seus processos de simultaneidade e intemporalidade merecem importante destaque. A internet, por sua vez, vem apresentando-se como a concretização do desenraizamento de fronteiras e culturas, como uma versão eletrônica das raízes comunais. No entanto, a outra face dessa mídia eletrônica está na capacidade de interligar, apagando tempo e lugar, pessoas, grupos, interesses, negócios, criando uma comunidade virtual ou rede virtual, com objetivos de comunicação interativa (Carranza, 2011, p.

227; Castells, 2000, v. 1, p. 486).

A propósito da interatividade, a era da internet – no horizonte teórico que enfoca as transformações internas do indivíduo – leva-nos a refletir sobre a interação entre a tecnologia, cultura do simulacro e o imaginário de significações (Felinto, 2005; Esterbauer, 2001; MELLO, 1988), no processo de construção da identidade do indivíduo moderno e como a interatividade da cibercultura possibilita a configuração de “novos selfs”. Essas transformações íntimas estão sujeitas à simulação de novas formas de interação social, favorecendo o ensaio de formulação de regras, outrora transmitidas por mecanismos tradicionais de face a face, emergindo, assim, outros dispositivos na formação do alterego, via simulações lúdicas (Carranza, 2011, p. 228).

Assim, a interatividade e conectividade permanentes, produzidas pela midiatização da comunicação técnica, encontram-se a serviço de uma lógica que direciona valores, opções éticas, pauta normas de comportamento e encontra-se a reboque das regras de mercado. Desse modo, surgem novas formas de relacionamento social, imbuídas de uma nova ordem de consumo, cujo ethos dita estilos de vida, orientados por prescrições morais difusas e pressuposições lógicas midiáticas. Estilos pautados pelo imperativo dos indivíduos estarem sempre interconectados,

plugados à tecnocultura, que gera o hábito do consumo (Sodré, 2002, p. 46; Carranza, 2011, p.

229).

Há, também, o viés da tradição e as consequências que as novas redes de comunicação trazem para a interação face a face. A revolução tecnológica, se não chega a extinguir a tradição, modifica-a, tanto no declínio da autoridade quanto no deslocamento da forma de transmitir seus conteúdos simbólicos no substrato material. O fato é que subordinar a transmissão da tradição à transmissão midiática pode ter como contrapartida a desritualização, passando a tradição a depender menos da reconstituição ritualizada no face a face, e mais da interatividade midiática 1 (Carranza, 2011, p. 229).

Para exemplificar, o processo de desritualização, a autora nos ajuda a refletir, explicando que é nesse espaço doméstico que se transformou a internet, na qual circulam milhões de informações e interações, inclusive religiosas, que se encontram propostas desritualizadoras como esta, a estilo de altar virtual: “construa seu espaço sagrado na Internet, um lugar onde você pode acender velas, meditar, orar e ver um lindo jardim crescer! É fácil, rápido e gratuito, experimente!” (Carranza, 2011, p. 229)2.

A autora ainda ressalta: Sugestão que o site faz para os internautas religiosos, ou não, que desejem ter „um cantinho para meditação, adoração. Para quando você precisa fugir para um lugar calmo – mas só tem o computador à sua frente‟. Nesse espaço virtual, desterritorializado, a pessoa é convidada a „acender velas em seu altar privado, o que significa que só você pode acessá-lo. Os altares públicos podem ser abertos para quem quiser visitar e colocar velas, e podem ser criados para causas comuns‟. Um novo paradigma tecnológico informacional a serviço do sagrado, simulando alteridade real: „as velas duram uma semana, e você pode colocar quantas quiser. Quando a última estiver no fim, você receberá um e-mail avisando que precisa acender outra. Seu altar não pode ficar sem velas, ou será respeitosamente retirado após uma semana‟. O tempo sagrado das práticas ritualizadas, das resignificações, transformando em tempo real, simulando espaços sagrados, templos e comunidades de crentes: é a religião na internet e a internet a serviço da religião (Carranza, 2011, p.

229).

Vale salientar, é na Internet que Igreja católica cada vez mais aposta como meio privilegiado de evangelização, compreendendo que essa é uma prova de sua sintonia com as novas linguagens dos homens e mulheres contemporâneos. Assim, de acordo com João Paulo II (2001, § 6): A internet faz com que bilhões de imagens apareçam em milhões de écrans de computadores no planeta inteiro. Desta galáxia de imagens e sons, emergirá o rosto de Cristo e ouvir-se-á a sua voz. Porque somente quando vir o seu rosto e ouvir a sua voz, é que o mundo conhecerá a 257

Boa Nova da nossa redenção. Esta é a finalidade da evangelização. E é isto que fará da internet um espaço autenticamente humano, porque se não houver lugar para Cristo, não haverá lugar para o homem.

O sucessor de João Paulo II, Bento XVI, também se pronunciou a respeito do uso que os católicos fazem das novas mídias no anúncio do Evangelho. Enfatiza as concretas possibilidades de evangelização que as novas vias de comunicação, abertas pelos avanços tecnológicos, oferecem. Provoca a reflexão sobre o reto uso de novos meios no exercício do ministério sacerdotal, destacando sempre que é preciso povoar o mundo digital com a mensagem evangélica.

Os novos media oferecem aos presbíteros perspectivas sempre novas e, pastoralmente, ilimitadas, que os solicitam a valorizar a dimensão universal da Igreja para uma comunhão ampla e concreta; a ser no mundo de hoje testemunhas da vida sempre nova, gerada pela escuta do Evangelho de Jesus, o Filho eterno que veio ao nosso meio para nos salvar. Mas é preciso não esquecer que a fecundidade do ministério sacerdotal deriva primariamente de Cristo encontrado e escutado na oração, anunciado com a pregação e o testemunho da vida, conhecido, amado e celebrado nos sacramentos, sobretudo da Santíssima Eucaristia e da Reconciliação (Bento XVI, 2010).

Não se quer aqui discutir os méritos e/ou implicações das recomendações do pontífice, contudo, chamar atenção para a aposta da Igreja no meio internet. Deve-se atentar para o fato de que os sites católicos se caracterizam por uma forte presença organizacional, com privilégios para os espaços diocesanos, de autoridades territoriais e dos seus decretos oficiais, com pouca interatividade (difícil encontrar listas de discussão) e pouca publicidade. Esse perfil institucional não difere dos sites evangélicos, que dão prioridade para o espaço congregacional (Jungblut, 2002, p. 160-165; 2010, p. 206).

Carranza, na mesma linha de Jungblut, alerta para o esforço das instituições, especificamente a católica e a evangélica, de fazerem do ciberespaço um lugar de retransmissão tradicional e de difusão da fé, com seu respectivo proselitismo. Três dimensões de uma mesma interlocução entrecruzam-se, metaforizando o mundo virtual em igreja virtual: o ciberespaço (online), o mundo real da sociedade (off-line) e a pertença religiosa (off-line). Os últimos segmentos prolongam na Internet comportamentos habituais das instituições (disciplina doutrinal, rotinização comunitária, atividades rituais, padronização e hierarquização de ações), tendendo a trazer e projetar as igrejas e paróquias territoriais para o mundo virtual, embora o espaço cibernético seja um local, por excelência, contrário a essa caracterização (Jungblut, 2002, p. 163; Carranza, 2011, p. 232).

Identifica-se, a partir dessas características, certo saudosismo dos encontros interpessoais, que precisam, ainda, das mediações corporais. Com Jungblut (2002; 2010) e Carranza (2011), percebe-se que isso é sintoma da dificuldade de compreender a internet nessa tentativa de transformar o espaço virtual em igreja. De fato, nos sites religiosos, constata-se uma quase ausência do “bate-papo”, por exemplo, do chat como espaço mais próximo da interatividade corporal. Em uma conversa sincrônica, de caráter informal, às vezes apaixonada, com pobreza de linguagem, falhas ortográficas, sem conexões lógicas e, frequentemente caóticas, é que as pessoas interagem. Em princípio, o chat é uma arena onde se expõem as idiossincrasias identitárias, um canal de demonstração de experiências pessoais, no qual se podem cometer atos livres sem consequências coercitivas do mundo off-line, de irresponsabilidade e licenciosidades morais (Carranza, 2011, p. 232-233). Mas os discursos idealistas das igrejas têm dificuldade para lidar com essa outra linguagem e construção paradoxal de subjetividades.

