Mundo Antiguo y Moderno, Contractualistas, Marx (TP Nº1-INCaP) by Mª Celeste G.Box

Historia del Pensamiento Nacional y Universal – INCaP. TP Nº 1∗ - Primer Semestre 2009. Tutor: Licenciado Pablo Amado – Aula Nº 10. Alumna: Mª Celeste G. Box

1. Diferencias entre el mundo antiguo y el mundo moderno. Una sumaria comparación entre el mundo antiguo y el moderno podría ser estructurada a través de tres dimensiones constitutivas de la vida humanas: la del sujeto, la de economía y la de la naturaleza. Esta progresión nos permite ir desde el plano más concreto –la propia individualidad del hombre-, pasando por uno de mayor agregación, donde debe abordarse la vida colectiva y en relación –le economía-, para llegar al último –y más abarcativo-, que concreta las cosmovisiones predominantes en cada uno de los momentos históricos. En esta última etapa, es preciso apelar a la descripción de elementos como los supuestos éticos, antropológicos, económicos, entre otros, que caracterizan a una sociedad en un plazo determinado de su devenir histórico. Comenzando con un eje dado por el concepto de sujeto, su significado implica una construcción social –y por ende difieren en espacios epocales como la Antigüedad o la Modernidad. Ese significado se configura de acuerdo a prácticas sociales concomitantes –el texto cita con tino, una asunción de foucaultiana acerca del papel formativo de las prácticas sociales en objetos y, en consecuencia, en los mismos sujetos. Así, el sujeto antiguo se piensa en relación a la idea de totalidad (sea una tribu, un clan o la polis helena). Esto implica que la colectividad –su modo de organizarse- era a la existencia humana, un dato natural (tal lo estipula Aristóteles, definiendo al ser humano como un 

Elaborado con el material bibliográfico ofrecido por el INCaP para cada una de las unidades. Vale

aclarar que sólo eventualmente se agregarán fuentes adicionales, sin omitir la referencia correspondiente. No obstante, considerando que gran parte de los tópicos pueden ser materia de opinión teórica y/o analítica, esa cualidad será suspendida en estas páginas para poder remitiremos al uso principal de la bibliografía brindada -con excepción de la salvedad mencionada. Por último, cualquier dato en estas líneas que pueda considerarse no acorde con la bibliografía del INCaP o con referencias explícitamente mencionadas, corre por nuestra entera autoría, y queda a consideración del tutor a cargo.

zoon politikon). El hombre antiguo, se concebía a sí como un ciudadano –lo que hacía del espacio público un valor significado, usando un término contemporáneo, en clave cualitativa (esto podría cotejarse con la importancia también Aristóteles dio a la noción de deliberación, en tanto que fundamental a la democracia). Por otro lado, en el mundo moderno el sujeto vira privado, y no remite como parte intrínseca de su ser una perspectiva desde/hacia la totalidad. Es esto lo que hace de la igualdad –aún más homogénea que pluralista- un valor por el que se brega. Tal vez un emergente de este patrón de vida es reflejado en teoría política clásica, al estar atravesada con la relación entre ética y política. La politicidad moderna reside en el espacio público, jugando una dimensión cualitativamente diferenciada del espacio doméstico. En lo siguiente del siglo XVII será contractual la idea que regule esa acción pública. Y esto lleva a concebir al hombre moderno casi al contrario del hombre antiguo, que piensa un Estado y sociedad política como categoría artificial; al que accede contratando voluntaria e individualmente, para designar un soberano (fuere este uno, algunos o muchos integrantes)1. Este cambio copernicano entre una concepción de hombre y otra, tal vez se comprenda mejor si recurrimos sumariamente a otros datos: con el pensamiento de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, se observa la recepción y reelaboración de la tradición antigua clásica: platonismo y aristotelismo –respectivamente. Tomás vive en el siglo XIII y, la Modernidad como proceso, se inicia bajo el horizonte epocal de los siglos XII y XIII. A partir de él, se percibe la sociedad política desde un registro natural, deconstruyendo el modelo teocrático del agustinismo. Tomás, según Aristóteles, percibe la sociedad política como función natural de la organización humana, independientemente de ser cristiano o no –lo que también implicó generar la apertura para interpretar la política con códigos exclusivamente políticos. Esta ‘apertura’ fue un cambio del sustento para pensar la política, y no debe estar escindido de lo que lo precedería. Avanzando lo más cerca posible del hombre moderno, debemos saltar

