Minervan Pöllö 1/2014

MINERVAN PÖLLÖ 1/2014

JUMALA

Päätoimittajat Pasi Takkinen Tuukka Brunila Taitto Minna-Kerttu Vienola Toimituskunta Ville Louekari Henri Hyvönen Sofia Blanco Sequieros Minna-Kerttu Vienola Joosua Lehtinen Kansikuva Eili Kivinen Sisäkansi & Takakansi Suvi Ainola Nietzsche Aleksis Vuoksenmaa

Sisällys: Päätoimittajilta..................2 Näin Pöllö syntyi...............3 Jumala Turusta...................4 Dreyerin Jumala.................9 Pyhä ihmisen rajana..........13 Sirkustaiteilija.....................16 Maailman ja Jumalan o.....19 Pelastuksesta.......................24 Johannes Nefastoksesta.....31 Jälkihuomio filosofisen panteismin mahdollisuuksista36 1

Suomen kirjallisuuden seuran etymologisen sanakirjan sivulla 247 jännitys valtaa lukijan, sillä olemme päässeet kaikkeuden ytimeen: Jumalaan. Suomen kielen suurimman viittauskohteen omaava (riippuen laskutavasta) sana on avautumassa lukijan eteen; tuntuu kuin lukija olisi kulkenut kielletylle alueelle. Jäljet johtavat sanaan Jumishipas, are you there, God? Ei vastausta, ei edes äänimerkkiä, jonka jälkeen voisi jättää viestin. Olemme kuitenkin saaneet lukea Jumalan harharetkistä jo pitkään. Odotamme yhä edelleen Hänen paluutaan, jotta Hän karkottaisi ihmisten hovista Hänen omaisuuttaan ahnehtivien kilpakosijoiden lauman. Emme voi muuta kuin odottaa tietoa Hänen kohtalostaan, sillä Hänen kanssaan sotineilla ihmisillä ei ole tietoa Hänen olinpaikastaan. Voimme siis vain muistella ja ajatella Häntä ennen selvää merkkiä Hänen kuolemastaan tai paluustaan.

Minervan Pöllö on uudella toimituskunnallaan ottanut kunnianhimoisen aiheen ensimmäisen lehtensä teemaksi. Aihe synnytti lukijakunnassa paljon ajatuksia, joita Minervan Pöllö on kätilöinyt suurella riemulla. Uusien lapsien syntymää todistavat tekstit eivät kuitenkaan mahtuneet kaikki yksien kansien sisään, vaan osa teksteistä piti laittaa virtuaaliseen muotoon. Käy siis lukemassa lisää aiheesta osoitteessa www.minervanpöllö.fi.

Terveisin päätoimittaajat Pasi Takkinen & Tuukka Brunila

2

Kuinka Jumalapöllö syntyi?

Minervan Pöllö päätti raottaa salaisuuden verhoa ja julkaista otteita uuden toimituskunnan hedelmällisestä keskustelusta, joka johti tämän numeron syntyyn.

Pasi: ”Olen kurkkuani myöten täynnä tätä jaarittelua, jossa ensin todetaan että uskonnossa uskotaan ja tieteessä tiedetään, jonka jälkeen arvioidaan kumpi on hyödyllisempi tai mielekkäämpi asenne maailmaa kohtaan.”

Minna-Kerttu: ”Me olemme ”täällä”, Jumala ”tuonpuoleisessa”, emmekä pääse lähelle niin kauan kuin ”Jumala” todella on Jumala, eikä pelkkää sanahelinää. Revittäessä Jumala ulos pyhän alueelta katoaa Jumala taas käsistämme, sillä sormiemme välistä valuu ainoastaan maallista puhetta.”

Tuukka: ”Tiede ei voi Jumalaa löytää, sillä Jumala ei ole entiteetti luonnossa, siihen viittaa jo sana ”yliluonnollinen”, jotain luontoa ylittävää. Kuljemme siis haroen Jumalaan vierestä, kehässä hänen ympärillään, mutta hän selvästi vetää meitä puoleensa, sillä muuten astuisimme pois kehästä.”

Sofia: ”Ihmiset itse erottavat pyhän profaanista, kielletyn sallitusta, salaisen tunnetusta. Uskomalla, että Jumala on jotain pyhää, jonka luo voi päästä vain ylittämällä Styksin, luomme itse todellisuuden, jonne meillä ei ole kulkua, sitä reunustavan joen ja jokea vartioivan lautturin.”

Henri: ”Vetoatte edeltäviin filosofeihin ja heidän sanakäänteisiinsä tavalla, jonka vain filosofiaa opiskellut voi oikein tehdä, ja teette tämän kaiken siksi, jotta muut filosofiaa opiskelleet voisivat kunnioittaa teitä intellektuellina.”

Ville: ”Jumala johtaa aina uskoon. Uskovaiselle Jumala on täydellisen olennaisuuden paikka: se antaa merkityksen luonnolle ja tarkoituksen elämään. (Uus) ateistille Jumala merkitsee täydellistä epäolennaisuutta: se on kaiken tärkeän (järjen, tieteen, kehityksen) tiellä. Jumala näyttäytyy hänelle jonkinlaisena älyttömänä riippakivenä, tarpeettomana tahrana ihmiskunnan palatsissa.”

Täysimittainen kirjoitelma toimituskunnan älyllisesti viriileistä pidoista on 3. luettavissa Minervan Pöllön verkkosivuilta!

Henri T. Hyvönen

Jumala puhuu Turun murretta Minervan Pöllö tavoitti Dilemma Ry:n uuden puheenjohtajan Johan Hietasen kantakapakastaan Aleksis K:sta. Haastattelijaa vastassa oli itsevarma ja sanavalmis filosofiruhtinas, jonka moottoriturpa ei säästele mitään eikä ketään.

Dilemmasta HH: Miten päädyit Dilemmaan?

JH: Päädyin Dilemmaan vietettyäni teinivuoteni ajamalla puimuria ja ampumalla hirviä. 15-vuotiaana kyllästyin pillurallin ajamiseen mopolla, ja vetäydyin himaani lukemaan. Aloitin filosofiaan tutustumisen Nietzschestä ja Hegelistä.

Nietzschestä? Yllättävää.

Kyllä. Lähdin lukioon ja aloin vääntää sitä kamaa muuttuen ehdaksi burgeriksi (Eng. ”assburger” on halventava slangisana, joka viittaa Aspergerin syndroomaan. –Toim. huom.). Koin ongelmia sovittaa maskuliiniset intohimoni tähän kaikkeen. Pääsykokeisiin lukiessani olin kuitenkin jo todennut kaiken muun kuin teoreettisen filosofian täysin redundantiksi.

Oletko jo ehtinyt katua päätöstäsi ryhtyä Dilemman pj:ksi?

En. Se on vitun hieno duuni.

Miten Dilemma tulee muuttumaan vuonna 2014? Mikä tekee Hietasen hallituksen valtakaudesta erityisen?

Tämä on paska kysymys, johon on vaikea vastata. Ryhdyin puheenjohtajaksi, koska se on vain niin helvetin hienoa. Pidin siitä, että minut äänestettiin puheenjohtajaksi. Eihän minulla mitään helvetin filosofikuninkaan suunnitelmia ollut. Ihmiset jostain syystä silti halusivat juuri minut puheenjohtajaksi. Teen työtäni puheenjohtajana persoonallani. Vitun hauskaa on ainakin ollut ne puolitoista kuukautta, jotka nyt ovat hallituskautta takana.

Olet kuitenkin uhonnut ja huudellut kylillä kaikenlaista jo kauan ennen puheenjohtajan vaalia. Kai sinulta löytyy joku punch line lukijoiden iloksi.

Matti-Petteri Pöntiö (Dilemman puheenjohtaja vuodelta 2011) kyseli joskus viime vuoden vaalitentissä, miten Dilemman toimintaan saadaan uuden hallituksen myötä munaa. Kysymys toistui myös viime syksynä. Myöhemmin hän myönsi, että kysymys oli tänä vuonna täysin turha. Tapahtui mitä vaan, munaa siinä tulee olemaan.

4

19.1.2014 ravistelit konservatiivisimpia piirejä suosittamalla ravitsemusliike Aleksis K:ta Dilemman viralliseksi tapaamispaikaksi. Täällähän me nytkin istua nökötämme. Mikä on sinulle henkilökohtaisesti mieluisin AK-muisto?

Se sijoittuu hetkeen, jossa haastattelija itsekin oli paikalla. Toisella Pahoinvoinnin Piritoritourilla (Dilemma Ry:n perinteinen baarikierros itäisessä kantakaupungissa –Toim. huom.) joulukuun 1. päivänä 2012. Päädyimme lopulta Aleksis K:hon, josta matka jatkui Anni Tolvasen (Dilemman puheenjohtaja 2012) kämpille Pasilaan. Aamulla kiertueen loppuun asti selvinneet taistelijat hokivat minulle viiden tunnin ajan, että Johan Hietanen on maailman kovin jätkä. Lopulta itsekin hyväksyin tämän tosiasian.

Em. Dilemman nettisivuilla julkaistussa tiedotteessasi viittasit järjestömme korkeimpaan johtoportaaseen. Ketkä lasket tämän sisäpiirin jäseniksi?

Itseni.

Kirjoitanko sen pisteellä vai huutomerkillä?

Pisteellä. Voit vielä lisätä sulkuihin, että Joonas Martikainen (Minervan Pöllön entinen päätoimittaja) toimi julkaisutilanteessa sihteerinä.

Filosofiasta

5

Olet useissa tilanteissa ilmaissut inhosi ranskalaista fenomenologiaa kohtaan.

Epäilet mannermaista filosofiaa. Kutsut itseäsi ”kovaksi loogikkoksi”. Olet Quinen linjoilla kieltäytyen tekemästä jyrkkää erottelua filosofian ja tieteen välille. Tiivistä muutamaan sanaan näkemyksesi filosofian nykytilasta ja sen asemasta paitsi tieteen kentällä, myös osana eurooppalaista nyky-yliopistoa.

Onko olemassa jotain, mistä ihmisen ei filosofin roolissa pitäisi puhua?

Epäilykseni sellaisiin aloihin, kuin esimerkiksi Derridaan nojaava nykyfenomenologia, ei johdu siitä, etteivätkö kysymykset näillä aloilla olisi tärkeitä.

Sama koskee eksistentialismia. Ne eivät kuitenkaan voi olla akateemisen filosofian tutkimuskohteita. Sellainen filosofia ei voi olla systematisoitua, eikä vertaisarviointikelpoista.

Eli sinun näkökulmastasi sellaista filosofiaa, jota ei tehdä tieteen metodein, ei yliopistoissa tarvita?

Se on oma kysymyksensä.

Nietzscheä ja kumppaneita voidaan tutkia esimerkiksi kirjallisuudessa. Teoreettisessa filosofiassa tehty väitöskirja esimerkiksi Nietzschestä on kuitenkin hyvin kyseenalainen, koska se tulee tukeutumaan sellaiseen argumentaatioon, jonka rakennetta emme voi askel askeleelta seurata.

Otit myös puheeksi filosofian nykytilan. Koen siihen liittyvät kysymykset tässä yhteydessä erikoisiksi, koska olen opiskellut filosofiaa vasta vajaat kymmenen vuotta.

Eikö se ole erittäin hyvä kysymys niin

kovaääniselle miehelle kuin Johan Hietanen?

Lienen ansainnut sen ulosannillani.

Ehdottomasti.

Olisin halunnut suomalaisen filosofian palaavan 1900-luvun alkuun ja loogisen empirismin jälkimaininkeihin.

Silloin filosofia oli hyvin analyyttistä ja reflektiivistä. Nykyfilosofiaan on tullut kaikenlaisia rönsyjä. Asenne filosofian tekoon on liberaalimpi. Esimerkiksi teoreettisen filosofian oppiaineesta on nimiä mainitsematta tullut joitain sellaisia väitöskirjoja, jotka olisivat saaneet jäädä tekemättä. ”Ennen kuin voi olla filosofi, täytyy olla ihminen.” Sitaatti on useimmiten tavattu laittaa Wittgensteinin suuhun, mutta haastattelijan kieli- ja tiedonhakutaidot eivät tuottaneet tulosta kuuluisan väitteen todentamisessa.