As religiões em um leque de interação comunicativa síncrona e assíncrona O pesquisador Airton Jungblut tece uma análise sobre o balanço dos últimos dez anos a respeito da utilização que indivíduos, grupos e instituições têm feito da internet para tornar públicas, no Brasil, suas crenças e traços identitários religiosos. O autor afirma que, há cerca de dez anos, quando a grande rede começa a se popularizar no Brasil, a maioria dos neófitos em internet que estava a se apropriar desta nova tecnologia o fazia quase que exclusivamente através de uma utilização simplificada da web. A simplificação consistia da consulta e/ou publicação de informações ajustadas às interfaces fornecidas pelas páginas da web. Assim, como a utilização dos recursos de interação comunicativa síncrona (chats), ou assíncrona (listas de discussão ou grupos de notícias)3 ganhava suas versões adaptadas e simplificadas na web (os web chats e os web forums, respectivamente), os religiosos compreendiam que se mostravam mais próximos e populares ao fazer uso da internet (Jungblut, 2010, p. 202-203).

O ranking era constituído inicialmente pela notável e mais visível utilização de espaços evangélicos de publicação e a presença de seus representantes em interação na internet brasileira; depois, mais distantes, pelos espíritas e, bem mais longínquos ainda, os católicos e grupos esotéricos. Vale ressaltar que, naquela época os grupos afro-brasileiros eram praticamente invisíveis. Por sua vez, a forma de visibilidade mais comum das identidades religiosas ocorria através de páginas institucionais e, em menor grau, páginas pessoais.

Páginas institucionais era maioria entre os espíritas. Na modalidade web chat religioso, que não eram até então segmentados4 confessionalmente e estavam alojados em portais de grandes provedores, a presença evangélica era, de longe, a mais marcante, relata Jungblut. Na maior parte 259

do tempo, o debate era entre crentes evangélicos, de um lado; e descrentes, ateus, agnósticos etc., de outro. A mesma situação se repetia em relação aos chamados “fóruns de debate” alojados em portais da web. Além disso, outros recursos da web – tais como canais de chat do tipo IRC, grupos de notícia e listas de discussão via email – também eram, de longe neste período, mais eficazmente utilizados por grupos e indivíduos evangélicos, sendo seguidos, também nesse caso, por grupos e indivíduos espíritas (Jungblut, 2010, p. 203).

O autor pontua, destacando assim, os motivos de vanguarda da presença religiosa no ciberespaço brasileiro pelos evangélicos e espíritas: Note-se que se interessavam mais pela Internet, um ambiente comunicativo baseado principalmente em mensagens escritas, grupos religiosos – evangélicos e espíritas – que possuem uma tradição de valorização da cultura escrita, e eis aí talvez o porquê de se sentirem tão mais à vontade neste ambiente (Jungblut, 2010, p. 203).

Nota-se, a identificação feita por Jungblut, de vanguarda da presença religiosa, dá-se, inicialmente, muito mais pelos evangélicos e espíritas, por causa da tradição de valorização da cultura escrita, entretanto, essa vanguarda é ainda nos primórdios da internet brasileira. Embora haver o fato do país possuir uma demanda religiosa maior católica, isso não significava que a presença da mesma seria majoritária nesse tipo de discussão da qual fala Jungblut.

Porém, a presença maior das modalidades evangélicas e espíritas pode ser também justificada, dada a conformação majoritária católica em não ter a preocupação de adquirir novos adeptos, por isso, não sentir necessidade de identificar-se como católico para algum tipo de discussão. Paradoxalmente, na perspectiva daqueles grupos (evangélicos e espíritas), há o fato de estarem de olho no filão do ambiente virtual, ou seja, no mercado de nicho. A internet, por sua vez, é o local por excelência, desse tipo de segmentação de público.

Por outro lado, passados cerca de dez anos, o autor justifica haver, nos tempos hodiernos, uma situação distinta, nos seguintes modos: a)

Assiste-se ao ingresso cada vez mais perceptível de uma infinidade de outros grupos religiosos antes invisíveis. Páginas católicas, esotéricas e também afro-brasileiras, gradativamente vão se disseminando por todos os lados do referido ciberespaço, ao ponto de ser bastante temerário na atualidade afirmar quem, entre indivíduos e grupos religiosos em questão, demonstra estar melhor se utilizando das possibilidades de publicação da web no Brasil;

b) Houve, no entanto, um substancial crescimento do ciberespaço brasileiro e do número de seus frequentadores, em que:5

1) inicialmente, uns pouquíssimos portais disponibilizavam uma ou duas salas de chat ou algum fórum para assuntos religiosos (geralmente genérico, não segmentado confessionalmente); 2) hoje, contudo, passou-se para uma situação onde é dada especial e privilegiada atenção a este tipo de interesse. Isso pode ser notado principalmente pela proliferação de chats e fóruns de debates de assuntos religiosos em vários portais de conteúdo que antes não atendiam a essa demanda e pela crescente oferta segmentada aos públicos interessados nesse assunto (antes uma única opção genérica tal como “religião”; agora cada vez mais uma segmentação confessional na qual “evangélicos”, “católicos”, “espíritas” etc., têm seus próprios espaços); c)

Importante destacar, as casas de religião afro-brasileiras passam a usar de forma repentina a internet. Vindo de uma situação de quase total invisibilidade, há cerca de dez anos atrás, passando a surpreender com seu crescimento no uso de páginas pessoais ou institucionais. As mesmas, segundo Jungblut, geralmente, são muito simples e têm como intenção básica a mera publicidade dos serviços oferecidos nessas casas de religião. Percebe-se tratar de uma utilização ainda bastante acanhada da mídia descrita aqui.6

Jungblut pontua também aspectos que se mantiveram substancialmente inalterados, no balanço que fez sobre esses 10 anos de internet. Considerando apenas aquilo que tomou como importante, ressalta a forma com que espíritas e evangélicos fazem uso dos recursos virtuaiscomunitários possibilitados no ciberespaço: Refiro-me à formação das chamadas “comunidades virtuais” através de comunicação mediada por computador de características síncronas (chats, second life etc.) ou assíncronas (grupos de notícia, listas de discussão via email, web forums e sites de relacionamentos tipo Orkut7). Estes tipos de utilização da internet são, de longe, melhor potencializados por grupos ou indivíduos pertencentes a esses dois segmentos religiosos. Através destes recursos de interatividade e sociabilidade no ciberespaço lida-se com uma forma – bem mais dinâmica e atraente do que a mera publicação de textos em páginas da web – de ostentação e de negociação identitária de cunho religioso. Mas é preciso dizer que embora façam uma utilização muito parecida destes recursos, evangélicos e espíritas têm padrões de comportamento diferentes em suas respectivas comunidades virtuais (Jungblut, 2010, p. 204-205, destaque do autor).

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Fig. 1 – Presença de evangélicos e espíritas na web. Fonte – Elaboração nossa, baseada em Jungblut (2010, p. 205-206)

Com a figura 1, contudo, o desejo não é tanto ressaltar as modalidades religiosas, isoladamente, mas direcionar o olhar para os recursos de interação da presença religiosa no meio internet, mesmo sendo de espíritas e evangélicos, pois merecem destaque para o modelo de interatividade.

Há, portanto, em Jungblut (2010, p. 206-207), finalizando esta parte, uma síntese de classificação e/ou qualificação das formas como as principais modalidades religiosas aparecem na internet brasileira, que desenvolvemos no Quadro 1, a seguir. Depois, continuamos a reflexão, em outro tópico, apontando as formas de autonomia do sujeito e suas subjetividades, bem como, as transformações das tradições religiosas.

