Minervan Pöllö 1/2021: Henki by Minervan Pöllö

Kimmo Jylhämö Digi-askeesi 200 s.

Pärttyli Rinne Rakkauden synnyistä 230 s.

Maria Mäkelä ym. (toim.) Kertomuksen vaarat – Kriittisiä ääniä tarinataloudesta 342 s.

Theodor W. Adorno Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin 86 s.

Elisa Aaltola & Birgitta Wahlberg (toim.) Me & muut eläimet – Uusi maailmanjärjestys 334 s.

Esa Väliverronen & Kai Ekholm (toim.) Tieteen vapaus & tutkijan sananvapaus 360 s.

Martin Heidegger Kant & metafysiikan ongelma 280 s.

Simo Pieniniemi Kulttuuriteollisuus & dialektiikka – Näkökulmia Theodor W. Adornon ajatteluun 365 s.

SISÄLLYS Pääkirjoitus

Minervan Pöllö ilmoittaa

Filosofiassa tapahtuu 7

Puheenjohtajan haastattelu

Yksin yhdessä – aikamme henki? Iines Lampinen

Akrobatiaa hyvän ja riskin välissä Otso Latva-Somppi Hengen paikka pragmatismissa: Piercestä ja Hegelistä

Jooseppi Räikkönen 28

Haastattelu: Stoalaisuuden henki Elsa Kivimäki Hyvinvointivaltion kuolema jättää vasemmiston suunnattomaksi

Eugenio Colaneri 38

Taide ja unettomuus Atte Koskinen

Runo: Botox Marja Wolski

Musiikki ja aika olemisen murroksena Mona Tärk Minervan Pöllö 1/2021 42. vuosikerta Dilemma Ry www.minervanpöllö.fi Päätoimittajat: Otso Latva-Somppi, Kimmo Keskiivari, Elsa Kivimäki ja Santtu Kauppila Taitto: Santtu Kauppila ja Elsa Kivimäki Kannet: Santtu Kauppila ISSN: 1239-2545 (painettu) Painos: Libris Minervan Pöllö on Helsingin yliopiston filosofian opiskelijoiden julkaisema aikakausilehti, joka saa HYY:n järjestölehtitukea.

Kuva: Santtu Kauppila

PÄÄKIRJOITUS Pöllö hengästyy

Nur noch ein Gott

Humanistisen tiedekunnan surkea rahoitustilanne on herättänyt laajaa keskustelua alkuvuonna. Pinnalle on noussut puheenvuoroja niin opiskelijoiden, tutkijoiden kuin tiedekunnan johdonkin taholta. Taiteiden tutkimuksen opiskelijat ovat jääneet vaille opetusta, kun kotimaisen kirjallisuuden ja musiikkitieteen professuureja ei ole täytetty.1 Ruotsinkielisen filosofian opiskelijat puolestaan joutuivat syksyn ajan selviämään ilman vakinaista yliopistonlehtoria. Tiedekunnan nykyiset vaikeudet juontuvat pitkälti Sipilän hallituksen vuonna 2016 aloittamiin leikkauksiin. Näitä leikkauksia oli puolestaan mahdollistamassa vuonna 2009 säädetty yliopistolaki, joka pyrkiessään lisäämään yliopistojen toimintamahdollisuuksia onnistui pikemminkin vähentämään yliopistojen toimintaedellytyksiä siirtämällä vastuun yliopistojen rahoittamisesta pääsääntöisesti valtiolle tarjoamatta keinoja taata, että julkinen rahoitus säilyisi vuodesta toiseen riittävän suurena.2 Leikkaukset veivät neljässä vuodessa yliopiston vuosittaisesta kokonaisrahoituksesta yhteensä sata miljoonaa euroa.3 Yliopisto karsi jo tuolloin henkilöstöään merkittävästi, mutta ongelmat näkyvät takautuvasti edelleen, kun eläköityvien professorien paikkoja ei ole varaa täyttää. Nyt sama työmäärä jakaantuu pienemmälle määrälle henkilökuntaa ja paineita kasaantuu myös opiskelijoiden harteille, kun monia pakollisia kursseja on mahdollista suorittaa ainoastaan kirjatentteinä. 9.3.2021 järjestetyssä humanistisen tiedekunnan dekanaatin tilannekatsauksessa käytiin läpi mahdollisia tapoja vastata tilanteen

kann uns retten! haasteisiin. Todettiin, että esimerkiksi tilavuokrista ei pystytä säästämään paljoa enempää (jo nykyinen toimitilasuunnitelma on herättänyt suurta keskustelua, kun tutkijoille järjestetään jaettuja työtiloja Metsätalolla). Toisaalta henkilöstökuluistakaan ei voida leikata enempää kipurajaa ylittämättä. Tiedekunnalle ei suvaita kuitenkaan erityiskohtelua, vaan se saa vastata alijäämästään rehtorille kuten muutkin leikkausten kohteeksi joutuneet alat. Mikäli humanistinen tiedekunta ei löydä upporikasta mesenaattia (Nur noch ein Gott kann uns retten!) esitetään käytännössä ainoana lääkkeenä ongelmaan opiskelijoiden ryhdistäytyminen aikataulussa valmistumiseksi. Kuten usein huomautetaan, humanistisilla aloilla tutkintojen suoritustahti on keskimääräistä hitaampi. Kehotus opiskelijoiden suuntaan onkin kantaa kortensa kekoon ja valmistua ajoissa, sillä jokainen määräajassa suoritettu kandi- ja maisteritutkinto tuo lisää rahaa yliopiston kassaan. Vastaavasti jokainen tavoiteajan ylittävä vuosi – oli syynä sitten työ, sairausloma tai akateemisen vapauden (mitä se on?) harjoittaminen – on osatekijänä

https://www.hs.fi/kulttuuri/art-2000007790743.html

https://blogs.helsinki.fi/patomaki/2016/05/17/yliopistolain-2009-tavoitteet-ja-niiden-toteutuminen/

https://www.hs.fi/mielipide/art-2000007849654.html

huonossa taloustilanteessa. Vaikka tiedekunnan katastrofaaliseksi saksittu taloustilanne tiedostetaan laajasti, puhutaan itse rahoitusmallin ongelmallisuudesta kuitenkin liian vähän. Vuosille 2021–2024 hyväksytty rahoitusmalli nosti valmistuneiden tutkintojen osuutta yliopistojen rahoituksessa aiemmasta, jo korkeasta 19 prosentista 30 prosenttiin – reippaasti suurimmaksi yksittäiseksi tekijäksi koko yhtälössä.4 Tavoiteajassa suoritettuja tutkintoja luonnollisesti palkitaan parhaalla kertoimella. Kun nämä seikat lasketaan yhteen, ei yhtä paljon ihmetytä, kuinka yliopisto voi kovan paikan tullessa sortua tekemään kompromissin päätavoitteestaan – niinkin hengellisestä asiasta kuin sivistyksen liekin ylläpitämisestä. Onkin kyseenalaista asettaa päävastuu tiedekunnan rahoituksesta itse opiskelijoiden harteille. Useille humanisteille ajoissa valmistuminen on nykyisellään jo käytännöllisistä syistä hyvin haastavaa, kun opetuksen määrä on liian vähäistä. Siten rahoitusmalli näyttää synnyttävän eräänlaisen kierteen, kun opetuksen puute hidastaa valmistusta, joka puolestaan näkyy rahoituksessa ja estää tarvittavan henkilöstön palkkaamisen. Harvan ylioppilaan pääsääntöinen tavoite tullessaan yliopistoon lienee ollut valmistuminen tuloskeskeisten teknokraattien ennaltamäärätyissä tavoiteajoissa. Rahoitusmalli, joka tukee sellaisia

tavoitteita kuin “nuorten ikäluokkien mahdollisimman nopeaa siirtymistä työelämään” sekä “opintojen nopeuttamista” määräämällä samoja kapeita valmistumisikkunoita prokrustealaisesti miltei kaikille koulutusaloille, ei voi kunnioittaa kunkin tieteenalan itse asettamia erityisluonteisia oppimisvaatimuksia.5 Yliopistoon edelleen tullaan sivistymään, eikä valmistumisen pitäisi tulla tämän tavoitteen toteutumisen tielle. Valmistuminen on tärkeä etappi, joka on syytäkin ylittää silloin, kun sen aika koittaa. Siihen ei kuitenkaan pitäisi tulla pusketuksi muilla ehdoilla kuin niillä, jotka palvelevat opiskelijan alakohtaista kehitystä. Nykyinen tilanne on kestämätön ja syö pohjaa tieteen tulevalta menestykseltä. Tarvitaan sekä systemaattista muutosta yliopiston rahoitusmalliin että huomattavaa lisäystä koulutuksen rahoitukseen. Pelastuksen odottelun sijaan on syytä ryhtyä toimeen: Suomen yliopistojärjestelmän ja siten myös tieteellisen aseman tulevaisuus riippuu siitä, kerätäänkö voimat hyvissä ajoin yhteen ja suunnataanko painetta muutokselle ylöspäin. Tukea näille vaatimuksille tulee löytymään niin tiedekunnista kuin yliopiston johdostakin, mutta todellisen tahtotilan rahoituksen ja rahoitusmallin parantamiseksi voi synnyttää vain laaja opiskelijoiden välinen solidaarisuus. Päätoimitus

Kuva: Mona Tärk

https://minedu.fi/-/korkeakouluille-uusi-rahoitusmalli

opetus- ja kulttuuriministeriön julkaisuja 2018:35, s. 17 (https://julkaisut.valtioneuvosto.fi/handle/10024/161252)

M I N E RVA N P Ö L L Ö ILMOITTAA

Pöllö tunnistaa lukijakuntaansa kuuluvan poikkeuksellisen suuren määrän runoilijoita ja tahtoisikin julkaista enemmän runoutta tulevissa numeroissa. Normaalin julkaisutoiminnan ohella Pöllö pyrkii kuluvan vuoden aikana julkaisemaan erillisen – ja parhaimmassa tapauksessa vielä fyysisenkin – runovihkon, jottei Pöllön vuonna 2019 julkaistu runozine jäisi upean lajinsa ainoaksi. Toinen kerta olisi jo tapa – ja mikä olisikaan parempi tapa Pöllön runokansalle kuin säännöllinen julkaisutoiminta? Runoja toivotaan lähetettävän päätoimittajistolle, halusitpa hengentuotteesi julkaistavaksi joko lehden standardi- tai erikoisnumerossa.

FILOSOF I A S S A TAPAHTUU Herättääkö jokin Pöllön julkaisema artikkeli keskustelua? Tahtoisitko kenties jättää vastineen? Lyhyempiä ja pidempiä kannanottoja julkaistuihin teksteihin voi tästedes jättää Pöllön toimitukselle osoitteeseen minervanpollo@gmail. com. Pöllö aikoo jatkossa julkaista omavaltaisesti valitun joukon kommentteja edellisen Pöllön teksteihin aina seuraavan Pöllön Kirjeetosiossa. Koronarajoitukset eivät näytä laantumisen merkkejä, ja sen tähden Pöllö haluaakin tarjota mahdollisuuden tilata lehti kotiin hintaan 5 euroa per numero. Yhteydenotot tilauksista pyydetään ohjaamaan päätoimittajistolle.

SFY:n vuosikollokvio Valistuksen perinnöt on siirretty koronaviruksen vuoksi tammikuulta elokuulle. Uusi tapahtuma-aika on 12.– 13.8.2021. Iso Pyörä -koulutusuudistuksen siirtymäaika päättyi 18.12.2020 ja täten siirtyivät v i i m e i s e t k i n opiskelijat taas askeleen kauemmaksi akateemisen vapauden ideaalitilasta. Pöllön puolesta onnittelut kaikille vastavalmistuneille kandeille ja maistereille sekä kiitokset henkilökunnalle kärsivällisyydestä valmistumisryöpyn alla.

Muita suru-uutisia: WebOodin käyttöikä on tullut tiensä päähän. Sisu-järjestelmä korvaa Oodin toukokuun loppuun mennessä. Pöllö kiittää Oodia urheasta palveluksesta ja toivottaa sisua menetyksestä toipumiseen.

Miksi opiskelet filosofiaa? Näin pienellä kysymyksellä aloitetaan! Mun oli tarkoitus mennä opiskelemaan historiaa, kunnes sitten maaliskuussa 2019 yksi kaveri rupesi puhumaan mulle elämän tarkoituksesta. Sitten päätin, että meenkin filosofialle. En tiennyt filosofiasta yhtään mitään. Luin sitten pääsykokeisiin ja pääsin ja toistaiseksi olen vielä täällä. Olen aina tykänny ajatella. Mitä suunnitelmia sinulla on Dilemman varalle? No toistaiseksi ainakin pitää se hengissä. Ehkä sitten kun tästä pandemiasta päästään ja voidaan tehdä vähän enemmän, toivoisin, että ainakin kaikki fuksit pääsisivät hyvin mukaan Dilemmaan. Olisi hienoa, jos meillä olisi mahdollisimman paljon kaikkia erilaisia tapahtumia. Meillä on tosi kirjava porukka ihmisiä, jolla on kaikenlaisia piilokykyjä. Mitä muita tapahtumia on tulossa bileiden lisäksi? Bakkanaali jäi viime vuonna pitämättä. Toivon, että se vielä järjestyy. Se tosin lasketaan ehkä bileiksi. Minua kyllä kiinnostavat erilaiset esiintymisillat, niin kuin ambient night tai open stage. Toivoisin, että sellaisia saataisiin enemmän ja muutenkin yhteistä luovaa tekemistä. Olisi hauska aloittaa vaikka joku Dilemman taidekerho. Miten Dilemman henkeä voitaisiin pitää yllä tai jopa parantaa ennen lähiopetuksen alkamista? Haluaisin, että meillä olisi joku etätapahtuma. Mun on vaikea uskoa siihen, että jotkut semmoiset klassiset etäbileet toimisivat, koska ne eivät kuitenkaan tuo suurta porukkaa yhteen kauhean hyvin. Olisi kiva, että saataisiin sen sijaan mahdollisimman monta jotain semmoista pientä yhteishengailua, kuten just lukupiirejä tai käsityötapaamisia. Tai sitten ihan vaan puheluita muuten vaan. Mutta mitä pidemmälle kevääseen tästä mennään, sitä todennäköisempää on, että päästään jollekin piknikille tai vastaavalle. Se olisi minusta aika hyvä tapa aloittaa taas yhdessäolo. Mikä oli viimeisin oivalluksesi tai innostuksesi liittyen filosofiaan? Yksi semmoinen oikeaan elämään liittyvä oivallukseni liittyy Popperin falsifikationismiin. Siinä tehdään ero pseudotieteen ja tavallisen tieteen välille sillä, että pseudotiedettä ei voi kaataa minkäänlaisella argumentilla. Tajusin, että voin käyttää tätä mielenterveyteni ylläpitämiseen. Jos vaikka huomaan, että ajattelen itsestäni joitain huonoja asioita, kuten että kukaan ei tykkää minusta tai muuta vastaavaa, voin miettiä, että millä argumenteilla voin kaataa oman argumenttini. Kun sitten tajuan, etten hyväksy mitään argumenttia, tiedän, että mun ajatukset ovat pseudotiedettä. Tästä mielenterveysvinkki kaikille Dilemmalaisille. Pitäisikö Dilemman mielestäsi tehdä enemmän poliittisia kannanottoja tai ylipäätään olla enemmän poliittinen? Sehän tietenkin riippuu siitä, mitä pitää poliittisena. Esimerkiksi lähteä barrikadeille. Ruotsinkielisen filosofian opetuksen puolesta kyllä. Perusoikeuksien puolesta kyllä. Enkä mitenkään vastusta yhteislähtöjä mielenosoituksiin, niissä olen mielelläni itsekin mukana, mutta en koe, että Dilemman hallituksen olisi politisoiduttava johonkin tiukkaan linjaan tai puolueeseen. Sehän olisi tietyllä tavalla auktoriteetin väärinkäyttöä, jos hallitus saisi päättää, että mitä me edustetaan. Yliopistolla on kuitenkin ihan hyvin poliittisia järjestöjä, niin tavallaan näen, että politiikkaa voi harrastaa siellä ja Dilemmaa voi harrastaa Dilemmassa. Mutta kaikkihan on poliittista lopulta. Tykkäätkö vallassa? En tiedä onko tämä väärin sanoa, mutta mä rakastan valtaa.

Mehukas otsikko. Koen itselleni aika luonnolliseksi tilanteet, joissa on päätettävä mitä tehdään, kun ei tiedetä mitä tehdä. Ja vaikka tykkäänkin vallasta, en halua olla tyranni. Mulle saa tulla sanomaan kovastikin jos se alkaa vaikuttaa siltä. Yritän muuttaa käytöstäni, jos saan siitä negatiivisia arvioita. Mitä on? Ehkä tähän klassinen vastaus olisi kyllä. Toisaalta en ole varma. Tätä voi sitten miettiä, kun herää aamukahdelta eikä saa enää unta. Miten on? Vaikeasti ja huonosti. Mutta ehkä silti kuitenkin jollain tavalla toiveikkaasti. Eli olet toivoa luova johtaja? Toivottavasti. Kuinka harmaana näet filosofian tulevaisuuden? Onhan se toki huolestuttavaa kun sellaisia asioita, joita itse arvostaa paljon, ei tunnuta arvostettavan yhteiskunnassa. Tuntuu, että filosofia ja taide ynnä muu tällainen, joka sisältää joitain suuria ajattomia ajatuksia, on aina ollut ja aina selvinnyt kaikesta ja parhaimmillaan pystyy ammentamaan vaikeistakin asioista. Haastavaa voi olla tulevaisuus, mutta en usko minkäänlaiseen filosofian tuhoon. Eli suuria ja ajattomia ajatuksia mielestäsi on. Mitä ne ovat? Piilopoliittinen kysymys. No ehkä kaikki mitä me opiskellaan jo. Eikä se tarkoita sitä, että kaikesta välttämättä tarvitsisi tykätä, tai toisaalta, ettei sen ulkopuolellakin olisi suuria ja ajattomia ajatuksia. Mutta kyllähän se jostain kertoo, että joidenkin tyyppien takan ääressä keksittyjä pikku ajatuksia on varjeltu niin pitkään ja hartaasti, että mekin voidaan niitä lukea. Mielestäni siinä on jotain aika suloista. Meitä kiinnostaisi kysyä jotain suhteestasi antiikkiin. Mikä arvo antiikin filosofialla on nykyään? Tämä on mulle kauhean ristiriitainen juttu. Olen sitä mieltä, että vaikka antiikkia on vähän kaikessa eurooppalaisessa kulttuurissa, sitä painotetaan vähän liikaa ja vähän liian positiivisesti. Eikä ihan vähääkään. Toisaalta kyllähän ne meidän asenteemmekin antiikkia kohtaan kertovat jostakin – siitä, että se vaikuttaa edelleen. Mutta on niin paljon kaikkea muutakin ihan yhtä arvokasta. Toisaalta mulla on aina ollut jotenkin todella vilpitön rakkaus kaikkea antiikkiin liittyvää kohtaan. Ehkä kaikkea muuta pitäisi vielä lisätä niin, ettei antiikki olisi semmoinen ylitse jyräävä voima. En siis näe, että sitä pitäisi myöskään hylätä. Minkä muun aikakauden sitten pitäisi kokea renessanssi? Musta enemmän kuin aikakauteen liittyen niin varsinkin maantieteelliseen asemaan tai filosofian syntymäkontekstiin liittyvät tekijät ovat niitä, joita kannattaisi tutkiskella. Filosofiaa on tullut paljon muualtakin kuin antiikin Kreikasta tai Ranskasta ja Saksasta. Aikakauden sijaan toivoisin, että renessanssi tapahtuisi jonkun paikan, ryhmän tai kulttuurin suhteen. Jos saisit sormia napsauttamalla jonkin epäkohdan katoamaan yliopistosta, niin mikä se olisi? Eikö se semmoinen klassinen missikisavastaus ole, että toivon maailmanrauhaa. Mutta jos saisin yliopistossa jotain tapahtumaan sormia napsauttamalla, niin toivoisin, että kaikilla olisi kaikki mahdollisuudet opiskella sitä, mitä rakastavat tai haluavat opiskella. Ja että kaikilla olisi hyvä olla. Kaikki tuntisivat tulevansa arvostetuksi omana itsenään.

Eli mitä muuttaisit? Ehkä sen, että yliopistoissa voisi keskittyä opiskeluun, eikä tarvitsisi miettiä opiskelua vaikeuttavia asioita, liittyivätpä ne sitten ihmissuhteisiin, omaan identiteettiin tai vaikka varallisuuteen. Haluaisin, että yliopistossa saisi opiskella parhaansa mukaan ilman häiritseviä tekijöitä. Mutta tämä on utopia. Pitäisikö yliopistossa saada opiskella 10 vuotta kuten äitimme ja isämme? Tietenkin olisi kiva, että saisimme samat asiat kuin äitimme ja isämme. Tämä on vaikea kysymys, koska toisaalta pidän siitä ajatuksesta, että ne ihmiset, jotka haluavat opiskella ja saada uutta tietoa, saisivat tehdä sitä pitkään. Mutta sekin on ehkä tietynlainen utopia. Ainakin opinto-oikeus voisi olla kaikilla kymmenen vuotta. Mutta eihän se siitä nykyäänkään jää edes paljoa vajaaksi. Pitäisikö sitten tukia saada pidemmäksi ajaksi? – Tietenkin, jos rahaa olisi paljon. Voiko filosofiksi valmistua viidessä vuodessa? Mielestäni filosofiksi ei valmistuta mitenkään selkeällä tavalla. Ajattelen filosofia enemmän kunnianimikkeenä – kehuna, jonka joku muu antaa toiselle ihmiselle. On vaikea ajatella, että sen nimikkeen saisi tutkinnon kautta, tai että sen voisi päättää antaa itselleen. Se tulee ulkopuolelta. Mikä on filosofi? Ihminen, joka pyrkii ymmärtämään maailmaa ja muita ihmisiä mahdollisimman monella tavalla, ja joka ymmärtää myös oman ymmärtämisensä rajoitteet. Lempikirja viime vuodelta? Luin viime vuonna tosi vähän, mutta voisin tähän sanoa Senecan teoksen Elämän lyhyydestä. Siinä on tarpeeksi angstinen ote self-helpiin. Tykkäsin siitä. Ovatko self-help ja filosofia mielestäsi kilpailijoita keskenään? Se riippuu siitä miten self-help määritellään. Monen mielestä filosofian vahvuus on siinä, että ollaan avoimia epämukavuuden tunteelle. Tietynlainen self-help taas pyrkii poistamaan tai kieltämään epämukavuuden tunteet. Toisaalta en ole self-helpiä hirveästi harrastunut. Nimeä jokin asia, joka on pielessä nykyvasemmistossa ja -oikeistossa. Jos jatkaa tätä epämukavuuden tunteen ja oman pienuutensa myöntämisen teemaa, niin sanoisin, että pahimmillaan kummassakin on ongelmana se, ettei hyväksytä, että voi itse olla väärässä ja tehdä väärin. Tällöin muihin kohdistuva armollisuus – toki kummallakin puolella eri tavalla – voi jäädä aika vähäiseksi. Mulla on selvästi tämmöinen sauliniinistöläinen ote tähän pestiin. Nimeä jokin moraalisuuntaus, johon identifioidut. Pidän Foucaultin etiikasta ja hyve-etiikoista, ylipäätään sellaisista etiikan teorioista, jotka eivät pyri antamaan tiettyä sääntölistaa, vaan painottavat ihmisen yleisiä ominaisuuksia, kuten rohkeutta, luovuutta ja kiltteyttä. Ne tavallaan antavat ihmiselle enemmän liikkumavaraa. Jos on joku sellainen säännöstö, eikä sitten noudatakaan sääntöjä täydellisesti, tulee sellainen fiilis, että nyt mä olen kauhean moraaliton ihminen. Hyve-eettinen lähtökohta sallii ehkä paljon paremmin sellaiset yksittäiset epäonnistumiset. Puheenjohtaja! Nyt on aika lähettää terveisiä. Moi Minervan Pöllön lukijat. Hei kaikki Dilemmalaiset. Olette hyvä jengi. Äidille ja isälle ja muille sukulaisille terveisiä. Ja hyvää kevättä!