Nähdäkseni tämä on ollut enimmäkseen yksi Henri T. Hyvösen lentävistä lauseista.

Se lienee mahdollista. Koska Euroopassa ei ole vähään aikaan sodittu ja Wittgensteinkin on pukannut koiranputkea jo yli kuusikymmentä vuotta, on joku keksinyt ryhtyä etsimään myrskyn silmässä olon elämystä psykoaktiivisten aineiden avulla; Helsinkiläisten filosofian opiskelijoiden puheessa ja teoissa korostuu usein päihteiden käyttö. Mitä muun muassa Dilemman sähköpostilistalla viljelty

käsite ”pahoinvointi” sinulle merkitsee?

Mikä rooli sillä on filosofin elämässä tai filosofian teossa?

Erittäin hyvä kysymys. Pahoinvointi on äärimmäisen tärkeää, jotta ihminen voi millään tavoin reflektoida elämäänsä. Jos ihminen ei kykene ymmärtämään sitä, mitä pahoinvointi aktuaalisesti on, eikä kykene pahoinvointinsa jäsentelemiseen, on vaikea nähdä miten hän kykenisi ymmärtämään mitään muutakaan omasta elämästään. En lähde tässä päihteiden käyttöön yleisesti. Useimpien päihteiden käyttö on nössöjen touhua.

Mitä alkoholiin tulee, on sillä aikaansaatu pahoinvointi tila, jossa ymmärrämme asioita itsestämme ja kenties tajuamme, mitä haluamme elämältä ja millainen on asemamme sosiaalisissa suhteissa. Pahoinvointi on keskeistä sille, että voi käsittää oman paikkansa maailmassa.

Miten tällainen lebensphilosophie suhtautuu filosofiaan objektiivisena tieteenä?

Ihminen joka rajoittaa elämäänsä välttääkseen aktiivista pahoinvointia, eivät koskaan tule kykenemään sellaiseen reflektioon, jota filosofia tieteenä vaatii.

Jos tekemäsi filosofian on tarkoitus merkitä kenellekään paskaakaan, sinun on pakko osata reflektio, johon liittyy itsensä altistaminen monille haitallisille vaikutteille. Tätä tarkoittaa ihmistyminen ennen filosofiaa. Filosofiaa ei voi tehdä Kaisan kellarista; siinä ei silloin ole mitään mielenkiintoista sisältöä kenellekään.

Sivumennen sanoen todettakoon, että istumme edelleen ravitsemusliike Aleksis K:ssa.

6

Maallisesta Pukeutumisesi on useimmiten huoliteltua. Ilkeimmät sielut ovat puhuneet jopa ”dandyilystä” ja elostelusta. Mistä tämä Johan Hietasen tavaramerkki on saanut alkunsa?

Vastaus ei liene yksiselitteinen.

Toisaalta ihmiset, jotka välttävät yksiselitteisiä vastauksia, ovat mielestäni eräänlaisia pelkureita. Pukeutumiseni on – ei täysin epäironinen – reaktio siihen, että ulkonäkö on tällaisessa ympäristössä täysin merkityksetöntä. Piirit, jotka kiinnittävät huomiota muuhunkin kuin sosiaaliseen statukseen ja valta-asemiin, eivät koskaan tule arvostamaan sitä. Ulkoinen tyyli on pelkkä kurioisiteetti. Ulkonäön eteen voi käyttää aivan suunnattomat määrät fyffeä.

Raha on niin pinnallinen konsepti, että sen käyttäminen pinnallisiin asioihin tuottaa tyydytystä.

Tupakoit ja syöt lihaa. Olenko oikeassa jos väitän, ettet koe katumusta tai häpeää näistä nautinnoista?

En missään nimessä.

Olet esittänyt ihailun ja tahtotilan kohti lihaksikasta rasvatonta mieskehoa.

Mikä saa sinut lähtemään salille kerta kerran jälkeen? Miten muut elämäntapavalintasi sointuvat yhteen voimailuharrastuksen ja kehon jalostuspyrkimysten kanssa?

Yritämme kerta kerran jälkeen päästä järkeilyllä lihaksikkaan kehon tarpeesta eroon. Yritämme pakottaa itsemme ajattelemaan postmodernistisin tavoin ke7

hostamme. On muka hienoa, että ihminen on sinut itsensä kanssa, ja että ulkonäöllä ei ole merkitystä. Tietyssä mielessä asia onkin näin. En arvioi ketään hänen hauiksensa koon perusteella. Lopulta meidän on kuitenkin huomattava, että iso hauis ja matala rasvaprosentti ovat vitun hienoja asioita. Mikään poststrukturalistinen mussutus ei auta sinua tämän ylitse.

Sitten päästäänkin muihin elintapoihini. Nehän sopivat yhteen ihan vitun huonosti. On kuitenkin niin, etten kykenisi urheilemaan, jos en harrastaisi jotain tuhoavaa.

Pyhästä Lehden teemaan liittyen on esitettävä myös olennainen kysymys. Uskooko Johan Hietanen jumalaan? Millainen on Johan Hietasen jumala?

Toivon, että vastaukseni olisi mielenkiintoisempi. En usko jumalaan.

Entä millainen jumala Johan Hietanen olisi?

Hyvin huono. Käyttäisin kaiken aikani sen varmistamiseen, että maailman ihmiset tuottaisivat minulle mahdollisimman suuren viihdytyksen. Rekonstruoisin joitain antiikin Kreikan aikaisia taisteluja ihan vain siksi, että ne vaikuttavat suunnattoman hienoilta, kun niistä lukee Wikipediasta. Olisin varmasti hyvin paska jumala.

Millaisia sankareita Johanin universumissa olisi?

Olen monesti pohtinut valloittamisen konseptia. Koen edelleen, että ”valloittaminen” käsitteenä kiihottaa minua. Val-

loittamisen voisi sukupuolittaa puhtaasti maskuliiniseksi, mutta minä en tee niin.

Valloittamiseen sisältyy jopa humoristisen hauska ajatus siitä, että joku ihminen menee ja valloittaa jotain – oli se sitten kukkula tai sosiaalinen ympäristö. Hän vain menee ja valloittaa sen. Harva hahmo historiassa on ollut yhtä suuri valloittaja kuin Aleksanteri Suuri, joka valloitti ja valloitti niin kauan, ettei enää ollut mitään valloitettavaa. Aleksanteri Suuri inspiroi minua suuresti.

Oletko kokeillut roolipelejä?

En ole teini-ikäisenä tapahtunutta kuuden päivän World of Warcraft –kokeilua lukuun ottamatta koskaan kokeillut minkäänlaisia roolipelejä. En ole koskaan nähnyt roolipelien mielekkyyttä, enkä varmaan tule näkemäänkään. Tähän ei liity mitään normatiivista.

Johan ei mahtunut lehteen ihan kokonaan, joten lue loput Minervan Pöllön netistä, osoitteesta minervanpöllö.fi.

8

Ville Louekari

Dreyerin Jumala -kaiken puhuvat kasvot Jeanne d’Arcia ympäröi harvinaisen laajat tulkinnalliset ulottuvuudet. Kun aloitamme analyysin puhumme jo henkilön, tarinan ja myytin erottamattomasta kimpusta. Tämän kimpun välittömässä katsannossa erotamme ainakin historiallisen, poliittisen (Suhtautuminen häneen ei ollut mustavalkoinen jako Ranskan ja Englannin välillä, pikemminkin salaliitot ja poliittinen peli mahdollistivat sekä hänen nousunsa että tuhonsa), uskonnollisen ja seksuaalisen tulkinnan kentän (mm.

Jeannen pukeutuminen miesten vaatteisiin on tarjonnut lisää tilaa analyyseille).

Onko Carl Dreyerin “Jeanne d’Arcin kärsimys” (1928), tanskalaisohjaajan mestarillinen elokuva, tästä mielikuvien kimpusta, tässä valossa tulkittavissa muuksi kuin kauniiksi, mutta yksinkertaiseksi kuvaukseksi henkilökohtaisesta ”aidosta” uskosta, joka on päätynyt vastakkain kanonisoidun yhteisöllisen uskon kanssa? Kyseessä on elokuva, joka välttelee tulkinnallisuutta juurikin ylläolevien kategorioiden kautta. Pelkistää sen vetovoima kuvaukseksi uskosta ei kuitenkaan nähdäkseni tee oikeutta (esteettistä tai Jumalan langettamaa) sen harvinaislaatuiselle kompositiolle. Tähän kompositioon André Bazin elokuvan arviossaan kiin9

nittyy avaten mahdollisuuksia sen kestävämmälle tulkinnalle. Bazinin kautta tulkittuna Jeanne d’Arcissa ei ole kyse siitä henkilöstä, jonka tiedämme eläneen tai siitä, jota ihailemme kuolemattoman intohimon sankarina tai halveksumme ääniä kuulleena kiihkoilijana. Kyse on yksinkertaisesti siitä Jeannesta, jonka näemme. Ja kuinka näemme hänet? Katsomalla häntä ja katsomalla hänen kasvojaan: “Dreyerin Jeanne d’Arc tullaan muistamaan sen rohkeasta kuvaustyylistä. Muutamaa poikkeusta lukuunottamatta elokuva koostuu lähes täysin lähikuvista, jotka ovat perussääntönä lähikuvia kasvoista. Tämä tekniikka vastaa kahteen ilmeisesti ristiriitaiseen tarkoitukseen: mystisismiin ja realismiin.

Joanin tarina, kuten Dreyer sen kertoo, on riisuttu kaikista turhista viittauksista.

Siitä tulee puhdas sielujen kamppailu.

Mutta tämä eksklusiivisesti sielullinen tragedia, jossa jokainen tapahtuma kumpuaa sisältäpäin, kuvataan täysin kasvoilla, jotka ovat kommunikaation etuoikeutettu muoto. Minun tulee selittää tätä enemmän. Normaalisti näyttelijä käyttää kasvojaan ilmaistakseen tunteitaan.

Dreyer kuitenkin vaati näyttelijöiltään

jotain enemmän -- enemmän kuin näyttelemistä. Hyvin läheltä nähtynä näyttelijän maski ratkeaa. Kuten unkarilainen kriitikko Béla Balasz kirjoitti, “Kamera penetroi fysiognomian jokaisen kerroksen.

Kasvoilla olevan ilmeen lisäksi kamera paljastaa ihmisen todelliset kasvot. Näin läheltä nähtynä ihmiskasvoista tulee dokumentoitava asia.”1 Tätä on elokuvallinen sulkeistaminen par excellence. Dreyer tiivistää kolmekymmentä päivää kestäneen oikeudenkäynnin yhteen, hän palauttaa siinä mukana olleet ihmiset heidän säälistä, vihasta ja epäuskosta kertoviin ilmeisiinsä, ja esittää päähenkilönsä noina elokuvahistoriaan ikuisesti jäävinä kasvoina (Onneksi niin, sillä elokuva oli pitkään sensuurissa ympäri Eurooppaa ja filmi oli kadota lopullisesti). Elokuva ei kuitenkaan missään mielessä ole yritys esittää kaikkea tapahtunutta, jokaista juonenkäännettä ja taustatekijää. Sen suuruudenhulluus on nähdäkseni rohkeampaa lajia.

“Tätä on elokuvallinen sulkeistaminen par excellence” Emme siis seuraa Jeannen ruumiin liikkeitä tai olemisen tilallisuutta ylipäätään, elokuvassa ei juuri ole yleiskuvia, jotka asettaisivat tilanteen ns. perspektii-

1 http://zakka.dk/euroscreenwriters/interviews/carl_ dreyer.htm

viin. Kaikki tapahtuu vaihtuvien kasvokuvien välityksellä. Efekti ei kuitenkaan ole samaa luokkaa, kuin tyypillinen tehokeino välittää kahden ihmisen välinen kontakti, lausumaton ajatus siirtymällä kasvokuvasta toiseen (Käytettynä joskus myös koomisen efektin aikaansaamiseksi - kiusallisena hetkenä henkilöt katsovat toisiinsa kuin varmistaakseen sen, mitä ei voi lausua ääneen)

Dreyer käyttää tätä elokuvallisen ajattelun muotoa eksessiivisesti. Se ei ole jotain, joka tasapainottaa leikkauksen ja kameran edestakaisen liikkeen, lähestymisen ja perääntymisen vuorovaikutusta, tarinan “objektiivista” kulkua sen subjektiivisella “kasvotusten olemisen” parilla. Se on elokuvan koko muoto. On kuin ohjaaja tahtoisi sanoa: tämä on ainoa tapa kuvata kohteemme: jos haluamme lähestyä sitä, niin näillä, keskustelevilla lähikuvilla, tulee pelata.