Quadro 1 – Classificação/qualificação das modalidades religiosas na internet MODALIDADES Afro-brasileiros Católicos

Esotéricos Espíritas Evangélicos

CARACTERÍSTICAS Visibilidade publicitária; comercial; praticamente nenhuma interatividade individual8; a presença de indivíduos identificados com essas religiões é rara.

Presença institucional (páginas de dioceses, organizações católicas, serviços de acesso à internet etc.); pouca interatividade individual e de relacionamentos extramuros (é difícil encontrar pessoas identificadas com o catolicismo em chats ou listas de discussão, por exemplo).

Oracular; pessoal; média interatividade individual intra e extramuros.

Presença institucional bastante marcante; muita interatividade individual de relacionamentos preponderantemente intramuros.

Formas muito diversificadas de visibilidade; institucional; publicitária/comercial; pessoal; intensa interatividade individual de relacionamentos extra e intramuros

Fonte: Elaboração nossa, baseada em Jungblut (2010, p. 206-207).

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Percepção do consumo religioso: autonomia do sujeito e privatização da religião Nos dias atuais, é perceptível a manifestação de comportamento diferente do sujeito pósmoderno, internauta navegador do ciberespaço, que, na busca de uma identidade, termina por constituir novas subjetividades, meio difusas, também frente ao pluralismo religioso, que se soma à multiplicidade de serviços e vivências que a internet apresenta. Desse modo, o indivíduo é levado a conceber-se através de exercícios de autonomia individual, do poder que o acesso a uma miríade de informações lhe concede. A internet dota-o de uma confiança psicológica diante do mundo, de um poder interno de autossugestão que efetivamente tem validade em relações sociais que atribuem positividade ao autocontrole, à autoconfiança, à autoestima, à coragem para a iniciativa audaciosa, à impetuosidade empresarial.

A situação em que se encontra a religiosidade, sempre mais vivenciada virtualmente, gera ganho de poder ou autonomia para os indivíduos com ela envolvidos, pela verificada perda de importância atribuída ao papel das tradições religiosas institucionais, decorrentes de fenômenos tais como a crescente conscientização do pluralismo religioso e a consequente instauração de uma lógica de mercado religioso e de concorrência simbólica.

Thomas Luckmann (1973), em sua obra La religión invisible, não pensou no contexto do ciberespaço9, porém, refletiu sobre a maneira pela qual o indivíduo percebe hoje a sua relação com a sociedade, assim como as condições sociais necessárias para que o significado da existência individual seja subjetivamente compreendido. Assim, Luckmann (1973, p. 92) pontua: “a especialização institucional da religião transforma a relação do indivíduo com o cosmos sagrado e com a ordem social em geral. Como resultado desta transformação a igreja torna-se um fenômeno ambivalente com relação a sua função religiosa”.

Como consequência também da especialização institucional, A incoerência entre o modelo “oficial” de religião e os sistemas individuais predominantes de “significação última” pode alcançar proporções críticas. [...] O modelo oficial de religião muda num ritmo mais lento que as condições sociais “objetivas” que co-determinam os principais sistemas individuais de significado último (Luckmann, 1973, p.

93, destaque do autor).

Como conciliar a religião oficial e tradicional, caracterizada por crenças em mitos e práticas de ritos, por submissão a interditos preconizados pelos ministros de um Deus metafisicamente objetivado para além do mundo, com a experiência subjetiva de mais-poder, entre e além dos humanos na história, de uma realidade que nos religa a todos e a tudo? Os determinantes estruturais deste problema estimulam significativamente o indivíduo a refletir. Tal reflexão pode conduzir a uma variedade de soluções. Uma delas é um salto de fé, por assim dizer.

Fé não mais como uma atitude ingênua: a diferença consiste em que aqui a religiosidade individual, calcada unicamente no modelo oficial, é reconstruída depois de uma fase de dúvida, como uma postura para os problemas da vida. Outro recurso pode consistir em encontrar-se a si mesmo como incapaz de formular uma solução plausível e retornar por isso a uma atitude préreflexiva na qual se passa da ação secular à religiosa de modo rotineiro. Uma terceira possibilidade consiste na formulação de um sistema de valores seculares explícitos: como consequência, a atividade religiosa ou se desenvolve por razões oportunistas ou é abandonada (Luckmann, 1973, p. 97).

A religião, seja como for, ressalta Luckmann (1973, p. 98, destaque do autor), “torna-se um assunto „privado‟. A especialização institucional da religião, como também a especialização de outras áreas institucionais, provoca um processo que transforma a religião em uma realidade cada vez mais subjetiva e mais privada”.

Para Luckmann, o sentido de autonomia que caracteriza o indivíduo típico das modernas sociedades industriais e comunicacionais está estreitamente ligado a uma difusa mentalidade de consumidor. Essa mentalidade invade também as relações do indivíduo “autônomo” com o cosmos sagrado. Por sua vez, rompe-se a unidade temática do cosmos sagrado tradicional. Assim, emergem as diferentes “versões” da concepção do mundo baseadas na complexa estrutura institucional e na estratificação social da sociedade industrial. Luckmann ressalta que, com a difusão da mentalidade consumista, e do sentido de autonomia, é mais provável que o indivíduo encare a cultura e o cosmos sagrado com uma atitude de “comprador”. “Uma vez que a religião foi definida como assunto privado, o indivíduo pode escolher como melhor lhe parecer um sortimento de significados últimos guiados somente pelas preferências determinadas por sua biografia social” (Luckmann, 1973, p. 109-110).

Na mesma linha que Luckmann, Airton Jungblut (2010) relata haver uma “afinidade eletiva” entre as lógicas comunicacionais que operam no ciberespaço e as religiões e religiosidades desinstitucionalizadas, evidentemente, favorecida pelas condições históricas e sociais da atualidade que promovem tanto a autonomização do eu contemporâneo, como a otimização maquínica das estratégias de pertencimento social, de posicionamento identitário, de construção de trajetos subjetivos do eu, que se assiste com a emergência do ciberespaço. Trata-se, pois, de processos afins que mantêm entre si uma visível“ confluência ativa”, pois, da mesma forma que religião e religiosidade de que falamos tira proveito da otimização maquínica promovida pelo ciberespaço, também esse vê suas potencialidades serem bem exploradas pelos usos reflexivistas que agentes desinstitucionalizados dele fazem (Jungblut, 2010, p. 208, destaque do autor).

265

O autor faz-nos entender que essa afinidade eletiva que os indivíduos autônomos possuem com a Internet – por sua arquitetura multidirecional e majoritariamente muitos-paramuitos – se fortalece ainda mais quando se percebe o quanto este ambiente ciberespacial favorece os dois “regimes de validação do crer” – “validação mútua” e “autovalidação” – propostos por Danièle Hervieu-Léger (2008).

Quadro 2 – Classificação típica-ideal dos diversos “regimes de validação do crer”

Regime de validação

Instância de validação

Critério de validação

Institucional

A autoridade institucional qualificada

A conformidade

Comunitária

O grupo como tal

A coerência

Mútua

O outro

A autenticidade

Autovalidação

O indivíduo, ele mesmo

A certeza subjetiva

Fonte: Hervieu-Léger (2008, p. 163).

Sendo assim, o ciberespaço se apresenta altamente acolhedor, tanto para experiências dialogais multidirecionais favoráveis à “validação mútua”, quanto para aquelas atitudes de pesquisa e confrontação de versões que animam a “autovalidação” das formas individualizadas de crença religiosa. A noção de “mercado religioso” utilizável aqui, em quase nada se relaciona com aquela proposta pelos formuladores da teoria da Economia Religiosa, na qual as firmas religiosas é que controlam monopolisticamente os processos de “validação do crer”. Se há alguma ideia de “mercado” que seja útil neste caso é aquela que se refere às “negociações” individuais, o “mercado formiga” produzido por atores em busca de conteúdos e interlocuções que lhes auxiliem a melhor formular suas posições religiosas (Jungblut, 2010, p. 210, destaque do autor).