los

que

podremos

mencionar

–aunque

taxativamente-

como

contractualistas: Thomas Hobbes, John Locke y Jean Jacques Rousseau; que, partiendo de una analítica común (estado de naturaleza diferente de la subsiguiente conformación de una sociedad política), tomarán caminos de resolución filosófico-teóricos diferentes. 1

Si bien esta lógica de conformación estatal es generalizada, ello no obsta que haya habido excepciones

sólidamente presentadas. Una de ellas es la concepción hegeliana -donde el estado no es sólo una consecuencia de un acuerdo jurídico-formal, sino un espacio en donde residen también, dimensiones culturales, costumbres, etc.-; y el caso crítico de Karl Marx –donde el estado queda signado por su condición de dominación de clase.

Para el primero, el hombre lobo del hombre, se encuentra en su estado de natura en condición de guerra de todos contra todos. La superación de esa belicosidad depende de la celebración del contrato voluntario individual fundando la sociedad política. Para John Locke, el estado de natura, con la supremacía del resguardo de la propiedad privada es central responsabilidad del estado y por ello será constituido. En el caso de Jean Jacques Rousseau es la sociedad civil vigente de entonces la que quitó libertad natural, sometió y esclavizó al hombre por leyes inicuas. Pero mejor dejamos este desarrollo para más adelante, donde se requiere tomar el caso del contrato, como parámetro de la teoría política de la Modernidad. Un segundo eje para comparar ambos mundos, es el significado de la idea de economía: El mundo antiguo se caracterizó por una economía subsistente, subordinada a la satisfacción de necesidades comunitarias -limitadas a la reproducción de la vida. Existió la acumulación (crematística según Aristóteles), pero esa lógica no se reificó como en la modernidad capitalista. De hecho, la subordinación aristotélica de la economía a la política, pone de relieve el compatibilizar dinámica de la primera con el sentido de la segunda –como es la realización del bien común. La acumulación en escala para el mercado –separada de las necesidades- y con la necesidad de realizarse en el mercado a través de la demanda, hace que la economía se separe del control humano y configure una lógica cosificada, con la que el hombre moderno debe bregar sin un control total de su producto. El tercero de los ejes para pensar ambos mundos en diferencia es la idea de naturaleza. No tan alejado del eje económico –o, mejor dicho, con grandes consecuencias para el eje anterior en la Modernidad- el hombre antiguo se pensaba en comunión con aquélla -incluso con notas de animismo en muchos casos. Pero, en el caso de la Modernidad, la natura es vista como materia prima pasible de producir y explotar. Combinado esto con una acumulación como la mencionada, la Modernidad hace del uso un fin en sí mismo, y a él supedita su realidad.2

Es dable señalar que se podrían considerar otros ejes. Tal vez el trabajo -satisfactor de necesidades,

donde el intercambio sólo representaba el excedente producido, y el moderno –productor de mercancías de propiedad patronal. También, el de la razón -contemplativa en la antigüedad, y pragmática o instrumental en el Mundo Moderno; entre otros casos.