Mutta lähestymmekö tällöin uskoa vai jotain muuta? Helppo vastaus olisi, että lähestymme Jeanne d’Arcia. Mutta eikö tulkinnallinen sulkeistaminen kohtaa tässä rajansa? Mitä Jeanne d’Arcista on jäljellä tulkinnan horisontit suljettuna, hänen ollessaan silkka kasvo, joka puhuu?

Vastaus, että tällöin lähestymme Jeanne d’Arcin sisintä olemusta, vaikuttaisi paremmalta. Mutta silloin on kysyttävä naiivi kysymys: mikä on tämä objet petit a, palanen, joka on enemmän kuin henkilö itse?

Elokuva on, joitain poikkeuksia (joihin palaamme lopuksi) lukuunottamatta, kaksikerroksisen dialogin rakennelma: sen iholle tunkeva paljaus on verbaalisen10

dialogin ja kuvallisen dialogin yhteispeliä. Pitäytymällä siinä, mitä sanotaan, oli se sitten kumpaa mainittua lajia tahansa, Dreyer sulkeistaa paradoksaalisesti vielä yhden tason: kommunikaation. Tilanne on selvä: lausutut sanat eivät kohtaa ja katseen dialogi on subjektien välillä yksisuuntaista (sääliä, vihaa, pelkoa). Jos ei ole selvää, puhuvatko syyttäjät elävälle henkilölle vai latelevatko he vain hänen ylleen syytöksiä, on sitäkin ilmeisempää, ettei Jeannen vastaukset (tai katse) ole ensisijaisesti osoitettu syyttäjille.

“Mutta lähestymmekö tällöin uskoa vai jotain muuta?”

Tämä on uskonnollisen moraalilauseen: “Vastaan korkeammalle taholle!” reaalinen ulottuvuus, sen ihastuttava konkretia. Kieltäytyminen vastaamisesta tällä tavoin on samalla täysin keskustelun sääntöjen mukainen vastaus, sitä ei vain ole osoitettu alkuperäiselle kysyjälle. Elokuvan dialogi onkin pitkälti eri tavoin elegantisti muotoiluja kolmipolvisia kommunikaatioketjuja: syyttäjä asettaa kysymyksen Jeannelle, Jeanne vastaa Jumalalle, tätä seuraa paikallaolijoiden katse Jeanneen ja Jeannen salaperäinen, mielipuolinenkin katse, joka ei vastaa ainakaan kenellekään heille.

Olemme tilanteessa, jossa kommunikaation tiellä ei ole jotain kontekstiin liittyvää estettä tai ylittämätöntä muuria, kommunikaatio itse on tuo muuri. Mitä tarkoitamme tällä? Mitä elokuva oikein lähestyy noilla kahdella täysin turhanpäiväisillä dialogillaan? Palaamme aiem11

min esitetyn kysymyksen äärelle: mitä on Jeanne vähennettynä itsestään? Mahdollinen vastaus liikkuu tuttuja reduktiivisia linjoja. Jos elokuvan Jeannen ruumis on poissaolevana, jos hänen hiuksensa, jotka leikataan pois, joutavat myös Jumalalle, jos hän on, kuten useasti todettua, pelkät ilmehtivät lausuvat kasvot, eikö meidän tulisi olla johdonmukaisia ja sanoa, että nuo kasvotkaan eivät kuulu hänelle?

Tätä tulkintaa tukee kohtaus, jossa nuo loistavat kasvot yritetään epäilemättä sammuttaa ja palauttaa niille niiden luonnollinen väri. Siinä Jeanne viedään kidutushuoneeseen ja hänelle esitetään laitteiden toimintaperiaatteita. Mitä tästä shokeerausyrityksestä seuraa? Hän pyörtyy, lyyhistyy kokoon ja kirjaimellisesti tippuu pois kuvasta. “Maski kasvojen takana” pitää pintansa, kasvot valahtavat pois katseen tieltä. Jumala, jonka Jeanne näkee (tämä “lihaa ja verta” Jeanne ei ole elokuvassa juurikaan esillä) on eri kuin se Jumala, joka on hänen näkevät kasvonsa.

Tämä vaikea muotoilu selkiintyy kuitenkin vasta oikeudenkäynnin tuomiossa.

Ovatko kyseessä todella Jumalan kasvot? Sitä mitä ei tulisi nähdä? Elokuvan lopussa Jeannen kasvot ovat jälleen kuvattuina kaikessa mysteerisessä realistisuudessaan, läheisyydessä joka ei ole tirkistelevää sen enempää kuin kaunistelevaakaan. Nyt jokin kuitenkin tunkee katsojan silmien eteen tai pikemminkin silmiin: maa Jeannen jalkojen alla on sytytetty palamaan ja savu peittää nopeasti taakseen ne kasvot-ilman-maskia, jotka ovat tähän saakka toimineet kaiken tapahtumisen kiintopisteenä. On kuin se näyttelijän maski, jonka taakse Dreyer onnistui kurottautumaan, tekisi nyt paluun.

Hetket, jolloin kasvot paljastavat itsensä savuverhon takaa ovat brutaaleja. Tämä epämiellyttävyys on kuitenkin toista kuin

kuolinvuoteellaan kamppailevan viimeiset elonmerkit ryppäinä liikkeitä ja äännähdyksiä. Tämä epämiellyttävyys on tunne siitä, että Jumala itse on hajoamispisteessä.

Samalla elokuvan kompositio alkaa rakoilla. Perinteisempi tapahtumakuvaus palaa tiukasti rajattujen keskustelevien lähikuvien tilalle, kun sotaväen ja tapahumaa seuraavan väkijoukon kesken syntyy mellakka.

Väkivallan räjähdyspiste on kuvattu kauniisti ja se muodostaa elokuvan toisen kuoleman, kun Jeannen kadottua myös Jumala tuntuu hetkeksi kadonneen. Miksi tämä katoamistemppu ja miksi juuri tuona hetkenä?

Jos Jumala ylipäätään vastaa johonkin tarpeeseen, eikö tämä tarve liity siihen seikkaan, että olemme ajattelevina tietoisuuksina aina sisällä dilemmassa siitä, tukeutuako valmiiseen (normien, tapojen, uskonnon, lain, ideologian jne.) symboliseen järjestykseen vai olla siihen tukeutumatta ja siitä täysin riippumaton, siis aito Subjekti? Jumala on näiden ratkaisujen summa. Se säilyttää itseensä molemmat puutteelliset (ja mahdottomat) ratkaisut, se on samalla absoluuttisen ulkopuolinen että subjektiivinen.

Kuin Piisamirotta ikään, se istuu tuon inhimillisen dilemman päälle.

Jeanne d’Arcin kärsimys on kahden toisiinsa juontuvan jumalakäsityksen taistelu kuolemaan saakka. Yllä kuvaillun Jumalan kautta nähtynä koko oikeudenkäynti ja sen uskon perusteita kaivava kamppailu on täysin järjetön ja jopa vaarallinen. Kirkon ja Jeannen näkemykset eivät muodosta Jumalan olemassaolon kannalta ongelmaa, päinvastoin ne ovat yhdessä se, mikä mahdollistaa tuon olemassaolon. Tämä symbioosi ja siitä luotu ongelma on hyvinkin

konkreettinen ja tuttu jossain muodossaan lähes jokaisessa keskustelussa uskosta: ilman Jeannen näkyjä ja niihin pohjaavaa ehdottomuutta kirkko olisi vain hampaaton almujenjakaja. Ilman kirkkoa Jeanne olisi vain tavallinen mielipuoli.

Jeannen kuoleman oikea julmuus ei siis ole sitä, että “parempi” usko ja subjektin Jumala olisi tukahdutettu. Jumala ei istu kummankaan fanikatsomossa.

Pikemminkin julmuus syntyy siitä, että Jumalalta on viety sen vaatima tila, se tila, joka sillä voi olla ylhäältä annetun ja henkilökohtaisen välisenä paikanpitäjänä.

Tämä on Dreyerin “viimeinen sulkeistaminen”. Hän vangitsee filmille hetken, jolloin koko Jumalan käsite, oli se sitten epäuskon tai uskon saattelemaa, näyttää kadonneen paikaltaan, jättäen tilalle ammottavan aukon.

“Ovatko kyseessä todella Jumalan kasvot?”

Jeannen kuolema ei ole in- himillinen tragedia, se on symbolisen katastrofi. Kun Jeannen/Jumalan kasvot peittyvät tuleen, jäljelle jää vain hirvittävä Jumalan ruumis, joka on ruumis ilman elimiä. Se sama, mikä äsken oli elävät Jumalan kasvot on muuttunut ruumiilliseksi, tummaksi muodottomuudeksi. Näemme vihdoin sen Jeannen, joka on muuta kuin hänen iänikuiset kasvonsa vain todetaksemme sen olevan ei-mitään. Katsoja kohtaa väkijoukon, joka kohtaa vartiotorneihin ilmestyvät ja väkijoukkoon rynnivät sotilaat, nopeasti täyttäen banaalin tyhjiön tervehdyttävällä ruumiillisella väkivallalla. 12

Minna-Kerttu Vienola

Pyhä ihmisen rajana

”Pyhän” etymologia kertoo sanan tarkoittaneen alun perin rajaa. Raja on asetettu sinne, minkä taakse ei ole saanut kulkea. Ihminen on siis itse ymmärtänyt omat rajansa ja asettanut ne jättäen rajantakaisen tuonpuoleiseksi.

Johannes Ojansuun kirjassa Pyhyys – rajallinen ihminen (WSOY 2004) käsitellään pyhää juuri rajana, riisuttuna uskonnollisesta paatoksesta, osana ihmisen ymmärrystä. Ojansuu lähestyy pyhyyttä rajaajansa, ihmisen, kautta. Ihminen aiheuttaa pyhän alueen rajaamalla rajan toiselle puolelle sen, mikä ei kuulu ihmiseen ja arkimaailmaan.

Ihminen on kaikessa suhteessa rajallinen ja ymmärtää tämän. Ihminen määritetään rajaa-kohti-olevaksi, kun Ojansuu soveltaa Heideggerin ajatusta kuolemaa-kohti-olemisesta kaikkeen ih13misen olemiseen. Syntymä ja kuolema

ovat elämän äärimmäiset rajat, ja niiden lisäksi ihminen on rajattu kehoonsa, tajuntaansa ja ympäristöönsä. Aina on siis olemassa alue, jonne ei ole pääsyä, josta yhtenä esimerkkinä kuolemantakainen. Juuri tietoisuus kuolemasta rajaa ihmisen olemisen tämänpuoleiseksi olemiseksi tehden kuolemanjälkeisestä tuonpuoleista, jonne poistutaan elävien keskuudesta. Näin raja on aina läsnä, sillä ihminen on välttämättä kuolevainen ja tiedostaa tämän (vaikka nykyisin usein unohtaa), jolloin käsitys koko elämästä asettuu tiettyjen rajojen raameihin. Kuten Ojansuu sanoo, ”raja on ihmisen olemisen tapa ja ymmärryksemme muoto”.

Ihmisen oppiessa näkemään maailmaa laajempana kokonaisuutena, jossa on itse osana, kehittyy ymmärrys myös muusta olevasta, eli siitä, mikä jää omien rajojen ulkopuolelle. Näin käsitys py-

hyydestä tulee osaksi ihmisen ajatusmaailmaa. Pyhän ei siis välttämättä tarvitse olla yliluonnollista uskonnollisessa mielessä tai tavallisesti pyhiksi ymmärrettyjä asioita, vaan pyhä on ihmisen asettama raja rajatakseen ulos ne asiat, joihin ei tule kajota. Pyhän mahdollistaa siis rajantajun herääminen.