Keskellä talvea? Kyllä on kevät. Ajattelen positiivisesti. Viimeisiä viedään. Mikä merkitys filosofialla on? Ehkä se on ihmisen tapa käsitellä ymmärtämättömyyttään. Ja harrastaa sitä popperilaista psykoterapiaa ja muita mukavia asioita. Eli merkitys on lähinnä käytännöllinen? En oikein usko, että on olemassa sellaista filosofiaa, jolla ei ole mitään käytännön merkitystä. Tuntuu, että me ihmiset emme pysty luomaan mitään sellaista, jolla ei ole mitään kosketuspintaa omaan olemiseemme, en usko, että ihminen on niin voimakas. Kaikki on jollain tavalla käytännöllistä, eikä se ole paha asia. Ehkä käytännöllisyyden käsitettä pitää vähän laajentaa. Pidätkö itseäsi dualistina? Haluaisin pitää itseäni dualistina, koska olisi lohdullista ajatella, että mieli voisi olla jossain muuallakin kuin tässä todellisuudessa. En koe kuitenkaan olevani dualisti, koska siihen on niin vaikea uskoa. Siksi toivon, että löydän joskus jonkun mukavan ja järkeenkäyvän mielenfilosofisen kannan, joka saa minut rauhan valtaan. Siihen asti haikailen dualismin perään. Kiitos haastattelusta. Kiitos kiitos.

Iines Lampinen

YKSIN YHDESSÄ – AIKAMME HENKI? On epäilemättä monta mahdollista tapaa vastata kysymykseen, mikä kulttuurimme tilaa tänä perin kummallisena maailman aikana määrittää. Mikä on aikamme henki? Nähdäkseni kysymykseen ei voida vastata tyydyttävästi viittaamatta muutoksiin ihmisen ja tämän käyttämän teknologian suhteessa, joka on viime vuosina ottanut ennennäkemättömiä intiimiyden muotoja.

Kuva: Ruusa Tapper

ttaen huomioon, kuinka valtava vaikutus arkipäivän äly- ja viestintäteknologialla on tapaamme ajatella, toimia ja olla (olematta) toisten ihmisten kanssa, olen yllättynyt, kuinka vähän näistä kysymyksistä käydään filosofista keskustelua. Aikani yliopistossa on sisältänyt kaksi kurssia tekniikan filosofiasta, ja vaikka kursseista molemmat olivat erinomaisia, minua hämmensi, kuinka vähän niillä käsiteltiin älypuhelimiin, sosiaaliseen mediaan ja ylipäätään alituisessa verkkoyhteydessä elämiseen liittyviä filosofisia kysymyksiä. Suurin osa meistä kokee älylaitteiden vaikutukset välittömästi elämällä niiden kanssa. Kaikki meistä kokevat niiden vaikutukset välillisesti ollessamme tekemisissä toisten ihmisten kanssa. Monet näistä vaikutuksista ovat epämääräisiä, turhauttavia ja ahdistavia. Mikseivät ne herätä enempää filosofista huolta? Vai koetaanko niiden käsittely niin haastavaksi, ettei siihen haluta ryhtyä? Sitä, mitä olen löytämättä etsinyt tekniikan filosofiasta, löysin psykoanalyyttisen koulutuksen saaneelta psykologilta, sosiologilta ja MIT-tutkijalta Sherry Turklelta. Turklen teos Alone Together (2011) käsittelee nimensä mukaisesti uutta yksinäiseen yhdessäoloon ja yhdessä yksinoloon perustuvaa sosiaalisuuden muotoa, jota sosiaaliset robotit, verkkomedia ja älypuhelimet ovat olleet luomassa. Kirjassaan Turkle selvittää laajan psykologiaa, psykoanalyysia ja teknologiaa käsittelevän kirjallisuuden sekä 80-luvulta 2010-luvulle jatkuneiden tarkkailu- ja haastattelututkimusten pohjalta ihmisen ja teknologian suhteen kehittymisen lähihistoriaa, sen syitä ja seurauksia. Turklea eivät teoksessaan niinkään kiinnosta kysymykset koneiden kyvyistä, siitä, voivatko ne kehittää älykkyyttä tai aitoja tunteita. Nämä kysymykset ovat hänen mukaansa siirtyneet tekoälyä koskevan keskustelun keskiöstä sitten 80-luvun. Kun tekoälyä ja sosiaalisia robotteja on sittemmin kehitetty eteenpäin ja ihmiset ovat päässeet tekemisiin niiden kanssa, on suhtautumisessa niihin tapahtunut ns. pragmaattinen käänne: siinä missä aiemmin ihmisiä pohdituttivat kysymykset koneiden kyvyistä sekä niiden kokemuksien autenttisuudesta, nyttemmin tärkeämmäksi ovat muuttuneet kysymykset siitä, mitä kokemuksia ne voivat saada meissä aikaan. Voivatko ne saada meissä aikaan kokemuksen, että olemme tekemisissä tietoisen, ajattelevan, tuntevan olennon kanssa? Hetkeä, jolloin ihmiset ovat valmiita suhtautumaan älykkyyttä, emootioita ja rakkautta performoiviin koneisiin todella älykkäinä, emotionaalisina ja rakastavina, Turkle kutsuu ”roboottiseksi hetkeksi” (the robotic moment). Hän pyrkii selvittämään syitä roboottisen hetken avautumiselle: mikä tekee meistä ihmisistä juuri nyt valmiita suhtautumaan kokemuksellisuutta performoiviin koneisiin kokemuksellisina? Mikä tavassamme olla ja elää maailmassa toisten ihmisten kanssa ajaa meitä toivottamaan koneiden tarjoaman seuran tervetulleeksi? Samaa kysymyksenasettelua Turkle soveltaa myös uuteen viestintäteknologiaan. Minkä takia olemme

valmiita tyytymään viestintäteknologian kautta tapahtuvaan vuorovaikutukseen? Minkä takia pidämme sitä usein jopa parhaana mahdollisena vuorovaikutuksen muotona? Turkle tiivistää elegantisti tutkimuksensa periaatteellisen lähtökohdan: ”[a]ikuisina voimme kehittää ja muuttaa mielipiteitämme, mutta lapsuudessa vakiinnutamme sydämemme totuuden.” (mts. 26.) Hän aloittaakin roboottisen hetken kulttuuri- ja yksilöpsykologisen kehityshistorian selvittämisen lastenkamarista: alkeellisten sosiaalisten robottien ja robottilelujen kehittämisestä ja yleistymisestä 90-luvulla. Jos Turklea on uskominen, robottilelut, kuten Tamagotchit, Furbyt ja My Real Baby -nuket ovat osaltaan olleet raivaamassa tietä ihmisten ja koneiden väliselle rakkaussuhteelle. Ne ovat opettaneet meitä hoivaamaan, ja sitä kautta rakastamaan, elottomia objekteja. Psykologinen ohjelmointimme saa meidät nimittäin paitsi hoivaamaan rakastamiamme objekteja, myös rakastamaan hoivaamiamme objekteja. Hyvinkin alkeellinen laite voi herättää kiintymyksemme osoittamalla tarvitsevansa meitä. (mts. 11.) Kun Tamagotchi tai Furby tulee lapsen elämään ja alkaa esittää tälle vaatimuksia hoivasta, kysymykset sen elävyydestä ja kokevuudesta siirtyvät sivuun ja korvaantuvat kysymyksellä: ”mitä se haluaa?” (mts. 31.) Vaateliaan lelun seurassa lapsista tulee vastuullisia vanhempia. Huomionarvoista on se, että Tamagotchi tai Furby on aina päällä: sen laittaminen pois päältä tarkoittaa lapsen kovalla huolenpidolla hoitaman yksilöolion ”kuolemaa”. (mts. 32.) Vaikka robotti ei tietenkään ole elävä eikä voi siten myöskään kuolla, on se kuitenkin tarpeeksi elävä voidakseen ”kuolla”, tarpeeksi elävä, jotta sen kohtelu on heijastettavissa todella elävien ja kokevien olentojen kohteluun. Tämä kvasielävyyden ilmiö on olennainen osa pragmaattista käännettä. Robotin ihmisessä aikaansaama illuusio elävyydestä säilyy, vaikka ihminen voikin älyllisesti kieltää sen: ihmisten ja robottien välisessä suhteessa tieto ei häiritse lumousta (mts. 132). Toisin kuin perinteisillä nukeilla ja nalleilla, joihin lapset voivat projisoida omia kokemuksiaan, sosiaalisilla roboteilla on omat ”tunteensa”, ”ajatuksensa” ja ”kokemuksensa”, joita lapsen täytyy oppia lukemaan voidakseen täyttää niiden ”halut” ja ”tarpeet” (mts. 38–9). Robotti tarjoaa kokemuksen toiseudesta, jostakusta itsestä erillisestä, joka voi kokea, ymmärtää ja kuulla minut. Se ei kuitenkaan tarjoa aitoa toiseutta, erilaisuutta, vastustusta tai vastuuta. Ollessaan tekemisissä robotin kanssa ihminen on oikeastaan tekemisissä vain itsensä ja omien halujensa kanssa. (mts. 78–9.) Robotti on näin ollen ns. osaobjekti. Psykoanalyyttisen objektisuhdeteorian mukaan ihmiset oppivat lapsena tuntemaan maailman osaobjektien kautta, joista eräät täyttävät tarpeemme ja toiset eivät (esim. äidin hyvä rinta ja paha rinta). Fyysisen ja psyykkisen kehityksemme myötä muodostamme näistä osaobjekteista kompleksisia kokonaisuuksia,

Kuva: Róza Turunen

kokonaisia ihmisiä moninaisine elämäntarinoineen. Opimme sietämään epävarmuutta ja opimme, että pitääksemme yllä suhteita toisiin ihmisiin meidän on opittava sietämään heidän kompleksisuuttaan ja erilaisuuttaan suhteessa meihin itseemme. Robottien kohdalla tällaista vaatimusta ei ole. Ne ovat ikään kuin eläviä, mutta eivät luo vastustusta, koska niillä ei ole omaa kokemusta tai tahtoa. Toisin kuin ihmiset, ne on helppo valjastaa oman itsen, omien tarpeiden jatkeeksi. (mts. 55–6.) Ihmisten ja robottien suhde on syvästi ambivalentti. Robottilelujaan hoitavat lapset kokevat kiintymystä niihin, mutta kokevat samalla vastuunsa niistä häilyväksi – eiväthän ne oikeasti ole eläviä. Ne herättävät hoivavietin, mutta toisaalta myös aggressiota. Niille voi uskoutua, mutta niiden vastaukset voivat aina pettää, osua väärään kohtaan, jättää kylmäksi. Usein Turklen haastattelemien lasten tapa kiintyä hoivaamaansa robottiin heijastelee sitä, mitä näiltä lapsilta itseltään puuttuu omassa elämässään. Monilta puuttuu huolehtivat vanhemmat ja kokemus itsestä tärkeänä ja arvokkaana. (mts. 87.) Kun heiltä kysytään suhtautumisestaan lastenhoitajarobotteihin, moni heistä vastaa, että myötätuntoa esittävä robotti voisi sopia hoitajaksi, vaikka se ei pystyisikään kokemaan inhimillisiä tunteita. Lasten valmius vastaanottaa robotin hoiva tulee ymmärrettäväksi heidän avautuessaan työtätekevistä äideistään, poissaolevista isistään, eristäytyneistä isovanhemmistaan, avioeroista, yksinäisyydestä ja kokemuksistaan ihmisiltä saamansa hoivan epävarmuudesta. (mts. 69.) Vaikka robotti ei olisikaan elävä ja kokeva, voisi se kuitenkin tarjota seuraa ja lohtua. Sen tarjoamaan hoivaan voisi luottaa. Turklen mukaan hoivaamisen kautta saavutettu kiintymys pätee myös viestintäteknologian kohdalla: netti, sosiaalinen media ja puhelin ovat aina kanssamme ja aina päällä. Ne ovat aina hoivattavanamme, opettamassa meitä rakastamaan ja tarvitsemaan itseään. (mts. 154.) Tällä on implikaatioita ihmisen itsenäistymiselle. Periaatteessa puhelimet mahdollistavat lapsille ja nuorille vapaamman liikkumisen, koska puhelin on heidän turvanaan ja vanhemmat voivat sen kautta aina tavoittaa heidät. Tämä kuitenkin tarkoittaa sitä, että heidän todellakin on jatkuvasti oltava läheistensä tavoitettavissa, jolloin lisääntynyt vapaus muuttuukin omaksi vastakohdakseen. (mts. 169.) Toisekseen, siinä missä sosiaaliset robotit mahdollistavat omien kokemusten heijastamisen minimaalisesti itsenäisen toisen kautta takaisin itseen tavalla, joka muistuttaa vuorovaikutussuhdetta, viestintäteknologiaan kiinni kasvaneille nuorille viestittelemisestä on tullut väline omien ajatusten ja tunteiden artikuloinnille, muodostamiselle ja oikeuttamiselle. Nuoret eivät lähetä viestejä toisilleen vain saadakseen vahvistusta jollekin itsenäisesti muodostamalleen ajatukselle tai emootiolle, vaan myös muodostaakseen jonkin ajatuksen ja kokeakseen jonkin emootion. Omien kokemusten oikeuttaminen toisten

ihmisten kautta on yleisinhimillinen taipumus. Eron tekee se, kuinka alati läsnä oleva tämä taipumus on. (mts. 176.) Kirjoitettujen viestien kautta kommunikointi, kuten myös kaikenlainen itsen representoiminen netissä, on ylipäätään paljolti toisiin suuntautunutta toimintaa, joka sisältää jatkuvaa reflektointia siitä, minkälaisen kuvan itsestään antaa toisille. (mts. 185.) Paradoksaalisesti internet, sosiaalinen media ja viestintäteknologia samanaikaisesti vapauttavat meidät ilmaisemaan itseämme kuten haluamme, ja saavat meidät kiinnittämään äärettömän paljon huomiota siihen, minkälaisen kuvan itsestämme toisille annamme. Toisin kuin kasvokkaisessa vuorovaikutuksessa ja puhelinkeskusteluissa, viestintäteknologian välittämässä vuorovaikutuksessa voimme pitää keskustelukumppanimme juuri oikealla etäisyydellä. Tämä tarkoittaa lisääntynyttä kontrollia vuorovaikutustilanteessa. Eräs Turklen haastattelema nuori mies ilmaisee asian ytimekkäästi: ”Keskusteleminen? Minäpä kerron, mikä vika keskustelemisessa on. Se tapahtuu reaaliajassa, etkä voi kontrolloida sanomisiasi.” (mts. xxii.) Muut nuoret vahvistavat, että joskus tulevaisuudessa – ei vielä – olisi hyvä opetella keskustelemaan (mts. 201). Tekstaaminen on kuitenkin houkuttelevampi vuorovaikutuksen muoto, sillä se tarjoaa minimaalisen määrän keskeytyksiä ja kitkaa, turvallisen etäisyyden ja maksimaalisen hallinnan. Puhelinten avulla voidaan hallita paitsi niiden välityksellä tapahtuvaa vuorovaikutusta, myös omaa fyysistä tilaa: niiden avulla ihminen voi merkitä itsensä poissaolevaksi, vaikka olisikin fyysisesti läsnä. Yhtäältä tämä tarkoittaa julkisen ja yksityisen tilan eron hämärtymistä, sillä ihmiset voivat julkisilla paikoilla olla yhtä lailla poissaolevia, eli yksityisessä tilassa. Toisaalta tämä tarkoittaa sitä, että ihmisten välistä yhteyttä ei määritä niinkään heidän jakamansa fyysinen tila, vaan viestintäteknologia, jonka avulla he voivat tehdä itsensä poissaoleviksi fyysisesti läsnä oleville ja vastaavasti läsnä oleviksi fyysisesti poissa oleville ihmisille. (mts. 155.) Psykoanalyyttisellä käsitteistöllä ilmaistuna sosiaaliset robotit ja viestintäteknologia toimivat oireena ja unena. Oire osoittaa johonkin konfliktiin elämässämme, mutta harhauttaa meitä ymmärtämästä tai ratkaisemasta tätä konfliktia. Uni puolestaan ilmaisee jonkin toiveen. Oireena ne osoittavat läheisyyteen liittyviin konflikteihin, ja antavat samalla lupauksen näiden konfliktien välttämisestä. Unena ne ilmaisevat toiveen ihmissuhteista, joilla on selkeät rajat, eli jotka mahdollistavat niin yksin- kuin yhdessäolon. (mts. 11.) Nämä teknologiat osoittavat siis jo olemassa oleviin ongelmiin ihmissuhteissamme – sosiaaliseen kitkaan, toisten liialliseen läheisyyteen ja itsenäistymisen vaikeuteen, yhteisen ajan vähyyteen, kiireisyyteen ja yksinäisyyteen – eivätkä siis sinänsä luo näitä ongelmia. Se, että teknologioiden ilmaiseman toiveen realisointia tavoitellaan teknologioiden itsensä kautta kuitenkin syventää näitä ongelmia, ja johtaakin toiveen vastakohdan realisoitumiseen. Haluamme olla yksin

ja yhdessä, mutta saammekin niiden kädenlämpöisen sekoituksen. Kuten kenellä tahansa älyllisesti rehellisellä ihmisellä, Turklella ei ole mitään yksiselitteistä strategiaa tämän mahdottoman solmun avaamiseen. Hänen tuoreimman kirjansa, Reclaiming Conversation (2015), nimi antaa kuitenkin osviittaa siitä, mitä tie tulevaisuuteen vaatii. Kliseistä, ehkä, mutta inhimillistä: keskustellaan, filosofit!

Lähteet: Turkle. Sherry (2011): Alone Together: Why We Expect More From Technology And Less From Each Other. New York: Basic Books.

FILOSOFINEN AIKAKAUSLEHTI KESTOTILAUS 48 € SISÄLTÄÄ NELJÄ NUMEROA VUODESSA! www.netn.fi | tilaukset@netn.fi | 040 721 4891

Otso Latva-Somppi

A K R O B AT I A A HYVÄN JA RISKIN VÄLISSÄ

Kuvat: Santtu Kauppila

Valtion kuudennessa kirjassa, heti kuuluisan aurinkovertauksen jälkeen ja juuri ennen sitäkin tunnetumpaa luolavertausta, Platon esittää Sokrateen suulla allegorian jaetusta janasta. Toisin kuin valtavirtainen tulkinta antaa ymmärtää, hyvän ideaa kuvastava jana ei ole vain viaton tieto-opillinen mallinnos, vaan rationaalisuuden ytimessä oleva prinsiippi. Seuraten Wilfrid Sellarsia, Rosemary Desjardinsia ja Reza Negarestania, voimme ymmärtää janan tyhjyyden yli ulottuvana nuorana, jolla tanssiessaan äly tasapainoilee hyvän elämän ja mittaamattoman riskin kanssa. 17

latonin dialogien kenties merkittävin allegoria sisältyy vain muutamaan sivuun ja voi tuntua jopa triviaalilta. Valtion kuudennen kirjan loppupuolella, selvitellessään näettävän ja ajateltavissa olevan maailman suhdetta, Sokrates aloittaa sen vertauksen esittelyn näin: ”Ajattele nyt mielessäsi janaa, joka on leikattu kahteen eripituiseen jaksoon; näistä toinen edustaa näkyvää, toinen ajatuksella tavoitettavaa aluetta. Leikkaa sitten kumpikin uudestaan samassa suhteessa” (Valtio VI, 509b). Neljään segmenttiin jaettu jana kuvaa mielen nelitasoista rakennetta, ja siirtymät tasojen välissä hahmottavat sen dialektista liikettä1. Vertauksen ytimessä on hyvän Idea: prinsiippi, jonka mukaan jana voidaan jakaa segmentteihin, ja jonka ansiosta äly2 voi analogisesti leikata maailman osiin liitoskohtiaan pitkin. Iranilaisen filosofi Reza Negarestanin mukaan janan segmentit voidaan ymmärtää eräänlaiseen peliin kuuluvina tasoina. Tämän pelin toimintaperiaatteet, kuten itse hyvän Idea, saattavat tulla ymmärretyiksi vasta lopuksi. Aloitetaan siis tasojen määrittelystä:

Jotta voisimme tavoittaa tietoa kuvajaisten ja heijastusten takaa, on edettävä seuraavalle tasolle. Askel tasolta toiselle ei ole kuitenkaan yksinkertainen: päinvastoin, se on ”transsendentaalisen akrobatiaa”, jossa jokaiseen loikkaan sisältyy edellistä suurempi riski (palaan tähän riskin elementtiin myöhemmin) (Negarestani 2018, 476)3. Rosemary Desjardins esittää hypyn ensimmäiseltä tasolta toiselle olevan avain Platonin näkemykseen rationaalisen toiminnan luonteesta yleisesti (Desjardins 2004, 60). Kohdatessamme ensimmäisellä tasolla kuvajaisten moneuden ja keskinäisen eron haluamme löytää havaintokaaoksen alla piilevän ykseyden ja samuuden. Siksi hypätessämme janan toiselle tasolle asetamme kokonaan uudenlaisen ja erilaisen todellisuuden: fyysisen objektin (ibid., 62). 2. taso: pistis ”Kuvittele sitten”, Sokrates jatkaa, ”että toisena osana on kaikki se minkä kuvajaista äskeinen osa on” (Valtio VI, 510a). Toinen, uskomusten (pistis) taso, koostuu fyysisestä maailmasta tilassa ja ajassa. Vaikka aloitimme epämääräisestä kuvien virrasta, emme pidä toista tasoa yhtään sen vähemmän todellisena: itse asiassa uskomme asettamamme fyysisen todellisuuden olevan todellisempi kuin sen aiheuttamat heijastukset, sillä pidämme asettamiamme fyysisiä objekteja eikasian varjojen syinä (Desjardins 2004, 65-66). Hypyssä ensimmäiseltä tasolta toiselle olemme todistaneet kolmiaskelisen dialektiikan toiminnan. Aloitimme aistimateriaalin rajattomuudesta, sitten erottelimme aistitulvasta yksittäisiä kuvia ja lopuksi koostimme näistä osista uuden kokonaisuuden. Tämä miktos, sekoitettu tai muokattu tuote, on uuden tason todellisuus, joka on enemmän kuin osiensa summa.