2 ¿Cuál es el concepto que introducen los autores contractualistas, que da origen a una nueva idea de Estado? Es la idea de contrato la que signa pensadores a los largo de todo el siglo XVII y XVIII. Esto genera una nueva idea de estado, necesaria de verse en su dimensión más inclusiva –cómo esa idea se incluye en una cosmovisión- para ver lo que desde entonces se pensará –en términos hegelianos- sociedad civil y el estado. Es en el siglo XVIII se completa ese dualismo estructural de la Modernidad para esas dimensiones, que quedarán en más en una suerte de diálogo/tensión en el dinamismo entre estado y la sociedad civil-burguesa). Concretamente, el contrato social define un acuerdo hipotético (en el sentido de ‘previo’) realizado por miembros, de un colectivo. Ese compromiso da cuenta de su voluntad en admitir la existencia de una autoridad (con las normas morales y leyes de su seno), a las que se someterán. Este pacto social es una de las hipótesis explicativas de la autoridad política y el orden social en que el estado se organiza. No sería del todo acertado describir una sola idea de pacto para todos los autores que abogaron por este principio –ya que sólo acuerdan en la noción de pacto, mas todos lo construyen de modos realmente diferentes entre sí. Tratando de rescatar algunas notas comunes –que deberían ser precisadas en cada caso-, podemos comentar que la lógica de esta idea alude al requisito de los hombres y mujeres que, para vivir en sociedad, acuerdan un contrato implícito, que les otorga ciertos derechos a cambio de abandonar la libertad mayor de la que dispondrían en estado de naturaleza (estadio que será planteado en términos negativos para Hobbes, pero al contrario en Rousseau). Los derechos y deberes de los individuos encuentran la unidad social junto a un estado creado que vela por y con el contrato. En el caso hobbesiano el soberano absoluto no puede ser depuesto por la disconformidad de los gobernados, pero en el caso lockeano esto es legítimo –como en el rousseaneano donde existen derechos inajenables. Sólo para graficar estos comentarios, podremos nombrar el caso de Thomas Hobbes, quien al ver a los hombres en estado de natura en un medio bélico a causa de la pelea por los objetos que varios desean –sea en destruirse o subyugarse. Al no haber modo de regular la convivencia humana –que se hace sórdida, corta y contingente en medio de una guerra- es necesario valerse de un orden artificial. Para ello, nadie puede retener una partícula de libertad (=la posibilidad de hacer lo que se desea para 4

conservarse, digno del orden natural). Lo que define al soberano es su calaña de absoluto, ya que eso evita que los individuos se enfrenten y al usar la libertad natural vuelva al estado de natura. El parámetro de la razón es lo que permite discernir entre lo bueno y malo -y eso es la ley natural. Aceptar este orden artificial comandado por el criterio racional, no es un dato menor, en el momento en que Hobbes escribía: en esencia, era una renuncia al derecho natural de insuflo divino, típico de la tradición cristiana. El hecho de ligar la natura humana al estado de guerra –pero donde existe la razón como parámetro para ver en la preservación de la vida un estado mejor, deriva una segunda ley: que cada hombre esté dispuesto a renunciar a su derecho absoluto en pos de la paz y se contente con tanta libertad contra otros como esos contra él mismo. En el caso de John Locke, persiste una idea de natura humana cristiana, con claros visos protestantes: el hombre no puede destruir su vida ni la ajena

pues no le

pertenece más que a su Creador. El hombre es libre y su naturaleza lleva inserta el derecho y deber de preservar su vida. La comunidad es necesaria en caso de conflicto entre individuos, que apareja la necesidad de una autoridad que dirima. El pacto incluye el reaseguro de la continuidad de las leyes naturales (=los fines de la naturaleza de hombres libres e iguales y con su ejercicio de la propiedad). Sólo una sociedad será civil o política si cada uno renuncia a su poder de ejecutar la ley natural en manos de los órganos comunidad con autoridad. Y tal autoridad ha de ser un parlamento que represente al conjunto, con un poder judicial separado del ejecutivo. Así, la monarquía absoluta es incompatible con la sociedad civil, donde no es posible apelar a la imparcialidad y a la igualdad para aplicar la ley. Por eso, al acordar, se forma primero el contrato social, que crea una comunidad superadora del estado de natura, y luego el contrato de formación del gobierno, que creará la relación gobernante-gobernado. El contrato social de Rousseau emplea el lenguaje jurídico propio de las relaciones privadas entre los hombres. Los hombres –buenos salvajes- voluntariamente renuncian a un estado de natural inocente para someterse a reglas de la sociedad, a cambio de beneficios mayores inherentes al intercambio social. Para Rousseau el derecho a la propiedad privada no es natural, sino corrupción social que enajena atributos naturales al hombre: su libertad e igualdad. Por lo tanto la sociedad civil es el espacio de la desigualdad y opresión. Entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante se alzaba un conflicto perpetuo. El pacto, instaura un orden político injusto –que favorece a los más ricos- aunque se lo presente para proteger a oprimidos. Todos corrieron al 5

encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad. Recuperar la libertad y la igualdad es la solución para superar la injusticia de la sociedad civil. Por eso un contrato social que anule la distinción de sociedad civil y ordenamiento político, podrá crear una verdadera república. Trabaja analítica y normativamente en tres momentos de transición histórica: el estado de natura –con un hombre sin mancha de civilización, la sociedad civil (viciada) y la república. En el primero, no es un ser social (por eso carece de razón y habla), político o moral (lo que impide que sea bueno o mal). Sólo satisface necesidades, evitar el dolor y conservar la vida. Ese contrato de co-asociados permite que la soberanía popular esté constituido por ciudadanos libres e iguales. Rousseau critica a Hobbes y Locke, por estar interesado en las cualidades reales del hombre natural, para contraponer con las que, supuestas como naturales por aquellos, son en realidad, adquiridas en el orden social (“…hablaban del salvaje y pintaban al civil”). A esto suma la diferencia con Hobbes en su concepción antropológica negativa y de Locke reprocha su estado de natura industrioso y acumulador de riquezas –algo que es propio de lo social3.

3. Describa los aspectos generales del pensamiento de Karl Marx: Marx es considerado una figura histórica clave para entender la sociedad y la política posterior a la mitad del siglo XIX. En los albores de la segunda Revolución Industrial y en plena época de desarrollo y difusión del capitalismo como sistema social, comienza a ver sus contradicciones. Marx aborda, desde una mirada novedosa y crítica, la cuestión social, la situación del obrero, el conflicto capital-trabajo. Denuncia el conflicto de clase y aborda la realidad social como naturalmente conflictiva, desnaturalizando la armonía social, donde el estado -instrumento de dominación de clase-, sólo oficia al servicio de intereses particulares. Vio la lucha de clases –opresores contras oprimidos- como el motor de la historia, y su antagonismo está presente en

Vale comentar que estos no fueron los últimos casos. Es decir, la idea de contrato surge en este

entonces, pero ello no quiere decir que se encuentre abolida o ‘superada’. Un caso contemporáneo es el de John Rawls (1921-2002) quien tuvo claras reminiscencias kantianas en lo contractual, donde una hipotética posición original hace que seres racionales situados bajo un velo de ignorancia acordarían establecer principios generales de la justicia.