Ojansuun mukaan ihmisen tietoisuus on juuri rajatietoisuutta. Kuolema ja ruumiillisuus ovat rajatiloja, joista toiseus ja minuus syntyy, jolloin rajaus tapahtuu ylipäänsä koko elämän alueella. Pyhyys ei löydä sijaa ainoastaan uskonnoissa, vaan myös muilla elämän osa-alueilla, kuten tieteessä ja moraalissa. Se on asennoitumisen tapa, joka ei ole itse päätettävissä ja hallittavissa, vaan on välttämätön osa inhimillistä ymmärrystä.

Rajantaju on se inhimillinen ominaisuus, jossa tämänpuoleisuus eräällä tavalla ylittyy. Ihmisenä oleminen hakee aina merkityksensä siitä, mikä ei ole sitä itseään, joten se raja, jonka kohtaamme, pakottaa meidät kysymään myös rajantakaista. Ymmärrettäessä raja ymmärretään myös jonkin olevan rajan takana, muttei välttämättä sitä, mikä tämä jokin on.

Puhuessaan rajasta Ojansuu lainaa Wittgensteinia, jonka mukaan maailma rajoittuu kielensisäiseksi maailmaksi.

Kielen rajojen tuolla puolen on alue, jonka ihminen toki ymmärtää, mutta josta tulee vaieta. Siitä, mitä kutsutaan Jumalaksi, ei voida puhua, sillä mikään kieli ei pääse siihen, mitä Jumalasta voidaan todella sanoa, vaan kaikki Jumalaan liitetyt ominaisuudet ovat ihmisen asettamia. Jumala on siis yksi niistä, jotka ovat pyhiä, tuonpuoleisia, eivätkä alistu ihmisen kieleen, kuten Tractatuksen seitsemään pääteesiin.

Ojansuun mukaan mystiikkaan taipuvaisille filosofeille ja teologeille, kuten esimerkiksi juuri Wittgensteinille, rajan

käsite onkin hyvin usein kulkenut käsi kädessä pyhyyden käsitteen kanssa. Koskettamalla rajaa olemme yhteydessä jonkin sellaisen kanssa, jota emme tunne ja josta emme voi sanoa mitään. Siispä pyhiksi pidetyt asiat jäävät välttämättä kielellisen ilmaisun ulkopuolelle ja niistä puhuminen on pelkkää varjon kuvailua.

”Rajantaju on se inhimillinen ominaisuus, jossa tämänpuoleisuus eräällä tavalla ylittyy” Ojansuu lainaa myös mm. Simone Weiliä. Weilin sanoin on tyydyttävä etäisyyteen, joka on minun ja rakkauden kohteeni välissä, eli emme koskaan pääse täysin kiinni siihen, mikä on meille tärkeintä ja rakkainta. Unelmiin kuuluu aina tietty poissaolevuus, ja tämä kaipaus on Ojansuun mukaan Jumala-käsityksemme perusta. Se, mitä todella kaipaamme, jää aina kaipaukseksi päästä rajan taakse, kuten päästä rakastettua lähelle ja pyhien asioiden luo. Weilille raja on kuitenkin myös yhdistävä seinämä, joka liittää asiat toisiinsa, eli myös rajattoman transsendentin ihmiseen, joka koskettaa sitä pyhyyden rajan kautta.

Ojansuun kohti-olemisen filosofille, Heideggerille, pyhäkin oivalletaan muun totuuden tavoin, ei todellisuuden tieteellisen tai epistemologisen paljasta-14

misen kautta, vaan hitaasti odottamalla, jättämällä silleen, ja antamalla asian tulla tajuntaan toisenlaisen ymmärryksen kuin rationaalisuuden kautta. Ojansuu käsittelee pyhää samoin kuin Heidegger käsittelee koko maailmaa ja ihmistä, ja jättää pyhän avautumaan omia aikojaan. Kirjasta ei siis löydä yhtäkään tieteellisesti argumentoitua välttämättömyyksien ketjua, sillä pyhä ei ole niitä asioita, mitä voitaisiin asettaa rationaalisuuteen, kuten eivät ole myöskään maailma tai minä.

Rajan kautta pyhä liittyy paitsi olemassa olemiseemme, myös erilaisiinkonkreettisiin toiseussuhteisiin, joista esimerkiksi moraali käy ymmärrettäväksi. Pyhittäminen on siis tapa kunnioittaa sitä, mitä emme tunne. Toki ihmiselle on annettu empatia toisen ymmärtämiseksi, mutta kukaan ei voi täysin tuntea toista, sillä toinen on aina rajattu omaan maailmaansa, jonka kanssa minä pystyn olemaan ainoastaan kosketuksissa. Pyhyys liittyy siis koko maailmassa-olemiseemme. Kuitenkin, mitä kaukaisempi, sen pyhempi, ja siksi toinen ihminen harvoin mielletään pyhäksi, mutta suuri ja kaukainen Jumala on useimmiten pyhä ihmisille.

Yliluonnollisen käsite on Ojansuun mukaan aina tarpeellinen, koska ilman sitä ei onnistuta tyydyttävästi määrittelemään uskonnollisen rajaa-kohti-olemisen kokemusta. Yliluonnollisen käsite on täten tarpeellinen välineenä, ei objektivaation kohteena. Siitä, onko todella Jumalaa vai ei, Ojasuu ei sano mitään. Jumala on kohti-olemisen nimi.

Rajallisuus ja tietoisuus siitä ovat kätkeytyneet, kuten nykyisyyden mieli Heideggerilla. Heidegger puhuu teknologian sivilisaatiosta, eli länsimaisen ihmisen tavasta nähdä luonto pelkkänä resurssien varantona, jota kohdellaan riis15 täen. Ojansuun mukaan tämä on tulemis-

ta rajalle, jonka häivyttäminen on uhka elämälle. Olemme tulleet rajalle, jonka yli emme pääse, sillä kuolemme yrittäessämme. Ojansuun mukaan nykymaailman globaalit ongelmat kumpuavat juuri siitä, että rajan taakse pyritään, vaikka sinne ei koskaan tulla pääsemään.

”Pyhä ei nykyisin ole se, mikä puuttuu, vaan se, mikä peittyy” Ihmisen rajallisuus on aina olemassa, eikä rajoja voi poistaa vahingoittamatta itse elämää, siispä rajan säilyttäminen on hänen mukaansa ihmisen luontainen itsesuojeluvaisto. Mm. tiede pyrkii kuitenkin ajamaan rajan kauemmas, mistä kumpuaa kauhisteltu pyhyyden puuttuminen nykyihmisellä. Pyhyys on kuitenkin olemassa, mutta nykyisin rajaa-kohti-olemisesta on muodostunut yksityinen ja osittain salattu alue. Pyhä ei ole osa kulttuurimme arvokeskustelua, kuten eivät ole myöskään vanhuus tai kuolema, sillä nämä romahduttaisivat jälkimodernin järjestelmän.

Pyhä ei siis nykyisin ole se, mikä puuttuu, vaan se, mikä peittyy. Pyhä ei katoa niinkään tuhoamalla kuin unohtamalla, mutta unohdetut asiat ovat kuitenkin aina siellä. Nykyhetken mielen peittyessä pyhää ei nähdä, jolloin kuvitellaan, ettei sitä ole. Pyhyys on kuitenkin niin kauan kuin on ihmisiä ja katoaa vasta ihmisen mukana.

K.

Sirkustaiteilija Hän oli suuri sirkustaiteilija – suurin kaikista! Ilta illan jälkeen lapset ja aikuiset katselivat sirkustaiteilijan ohjelmanumeroa ymmärtäen vain liikkeen kauneuden. Katsomo oli joka ilta myyty täyteen; kaupungit ja taas uudet kaupungit hämmentyivät esityksestä. Nähtyään sirkustaiteilijan he olivat yhtä mieltä siitä, että kaikki muu oli turhaa ja mitäänsanomatonta. Sirkustaitelijan lento trapetsilta toiselle oli Chopinin Nocturne, Rimsky-Korsakovin Scheherazade, persikoiden tuoksu!

Pieni joukko oli varma, että sirkustaiteilija oli huijari. He väittivät, ettei kukaan voi tehdä ilma-akrobatiaa kuten sirkustaiteilija, hän käytti varmasti siimoja ja muita lähes näkymättömiä apuvälineitä, optisia illuusioita ja silmänkääntötemppuja. He syyttivät sirkustaiteilijaa tietämättä itsekään mistä – kateellisten joukko murskattiin kuitenkin julmasti. Ilta illan jälkeen yleisö ihastui, lumoutui, lähti esityksestä jumaloiden kauneinta sirkustaiteilijaa: il-

luusio.

Esityksen jälkeen sirkustaiteilija astui sisään vaunuunsa ja katsoi itseään peilistä. Ilmassa, tehdessään voltteja ja lentäessään valonheittimen auringossa, sirkustaiteilija rakasti yleisöään hetkellisesti. Hän näki katsojistaan jokaisen ja muisti ne, jotka tulivat uudestaan ja uudestaan. Päästäessään irti trapetsista hän rakasti typeriä lapsia, jotka tunkivat herkut korviinsa; kärsimättömiä aikuisia ja hiljaisia vanhuksia, joista oli jäljellä enää henki. Kasvot, jotka katselivat lumoutuneena kuinka sirkustaiteilija keinui keinui keinui ja lensi, olivat esityksen ajan hänen rikkumattoman, ehdottoman rakkautensa kohde – sillä voiko taiteilija tehdä muuta kuin rakastaa yleisöään takaisin?

Peilikuvanaan sirkustaiteilija oli voipunut. Suuressa sirkuksessa on lukematon määrä samanlaisia ja aina toistensa tilalle kelpaavia ihmisiä, mutta sirkustaiteilija tiesi, ettei häntä voisi korvata kukaan. Iltaisin sirkustaiteilija oli yksin: 16

yleisö rakasti esitystä, mutta todellinen sirkustaiteilija? Aluksi he olivat kiinnostuneet, mutta ymmärsivät pian lukuisten lehtiartikkeleiden, televisio-ohjelmien ja paljastavien tarinoiden jälkeen, että sirkustaitelija oli ihmisenä tavallinen. Sirkustaiteilijalla ei ollut suuria ajatuksia kauneudesta, hän ei osannut kertoa, mistä esityksen lumovoima tuli. Mitä he olisivat halunneet kuulla? Hän osasi lentää, ei muuta. Sirkustaiteilija tiesi pettäneensä odotukset. Ihmiset menettivät ulkoisen kiinnostuksensa sirkustaiteilijaan. Jumala subjektiivisessa, absurdia ja väistämätöntä.

Palvoessaan sirkustaiteilijaa ihmiset palvoivat itseään: myskintuoksuinen kangastus. Kun muut katsoivat ylös valokeilaan, hän näki allaan koko yleisön. Sirkustaiteilija on aina erotettu yleisöstä kykyjensä vuoksi, mutta hän on silti osittain olemassa heidän uskossaan, joka on häilyvää ja alati muuttuvaa. Hän ei voi koskaan tulla osaksi yleisöä, joka luo taiteeseen menestyksen – turhamaisuus on alati läsnä, rutiininomainen närästys. Katsoessaan teltan laskoksista sen sisältä poistuvia, haltioituneita ihmisiä, sirkustaitelija ajatteli, että hänen aikansa, sirkustaiteen ja ilma-akrobatian aika koittaisi joskus, juuri niin kuin nälkätaiteilijoidenkin aika oli koittanut.

Seuraava päivä oli harmaa, täynnä tiilitaloja ja mustia kattoja. Sirkus saapui uuteen kaupunkiin ja koko17

si itsensä. Tirehtööri aputytöt eläimet kesyttäjät friikit taikurit sirkustaiteilija istui vaunussaan yksin. Jäntevä hahmo pukeutui huolellisesti ja odotti. Pian on illan esityksen aika, he kaikki odottavat minulta jälleen omaa uskoaan. Hän katsoi itseään peilistä, jota reunustivat himmeät valot. Taikurin apulainen, nuori nainen sinisessä paljettimekossa, koputti oveen hennosti. Sirkustaiteilija nousi. Sinä olet lilja jonka olkapäillä tanssivat aamut.

