Escuelas filosoficas

República Bolivariana de Venezuela Ministerio del Poder Popular Para la Educación Universitaria Universidad Fermín Toro Barquisimeto Estado Lara Sistema de Educación Semipresencial a Distancia SAIA Sección “K”

Escuelas Filosóficas Materia: Filosofía del Derecho Profesora: Cristina Virguez Alumno: Miguel Angel Herrera Romero CI: V-11.651.538 San Felipe Marzo 2017

MONTESQUIEU

Charles Louis de Secondat nació en el castillo de La Brède, el 18 de enero de 1689. Por vía paterna heredó el título de Barón de La Brède y de su tío, Joseph de Montesquieu, el título de Barón de Montesquieu, la función de “Président à Mortier” del Tribunal de Burdeos y diversas propiedades1.

Su vida transcurre en un escenario de grandes cambios religiosos, culturales y políticos. En 1685, cuatro años antes de su nacimiento, había sido revocado el Edicto de Nantes, que durante 87 años había garantizado la libertad de culto y los derechos políticos de los protestantes de origen alvinista (hugonotes) de Francia.

Precursor de la sociología. Toma ciertos patrones de la filosofía política aristotélica (La Política de Aristóteles).

Sostiene que los hechos, accidentes, surgen de causas profundas, y es necesario aprehender las mismas.

Es posible organizar la diversidad de las costumbres, los usos, etc. en un reducido numero de tipos.

eas Políticas de Montesquieu

MONTESQUIEU

Las ideas políticas de Montesquieu difieren de las interpretaciones que generalmente se hacen acerca de El espíritu de las leyes. Se puede decir que ellas se centran en aspectos parciales de esta obra. Así, con excelentes razones, algunos han identificado a Montesquieu con su teoría acerca de la monarquía inglesa. Y otros, con su preferencia por el gobierno monárquico tradicional, entendido como un régimen político de poderes moderados por la existencia de cuerpos intermedios autónomos. Este solo hecho indica la existencia real de dificultades interpretativas. Ello fue tempranamente percibido por sus propios amigos, que le recomendaron no publicarla. Temían que El espíritu de las leyes fuese leída como una defensa del sistema político tradicional y una crítica a las concepciones políticas que emergían de la Ilustración. Y explica también que su pensamiento político, en la práctica partidista, haya sido adoptado por bandos opuestos.

Por otra parte, el pensamiento político de Montesquieu es vasto y polifacético. La variedad de los temas que abarca es enorme. Quizás ello explica no solamente las dificultades para interpretarlo, sino además para integrar esa diversidad en un sistema e incluso en una disciplina. Una gran parte de El espíritu de las leyes fue reconocida, en el pasado, como el equivalente francés de la Riqueza de las naciones, de Adam Smith; sus contribuciones al estudio comparado de las costumbres y los hábitos de los pueblos como un avance de nuestra actual sociología; y el complejo análisis que hace acerca de las relaciones entre el espacio geográfico y las formas de poder, como las bases de la geografía y la demografía políticas modernas. En estos tres ejemplos, en los cuales Montesquieu se nos presenta como economista, sociólogo y geógrafo político, se advierte la diversidad de temas y problemas que abarcó nuestro autor, especialmente en El espíritu de las leyes, verdadera suma de conocimientos políticos del siglo XVIII. Dada la vastedad de la obra a la que me he referido, voy a centrar esta caracterización de las ideas políticas de Montesquieu en dos temas.

El primero, abordado en las Cartas persas, trata acerca del mito de los trogloditas: Un pueblo que recorre un extraño itinerario como sociedad organizada, porque pasa por una variedad inédita de experiencias políticas que van desde la dominación a la utopía.

El segundo se refiere a la famosa teoría de la división de poderes, el gobierno moderado y su modelo histórico, la monarquía constitucional inglesa.

El Espíritu de las Leyes

MONTESQUIEU 1. De las leyes en sus relaciones con los diversos seres.

Las leyes en su más amplia significación son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este sentido, todos los seres tienen sus leyes: la divinidad1, el mundo material, las inteligencias superiores al hombre, los animales y el hombre mismo. El hombre, en cuanto ser físico, está gobernado por leyes invariables como los demás cuerpos. En cuanto ser inteligente, quebranta sin cesar las leyes fijadas por Dios y cambia las que el mismo establece. A pesar de sus limitaciones, tiene que dirigir su conducta. Como todas las inteligencias finitas, está sujeto a la ignorancia y el error, pudiendo llegar incluso a perder sus débiles conocimientos; como criatura sensible está sujeto a mil pasiones. Un ser semejante podría olvidarse a cada instante de su Creador, pero Dios le llama a Sí por medio de las leyes de la religión; de igual forma podría a cada instante olvidarse de sí mismo, pero los filósofos se lo impiden por medio de las leyes de la moral; nacido para vivir en sociedad, podría olvidarse de los demás, pero los legisladores le hacen volver a la senda de sus deberes por medio de las leyes políticas y civiles.

2. De las leyes de la naturaleza.

Antes que todas esas leyes están las de la naturaleza, así llamadas porque derivan únicamente de la constitución de nuestro ser. Para conocerlas bien hay que considerar al hombre antes de que se establecieran las sociedades, ya que las leyes de la naturaleza son las que recibió en tal estado. La ley que imprimiendo en nosotros la idea de un creador nos lleva hacia él, es la primera de las leyes naturales por su importancia, pero no por1 La ley es reina de todos, mortales e inmortales, dice Plutarco en el tratado “Donde se requiere que un príncipe sea sabio”. el orden de dichas leyes. El hombre en estado natural tendría la facultad de conocer, pero no conocimientos. Es claro que sus primeras ideas no serían ideas especulativas. Pensaría en la conservación de su ser antes de buscar su origen. Un hombre así sólo sería consciente, al principio, de su debilidad; su timidez sería extrema. Y si fuera preciso probarlo con la experiencia, bastaría el ejemplo de los salvajes encontrados en las selvas2, que tiemblan por nada y huyen de todo. En estas condiciones cada uno se sentiría inferior a los demás o, a lo más, igual, de modo que nadie intentaría atacar a otro. La paz sería, pues, la primera ley natural. Al sentimiento de su debilidad el hombre uniría el sentimiento de sus necesidades, y, así, otra ley natural sería la que le inspirase la búsqueda de alimentos. He dicho que el temor impulsaría a los hombres a huir unos de otros, pero los signos de un temor recíproco, y, por otra parte, el placer que el animal siente ante la proximidad de otro animal de su especie, les llevaría al acercamiento. Además, dicho placer se vería aumentado por la atracción que inspira la diferencia de sexos. Así, la solicitación natural que se hacen uno a otro constituiría la tercera ley. Aparte del sentimiento que en principio poseen, los hombres pueden, además, adquirir conocimientos. De este modo, tienen un vínculo más del que carecen los animales. El conocimiento constituye, pues, un nuevo motivo para unirse. Y el deseo de vivir en sociedad es la cuarta ley natural.