cada modo de producción, se piense en esclavos versus esclavistas, o bien en siervos versus señores feudales, como en proletariado versus burguesía… Su formación hegeliana, le permitió concebir una superación de la democracia formal liberal; porque los ciudadanos, al ser conscientes de que sus necesidades están unidas al destino de la comunidad, adquieren también conciencia de necesidades ajenas –y así alcanzan una racionalidad comunitaria. Esto los conduce a una plena participación, donde los individuos se recuperan como seres genéricos; y su libertad no estará más escindida del espacio comunitaria. Marx entiende que esa dicotomía entre un hombre egoísta de la sociedad civil (ámbito privado) escindido de un hombre abstracto de la comunidad política (ámbito público) se superan incorporando al ser genérico; así, la fusión del hiato entre sociedad civil y estado se suturará y emancipará de la alienación moderna. Lo realmente democrático para Karl Marx es actuar bajo la lógica de “cada quién según sus capacidades a cada cual según sus necesidades”, posibilitará un pleno ejercicio ciudadano al unir al sujeto (colectivo), superador del sujeto escindido. Y así se separa de la Filosofía del Derecho de Hegel, cuando postula que el sujeto verdadero vive en el mundo material y éste no debe deducirse del mundo ideal; al contrario: el mundo ideal debe entenderse a partir del mundo material (recordemos que para Hegel la representación corporativa mediaba entre el individuo aislado de la sociedad civil y el estado). Para Marx, en los Estados modernos la participación política es ideal, pero la realidad (en el espacio de la sociedad civil) es un ámbito de prosecución de intereses egoístas mercantiles y de la producción capitalista 4. La verdadera democracia implica resolver esa alienación entre comunidad política e individuo, diluyendo la distinción de sociedad civil (ámbito de intereses privados) y la vida política -social de suyo (ámbito público). La propuesta será, entonces, hacer el principio formal idéntico al principio material. Y el sujeto que conduzca será el oprimido de entonces –proletariado- y esa condición 4

La alienación que produce el capitalismo parte de su organización productiva, al separar el trabajador

de los medios de producción: el trabajador corre la misma suerte que su producto, para inmediatamente convertirse en su siervo. La mercancía que elabora se le extraña, porque no puede apropiarse de ella (es propiedad del capitalista). Además, ella irá a intercambiarse al mercado, espacio donde el trabajador es un objeto más a intercambiar (=uno de los costos de la producción). En síntesis, no es más un productor universal, con relaciones sociales de intercambio y producción alienadas, acaba en la enajenación social. La consecuencia es extrañar la vida individual (=sociedad civil, ámbito de intercambio, producción e intereses egoístas) de la social-política (=estado, donde los ciudadanos son libres e iguales en derecho).

acabará por emancipar revolucionariamente a la humanidad toda (el proletariado encadenado en la sociedad civil, posee carácter universal por sus sufrimientos universales). Al recibir la irracionalidad concentrada de la sociedad capitalista la emancipación proletaria significará liberar a la sociedad en conjunto (lo que antes era la soberanía para Rousseau, es ahora un problema de clase), para lograr luego, la soberanía distribuida igualitariamente entre los ciudadanos. La verdadera democracia sólo tendrá lugar en la sociedad comunista. La victoria sobre la alienación depende, primero, de superar la propiedad privada –ya que la apropiación privada de la producción social aliena el trabajo y es base de la alienación política. Por eso, es precisa una reorganización social total: y la revolución eliminará la escisión sociedad civil– estado. La abolición positiva de la propiedad privada alcanzará la apropiación de la esencia humana y el hombre será ser un social inter-subjetivo.

4. Diferencias Principales entre el Conceptos de Contrato Social en Thomas Hobbes y John Locke. Ambos se distancian de un hombre social por naturaleza como pensaba Aristóteles, pero esta coincidencia no los conduce al mismo lugar. La artificialidad de la organización social se resuelve para Hobbes en la “guerra de todos contra todos” (por tres causas inscriptas en su natura: competición, inseguridad y gloria), dando ese pesimismo antropológico que condensa en la idea de Plauto homo homini lupus. El único ápice de bondad humana, está dado por la presencia de leyes naturales, disponibles sólo a través de la razón. En Locke, el estado de natura muestra a un hombre creado a imagen y semejanza de Dios, es fundamentalmente un hombre industrioso –un homo faber- que, en estado de natura no puede ejercer sus derechos naturales -libertad, igualdad y propiedad. Sin el pacto que organice su vida social plenamente, el hombre no alcanzará la seguridad y paz garantizada por el poder coercitivo de un tercero: el Estado. Ambos coinciden en la libertad negativa del estado de natura (=los hombres hacen aquello que los demás no les niegan). En el caso de Hobbes, la libertad es instintiva –las bestias y niños son libres-, y en Locke, hay necesidad de la razón para lograr la libertad –y elegir lo que apropiará acorde a sus deseos e intereses.