1. taso: eikasia Neljään osaan jaetun janan ensimmäinen osa – eikasia – kattaa kuvat ja kuvajaiset (eikones). Luolavertausta ennakoiden Platon esittää näiden kuvien olevan varjojen kaltaisia, erilaisilla pinnoilla erottuvia heijastuksia. Eikasian voisi siis ymmärtää sisältävän yleisesti aistimukset. Nämä aistimukset eivät kuitenkaan tule mielelle valmiiksi muotoiltuina, vaan materiaalina, joka on oleellisesti yhtä sekamelskaa: a-logos, a-metros, a-nous – järjetöntä, mittaamatonta ja mieletöntä (Desjardins 2014, 58). Siksi älyn perustavimman tason aktiviteetti on havaintokuvien määrittäminen aistimellisesta jatkumosta, jonka yksinkertaisimmat erottelun kriteerit ovat intensiteettejä. Niin visuaalisessa, audiaalisessa kuin kosketuksellisessa aistimateriaalin tulvassa voimme tehdä erotteluja kirkkaan ja hämärän, voimakkaan ja hiljaisen sekä pehmeän ja kovan välillä. Eikasian tasolla pystymme luolan vankien lailla nimeämään kuvajaisia ja erottamaan yhden varjon toisesta, mutta pysymme oleellisesti aistimusten virran vietävänä.

3. taso: dianoia Pistis, uskomusten taso, ei eikasian tavoin määrity intensiteettien, vaan ajan ja paikan mukaan, ja on siksi yhä eräänlaista ohikiitävää kokemuksen virtaa, häilyen ”syntymisen tuhoutumisen välissä” (Valtio VI, 485b).

1. Tämä teksti tulkitsee Platonia Rosemary Desjardinin (2004) metodologista ohjetta noudattaen: lue Platonin keskivaiheen dialogeja myöhäisten dialogien, etenkin Fileboksen, valossa. 2. Platonille äly sijaitsee luulon ja tiedon välimaissa, eikä sen avulla voi tavoittaa Ideoita järjen, mielen tai sielun lailla. Seuraan tässä kuitenkin Platonin sijaan Negarestania, jolle äly on funkionaalinen kuvaus Hengestä (Geist): se määrittyy sosiaalisen ja historiallisen toteuttamisen kautta. 3. Voimistelukuvastoa soveltaa dialektiseen ajatteluun myös Žižek, joka nimeää Parmenideen suorittamaa Yhden ja Olemisen välisen suhteen loogista tutkimista “dialektiseksi gymnastiikaksi”. Tämä Parmenides-dialogissa esitelty gymnastiikka sisällyttää ajatuksen liikkeen Ideoihin itseensä, kuvaillen ja horjuttaen jokaista tietoisuuden hahmoa sen omaan muotoonsa kuuluvien immanenttien kriteerien avulla (Žižek 2013, 48).

Jotta voisimme tehdä empiirisen kokemuksemme ymmärrettäväksi, on meidän asetettava jälleen uusi todellisuuden taso. Janan kolmas segmentti on dianoia eli käsitteiden taso, joka ei enää kuulu näkyvään, vaan ajatuksella tavoitettavaan maailmaan – Ideamaailmaan. Siinä missä toisella tasolla sijaitsevat objektit olivat konkreettisia, partikulaareja, muuttuvia ja materiaalisia, ovat dianoian kohteet abstrakteja, universaaleja, muuttumatomia ja formaaleja (Desjardins 2004, 78). Dianoia ei kuitenkaan kata koko Ideamaailmaa itsessään, eivätkä sen kohteita ole muuttumattomat Ideat, vaan käsitteet, kategoriat, matematiikka ja geometria. Voimme nähdä toisessa tasojen välisessä hypyssä saman erottelusta ja yhdistelystä koostuvan dialektisen toiminnan, jonka avulla teimme ensimmäisen siirtymän. Tälläkin kertaa olemme vakuuttuneita, että empiiristen objektien takana on jotakin enemmän todellista kuin objekti itse: teoreettiset oliot, luonnonlait ja matematiikka antavat maailmalle ymmärrettävän rakenteen (ibid., 79). Dianoian objektit ovat todellisuutta koossa pitäviä syitä, ja lisäksi ne toimivat kriteereinä maailmaa koskevissa arvostelmissa. 4. taso: noesis Vaikka dianoia kuuluu jo ajattelun alueelle, sen tieteenaloilla on todellisuudesta "unenomainen käsitys" (Valtio VII, 533b). Noesiksen tulee ratkaista pistiksen ja dianoian – virtaavan ja muuttumattoman – välinen konflikti. Siksi neljäs ja viimeinen taso on varattu älylle tai mielelle (nous), jolla on kohteenaan yleis-ajalliset Ideat. ***

oisi tuntua luontevalta lukea janaa ajallisena liikkeenä yksinkertaisimmista havainnoista Ideamaailmaan, sillä tässä järjestyksessä Platon esittää esittää sen osat. Emme kuitenkaan voi aloittaa eikasiasta ja jäsentää ylempiä tasoja sen mukaan, sillä ylemmät tasot ovat enemmän kuin alempien summa. Kuten Negarestani (2018, 480) huomauttaa, tällöin kompastuisimme ansaan, jonka Wilfrid Sellars myöhemmin nimesi annetun myytiksi. Yleisimmässä muodossaan myytti väittää, että maailma painautuu mieleen kuin leima sulaan vahakimpaleeseen. Myytti on dogmaattinen ideologia: epistemologisessa muodossaan se olettaa aistimusten oikeuttavan uskomukset, kategorisessa muodossaan se puolestaan olettaa valmiin harmonian maailman ja käyttämiemme käsitteiden välillä. Platonin keskeinen väite on, että ilman idealismia kompastuminen myyttiin on välttämätöntä. Maailmassa ei ole ymmärrettävää rakennetta ilman mielen rakentavaa toimintaa, jonka janan allegoria pyrkii esittämään. Siksi janan toiminta tulee ymmärtää neljännestä tasosta käsin. Kun etenimme alemmilta tasoilta korkeammalle, näin tapahtui ainoastaan älyn

strukturoivan toiminnan ansiosta. Emme voi käsittää kokonaisuutta ilman jokaista neljää segmenttiä, vaikka saavummekin tähän ymmärrykseen vasta retrospektiivisesti. Janan lähtötaso on siksi tosiasiassa noesis, ajaton ja paikaton segmentti, josta käsin äly tekee todellisuuden itselleen ymmärrettäväksi. Voimme ymmärtää eikasian kuvajaisia vasta kun olemme asettaneet pistiksen korkeampana todellisuutena; fyysisten objektien pistis on puolestaan ymmärrettävissä vasta kun olemme asettaneet dianoian sitä koossa

pitävänä todellisuutena; dianoia on puolestaan ymmärrettävissä kun olemme löytäneet sen olettamat Ideat noesiksen tasolla (Negarestani 2018, 481). Ajattelu on janan kulkemista päästä päähän, jossa laskeutuessaan alas äly jäsentää maailmaa omien mittojensa mukaan, ja palatessaan takaisin ylös se retroaktiivisesti tunnistaa oman toimintansa (Ibid., 483).

myöhemmin esitti mielen olevan ainoa asia, joka voi muodostaa käsitteen itsestään. Hyvän Idea, eli jana kokonaisuudessaan, ei voi koskaan tulla tyhjentävästi selitetyksi osiensa kautta. Siksi hyvä älyä ajavana periaatteena on luonteeltaan levotonta. Negarestani kutsuu tätä levottomuuden elementtiä ”transsendentaaliseksi ylijäämäksi” (2018, 483). Todellisuus ei koskaan vastaa täysin hyvän Ideaa, ja siksi yksikään totaliteetti – yksinkertaisimmista väitteistä laajimpiin historiallisiin kokonaisuuksiin – ei voi saada kuin hetkellistä täyttymystä. Hyvän Idea rikkoo jokaisen illuusion saavutetuista totaliteeteista ja viimeisistä totuuksista, mutta vain syöstäkseen meidät etsimään jotain vielä todellisempaa. Näin tulkittuna hyvän Idea muistuttaakin erästä tuttua muotoilua: se ei ole saavutettavavissa oleva asiantila, vaan ”[…] todellinen liike, joka kumoaa nykyiset asiantilat” (Marx & Engels 1846, 35. Suom. O. L-S).

***

yvän Idea itse ei ole noesiksen kohteena, koska se on Platonille muista Ideoista poikkeava. Se on samaistettavissa aurinkoon: hyvä tekee muut Ideat ymmärrettäviksi. Kuten janan allegoria kuvaa, hyvä ei ole saavutettava asia vaan prinsiippi, jonka mukaan jana voidaan jakaa segmentteihin ja integroida osat uuteen kokonaisuuteen. Negarestanin mukaan juuri Platonin voidaan nähdä antavan ensimmäisen älyn määritelmän: se on toimintaa, joka laajentaa älyttävän tai intelligiibelin horisonttia (2018, 406). Äly ilman älyttävää (intelligible) on tyhjä ajatus, sillä edellinen ei voi olla olemassa ilman jälkimmäistä, kun taas jälkimmäistä ei voi ymmärtää ilman edellistä (Ibid., 31). Näiden kahden välinen linkki ei ole annettuus, vaan projekti. Erottelun ja yhdistämisen toiminnassaan jana sisältää dialektiikan idean: sen rajaavan ja yhdistävän elementin avulla luodaan vanhoista totaliteeteista purettuja osia ja näistä osista vuorostaan sekoituksia (miktos). Dialektiikan tuote – joka ei ole koskaan viimeinen sana, vaan eräänlainen artefakti – tekee ymmärrettäviksi asioita, joista ei aiemmin ollut ymmärrystä. Hyvän elämän rakentaminen on älyn itsensä määrittävin piirre (Negarestani 2018, 469). Painotus rakentamisessa tavoittelun sijaan on tarkoituksellinen, koska nous itse luo hyvän elämän ennakkoehdot yhdistämällä mielihyvän ja älyn. Idea-oppi tulisikin nähdä käytännöllisten totuuksien systeeminä, kuten Sellars (2004) esittää. Käytännöllisten totuuksien avulla voimme yrittää ymmärtää, kuinka älyn kohtaama raakamateriaali voidaan valjastaa hyvän elämän toteuttamisen instrumenteiksi. Toisin sanoen, hyvän elämän luonteen lisäksi on selvitettävä minkälaisia ovat sen subjekti ja mahdollisuusehdot. Sellarsin tulkinnassa eläminen on taitoa tai taidetta nimenomaan siksi, että äly tai sielu on samaan aikaan sekä käsityöläinen (demiurgos), rakentamisen ohje tai resepti (to demiurgoun), ja sen materiaali. Sielulla ei Platonin mukaan ole omaa Ideaansa, mutta sitä ei ole toisaalta valmistettu myöskään raakamateriaalista. Äly on itsensä tuote: keinotekoinen miktos, joka on aina vasta muotoutumassa eikä koskaan valmis. Kuten Negarestani (2018, 478) huomauttaa, Platon tulee tässä hämmästyttävän lähelle Hegeliä, joka

***

yvän Idea sisältää riskin elementin, jota ei voi minimoida. Riski on siksi tässä ymmärrettävä rajoituksena, joka mahdollistaa: äly ottaa riskin vain muttuakseen paremmaksi. Riskin minimoiminen olisi vanhaan ja tuttuun tuudittautumista ja siten myös kontingentin esittämistä välttämättömänä. Asetamme vaakalaudalle kaiken nykyisen vain siksi, että mikään siitä ei kuulu olemukseemme – toisin kuin hyvän Idea, joka kuuluu rationaalisuuden ytimeen. Siksi, kuten Ray Brassier toteaa, ”ajattelulla on päämääriä, jotka eivät ole yhteneväisiä elävien päämäärien kanssa”, eikä ajattelua voi siksi alistaa sen nykyisen biologisen hahmon kantajalle (2009, xi, suom. O. L-S). Kun todellisuuden ymmärrettävyyden horisontti laajenee, kasvavat myös ajattelua ja toimintaa koskevat mahdollisuudet ja vaatimukset (Negarestani 2018, 486). Teoria ja käytäntö tulisi tässä ymmärtää laajassa merkityksessä: samoin kuin mieli on kollektiivinen saavutus, on hyvän elämän rakentaminen kollektiivinen projekti. Projektina hyvä elämä kiteytyy yksinkertaiseen ohjeeseen: luo jotain parempaa kuin nykyisyys. Puhe älystä ja rationaalisuudesta tuntuu nykykeskustelussa menevän usein mukavuusalueen ulkopuolelle. Pelkona on, että kiinnittämällä huomiota rationaalisuuteen tulemme samalla alleviivanneeksi ihmisen ylivoimaisuutta. Syytökset rationaalisuuden kytköksestä kaikkeen totalisoivaan, maskuliiniseen ja eurooppalaiseen ovat kaikille tuttuja, eivätkä ne historian osalta aivan väärässä olekaan. Vaihtoehtoinen ajatus älystä jonkinlaisena voimana tai luonnonoikkuna on kuitenkin varma tapa pysyä essentialistisessa ihmiskuvassa4. Rationalistit kuten Platon pitävät ihmistä rationaalisena olentona erikoisena, mutteivät

4. Thomas Moynihan antaa kaunalle rationaalisuutta kohtaan osuvan nimen: Geistschmerz, ”hengensärky” (2019, 512).

substanssin, vaan logoksen määrittämän toiminnan takia. Ihminen saattaa olla planeetan ainoa käsitteiden käyttäjä, mutta vain toistaiseksi. Älyllä ja älykkyydellä ei ole biologista kotia. Se asuttaa pohjattomuutta, jota se itse rakentaa.

Moynihan, Thomas (2019): The Child is the Parent of the Geist: Artificial General Intelligence Between Tenacity and Tenebrosity. Cosmos and History vol. 15.

Lähteet:

Negarestani, Reza (2018): Intelligence and Spirit. London: Urbanomic & Sequence.

Brassier, Ray (2007): Nihil Unbound. New York: Palgrave Macmillan

Platon (1999): Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Keuruu: Otava.

Desjardins, Rosemary (2004): Plato and the Good: Illuminating the Darkling Vision. Leiden: Brill.

Sellars, Wilfrid (2004): The Soul as Craftsman. http:// www.ditext.com/sellars/sc.html.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1846): Die deutsche Ideologie. Marx-Engels-Werke 3.

Žižek, Slavoj (2013): Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso.

Jooseppi Räikkönen

HENGEN PAIKKA PRAGMATISMISSA: PEIRCESTÄ JA HEGELISTÄ “Näin ollen Amerikka on tulevaisuuden maa […] sinne kaipaavat kaikki jotka ovat kyllästyneet vanhan Euroopan historiallisiin asevarastoihin.” - Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Maailmanhistorian filosofian luennot

Kuva: Ruusa Tapper

ngloamerikkalainen filosofia on tuottanut viimeisen muutaman vuosikymmenen aikana kasoittain kirjoja, joiden ääneenlausuttu tehtävä on ”yhdistää mannermainen ja analyyttinen filosofia”. Filosofian jakaminen mannermaiseen ja analyyttiseen – jota Bernard Williams kuuluisasti vertasi siihen, että jakaisi autot kahteen joukkoon sen perusteella, ovatko ne Japanissa valmistettuja vai nelivetoisia – on toki aikansa elänyt. Silti monesti herää kysymys, ovatko strategiat sen eliminoimiseksi olleet oikeita, jos projekti jaottelun kadottamiseksi jatkuu yhä yli 40 vuotta Richard Rortyn malliesimerkkikirjan Philosophy and the Mirror of Naturen julkaisun jälkeen. Rorty esitti pragmatismin lääkkeenä yltiöepistemologisen filosofian tautiin, jonka nämä molemmat filosofiset ”perinteet” (tai kenties “akateemiset klikit”?) olivat saaneet potilas nollilta Platonilta, Descartesilta ja Kantilta. Derridan tapaan Rorty ajatteli, että niin mannermaista kuin analyyttistä filosofiaa oli riivannut kuva kielestä ja mielestä representaationa, joka ei vaikuta objekteihinsa, ja joka vain ”kuvaa” [pictures] todellisuutta, josta se on irrallinen. Tämän kielenkäytön ulkopuolelle sullottiin visusti ekspressiiviset tavat käyttää kieltä, kuten eettinen sanasto, jonka nähtiin ilmaisevan asenteita ja suhtautumisia asiaintilojen kuvailun sijaan. Rorty kutsui tätä kielen hajottamista ei-deskriptiivisiin ja deskriptiivisiin sanastoihin bifurkaatio-teesiksi ja esitti oman filosofiansa sen vankkumattomana kumoamisena. Rortyn tulkinnassa filosofian historiasta pääosaa näyttelivät John Dewey, Martin Heidegger ja Ludwig Wittgenstein, joiden filosofiset urat heijastivat Rortyn kaipaamaa siirtymää representationalismista kohti ekspressivismiä. Jokainen heistä uskoi ajattelunsa alkuvaiheissa, että filosofian tehtävä on ”perusta”, harjoitteiden ja kielten keskuksen rakentaminen, mutta päätyivät tästä kohti pluralistista ja ekspressiivistä käsitystä filosofian mahdollisuuksista. ”Kieli ja käsitteet ovat työkaluja”, kuuluu ekspressivistisen koulukunnan slogani. Rortyn interventiot loivat uuden ryhmittymän etenkin amerikkalaiseen akatemiaan, joka alkoi taklata vanhoja analyyttisen filosofian ongelmia ekspressiivisten roolien näkökulmasta. Uusin merkkiteos koulukuntajaottelun vastaiselta anglofoniselta liikkeeltä on pari vuotta taaksepäin ilmestynyt Robert Brandomin A Spirit of Trust (Spirit). Brandom seuraa kirjassa paljon poljettua polkua filosofisten koulukuntajaottelujen tuhoamiseksi – polkua, joka on tullut kantamaan nimeä ”pragmatismi”. Tällä pienen p:n ”pragmatismilla” on kuitenkin varsin vähän yhteyksiä historiallisiin edeltäjiinsä. Ainoat kuiskaukset ison P:n Pragmatismin menneisyydestä (jotka nekin pitkälti vaimenevat Brandomin teksteissä) kuullaan Rortyn tulkinnassa hänen tarkoitusperiinsä muovattujen John Deweyn ja William Jamesin suista. Charles Peirceä, Pragmatismin perustajaa, tuskin mainitaan ja silloinkin lähinnä negatiivisessa yhteydessä.

Heidän sijaansa pragmatismin keskeiseksi hahmoksi on noussut äärimmäisen sekularisoitu ja anglosaksisen filosofian valtavirtaan salonkikelpoistettu Hegel, jonka Hengen fenomenologian tulkintateoksena Brandomin Spirit itsensä esittää. Tässä uudessa Hegelissä pistää silmään etenkin tämän nykypäivän debatteihin vähemmän sopivien palasten häivyttäminen (Brandom ei käsittele Spiritissä lainkaan Hegelin Fenomenologian Uskonto -lukua, perustellen tätä valintaa sillä, että kirja on rationaalinen rekonstruktio Hegelin ”sosiaalisen tunnustuksen normatiivisesta pragmatiikasta”, eikä uskonto-luku valitettavasti tarjoa tälle tarinalle mitään tähdellistä). Käänne Hegeliin on myös sikäli outo, että Peirce, James ja Dewey – miten paljon he saattoivatkaan saksalaisesta filosofisesta perinteestä ammentaa – näkivät aina uuden Pragmatistisen filosofiansa käsitelleen ja ohittaneen saksalaisen idealismin edustajat Kantin ja Hegelin (suhde Schellingiin oli jo monimutkaisempi). Selkeästi eniten Hegeliä kolmesta ihaillut oli John Dewey, joka näki suhteensa saksalaiseen jättiin varsin moniselitteisenä: ”Hyppäsin läpi Hegelin, en vain ulos hänestä.” Hegel oli Deweyn filosofian liikkeelle pannut voima, jota hän kantoi aina mukanaan, mutta joka kuitenkin jätettiin taakse. Charles Peircelle Hegel oli varomaton ja matemaattisesti lukukyvytön ajattelija, jonka oivallukset olivat kuitenkin syviä ja turhauttavan paljon omiensa kaltaisia: ”Hegel on niin lähellä oikeaa, että omaa oppiani voidaan pitää variaationa hegeliläisyydestä […] vaikka [teoriani] määräytyi mielessäni täysin Hegelin omista eroavien harkintojen johdosta […] ja vielä aikana, jona suhtauduin Hegeliin lähinnä halveksuvasti.” William Jamesin interventiot aikansa hegeliläisten diskurssiin tulee sijoittaa laajempaan kulttuurihistorialliseen trendiin. Kuten analyyttisen filosofian anglofoniset keulahahmot G.E. Moore ja Bertrand Russell aikanaan, James joutui määrittelemään omaa ajatteluaan suhteessa Englannissa ja Amerikassa vallinneeseen hegeliläiseen valtavirtaan. Tekstissään On some Hegelisms (Eräistä hegelismeistä), James hyökkää muutamaa oletusta kohtaan, jotka näkee keskeisinä hegeliläisten ajattelussa. Hän ilmaisee taas osittaisen tukensa hegeliläisyydelle, sillä ”reaktiona vanhaa brittiläistä empirismiä vastaan, hegeliläinen vaikutus edustaa kasvua ja vapautta, ja on tehnyt jonkinlaisen palveluksen.” James kuitenkin varoittaa, että tuollaisen ”palveluksen ei kuitenkaan tulisi muuttaa suhtautumistamme [hegelismiä kohtaan] liian pehmeäksi.” Varhaisten pragmatistien Hegel-kritiikki oli siis aina kunnioittavan kilpakumppanin kritiikkiä. Hegel ei ollut pragmatistisen klubin persona non grata, vaan rauhanomaisen – vaikkei ratkaistavissa olevan – erimielisyyden toinen osapuoli. Uskon, että ymmärtääksemme nykypäivän pragmatistisen liikkeen uushegeliläisyyttä paremmin on tarpeen tarkastella Peircen Hegel-kritiikkejä hieman yksityiskohtaisemmin. Vaikka nykypäivän väittelyt tuskin näin ratkeavat, on

Peirce kuitenkin selvä osoitus siitä, ettei pragmatismi ole ainoastaan hegeliläisyyden jatke.