El Espíritu de las Leyes

MONTESQUIEU 3. De las leyes positivas.

Desde el momento en que los hombres se reúnen en sociedad pierden el sentimiento de su debilidad; la igualdad en que se encontraban antes deja de existir y comienza el estado de guerra. Cada sociedad particular se hace consciente de su fuerza, lo que produce un estado de guerra de nación a nación. Los particulares, dentro de cada sociedad, empiezan a su vez a darse cuenta de su fuerza y tratan de volver en su favor las principales ventajas de la sociedad, lo que crea entre ellos el estado de guerra. Estos dos tipos de estado de guerra son el motivo de que se establezcan las leyes entre los hombres. Considerados como habitantes de un planeta tan grande que tiene que abarcar pueblos diferentes, los hombres tienen leyes que rigen las relaciones de estos pueblos entre sí: es el derecho de gentes. Si se les considera como seres que viven en una sociedad que debe mantenerse, tienen leyes que rigen las relaciones entre los gobernantes y los gobernados: es el derecho político. Igualmente tienen leyes que regulan las relaciones existentes entre todos los ciudadanos: es el derecho civil. El derecho de gentes se funda en el principio de que las distintas naciones deben hacerse, en tiempo de paz, el mayor bien, y en tiempo de guerra el menor mal posible, sin perjuicio de sus verdaderos intereses. El objeto de la guerra es la victoria; el de la victoria, la conquista; el de la conquista, la conservación. De este principio y del que precede deben derivar todas las leyes que constituyan el derecho de gentes. Todas las naciones tienen un derecho de gentes; lo tienen incluso los iroqueses que, aunque se comen a sus prisioneros, envían y reciben embajadas y conocen derechos de la guerra y de la paz. El mal radica en que su derecho de gentes no está fundamentado en los verdaderos principios. Además del derecho de gentes que concierne a todas las sociedades, hay un derecho político para cada una de ellas. Una sociedad no podría subsistir sin gobierno. La reunión de todas las fuerzas particulares, dice acertadamente Gravina, forma lo que se llama un estado político. La fuerza general puede ponerse en manos de uno solo o en manos de muchos. Algunos han pensado que el gobierno de uno solo era el más conforme a la naturaleza, ya que ella estableció la patria potestad. Pero este ejemplo no prueba nada, pues si la potestad paterna tiene relación con el poder de uno solo, también ocurre que la potestad de los hermanos, una vez muerto el padre, y la de los primoshermanos, muertos los hermanos, tiene relación con el gobierno de muchos. El poder político comprende necesariamente la unión de varias familias. Mejor sería decir, por ello, que el gobierno más conforme a la naturaleza es aquel cuya disposición particular se adapta mejor a la disposición del pueblo al cual va destinado. Las fuerzas particulares no pueden reunirse sin que se reúnan todas las voluntades. “La reunión de estas voluntades —dice también Gravina — es lo que se llama estado civil.” La ley, en general, es la razón humana en cuanto gobierna a todos los pueblos de la tierra; las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más que los casos particulares a los que se aplica la razón humana. Por ello, dichas leyes deben ser adecuadas al pueblo para el que fueron dictadas, de tal manera que sólo por una gran casualidad las de una nación pueden convenir a otra. Es preciso que las mencionadas leyes se adapten a la naturaleza y al principio del gobierno establecido, o que se quiera establecer, bien para formarlo, como hacen las leyes políticas, o bien para mantenerlo, como hacen las leyes civiles. Deben adaptarse a los caracteres físicos del país, al clima helado, caluroso o templado, a la calidad del terreno, a su situación, a su tamaño, al género de vida de los pueblos según sean labradores, cazadores o pastores. Deben adaptarse al grado de libertad que permita la constitución, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a su riqueza, a su número, a su comercio, a sus costumbres y a sus maneras. Finalmente, las leyes tienen relaciones entre sí; con sus orígenes, con el objeto del legislador y con el orden de las cosas sobre las que se legisla. Las consideraremos bajo todos estos puntos de vista.

Lo que me propongo hacer en esta obra es examinar todas estas relaciones que, juntas, forman lo que se llama el espíritu de las leyes. No he separado las leyes políticas de las civiles porque como no trato de las leyes sino de su espíritu, y como este espíritu consiste en las diversas relaciones que las leyes pueden tener con las distintas cosas, he tenido que seguir el orden de las relaciones y de las cosas, y no el orden natural de las leyes. Examinaré primero las relaciones que tienen las leyes con la naturaleza y con el principio de cada gobierno, y puesto que este principio tiene sobre las leyes una influencia suprema, pondré todo mi cuidado en conocerlo bien; si lo consigo, se verán surgir las leyes de él, como de su propio manantial. Hecho esto, pasaré a examinar las demás relaciones que parecen más particulares.

ibrio político: división de pod

MONTESQUIEU La teoría de la separación de poderes ha sido interpretada de distintos modos. Una de las versiones más radicales sostiene que Montesquieu atribuye las tres funciones esenciales del Estado a órganos —conformados por autoridades individuales o colegiadas— completamente distintos e independientes entre sí. Y esta radical separación sería funcional, personal y material: cada órgano ejercería la totalidad de una función —legislativa, ejecutiva o judicial— en forma plenamente independiente y monopólica; ninguna autoridad podría revocar las decisiones de las otras; y a todas les estaría prohibida cualquier relación o comunicación entre ellas.

Un punto crucial de la argumentación de Montesquieu es que la separación de poderes no es total o absoluta, sino relativa. No se atribuye “en exclusiva” cada poder del Estado a una autoridad individual o colegiada. O sea, no se entrega integralmente cada función a una autoridad, sin que las otras tengan alguna relación con ella.

Así, el poder legislativo está atribuido al Parlamento, pero el rey tiene un derecho de veto absoluto contra los proyectos de ley adoptados por él. De este modo, la ley solamente puede constituirse con el acuerdo del monarca.

La conclusión es que no hay una separación funcional y que las autoridades que ejercen los distintos poderes, además de actuar las unas sobre las otras, también intervienen en aquellos poderes que no les han sido atribuidos. Así, el gobierno tiene facultades para convocar al Parlamento y además prorrogar su período de sesiones ordinarias. Y, a su vez, el Parlamento tiene facultades para llamar ante sí a los ministros a dar cuenta de su gestión y “justificar su conducta”. La cuestión cambia, entonces, de eje. El asunto de fondo no es la separación de poderes considerada en sí misma, como parece desprenderse de la interpretación extrema ya expuesta, sino algo más mucho más sustantivo. El tema general donde se inscribe el estudio del régimen político de poderes divididos es la libertad. Esa es cuestión sustantiva que confiere sentido a la división de poderes.

Mirado desde otra perspectiva, se puede decir que el barón de La Brède sostiene que el gobierno de la sociedad civil no puede estar a cargo de un órgano simple, sino de un órgano compuesto. Este reparto de poderes permite darle a la sociedad civil medios para que se expresen sus variados intereses, sin que predomine ninguno en especial.