Sirkustaiteilija aloitti ohjelmanumeronsa nuorallatanssijana.

Hän kiipesi tikkaat puola kerrallaan teltan korkeimpaan kohtaan ja laskeutui nuoralle. Hennosti, varovasti hän otti ensimmäisen askeleen. Taustalla soi – Mahler? Sirkustaiteilija hymähti.

Hän oli tarinankertoja, sydäntäsärkevä ikuisuus sanojen välillä. Korkealla valossa sirkustaiteilija tanssi. Hän irtautui materiasta ja oli kaikki. Sirkustaiteilija näki, tiesi, rakasti: ilma oli sinä iltana raskas.

Hän tiputtautui nuoralta alas.

Yleisö veti katkonaisesti henkeä. Viime hetkellä, juuri ennen rotkoon putoamistaan hän ojensi kätensä ja nosti itsensä trapetsille. Ylhäällä sirkustaiteilija kuunteli hetken ja otti vauhtia. Hän oli enää pelkkää satojen vuosien valoa, raskaassa korkeudessa yksin. Hän oli kevätuhri, tyyni hurmiossaan. Yksitoista minuuttia ja kahdeksan sekuntia oli

kulunut, kun sirkustaiteilija hypähti kevyesti ilmaan, eikä saanut enää trapetsista kiinni. Pojan taskusta tipahti appelsiininkuoria. Ilma halkesi.

Sirkustaiteilijan kuoleman jälkeen sirkuksen vetonaulaksi nousi yksi maailman viidestä viimeisestä sumatrantiikeristä. Sukupuuttoon kuolevissa eläimissä on valtavasti ihmisten uskoa herättävää charmia: tiikerit täytyy pelastaa! Siinä, missä ennen oli ollut sirkustaiteilijan vaunu, oli nyt valtava tiikerihäkki, jossa pienikokoinen, Margetaksi ristitty tiikeri asui. Margetta oli ihmisten uusi subjektiivinen pyhä. Tiikeri herätti luottamusta ihmisissä; kyllä, me voimme pelastaa viimeiset tiikerit, uskon itseeni, he toistelivat hiljaa itselleen, ihaillen Margetan mustia raitoja ja miettien illallistaan.

Pian sirkustaiteilijasta julkaistiin valokuvareportaasi, sitten muistokirjoitus ja lopulta ihmiset unohtivat hänet. Viralliseksi kuolinsyyksi kirjattiin onnettomuus, joka varmistettiin ruumiinavauksella. Poliisit ja sirkuksen henkilökunta olivat yhtä mieltä siitä, että sirkustaiteilijan kuolema oli traaginen vahinko. Joukko, joka oli vakuuttunut siitä, että sirkustaiteilija oli huijari, kasvoi. Juorut levisivät, sinfonia loppui. Monet yleisön jäsenet, vielä päiviä viimeisen esityksen jälkeen, kysyivät kuitenkin itseltään: putosiko nälkätaiteilija maneesiin, vai hyppäsikö hän?

18

Otto Lehto

Maailman ja Jumalan olemassaolo - käsitteitä ilman todisteita?

1. Johdatus: Jumalan käsite ”pragmaattisena hypoteesina” Historian saatossa Jumalan olemassaolon todistuksia on esitetty lukuisia.

En ole kiinnostunut käymään niitä läpi tässä. En myöskään ole kiinnostunut siitä, mitä uskonnot ovat sanoneet Jumalasta/ jumalista. Pyrin katsomaan Jumalan oikeutusta puhtaalta pöydältä, agnostikkona.

Heti alkuun pitää sanoa varoituksena, että koska Jumala-käsityksemme on niin vahvasti kytköksissä juutalais-kristillisen ajattelun perinteeseen, ja filosofian historiallisiin määritelmiin, sen ”uudelleenkeksiminen” voi olla mahdoton ajatus, ja tuomittu epäonnistumaan. Mutta ollaan hetkeksi optimistisia: jos Jumalaa ei olisi keksitty, voitaisiinko se ”löytää” puhtaalta pöydältä?

Voimmeko todistaa Jumalan olemassaolon, tai vähintään osoittaa Jumalan olemassaolon kieltämisyritykset mahdottomiksi? Ts. voimmeko osoittaa ateismin varmuuden olevan huteralla pohjalla? Jos päädymme tähän, voimme samalla kenties 19

osoittaa Jumalan konseptin hyödyllisyyden. Voimmeko jopa ”todistaa” Jumalan olemassaolon (mielekkyyden) vain maailmaa katsomalla? Uskon, että jossain määrin kyllä. Vähintään voimme tehdä ateisteista (kuten minä) agnostikkoja.

Vaikka Jumala osoittautuisi hedelmälliseksi konseptiksi, järjestäytynyt uskonto voi silti olla erittäin huono ja vahingollinen idea. Uskon, että jälkimmäisen väitteen pystyisi osoittamaan todeksi, mutta se jää tämän todistuksen ulkopuolelle.

Tässä kirjoituksessa pyrin erottamaan Jumalan uskonnosta.

2. Maailman olemassaolon todistaminen On olemassa käsitteitä, jotka ovat kattokäsitteitä, joita käytämme hyvin ahkerasti, vaikka niiden ala on ylitsevuotava ja huonosti rajattu. Puhumme ”maailmasta,” ”olemisesta,” ”todellisuudesta.”

Miten nämä käsitteet rajoittuvat? Mikä on niiden ekstensio? Otetaan esimerkiksi

seuraavat lauseet: 1) Maailmassa on pallo.

2) Pallo on olemassa.

3)Pallo(n olemassaolo) on totta.

Katsotaan näiden totuusarvoa.

Lauseiden (1)-(3) paikkansapitävyys ilmeisesti riippuu siitä, onko maailmassa pallo, onko pallo olemassa, ja onko pallo(n olemassaolo) totta. Mutta miten tämä todistetaan (oikeaksi tai vääräksi)?

Ei suinkaan havaitsemalla maailmaa, tai olemassaoloa, tai totuutta – koska näitä ei voi havaita ”suoraan” - vaan havaitsemalla palloa. Mutta miten pallo(n havaitseminen) on todistus maailmasta? Eikö pallo ole vain todistus pallosta? Kuitenkin ihmiset sanovat, että havainnosta ”Kas, pallo!” seuraa, että ”maailmassa on pallo.”

4a) Maailmassa on X, jos X. 4b) X on olemassa, jos X. 4c) X on totta, jos X. Siis jos X, niin (4a), (4b) ja (4c).

X:n implikaatioita ovat (4a), (4b) ja (4c). Miten tämä on mahdollista? Miksi nämä kattokäsitteet hyppäävät sisään argumenttiin tässä vaiheessa? Kuka jätti takaoven auki, jotta maailma, olemassaolo ja totuus ryömivät sisään kutsumatta? Miksei kukaan lukinnut ovea näiltä hirviöiltä? Realistit jättivät takaoven auki. On olemassa kaksi liian helppoa ”naiivin realistista” vastausta: 5a) Pallon olemassaolo on osoitus maailman olemassaolosta.

5b) Maailman olemassaolo on edellytys pallon olemassaololle.

Lause (5a), ”Pallon olemassaolo on osoitus maailman olemassaolosta,” on realistin uskontunnustus.

Se edustaa virheellistä päättelyä.

X:stä ei itsestään seuraa mitään muuta kuin X. Edes miljoonasta havainnosta X1, X2...Xn ei seuraa ”maailman olemassaoloa.” Maailman olemassaolo ei seuraa mistään X:stä loogisesti. Maailman voi olettaa tai olla olettamatta yhtä hyvin.

Maailma on siis mahdollinen, mutta ei välttämätön hypoteesi asioiden välisten loogisten yhteyksien selittämiseen.

Lause (5b) väittää, että ”Maailman olemassaolo on edellytys pallon olemassaololle.” Väite kuuluu, että jos maailmaa ei ole, pallo olemassaolo tai olemattomuus tulee merkityksettömäksi sanahelinäksi. Koska asian X olemassaolo/totuus todistetaan katsomalla maailmaa, tarvitsemme ”maailman” hypoteesia pallon havaitsemiseen. Ilman hypoteesia ”maailman” olemassaolosta ei ”ole” palloa. Maailman olemassaolo on siis (muka) pallon olemassaolon välttämätön edellytys. Mutta tämä on silkkaa kehäpäättelyä. Tiukka ”pallo-uskovainen” ei tarvitse maailma-hypoteesia uskoakseen palloonsa. Palloon uskoakseen ihmisen ei tarvitse havaita maailmaa, ainoastaan havaita pallo. Maailma on hyödyllinen hypoteesi, mutta siitä ei riipu pallon olemassaolo.

Korvaamalla sanan ”Maailma” esimerkeissä (5a) ja (5b) sanoilla ”Totuus” tai ”Olemassaolo”, voimme todistaa saman näistä käsitteistä. Totuus on (turha?) oletus. Olemassaolo on (turha?) oletus. Havainto X ei ole havainto maailmasta, eikä totuudesta, eikä olemassaolosta, vaan ainostaan X:stä. Olemme varmoja ainoastaan X:stä: 6) Se mikä on, on; ja se mikä ei ole, 20

ei ole. (Parmenides sanoi jo jotain samantapaista.) Eli: 7) Jos X, niin X. Jos ei X, niin ei X. Kuitenkin de facto, arkirealismin puitteissa, hyväksymme myös X:n implikaatioiksi maailman, olemassaolon ja totuuden olemassaolon. Mutta arkirealismin hyväksyminen on ei-välttämätön hypoteesi - ainakin ilman erillistä todistusta maailman olemassaolosta, jollaista on vaikea kuvitella.

Olemme osoittaneet, että ”maailma,” ”olemassaolo” ja ”totuus” käsitteinä eivät aukea ilman niiden alakäsitteiden havainnointia tai loogista todistusta. Emme voi havaita maalmaa, olemassaoloa tai totuutta sinänsä, an sich, vaan pelkästään tutkimalla näiden käsitteiden ”ilmenemismuotoja” tai ”alakäsitteitä,” eli asioita X1, X2 … Xn (esim. pallo, lentokone ja Pekka Himanen), jotka ex post facto tulkitaan maailman, olemassaolon ja totuuden alaisiksi, eli näiden ilmauksiksi tai merkeiksi. Nämä asiat vaikuttavat itsestäänselviltä: arkirealismi on suosittu hypoteesi, joskaan ei välttämätön sellainen.

suoraan. Maailma on looginen käsite, jonka ”totuuden” tai ”olemassaolon” voi havaita katsomalla mitä tahansa X:ää (kuten palloa). Ei ole olemassa mitään koetta, tieteellistä tai loogista (vaikka jotkut anti-realistit saattaisivat niin väittää), jonka avulla maailma kyettäisiin osoittamaan epätodeksi tai todeksi.

Maailma on käsite, joka ei ole välttämätön asioiden havaitsemiseen, mutta joka auttaa tekemään selkoa monimutkaisen maailman näennäisestä kaaoksesta. X ei ole itsessään todistus mistään muusta kuin itsestään, mutta mieli kaipaa hypoteettista kattokäsitettä.

3. Jumalan olemassaolon todistaminen (eli vaikeudet jatkuvat)

”Olemme huomanneet, että ’maailmaa’ sinänsä ei koskaan voida havaita suoraan”

Arkirealismin kritiikistä päästäänkin seuraavaan vaiheeseen, eli todistukseen siitä, että Jumala on aivan yhtä mahdollinen – ja samalla ei-välttämätön, ei-havaittavissa oleva - hypoteesi kuin edellä mainitut kattokäsitteet. Miten suhtautuisimme arkiteismiin?

Olemme huomanneet, että ”maailmaa” sinänsä ei koskaan voida havaita 21

Miten tämä eroaa Jumalan käsitteestä? Miksi ei ole yhtä järkevää olettaa, että havainto X - ”pallo” - on osoitus ihmisestä irrallisen Jumalan olemassaolosta kuin että se on osoitus ihmisestä irrallisen maailman olemassaolosta? Eikö Jumala loogisena käsitteenä (irrotettuna uskontojen dogmeista ja oletuksista) ole aivan yhtä järkevä, tai

järjetön, kuin (havainnosta riippumattoman) maailman, olemassaolon tai totuuden käsitteet?