”Mikä nyt on?” saatan kirjoittaa paperille toden lauseen: ”Nyt on yö”. Jos tarkastelen aamulla kirjoittamaani, huomaan lauseen kuitenkin olevan nyt epätosi. Jos taas vaikka ajattelemme entiteettiä ”minä” vain sen sisältöjen kautta, haastaa Hegel meidät miettimään näiden sisältöjen muutosta läpi ajan. ”Minä” on nyt kokemus talosta, pian ”minä” on kokemus televisiosta eli jokin eri individuoinnin periaate kuin sisällön vastaanotto on kyseessä ”minulle”. Onkin yleinen ”minä”, ei niinkään välitön ja paikallinen. Tämä on Kantin strategia Puhtaan järjen kritiikin deduktiossa, jossa hän pyrkii osoittamaan, että jopa aistimellisen intuition takaa löytyy yhdistävä periaate eli transsendentaalinen apperseption ykseys: minä. Aistimellinen varmuus yrittää ymmärtää minän vain ”tänä”, mutta päätyykin juuri tilanteeseen, jossa sen on pakko viitata siihen sinä periaatteena, joka tuo ”tälle” ykseyden, eli määrittää sen kuuluvan yhden tietoisuuden alle.

***

eircen kohtaamiset hegeliläisyyden kanssa ilmenevät vain fragmentteina, eikä hän jättänyt jälkeensä täysimittaista hegeliläisyyden ja oman filosofiansa välisten erojen puintia. Hän kuitenkin koki Hegelin siinä määrin merkittäväksi vastustajaksi, että tälle tuli omistaa filosofiseen systemaattisuuteen ja koherenssiin kykeneviä kritiikkejä. Näistä kaksi kuuluisinta ja merkittävintä ovat yhtäältä Peircen syytös siitä, että Hegel oli hämmentynyt nominalisti ja toisaalta siitä, että hänen filosofiansa uhrasi välittömyyden ja “tämyyden” yleisyyden tieltä. Peircen tämyys-kategoriaan perustuva Hegelkritiikki on varmasti monille jokseenkin tuttu, sillä sen suuntaisia on esitetty ensin Ludwig Feuerbachin ja hänen jälkeensä yhä uudelleen ranskalaisten anti-dialektikoiden ja ei-hegeliläisten, kuten Gilles Deleuzen toimesta. Peircen tunnistama hegeliläisyyden kipupiste aukeaa parhaiten tarkastelemalla Hengen fenomenologian lyhyttä ensimmäistä lukua Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen eli ”Aistimellisesta varmuudesta; tai ’tämyydestä’ ja mielipiteestä” (käännöksestä tekee vaikean määräinen artikkeli ”das” ennen sanaa ”Diese”, eli ”tämä” saksaksi, joka on tässä substantivoitu, sekä sanan ”meinen” muoto, joka varmaan korvattaisiin tätä nykyä sanalla ”glauben” ja viittaa siihen, että aistimellinen varmuus on vain klassisen retoriikan mielessä ”mielipidettä” [doxa], eikä yllä tiedoksi [episteme] asti). Hegelin strategia Hengen fenomenologiassa on tarkastella erinäisiä filosofisia järjestelmiä muutamaan periaatteeseen abstrahoituina ”tietoisuuksina”, jotka romahtavat omien ehtojensa mukaan immanentteihin ristiriitoihinsa. Näiden ristiriitojen kautta henki käy läpi sielunvaelluksensa ja kehittyy kohti ominaista itseään, kun se oivaltaa, että se, mitä se piti itsenään, ei riittänytkään täyttämään omia vaatimuksiaan. Hengen fenomenologian ensimmäinen tietoisuus on ”aistimellinen varmuus”. Aistimellisen varmuuden tietoisuus perustuu kykyyn käyttää demonstratiivista sanastoa ja indeksikaalisia merkkejä, ja perustaa ontologian keskipiste niiden varaan. Vastaus kysymykseen ”mitä on olemassa?” kuuluu aistimellisen varmuuden suusta: ”Tämä”, ”tuo”, ”nykyisyys” tai sormen osoituksen kohde. Aistimellista varmuutta käsittelevässä luvussa Hegelin dialektinen strategia on osoittaa aistimellisen varmuuden käyttämän ”tämän” olevankin paikallisuuden ja yksilöllisyyden sijaan paikkallistumatonta ja abstraktia: lähes merkityksetön ”tämä” yleensä. ”Tämä” vaatii yleensä vielä kumppanikseen toisen muodon. Hegel tarkastelee tässä kolmea mahdollisuutta: ”tätä” ajallisesti, subjektin kautta ja osoituksen kautta määritetysti. Jos joku kysyy minulta yöllä kysymyksen

***

engen fenomenologian tulkinnassa on usein keskitytty liiaksikin siihen, mitä filosofisia perinteitä kunkin luvun tietoisuudet edustavat. Vaikka strategia olisi yleisesti kirjan tulkitsemiseen hieman sopimaton, on aistimellisen varmuuden kohdalla todettava, että Hegelillä oli ainakin yhtenä kritiikin kohteena mielessä skolastisen filosofian käsite haeccitas, tämyys. Haeccitas oli teologi Duns Scotuksen innovaatio, jolla hän pyrki selittämään, miten on mahdollista viitata partikulaariin universaalin sijaan. Scotuksen huolena Ordinatioissa oli se, miten voitaisiin viitata universaalia instantioivaan partikulaariin ainoastaan yleisillä ominaisuuksilla: kuinka viitata ”tähän suoraan” ”yleisen matemaattisen suoran” sijaan. Hänen vastauksensa pulmaan oli, että tulee erottaa objektin tämyys, haeccitas, sen yleisistä ominaisuuksista. Tämyyden tuli olla partikulaarista ja se oli jokaiselle kontekstille ja objektille ominaista. Sokrateen haeccitas on ”sokrateisuus” ja Hegelin haeccitas on ”hegeliys” jne., eikä tämyyttä yleisesti. Haeccitasin avulla saatiin kuva objekteihin viittaamisesta ilman universaaleja ominaisuuksia. Peirce viittasi usein Scotukseen, jopa sanoen tämän olevan omien ajatustensa alkuperä. Täten on tuskin yllätys, että siinä missä scotistisia argumentteja on esitetty usein Hegeliä vastaan, Peircen kritiikit muistuttavat niitä kovasti. Niiden perusrakenne on tällainen: Hegel oletti, että tämyys on abstraktia tämyyttä ennen asian todistamista. Täten hänen osoittaessaan tämyyden abstraktiuden hän jo valmiiksi kohtelee sitä yleisenä terminä. Hegel voi siis onnistuneesti osoittaa, että tämyys yleisenä terminä on abstrakti, mutta hän ei ole osoittanut tämyyden läsnäolevan tai aistimellisen muodon abstraktiutta. Tämä kritiikki kuitenkin liian helposti jättää huomiotta Hegelin painotuksen siitä, että tämyys

identiteetin negatiivisuuden, jossa A:n identiteetti määräytyy ei-A:n eli B:n kautta. Asian itsensä olemus on tällöin sen itsensä ulkopuolella, asia itse on olemassa ikään kuin omassa toiseudessaan (Anderssein). Mutta kuten monet varhaiset analyyttiset filosofit totesivat kritisoidessaan Hegeliä, tämä ei päde, jos meillä on oikeanmuotoinen analyysi muuttujien roolista lauseissa. Lause ”A on B” on loogiselta muodoltaan moniselitteinen, ja voidaan jakaa predikaattilogiikassa kahteen alaluokkaan. Yhtäältä lauseisiin muotoa ”Julius Caesar oli keisari” ja toisaalta lauseisiin muotoa ”juna tuli tänään myöhässä”. Ensimmäisen lauseen looginen rakenne on:

ja läsnäolo eivät katoa yleisyyteen, vaan vaativat ymmärretyksi tullakseen yleisyyden. Hän jopa säilyttää uskomuksen, että kaikessa ajattelussa ”välittömyys” (Unmittelbarkeit) on ensimmäinen elementti. Tämä välittömyys tai läsnäolo on Hegelissä kuitenkin aina myös haukkumasana, ja vaatii konkretisoituakseen korkeamman tason kognitiivista toimintaa. Väite siitä, että tämyys säilyttäisi Hegelissä saman arvon kuin scotistisessa perinteessä, on turhan suuri myönnytys Hegelin suuntaan. Läsnäolon käsite on Peircessä eräs hänen kolmesta kategoriastaan, josta hän käyttää vaihtelevasti nimityksiä tuntemus (feeling), laatu (quality) ja ”firstness”. Tämä ei kuitenkaan ole se yhteys, johon Peirce sijoittaa tämyyden tai hänen sanoineen ”hecceityn”. Hecceity kuuluu hänen toisen kategoriansa reaktion tai secondnessin alle (Peirce kyllä viittaa molempien kategorioiden yhteydessä usein skolastiseen fraasiin hic et nunc, suom. ”tässä ja nyt”.) Hecceity heijastaa sikäli tärkeää palaa Peircen filosofian suhteesta Hegeliin, että se kumpuaa pitkälti Peircen innovaatioista predikaattilogiikan saralla. Hecceity on Peircen mukaan objekti, joka määrittyy vain reaktioidensa jatkuvuuden ja vaikuttavuuden kautta. Objekti on hecceity, sikäli kun siihen viitataan ilman sen ominaispiirteitä väitelauseen subjektina, tänä, tuona tai erisnimenä. Hecceityllä on täten selkeä yhteys siihen, miten kvanttorit ja tulkintafunktiot toimivat predikaattilogiikassa. Alamme nähdä, kuinka Peircen Hegel-kritiikissä kohtaavat useamman filosofisen perinteen keskeiset metodit. Yhtäältä Peircessä on läsnä vahva analyysi hecceityn ja vastaavien käsitteiden fenomenologiasta ja niiden esiintuomisesta kokeilevan leikin kautta. Peirce painottaa, että tämän fenomenologisen kokeilevan leikin kautta tulee tuoda esiin filosofian peruspalikat eli kategoriat. Tästä hyvä esimerkki on Peircen tapa kuvailla uskomuksen ja tämyyden kaltaisia käsitteitä niille tyypillisten kokemusten kautta. Reaktion kategorialle, siis hecceityn kattokategorialle, tyypillinen kokemus on yllätys. Yllätys pakottaa itsensä mieltä vasten sen ulkopuolelta: me emme voi yliälyllistää yllätystä, kuten emme voi säikäyttää itseämme vain huutamalla itsellemme ”Pöö!”. Abstraktit käsitteet ja teoreettiset termit astuvat sisään Peircen järjestelmään arkikokemuksessa ja astuvat ulos hallitussa inhimillisessä toiminnassa. Toisaalta Peirce painotti aina luonnontieteellisen ja matemaattisen teorian tärkeyttä filosofian kehityksessä. Peirce uskoi matemaattisen logiikan jopa selkeyttävän reaktion kategoriaa suuresti: Jos minulta kysyttäisiin mitä kiistämätöntä hyötyä [predikaattilogiikan] tarkka tutkimus on tuonut filosofialle […] mainitsisin että se on osoittanut […] Reaktion Kategorian olevan ajattelun oleellinen elementti. Hegel taas kuuluisasti vetoaa loogisissa teksteissään usein varsin kyseenalaisiin periaatteisiin. Hegelin ajattelussa arvostelmat muotoa A on B ilmaisevat

Objekti j kuuluu luokkaan keisarit kun taas jälkimmäinen lause on muotoa: On eräs x, joka kuuluu luokkiin junat ja tänään myöhässä saapuneet. Tämä analyysi on mahdollista Peircen mukaan vain, jos uskomme hecceityn käsitteeseen. Analyyttisen filosofian varhaisten tutkijoiden tapaan tällaiset lingvistiset hämmennykset tulisi Peircen mukaan eliminoida loogisen analyysin (vaikkakin analyyttisen filosofian logiikkakäsitystä huomattavasti laajemman sellaisen) kautta. Peirce ei ansioituneista interventioistaan huolimatta saavuttanut elinaikanaan lähes minkäänlaista kuuluisuutta, ja hänen suosionsa rajoittuu nykyäänkin varsin rajattuun ammattiakateemikoiden joukkoon. Mistä tämä johtuu? ***

os jokin on saksalaiselle idealismille ominaista niin paksut kirjat ja suuret järjestelmät. Aikamme filosofisen diskurssin siirtyessä yhä enemmän kohti skolastisia questioneja muistuttavia tutkimusartikkeleita ilmenevät Robert Brandomin Spiritin kaltaiset laajakatseiset ja totalisoivat interventiot yhä enemmän tapahtumina silloin harvoin, kun niiden kaltaisia kirjoja satutaan julkaisemaan. Hegelin tekstit ovat valtavia moniosaisia järjestelmiä ja järjestelmien järjestelmiä, jotka nivoutuvat yhteen uskomattomana verkostona osaalueita, momentteja ja finaaleja. Hegel synnytti aivan omanlaisensa kulttuurin kommentaariteoksia ja uus-/ anti-/meta- ja jälkihegeliläisiä. Monet Hegelin teoksia kommentoivista opuksista ovat hänen omia kirjojaan merkittävästi pidempiä, aivan kuten Brandomin Spirit on Hengen fenomenologiaa vielä massiivisempi. Hegeliä käsittelevät kirjat ovat myös motivoineet sukupolvia tutkijoita, julki-intellektuelleja ja poliittisia toimijoita. Siinä missä filosofiassa vallitsevalle tutkimusartikkelin kirjalliselle perinteelle tyypillistä on allegorioiden ja yksittäisten ajatusleikkien

pääsee Sami Pihlströmin 2018 ilmestynyt Ota elämä vakavasti, joka kuitenkin ammentaa enemmän Kantista ja William Jamesistä kuin Peircestä ja on ensisijaisesti interventio aikalaisväittelyyn pragmatistisen järjestelmänrakennuksen sijaan. Tältä rintamalta suomalainen filosofinen kulttuuri voisi varmasti ottaa oppia yhä enemmän Saksasta. Jürgen Habermasin, Axel Honnethin ja Rahel Jaeggin kaltaiset filosofit ovat luoneet Saksassa uutta elinvoimaista lähestymistapaa, jossa kohtaavat saksalaiselle Sozial Theorielle tyypilliset aiheet, kuten kapitalismin tulevaisuus, demokratia ja feminismi, sekä angloamerikkalaisen filosofian rigoröösi metodi totuuden, kielen ja tieteen käsittelyssä. Myös Michiganin yliopistossa Philip Mirowski ja Elisabeth Anderson ovat seuranneet samansuuntaista, syntetisoivaa lähestymistapaa tutkielmissaan yhteiskuntatieteiden historiasta ja filosofiasta. Jotta Peircen filosofia saisi täyden ansaitsemansa alustan keskustelussa, tulee uuden sukupolven ottaa koppi hänen filosofiastaan ja kehittää sitä eteenpäin. Erityisesti Peircen rasismi ja konservatismi vaativat hänen filosofiansa uudistamista ulkopuolelta käsin. Aivan kuten Leibnizin ja hänen saksalaisten seuraajiensa sekava korpus saavutti uusia ulottuvuuksia vasta Kantin kritisoitua sen dogmaattisia oletuksia kolmessa Kritiikissään, tulee nykyisten ja tulevien filosofien ottaa Peircen järjestelmä ja kehittää siitä jotain uutta. Hänen keskeneräiset eloisat tekstinsä kutsuvat.

tuottaminen, on suurille järjestelmille ja niiden perinteille ominaista kyky luoda tapa lähestyä omaa aihealuettaan ja maailmaa: tapa olla. (Sivuhuomiona mainittakoon, ettei minulla ole mitään ajatusleikkejä vastaan sinänsä: tässä tarvitsee vain seurata eloisaa ja voimakasta roolia, jota esimerkit näyttelevät vaikkapa G.E.M. Anscomben teksteissä.) Hegel on äärimmäisen monisanainen ja vaikea ajattelija, mutta jollain konstilla kuitenkin erittäin kuuluisa. Osasyynä tälle on varmasti hänen interventioidensa sisäinen eheys ja kokonaisvaltainen luonne: Hengen fenomenologian lukemisessa varmasti auttaa filosofian historian tuntemus, mutta teoksella on kokonaan oma hengenelämänsä, joka kannattelee kirjaa ilman ulkoisia viittauksiakin. Samoin monet siitä suorasti tai epäsuorasti ammentavat teoreetikot ovat taas luoneet omia kukoistavia perinteitään: Judith Butler, Frankfurtin koulukunta… Peirce ei jättänyt jälkeensä yhtäkään kokonaista filosofista teosta – ainoastaan yhden tieteellisen tutkielman kirjan muodossa sekä tuhansia ja tuhansia sivuja käsikirjoituksia ja artikkeleita. Siinä missä Kantista ja Hegelistä on ilmestynyt suomeksi vastikään äärimmäisen ansioituneita selitysteoksia, ei Peircestä tai pragmatismista ole nähtävillä samanlaista boomia. Peircen tekstejä on käännetty suomeksi varsin vähän erityisesti verrattuna Kantiin, joka tietysti selittynee englannin kielen niskaotteella akatemiasta ja saksan osaamisen heikentymisellä. Lähimmäksi yleistajuisesti kirjoitettua suomalaista filosofiaa pragmatismista

Kuva: Róza Turunen

Elsa Kivimäki

HAASTATTELU: STOALAISUUDEN HENKI Minervan Pöllö haastatteli latinisti-humanisti Antti T. Oikarista (s. 1977) stoalaisuuden keskeisimmistä ajatuksista. Oikarinen on Tampereen yliopiston filosofian laitokselta valmistunut filosofian maisteri. Hän on kääntänyt paljon Senecan kirjoituksia, mutta myös esimerkiksi Ciceroa ja Grotiusta. Parhaillaan Oikarinen kääntää roomalaisen Valerius Maximuksen historiateosta. Haastattelun keskiössä ovat erityisesti kysymykset stoalaisen metafysiikan suhteesta etiikkaan ja Senecan ajatteluun. Stoalaiset moraaliperiaatteet pohjautuvat metafysiikalle, jonka mukaan materialistinen maailmanhenki kulkee vääjäämättömästi, mutta antaa siitä huolimatta järjellisille olennoille hieman tilaa vapaudelle. Tämä vapauden ohut kaistale mahdollistaa moraalin, valinnan elää tai olla elämättä hyveen mukaan.

Olet kääntänyt suomeksi Lucius Annaeus Senecan (n. 4 eaa. – 65 jaa.) Kirjeet Luciliukselle (Epistulae morales ad Lucilium), joista ilmestyi tänä vuonna uusi painos. Tähän teokseen viittaa myös haastattelussa käytetty lyhenne Ep. Kirjeissä Seneca neuvoo Luciliusta, jotta tämä tulisi paremmaksi stoalaiseksi ja viisaammaksi ihmiseksi. Millaista Senecan kääntäminen on? Oletko oppinut stoalaiseksi? Ensiksikin

kiitos erittäin hyvistä ja haastavista kysymyksistä. Näistä melkein jokaisesta voisi tehdä erillisen opinnäytetyön tai monografian (tämä ehkä pois lukien ;)). Oma tietämykseni stoalaisuudesta on muotoutunut lähinnä Senecan tutkimisen (tein vuosia sitten graduni hänen suhtautumisestaan orjuuteen) ja hänen latinankielisten teostensa suomentamisen pohjalta. Katsotaan, mitä osaan vastata. Näin lyhyessä haastattelussa voin tietenkin vain raapaista pintaa. Kirjeet Luciliukselle on Senecan filosofinen pääteos ja erinomainen johdatus stoalaisuuteen. Vuosisatojen ajan se on kuulunut eurooppalaisen oppineiston vakiolukemistoon. Teoksen suomentaminen oli todella mukavaa, koska se on ajaton klassikko ja koin (ja koen edelleen) sen myös henkilökohtaisesti itselleni tärkeäksi. Latina on tietysti kielenä vaikea, mutta tätä teosta oli ilo kääntää. Suomensin teoksen itse asiassa kaksi kertaa opettaakseni latinan itselleni; viisi vuotta siinä sitten vierähti… Senecan kieli on henkevää, verevää ja väkevää – toivottavasti olen jotenkin onnistunut välittämään hänen tyyliään suomeen. – Jotain viisautta olen ehkä stoalaisilta matkan varrella saanut ja omaksunut mutta stoalaisesta viisaasta olen kyllä kaukana.