Hay que precisar que Montesquieu, contra lo que se sostiene habitualmente, considera que los poderes políticos son solamente dos: el poder legislativo y el ejecutivo.

Es por eso que mucho de los argumentos sobre la moderación de los poderes entre sí no se aplica al poder jurisdiccional.

Nuestro autor no considera a los órganos jurisdiccionales al mismo nivel que el legislativo y el gobierno. Aun cuando se preconice su independencia, ellos son esencialmente subordinados, porque están colocados bajo la ley y su función es interpretarla. De este modo, son dependientes de los poderes que están comprometidos en la aprobación de la ley, que son co-legisladores: el parlamento y el gobierno.

Por esta razón, el poder judicial no es un poder político, no puede arrêter el poder, sólo es una puissance nulle etinvisible. Los poderes políticos, activos y visibles, son aquellos que se moderan entre sí.

En efecto, sus principios básicos son dos. El primero, como ya se dijo, nos dice que el poder no debe estar concentrado en un solo órgano. El segundo establece que el órgano complejo que exige este tipo de gobierno entraña elementos diferentes y heterogéneos, que deben corporizar principios, fuerzas políticas distintas, para que el poder siempre se ejerza conjuntamente. De este modo, las decisiones políticas esenciales, o sea, las decisiones legislativas, no podrán expresar la voluntad de una sola fuerza política, sino de varias.

Sobre la libertad

MONTESQUIEU No basta con tratar la libertad política en su relación con la constitución; hay que estudiarla también en su relación con el ciudadano. En el primer supuesto, la libertad se basa en cierta distribución de los tres poderes; pero en el segundo hay que considerarla partiendo de otra idea.

En este sentido consiste en la seguridad o en la opinión que cada uno tiene de su seguridad.

Puede ocurrir que la constitución sea libre y que el ciudadano no lo sea, o que el ciudadano sea libre y la constitución no. En tales casos la constitución será libre de derecho y no de hecho, y el ciudadano será libre de hecho y no de derecho. En relación con la constitución son sólo las disposiciones de las leyes, y más exactamente de las leyes fundamentales, las que dan origen a la libertad. Sin embargo, en relación con el ciudadano, pueden originarla las costumbres, hábitos y ejemplos recibidos, y pueden favorecerlas ciertas leyes civiles, como vamos a ver en este libro. Además, como en la mayor parte de los Estados la libertad aparece comprometida, contrariada o limitada más de lo que determina su constitución, conviene hablar de las leyes particulares que, en cada constitución, pueden favorecer o contrariar el principio de la libertad de que cada uno de ellos es susceptible.

De la libertad del ciudadano La libertad filosófica consiste en el ejercicio de la voluntad propia, o, al menos (si es preciso abarcar todos los sistemas), en la opinión que cada uno tiene de que ejerce su voluntad. La libertad política consiste en la seguridad, o al menos en la opinión que se tiene de la propia seguridad. Dicha seguridad no se ve nunca tan atacada como en las acusaciones públicas o privadas. Así, pues, la libertad del ciudadano depende principalmente de que las leyes criminales sean buenas.

Cómo se suspende el uso de la libertad en la república En los Estados donde se da más importancia a la libertad hay leyes que la quebrantan, cuando se trata de la libertad individual, para conservar la de todos.

Tales son en Inglaterra los “bills” llamados de atteindre. Son semejantes a aquellas leyes de Atenas que estatuían contra un particular, con la condición de que se hicieran con el voto de seis mil ciudadanos. Se parecen también a las que se hicieron en Roma contra los ciudadanos particulares, llamadas privilegios64, que sólo se hacían en las grandes asambleas del pueblo. Pero sea cual fuere la manera de promulgarlas, Cicerón pretendió que se abolieran, porque la fuerza de la ley consiste en estatuir para todos65. Confieso, sin embargo, que el uso de los pueblos más libres de la tierra me inclina a creer que hay casos en los que, por un momento, se debe poner un velo a la libertad, del mismo modo que se ocultan las estatuas de los dioses.

Immanuel Kant Immanuel Kant nació en 1724 en Königsberg, una ciudad mediana de Prusia que hoy pertenece a Rusia.

Era el cuarto de los nueve hijos de una familia humilde: su padre trabajaba como guarnicionero y su madre era un ama de casa muy piadosa. Durante años fue profesor particular de niños ricos y hasta los 45 no consiguió su plaza de catedrático en la universidad local. Para entonces ya era un erudito y había escrito sobre astronomía, lógica y moral. Quería dedicar unos meses a ordenar en un libro las cuestiones que le rondaban por la cabeza, pero el ‘parto’ se demoró 11 años: en 1781 veía la luz su obra cumbre.

la metafísica como ciencia Cuando Kant se plantea la metafísica como ciencia, está refiriéndose a la metafísica tradicional o metafísica dogmática. Como bien sabemos, desde Platón y pasando por los teóricos medievales se han desarrollado conceptos como Dios, alma y mundo otorgándoles un carácter Universal y científico. En la Crítica de la Razón Pura, Kant realizará un cambio total en el conocimiento (Giro copernicano) considerando que la metafísica no se adapta a este esquema de conocimiento.

Tal y como hemos ido desarrollando, la metafísica no es posible como ciencia. La metafísica no se ocupa de fenómenos sino de Noumenos (aquello "incondicionado"); entidades que únicamente se puede pensar.

Kant separa claramente la razón teórica, de la razón práctica. La primera se ocupa de establecer las condiciones del conocimiento, mientras que la segunda se ocupa únicamente de lo que se puede pensar. A pesar de que la metafísica no pueda ser considerada una ciencia, Kant insiste en que nos ayuda a regular nuestra conducta moral. La Crítica de la Razón Práctica se ocupará de buscar una moral universal.

A modo de reflexión, resulta interesante el papel que juega el filósofo Kant en lo que se refiere a la metafísica. Kant se da cuenta del dogmatismo y fanatismo y pretende evitar las antinomias. Friedrich Nietzsche atacará duramente la metafísica, considerando que es propia de los camellos, los débiles, los esclavos....Nietzsche negará la metafísica afirmando la muerte de Dios y proclamando la llegada de un superhombre.

sificación de los tipos de juicios

Immanuel Kant Kant analiza los juicios existentes en la ciencia. El autor explica los juicios analíticos, los sintéticos a posteriori y los sintéticos a priori. Son estos últimos los que interesan a la ciencia porque a la vez que amplían conocimiento, a la vez son a priori o Universales. De entre los juicios sintéticos a priori, Kant destaca la importancia de las matemáticas y la física. Estas dos disciplinas contienen juicios sintéticos a priori por lo que son consideradas ciencias. Los juicios que el autor nos pone como ejemplo son el "3+4=12" y "Todo cambio tiene su causa". Sin entrar a reflexionar sobre esta cuestión, en la Dialéctica Trascendental, Kant analiza la posibilidad de los juicios sintéticos en la metafísica.