Compreende-se então o contexto no qual ocorre a autonomia do sujeito pós-moderno, constituído de novas subjetividades, numa relação com o cosmos sagrado. Agora, no ciberespaço, é ampliado seu leque de ação, como diz Luckmann, uma vez que a religião foi definida como assunto privado, o indivíduo pode escolher como melhor lhe parecer um sortimento de significados, como em uma prateleira de supermercado religioso, guiado pelas preferências, gostos, estilos, determinados por seu histórico de vida social. Faz escolhas eletivas estabelecendo os regimes de validação do crer mútuo e de autovalidação. À guisa de conclusão Essas questões até aqui levantadas, sobre a cibercultura e a religiosidade na internet, abrem um leque de reflexões, dentre as quais poderíamos apontar as transformações do indivíduo e o “curvar-se” das instituições religiosas para as práticas de fé através dos meios eletrônicos. Talvez esses fatos sejam apenas um recomeço de reapropriação dos medium mais modernos pelas instituições religiosas e o catolicismo em particular, ou então seria o caso de os meios estarem mudando as religiões ou ajudando as pessoas a mudarem de religião.

Entramos talvez em um novo ciclo religioso, em que as religiões migram ou circulam rapidamente, são recriadas em miríades de dosséis personalizados e vão se adaptando aos vitrais das catedrais geoculturais aonde chegam. Ao caírem fronteiras religiosas mais institucionais, uma revolução teocultural se abre. A mundialização informacional decreta a morte do ciclo mágico-agrícola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnociência moderna. Esse processo cultural torna obsoleto o sistema dualista de pensamento, antagônico e monológico, nascido com a pré-história, e permite o surgimento de um tempo de possível reconciliação, dialógica, da diversidade. Mas essa revolução teocultural agrupa expectativas as mais diferentes, às vezes contraditórias.

267

De todo modo, a religiosidade que emerge na internet é mais de baixo para cima ou, melhor ainda, na direção do mistério que se esconde e manifesta “entre e além”. Cada pessoa é hoje mais capaz de aprender e oferecer feedback. A religião até então tinha a ver só com credos e doutrinas, enquanto a religiosidade agora é uma espécie de wiki-teologia, pluralista. A mundialização possibilitada pela internet e pela informática provoca mudanças na ordem existencial e cultural de todos nós: estamos às vésperas de uma era de grande pacifismo e cooperação, pela possibilidade do reconhecimento de uma espiritualidade transreligiosa, conjugada com o debate científico transdisciplinar – ou então de um confronto mundial sem proporções. Daí a importância de continuarmos aprofundando a questão.

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Notas: Carranza, assim como especialistas na área, lembra ser ainda cedo para avaliar com profundidade as repercussões societárias que a Internet e a sociedade informacional trazem, é possível afirmar que essas são complexas, visto que, oscilam entre a lógica capitalista do consumo e a apropriação cultural e individual que os usuários fazem delas.

1

2O

endereço no qual Carranza cita o exemplo é: <http://www.terra.com.br/planetaweb>. Consultamos o endereço, todavia, devido à efemeridade do ciberespaço, não foi possível encontrar seu conteúdo, como indicado. Porém, encontram-se altares e capelas virtuais por todo lugar na internet, possibilitando, deste modo, práticas rituais.

3

Os recursos de interação síncrona, por sua vez, possuem desde o início da internet plataformas próprias.

Divisão do mercado em grupos de consumidores com características afins, visando desenvolver estratégias de marketing específicas a cada grupo.

4

Jungblut recorda que é notável o crescimento dos chamados portais comerciais de acesso a conteúdos pelo que poderia chamar de “filão religioso”.

5

Para Jungblut, muitas das páginas das casas de religião passam a impressão que foram criadas apenas para satisfazer os fetiches tecnológicos que o uso da internet parece provocar na subcultura afro-brasileira como item atribuidor de prestígio social para quem dela faz uso (JUNGBLUT, 2010, p. 204). Há controvérsias.

6

7

Hoje, esta está quase extinta e a maior preferência dos internautas é pelo facebook. Requer outro estudo.

Para a pesquisadora Zuleica Campos (2011), “a nova geração de devotos das religiões afro-brasileiras, tentam incluir-se e divulgar a religião através de vias que as gerações passadas jamais imaginariam, construindo novos processos de comunicação no mundo virtual. Reconhece que a comunidade jovem, que parece ser a maioria dos usuários da extinta rede Orkut, tenta adaptar-se a este novo universo e está usufruindo deste, para maior inserção de sua religião. Ao contrário dos discursos, perseguições, preconceitos sofridos pelas gerações passadas; esta nova geração divulga a sua religiosidade com orgulho. Mesmo assim, a inclusão dos [afronautas] integrantes no mundo virtual é vivenciada, ainda de forma discreta. O importante é que o debate das diferenças foi iniciado através de outros processos de comunicação que não apenas os da tradição oral”.

8

Na época em que a obra La religión invisible foi publicada, 1967, ainda não havia internet e suas características que lhe são peculiares hoje.

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La Habana, Cuba (2016) Foto: Natรกlia Martins de Oliveira Gonรงalves

MIRADAS EN EL ARTE

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EDUCACIÓN PATRIMONIO-AMBIENTAL FRENTE AL DETERIORO ARTÍSTICO EN LA CIUDAD CONTEMPORÁNEA Jenny González Muñoz RESUMEN El presente ensayo visual pretende contribuir con la conservación y salvaguarda del patrimonio edificado ubicado en la ciudad contemporánea, desde un breve esbozo de análisis de la condición de deterioro en la que se encuentran edificios o construcciones históricas reconocidas como patrimonio nacional, lo cual viene dado desde varias causas en las que las ambientales y una frágil implementación de las políticas públicas a nivel local, se unen a la acción del humano social, todo lo cual tiene una fuerte incidencia por la debilidad o ausencia de una educación sobre la utilidad del arte y su necesaria conservación como factor imprescindible para el mejor funcionamiento de la ciudad, referente esencial de la identidad cultural. En el caso que se toma específicamente en el presente trabajo se muestra parte del Centro Simón Bolívar de la ciudad de Caracas, Venezuela, y sus obras, en la época contemporánea.

Palabras clave: Teoría del deterioro, educación socio-ambiental, Centro Simón Bolívar.

El sentido ambiental de la ciudad contemporánea se traduce en una consecuencia directa del accionar del ser humano que la habita, donde la ciudadanía es fundamental para la progresiva construcción de tareas mancomunadas en beneficio del entorno, pues es un lugar que hace posible miles de situaciones.

En los espacios urbanos se desarrolla historias presentes, pero también son “lugares de memoria” (Nora, 1984), del pasado, contada en cada detalle de sus calles, edificios y gente. La ciudad es desde el silencio y en la multiplicidad de sus ruidos, de manera que por medio del análisis de sus componentes tanto materiales como inmateriales, podemos descifrar las distintas sociedades que las han habitado, sus costumbres, tradiciones, comportamientos, cultura general, educación y, por supuesto, todo lo relacionado con su economía y política. En ella se crea diversidad de imaginarios colectivos fungiendo como verdaderas memorias que se entretejen para formar y re-formar a la propia ciudad, teniendo en cuenta las características heterogéneas que la componen.