Senecan mukaan filosofia "muokkaa ja rakentaa sieluamme, panee elämämme järjestykseen, viitoittaa tekomme [...]. Ilman sitä kukaan ei voi elää häiriintymättömästi ja levollisesti" (Ep, 50). Millä lailla Senecan suhteellisen praktinen filosofia eroaa häntä edeltäneistä stoalaisista? Onko stoalainen metafysiikka läsnä hänen kirjoituksissaan? Stoalaisuuden antiikin aikainen historia jaetaan yleensä kolmeen osaan: varhaisstoalaisuuteen, keskistoalaisuuteen ja myöhäisstoalaisuuteen. Zenon Kitionilainen perusti stoalaisuuden noin 300 eaa., joten Senecaan tultaessa koulukunta oli ollut olemassa jo kolmesataa vuotta. Sinä aikana tapahtui monenlaista kehitystä: stoalainen koulukunta on tunnettu siitä, että sen sisällä saattoi esiintyä monia eri näkemyksiä ja kantoja, kun taas esimerkiksi kilpaileva epikurolaisuus oli hyvin dogmaattista. Tietyt keskeiset käsitykset ja opinkappaleet näyttävät silti säilyneen jokseenkin muuttumattomina: esimerkiksi juuri kysymäsi metafysiikka, jota Senecakin kyllä tuo ajoittain esiin. Kysymys, miten Senecan filosofia eroaa häntä edeltäneistä stoalaisista, on kuitenkin liian laaja tässä käsiteltäväksi, ja siihen on myös jokseenkin hankala vastata varhempien stoalaisten kirjoitusten katoamisen vuoksi: niistä on säilynyt meille vain fragmentteja ja ei-stoalaisten referaatteja (esim. Cicerolta). Käsitykseni mukaan myöhäisstoalaisuus oli aiempien aikojen stoalaisuutta käytännöllisempää, keskittyi enemmän jokapäiväiseen etiikkaan ja moraaliin ja ”filosofiseen terapiaan” sekä heijasteli roomalaista yhteiskuntaa (myöhäisstoalaiset olivat roomalaisia, varhemmat kreikkalaisia). Varhaisstoalaisten kiinnostuksenkohteista logiikka ja (meta)fysiikka jäivät myöhemmillä stoalaisilla selvästi etiikan varjoon. Perustaja-Zenon loi myös yhteiskunnallisen utopian, jollaista ei enää myöhemmin nähty (tai ainakaan sellaisesta ei ole säilynyt meille tietoa). Stoalaisen metafysiikan katsotaan olevan materialistista, sillä kaikki oleva on aineen ja sille muodon antavan logoksen eli pneuman sekoittumista. Kuinka materia muotoutuu luonnoksi? Mikä tämä pneuma on? Stoalaisuus on tosiaan materialistista tai korporealistista. Seneca sanoo kirjeissään (Ep. 106), että kaikki, mikä voi tehdä jotakin, on aineellinen kappale. Nykyajan uusstoalaiset ovat muotoilleet stoalaisuudesta ateistisia ja modernin luonnontieteen kanssa sopusoinnussa olevia tulkintoja, mutta antiikin stoalaiset, joihin Seneca lukeutuu ja joita tunnen paremmin ja joihin siksi seuraavassa keskityn, uskoivat jonkinlaisen jumalan olemassaoloon. Seneca sanoo (Ep. 65.2), että stoalaisten mukaan maailmankaikkeus koostuu syystä ja materiasta, ja tämä syy on yhtä kuin (jumalan) järki (lat. ratio, kr. logos). Todellakin, ja ehkä hivenen yllättäen, myös tämä järki on materialistinen entiteetti: sen ajateltiin olevan erittäin hienoa ilmaa (kr. pneuma; tässä voisi ajatella hengitysilmaa, ”henkeä” [lat. spiritus]). Stoalaisuus on siis tietyssä mielessä monistista, vaikka materia ja järki ovat substansseina erillisiä. Meidän voi olla tätä hieman vaikea ajatella, koska uudemman ajan dualistinen metafysiikka voi olla meille tutumpaa. Luonto (lat. natura, kr. fysis) syntyy antiikin stoalaisten mukaan niin, että aktiivinen jumala (järki, logos) luo sen passiivisesta materiasta (lat. materia, kr. hylê). Järki läpäisee koko olevaisuuden, joten on paikallaan kysyä, olivatko stoalaiset panenteisteja – panteisteja he eivät nähdäkseni olleet. Stoalaisilla oli myös jotain aineetonta, nimittäin ajatusten ja puheen sisällöt, kr. lekta, (vrt. Seneca, Ep. 58.11 ja 117.13), sekä tyhjyys, aika ja paikka. – Lopuksi täytyy vielä huomauttaa, että Seneca oli luonteeltaan aito tieteentekijä, joten uskon, että hän olisi ollut valmis muuttamaan näissä asioissa mieltään luonnontieteellisen tiedon kehityksen myötä. Stoalaisille myös ihmissielu on materialistinen. Kuinka se on mahdollista? Kyllä, juuri näin he ajattelivat. Seneca on kylläkin tässä kysymyksessä hivenen epäröivä: yhtäältä hän lukee (Ep. 88.34) kysymyksen sielun aineellisuudesta avoimien ja vielä selvitettävien kysymysten joukkoon, mutta toisaalta hän kuitenkin esittää (Ep. 106), että sielu on aineellinen. Tämä johtuu edellä mainitusta syystä, että kaikki, mikä tekee jotain, on aineellista. Sielu selvästi – Seneca katsoo – liikuttaa ihmistä: se antaa käskyjä ruumiillemme. Siksi sen on siis pakko olla aineellinen. Mutta kuinka tämä sitten on mahdollista? Ehkä pneuman luonteen vuoksi: sen katsottiin olevan niin hienojakoista materiaa, että se saattoi tunkeutua ja oleilla missä tahansa ruumiin osassa – tai ainakin poistua minkä tahansa ruumiinosan kautta (aivan kuten jumalan järki läpäisee koko olevan). – On muuten viitteitä siitäkin, että joidenkin alkukristittyjen ja etenkin Paavalin käsitys sielusta olisi ollut stoalaisuuden mukainen (platonismi astui mukaan kristilliseen ajatteluun vasta myöhemmin) eli että jotkut alkukristitytkin olisivat olleet materialisteja!

Kuva: Paavo Kärki

Onko maailma täysin deterministinen ja kausaalisesti suljettu, jos kaikki oleva on pohjimmiltaan materiaa? Tämä on mielenkiintoinen ja vaikea kysymys, josta on paljon tutkimuskirjallisuutta, jota en voi sanoa tuntevani mitenkään tyhjentävästi. Yleisesti stoalaisten katsotaan olleen sekä determinismin että vapaan tahdon kannattajia, ns. kompatibilistejä (joihin kuului myös mm. David Hume). Lähestyn kysymystä taas Senecan kautta. Hänen voisi nähdä pitävän tässäkin kaikki vaihtoehdot avoinna, sillä hän kirjoittaa (Ep. 16.5), että filosofiaa on harjoitettava mielenrauhan turvaamiseksi, vaikka kohtalo sitoisi meitä, vaikka jumala olisi säätänyt kaiken maailmankaikkeuden tuomarina tai vaikka sattuma viskoisi meitä vailla järjestystä – tai vaikka nämä kaikki kolme vaihtoehtoa olisivat totta yhtä aikaa. Tässä täytyy huomata, että stoalaiset – Seneca mukaan lukien – identifioivat kohtalon, kaitselmuksen, sattuman (eli onnettaren) ja jumalan; heille ne ovat siis tavallaan synonyymeja tai yhden ja saman asian eri aspekteja (joskin kohtaloa on heidän mukaansa toteltava mutta onnetarta uhmattava). Voinee siis sanoa, että heidän mukaansa jumalan järki määrää pohjimmiltaan kaiken, ja että kaikki kolme edellä mainittua vaihtoehtoa todellakin ovat totta yhtä aikaa. Me ihmiset emme kuitenkaan, tietenkään, noita jumalan määräyksiä ja lakeja tunne vaan meidän on sopeuduttava tosiasialliseen tietämättömyyden ja epävarmuuden tilaamme. Stoalaisten mukaan voimme aina valita suhtautumistapamme kohtalon eteemme tuomiin asioihin: voimme joko kamppailla ahdistuneina kohtaloamme vastaan tai sopeutua siihen tyynesti – ja tässä sopeutumisessa filosofia erityisesti tarjoaa apuaan. Kuinka stoalaiset sitten selittävät vapaan tahdon? Yritän jonkinlaista karkeaa ja alustavaa vastausta. Stoalaisten mukaan kaikki järki on lähtöisin jumalasta: sielumme, jonka tärkein osa on järjellinen (sekoittaakseni lukijaa vielä vähän lisää huomautan tässä välissä, että stoalaisilla oli monia eriäviä näkemyksiä sielun koostumuksesta), on siis jollakin tavalla yhteydessä tai peräisin jumalan järjestä. Jumalan järki taas on vapaa. Tästä voidaan ajatella seuraavan, että myös meidän järkemme on tietyissä rajoissa vapaa – ehkä siksi, että jumala on niin säätänyt. Stoalainen determinismi tarkoittaa sitä, että kaikella on syynsä: maailma koostuu syiden verkostosta. Jotkin syyt ovat ulkoisia, mutta toiset sisäisiä, siis sielun sisäisiä, esimerkiksi järkeilyn tuloksia. Kaikella tapahtuvalla on jonkinlainen edeltävä syy, mutta tuo syy voi olla myös sielun sisällä syntyvä. Tästä seuraa stoalaisten mukaan se, että voimme valita asenteemme ulkoisiin tapahtumiin, vaikka edes tekojemme seuraukset eivät aina ole vallassamme. Ja tästä seuraa myös moraalisen kehittymisen mahdollisuus: voimme kehittää järkeämme ja oppia lisää maailmasta, jolloin voimme parantaa suhtautumistapaamme siihen ja sitä kautta myös toimia järkevämmin. – Kehotan kaikkia asiasta enemmän kiinnostuneita tutustumaan esimerkiksi Dorothea Freden artikkeliin ”Stoic Determinism” teoksessa Brad Inwood (toim.) (2003) The Cambridge Companion to the Stoics. Stoalaisille hyve on itsessään tärkein päämäärä, toisin kuin esimerkiksi epikurolaisille, joille hyve on väline onnellisen elämän saavuttamiseksi. Mikä hyve oikein on? Kuinka onnellinen elämä saavutetaan? Stoalaisten mukaan onnellisuus saavutetaan vain ja ainoastaan hyveen avulla ja hyve yksin riittää onnellisuuteen. Tämän selittämiseksi voisi kirjoittaa sivukaupalla tekstiä: yritän tiivistää mahdollisimman lyhyesti. Hyveellinen ihminen on sellainen, joka kykenee aina toimimaan oikein, velvollisuudenmukaisesti, kunniallisesti ja järkevästi (vaikka tekojen lopputulos ei olekaan kokonaan hänen vallassaan: tärkeintä on intentio). Hän ei ole koskaan masentunut eikä koskaan huokaa kohtaloaan vaan hyväksyy kaiken vastaan tulevan ikään kuin kohtalon käskynä. Hän on ”tyyni ja lempeä, yhtäläisesti sopusoinnussa niin inhimillisten kuin jumalallistenkin asioiden kanssa”, Seneca sanoo (Ep. 120.13). Käytännössä tähän yltää tietenkin vain stoalainen viisas, joka on harvinainen kuin feeniks-lintu (Ep. 42.1), muut ovat vasta matkalla tähän tavoitteeseen. Tärkeimmät noudatettavat hyveet ovat viisaus, oikeudenmukaisuus, kohtuullisuus ja rohkeus. Stoalaisten mukaan ainoastaan hyveellisyydestä seuraa pysyvä ja järkkymätön onnellisuus: kaikki muu ”onneksi” sanottu on lyhytkestoista, pettävää ja helposti vastakohdakseen muuttuvaa. Seneca kuvaa eroa Epikuroksen ajatteluun seuraavasti: Senecan mukaan Epikuros sanoo hankkivansa itselleen ystäviä siksi, ”että hänellä olisi joku, joka istuisi hänen sairasvuoteellaan, pelastaisi hänet vankilasta tai puutteesta”, kun taas Seneca itse sanoo tekevänsä saman, ”[j]otta minulla olisi joku, jonka puolesta voisin kuolla, jotta minulla olisi joku, jota voisin seurata maanpakoon, jonka kuolemaa vastaan voisin sekä asettua että uhrautua” (Ep. 9.8, 10). Nimittäin, selittävät stoalaiset, jos omasta ulkoisesta hyvinvoinnista ja jopa elämästä ei olla tarpeen vaatiessa valmiita luopumaan, kaikki hyve romahtaa, mikä lopulta pahimmillaan johtaa koko yhteiskunnan ja kaikkien muidenkin ihmisten onnen romahtamiseen. Kukaan ei heidän mukaansa voi olla oikeasti onnellinen, ellei huolehdi koko valtion ja varsinkin kosmopoliksen hyvinvoinnista, sillä kukaan ei tule toimeen ilman yhteisöä: ihminen on poliittinen eläin.

Minkälaisia vaikutuksia stoalaisella luontokäsityksellä on ihmisen käytännön elämään? Stoalaisten tavoite on hyveellinen elämä, joka tarkoittaa mm. sopusointuista elämää koko luonnon (so. maailmankaikkeuden) ja oman luonnon kanssa, joka on tärkeimmältä osaltaan järjellinen. Stoalainen viisas on ”tehnyt omaansa” koko olevaisuudesta ns. oikeiôsis-prosessin myötä; hän on järkensä kautta huomannut olevansa riippuvainen ensin vanhemmistaan, suvustaan, kansakunnastaan ja viimein koko olevaisuudesta: tämän kautta hän ymmärtää, mikä kaikki on valitsemisen arvoista ja mitä kaikkea on vältettävä. Oikeastaan koko stoalainen etiikka on seurausta tästä (ajatellusta viisaan) ymmärryksestä ja luontoon sopeutumisesta. Voi siis sanoa, että stoalaista etiikkaa ei voi erottaa stoalaisesta fysiikasta. – Tarkoititkohan kysyä, että seuraako tästä luonnon suojelun velvoite? Mielestäni seuraa sekin, vaikka antiikin ajattelijat saattoivat pitää esimerkiksi eläimiä vain ihmisen käyttöön tarkoitettuina. Toinen merkittävä – antiikin stoalaisilla aivan keskeisenä esiin nouseva – seuraus on se, että kaikki järjelliset olennot muodostavat tasa-arvoisen yhteisön, kosmopoliksen: tästä puolestaan seuraa velvollisuuksia kaikkia ihmisiä kohtaan. Katson, että myöhemmin ihmisoikeuksien syntyyn johtanut kehitys saa alkunsa juuri näistä stoalaisen ”kosmisen valtion” velvollisuuksista. Kiitos vastauksistasi, Antti! Kiitos haastattelusta!

Kuva: Paavo Kärki

Eugenio Colaneri

Hyvinvointivaltion kuolema jättää vasemmiston suunnattomaksi

Eliitti

houkuttelevuuteen muihin alueen, sekä koko Euroopan, kaupunkeihin verrattuna. Niinpä kaikki se, joka lisäsi kaupungin houkuttelevuutta, kuten hyvät satamat ja järjestys, oli välttämätöntä eliitin vallassa pysymisen kannalta. Elitististen koulukuntien ja jossain mielessä koko ajattelevan oikeiston päämäärä on eliitin välttämättömyyden vuoksi luoda mahdollisimman hyvä eliitti. Siis sellainen, jonka valta on kaikkein vahvimmin kytköksissä koko yhteiskunnan hyvinvoinnin kanssa. Eliitti on Suomessa ehkä huijattu välittämään vähävaraisen lasten koulutuksesta laittamalla kaikki lapset samoihin kouluihin. Yleinen ajatus on, että ne julkiset palvelut, jotka on suunnattu kaikille, eikä nimenomaisesti köyhille, ovat parhaimpia. Köyhäinapu ei ole vallankumouksellista. Suinkaan tämä järjestelmä ei ole täysin altruistinen, vaan se on osa tapaa pitää eliitti sidottuna muun yhteiskunnan hyvinvointiin. Eikö usein vallitseva retoriikka, jota niin sosiaalidemokraatit, kuten monet muutkin käyttävät, kuvasta juuri tätä todellisuuden näkymää? Puhutaan paljon vaikkapa siitä, miten sosiaaliturvan tuoma yhteiskunnallinen järjestys hyödyttää vauraampiakin (ehkä erityisesti heitä), sillä onhan nälkiintynyt lauma valmiina kapinoimaan huonoksi bisnekselle. Kiinnostavana huomiona tahdon lisätä, että monet varhaiset eliitin teoriaa kannattaneet pitivät eliittin jäseniä myös moraalisesti ylivertaisina. Tämä on siksi mielestäni kiinnostava lisä, että jo Marx ja Engels pistävästi huomauttavat moraalin muutoksen ajassa, ja sen kytköksestä yhteiskunnan rakenteiden muutokseen. Siinä missä monissa primitiivistä kommunismia edustavissa yhteisöissä kannibalismi on paitsi yleisempää

ilosofi ja taloustieteilijä Vilfredo Pareto on ehkä kaikkein tunnetuin Pareto-jakauman ja tälle sukua olevan Pareto-periaatteen vuoksi, joiden mukaan 20% väestöstä omistaa 80% vauraudesta. Hän käytti taloustieteellisessä ja yhteiskunnallisessa tutkimuksessaan laajaa aineistoa, joka kattoi useita aikakausia ja useita eri alueita Euroopassa. Pareto ensimmäisenä puhui eliitistä yhteiskuntatutkimuksessa. Hän edusti eliitin teorian italialaista koulukuntaa, joka kehittyi 1800- ja 1900-lukujen vaihteessa. Huomionarvoista on, ettei eliitti ole hänelle suinkaan kielteinen asia. Eliitti ei ole eettinen arvostelma, vaan kuvaus ympäröivän yhteiskunnan todellisuudesta. Italialaisen koulukunnan mukaan valta sijaitsee tietyissä taloudellisissa ja yhteiskunnallisissa instituutioissa. Eliitiksi voimme kutsua niitä, jotka hallitsevat näitä instituutioita. Koska eliitillä on valta ja heidän valtansa perustuu näiden instituutioiden toimivuuteen, on niiden toimivuus erityisesti eliitille eduksi. Jos instituutiot pettävät ja hallituista tulee tyytymättömiä, korvaa eliitin uusi valtaapitävä joukko, joka voi hallita paremmin. Silloin heistä tulee uusi eliitti. Pareto piti kansanvaltaa harhana. Vaikka olisi millaiset vaalit, instituutioita ohjaa silti tietty rajattu joukko. Elitististen koulukuntien edustajat ovat pitäneet Italian renesanssikaupunkien edistystä ja vaurautta siitä johtuvana, että niiden etu oli voimakkaammin kiinni kaupunkien menestyksestä suhteessa muihin kaupunkeihin. Yksinkertaistettuna feodaaliherrojen valta perustui maanomistukseen, ja oli siksi riippumaton kauppayhteyksistä ja kilpailusta muiden kanssa. Kaupunkien porvariston valta taas perustui kaupungin

Tietoisuus syntyy prosessista, joka dialektiikkaa vastaten on Jumalan kaitselmus. Huom: Kristus Sanana (Logos), jonka kautta kaikki on saanut alkunsa (dialektinen prosessi), löytyy jo varhaiskristillisiltä filosofeilta. Kaikki tiedämme nationalismin ruman puolen, eikä siitä juuri tarvitse puhua, mutta entäpä sen kauniimpi puoli? Hyvinvointivaltion rakenteet ovat pohjautuneet käsitykselle kansakunnasta. Kansallissosialismin käsitteen loi ruotsalainen sosialidemokraatti. Kansanterveys käsiitteenä sisältää mielikuvia kansan yhdestä ruumiista, joka tulee puhdistaa kaikesta sairaudesta, siivottomuudesta ja liasta. Jos joku on sairas tässä maassa, on minun autettava häntä, koska kyllä vatsakin välittää suusta. Varsinkin maailmansodat, kuten kriisit tuppaavat tekemään, yhdistivät kansoja luomaan maan ja kansan hyvinvoinnin nimissä sosiaalisia uudistuksia tuoden meidät solidaarisuuden huippulukemiin. Hyvinvointivaltion ja kansalaisyhteiskunnan ydin, on kansallisaate. Mikään ei kuitenkaan ole ikuista – solidaarisuus on hiipunut. Aikakauteemme kuuluu kaksi vastakkaista uskollisuuden ryhmittymää. Ovat ne, jotka ovat uskollisia kansalliselle yksikölle. Siihen kuuluvat monet, jotka yrittävät suojella hyvinvointivaltiota ja siksi sen aatteellista pohjaa, kansallisvaltiota. Sitten ovat ne, jotka ovat uskollisia monikansalliselle yksikölle. Tämä ei sinänsä ole uutta, sillä jo jonkin aikaa, ovat vastakkain olleet kansallinen pääoma (teollinen) ja kansainvälinen pääoma (finanssi). Vasemmisto joutuu jatkuvasti liittoutumaan kahden aikakautemme vallan keskittymän kanssa, kansallisen ja monikansallisen, vaikka kumpikaan ei kuvasta sen arvoja ja aatemaailmaa. Nykypäivänä on lähes mahdotonta olla vasemmistolainen. Voi olla vain vasemmistolaista kuvastoa käyttävä kansallisen tai monikansallisen järjestyksen kannattaja. Tilannetta vaikeuttaa se, että kumpikin ryhmittymä tarjoaa meille jotakin, joka voi olla arvokasta. Kansallinen uskollisuus väittää voivansa pelastaa hyvinvointivaltion. Se sanoo, että voimme kamppailla sitä vastaan, että työt siirtyvät merten yli. Se on väite samassa veneessä olemisesta. Että, jos vain saamme kitkettyä verovälttelyn ja saamme ihmiset puhaltamaan yhteen hiileen, voimme säilyttää kaiken. Usein ne, jotka lopulta joutuvat taipumaan hyvinvointivaltion säilyttämisen nimissä ovat kuitenkin työväki ja köyhälistö. Kansainvälistyneessä maailmassa kansakuntamme on kuitenkin alistettu uudenlaiselle kilpailulle. Näin kansallinen oikeisto voi kaupata meille joustavia työaikoja, joustavia palkkoja, joustavia työpaikkoja, joustavia työsopimuksia. Jostain syystä se joustovaraa löytyy aina pienempää palkkatyötä tekevien ihmisten kimmosta, usein naisvaltaisilta aloilta. Älkäämme unohtako samasta veneestä puhuneen Sipilän leikkauslistoja, joihin varakkaille osallistuminen oli kuitenkin vapaaehtoista. Leikkauslistojen lisäksi kansallisesta oikeistosta löytyy lynkkauslistoja. Ihmisjoukot, joiden niskaan hyvinvointivaltion aukot tai epäon-