Según Kant, la metafísica no contiene juicios sintéticos a priori. Cuando intentamos establecer juicios sintéticos a priori estamos cometiendo "antinomias".

La explicación es clara, los juicios se elaboran por el entendimiento pero para ello tiene que existir experiencia a partir de la cual poder intervenir el sujeto. La metafísica no tiene juicios sintéticos a priori por lo que no puede ser ciencia.

Estética Transcendental La Estética trascendental estudia las condiciones a priori del conocimiento sensible. La tesis que defiende Kant aquí es que espacio y tiempo son las condiciones necesarias para que los objetos puedan ser dados a nuestros sentidos. Todo conocimiento comienza con la experiencia y la Sensibilidad es la primera capacidad de conocer. Kant la define así: La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llamase Sensibilidad.

Así, pues, por medio de la Sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones.

Esta capacidad de recibir representaciones se especifica en dos modos: •Sensibilidad externa (vista, oído...): nos permite representarnos en el espacio los objetos como exteriores a nuestro yo.

•Sensibilidad interna: nos permite ser conscientes de nuestros estados psíquicos en el tiempo.

El resultado del conocimiento a través de la Sensibilidad es la intuición sensible.

La Sensibilidad depende de determinadas condiciones empíricas (por ejemplo, para ver es necesario que haya luz y un organismo preparado con el órgano de la visión, entre otras cosas) y de otro tipo de condiciones necesarias y universales, la más importante de ellas es que la percepción ocurra en un espacio y un tiempo determinados. El conocimiento comienza, pues, con la sensación, pero no todo lo que conocemos proviene de la sensación. En “lo conocido” por la sensación, el fenómeno, Kant distingue una materia (el contenido empírico) y una forma (el modo en què podemos conocer lo empírico). La forma no es sensación, es una condición trascendental de la sensación; por ello es a priori. El problema de la sensación lo trata Kant de forma paralela a la investigación de las Matemáticas como ciencia.

Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el tiempo.

Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es muy importante), espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la sensibilidad.

El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético) por el carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en la intuición debe cumplir las leyes de la matemáticas.

Analítica Transcendental

Immanuel Kant En la Analítica Transcendental, Kant investiga cómo el Entendimiento conoce lo que la Sensibilidad ha percibido bajo las formas de espacio y tiempo.

La Sensibilidad, por sí misma, no aporta conocimiento alguno. Necesita del Entendimiento para que los fenómenos dados en la Sensibilidad puedan ser pensados, conocidos. Comprender un fenómeno significa que éste puede ser referido a un concepto. “Necesitamos incluir ese nuevo objeto dentro de una serie de conceptos (animal, vegetal, vertebrado, etc) que nos permitan conocer lo que fenomenicamente se nos aparece. Esto es lo que hace el Entendimiento”, organizar y clasificar las intuiciones mediante conceptos, de este modo puede conocer y pensar, comprender, la percepción sensible.

En la Analítica Trascendental, Kant establecerá las condiciones a priori que hacen posible pensar un fenómeno, es decir, las condiciones necesarias que, unidas a las de la Sensibilidad (espacio y tiempo), constituirán la experiencia; los principios a priori que harán posible pensar la experiencia harán también posible el conocimiento científico de la Naturaleza, esto es, la Física. La Analítica Trascendental muestra qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual, o lo que es lo mismo, cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física.

Las conclusiones fundamentales de la "Analítica trascendental" son: En el Entendimiento encontramos elementos no empíricos, elementos a priori a los que Kant llama categorías; El Entendimiento impone condiciones intelectuales para poder pensar los objetos que se ofrecen a la Sensibilidad; Aunque no tienen un origen empírico, las categorías y los principios puros del Entendimiento sólo pueden tener un uso empírico: pueden utilizarse para conceptualizar o comprender el material que se da a la Sensibilidad (como cuando digo “estoy escribiendo sobre una mesa” o que “mi brazo es la causa del desplazamiento de la silla en el salón”, ...) pero no para conceptualizar o comprender lo que está más allá de la experiencia empírica o percepción (como cuando digo “Dios es uno” o “Dios es la causa de la existencia de las cosas”).

Dialéctica Transcendental La Dialéctica Transcendental trata de si son o no posibles los juicios sintéticos a priori en Metafísica, o de si es posible la Metafísica como ciencia.

La respuesta de Kant va a ser negativa. La Metafísica es imposible como ciencia no respeta las condiciones de todo conocimiento posible y al mismo tiempo de toda objetividad posible establecidas en la Estética y en la Analítica Transcendentales. La Metafísica, pretende conocer las cosas en sí mismas y de las cosas en sí mismas no puede haber conocimiento, puesto que el conocimiento se define como conocimiento de fenómenos.

Hemos visto que todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos grupos de elementos: los formales y los materiales. El grupo de elementos formales viene determinado por las condiciones a priori del espacio, del tiempo y las categorías; pero el espacio, el tiempo y las categorías son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprimen sobre el material proporcionado por la percepción sensible. El otro grupo de elementos, que confluye con los elementos formales, para formar el conocimiento es la percepción sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio, tiempo y categorías, constituye lo que llamamos la objetividad, la realidad del objeto a conocer.

Sin embargo, la Metafísica pretende que la Razón pueda conocer las cosas en sí. Kant quiere mostrar por qué la Metafísica tiene esa ilusión de llegar a cosas en sí por medio de ideas racionales. Los objetos, las cosas en sí (alma, universo, dios), que pretende conocer la Metafísica, no nos son dados en la experiencia sensible. La Razón llega a estos objetos porque es el poder de sintetizar impresiones, de hacer unidades sintéticas.

ión del Racionalismo y del Empirism

Immanuel Kant El desarrollo intelectual de Kant puede considerarse un notable resumen de toda la filosofía que le precede, particularmente el empirismo y el racionalismo de acuerdo al enfoque de los filósofos de la modernidad.

Kant se distanció de ambas corrientes al no considerar prioritaria la cuestión del origen del conocimiento.

El problema del conocimiento es la lógica.

Kant quiere probar que el conocimiento obtenido por medio de los sentidos y de la experiencia está elaborado bajo determinadas circunstancias q las convierten en condición necesaria para q la razón y comprensión humanas vean e interpreten las cosas tal y como lo hacemos.

La racionalidad humana es innata.

Kant niega del racionalismo su rechazo a la experiencia, y del empirismo la imposibilidad de construir un conocimiento necesario sobre la experiencia. *la superación del racionalismo y del empirismo radica en: Establecer la lógica del conocimiento apoyado en la experiencia, pero incorporándole las características de necesidad y universalidad.

Revolución Copernicana (o Giro Copernicano) A diferencia de las filosofías anteriores, para quienes el conocimiento humano era la adaptación de la mente al objeto, Kant propone un procedimiento.

En el que interviene el sentido de la relación entre los objetos del mundo y el sujeto, la intención del giro Copérnico es justificar que el conocimiento no puede evitar ser universal y necesario.

Según este procedimiento son los objetos los que han de someterse a las exigencias de la racionalidad humana.