Partiendo de la teoría de Néstor García Canclini (citado en entrevista hecha por Alicia Lindón), sobre la importancia de la implicación de abordaje desde las ciencias sociales acerca de los imaginarios en la ciudad, concordamos que ésta debe ser vista y asumida desde lo multidisciplinario, pues es una convergencia de muchos elementos. El filósofo acota: En términos muy generales podemos decir que imaginamos lo que no conocemos, o lo que no es, o lo que aún no es. En otras palabras, lo imaginario remite a un campo de imágenes diferenciadas de lo empíricamente observable. Los imaginarios corresponden a elaboraciones simbólicas de lo que observamos o de lo que nos atemoriza o desearíamos que existiera. (2007, p. 90)

Dichos imaginarios al ser sociales pueden ser concebidos como “una manera compartida de representar el espacio y el tiempo” (Lindón, 2007, p. 9), pues forman parte de la construcción de una identidad que se inicia desde la memoria colectiva, la memoria histórica y la memoria social, fortalecida, a su vez, por el sentido de pertenencia, todos estos elementos imprescindibles para la generación de acciones efectivas en el ámbito de la conservación ambiental y material-ciudadana. De modo que esos imaginarios urbanos que emergen en discursos y retóricas que se tejen y destejen en los diferentes lugares de la urbe contemporánea, al ser construcciones de sus propios habitantes son una suerte de lenguajes emergentes que se van auto-transformando con las renovaciones del tiempo; en este sentido, podemos reforzar lo expresado por Nogué (2006); Nogué y Villanova (1999), respecto a la factibilidad de que por medio del desciframiento de los imaginarios urbanos del pasado desde los diversos documentos que en ella se encuentran, por ejemplo, relatos de viaje, grafitis y obras de arte, se puede llegar a conocer cómo es dicha ciudad y narrarla a partir de sus propias huellas, esos imaginarios, por supuesto, son la vida de la gente que la habita y la construye todos los días.

Al detenernos en la ciudad de Caracas, vemos un lugar que obedece a cánones impulsados por la contemporaneidad, pues por causa de políticas diversas que han llevado a la progresiva destrucción de edificaciones y otros patrimonios materiales históricos o antiguos, la ha llevado a afianzarse en lo “nuevo”, desde una tardía Modernidad que llegara bien avanzados los años 50 del siglo XX. De allí la certeza del dramaturgo oriundo de dicha ciudad José Ignacio Cabrujas (1994) al aseverar que “Caracas es una ciudad donde no puede existir ningún recuerdo. Es una ciudad en permanente demolición que conspira contra cualquier memoria; ese es su goce, su espectáculo, su principal característica” (s/p), lo que ha traído consigo la existencia de una tambaleante identidad cultural caraqueña, desdoblada y permeada por otras culturas que permanecen desde la profusión de una diversidad que no da cabida a la propia local.

La presencia del arte en los espacios abiertos de uso público marcan la diferencia, con énfasis en la estética, la presencia de obras de arte a partir de la libertad de creación del artista (lo cual debe diferenciarse de la estatuaria de implicación memorial), colocadas de manera organizada de acuerdo a la necesidad o perspectiva de planificación institucional. Caracas no es excepción y las obras de arte expuestas en sus espacios públicos, al aire libre, componen una suerte de museo urbano público que, si bien fue planificado a lo largo del tiempo, por factores ambientales, humanos y de gestión, cada día sufren un mayor deterioro conllevando a la progresiva degradación de las obras.

El factor ambiental tiene influencia en dicho deterioro desde la vulneración del aire, la contaminación en sus distintos niveles.

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(…) influida entre otros, por los procesos migratorios hacia centros urbanos, conlleva cambios significativos en relación con el consumo de energía, agua, alimentos y materiales. Están además asociados al incremento de los niveles de contaminación derivados de la generación de electricidad, la creación de residuos urbanos y las emisiones del transporte y otros procesos propios de la complejidad urbana y que constituyen causas adicionales de una tensión ecológica y social importante. Por tales motivos, las ciudades se encuentran entre los sectores que más influyen, por ejemplo, en procesos degenerativos globales como el cambio climático. (González y Peña Díaz, 2012, p. 25) Lo que se incrementa con el factor humano al contribuir éste con el sucio de calles, objetos, etc., a lo que hay que agregar, en el caso de estudio específico que tratamos brevemente en este ensayo, la profusión de dibujos, escritos, grafitis y otros elementos que agreden al patrimonio construido. La gestión, es decir, las políticas públicas en función de la conservación del patrimonio cultural material de la ciudad es fundamental para el desarrollo pleno de la salvaguarda de las obras en espacios al aire libre y las propias construcciones, pues su justa ejecución debe ser garantía para no permitir la vulneración de éstas y, por ende, contribuir directamente con su resguardo para perpetuidad en el tiempo. No obstante, tal como podremos observar en las imágenes que a continuación mostramos, al fallar uno o todos estos factores, se quiebra la posibilidad de conservación óptima y la salvaguarda se pierde, solo quedando en el imaginario de la ciudad.

En Caracas, hicimos un recorrido por varios lugares para un trabajo que estamos investigando, con la finalidad de saber cuál es verdadero problema que conlleva al crecimiento vertiginoso del deterioro de parte del patrimonio cultural material de la ciudad, llegando a la conclusión de que la educación es fundamental para mejorar estos procesos.

En el breve trabajo que se presenta a continuación, exponemos fotografías que muestran la situación presentada en el Centro Simón Bolívar, desde sus Torres, también conocidas como Torres de El Silencio (por estar ubicadas en dicha urbanización), las cuales son similares con una altura de 103 metros, siendo construidas durante el gobierno de Marcos Pérez Jiménez en los años de la década 1950, dando paso a la Modernidad en la ciudad de Caracas, de la mano de su creador el arquitecto francés Maurice Rotival. En este lugar se encuentra también la Plaza Caracas y las galerías que dan hacia la Plaza Diego Ibarra, empalmando con la Avenida Bolívar hasta Parque Central, todo lo cual constituye un patrimonio cultural de la ciudad, declarado en el año 2005 por el Concejo Municipal de Caracas, condición que debería dar pie para la consolidación y aplicación de las normativas de protección y salvaguarda del Patrimonio Cultural a nivel nacional e, incluso, internacional, pero en realidad dista mucho de estarse aplicando.

Además y, como ejemplificación de la presencia de voluntad socio-política desde el refuerzo de la identidad desde la educación en patrimonio, podemos hablar de la calle que engloba la Casa Natal del Libertador Simón Bolívar, el Museo Bolivariano y otros edificios históricos de la ciudad antigua, y la sede del Fondo de

Protección Social de los Depósitos Bancarios (FOGADE), construcción contemporánea, la cual, como se verá en la foto que incluimos en este trabajo, está en perfecto estado de conservación, contrastando agudamente con el deterioro del espacio patrimonial referido.

Fig. 1. Calle de piedra que lleva al Museo Bolivariano y la Casa Natal del Libertador Simón Bolívar. En primer plano se ve el costado del edificio FOGADE. Enfrente se encuentra la Plaza El Venezolano, en la imagen se observa al final las edificaciones comerciales recuperadas por la Ejecutivo Nacional. Foto: Acervo de la autora.

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Fig. 2. Detalle de la Fig. 1, destacando la fachada del Museo Bolivariano.

Fig. 3. Detalle del mural Amalivaca, del artista venezolano César Rengifo. Ubicado en la Torre Norte del Centro Simón Bolívar.

Fotos: Acervo de la autora.

Amalivaca es un mito de creación del pueblo indígena tamanaco, homenajeado por César Rengifo (1915-1980) es un hermoso mural realizado en 1955, con la técnica mosaico. Restaurado por el gobierno nacional entre 2006 y 2012, hoy en 2016, se encuentra en oscuridad, en una zona donde el blanco fácil de depósito de orine humano y, a pesar de que está a escasos metros de la entrada principal del Ministerio del Poder Popular para la Cultura, está abandonado, con una iluminación precaria, a lo que hay que agregar la franca inseguridad del lugar. Esto está latente a pesar de que 2015 fuera declarado año de

Rengifo y de la declaratoria de este artista como patrimonio nacional, lo cual arropa sus creaciones. De estas situaciones planteadas se desprende las dos primeras preguntas que nos formulamos: ¿Por qué la calle histórica de la Casal Natal, aunque al aire libre y muy transitada, está conservada y los lugares que hacen vida allí vigilados, lo que permite, incluso el desarrollo del turismo cultural, y donde al factor ambiental no minimiza la conservación de estructuras y calles? ¿Qué elementos intervienen en la falta de atención que experimenta el mural Amalivaca, toda vez que se encuentra ubicado al resguardo de los factores ambientales al aire libre, y frente de la puerta del Ministerio que lo debería salvaguardar?