Jumalaa ei koskaan pysty havaitsemaan suoraan. Sen ”totuuden” tai ”olemassaolon” todistuksia etsitään kaikista sen ilmenemismuodoista tai alakäsitteistä.

Maailman X:t ovat (ehkä) merkkejä Jumalasta. Voimme aivan yhtä hyvin sanoa:

riittävän yleisesti määritellyn käsitteen hyödyllisyyden (säilyttäen samalla agnostisismin):

8) Pallon olemassaolo on todistus Jumalan olemassaolosta. (Teistin uskontunnustus)

Tämä vaikuttaa kehäpäätelmältä, ja sitä se on. Tällaiset yläkäsitteet kuten ”Jumala,” ”olemassaolo”, ”totuusarvo” ja ”maailma” ovat käsitteinä hyödyllisiä, vaikka niiden itsensä olemassaoloa ei kyetä (filosofisesti, empiirisesti tai loogisesti) todistamaan. Käsitteet ”maailma”, ”totuus”, ”olemassaolo” ja ”Jumala” ovat todistuksia siitä, että asioilla on yhteys, oli tämän yhteyden nimi mikä tahansa. Realistit kutsuvat sitä objektiiviseksi todellisuudeksi. Teistit ja deistit kutsuvat sitä Jumalaksi.

Kattokäsitteitä ei tarvitse määritellä tarkasti. Voimme vain hyväksyä niiden hyödyllisyyden. Tai yrittää kieltää ne, kuten anti-realistit ja ateistit. Irrallinen havainto tai asia ilman kontekstia, ilman suhdetta muihin asioihin (ilman loogista suhdetta ”maailman” kokonaisuuteen tai ”Jumalan” olemassaoloon), saa meidät ahdistuneeksi. Ihmismieli etsii yhteyksiä asioiden välille. Tällaiset käsitteet ovat pragmaattisen mielen luomusta (vrt. Kantian ”transsendentaalit” ideat).

Nämä metafyysiset pohdinnat voimme jättää toisaalle. Olemme vain pyrinneet täällä osoittamaan, että Jumala on yhtä mielekäs, tai mieletön, termi kuin kaikki muutkin käsitteelliset kattotermit, jotka kyetään havaitsemaan vain alakäsitteidensä kautta. Voimme yhtä hyvin sanoa ”Jumala on välttämätön edellytys X:n22

Kuin (5a): Pallon olemassaolo on osoitus maailman olemassaolosta. (Realistin uskontunnustus) Kumpikin väite on looginen hyppäys tuntemattomaan erittäin heikolla todistusaineistolla. Täten voimme aivan yhtä hyvin hyväksyä sekä teistisen että realistisen maailmankatsomuksen mukaiset väitelauseet hypoteettisiksi mielikuviksi, kattokäsitteiksi, joita ei pystyy todistamaan oikeiksi eikä vääriksi. Ne ovat positivistisessa mielessä meaningless.

Popperilaisittain ne ovat huonoja, eli heikkoja, väitteitä, koska niitä ei pysty todistamaan vääriksi (eikä liioin oikeiksi). On siis mahdollista, joskin ei empiirisesti eikä loogisesti välttämätöntä, sanoa seuraavaa: 9a) Jumala (maailma) on läsnä aina ja kaikkialla.

9b) Jumala (maailma) on totuus.

9c) Jumala (maailma) on olemassa.

Koska voimme hyväksyä ”Jumalan” idean validiksi metafyysiseksi kattokäsitteeksi, ilman että todistamme sen olemassaoloa, niin voimme pragmaattisesti yhtä hyvin hyväksyä minkä tahansa

10a) Jos X, on olemassa kattokäsite Y siten, että Y on hyväksyttävä hypoteesi sille, että X. 10b) Jos X (”pallo”), niin Y (”Jumala/maailma/olemassaolo/totuus” etc.).

olemassaololle” kuin että ”maailma on välttämätön edellytys X:n olemassaololle”. Jopa X:n itsensä olemassaolo voidaan kyseenalaistaa, jos haluamme mennä Berkeleyn tielle. Tämä skeptisismin voi viedä aivan niin pitkälle kuin haluaa ja kykenee ilman että tulee hulluksi tai kohtaa kuoleman. Ei ole olemassa mitään kyseenalaistamatonta käsitteellistä tasoa.

”Ei ole olemassa mitään kyseenalaistamatonta käsitteellistä tasoa” On selvää, että asiat ovat olemassa, asiat ovat totta, asioilla on jokin yhteys. Ihmisillä on tarve löytää kattokäsitteitä havaintojen ja käsitteiden keksinäisille suhteille, yli välittömän tarpeen.

4. Loppusanat: skeptisismi ei poista oikeutta hypoteeseihin Jumala on olemassa. Maailma on olemassa. Totuus on olemassa.

Nämä ovat hyviä hypoteeseja, mutta ainoastaan hypoteeseja. Maailma on hypoteesi. Totuus on hypoteesi. Jumala on hypoteesi. Näitä voitaisiin kutsua ”hypoteesien hypoteeseiksi”, koska ne asettuvat kyseenalaistamattomiksi yläkäsitteiksi, joiden kautta ”se jokin” - se pyhä tai epäpyhä yhteys/loogisuus, joka yhdistää pallon joulupukkiin ja Pekka Himaseen – määrittyy.

Jumala on kattokäsite, joka tekee 23

ihmismielestä rauhallisen ja mahdollistaa asioiden yhteyksien selvittämisen. Se saattaa olla ajattelun paha virhe, tai sitten yksi mahdollinen ajattelun tärkeä työkalu ”todellisuuden” (taas yksi hypoteettinen yläkäsite) hahmottamiseen. Historiallisessa näkökulmassa Jumala on kieltämättä vaarallinen käsite, jos se sotketaan uskonnollisiin dogmeihin. Mutta jos Jumalan käsite irrotetaan uskonnon dogmeista, se saattaa olla aivan yhtä järkevä, tai järjetön, käsite kuin käsitteet ”maailmasta” tai ”totuudesta.” Täten esim. Spinozan, Newtonin ja Einsteinin Jumala ei ole pelkästään Kristinuskon viimeinen vaihe matkalla kohti ateismia, vaan jotain vähän enemmän: ajattelevan ihmisen hypoteesi, joka auttaa hahmottamaan asioita (kuten palloja ja pekkahimasia) hedelmällisellä tavalla.

”Jumala on olemassa. Maailma on olemassa.

Totuus on olemassa” Olemme kyseenalaistaneet arkirealismin ja toisaalta tehneet tilaa arkiteismille. Skeptisismi ei ole ateismia. Mutta tämä jättää myös uskon ”maailmaan” ja ”todellisuuteen” aika heikolle pohjalle.

Jos meillä on yhtä vähän syytä olettaa ”objektiivisen todellisuuden” olemassaolo kuin ”maailmaa valvovan Jumalan” olemassaolo, filosofian, kulttuurin ja tieteen epistemologia kaipaa remonttia.

Risto Tiihonen1

Pelastuksesta Nur noch ein Gott kann uns retten. ”Enää vain jumala voi meidät pelastaa.” Epämääräisen artikkelin käytöstä huolimatta Heideggerin luultavasti kuuluisin, Der Spiegelin postuumisti julkaisemassa haastattelussa ohimennen lausuttu virke kytkeytyy pitkään länsimaisen ajattelun kristilliseen perinteeseen, jossa ihmisten rajallisen ja historiallisen olemassaolon ongelmiin toivotaan ratkaisua ylihistoriallisen, inhimillisen toiminnan piirin ylittävän voiman väliintulolta – tai vähintään jonkinlaiselta radikaalilta, ennakoimattomalta katkokselta annettuun, faktiseen tilanteeseen nähden. Siinä missä Heideggerin toivoma pelastus tarkoittaa instrumentaalisen rationaalisuuden ja tekniikan määrittämän ajattelun aikakauden päättymistä, monet ajattelijat ovat toivoneet pelastusta jonkinlaisten takeiden merkityksessä siitä, että maail1 Osalla jutussa esitetyistä ajatuksista on taustansa Jussi Backmanin Quentin Meillassoux’ta käsitelleen seminaariesitelmän yhteydessä käydyissä keskusteluissa. Kiitokset erityisesti Backmanille, Sara Heinämaalle ja Timo Miettiselle valaisevista ideoista.

ma loppujen lopuksi, sub specie aeternitatis, on sellainen kuin sen järjellisesti olisi oltava – että maailma sopii yhteen järjen asettamien tiedollisten ja moraalisten normien kanssa.

Mutta mikä saa filosofin ylipäänsä kutsumaan apuun jumaluuksia tai vetoamaan taivaallisen oikeuden arvostelmiin ja tuomioihin viimekätisenä ihmisten historiallisen kohtalon ratkaisijana? Eikö filosofisen ajattelun alku ole nimenomaan jumalten vetäytymisessä poliksen julkisesta piiristä ja sokraattisessa vaatimuksessa kaikkien uskomusten ja mielipiteiden (doksai) yksinomaan inhimilliseen järkeen nojaavasta oikeuttamisesta?

Vaikka transsendentin pelastuksen retoriikka kietoutuu tiukasti yhteen kristillisen ajatteluperinteen kaanonin kanssa Augustinuksesta Lutheriin, on syytä epäillä, onko sen alkuperä kuitenkaan sisäsyntyinen kyseiselle traditiolle. Edes tuonpuoleisen elämän ajatus ei kuulunut klassisen juutalaisuuden oppeihin, minkä takia yhteisön kollektiivisella muistilla ja erityisesti sen Tooraan kodifioidulla pysyvällä ja pyhällä muodolla oli erityisen tärkeä rooli ratkaisuna ihmiselämän 24

rajallisuuden ongelmaan (samasta syystä Mooseksen kirjoista löytyy sivukaupalla sukuluetteloita: pysyvä kirjallinen dokumentaatio yksilön elämästä osana yhteisön syntyhistoriaa oli klassisen juutalaisuuden käsitys ikuisesta elämästä). Kristillisissä alkuseurakunnissa puolestaan Jeesuksen lupailemaan pelastukseen ja uuden Jerusalemin tulemiseen maan päälle suhtauduttiin usein lupauksena konkreettisen yhteiskunnallisen todellisuuden vääryyksien lunastamisesta – erityisesti siis roomalaisen miehityksen lopettamisesta ja oikeudenmukaisen yhteiskuntajärjestyksen eli ”Jumalan valtakunnan” luomisesta Välimeren rannoille. Edelleen, kaikkien homofobisten ja autoritaaristen konservatiivien esikuvan Paavalin ajattelua voidaan tulkita Alain Badioun tapaan pyrkimyksenä sellaisen ei-transsendentin eli vain ihmisten välisiin suhteisiin nojaavan universalistisen politiikan kehittämiseen, jossa Kristuksen ylösnousemuksella on rooli ainoastaan merkkinä katkoksesta vakiintuneisiin sosiaalisiin käytäntöihin nähden.

Kristillisen pelastuskäsityksen myöhempi kehitys ja sellaisten tuonpuoleisuuteen viittaavien piirteiden kehittyminen, joiden valossa esimerkiksi Nietzschen kritiikit kristinuskoon sisältyvää elämän kieltämistä kohtaan ovat ymmärrettävissä, voidaan kenties hieman kaavamaisesti johtaa pikemminkin filosofian kuin uskonnollisuuden historiaan – Platoniin ja erityisesti ensimmäisten vuosisatojen ja kirkkoisien uusplatonismiin.