La mente tiene un papel constructivo y activo pero también el conocimiento es una construcción compartida por dos componentes: uno del exterior (material) y el independiente de la objetividad (lo inteligible). Ninguno de los dos es suficiente por si mismo.

Por medio del independiente de la objetividad (inteligible), el componente a priori, se podría efectuar el paso de la contingencia a la universalidad y necesidad en el conocimiento.

La universalidad y necesidad las impone la naturaleza del ser que conoce.

El papel que se le otorga al sujeto es el de conocer una creación activa del ser humano, pero activado por los estímulos del mundo exterior.

El Idealismo Transcendental

Immanuel Kant Kant utilizó la expresión "idealismo trascendental" para designar su propia filosofía y distinguirla del idealismo de Berkeley. Lo esencial de esta doctrina es la afirmación de que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a las cosas en sí mismas ni a las supuestas realidades trascendentes o metafísicas.

Esta tesis implica, en primer lugar, que en la experiencia de conocimiento el psiquismo humano influye en el objeto conocido, y, en segundo lugar, la afirmación de los límites del conocimiento humano. En su análisis del conocimiento humano, Kant estudió cada una de las facultades cognoscitivas del ser humano, principalmente para descubrir qué depende de la experiencia y qué del propio dinamismo y estructura del psiquismo. Las facultades cognoscitivas son tres: la Sensibilidad o capacidad para tener sensaciones, el Entendimiento o capacidad para disponer de conceptos y construir juicios o proposiciones y la Razón o capacidad para argumentar. En cada una de ellas encontró un aspecto o dimensión empírica, consecuencia del trato que el sujeto tiene con el mundo, y una dimensión a priori, que es lo que el sujeto aporta o pone en el conocimiento, y en este sentido es anterior a la experiencia.

La relevancia de Kant para la psicología es múltiple: por una parte, negó la posibilidad de construir teorías puramente racionalistas sobre el psiquismo, rechazando la llamada "psicología racional" del alma y proponiendo el desarrollo de lo que se ha dado en llamar "psicología empírica" de la mente (de los "fenómenos psíquicos").

Pero más interesante resulta su consideración de que el psiquismo, el sujeto, es activo, no pasivo (no un "papel en blanco", al estilo de la concepción empirista). En el conocimiento el sujeto aporta algo, trabaja sobre los datos inmediatos que se ofrecen a la experiencia, los estructura, les da una forma, procurando distintas formas de orden y sentido a la experiencia. Con estas ideas, se puede afirmar que Kant es un claro antecedente de algunas tesis y teorías psicológicas de claro interés, desde la noción de "apercepción" de Wundt hasta las teorías cognitivas y constructivistas de tanta relevancia en la psicología científica reciente.

La Razón Practica

Immanuel Kant La Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, abreviado en alemán como KpV) es la segunda de las tres obras llamadas «críticas» de Immanuel Kant, publicada por primera vez en 1788. Trata sobre su filosofía de la moral, y continúa en la línea de la Crítica de la razón pura. La gran mayoría de los argumentos de este libro están expresados más extensamente en sus Principios fundamentales del conocimiento metafísico. La segunda Crítica ejerció una enorme influencia en el desarrollo posterior en el ámbito de la filosofía ética y moral, empezando con la Doctrina de la ciencia de Johann Gottlieb Fichte. Durante el siglo XX se convirtió en el principal punto de referencia para toda filosofía moral.

La conducta moral tiene que ver con la Razón porque está sometida a principios y vinculada con lo universal, y sólo la Razón es capaz de permitir este vínculo. La Razón tiene una doble vertiente: Teórica y Práctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razón. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica se ocupa de cómo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razón Teórica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razón Práctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma “debes hacer X"). Obras de ética: "Crítica de la Razón Práctica" y “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.

Factum de la Moralidad Con esta expresión Kant se refiere al hecho de que el hombre tiene conciencia de estar obligado al cumplimiento de mandatos universales y necesarios, mandatos que se viven de forma incondicionada o absoluta: así por ejemplo, el mandato de no matar manda no matar sean cuales sean las circunstancias, prohíbe matar de forma absoluta.

Kant creerá que las éticas materiales son incapaces de justificar la legitimidad de semejantes mandatos, legitimidad que sólo se puede comprender en el marco de la ética formal. Del mismo modo que la "Critica de la Razón Pura" intenta comprender el "hecho teórico" de la existencia de conocimiento sintético a priori, la "Critica de la Razón Práctica" intenta comprender el "hecho moral" de la existencia de imperativos categóricos.

La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la determinación universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razón práctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teoría la conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia.

os de principios o Leyes Practicas

Immanuel Kant "Principios prácticos son aquellas proposiciones que contienen una determinación universal de la voluntad subsumiendo bajo ella diversas reglas prácticas. Dichos principios son subjetivos o máximas, cuando la condición sea considerada válida solo para la voluntad del sujeto en cuestión, o leyes prácticas, si dicha condición es reconocida como tal objetivamente, es decir, cuando vale para la voluntad de cualquier ente racional“ Si los principios indican el comportamiento que seguimos habitualmente dadas tales o cuales circunstancias entonces reciben el nombre de máximas; son propiamente leyes prácticas o principios prácticos objetivos si no indican cómo nos comportamos comúnmente sino cómo nos tenemos que comportar. Dado que dichos principios tienen su origen en la razón, si la conducta de un ser estuviese determinada exclusivamente por la razón dichas leyes describirían su conducta y no tendrían para él la forma de mandatos; éste es el caso de Dios; en los seres que pueden obrar a partir de lo que les indica su razón práctica pero también como consecuencia de inclinaciones o impulsos empíricos, la ley moral es constrictiva para su voluntad, tiene la forma de imperativo (en el caso de la voluntad divina, la ley de no mentir no le manda propiamente que no mienta ya que no puede dejar de mentir; en el caso de la voluntad humana le ordena que no mienta ya que su conducta puede estar influida por un deseo o interés que le mueva a mentir). Si el mandato manda algo como bueno absolutamente, como de realización necesaria independientemente del provecho o perjuicio que implique, entonces el imperativo es categórico; si manda algo de forma condicionada, si manda algo porque lo mandado es un buen medio para la realización de un propósito ulterior entonces el imperativo es hipotético. Finalmente, si el propósito es un fin no común a todos los hombres el mandato recibe el nombre de imperativo de la habilidad, y si es común a todos el de imperativo de la prudencia.

Ética Material

Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal. No se debe confundir ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética formal (la de Sto. Tomás es material, pero no materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo espiritual, Dios). Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo: los actos serán buenos cuando nos acerquen al bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre y, por tanto, comienza por determinar cuál es (de entre todos ellos) el bien supremo o fin último del hombre; y una vez establecido tal bien supremo, la ética material establece las normas o preceptos adecuados para alcanzarlo.