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Fig. 4. Detalle del pasillo donde se encuentra el mural Amalivaca. Estacamos la oscuridad del lugar, donde pocos bombillos estรก operativos. Esto incrementa la presencia de personas inescrupulosas que agreden la obra y la inseguridad e la zona.

Foto: Acervo de la autora.

Si nos vamos a la parte exterior de la Torre Norte del Centro Simón Bolívar, justo a la Plaza Caracas, observamos lo siguiente:

Fig. 5. Se señala el daño del piso de esta área patrimonial, causado, entre otros factores, por el deterioro del ambiente y la mano humana, a lo que hay que agregar la ausencia de implementación de políticas públicas hacia la recuperación, conservación y salvaguarda de estos espacios.

Foto: Acervo de la autora.

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Fig. 6. Vista ascendente de las Torres gemelas del Centro Simón Bolívar.

Fig. 7. Se señala el deterioro de la columna destacada en la figura anterior. Foto: Acervo de la autora

En este punto es conveniente aseverar que estas columnas es solo un ejemplo porque la situación se extiende a prácticamente el 80%; los factores ambientales unidos a la falta de la aplicación de normas patrimoniales constituye el inicio y preponderancia del deterioro in crecendo de este centro. En la figura 7 se observa, incuso, cómo el propio “Gobierno del Distrito Capital” viola las normativas patrimoniales al colocar dicho llamado de prohibición “pegado”. De esto se desprende otra interrogante: ¿Por qué no se implementa un programa de educación en patrimonio para las instituciones del Estado? Esto con el fin de informar y sensibilizar al personal para que entiendan la importancia de resguardar y velar por los espacios culturales y las culturas en si, en este hay que comenzar por un trabajo epistemológico en relación a la cultura.

Fig. 8. Detalle de deterioro interior de los pasillos de la Torre Norte, por causas naturales (filtración de en el piso y techo), humana (grafitis en el mármol de las paredes), políticas públicas (falta de mantenimiento, iluminación precaria, ausencia de vigilancia, etc. ) Foto: Acervo de la autora

281

¿De qué manera será posible que podamos responder las interrogantes, para poder implementar estrategias que permitan poner en marcha efectivos programas de educación en patrimonio, conservación y salvaguarda del patrimonio de la ciudad contemporánea, donde factores ambientales, humanos e institucionales se tomen para fortalecer la identidad de la ciudad y los ciudadanos en pro del beneficios conjunto para todas las generaciones?

REFERENCIAS BALLART, J.; TRESSERAS, J.J. Gestión del Patrimonio Cultural. Barcelona: Ariel, 2007.

CABRUJAS, J. I. Catia (Según Cabrujas) URI:http://prodavinci.com/2012/04/04/artes/catia-seguncabrujas/, Texto originalmente publicado en: Milagros Socorro. Catia, tres voces Fundarte, Caracas, 1994 GONZÁLEZ, A. P. y J. P. DÍAZ (2012) Espacios abiertos de uso público. EN: Con Criterio. Revista de Arquitectura y Urbanismo vol. XXXIII, no 1. La Habana. Pp. 26-42. Disponible: http://scielo.sld.cu/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1815-58982012000100003 [Consulta: 2016, julio, 20] LINDÓN, A. La ciudad y la vida urbana a través de los imaginarios urbanos EN: Revista eure (Vol. XXXIII, Nº 99), pp. 7-16. Santiago de Chile, agosto de 2007. Ciudad de México. Pp. 7-31. isponible: http://www.scielo.cl/pdf/eure/v33n99/art02.pdf [Consulta: 2016, julio, 21] LINDÓN, A. [Entrevista realizada el 23 de febrero de 2007] Diálogo con Néstor García Canclini ¿Qué son los imaginarios y cómo actúan en la ciudad? Ciudad de México. EN: Revista eure, Vol. XXXIII, Nº 99.

Santiago de Chile. Pp. 89-99. Disponible: http://www.scielo.cl/pdf/eure/v33n99/art08.pdf [Consulta: 2016, julio, 20] NOGUÉ, J. ((2006). Paisaje, identidad nacional y sociedad civil en la Cataluña contemporánea. En A. López Ontiver)os, J. Nogué & N. Ortega Cantero (Coords.), Representaciones culturales del paisaje: y una excursión por Doñana (pp. 41-58). Madrid: Universidad Autónoma de Madrid-AGE. Nogué, J. & Villanova, J. L. (1999). España en Marruecos (1912-1956). Discursos geográficos e intervención territorial. Lleida: Editorial Milenio.

NOGUÉ, J. y J. L., VILLANOVA. (1999). España en Marruecos (1912-1956). Discursos geográficos e intervención territorial. Lleida: Milenio.

NORA, P. Entre Memoria e Historia: La problemática cholonautas.edu.pe/memoria/nora1.pdf [Consulta en: Abril, 02, 2016]

de

los

lugares.

URI:

AUTORES Agustín Jorba-Mata. M.D.E.C. México. Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas de la Universidad de Guadalajara.

Correo electrónico: pan051089@hotmail.com Alexander Torres Iriarte Venezuela. Profesor de Historia, del Instituto Pedagógico de Caracas – Universidad Pedagógica Experimental Libertador. Magister en Historia de Venezuela Republicana (Universidad Central de Venezuela). Doctor en Cultura y Arte para América Latina y El Caribe (Instituto Pedagógico de Caracas – Universidad Pedagógica Experimental Libertador). Profesor adscrito al Departamento de Geografía e Historia (Instituto Pedagógico de Caracas – Universidad Pedagógica Experimental Libertador) Director de la revista de Historia y Ciencias Sociales “Tierra Firme”. Varios libros y artículos publicados. Premio Nacional de Literatura Stefania Mosca 2016. Correo electrónico: alexandertorresiriarte@gmail.com

Carlos Miguel Ortiz Córdova Venezuela. Ingeniero Químico, M. Sc. en Gerencia Ambiental, Profesor categoría Asociado en la Universidad Politécnica Territorial del Oeste de Sucre “Clodosbaldo Russián”. Investigador acreditado PEII desde el año 2013. Coordinador de la Línea de Investigación Energías Renovables. Miembro de la Línea de Investigación Políticas Públicas y Ambiente. Aspirante a Doctor en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe. Correo electrónico: ortizcordova@hotmail.com .

Darlan De Mamann Marchi Brasil. Graduado en Historia por la Universidad Regional del Alto Uruguay y de las Misiones (URI) sede Santo Angelo - Brasil (2007) Tiene especialización en Docencia para la Enseñanza Superior por el Instituto Cenecista de Ensino Superior de Santo Ângelo (2010) Magister en Memoria Social y Patrimonio Cultural, por la Universidad Federal de Pelotas (2014). Doctorando en el Programa de Postgrado en Memoria Social y Patrimonio Cultural de la Universidad Federal de Pelotas (2014-2018), becario de la Capes. Actualmente desarrolla una investigación con beca en el exterior a través del CNPq (2015-2016), conjuntamente con FCSH de la Universidad Nova de Lisboa en el Departamento de Antropología. Correo electrónico: darlanmarchi@gmail.com Emanuel Emilio Valera 283

Venezuela. Antropólogo graduado de la Universidad Central de Venezuela (UCV), Candidato a Doctor en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe (ULAC). Diplomado en Bioética por el Centro UNESCO y en Derechos de los Pueblos Indígenas por la Escuela de Derechos Humanos de la Defensoría del Pueblo. Antropólogo Forense de la Unidad Criminalística Contra la Vulneración de Derechos Fundamentales del Ministerio Público. Profesor de Antropología Forense del Centro de Altos Estudios Avanzados y presidente de la Sociedad Venezolana de Antropología Física (SOVENAF).

Miembro del Comité académico del Congreso Internacional de Antropología del Sur (2016) Correo electrónico: emanuelevalera@gmail.com

Elis Meza Venezuela-Brasil. Antropóloga (Universidad Central de Venezuela, 2013). Magister en Memoria Social y Patrimonio Cultural (Universidad Federal de Pelotas, Brasil, 2016). Candidata a doctora en Antropología (Universidade Federal de Pelotas- en curso). Realiza investigaciones referentes a teoría y práctica arqueológica, discurso patrimonial y políticas de la representación. Ha trabajado en diversos proyectos patrimoniales y museísticos. Tiene especial interés en desarrollar reflexiones que vinculen temáticas indígenas con políticas públicas en América Latina.