ja hyväksyttävämpää kuin maanviljely-yhteiskunnissa, on se myös taloudellisesti järkevämpää. Metsästäjä-keräilijän on melko vaikea pitää orjaa, saatika useampaa. Niinpä sodissa vastapuolen henkiinjääneet on helpointa syödä. Jos on peltoja, voi vankien syömisen sijasta syödä heidän työnsä tulosta – koko loppuelämän ajan. Eliitin on helppo edustaa hyveiden huippua, sillä se, mikä nähdään hyväksi, on usein juuri eliitin etu tai tämän ylläpitämä järjestys. Siinä missä aikoinaan italialainen koulukunta puhui eliitistä ilman sen suurempia skandaaleja, nykypäivän Suomessa eliitistä ei ole soveliasta puhua. On solvaus kutsua jotakuta eliitin jäseneksi, kun se ennen oli ennemminkin kehu. Suomessa meillä on monenlaista eliittiä. Kuten Anu Kantola ja Hanna Kuusela teoksessa Huipputuloiset - Suomen rikkain promille taidokkaasti osoittavat, Suomessa on joukko huipputuloisia, jotka eivät koe kovinkaan suurta kuuluvuuden tunnetta. Tämä joukko on varmasti vaarallinen ja ansaitsee oman kirjoituksensa. Tärkeää on silti huomata, etteivät he yksin hallitse ja ohjaa vallan instuitioita, eivätkä ole ainoa ryhmä jota voimme eliitiksi kutsua. Hyvinvointivaltion eliitti on se joukko, joka pitää valtaa hyvinvointivaltion institutiossa. Eliittiin kuuluu luultavasti useampi henkilö, joka kauhistuisi kuollakseen keskusta-asunnossaan, jos joku kehtaisi kutsua häntä, “kunnollista keskiluokkaista”, vauraaksi, rikkaaksi tai eliitin jäseneksi. Ei ole välttämätöntä, että ihminen mieltää itsensä eliitiksi, kuuluakseen siihen. Hyvinvointivaltio

hteiskunta ei muodostu yhdestä eheästä aatteellisesta liikkeestä, eikä siis yhteiskunnallinen muutoskaan, vaan useasta keskenään ristiriitaisesta aatteesta, joista jokaisessa on sisäinen järkensä. Hyvinvointivaltio ei ole tästä poikkeus. Tunnettu on käsitys hyvinvointivaltion muodostumisesta vastakkaisten ryhmittymien neuvottelusta. Sosiaaliturvan malli, jota Suomessa noudatetaan, ei ole varsinaisesti se, mitä sosialistit ajoivat, vaan sen sulautuminen maalaisväestön pyrintöihin. Harvemmat kuitenkaan tunnustavat sen, mikä yhteys hyvinvointivaltiolla on nationalismiin. Siltikään ei aikoinaan ollut ennenkuulumatonta löytää saksalaisen työläisen kodista rinta rinnan kuvia Bismarckista ja Marxista. Lähes kaikki suomalaiseksi miellettävä aatehistoria on Pohjois-Saksasta. Kansallisromantiikka, joka sai toki Suomessa omanlaisen ilmeensä poikkeavan kansanperinteen vuoksi, oli luonteeltaan hyvin samanlainen saksalaisten aateveljien kanssa. Suomen varhaiset kansallisromantikot, jotka loivat yliopistojensa laboratorioissa Suomen, olivat isolta osin Hegeliläisiä. Luterilaisina he saattoivat muotoilla asian niin, että Jumala on luonut jokaisen kansakunnan, ja jokaiselle kansakunnalle tarkoituksen. Jokaisen kansakunnan on tultava tietoisiksi itsestään ja toteutettava tehtävänsä.

Elitististen koulukuntien ja jossain mielessä koko ajattelevan oikeiston päämäärä on eliitin välttämättömyyden vuoksi luoda mahdollisimman hyvä eliitti. Siis sellainen, jonka valta on kaikkein vahvimmin kytköksissä koko yhteiskunnan hyvinvoinnin kanssa.

nistumiset sysätään. Ei kestä kauaa, ennen kuin persu on syyttänyt maahanmuuttajaa sosiaalisesti tuettujen asuntojen vähäisyydestä, työttömyydestä, rikollisuuden lisääntymisestä ja parisuhteen puutteesta. Hyvinvointivaltion viimeiset puolustajat ovat Giuseppe Tomasi di Lampedusan tiikerikissoja, jotka uskovat, että jos haluamme pitää kaiken ennallaan, on kaiken muututtava. Suomen puoluekenttää hallitsevat tiikerikissat. Vihreät haluavat kaiken pysyvän ennallaan ja sen vuoksi vaativat ilmasto-ongelmien ratkaisemista. Perussuomalaiset haluavat muuttaa poliittista kulttuuria sotiakseen niitä kohteita vastaan, jotka kokevat hyvinvointivaltion uhaksi, ja kaikki tämä vain jotta asiat voivat pohjimmiltaan pysyä paikallaan. Kaikki esiintyvät hyvinvointivaltion viimeisinä pelastajina, jopa Kokoomuksen Vartiainen. Mutta mitä jää jäljelle, jos riisumme sodanaikaisen solidaarisuuden viimeiset vaatteet? Nationalismin ruma, synkkyyttä sykkivä sydän. Tursaansydän. Joka palaa sodanjumalan julmaan rintaan repiäkseen rikki ihmiskuntaa. Monikansallinen uskollisuus tarjoaa tulevaisuudesta toisenlaisen todellisuuden, vaikkei todenmukaista. Liikkumisen vapaus, kansalaisyhteiskunnan kansainvälinen loikka, joka mahdollistaa ymmärryksen synnyttämisen halki maiden ja mantereiden. Pääoman voima, jonka vasemmistokin tunnustaa, mahdollistaa uudenlaisen vaurauden tuomisen maapallon kaikkiin nurkkiin. Monikansallinen rintama haluaa vapauksia sinne, vapauksia tänne, mutta pohjimmiltaa vapauden riistää yhä useampaa. Kaikki rajat on rikottava, kun kyse on monikansallisten yhtiöiden oikeuksista. Uudessa uljaassa kansainvälisessä maailmassa jopa kansalaisuudet ovat kaupan, mutta minkäänlaista vastuuta sitoutua mihinkään maahan ei ole, vaan verot vältetään ja rahat sijoitetaan muualle. Osa Karibianmeren saarivaltioista on myynyt jopa diplomaattipasseja. Jos kansakuntien rikkaudet valuvat niiden käsistä teille tuntemattomille,

ei asemansa menettäneille jää muuta kuin tarrautua taas kiinni kansallisiin identiteetteihin. Tälle löytyy kaikkien soveliaaksi hyväksymä tilaisuus, urheiluottelut, vaikka yhden sijoitusyhtiön omistamalla torilla onkin vähemmän mukava tavata. Ja ehkäpä osa alkaa taas haaveilla niistä vanhoista hyvistä ajoista, kun kansakunta oli yhtenäinen ja vahva. Tapaisimmeko enää torilla, vai sittenkin Viipurin torilla saakka? Älkäämme aliarvioiko pettyneiden sukupolvien ja asemansa puolesta pelkäävien voimia. Haluan vielä mainita, että nämä uskollisuuden rintamat voivat kyllä sulautua yhteen, mutta se ei suinkaan ole kaunis tulevaisuus. Monikansallinen rintama voi alistaa kansallisen rintaman alaisekseen, sillä kansalliselle rintamalle tarvittaessa voi riittää jo pelkkä romanttinen runollinen kuvastonsa, vaikka tämä ei vastaisikaan todellisuutta. Tämä monikansallis-kansallinen yhteensulautunut hirviö nostaa yhä useammin ruman päänsä. Intian hindunationalistit käyttävät kauniita kielikuvia Intiasta, myydessään maansa uusliberalistisin toimin. Samoin toimivat Erdoganin Turkki, Bolsonaron Brasilia, Duterten Filippiinit ja Trumpin Yhdysvallat. Nähdäkseni kansallisvaltiolle pohjautuva hyvinvointivaltion hanke oli sosialistinen. Nykyään, kuten on huomautettu, käytännössä ketä tahansa voidaan tituleerata sosialistiksi, jos vain välittää yhteiskunnasta jollain tavalla. Jopa Bill Gatesia ja Elon Muskia. Juuri tämän vuoksi en voi olla enää sosialisti. On yllettävä kauemmas. Minun onkin mahdotonta uskoa hyvinvointivaltion ikuisuuteen, sillä minun on vaikea uskoa kansallisvaltion ikuisuuteen. Eino Leinoa mukaillen, kansakunta, kuten kaikki muukin, on pelkkää kivihiiltä. Vuosituhannet se maan uumenten pimeydessä piileksi. Kunnes kerran tulee esiin ja hetken palaa kauniina ja kirkkaana, eikä sitten jäljelle jää mitään. On oltava tuskallisen tietoinen, paitsi omasta, myös koko yhteisönsä

ja kansakuntansa kuolemasta, vaikka unessa onkin armasta ajatella toisin.

neita ja tuntevat kaikki muut. Heidän lapsensa oppivat pian kiipeilemään yhteiskunnan verkostoilla, ja tuntemaan oikeat henkilöt. Edelleen on myös niin, että eliitin valta on kiinni siinä, että muu yhteiskunta toimii ja voi hyvin. Tämä järjestely, ainakin tietyltä osin sinä aikana kun olemme sitä seuranneet, pääosin toimii. Eliitti ei kuitenkaan ole poissa. Se on korvattu uudella, paremmalla. Myös aikoinaan oikeasti olemassa olleessa sosialismissa oli eliittinsä. Neuvostoliitossa luotiin virkamieskoneisto ja puolue-elimet. Vaikka kommunismia ei oltu saavutettu vielä, aluksi ihmiset uskoivat sen mahdollisuuteen ja se oli Neuvostoliittoa eteenpäin puskeva henkinen voima. Aave kummitteli Neuvostoliitossa, kommunismin aave. Loppua kohden järjestelmää voisi kuvata yhteisen uskomuksen kautta. Kansa ei uskonut kommunismiin, mutta esittävät uskovansa vallanpitäjien mieliksi. Byrokraatitkaan eivät uskoneet, mutta esittivät kansan mieliksi. Valtio jatkoi toimintaansa, kuin kaikki uskoisivat. Kiinnostava esimerkki on myös Kiina, joka Maoa seuraten, ei edes pyrkinyt pyyhkimään luokkia, vaan uskoi ja edelleen uskoo kansallisen pääoman kehittämiseen. Sinnekin on syntynyt oma eliittinsä. Kaikki vallankumoukselliset yritykset ovat päätyneet vain korvaamaan vanhan eliitin uudella ja yhteiskunnallinen uudistustyö on pitänyt vanhan valloilla. Radikaali, siis juurisyihin menevä vasemmisto on sanaton, ja sosialidemokraatit marssivat Luxemburgin kuolleen ruumiin yli. Tarkoituksena ei voi olla yhden eliitin vaihtaminen toiseen, mutta vasemmistolla ei ole hyvää vastausta oikeiston osoittamiin yhteiskunnallisiin vaikeuksiin. Voimmeko luoda yhteiskunnan, jossa kaikki sen jäsenet yhtäläisesti pitävät vallan instituutioita hallussa, jossa instituutioiden toimivuus on kaikkien yhtäläinen etu, ja jossa eliitti kattaa kaikki? Vasemmiston pohjimmainen päämäärä on luoda kattava kansanvalta. Voimmeko osoittaa kansanvallan harhan vääräksi? Kun kansallisvaltio ja hyvinvointivaltio lopullisesti romahtavat, jos meillä ei ole vastauksia, tulevaisuus on jonkinasteinen painajainen. Tämä on vasemmiston ongelma. Tuon sen esiin, koska siitä, mistä ei voi vaieta, on puhuttava. Jos sinulla on ratkaisu tähän ongelmaan, ota yhteyttä. Yhteiskunnallinen muutos lähtee yhteistyöstä!

Sosiaalidemokratioiden diktatuuri ja vasemmiston vaikeudet

ienenevien kansakuntien Eurooppa on järjestäynyt Euroopan unioniksi, joka voi ajaa jäsenmaidensa asiaa. Samoin myös muut kehittyneet taloudet voivat käyttää sitä taloudellista ja poliittista vaikutusvaltaa, joka niillä on, asemansa säilyttämiseen. EU on alkujaan ja lähtökohtaisesti kauppaliitto, joka pyrki monopolisoimaan eurooppalaiset tuotteet neuvotellakseen paremmin ja vähentääkseen kilpailua. Ehkä Eurooppa ja sosialidemokraatit liittolaisineen saavat pelastettua kriisiytyneen unionin populisteilta ja estävät vaurauden valumisen veroparatiiseihin. Tämä ei kuitenkaan vielä sytytä toivon kipinää. Eurooppa toimii hävyttömästi Afrikassa jo nyt. Maataloustuilla Eurooppa tuottaa elintarvikkeita Afrikan maiden paikallisia viljelijöitä halvemmalla. Nämä paikalliset viljelijät joutuvat lopettamaan toimintansa elintarvikkeiden halpuuden vuoksi. Paikallinen ruoantuotanto kuolee ja Afrikan maista tulee riippuvaisia Euroopasta. Eliitin tehtävä on osoittaa oman asemansa välttämättömyys hallitulleen. Maa, joka on yksipuolisen riippuvainen toisesta, on alistettu, ja näin Eurooppa on tehnyt itsensä siirtomaaherraksi. Tulevaisuuden Euroopan maat ja niiden hallitukset saattavat ymmärtää, että voidakseen pitää kansakuntansa tyytyväisinä, on heidän osallistuttava tähän epäsuoraan siirtomaaherruuteen. Eikä tämä koske vain Eurooppaa, vaan kaikkia kehittyneitä talouksia. Yksi tulevaisuuden uhka on siis globaalin epätasa-arvoisuuden syventyminen. Kehittyneet taloudet ylläpitävät runsaita sosiaalietuuksia ja hyviä julkisia palveluita, mutta rakentaen ne kehittyneiden maiden sorrolle ja ryöstölle. Tämä on sosiaalidemokratioiden diktatuuri. Jo vuonna 1968 esitetyssä kappaleessa Laulu puolueista todetaan sosiaalidemokraateista näin: “tekoja, ei vain sanoja, sosialismistansa, julki suoltaa innoissansa uusi herraskansa”. Aiemmat valtarakenteet eivät tyydyttäneet ihmisiä tarpeeksi ja niiden tilalle oli saatava uudet. Moni suomalainen, yli puoluerajojen, uskoo vilpittömästi ajavansa yhteistä etua ja Suomen eliitti on avoimempi uusille tulokkaille kuin koskaan. Hyvinvointivaltiossa valtaa käyttää edelleen joukko ihmisiä, jotka erottuvat muusta väestöstä. On edelleen niin, että pienempi piiri hallitsee niitä instituutioita, joissa valta sijaitsee. He ovat hyvässä asemassa, hyvin kouluttautu-

Kirjoittaja on Helsingin vasemmistonuorten puheenjohtaja ja ehdolla kevään 2021 kuntavaaleissa.

Kuvat: Santtu Kauppila

KOHTI TYÖELÄMÄÄ VAI JO TYÖELÄMÄSSÄ? YKAsta saat kumppanin ja sparraajan urapolullesi. → Liity osaksi yhteiskuntaosaajien yhteisöä www.yhteiskunta-ala.fi

Kanssasi yhteiskuntaa rakentamassa

Atte Koskinen

La durée éternelle de l’intervalle où s’immobilise la statue [...] – quelque chose d’inhumain et de monstrueux. Emmanuel Levinas, “La réalité et son ombre”

avoitteeni on tässä tekstissä esitellä ja avata Emmanuel Levinasin (1906–1995) ajattelua koskien taidetta ja unettomuutta sekä näiden välistä suhdetta. Levinas ei itse suoraan kytke taidetta tai esteettistä kokemusta unettomuuden kokemukseen, mutta niiden välinen yhteys on selvä ja löydettävissä hänen kirjoituksistaan. Käyn ensiksi läpi Levinasin jokseenkin epäjohdonmukaisen taiteenfilosofian pääpiirteitä, etenkin koskien taiteen ja todellisuuden suhdetta. Tämän jälkeen esittelen hänen il y a’n käsitteensä sekä sen yhteyden unettomuuteen. Lopuksi, juuri il y a’n käsitteen kautta, pyrin valaisemaan kytköstä esteettisen kokemuksen ja unettomuuden kokemuksen välillä Levinasin ajattelussa.

Esteettinen objekti

otta Levinasin ajoittain kryptisestä taiteenfilosofiasta saisi paremman otteen, on sitä syytä lähestyä sopivan – ja riittävän selkeän – käsitteistön avulla. Esseessäni käytän Edmund Husserlin käsitteistöä hänen kuvallisuutta koskevilta luennoiltaan vuosilta 1904–1905 selventääkseni Levinasin ajattelua tältä osin. Husserlin mukaan kuva koostuu aina kolmesta osasta: 1) fyysinen kuva, 2) kuvaobjekti ja 3) kuvasubjekti. Fyysisellä kuvalla Husserl tarkoittaa kuvan aineellista “pohjaa”, esimerkiksi kangasta jolla on pigmenttiä tai veistoksen kivimassaa. Kuvaobjekti on fyysisessä kuvassa havaittu esitys jostakin kohteesta. Kuvasubjekti taas on se, mitä kuvaobjekti esittää. (Husserl 2005, 20–22). Fyysinen kuva ei siis Husserlin mukaan vielä itsessään esitä mitään – jos en katso

Kuvat: Mona Tärk

maalausta, on se vain pigmenttiä kankaalla, eikä vielä kuva. Mutta kun katson maalausta, saatan havaita siinä esimerkiksi rakennuksen, eli että kyseessä on maalaus rakennuksesta. Toisin sanoen, tunnistan fyysisessä kuvassa (pigmentissä kankaalla) rakennuksen. Tämä havaitsemani rakennus on Husserlin termein kuvaobjekti. Kuvaobjektin kautta tietoisuuteni suuntautuu tuohon rakennukseen kuvasubjektina, tuohon rakennukseen sinä jonakin, josta maalaus on representaatio. Vaikka tätä kyseistä rakennusta ei välttämättä ole olemassa, tuo maalaus on silti, vähintään jossain mielessä, maalaus juuri tuosta rakennuksesta. Juuri tuo rakennus, jonain maalauksen ulkopuolisena, on se kuvasubjekti, jota kohti suuntaudun ja jonka löydän havaitsemani kuvaobjektin kautta. Kuvaobjekti on siis vain pinta, joka viittoo kohti kuvan aihetta, kuvasubjektia. Tämä käsitteistö toivottavasti auttaa hahmottamaan Levinasin taiteenfilosofista ajattelua.