Las éticas materiales se caracterizan por los dos rasgos siguientes: presentan un objeto, propiedad o estado de cosas como un Bien Supremo (el placer, el dinero, el poder, la felicidad, la contemplación de Dios....); declaran como buenas aquellas conductas o acciones que permiten la realización del Bien Supremo y como malas aquellas conductas o acciones que nos alejan del Bien Supremo.

Estas éticas sólo pueden describir los mandatos como preceptos necesarios para la realización de algo considerado como bueno. El carácter de bien que tiene lo considerado Bien Supremo le viene dado por su dependencia con nuestra facultad de desear, y por tanto por el egoísmo.

No hay que confundir ética material con ética materialista; la ética materialista es aquella que identifica el Bien Supremo con un bien material (el dinero, los placeres sensibles, por ejemplo); lo contrario de una ética material es una ética formal, lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista. La ética espiritualista identifica el Bien Supremo con un bien espiritual (Dios, por ejemplo). La ética de Santo Tomás es ética espiritual pero también material; la ética epicúrea, al poner el Bien Supremo en el placer corporal (en su lectura más popular, aunque no la más correcta), es una ética material y materialista.

Las tres críticas fundamentales que hace Kant a las éticas materiales son: las éticas materiales son empíricas; sus preceptos son hipotéticos o condicionales, y son heterónomas. y se resumen en la tesis de que las éticas materiales no pueden explicar la existencia de mandatos absolutos (los imperativos categóricos) ni la existencia de libertad, característica fundamental de la conducta moral.

ormalismo de la Ética Kantiana

Immanuel Kant El formalismo kantiano. Para Kant, la esencia del imperativo categórico radica en su naturaleza de ley estrictamente formal; en esto consiste el formalismo kantiano, en que la ley moral recibe su valor por el hecho de tener forma de ley, por el hecho de su universalidad, y no por aquello que ordena, es decir, por su materia. Es más, una ley moral material para Kant es una contradicción, ya que por ser material dejaría de ser universal y, en consecuencia, ley. Claramente expone esta peculiar opinión en el teorema 1° de la Crítica de la razón práctica, en el que ofrece esta alternativa: o la ley moral está determinada por su materia, por sus fines, en cuyo caso se fundaría sobre el placer y sería subjetiva (con lo que se destruiría su índole de ley), o la ley moral tiene que ser puramente formal. La ley moral no puede formularse diciendo «obra de acuerdo con tal o cual fin», sino «obra según una ley universal»: sólo bajo una representación formal es posible universalizar la máxima reguladora de los actos.

El objetivo de su teoría ética no es la búsqueda de la felicidad, sino de la justicia.

En su opinión, el ser humano es sensible y racional. Como ser sensible tiene unos sentimientos, instintos y pasiones que son diferentes en cada individuo, que no se pueden generalizar. En cuanto ser racional, el ser humano es libre, se propone fines universales (que podría ponerse cualquier persona) y puede gobernar su vida según leyes que su razón le otorga. Gracias a su aspecto racional, el ser humano puede desarrollar una ética universal.

Una persona actuará moralmente, según Kant, cuando se comporte del siguiente modo: 1º- siguiendo su deber, sin dejarse guiar por los sentimientos; 2º- siguiendo una ley o imperativo que él mismo se haya dado por medio de la razón; 3º- siguiendo una ley que pueda aplicarse de forma universal: cualquier persona en las mismas circunstancias obraría del mismo modo.

Este modo de comportarse lo resume Kant en lo que él denominaba imperativo categórico: “obra sólo según una máxima que puedas querer que se convierta en ley universal”.

alismo Kantiano en la actualidad

Immanuel Kant Actualmente, el programa ético reciente más definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a una etapa del desarrollo de su teoría «constructivismo kantiano». Muchos de los rasgos de la obra de Rawls son claramente kantianos, sobre todo su concepción de principios éticos determinados por limitaciones a los principios elegidos por agentes racionales (sin embargo, el constructivismo de Rawls supone una noción bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant).

El gran respeto por la libertad y la dignidad de cada persona en Kant, resulta, sin embargo una dificultad respecto de las consecuencias en la evaluación moral de una persona, puesto que si no tomamos en cuenta los efectos de las acciones y sólo nos guiamos por calificar la voluntad, siempre queda la sospecha de si el sujeto actuó “conforme al deber”, es decir moralmente o no. Parece que cada persona es la única que puede determinar su moralidad y nuestros juicios éticos sobre las personas carecerían de cualquier valor.

De seguir absolutamente la propuesta kantiana, toda persona podría decir que siempre persiguió una máxima ética buena pero que “los enconos del azar” no le permitieron concluir esa buena acción. La filosofía kantiana de la actualidad tiene inconcluso este problema de subjetividad a pesar de los intentos universalistas. Las intenciones son internas y de difícil acceso para personas ajenas al individuo que actúa y siempre queda la sospecha de si una persona es virtuosa o no.

Autonomía de la Voluntad

Immanuel Kant La idea kantiana de respetar toda voluntad racional como un fin en sí mismo y de no tratarla como un mero medio implica necesariamente tener que admitir que la voluntad es AUTÓNOMA. Ello implica que la voluntad racional es fuente de derecho, es decir, hacedora de ley universal, pues es creadora y fuente en sí de sus propias leyes morales universales. Además, los imperativos de la voluntad ( categóricos ) son incondicionados, es decir, no mueven a la voluntad por interés o inclinación sino por deber. En este sentido, decir que la voluntad es autónoma es lo mismo que decir que ella se da a sí misma la ley a la cual obedece.

Ahora bien, si el imperativo categórico contiene en si la idea de la autonomía de la voluntad, es evidente que tal imperativo puede formularse de tal modo que exprese tal autonomía. Por eso, Kant, formula también de este modo imperativo categórico: no obrar nunca sino según una máxima que pueda ser sin contradicción ley universal, y, por lo tanto, obrar siempre de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma como hacedora de la ley universal mediante su máxima. En la Crítica de la Razón Práctica formula esto mismo así: obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda ser siempre al mismo tiempo válida como principio productor de ley universal.

El Rigorismo Kantiano El rigorismo kantiano es una consecuencia de la consideración de los mandatos morales como mandatos que se deben cumplir de forma incondicionada o absoluta, es decir de los mandatos morales considerados como imperativos categóricos.

Con la expresión "rigorismo kantiano" nos referirnos a las dos cuestiones siguientes: El deber por el deber: debemos intentar realizar la conducta que manda el imperativo moral, pero no porque con ella podamos conseguir algún bien relacionado con nuestra felicidad, sino exclusivamente por respeto a la ley (por deber). El cumplimiento del deber es tan importante que incluso lo he de elegir aunque su realización vaya en contra de mi felicidad y de la felicidad de las personas a las que quiero; El carácter universal de la bondad o maldad de una acción: si una acción es mala, lo es bajo cualquier circunstancia; aceptar una excepción implicaría aceptar las condiciones del mundo en la determinación de la voluntad, y por lo tanto la heteronomía de la ley moral (si está mal mentir no vale ninguna mentira, ni la mentira piadosa ni la mentira como algo necesario para evitar un mal mayor).

ostulados de la Razón Practica

Immanuel Kant Son exigencias o condiciones de posibilidad de la razón práctica. Estos postulados no se pueden conocer de un modo teórico, sino que serían conceptos necesarios para la existencia de la ética, del comportamiento moral del ser humano a lo largo de su vida. Son tres: la inmortalidad del alma, la libertad y la existencia de Dios. Kant viene a decirnos que negar cualquiera de estas ideas pone en peligro la posibilidad misma de una teoría ética. Pero igualmente nos advierte que su carácter de postulados hace que no podamos servirnos de estos conceptos como fundamentos teóricos o justificaciones para otras ideas.