El medio de para lograr la organización será en Hobbes el Soberano Absoluto (que no puede perder un ápice de poder en pos de los gobernados so pena de perder toda su esencia –sean uno, algunos o varios los que gobiernan), en Locke será la organización del ideario parlamentario, donde conviven diferentes opiniones acerca de la política, sobre la base del contrato común a toda la sociedad. Así, trazará Locke un estado de natura gobernado con la ley de la naturaleza que obliga a todos; y la razón -que es la ley misma- enseñará a los hombres que, al ser iguales e independientes, ninguna ley lo dañará en salud, libertad y propiedad (hechos que existen en estado de natura, sólo que, al no haber poder instituido, esos derechos son acechados constantemente por la inseguridad imperante)5. Eso implica que el Estado no tiene origen en el caos y temor, como supone Hobbes, sino en el interés común y consentimiento. El ideario hobbesiano de un estado de natura inseguro, inmediato y caótico, posibilita e inerva los paradigmas subsiguientes que conciben a la política de fuerza. Es la existencia del soberano absoluto que permite derechos individuales, es decir, es el propio Leviatán el que controla las relaciones individuales haciéndolas posibles –y la acumulación de poder es lo que da su existencia misma: la capacidad de ser soberano. Para Locke, el temor al exceso de poder estatal, encuentra un coto en los derechos naturales previos a la institución estatal -y que garantizan la proporción y moderación del poder-; como también, en la repartición de las funciones de gobierno en el poder mismo, dividido en Poder Ejecutivo, Judicial y, el que predomina entre ellos, el Poder Legislativo 6. La división de poderes tiene por fin hacer las decisiones templadas y alejadas de la autocracia, al apelar a la facultad de control que cada órgano tiene por sobre el otro. Así, llegamos a uno de los puntos nodales que los diferencia: siendo que el gobierno debe tener el consentimiento de los gobernados, se le permite a ellos el derecho de resistencia a la opresión si aquél pierde su legitimidad –por supuesto, para casos extremos, en donde no hay otra salida posible que la de remover el poder instaurado. Esta idea, completamente adversa a la postura de Hobbes, no puede aceptarse al ser opuesta a la característica esencial del Leviatán: ser soberano absoluto. Y, si se acepta el 5

Recordemos que en el caso de Hobbes, la propiedad no existe en lo absoluto en estado de guerra de

todos contra todos. 6

La preeminencia legislativa en el ejercicio de los poderes está dada por ser el órgano colegiado que vela

por la propiedad privada. Claro que su importancia no lo hace ilimitado: no podrá modificar de hecho una ley para aplicarla a un caso determinado; tampoco perseguir normas que no apunten al bien común (que es equivalente a violar la Ley Natural, ordenamiento que pervive intacto cuando la sociedad está organizada). El Poder Legislativo, si es contralor de los excesos de autoridad de los otros órganos para resguardar el abuso de autoridad, no podrá estar librado de límites en su ejercicio.

derecho de resistencia, implícitamente se lo estaría incluyendo en el pacto social –y el Leviatán se encuentra por sobre la ley, fuera del pacto. En otras palabras, será soberano en tanto no se someta a la normativa que él mismo creó. El fin, antes que ‘maquiavélico’, es utilitario a ultranza: lo que al soberano le es útil es también moral. Y con ello justifica toda decisión del soberano en nombre de la utilidad pública (=la paz colectiva). Idea que es refutada en el esquema de Locke, ya que la monarquía absoluta es incompatible -de suyo- con la sociedad civil, y daría cuenta de la continuación del estado de natura por el vicio presente en el pacto. Esta flexibilidad presente en el ejercicio del poder –donde al interior de sus órganos es deseable el contralor mutuo-, conduce los conceptos lockeanos a las modificaciones en el gobierno instituido sin perjudicar al contrato social todo –similares a lo que conocemos como períodos críticos en un gobierno parlamentario.