Fernando de Jesús Salcedo Medina México. Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas de la Universidad de Guadalajara.

Correo electrónico: gusajm@yahoo.com Gladys Obelmejias.

Venezuela. Socióloga. Profesional Asociado a la Investigación del laboratorio de Ecología Humana, Centro de Antropología “José María Cruxent” Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC) Estudiante de la Maestría de Antropología del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas.

Gadiego Cararo Ribeiro Brasil. Doctorando en Historia por la Universidad de Passo Fundo. Graduado en Música (LP) Universidad de Passo Fundo y Maestría en Música - Contrabajo acústico por la Universidad Federal de Goiás – Brasil. Como investigador ha dialogado con las áreas de la Música, Educación, Historia, publicando constantemente en eventos de investigación por Brasil, también está vinculado al grupo de estudios de Memoria y Cultura, NEMEC/Universidad de Passo Fundo.

Gerson Luís Trombetta Brasil. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica do Rio Grande do Sul (2006) e Postdoctor en Filosofía por la Universidad Federal de Minas Gerais (2015). Actualmente es profesor titular e investigador de la Universidad de Passo Fundo en el Programa de Post-Grado en Historia, donde actúa en la línea de investigación "Cultura y Patrimonio". También está vinculado al grupo de estudios de Memoria y Cultura, NEMEC/Universidad de Passo Fundo.

Gilbraz de Souza Aragão Brasil. Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Católica do Rio de Janeiro (2004) y Magister por la Pontificia Facultad de Teología de São Paulo (1994), graduado en Filosofía y Teología. Profesor e investigador de la Universidad Católica de Pernambuco, donde actúa en el área de estudios de la religión.

Miembro de la Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión del Brasil y presidente (2016-18) de la Asociación de los Programas de Postgrado en Teología y Ciencias de la Religión (ANPTECRE).

Coordinador del Observatorio Transdisciplinar de las Religiones en Recife, sostiene investigación sobre teología cristiana y diálogo inter-religioso, metodología teológica e transdisciplinaridad. Miembro titular (2014-15) del Comité Nacional de Respeto a la Diversidad Religiosa de la Secretaria de Derechos Humanos del gobierno brasileño.

Jeremyas Machado Silva Brasil. Graduado en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande del Sur – PUCRS. Magister en Historia de las Sociedades Ibéricas y Americanas por la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande del Sur – PUCRS. Doctorando en Historia por la Universidad de Passo Fundo – UPF. Profesor en las Facultades Integradas Machado de Assis y Colegio Salesiano Don Bosco – Santa Rosa – RS – Brasil.

Correo electrónico: jeremyass@gmail.com

Jean-Marie Breton Guadalupe. Profesor emérito de las Universidades (Guadalupe, Francia) Decano honorario. Miembro de la Academia de Ciencias de Ultramar (Paris)

Jenny González Muñoz

285

Venezuela. Doctora en Cultura y Arte para América Latina y El Caribe (Instituto Pedagógico de Caracas – Universidad Pedagógica Experimental Libertador). Post-doctora en Pedagogía Militar, enfocada a la Seguridad y Defensa Integral de la Nación desde la perspectiva de los pueblos indígenas de frontera, por la Universidad Militar Bolivariana de Venezuela. Magister en Memoria Social y Patrimonio Cultural, por la Universidad Federal de Pelotas – Brasil, con beca en demanda social de la Capes. Licenciada en Artes, mención Artes escénicas, por la Universidad Central de Venezuela. Profesora y Coordinadora del Doctorado en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe (ULAC), sede Venezuela. Correo electrónico: patrimoniocultural.ulac@gmail.com

José G. Vargas- Hernández México. Es profesor investigador del Departamento de Administración del Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas de la Universidad de Guadalajara. Es académico visitante de la Universidad de California Berkeley y profesor visitante de la Universidad Carleton en Ottawa, Canadá. Es Doctor en Administración Pública (Columbia University), Doctor en Administración Pública (Keele University), estudios de Doctorado en Comportaniento Organizacional (Lancaster University), Maestro en Administración de Negocios (Pacific States University), Certificado en Mercadotecnia (British Institute of Marketing) y Licenciado en Relaciones Comerciales. Ha recibido varios reconocimientos internacionales a sus

publicaciones

y

presentaciones.

Correo

electrónico:

josevargas@cucea.udg.mx

;

jvargas2006@gmail.com ; jgvh0811@yahoo.com

Luis Eduardo Rangel González Venezuela. Doctorando de Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe, Estudiante de la Maestría en Gerencia Pública de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, Licenciado en Relaciones Públicas egresado del Instituto Universitario de Relaciones Públicas (2015), Licenciado en Educación; mención Desarrollo Cultural egresado de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (2010), Licenciado en Comunicación Social Egresado de la Universidad Bolivariana de Venezuela (2009), Técnico Superior Universitario en Producción de Medios de Comunicación Social egresado de la Universidad Bolivariana de Venezuela (2007), Técnico Superior Universitario en Relaciones Públicas egresado del Instituto Universitario de Relaciones Públicas (2003).

María Eugenia Musset Borria Venezuela-Argentina. Licenciada en la Universidad Central de Venezuela en Carrera Científica (1987), Técnico Superior Mención Publicidad en el Instituto Universitario de Nuevas Profesiones (1994), Especialización en Docencia Universitaria en la Universidad Santa María (1997), Doctora en Ciencias de la Educación Universidad Latinoamericana y del Caribe(2014), Diplomado Expertos en Elearning (Oct 20102011 Andrómeda) Diplomado en Moodle (Universidad Nueva Esparta)(2011),Cursos de Especialización en Mercadeo en el IESA(1995), Cursos de formación en Computación, Locución(1999), Imagen y Servicio e Inglés. Correo electrónico: mariaemusset@gmail.com ; mafaldagaucha@gmail.com

Maria Leticia Mazzucchi Ferreira Brasil. Profesora Asociada de la Universidad Federal de Pelotas. Docente e investigadora en el área de Patrimonio, principalmente en: patrimonio industrial, patrimonio inmaterial, políticas públicas de patrimonio, memoria, museos. Docente en el Programa de Post-Grado (Maestría/Doctorado) en Memoria Social y Patrimonio Cultural de la Universidad Federal de Pelotas. Fue miembro de la Comisión de implementación del Curso de Bacharelado en Museologia (Coordinadora entre 2006-2008). Presidenta de la Comisión de implementación del Curso de Bacharelado en Conservación y Restauración de Bienes Culturales Muebles. Fue investigadora del Inventario Nacional de Referencias Culturales: Dulce Pelotense, promovido por el IPHAN, Monumenta y UNESCO. Coordinó proyectos como: CAFP-CAPES "Instituições, legislação, territórios e comunidades: perspectivas sobre o patrimônio material e imaterial no Brasil e Argentina" (UFPEL y Universidad de Buenos Aires); por el lado brasileño, (en cooperación el Laboratorio de Antropología y Psicología Cognitiva y Social de la Universidad de Nice – Francia). Correo electrónico: leticiamazzucchi@gmail.com

Mariano Vicente da Silva Filho Brasil. Magister en Ciencias de la Religión y Publicitario por la Universidad Católica de Pernambuco – UNICAP. Editor y consultor del periódico científico de la UNICAP, Recife-Pernambuco, Brasil. Miembro del Observatorio Transdisciplinario de las Religiones en Recife; integrante del Grupo de Investigación Espiritualidades, pluralidady diálogos (UNICAP/CNPq). Correo electrónico: marianovicenzzo@gmail.com