Siinä missä sokraattisen menetelmän ydin oli uskomusten kriittisessä tarkastelemisessa ja oikeuttamisessa ihmisten välisessä rationaalisessa dialogissa, jo Platonilla tämä oikeuttaminen muuttui sellaisten ainoastaan puhtaalla teoreettisella järjel25

lä tavoitettavien totuuksien näkemiseksi (theorein), jotka ylittävät kaikki konkreettiset inhimilliset kommunikatiiviset kontekstit. Skolastisessa filosofiassa tämä lähtökohta muodosti hedelmällisen maaperän ajatukselle, että sekä episteemisten että moraalisten väitteiden perimmäisen oikeuttamisen korkein muoto löytyy rationaalisesta teologiasta, jossa Jumalan olemassaolo sekä ensimmäisenä syynä että korkeimpana hyvänä on järjen syllogistisin keinoin tavoitettavissa, ja tällaisen olennon olemassaolo puolestaan takaa pelastuksen ihmisten rajallisuudesta johtuvalta epävarmuudelta niin tiedon kuin moraalisen toiminnan alueella.

Pelastuksen mahdollisuuden käsittäminen kuuluu siis ihmiselle – luotuna olentona – annetun järjen piiriin, mutta sen perusta on yli-inhimillinen ja siten ihmisten välisistä suhteista riippumaton.

Hyväntahtoisen jumaluuden postuloiminen maailman transsendenttina moraalisena perustana johtaa väistämättä teodikean ongelman äärelle, ja sekä tunnustuksellisen kristillisen teologian että rationalistisen filosofian piiristä löytyy tietenkin kaikenlaisia ratkaisuyrityksiä moraalisen pahan olemassaolon asettamaan ongelmaan kaikkivoivan moraalisen tahdon hallitsemassa maailmassa. Uuden ajan filosofian kaanonista mainittakoon tässä Leibniz ja Hegel. Leibnizin Teodikeassa monipuolisesti käsittelemän pahuuden ongelman ratkaisuista monet ovat omituisen ilmiselvästi epäuskottavia, kuten argumentti, jonka mukaan on kuviteltavissa, että kaikilla muita tähtiä kiertävillä planeetoilla asiat ovat paratiisimaisen hyvin, jolloin maan päällä

tapahtuvat vääryydet olisivat vain mitättömän pieni seikka maailmankaikkeuden moraalisessa järjestyksessä – aivan kuin viattomien kärsimyksen merkitys laimentuisi sen suhteellisen määrän vähetessä.

Hegelillä puolestaan kärsimys, kuolema, moraalinen vääryys ja muut negatiivisuuden hahmot kuuluvat kyllä todellisina osina absoluuttisen hengen historialliseen kehkeytymiseen, mutta historian lopussa – siis Hegelin itsensä ja Napoleonin astuessa ihmiskunnan teoreettis-poliittisen historian näyttämölle – ne lunastetaan absoluuttisen tiedon taaksepäin suuntautuvassa reflektiossa osana todellisuuden ideaalisen ja täysin rationaalisen kokonaisuuden synnyn vääjäämätöntä dialektiikkaa.

”Kristuksen ylösnousemuksella on rooli ainoastaan merkkinä katkoksesta vakiintuneisiin sosiaalisiin käytäntöihin nähden” Kuten Heidegger antaa Hengen fenomenologiaa käsittelevillä luentokursseillaan ymmärtää, Hegelillä negatiivisuus onkin aina jo etukäteen sulautunut osaksi järjen positiivista rakennetta. Hei-

degger itse muodostaa oman lukunsa apologistisessa suhtautumisessa teodikean ongelmaan sikäli kuin Johdatuksessa metafysiikkaan oikeudenmukaisuus (dikē) itse käsitetään osaksi todellisuuden mielekkään ilmenemisen transsendentaalista kehikkoa, joka antaa kaikille ilmeneville asioille paikkansa maailman järjestyksessä – paradigmaattisesti siis sijoittaa plebeijit ja patriisit omille paikoilleen roomalaisessa hierarkiassa, tai (mikäli jätetään suopeuden periaate sikseen) etniset juutalaiset heille kuuluvaan asemaan luentokurssin pitämisen aikaisessa kansallissosialistisessa Saksassa.

Abstraktimmassa muodossa pelastusajattelun yleisen rakenteen voi ajatella näkyvän edelleen niinkin sekulaarien ajattelijoiden kuin Badioun, Rancièren ja Arendtin filosofioissa. Kaksi ensimmäistä pyrkivät kyllä palauttamaan poliittisen pelastuksen ehdot inhimillisen toiminnan mahdollisuuksiin, mutta ainoastaan sillä ehdolla, että tietyt poliittisen (tai Badioulla myös muiden ”totuusproseduurien” eli tieteen, taiteen ja rakkauden piiriin kuuluvan) toiminnan muodot muodostavat radikaaleja katkoksia kaikkeen tavanomaiseen inhimilliseen vuorovaikutukseen ja sen historiallisiin ehtoihin nähden. Oireellisesti Badioun universalistisen poliittisen militantin arkkityyppi – kuten Paavali – ei vetoa toimintansa perusteena mihinkään rationaalisesti muille ihmisille oikeutettavissa olevaan perustaan, vaan ainoastaan puhtaan tapahtuman tosiasiaan, jonka filosofinenkin käsittely on mahdollista ainoastaan aksiomaattisen joukko-opin avulla. Käsityksellä inhimillisen toiminnan radikaalisti uusia alkuja luovasta luonteesta on puolestaan silläkin historiallinen taustansa Augustinuksen kristillisessä ajattelussa, josta ainakin Arendt julkilausutusti ammentaa oman teoriansa26

lähtökohdat.

”Jumalaa ei ole vielä” Eksplisiittisin nykyaikainen pelastusteoreetikko lienee Quentin Meillassoux, joka esittää omintakeisen näkemyksen, jossa yhdistyvät rationalistinen vaade a priori takeista todellisuuden moraalisesta luonteesta ja toisaalta vahva käsitys teodikean ongelmasta: jotta olisi mielekästä elää, on toisaalta oltava toivo siitä, että historian kammottavat vääryydet lunastetaan joskus taivaallisen väliintulon kautta, mutta toisaalta eläminen sellaisen jumaluuden hallitsemassa maailmassa, joka on antanut näiden vääryyksien tapahtua, tekee elämisestä yhtä lailla mahdotonta.

Meillassoux’n hegeliläisessä mielessä spekulatiivinen, ristiriidat yhteen sovittava ratkaisu on, että Jumalaa ei ole vielä: hyväntahtoinen, kaikkivaltias Jumala on toistaiseksi pelkkä virtuaalinen mahdollisuus, jonka tulemista ei ole syytä odottaa, mutta on mahdollista toivoa. Meillassoux’n argumentti nojaa monisyiseen ja idiosynkraattiseen systemaattiseen taustaan, johon kuuluu mm. omituinen käsitys siitä, että Cantorin diagonaaliargumentti ja transfiniittisten joukkojen olemassaolo osoittavat, ettei probabilistisia käsitteitä voi soveltaa kaikkeen olevaan kokonaisuutena.

Mikä hämärä perusta siis kokoaa yhteen tämän pelastusajattelun perinteen?

Mikä filosofien ajattelua ohjaavassa esiteoreettisten käsitysten tai epäselvien intui27 tioiden maaperässä tekee ylihistoriallisen

lunastuksen lupauksesta houkuttelevan?

Ehdotan tässä luonnosmaisesti, että yhtenä syynä pelastusajattelun houkutukseen on filosofian historiassa – ja kenties nykypäivänäkin – yleinen, abstrakti käsitys moraalisesta – mutta yhtä lailla myös esimerkiksi episteemisestä – oikeuttamisesta.

Kutsun tässä kyseistä käsitystä paremman puutteessa moraalisten normien yksityisen oikeuttamisen malliksi. Houkutuksena olisi kutsua kyseistä mallia psykoanalyyttisesti oikeuttamisen superego-malliksi, mutta painotan tässä kuitenkin oikeutuksen yksityisyyttä eräänlaisena alluusiona Wittgensteiniin: keskeistä on, että moraalisen oikeuttamisen ymmärretään tapahtuvan jonkinlaisessa wittgensteinilaisessa ”yksityisessä kielessä” (ihmisen ja Jumalan, egon ja superegon, empiirisen minän ja käytännöllisen järjen välillä), siis sellaisena sääntöjen seuraamisena, joka on täysin erillään kaikista kieliyhteisöjen intersubjektiivisista ja kommunikatiivisista käytännöistä.

Tiedon alueella yksityisen oikeuttamisen ajatuksen tausta voitaneen johtaa juuri Platoniin, jolla episteeminen oikeuttaminen abstrahoidaan inhimillisen kommunikaation alueelta omaan puhtaan järjelliseen sfääriinsä. Uudella ajalla puolestaan ilmeisin esimerkki on luonnollisesti Descartes, jonka metodisen epäilyn tarkoituksena on nimenomaan kaikista historiallisista tilanteista riippumattoman ja lopulta vain yksittäiselle ajattelijalle ensimmäisessä persoonassa paljastuvan tiedollisen oikeutuksen löytäminen. Myöhemmin ainakin joidenkin fenomenologien itseymmärrys fenomenologisesta tutkimuksesta noudattaa samaa mallia.

Husserlin pitkäaikainen assistentti Eugen Fink hahmottelee eräässä kirjoituksessaan fenomenologin ongelmaa luonnollisen kielen kanssa lähes uskonnollisin sävyin:

fenomenologisen reduktion avaamassa transsendentaalisessa asenteessa fenomenologille paljastuu kyllä puhtaita eideettisiä totuuksia, mutta niiden ilmaiseminen luonnollisen asenteen ”maailmallisessa” kontekstissa vääristää ne helposti. Vaikuttaisi, että Fink on tehnyt väärän johtopäätöksen Augustinuksen klassisesta aikaa koskevasta lausumasta ”jos kukaan ei kysy minulta, mitä se on, tiedän; jos yritän selittää sen, en tiedä”.

Jos fenomenologi ei pysty eksplikoimaan ja oikeuttamaan oivalluksiaan intersubjektiivisen kommunikaation puitteissa, ei vaikuta mielekkäältä kutsua niitä ylipäänsä tiedoksi.

Pelastuksen idean kannalta relevanttia on kuitenkin kyseisen mallin soveltaminen moraalifilosofian alueella; hahmottelenkin tässä alustavasti ja lyhyesti sen merkitystä vain yhden filosofin käytännöllisessä ajattelussa – Immanuel Kantin Käytännöllisen järjen kritiikissä.

Yksityisen oikeuttamisen malli lävistää Kantin koko moraalifilosofisen järjestelmän. Käytännöllisen järjen kritiikin päämääränä on niiden ehtojen määrittäminen, joiden puitteissa järki voi ”käytännöllisessä intressissään” eli moraalisen toiminnan alueella löytää yksin itsestään perustan yleispätevästi velvoittaville käytännöllisille laeille.

Kantin teoreettisena lähtökohtana on toisaalta Lutherilta omaksuttu näkemys, jonka mukaan inhimillinen vapaa tahto sellaisenaan on erilaisten patologisten impulssien turmelema, eikä siis kelpaa moraalisen hyvän tavoittelemisen perustaksi, ja toisaalta Rousseaun kuuluisa julistus, jonka mukaan kuuliaisuus itse

säätämilleen laeille on vapauden todellinen, positiivinen merkitys. Näistä lähtökohdista Kant muotoilee a priori velvoittavan moraalilain yleisen, abstraktin muodon eli kategorisen imperatiivin.

Kant ajattelee kuitenkin, ettei riitä, että järki löytää sisältään moraalilain muotoilun, vaan kategorisen imperatiivin määrittämällä todellisuudella täytyy myös olla edellytykset toteutua luonnossa. Tästä syystä Kantin mukaan moraalisessa toiminnassa on voitava olettaa – tai ainakin toivoa – ensinnäkin mahdollisuus, että tahto voisi määrittyä puhtaasti moraalilain perusteella eli epäitsekkäästi (tai, kuten Kant asian ilmaisee, pyhästi), mikä on mahdollista vain ideaalisena raja-arvona ihmisen kehittyessä jatkuvasti hyveellisemmäksi; on siis postuloitava sielun kuolemattomuus. Toisekseen on voitava myös toivoa, että luonnossa itsessään on kausaalinen perusta sille, että moraalisen toiminnan päämäärä eli moraalilain määrittämä korkein moraalinen hyvä toteutuu, mikä on mahdollista vain, jos luonnon kausaaliseen rakenteeseen kuuluu hyväntahtoinen alkusyy; siksi on postuloitava myös Jumalan olemassaolo. Nämä postulaatit ovat alisteisia käytännöllisen vapauden eli moraalilain idealle, mutta olennaista on, että Kantin mukaan moraalinen toiminta edellyttää transsendentin pelastuksen mahdollisuuden eli Jumalan olemassaolon olettamista.