Taideteos ja aika Esseessään “La réalité et son ombre” (1948) Levinas puhuu taideteoksen valmistumisen hetkestä, jolloin teos “sinetöityy” valmiina teoksena ja tämän myötä “irtaantuu maailmasta”. Levinas ei aivan tarkalleen selitä, mistä tässä irtaantumisessa on kyse, mutta mainitsee sen olevan taiteen ehto: teos ei olisi taideteos, jos se ei tähän tapaan ottaisi etäisyyttä maailmaan. (Levinas 1989, 131). Vaikka husserlilaisen käsitteistön soveltamisella saattaa olla Levinasin ajatteluun vääristävä vaikutus, se auttaa mielestäni hahmottamaan mitä Levinas ajaa takaa. Taideteoksen valmistumisen hetki tarkoittaa hetkeä, jona taideteos valmistuu fyysisenä kuvana, kun esimerkiksi viimeinen kerros pigmenttiä on levitetty kankaalle. Teoksen maailmasta irtaantuminen taas – näin tämän itse ymmärrän – liittyy nimenomaan kuvasubjektiin. Esimerkiksi Eero

Järnefeltin Koli-maalaukset ovat maalauksia oikeista, aidoista maisemista Kolilla, jotka varmasti ovat osa tätä maailmaa. Kuitenkaan noiden Koli-maalausten kuvasubjekti ei ole nuo oikeat Kolin maisemat. Järnefeltin Koli-maisemat ovat tyyliteltyjä, tietynlaisella valaistuksella ja tunnelmalla varustettuja, ja noiden maalausten kuvasubjekti – se, jonka noita maalauksia katsomalla löydämme – on Koli juuri tuolla tavoin tyylilteltynä, juuri tuollaisessa valaistuksessa. Tämä Koli ei ole osa “meidän maailmaamme”. Se on, kuten Levinas sanoo, irtaantunut maailmastamme. Levinas valaisee tätä maailmasta irtaantumista hieman paremmin teoksessaan De l’existence à l’existant (1947). Siinä hän toteaa asioiden, niiden ollessa osa annettua maailmaa, kuuluvan subjektille jonakin, jota kohti subjekti voi suuntautua, siis mahdollisina intentioiden kohteina. Taide, kuvatessaan näitä asioita, irrottaa ne maailmasta. Asiat, kuvattuina (eli husserlilaisittain kuvasubjekteina), lakkaavat Levinasin mukaan olemasta intentioiden mahdollisia korrelaatteja. (Levinas 2001, 45). Maalaus ja veistos ovat kappaleita meidän maailmassamme, fyysisiä kuvia, mutta niiden kuvaamat asiat, jotka niiden kautta meille näyttäytyvät, kuvasubjektit, ovat irrotettuja maailmastamme (ibid., 46). Näin käy esimerkiksi Kolin maisemille Järnefeltin maalauksissa. Ne ovat olemassa kuvasubjekteina, mutteivat osana meidän maailmaamme, emmekä voi suuntautua niitä kohti. Ne ovat, mutta eivät meille. Gerald Brunsin mukaan Levinasille taide (tarkemmin: kuvasubjekti) on puhdasta ulkoisuutta, joka ei korreloi yhdenkään sisäisyyden eli tietoisuuden kanssa, ja joka näin ollen on yhdenlaista transsendenssia (Bruns 2005, 212). Levinasin mukaan tämä transsendenssi ei kuitenkaan ole maailmasta irtaantumista sen tuolle puolen, platonisen alueelle, vaan “putoamista” maailman “tälle puolen” (Levinas 1989, 130–131). Levinasin mukaan esimerkiksi veistos ilmentää eräänlaista hetkellisyyttä vailla tulevaisuutta: hetkellisyyttä, joka ei ole ohikiitävää ja katoavaista, vaan ikuista ja pysyvää. Se ilmentää aikaa ilman mahdollisuutta edetä, hetkeä jonka tehtävä nykyisyytenä ei koskaan tule valmiiksi. Levinas kuvailee tätä kauniisti todetessaan kuinka tulevaisuus, josta Laokoonin jännittyneet lihakset kertovat, ei kykene koskaan tulemaan nykyisyydeksi. (Levinas 1989, 138). Tällaisessa loputtomassa pysähtymisessä on Levinasin mukaan kyse juuri “ajan tällä puolen” tapahtuvasta liikkeestä, liikkeestä ajan väleissä ja raoissa, tauoissa (ibid., 131). Tämän ymmärrän niin, että nimenomaan taideteoksen kuvasubjekti on vailla tulevaisuutta. Fyysinen kuva, esimerkiksi veistoksen kivimassa, on tietenkin ajassa ja muuttuvainen, se voi lohkeilla ja värjäytyä, mutta kuvasubjekti on muuttumaton, ikuinen ja pysyvä. Tätä kuvasubjektin pysähtynyttä hetkeä vailla tulevaisuutta Levinas kutsuu nimellä entre-temps, ja kuvailee sitä epäinhimilliseksi ja hirviömäiseksi (Levinas 1989, 141). Täydellisempi selvitys siitä, mikä taiteessa tarkalleen ottaen saa aikaan entre-tempsin

vaatisi laajempaa syventymistä Levinasin ajatteluun koskien olemista, materiaalisuutta ja kuvallisuutta, mutta siihen tässä ei ole tilaa. Nykyisen tekstin kannalta tärkeintä on, että Levinasin mukaan taiteen kokeminen on entre-tempsiin astumista (Bruns 2005, 216) – hetken vailla tulevaisuutta, loputtoman tauon kokemista. Il y a

nnen kuin voimme siirtyä puhumaan unettomuudesta Levinasilla, on meidän tutustuttava hänen il y a’n käsitteeseensä, sillä unettomuus on Levinasille nimenomaan yksi il y a’n kokemisen tapa. Teoksissaan De l’existence à l’existant ja Le temps et l’autre (1948) Levinas käsittelee Heideggerilta perimäänsä kysymystä olemisen ja olevaisten suhteesta. Levinasin mukaan Heideggerille oleminen “on” vain siinä määrin kuin olevaisia on – olemassaolo on siis aina jonkin olemassaoloa. Heidegger tekee erottelun olemisen ja olevaisten välillä, mutta vain käsitteellisellä tasolla, irrottamatta niitä toisistaan. Tämän vuoksi hän on Levinasin mukaan kyvytön myöntämään olemassaoloa ilman olevaisia. (Levinas 1987, 45). Heidegger käyttää olemisesta puhuessaan saksankielistä ilmausta es gibt, joka tarkoittaa “on”, mutta kirjaimellisesti “se antaa”. Heideggerin olemisen analyysiin kuuluukin olemisen näkeminen anteliaisuutena (Levinas 1996, 53). Levinasin il y a on es gibt -konstruktion ranskankielinen vastine, ja tarkoittaa vastaavasti “on”, mutta persoonattomasti ja ilman anteliaisuuden konnotaatioita. Levinas sanoo haluavansa “painottaa ilmaisun ‘on’ persoonattomuutta: ‘on’, kuten ‘sataa’ (il pleut) tai ‘on yö’ (il fait nuit)” (ibid.). Toisin kuin Heidegger, Levinas on valmis ja halukas myöntämään puhtaan ja persoonattoman olemassaolon, olemassaolon ilman olevaisia. Levinas pyytääkin lukijoitaan kuvittelemaan kaikkien asioiden, olevaisten ja ihmisten katoamisen tai kieltämisen. Tällaisen kaiken tuhoutumisen jälkeen jäljelle ei Levinasin mukaan jäisi mitään, ei yhtäkään jotakin, vaan ainoastaan “tyhjyys [--], joka voitaisiin kokea eräänlaisena poissaolon läsnäolona, persoonattomana, neutraalina ja loputtomana tunteena jonkin tapahtumisesta” (Alanko 2000, 225). Tätä ei-mitään Levinas nimittää termillä il y a. Toisin kuin heideggerilainen olemassaolo, Levinasin il y a on nimenomaan ja ennen kaikkea subjektista riippumatonta olemista, olemista “sellaisena kuin se on ennen ihmistä, kun oleminen ei vielä näyttäydy kenellekään” (ibid.). Il y a’ssa oleminen “on” vaikka mitään ei ole – ei mitään eikä ketään joka ottaisi tämän olemisen harteilleen, joka ottaisi olemisen roolin osakseen (Levinas 1987, 47). Il y a’ta ei voi ilmaista substantiivisesti, se on olemista “verbaalisessa mielessä” (Levinas 1987, 48 & Alanko 2000, 226). Arkielämässä uppoudumme yleensä

siihen mitä teemme ja siihen mihin huomiomme on kiinnittynyt. Tällä tavoin maailma tarjoaa meille turvaa ja suojaa olemalla jotain “josta voimme elää” – keinoa elää itsemme ulkopuolella, lähes automaatinomaisesti, reflektoimatta (Mäcklin 2018, 18). Tällaisina hetkinä olen enemmän suhteessa maailmaan kuin itseeni. Uppoutuessani mihin ikinä arkisesti uppoudunkaan, en juurikaan ole tietoinen olemisesta, itseni tai muiden, en kiinnitä siihen huomiota (Severson 2013, 45). Elän intentioideni kautta, ja otan maailman olemassaolon aina annettuna ja suhteeni tähän maailmaan ongelmattomana. Il y a’n kokemuksessa tämä suhde maailmaan muuttuu, siinä maailma “kääntyy minua vastaan”, lakkaa olemasta intentioideni kohde; siinä maailma katsoo minua sen sijaan että minä katsoisin sitä. Il y a on olemista jossa ei ole mitään, jossa ei ole sitä tai tätä, vaan jossa ainoastaan on (Levinas 2001, 52). Il y a on kohteista tyhjä, objektiton. Se passivoi: sulkemalla pois maailman intentionaalisena kohteena se estää minua ylittämästä sisäisyyttäni ja projisoimasta itseäni kohti maailmaa (Mäcklin 2018, 19). Il y a’ssa ei ole mitään, ei mitään ulkoista johon suuntautua, joten jään paikoilleni, passiivisena, kohteudeksi maailmalle. “Il y a’n kokemuksessa intentionaalisuus vaihtaa suuntaa: me emme enää katso vaan meitä katsotaan. Tämä katse, sen kauhistuttava tyhjyys, neutraalisuus ja passiivisuus muistuttaa Levinasin mukaan asioista, joihin subjektilla ei ole hallintaa. Il y a merkitsee näin kokemusta, joka vie pohjan subjektiivisuudelta, intentionaalisuudelta, hallinnalta” (Alanko 2000, 227). Il y a’n kokemuksessa subjektin tietoisuus muuttuu persoonattomaksi, passiiviseksi, eikä tuossa kokemuksessa ei ole mahdollista enää tehdä erottelua sisäisen ja ulkoisen välillä (Levinas 2001, 52). Valppaudella, joka meistä suuntautuu kohti maailmaa il y a’n kokemuksessa, ei ole subjektia (ibid., 62).

ja merkityksellistä (ibid., 48). Levinas toteaa suoraan, että unettomuuden tila on samankaltainen kuin il y a’n (Levinas 1987, 48). Unettomana, kun makaan naulittuna yöhön, en Levinasin mukaan ole tekemisissä minkään kanssa – aivan kuten il y a, unettoman yön pimeys on vailla kohteita: mitään ei ole, ei sitä eikä tätä, vaan ainoastaan on (Levinas 2001, 52). Unettomuudessa on kokemus läsnäolon paluusta poissaolon jättämään tilaan – ei jonkin paluusta, vaan läsnäolon itsensä (ibid., 62). Unettomuus ja il y a eivät Levinasille merkitse ainoastaan jokaisen objektin katoamista, suuntautumisen mahdollisuuden katoamista, vaan samalla myös subjektin katoamista (ibid., 64). Unettomuudessa maailma kääntyy minua vastaan, tietoisuuteni ei löydä ulkoisuutta jota kohti suuntautua, erottelu sisäisen ja ulkoisen välillä on mahdoton, eikä minua enää ole. Unettomuudessa näyttäytyy olemisen pysyvyys, olemisen lakkaamattomuus – unettomuudessa ihminen kohtaa olemisen unettomuuden (Levinas 2001, 62). Makaan valveilla yön valvoessa minua. Unettomuuden tilassa ihminen Levinasin mukaan kadottaa käsityksen ajan alku- ja loppupisteistä. Nykyisyys on sulanut kiinni menneeseen, eikä tuo mitään uutta. Kyseessä on jatkuvasti sama nykyisyys, joka toistuu, nykyisyys joka on aina jo tapahtunut. Aika ei ala, mikään ei liiku. (Levinas 1987, 48). Tai kuten Ottessa Moshfegh kuvaa unettomuuden tunnetta romaanissaan My Year of Rest and Relaxation: “I didn’t sleep. I couldn’t. [...] I counted the seconds passing. Time could go on forever like this, I thought again. Time would. Infinity loomed consistently and all at once, forever, with or without me.” Tai, vastaavasti, Mika Waltari romaanissaan Sinuhe egyptiläinen: “Sen yön valvoin matollani ajatusteni kanssa [...] Kuuntelin veden hiljaista solinaa vesikellossa eikä veden juoksu koskaan lakannut ja aika vyöryi määrättömänä ylitseni, niin että tunsin itseni etäiseksi itselleni.”

Unettomuus

Taide ja unettomuus

nettomuus on Levinasin eniten käyttämä esimerkki il y a’n fenomenaalisesta kokemuksesta: kun yritän nukkua, mutta uni ei vain tule; kun makaan sängyssä silmät auki ja seuraan vaikka ei ole mitään seurattavaa, valvon vaikka ei ole mitään valvottavaa (Levinas 2001, 61). Määritelmänsä mukaisesti unettomuus vastustaa halua nukahtaa ja paeta tietoisuutta. Unettomuuden tila on jatkuvaa kaipuuta pakoon tai pelastukseen, jota ei ole saatavilla (Severson 2013, 45). Toisin kuin aika, jonka tarkoituksellisesti “kestän”, tai kokemus, jonka läpi kuljen hetkien aikana, unettomuus vie minulta mahdollisuuden hallita suhtautumistani aikaan. Se jättää minut ajattomaksi, “yön vangiksi” (ibid., 45–46). Levinas ei itse käytä tällaista husserlilaista termistöä puhuessaan aiheesta, mutta Eric Seversonin mukaan unettomuus suorittaa epokhēn, jossa sulkeistuu kaikki se, mikä tekee olemisesta subjektille henkilökohtaista

ässä vaiheessa on jo helppo nähdä kuinka selvä yhteys unettomuuden ja taiteellisen kokemuksen välillä on Levinasin ajattelussa, vaikka hän ei tätä kytköstä itse suoraan ilmi tuokaan. Taideteos ilmentää hetkellisyyttä, joka ei ole ohikiitävää ja katoavaista, vaan ikuista ja pysyvää, hetkeä ilman tulevaisuutta (Levinas 1989, 138). Unettomuudessa taas nykyisyys sulaa kiinni menneeseen ja toistaa aina vain jo tapahtunutta, tuomatta koskaan mitään uutta – unettomuuden hetki on hetki vailla tulevaisuutta (Levinas 1987, 48). Samoin myös subjektin katoaminen on vastaavanlaista molemmissa tapauksissa. Levinasille taide on Brunsin mukaan puhdasta ulkoisuutta, joka ei korreloi yhdenkään sisäisyyden kanssa. Täten se on jotain maailmasta irrallista eikä kuulu subjektille mahdollisena intention kohteena (Bruns 2005, 212). Ihmisen kokemus taideteoksesta on siis samankaltainen kuin kokemus unettomuudesta: suuntautumisen mahdollisuus katoaa,

ja sen myötä ero sisäisen ja ulkoisen välillä, ja, lopulta,

subjektin pysyvyys. Gerald Bruns vertaa näitä kahta

myös taiteen edessä subjekti paljastuu il y a’lle, tuolle persoonattomalle olemiselle ilman olevaisia, joka passivoi ja riisuu subjektin, ensin intentioista ja lopulta subjektiudesta itsestään. Levinasin ajattelussa taide näyttää maailman joka on subjektille vihamielinen, joka valvoo subjektia herkeämättä, ja joka rikkoo rajan sisäisen ja ulkoisen välillä.

suoraan, toteamalla kuinka taiteen entre-temps, joka ei ole yksikään “nyt”, vaan tapahtuma, joka keskeyttää tapahtumisen, toimii kuten unettomuus, joka estää yötä kulumasta (Bruns 2005, 216). Tämä yhteys taiteellisen kokemuksen ja unettomuuden välillä ei kuitenkaan ole definitiivinen. Yhtenä ongelmana tässä samaistamisessa on se, että taiteen kokeminen on (ainakin yleensä) vapaaehtoista, ja katseen voi kääntää patsaasta pois koska tahansa, toisin kuin unettomuus, joka lähes määritelmällisesti on jotain tahdonvastaista. Mutta mikäli rajoitamme huomion taiteen kokemisen ja unettomuuden hetkien fenomenaaliseen puoleen, ottamatta kantaa siihen millä tapaa näihin tilanteisiin on päädytty, vaikuttavat ne olevan Levinasin ajattelussa statukseltaan lähes synonyymisiä suhteissaan il y a’han ja subjektin aikakokemukseen.

Lähteet: Alanko, Outi (2000). “Maurice Blanchot ja kirjallisuuden oikeus kuolemaan”, teoksessa A. Haapala & M. Lehtinen (toim.) Elämys, taide, totuus. Kirjoituksia fenomenologisesta estetiikasta, Helsinki: Yliopistopaino.

Taide ja il y a

Bruns, Gerald (2005). “The concepts of art and poetry in Emmanuel Levinas’s writings”, teoksessa S. Critchley & R. Bernasconi (toim.) The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge: Cambridge University Press.

aikuttaa siis siltä, että Levinasille taiteellinen kokemus on hyvin samanlainen tapahtuma kuin kokemus unettomuudesta. Muitakin yhteyksiä taiteen ja il y a’n väliltä löytyy. Esimerkiksi kuvaus il y a’n passivoivasta vaikutuksesta on hyvin samankaltainen kuin Levinasin kuvaus kuvallisuudesta. Levinas mainitsee esseessään “La réalité et son ombre” kuinka kuva “lykkää” tai “keskeyttää” sitä havaitsevan subjektin, passivoi hänet, eikä toisin päin (Levinas 1989, 132): kun katson kuvaa, todellisuudessa kuva katsoo minua. Myös Levinasin kuvaus taiteen materiaalisuuden merkitsemisen tavasta muistuttaa il y a’ta: väriläiskät ja marmorikimpaleet, joista taideteokset tosiasiallisesti koostuvat, eivät toimi symboleina, eivätkä ne kuvatun objektin poissaollessa tuo sitä läsnäolevaksi, vaan päinvastoin omalla läsnäolollaan ne osoittavat kuvatun objektin poissaolon (ibid., 136). Il y a’ssa taas kaiken olevan poissaolo jättää jälkeensä tyhjyyden, johon läsnäolo palaa (Levinas 2001, 62). Il y a on tyhjyyttä, poissaolon läsnäoloa – samoin kuin taiteessa kuvattu kohde on läsnä juuri poissaolonsa kautta. Myös Levinasin affektiivisemmat kuvaukset il y a’sta ja taiteen entre-tempsista ovat hyvin samanlaisia. Hän kuvailee il y a’ta “hiljaisuuden ääneksi, joka pelottaa” (2001, 52) ja “mykäksi, absoluuttisen määrittymättömäksi uhaksi” (ibid., 54). Taiteen entretempsia hän taas kuvailee, kuten aiemmin jo tuli ilmi, “epäinhimilliseksi ja hirviömäiseksi” (Levinas 1989, 141). Il y a siis näyttäisi Levinasin ajattelussa paljastuvan unettomuuden lisäksi myös taiteen kautta:

Husserl, Edmund (2005). Phantasy, Image Consciousness and Memory (1898–1925). (Collected Works Volume XI). Dordrecht: Springer. Levinas, Emmanuel (1989). “Reality and Its Shadow”, teoksessa S. Hand (toim.) The Levinas Reader, Oxford: Basil Blackwell, 129–143. Levinas, Emmanuel (2001). Existence and Existents. Pittsburgh: Duquesne University Press. Levinas, Emmanuel (1987). Time and the Other. Pittsburgh: Duquesne University Press. Levinas, Emmanuel (1996). Etiikka ja äärettömyys. Keskusteluja Philippe Nemon kanssa. Helsinki: Gaudeamus. Mäcklin, Harri (2018). “How to Paint Nothing? Pictorial Depiction of Levinasion il y a in Vilhelm Hammershøi’s Interior Paintings”, Journal of Aesthetics and Phenomenology 5:1, 15–29. Severson, Eric (2013). Levinas’s Philosophy of Time: Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Marja Wolski Aikamme ilmapiiri on epähenkinen, -hengellinen yms. Aikamme henki on tekninen, ihmisyyden ja kaiken muun luonnon lähes nujertamiseen asti. Ja sisällyksettömyys vallitsee. Älykännykkä vei älyn päästämme. Televisio mielikuvituksen. Ja Botox sitten loputkin elävästä, tapahtuvasta ruumiin ja hengen rikkaasta sovinnollisesta kanssakäymisestä. Henki on hengitys. Tämän näkemykseni kunniaksi kirjoitin runon:

Botox

Botox pisti poskeensa

Suuri maa,

parit tissit

suuri ilma

kahdet kankut

pilaantuu.

ja kolmannen korvapuustit. Nyhri sieltä,

Itse ihmisen

toisen täältä

kloonikin

ja kolmannet korvasi tuholla.

on ymmällään:

Isänsä ja äitinsä

ku just mä synnyin

”Enks’ mä sentään olla saa, maailmaan?”

lempilapsi, tuo Botox.

Botox D., se ei vain vastaa.

Luultiin lisääjäksi,

Kun se koko aika

kaiken kartuttajaksi,

vain ahtaa

siittäjäksi uuden elämän.

suuhunsa,

Toisin kävi.

uusia elimiä,

lahtaa, eläimiä ja

Selvisi, että

elämiä.

Botox nyhrii, nyrsii, pilkkoo,

Botox on piru,

päitsii –

jolla on paksut posket.

sukunimellä De Konstruktio kaiken mössöksi mäiskii.

Mona Tärk

Musiikki ja aika olemisen murroksena Eksistentiaalifenomenologinen musiikin ja ajan tarkastelu, josta saattaa paistaa läpi, että kirjoittaja on viime aikoina kuunnellut liikaa, tai juuri sopivasti, erobiisejä

Paineaaltona muistini halki se osuu samaan kohtaan ”Ei pahalla”, Lyyti

Kuva: Johanna Sippula

hetkessä, sillä musiikilla on kesto. Haluaisin itse ehdottaa musiikin merkitykselle aikataiteena uutta näkökulmaa, jossa musiikkikappale juuri nähdään yksittäisenä hetkenä. Muiden kirjoittajien, jotka ovat sisällyttäneet käsittelyynsä ajallisuutta, aikakäsitys painottuu – tarkoituksella tai ei – husserlilaisiin retentio- ja protentiokäsitteiden käyttöön ja sitomiseen musiikin kanssa. Montague (2012) lähestyy musiikkia nimenomaan Husserlin kautta, huomioiden, että tämän päämääränä on tavoittaa objektiivisia analyysejä (Held 2003: 43, via Montague 2012: 36). Tulen esittelemään Merleau-Pontyn käsitteen henkilökohtainen aika (le temps l’existence personelle), joka tarjoaa laajemman tai vähintään toisenlaisen lähestymistavan musiikille. Myös Elliott (2018), jonka tekstiä alempana käsittelen, operoi retention ja protention käsitteiden avulla. Hänen lähtökohtanaan on Merleau-Pontyn fenomenologia, johon kuitenkin kuuluu kyseisten käsitteiden kritiikkiä. Ehdotan tekstissäni implisiittisesti Merleau-Pontylle uskollisempaa aikakäsitystä, jossa heijastuvat hänen musiikin kuvailuun käyttämänsä kuvat “olemisen murtumista ja pyörteistä”.

ämä teksti on lähtöisin paralleelista, jonka huomasin omien musiikinkuuntelukokemusten ja Maurice Merleau-Pontyn fenomeno-logisen ajan kuvauksen välillä. Tuon keskusteluun lisäksi Emmanuel Levinasin käsityksen taiteesta, joka myötäilee ideaani joiltakin osin, sekä Rachel Elliottin merleaupontylaisen musiikin analyysin, jonka aihe on sama, mutta lähestymistapa toisenlainen. Merleau-Ponty ei juurikaan kirjoittanut musiikista. Silmä ja henki -tekstissään (ransk. L’Œil et l’Esprit, julk. 1960) hän mainitsee musiikin vain sivumennen, todeten sen kykenevän hahmottamaan ainoastaan “olemisen pohjapiirustuksia, sen nousu- ja laskuvettä, sen kasvua, murtumia ja pyörteitä” (MerleauPonty 2012: 419). Nämä sanat tuntuvat aluksi korostavan musiikin abstraktiutta ja toimivan perusteluna musiikin lähemmän tarkastelun sivuuttamiseksi, mutta ne voivat näyttäytyä myös suurenmoisina ja voimakkaina, puhutaanhan niissä olemisesta ja dynaamiseen sävyyn. Ehdotan tässä tekstissä, että musiikin voi liittää MerleauPontyn käsitykseen henkilökohtaisesta ajasta, jonka pyrkimyksenä on nielaista ihminen aina ja uudestaan yksittäiseen hetkeen.