“Estos postulados no son dogmas teóricos, sino hipótesis presupuestas necesariamente desde un punto de vista práctico y, por lo tanto, aunque no ensanchan el conocimiento especulativo, sí confieren una realidad objetiva universal (a través de su relación con lo práctico) a las ideas de la razón especulativa, permitiendo adjudicarse conceptos de los cuales en otro caso no hubiera podido afirmar ni tan siquiera su posibilidad.”

Kant defendía la existencia de 3 postulados: - El postulado de la libertad y voluntad (Tienes que ser libre) Kant dice que si existe una norma la voluntad puede elegir entre cumplirla o no. La voluntad actúa libremente.

- El postulado de la inmortalidad del alma (Alma inmortal) El hombre puede elegir actuar bien o actuar mal, si actúa bien es recompensado con la felicidad y si no la obtiene en vida la obtiene después de la muerte, porque el alma es inmortal.

-El postulado de la existencia de Dios (Dios existe) Para que cada uno obtenga su recompensa debe existir un ser superior, ese ser es Dios.

Postulado de la libertad La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues sólo es capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, en el que todo está sometido a la ley de la causalidad y a la necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, será posible la defensa de la existencia de la libertad en tanto que la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral. Las conductas que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas, y el sujeto que las realiza no es responsable moralmente de ellas. La libertad es definida como la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las naturales, esto es, leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos da noticia de la existencia de) de la libertad. Las afirmaciones kantianas nos obligan a pensar que el hombre pertenece a dos mundos o reinos: al reino fenoménico, en donde todo está sometido al rigor de la causalidad, y al reino nouménico en donde las leyes que rigen son las leyes morales (la esfera de la libertad).

El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN) Es la síntesis entre la virtud y la felicidad. Su realización última es la condición de posibilidad de la moralidad. Kant creyó que siempre que el fundamento de determinación de nuestra conducta sea la felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera humana. Ello aparece precisamente en su concepción del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecería de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfección absoluta de una voluntad por el cumplimiento perfecto de la virtud); en éste mundo no podemos realizar la santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral. Postulado de la inmortalidad del alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realización de nuestra felicidad con la realización del bien (hay seres buenos e infelices, y malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues sólo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral). En sentido estricto los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar pues no cabe ciencia de lo metafísico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones objetivamente válidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación sino de la propia razón.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Filósofo alemán nacido en Stuttgart, el 27 de agosto1788: Recibe su formación en el Tübinger Stift (seminario Protestante), donde hizo amistad con el futuro filósofo Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Los tres estuvieron atentos al desarrollo de la Revolución francesa y colaboraron en una crítica de las filosofías idealistas de Immanuel Kant y su seguidor, Fichte.1793: Preceptor en Berna y Frankfurt1801: Profesor en la universidad de Jena1807: Concluye “Fenomenología del espíritu”1809: Vive en Nürnberg. Se casa y procrea 3 hijos1816: Cátedra de Filosofía de la Universidad de Heidelberg1818: Enseña su filosofía en la Universidad de Berlín1821: Publica “Filosofía del derecho”. Escribe un conjunto de lecciones entre las que se encuentran Estética (1832), Lecciones sobre filosofía de la religión (1832), Lecciones de historia de la filosofía (1833-1836) y Lecciones de filosofía de la historia (1837). Publicadas póstumamente.1831 Muere víctima de una epidemia de cólera, el 14 de noviembre.

Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino. Se le considera el último de los grandes.

Postulados de la Razón Practica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel La filosofía de Hegel es idealista, es decir considera a "las ideas", a los productos y desarrollos de la mente, como la clave de la realidad. A diferencia de las filosofías realistas, que consideran a "las cosas", a los objetos independientes de la mente, como la clave de la realidad.

Así entendido, el idealismo es una de las características clave de toda la filosofía moderna y de la ilustración: los filósofos racionalistas desde Descartes han afirmado que las ideas de la mente son la única fuente de conocimiento cierto. los filósofos empiristas también han hecho de la mente, de sus contenidos y leyes de asociación, el tema de su filosofía.

Kant denominó a su filosofía "idealismo trascendental", queriendo significar que su investigación giraba en torno a los elementos que el sujeto pone cuando conoce. Sin embargo, Kant señala que el conocimiento requiere de algo más que de puras ideas, requiere también de datos objetivos sin los que el conocimiento no es posible. El idealismo de Hegel le lleva a llamar "Espíritu" a esa clave de la realidad, pues el espíritu es lo opuesto a la materia, es el pensamiento, lo activo y creativo en oposición a la pasividad inerte de la materia.

A primera vista, la filosofía de Hegel es dualista: espíritu frente a materia son las dos realidades existentes. Pero como veremos después, la suya es una filosofía monista pues lo único que existe es el Espíritu (con mayúscula), del cual son facetas o aspectos suyos tanto el pensamiento como la materia.

Pero este "Espíritu" se puede entender de diversas maneras: Espíritu subjetivo: es el Espíritu tal y como lo entiende el sujeto, es decir cada uno de nosotros. Desde esta perspectiva el Espíritu es el proceso, la actividad de pensar, la creatividad, la conciencia y la libertad subjetivas.

Espíritu objetivo: es el Espíritu entendido como los productos o resultados del pensamiento humano. Las teorías científicas, las costumbres e instituciones sociales, las leyes del Derecho, las formas políticas de gobierno, etc. Estos productos, aunque originalmente son la creación de sujetos individuales (Espíritu subjetivo), tienen "vida propia", son "como cosas" son objetivos (y no subjetivos) una vez son asimilados por la sociedad.

Espíritu absoluto: es el Espíritu entendido como unidad, como la unidad de lo subjetivo y lo objetivo. A lo largo de la Historia, esta unidad se va creando y se manifiesta en el arte, la religión y la filosofía. Estas disciplinas tratan de explicar y superar, cada una a su modo, que el hombre, (el sujeto, la subjetividad humana) y el objeto (el mundo, la realidad objetiva) son, pese a la aparente diferencia y oposición mutua, una y la misma realidad.

Dialéctica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tiene por finalidad establecer un dialogo imaginario entre las concepciones filosóficas que conocemos por la tradición con la idea de trazar un mapa o una red coherente y jerárquica de las categorías empleadas por ellas para definir la realidad.