287

María Teresa Novoa de Padrón Venezuela. Arquitecta, Facultad Arquitectura y Urbanismo, Universidad Central de Venezuela-UCV. Doctorado en Universitè Paris VIII - Francia. Beca Ministerio de la Cultura República de Francia. 1993Beca Investigación Universidad de Montreal Canadá. Pasantía en Instituto Nacional del Patrimonio de Francia, Paris. Consultora de Fundapatrimonio. Coordinadora Académica Adjunta del Plan de estudio del Doctorado Patrimonio Cultural-ULAC. Profesor Asociado FAU-UCV y de ULAC. Directora ONG Restauradores Sin Frontera. Ponente en: IX Conferencia Internacional del Consejo Académico Iberoamericano “Territorio y Patrimonio, Universidad Valladolid-España. III Encuentro Internacional Patrimonio Cultural - Restauradores Sin Frontera en Alhambra de Granada, España. XII Asamblea General de ICOMOS, en Guanajuato-México y en XIII Asamblea General de ICOMOS, Madrid. Correo electrónico: mteresancediel@outlook.es

Mónica Isabel García Mora México. Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas, Universidad de Guadalajara Correo electrónico: pqnamony@hotmail.com

Natália Martins de Oliveira Gonçalves Brasil Magister en Memoria Social y Patrimonio Cultural por la Universidad Federal de Pelotas, UFPel, Brasil. Licenciada en Historia por la Universidad Federal de Ouro Preto, UFOP, Brasil. Educadora bilingüe en el Memorial Minas Gerais Vale, y apoyo técnico por el Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq) en la Red de Museos y Espacios de Ciencia y Cultura de la Universidad Federal de Minas Gerais.

Patricia Fernández Esteves Venezuela. Ingeniera Química, Esp. en Políticas Públicas y Gestión Municipal. Profesora categoría Asistente en la Universidad Politécnica Territorial del Oeste de Sucre “Clodosbaldo Russián”.

Investigadora acreditada PEii desde el año 2013. Miembro de la Línea de Investigación Energías Renovables. Miembro de la Línea de Investigación Políticas Públicas y Ambiente. Aspirante a Doctora en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe. Correo electrónico: pfesteves@hotmail.com

Ronaldo Colvero Brasil. Doctor en Historia de las Sociedades Ibéricas y Americanas, por el Programa de Post-Grado en Historia de la PUCRS. Profesor adjunto del curso de Ciencia Política da UNIPAMPA, Campus de São Borja – Brasil. Correo electrónico: ronaldocolvero@unipampa.edu.br

Rosa Elena Landaeta Venezuela. Licenciada en Química, M. Sc. en Ciencias Marinas, mención en Oceanografía Química, Profesor Instructor en la Universidad Politécnica Territorial del Oeste de Sucre “Clodosbaldo Russián”.

Miembro de la Línea de Investigación Energías Renovables. Aspirante a Doctora en Patrimonio Cultural de la Universidad Latinoamericana y del Caribe. Miembro de la Línea de Investigación Políticas Públicas y Ambiente. Correo electrónico: rosalandaeta5@gmail.com

Thamara Domínguez Venezuela. Técnico Superior Universitario en Educación, mención Recursos para el Aprendizaje, Colegio Universitario Francisco de Miranda, Caracas. Licenciatura en Educación, especialidad Tecnología Educativa en la Escuela de Educación de la Universidad Central de Venezuela. Doctorante de Patrimonio Cultural en la Universidad Latinoamericana y del Caribe. Educadora de museo en la Galería de Arte Nacional (GAN). Jefe Especialista del Departamento de Educación de la GAN 2007-2014. Asesora en el área de educación para las artes a diferentes organizaciones culturales. Correo electrónico: thamaral15@hotmail.com Viviane Pouey Vidal Brasil. Magíster en Historia de las Sociedades Ibéricas y Americanas por la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande del Sur – PUCRS. Doctoranda en Arqueología UNICEN - Universidad Nacional de la Provincia de Buenos Aires, Olavarria. Profesora Substituta en el Curso de Licenciatura en Ciencias Humanas de la UNIPAMPA, Campus de São Borja. Correo electrónico: vivianepouey@unipampa.edu.br Víctor F. González Ñáñez Venezuela. Egresado de la Universidad Experimental Libertador (UPEL). Magister en Artes en la Washigton University y Doctor en Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez. Entre sus más recientes publicaciones se encuentra La crítica cultural latinoamericana y la Investigación educativa, ¿Hacia una integración latinoamericana "Desde Abajo"? Algunas reflexiones para la discusión, 289

Estado actual de la crítica cultural latinoamericana: una revisión del problema. Profesor del Doctorado en Cultura y Arte para la Latinoamérica y el Caribe del I.P.C. y de la Maestría en Gestión y Políticas Culturales de la U.C.V.

INDICE

Presentación …………………………………………………………………………………… 7 Introducción …………………………………………………………………………………….8 ¿CÓMO CONSERVAR LO ESPIRITUAL? PERSPECTIVAS DE LA CULTURAINMATERIAL El problema de las literaturas infantiles indígenas y su importancia para la educación de los niños y niñas de Venezuela.

Víctor González ……………………………………………………………………….11 La milonga como patrimonio cultural en la triple frontera: Brasil, argentina y uruguay Ronaldo Colvero, Jeremyas Machado Silva y Viviane Pouey Vidal ………………...20 Aproximación a los procesos de reapropiación/restitución/participación social de los pueblos indígenas de la República Bolivariana de Venezuela de sus patrimonios culturales: 3 estudios de caso Gladys Obelmejias …………………………………………………………………….32 Pobre negro o el designio del fuego Alexander Torres Iriarte ..............................................................................................................44 Aspectos históricos da música regional do sul do Brasil: uma reflexão através dos conceitos de região e de fronteira Ghadyego Carraro y Gerson Luís Trombetta ……………………………………….. 59 El museo como salvaguarda del patrimonio inmaterial: manifestaciones musicales religiosas venezolanas en la galeria de arte nacional Thamara Domínguez …………………………………………………………………73 La curación chamánica: prácticas ancestrales piaroa a la luz del patrimonio cultural Emanuel Emilio Valera ……………………………………………………………… 87 LA GESTIÓN PATRIMONIAL ¿UN CAMINO A LA SALVAGUARDA? Estrategia de desarrollo de la Zona Norte del Estado de Jalisco desde la perspectiva institucional Mónica Isabel García Mora y José G. Vargas-Hernández …………………………98 Salvaguardia y conservación de un patrimonio escultórico en el espacio público de la ciudad de Caracas s.XXI María Teresa Novoa de Padrón ………………………………………………………109

Casona de López Contreras: historia, defensa y protección de un patrimonio cultural amenazado Luis Eduardo Rangel González ……………………………………………………...139 Innovación como ventaja competitiva en las empresas artesanales en Tonalá, Jalisco José G. Vargas- Hernández, Agustín Jorba-Mata y Fernando de Jesús Salcedo Medina …………………………………………………...163 Medidas de mitigación del impacto ambiental sobre las opciones de uso del patrimonio natural localizado en la ruta Capichina Aragonesa del municipio Acosta Carlos Ortiz, Patricia Fernández y Rosa Landaeta ……………………………….....176 Patrimoine culturel et tourisme Jean-Marie Breton ……………………………………………………………………. .197 El búmeran en la educación patrimonial Elis Meza.......................................................................................................................................... 212 O espetáculo do patrimônio: o som e luz em São Miguel Das Missões, Brasil Darlan De Mamann Marchi y Maria Leticia Mazzucchi Ferreira . ............................... 223.

ARTÍCULOS EN ENTREGA ESPECIAL El foro como estrategia instruccional extracurricular en la gestión de competencias profesionales en estudiantes a nivel Técnico Superior Universitario María Eugenia Musset B. .............................................................................................................243 Religiosidade e comunicação a partir da lógica do diálogo Gilbraz de Souza Aragão y Mariano Vicente da Silva Filho ..............................................254 MIRADAS EN EL ARTE Educación patrimonio-ambiental frente al deterioro artístico en la ciudad contemporánea Jenny González Muñoz ………………………………………………………………..272 AUTORES ...................................................................................................................................................283