Merleau-Pontyn henkilökohtainen aika ja sen suhteut-

Kirjallisuuskatsaus

taminen musiikkiin

erleau-Ponty tuo Havainnon fenomenologiassa (ransk. Phénoménologie de la perception, julk. 1945) ruumiillisuuden ulottuvuuksia kuvaillessaan esimerkin vieraalla soittimella esiintymistä valmistelevasta urkurista. Kiitos tämän, on hänen fenomenologiastaan innoittuneessa musiikintutkimuksessa lähestymistapana usein ollut esiintymisen ruumiillinen kokemus. Haluan itse kuitenkin keskittyä nimenomaan kuuntelukokemukseen, ja näen myös, että tälle on löydettävissä filosofinen motivaatio. Kirjallisuudessa ei juurikaan tuoda esille henkilökohtaisia kuuntelukokemuksia, joiden kuitenkin uskon olevan keskeinen tapa suhtautua musiikkiin. Varsinkin kannettavien henkilökohtaisten musiikkilaitteiden ja vielä enemmän mobiilin internetyhteyden myötä ihmisillä on mahdollisuus valita itselleen ääniraita, joka saattaa heitä vaikka joka hetkessä. Henkilökohtaisia musiikkikokemuksia voi toki saada myös jaetuissa tilanteissa, kuten konserteissa ja ryhmämusisoinnissa; ei tarvitse olla yksin, jotta jokin kappale koskettaisi henkilökohtaisesti. Kuitenkin esimerkiksi Elliottin musiikinfenomenologiassa vaikuttaisi olevan pyrkimys laajentaa musiikkikokemus intersubjektiiviseksi yhdessäolon mahdollisuudeksi (ks. Elliott 2018) eikä jäädä musiikin ja ihmisen kahdenkeskiseen suhteeseen, jota aion tässä tarkastella. Toinen ero, joka lähestymistavassani aiempaan musiikinfenomenologiseen kirjallisuuteen verrattuna on, on musiikin käsitteleminen ajallisena, pikemminkin kuin kehollisena, ilmiönä. Minusta oli hämmästyttävää huomata, että musiikkia, joka yleisyydessä tunnetaan aikataiteena, ei fenomenologisissa tarkasteluissa ole käsitelty lähes lainkaan ajallisuuden kautta. Esimerkiksi Siu (2018: 1103) mainitsee musiikin ajallisuuden siinä, ettei sen merkitystä voi tavoittaa yksittäisessä

erleau-Pontyn mukaan ihmisyyteen kuuluu olennaisesti kyky irrottautua välittömän ympäristönsä tilanteesta. Tämä heijastuu myös hänen aikakäsityksessään, joka jakautuu kahtia anonyymiin ja henkilökohtaiseen aikaan. Anonyymi aika on ainaista kulumista, jossa uusi syrjäyttää kuluneen, muttei pyyhi sitä pois (Merleau-Ponty 1945: 480). Siinä nykyhetki transsendoi menneisyyteen ja tulevaisuuteen, eikä siten ole niistä erotettava, rajattu momentti (ibid.: 481). Toisaalta nykyhetkellä on erikoislaatunsa, nimittäin se, että sillä on voima keskittyä yksilön elämän kiinnepisteeksi (ibid.: 100). Henkilökohtaisella tasolla yksi nykyhetki voi nousta ylitse muiden ja jossakin mielessä pysäyttää ajan kulun, sillä uusilta nykyhetkiltä riistetään niiden nykyisyyden status. Näin tapahtuu, kun subjektilla on pakkomielle, ja hän sitoo jonkin yksittäisen pyrkimyksen tiettyyn hetkeen, jota hän mielessään toistaa, vaikka päämäärä olisi mahdoton saavuttaa. (Ibid.: 98.) Henkilökohtaisen ajan MerleauPonty tuo esille käsitellessään traumoja, jotka hänen mukaansa säilyttävät alkuperäisestä traumaattisesta kokemuksesta toistojen myötä tietyn olemisen tavan (ibid). Trauman kautta avautuu vastavuoroisesti se tosiasia, että kaikkien yhteinen aika jatkaa kulkuaan siitä huolimatta, että yksilö saattaa juuttua tiettyyn hetkeen – siis että ihminen ei lopulta ole yksin, vaan kuuluu intersubjektiiviseen maailmaan (ibid.: 100). Käytän tekstissä trauman käsitettä suhteellisen vapaasti, viitatenvoimakkaasta yksittäishetken kokemuksesta peräisin olevaan toistumaan pyrkivään rakenteeseen. Alati kuluva nykyhetki on faktinen sijaintimme, jonka jaamme toisten ihmisten kanssa. Toisaalta meille jää vapaus loitota ajan kulusta, esimerkiksi ajatella hetkeä, kun luimme edellistä

Minervan pöllöä. Mikäli jonkin nykyhetken kokemus on tarpeeksi voimakas, voi se nielaista ihmisen mukanaan. Tämänlainen ajan kuvaus muistuttaa mielestäni paljon sitä, mitä Merleau-Ponty kirjoittaa musiikista; yhden nykyhetken kiinnittyminen henkilön elämän keskipisteeksi on ikään kuin “olemisen murtuma”, jossa ajan luonnollinen jatkuvuus romahtaa, ja trauman toistuva rakenne on kuin “pyörre”. Ainakin omien kokemusteni mukaan elämän murtumatapahtumia voi saattaa jokin valloittava musiikkikappale, tai sellaista voi jopa intentionaalisesti etsiä. Voimakasta kokemusta edustava kappale on omiaan heittämään kuuntelijan takaisin siihen hetkeen, johon hänen henkilökohtainen aikansa on kiinnittynyt – musiikkikappale kuuluu olennaisesti yksittäiseen hetkeen, on se yksittäinen hetki, joka immersiivisyydellään erottaa henkilön ympäristöstään ja yhteisestä ajan kulusta. Musiikki tuo näin esiin ”olemisen pohjapiirrustuksiin” kuuluvan henkilökohtaisen ajan ulottuvuuden.

uudenlaisen, pysähtyneen ajan, eikä toista jo olemassa olevaa sellaista. (Levinas 1989: 139.) Toisaalta tekstissä mainitaan, että taiteen tekemisen näyttäisi tekevän mahdolliseksi ajan monimerkityksellisyys, jossa sen ainaista kulumista ei voi ottaa itsestäänselvyytenä (ibid.: 140), kun taideteos ”realisoi tulevaisuudettoman yksittäishetken paradoksin” (ibid.: 138). Yleisemmällä tasolla vastausta voisi etsiä osiossa 2 esitellystä aikakäsityksestä. Merleau-Pontyn aika-analyysissa levinaslainen taiteen temporalisaation tapa ei olisi uniikki, sillä ajan kulun keskeytymistä tapahtuu myös trauman nielaisemille ihmisille. Tosin ihmisille pysähtyneen ajan paradoksin manifestoiminen on mahdollisen lisäksi mahdotonta, sillä anonyymi, yhteinen aika kuitenkin jatkuu pysähtyneen hetken alla (Merleau-Ponty 1945: 100). Merleau-Pontyn ajatusten kautta siis voisi olla mahdollista väittää, että taiteessa nimenomaan uusinnetaan pysähtynyttä aikaa ihmiselämää, tai olemista, heijastaen. Ehkä mielenkiintoisemmaksi kysymykseksi jää, mikä tämän pysähtyneisyyteen pysähtymisen – Levinasille taiteeseen pysähtymisen, Merleau-Pontylla traumaan tarrautumisen – positio on; kuinka neutraalia se on? Levinasille pysähtyminen on vastuutonta, sillä siinä käännytään loitolle transsendenssista muita ihmisiä kohti, pois yhteisestä ajasta sen ”tälle puolen” (Levinas 1989: 139). Merleau-Ponty taas kuvailee asiaa neutraalimmin, sikäli kuin traumoja voidaan ylipäätään pitää neutraaleina. Kirjoitustapa, jolla hän personifioi nykyhetken laittaen sen tahtomaan ihmisen elämän kiinnepisteeksi tulemistaan (Merleau-Ponty 1945: 100), on kieltämättä kohosteinen. Voisi kysyä, onko ajalla sellaista toiminnan valtaa, jonka Merleau-Ponty sille luovuttaa, tai sitten, mitä on hänen ajatuksensa takana. Jotta jokin nykyhetki voisi nielaista meidät, on meillä oltava pyrkimys, joka osoittautuu mahdottomaksi (ibid.: 98). Esimerkiksi eräs patologia, jonka Merleau-Ponty Havainnon fenomenologiassa (alkaen 187) esittelee, on tapaus, jossa nuoren naisen vanhemmat ovat kieltäneet häntä tapaamasta sulhastaan, jonka jälkeen nainen menettää puhekykynsä. Tässä tilanteessa traumaattiseen aikaan vetäytymisen voi nähdä levinaslaisittain pakona muista ihmisistä, tai ainakin vanhempien kiellosta. Mietittäväksi jää, liittyykö yhteisestä ajasta pois kääntymiseen aina toisia ihmisiä. Vaikka esimerkin kautta livuttiin kauemmas taiteesta, joka on Levinasin käsittelyn fokus Todellisuudessa ja sen varjossa, voitaisiin silti kysyä, onko oikeutettua väittää, että ihminen on vastuussa toisista ihmisistä tilanteissa, joissa hän itse traumatisoituu, ja mitä tämä vastuu tarkoittaa. Jätän kysymykset ilmaan ja palaan musiikin pariin.

Levinas ja taiteen pysähtyneisyys

yvin paljon yllä luonnosteltua kuvaa muistuttavan taidekäsi-tyksen voi löytää Levinasin Todellisuus ja sen varjo (ransk. La réalité et son ombre, julk. 1948) -tekstistä1 Siinä kirjoittaja kuvailee, kuinka taideteoksessa yksittäinen hetki jatkuu ikuisesti (Levinas 1989: 138), paljastaen ajan jatkuvuuden olevan epävarmaa (ibid.: 140). Musiikkiesimerkkimme jatkoksi sopivat Levinasin sanat: ”on kuin […] lauluissa kaikki voisi oikeasti päättyä” (ibid.: 141). Musiikkikappaleet vakuuttavat meidät pysähtymään ja olemaan etsimättä tulevaisuutta. Levinas kuitenkin pitää tällaista taiteen aikaan pysähtymistä vastuuttomana (Levinas 1989: 142). Taiteessa ei ole vapautta, vaan kykenemättömyyttä tuoda itsensä tulevaisuuteen (ibid.: 139). Tätä käsitystä jatkaen voisimme ajatella ihmisen, joka on juuttunut traumaattiseen aikaan ja joka palaa siihen musiikin avulla, vellovan vastuuttomasti kykenemättömyydessään. Kyseessä on ikään kuin kuolema (ibid.: 138; 140), joka erottaa taiteen kokijan elämästä, todellisuudesta. Jotta taide voisi kantaa vastuun, tulisi sen tapahtua jatkuvassa ajassa, jossa toiset ihmiset ovat (ibid.: 143). Tämä taiteen kritiikki liittyy Levinasin etiikkaan, jossa toiset ihmiset ovat ensisijaisia, ja heistä pois kääntyminen siten arvelluttavaa.2 Tekstissä jää avoimeksi, onko pysähtynyt aika mahdollinen juuri taiteen ansiosta. Levinas kirjoittaa: ”Romaanilla […] on oma aikansa, ajan temporalisaation uniikki tapa.” Taide tuottaa

1.Mielenkiintoisena eksegetiikkana: käsittääkseni Merleau-Ponty on itse kirjoittanut kyseisestä tekstistä arvion, kun se Les Temps Modernesissa julkaistiin, ja puolustanut sartrelaista taidekäsitystä vaihtoehtona Levinasin näkemykselle. Minkäänlaista vihjettä siitä, että Merleau-Ponty olisi reflektoinut Levinasin tekstiä kolme vuotta aikaisemmin julkaistun Havainnon fenomenologiansa aikakäsityksen kautta, ei kyseisessä arviossa näy. Arvio on löydettävissä teoksesta The Merleau-Ponty Reader (2007), toim. Toadvine, Ted ja Leonard Lawlor, s.119–120.] 2. En tässä tilan rajoitusten takia keskustele, onko taide Levinasin mukaan välttämättä vastuutonta — tulee siis huomioida, ettei Levinasin kanta välttämättä ole näin absoluuttinen.

Musiikkikappale kuuluu olennaisesti yksittäiseen hetkeen, on se yksittäinen hetki, joka immersiivisyydellään erottaa henkilön ympäristöstään ja yhteisestä ajan kulusta.

Elliottin näkemyksen täydentäminen

lliott, omin sanoinsa ”writer, educator, sound maker” [alaviite: rachelelliott.ca], käsittelee väitöskirjassaan musiikin kokemuksia MerleauPontyn käsitteen “tottumusruumis” (habit body) kautta. Hänen opinnäytetyöhönsä kuuluu fenomenologisia analyysejä erinäisistä musiikkikokemuksistaan, sekä teoreettisia kappaleita. Eräässä kokemuksen fenomenologiassa Elliott kuvailee, kuinka merkittävän musiikkikappaleen kuuleminen pitkän tauon jälkeen kuljetti hänet takaisin siihen aikaan, johon kappale liittyy, saaden hänet tuntemaan kuin hän olisi palannut menneisyyteen (Elliott 2018: 26–27, 30). Tämänlaiset kokemukset osoittavat, että musiikki pystyy heittämään meidät menneeseen nykyhetkeen ja toistamaan sitä kuten traumaa – vain toistonappulaa painamalla. Olennaisesti kappaleet vievät meidät juuri siihen hetkeen, jossa niistä tuli merkittäviä, sivuuttaen kymmenet toistokerrat sen jälkeen – toistokerrat, jotka kaikki veivät ensimmäisen kuulemis- tai kuunteluhetken aikaan.3 Elliottin käsittelyssä kokemuksen ruumiillinen ulottuvuus tuodaan esille, mutta ajallisuuden syvällisempi tarkastelu jää tekemättä. Ruumiillisuus on olennainen osa kokemusta, sillä kaikkien kokemusten, myös musiikin kuulemisen, sijaintina on ruumiimme. Ajallisen siirtymän tapahtuminen ansaitsee mielestäni kuitenkin yhtälailla ihmettelyä osakseen. Elliottin tottumusruumiin käsittelyyn liittyy toiston tarve. Hän kuvailee, kuinka voimaannuttava kappale saattaa tuoda erosta toipuvalle ihmiselle hetkellisen itsenäisyyden tunteen, mutta ilman toistoa tämä tunne ei juurru tottumuskehoon, vaan kappaleen loppuessa ihminen vajoaa takaisin suruunsa (Elliott 2018: 109). Tällaisessa tapauksessa musiikki kykenee valtaamaan ihmisen, mutta se ei vastaa kuuntelijaa ympäröivää tilannetta, jolloin itsenäisyyden euforia jää lyhytaikaiseksi. Asetelmaa voisi muokata alakuloisempaan suuntaan niin, että eronaikaisessa tilanteessa ihminen kuulee koskettavan, surullisen erolaulun. Erotilanteen aika voi itsessään jo kaapata ihmisen toistamaan yksittäistä hetkeä, mistä surun jäntevyys johtuu, ja hetkeen juurruttava kappale toimii voimakkaasti kokemukseen palauttajana uudestaan ja uudestaan. Tällöin ruumis putoaa muodostuvaan surun tottumukseen. Elliott tuo esille buddhalais-freudilaisen psykoterapeutti Mark Epsteinin kuvaukset traumaattisista tilanteista. Niihin kuuluu samanlainen immersio kuin musiikkikappaleisiin: ihminen tuntee, että tilanne valtaa hänet täysin. Hänellä ei ole enää

menneisyyttä tai tulevaisuutta, vaan pelkästään nykyhetki, joka kuuluu hänen yksilölliseen aikaansa, eikä liity jaettuun todellisuuteen. (Epstein 2013: 149 via Elliott 2018: 226.) Tämä kuvaus myötäilee edellä esittelemääni Merleau-Pontyn aika- ja traumakäsitystä, ja siksi onkin mielenkiintoista, että Elliott liittää Epsteinin kuvauksen aivan toiseen aiheeseen. Hän jatkaa sitoen trauman Merleau-Pontyn kielifilosofiaan ja erityisesti narratiivisuuteen potilaan ja terapeutin välillä (Elliott 2018: alk. s. 228). En tässä syvenny Elliottin näkemyksen paikkaansapitävyyden arviointiin4, mutta toivon tuoneeni esille perusteita hänen näkemyksensä täydentämiselle Merleau-Pontyn henkilökohtaisen ajan ilmiön kuvauksella; kyseessä on nähdäkseni välitön, tai ainakin erittäin herkullinen, yhteys, jonka haluan tuoda esille. Narratiivisuuden eli kokemusten sanoittamisen voi nähdä siltana henkilökohtaisen ajan ja jaetun ajan välillä, jota kohti traumatisoituneen ihmisen tulee pyrkiä päästäkseen taas osaksi todellisuutta ja toisia ihmisiä. Jonkinlaista siltaa ehkä minunkin tässä tekstissä esittelemäni ehdotus tarvitsee, sillä ei ole varmaa, riittääkö yhteiseen todellisuuteen palaamiseksi se, että ihmisen ruumis ikään kuin anonyymisti keskittyy ja kuuluu kuluvan ajan ilmiöihin, vaikka henkilö itse eläisi toistamiseen menneessä yksittäishetkessä – varsinkin, kun aistimuksia, joiden kautta ruumis

3. Kiitos Otso Latva-Sompille tästä erinomaisesta huomiosta!

4. Narratiivisuuteen keskittyminen saattaa liittyä Elliottin työn päämäärään löytää musiikista sosiaalinen voimaantumisen mahdollisuus ja täten vaatia toisenlaista arviointikontekstia kuin lähtökohtani tässä tekstissä.

liittyy maailmaan, voi kontrolloida sisällyttämällä niihin trauman toistavaa rakennetta tukevia musiikkikappaleita. Syventymättä Elliottin traumakäsittelyyn tarkemmin, tuon vielä lopuksi lyhyen huomion narratiivisuudesta. Kuten ehdottamaani tapaa käsitellä musiikkia Merleau-Pontyn aikakäsityksen kautta, voisi myös narratiivisuutta lähestyä Levinasin analyysista käsin. Pitäisikö Levinas myös narratiivisuutta asiana, joka esittää elämän kohtalona ja jättää ihmisen ajan tälle puolen? Kuuluuko narratiivisuus taiteeseen, vai onko se jotain muuta? Lähteet: Elliott, Rachel C. 2018: Collaborative Temporality: Merleau-Ponty and The Phenomenology of Music. Opinnäytetyö, The University of Guelph. Levinas, Emmanuel 1989: Reality and Its Shadow. Teoksessa The Levinas Reader, toim. S. Hand. S. 129– 143. Oxford, Basil Blackwell Ltd. Merleau-Ponty, Maurice 1945: Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard. Merleau-Ponty, Maurice 2007: Reality and Its Shadow teoksessa The Merleau-Ponty Reader, toim. Toadvine, Ted ja Leonard Lawlor, s. 119–120. Merleau-Ponty, Maurice 2012: Silmä ja henki. Teoksessa Filosofisia kirjoituksia, toim. M. Luoto ja T. Roinila. S. 415—477. Helsinki, Nemo. Montague, Eugene 2012: Phenomenology and the ’hard problem’ of consciousness and music. Teoksessa Music and Consciousness: Philosophical, Psychological, and Cultural Perspectives, toim. D. Clarke ja E. Clarke. Oxford Scholarship Online. Siu, Rhonda 2018: Expression and Silence: Music and Language in Merleau-Ponty’s Existential Phenomenology. Julkaisussa Revista Portuguesa de Filosofia, Vol. 74 (4), s. 1093–1116.

Jacques Derrida: Eläin joka siis olen, suomentanut Anna Tuomikoski “Jacques Derridan Eläin joka siis olen on eläinfilosofian moderni klassikko. Kirjassa Derrida purkaa kiehtovalla tavalla länsimaisen eläinajattelun perinnettä ja näyttää, kuinka pyrkimyksemme kätkeä oma eläimellisyytemme ja samanaikaisesti kieltää eläimiltä kaikki se, mitä pidämme itsellemme ominaisena, johtaa meidät kaksinkertaisesti harhaan.”

Catherine Malabou: Mitä on tehtävä aivoillemme?, suomentanut Eetu Viren “Biotieteiden uudet kehityskulut ovat paljastaneet ihmisaivojen olevan plastiset: ne kehittyvät ja muuttuvat läpi elämän vuorovaikutuksessa ympäristönsä kanssa. Teoksessaan Mitä on tehtävä aivoillemme? Catherine Malabou tarkastelee näitä uusien biotieteiden tutkimustuloksia yhteiskuntafilosofisesti teoksessaan.”

Emanuele Coccia: Kasvien elämä, suomentanut Jussi Palmusaari “Kasvien elämä käsitteellistää nimensä mukaisesti elämää kasveille ominaisen olemisentavan kautta. Mitä on elämä näille maailmamme luojille, jotka ovat jääneet länsimaisessa ajattelussa ihmisen ja eläimen erityistä luontoa koskevien kysymysten varjoon?”

Anna Lowenhaupt Tsing: Lopun aikojen sieni, suomentanut Anna Tuomikoski “Antropologi Anna Lowenhaupt Tsing jäljittää palkitussa menestyskirjassaan matsutake-sienen matkaa kapitalismin reunamilla Oregonin ja Suomen Lapin metsistä japanilaisten herkkusuiden ruokapöytiin. Kiehtovan sienen kautta avautuu näkymä kapitalismin ja sen marginaalien suhteisiin, vuorovaikutukseemme ei-inhimillisten toimijoiden kanssa ja lopulta elämän mahdollisuuksiin antroposeenin aikakaudella – kapitalismin jälkeensä jättämissä raunioissa.”

Lisää tietoa Tutkijaliiton verkkokaupasta: https://tutkijaliitto.fi/ 50

HAE FILOSOFIAN JA ELÄMÄNKATSOMUSTIEDON OPETTAJAT FETO RY:N HALLITUKSEN OPISKELIJAJÄSENEKSI!

PÄÄSET AITIOPAIKALLE OSALLISTUMAAN OPPIAINEIDEN TUKEMISEEN JA KEHITTÄMISEEN SUOMALAISISSA PERUSKOULUISSA JA LUKIOSSA.

KYSY LISÄTIETOJA: feto.hallitus@gmail.com