La Dialéctica de Hegel es lógica y ontológica. Para Hegel lo real es racional y lo racional es real este es el pantalogismo de Hegel.la dialéctica nueva ve la contradicción en las cosas mismas, las cuales son y no son al mismo tiempo. La contradicción entre los seres, la negación de unos por otros y la lucha continua de unos contra otros son el motor de la historia y del desarrollo de la realidad.

La dialéctica es un proceso lógico por el cual deducimos de nuestra experiencia las categorías que conducen a lo absoluto. Para Hegel una adecuada comprensión de la relación finito y lo infinito requiere poder efectuar siempre el transito de lo finito y lo infinito, requiere concebir lo finito como un momento o forma particular de expresión de lo infinito. Toda manifestación particular debe ser capaz de comprenderse en un movimiento de superación hacia lo universal. Para Hegel solo es posible la resolución del dualismo (esta es la postura filosófica que separa materia del espíritu) a través del monismo idealista.

Dialéctica Antigua y Moderna Si la Dialéctica antigua se refería exclusivamente al campo del pensamiento, sin mezclarse para nada con la realidad exterior al pensamiento, la dialéctica Hegeliana gobierna ambos sectores. Con estos queda también distinguida la dialéctica Hegeliana de lo que se Podría llamar Dialéctica de Heráclito, por cuanto éste sólo se refirió a la teoría de los contrarios, la cual tenía vigencia sólo en el campo de la realidad exterior.

Hegel fusiona la dialéctica antigua, que se refería sólo al pensamiento y a la teoría de los contrarios de Heráclito, con vigencia sólo en la realidad exterior. La Dialéctica de Hegel es lógica y ontológica.

La razón de esta fusión es la siguiente: Hegel es idealista y en cuanto tal cree que la realidad en general está regida, más aun constituida por ideas y en definitiva por la razón. Luego las leyes que rigen la razón cuando razona tienen plena vigencia en el desarrollo de la realidad en general. Para Hegel, lo real es racional y lo racional es real; mejor aun, todo es razón. Lo mismo para Spinoza todo era Dios. De aquí el panlogismo de Hegel.

Filosofía del Derecho

Georg Wilhelm Friedrich Hegel No cabe duda, que Hegel es una de las figuras más emblemáticas y de consulta obligada en el desarrollo de los sistemas idealistas postkantianos; su genialidad lo llevó a desenvolver todos los campos manifiestos del pensar, las artes, la religión, la historia, la lógica, la política y, muy particularmente, el Derecho.

Indagó en estas áreas y con profunda agudeza supo proporcionar el momento real del máximo desarrollo de la filosofía europea del siglo xix. Se dice, y muy acertadamente, que es Hegel el último y máximo intento de la filosofía occidental por construir un sistema autosuficiente, que tomó como característica esencial el desarrollo de un método dialéctico que propone estudiar la realidad en su despliegue dialéctico. Este despliegue parte del remanente del espíritu hasta su estado absoluto.

La última gran obra publicada por Hegel fue la Filosofía del Derecho (1821), aunque algunas notas de sus conferencias y clases, junto con apuntes de sus alumnos, fueron publicados también después de su muerte.

El término dialéctica es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo, en la Dialéctica de Hegel queda patente una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienada que lucha por superar esta situación.

La Filosofía del Derecho de Hegel expone el espíritu objetivo, es decir la organización de la sociedad y el Estado desde una base racional. La obra estudia el derecho abstracto, la moralidad y la eticidad, temas que están relacionados, de tal manera que el derecho está presente en los tres estadios.

La Filosofía del Derecho de Hegel se inscribe dentro del sendero filosófico que plantean Sócrates y los post-socráticos. A su vez la Filosofía del derecho tiene una profunda inspiración en la filosofía práctica de Kant. Según Hegel la filosofía del derecho hace posible la unidad de la idea de la libertad y la existencia que no se ha podido realizar a lo largo de la historia. La libertad no se puede quedar en la subjetividad como lo planteó el pensamiento estoico. Tampoco es una idea que se erige en el mundo noumenal, independiente de las condiciones externas sobre el mundo real. La libertad no es un ideal vacío.

Es así la Filosofía del derecho de Hegel, en el horizonte del Estado Moderno, el reino de la libertad en la sociedad burguesa.

En el Estado Moderno la naturaleza de la libertad está concebida como una forma histórica particular de la voluntad, la del individuo como propietario, en una comunidad que se caracteriza por la sociedad civil.

Filosofía del Derecho

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Así como todas las ideas nacionalistas, Hegel concibe al nacionalismo, a) bajo la idea historicista de que el estado es la encarnación del Espíritu (o, según seu versión actual, de la sangre) de la nación (o raza) creadora del estado; una nación elegida (actualmente, la raza elegida) está destinada a la dominación del mundo. b) El estado, como enemigo natural de todos los demás estados, debe afirmar la existencia de la guerra, c) El estado se halla exento de toda clase de obligación moral. La historia, esto es, el éxito histórico, es el único juez; la utilidad colectiva es el principio de la conducta personal; la mentira y la deformación de la verdad con fines propagandísticos son permisibles. d) Se impone la idea "ética" de la guerra (total y colectivista), en particular de las naciones jóvenes contra las antiguas; la guerra, el destino, la fama son los bienes más deseables, e) El papel creador del Gran Hombre, la personalidad histórico-universal, el hombre de conocimientos profundos y grandes pasiones. El ideal de la vida heroica, y del héroe, en oposición al despreciable burgués y su vida de chata mediocridad.

De acuerdo con las doctrinas totalitarias modernas, el estado como tal no constituye la meta más elevada. Es esta, más bien, la Sangre, el Pueblo, la Raza. Las razas superiores tienen la facultad de crear estados. El objetivo más elevado de una raza o nación es el de formar un estado poderoso que pueda servir a manera de potente instrumento para su autoconservación. El estado así constituido debe ser totalitario, es decir, que su poderío debe impregnar y controlar la vida entera del pueblo y todas sus funciones: El Estado es por lo tanto, la base y centro de todos los elementos concretos de la vida de un pueblo: El Arte, el Derecho, la Moral, la Religión y la Ciencia. La sustancia que existe en esa realidad concreta que es el Estado, es el Espíritu del Pueblo mismo.

En el Estado existe la constitución: que pretende ser la expresión de la racionalidad y, que en la sociedad garantiza: a libertad civil, libertad de prensa, libertad política, libertad religiosa. Así la libertad es el centro y gravedad del Estado. La libertad se encuentra en la constitución, en las normas jurídicas que garantizan el derecho de propiedad, el derecho a tener familia, el derecho a decidir por sí mismo.

El Estado es la encarnación de la libertad pues une la persona y sus intereses particulares con la universalidad.

El Estado se erige desde la división de poderes: poder del príncipe en la figura del monarca; poder del gobierno (centrado en la prosecución y el mantenimiento de la vigencia de lo decidido, de las leyes, de las instituciones y establecimientos existentes para finalidades comunes) y el poder legislativo que concierne a las leyes.