”on postuloitava sielun kuolemattomuus” Minkä vuoksi Kant kokee tarvitse-

vansa jumalalliset takeet moraalin toteu28

tumiselle? Ehdotukseni on, että taustalla on Kantin käsitys moraalisen oikeuttamisen yksityisestä luonteesta. Tavallisessa ihmisten välisessä kommunikaatiossa väitteiden oikeuttamisen ei tarvitse olla missään keskustelun – ja keskustelukumppanien mahdollisten vastalauseiden – ulkopuolisessa mielessä ehdottomasti pätevää tai objektiivista, vaan kunkin väitteen legitimiteetti riippuu siitä, miten hyvin sen esittäjä pystyy kulloisessakin partikulaarisessa tilanteessa perustelemaan väitteensä. Mikäli oikeuttaminen kuitenkin abstrahoidaan kaikista konkreettisista kommunikaation konteksteista, tulee relevantiksi vaatia lopullisia, kaikissa mahdollisissa tilanteissa päteviä oikeutuksen ehtoja. Siinä missä tietyillä aksiomaattisilla tiedon alueilla, kuten matematiikassa, tämä voi olla siedettävä asiaintila, inhimillisen toiminnan ja erityisesti moraalin piirissä sillä on ongelmallisia seurauksia. Kantilla, kuten Descartesilla ja Leibnizilla juuri geometrisen todistuksen ankaruudella ja selkeydellä on kaikessa oikeuttamisessa paradigmaattinen rooli – yksi Kantin keskeisistä esikriittisistä teksteistä koskikin nimenomaan pyrkimystä saavuttaa geometrian metodinen kurinalaisuus moraalin alueella. Nähdäkseni siis juuri siksi, että Kant käsittää moraalisen oikeuttamisen ensinnäkin yksityisenä dialogina ehdottomia maksiimeja sanelevan käytännöllisen järjen kanssa ja toisekseen suhteessa geometriseen varmuuteen, hän päätyy kelpuuttamaan ainoastaan korkeimmat ja perustavimmat mahdolliset takeet moraalisen toiminnan mahdollisuuksille – siis takeet, joiden taustalla on jotain ylihistoriallista, yli-inhimillistä ja ääretöntä, eli kristillinen Jumala lopullisen pelastuksen perustana.

Yksityisen oikeuttamisen perinteen äärimmäinen esimerkki lienee 29

Kierkegaardin Pelko ja vavistus, jossa jumalallinen käsky Aabrahamille uhrata poikansa tapahtuu kaiken rationaalisen oikeuttamisen ulkopuolella, ja vaikuttaakin Jumalan kanssa käydyn radikaalisti yksityisen kommunikaation ulkopuolella moraalisen hyvän sijaan hirviömäiseltä pahuudelta. Mikäli Lacania on uskominen, myös kantilainen moraali voi taipua kammottavuuksiin ja käydä yhteen sadististen halujen kanssa.

Myös Adolf Eichmann väitti oikeudenkäynnissään toimineensa juutalaisten kuljetuksia organisoidessaan kategorisen imperatiivin mukaisesti – siis mukauttaen tahtoaan määräävät maksiimit yleiseen lainsäätäjän näkökulmaan, eli kansallissosialistisessa Saksassa Hitlerin lainvoimaisiin käskyihin. Arendt yritti Eichmann-reportaasissaan ja myöhemmissä teksteissään puolustaa Kantin moraaliteoriaa tällaisilta perversioilta idiosynkraattisella tulkinnalla kantilaisesta reflektiivisestä arvostelmasta, mutta tällaisenkin puolustuksen jälkeen sijoillaan pysyvä yksityisen oikeuttamisen malli jättää koskemattomaksi epäilyksen, onko kantilaisella eetikolla ylipäänsä keinoja arvioida kriittisesti järjen lainsäädännön itsensä alkuperää ja oikeutusta.

Mikäli yksityinen moraalinen oikeuttaminen on edes osittain tällaisten ongelmien taustalla, on syytä etsiä muita malleja, joiden mukaan moraaliset normit olisi oikeutettava. Kuten jo mainittua, tällainen malli löytyy ennen kaikkea jo filosofian historiallisesta alusta, Sokrateen dialektisesta menetelmästä.

Uudella ajalla esimerkkinä voi pitää Hegeliä, sikäli kuin Hengen fenomenologian ”herruuden ja orjuuden dialektiikan” ytimenä ajatellaan olevan käsitys, jonka mukaan niin episteemisten kuin

moraalisten ja sosiaalisten normien velvoittavuus voi perustua ainoastaan vastavuoroiseen tunnustamiseen ja tunnistamiseen (Anerkennung). Sokrateelle ja Hegelille – kahdelle filosofian historian suurelle dialektikolle – yhteistä on, että ajattelun dynamiikka on aina välittynyt inhimillisen, monen äärellisen ajattelevan olennon välisen vuorovaikutuksen ja kommunikaation kautta. Tällaista käsitystä voitaisiin per contra kutsua oikeuttamisen julkiseksi malliksi. Tällöin oikeuttamisella on ajateltava olevan aina perusta intersubjektiivisessa kommunikaatiossa ja sen ehdoissa; minkäänlainen humelainen uskomuksen intensiteetti ei takaa sen oikeutusta – riippumatta sen jumalaisesta tai puhtaan järjellisestä alkuperästä – vaan oikeuttaminen tapahtuu aina Sellarsin julkisessa ”perusteiden pyytämisen ja antamisen pelissä”. Tällöin ainakin kantilainen houkutus transsendentin a priori pelastuksen vaatimiselle menettää motivaationsa. Tällaisen mallin, jonka viimeaikaisia edustajia lienevät ainakin monet uuspragmatistit Rortysta ja Putnamista Habermasiin, filosofisten seurausten tarkempi luonnostelu ei kuitenkaan mahdu tämän kirjoituksen raameihin; ainakin Rorty on hahmotellut samankaltaista erottelua solidaarisuuden ja objektiivisuuden käsitteiden avulla.1

1

Erityisesti tässä kirjoituksessa jää avoimeksi kysymykseksi, miten vastavuoroisuuteen perustuvan julkisen oikeuttamisen mallin puitteissa tulisi hahmottaa oikeuttaminen olennaisesti ei-vastavuoroisissa mutta silti moraalisesti relevanteissa suhteissa (esimerkiksi ihmisen ja eläimen tai aikuisen ja lapsen välillä). Yksi mahdollisuus lienee ”kommunikaation” käsitteen ulottaminen erilaisiin

Saattaa vaikuttaa paradoksaaliselta, että juuri valistuksen ohjelmallisen ydinajatuksen – vaatimuksen inhimillisen järjen itsenäisestä käyttämisestä – johdonmukainen soveltaminen pyrkimyksessä oikeuttaa kaikki episteemiset ja moraaliset normit itsenäisesti voisi tarjota suotuisat kasvuolosuhteet transsendentin pelastuksen kaipuulle. Kuitenkin, niin kauan kuin tällainen itsenäisyys ymmärretään vastuun puuttumisena muille, vaarana on, että jonkinlainen transsendenssi hiipii kaikesta huolimatta takaisin moraalisen oikeuttamisen alueelle.

Toisin kuin Heidegger antaa ymmärtää, ihmiskunnan pelastuksen mahdollisuus ei siis riipu jumaluuden väliintulosta inhimillisen historian kulkuun, vaan päinvastoin mahdollisuudesta Artaud’n sanoin ”päästä eroon jumalallisesta tuomitsemisesta”. Pour en finir avec le jugement de dieu.

Kirjallisuutta: Arendt, Hannah: ”Eichmann in Jerusalem”, The New Yorker.

Badiou, Alain: Apostoli Paavali: universalismin perustaja, suom. Janne Porttikivi, Gaudeamus.

Steiner, George: Martin Heideggerin Spiegel-haastattelu. Enää vain jumala voi meidät pelastaa, suomentanut Tere Vadén, Gaudeamus.

Kant, Immanuel: ”Käytöllisen järjen kritiikki”, teoksessa Siveysopilliset pääteokset, suom. J. E. Salomaa, WSOY. Meillassoux, Quentin: ”Spectral Dilemma”, Collapse Vol. IV. Rorty, Richard: Objectivity, Relativism, and Truth, CUP. empaattisen kanssakäymisen muotoihin. 30

Pasi Takkinen

Haastateltavana

Johannes Nefastos Millainen on satanistin Jumala?

Kuinka Jumalaa olisi tutkittava?

Minervan Pöllö päätti selvittää, millainen on satanistifilosofi Johannes Nefastoksen näkemys Jumalasta ja Saatanasta. Näihin käsityskyvyn rajoja koetteleviin mysteereihin uppouduttiin myrskyisänä talvi-iltana kynttilän loisteessa.

Tutkijan on hyväksyttävä oma osallisuutensa ja positionsa tähän aiheeseen. Myöntämällä henkilökohtaiset intressinsä tutkija saa moniulotteisempaa tietoa Jumalasta.

PT: Ryhtyessämme nyt puhumaan Jumalasta ja Saatanasta, puhummeko käsitteistä, voimista vai persoonallisista olennoista?

Nyt naturalisti kysyisi: kuinka evoluution synnyttämä ihminen voi tutkia Jumalaa? Meillä on näkö, kuulo ja muut aistit, niilläkö Jumalaa havainnoidaan?

JN: Tässä yhteydessä ei ole kyse vain käsitteistä. Minulla on elävä ja henkilökohtainen suhde Jumalaan, oli se sitten viha- tai rakkaussuhde. Tutkimukseni sisältää siis myös emotionaalisen elementin. Seuramme Azazelin Tähden (jatkossa AT, toim. huom.) yhteydessä puhutaan Jumalasta ja Saatanasta arkkityyppeinä ja luonnonvoimina, jotka voi ajatella joko tiedostamattomina tai tietoisina, itse olen jälkimmäisellä kannalla. Kuitenkin persoonallinen Jumala tai Saatana on minun ja monen okkultistin mielestä kestämätön rakenne, jota vastustetaan.

Me ihmiset olemme dynaamisia ja päämääräsuuntautuneita olentoja.

Meillä on symbolisia tai psykologisia tahtotiloja, jotka ylittävät pelkän fyysisyyden. Siksi maailmaan on suhtauduttava siten, että tämä tahdon taso otetaan huomioon. Meidän on nähtävä maailmassa järjellisyyden, tarkoituksenmukaisuuden ja tahtomisen sisäinen elementti. Koska nämä sisäiset rakenteet ovat meille todellisia ja koettuja, niin meillä on oikeus ja jopa velvollisuus tutkia ja artikuloida näitä faktisia rakenteita.

31

Jos halutaan pitää kiinni naturalismista ja evoluutiosta, niin voisiko sanoa, että evoluutiossa maailmankaikkeuden voimat ohjaavat ihmistä oivaltamaan näiden voimien luonteen?

syydestä kohti valoa ja tietoisuutta.

Juuri näin. Evoluution kautta me lähestymme arkkityyppejä ja hapuilemme kohti hengellistä täyteyttä. Kosmos on synnyttänyt inhimillisen tietoisuuden, joka nyt tutkii tuota kosmosta ja lisäksi itseään. Tietoisuus siis sisältyy kosmokseen. Voimme luolavertauksen tavoin todeta, että ihminen ojentuu pelkästä fyysi-

Nimenomaan. Mielestäni fysikalistinen maailmankuva sortuu, kun oivallamme ettei materia ole mitään konkreettista, vaan voimia ja symboleita, joita emme voi koskettaa, vaan tutkia ainoastaan järjellä.

Se johtaa meitä esoterian ja puhtaan olemisen alueelle.

Samoin voisi sanoa, että kvarkit ja atomit ovat muodostaneet olentoja, jotka nyt tutkivat kvarkkeja ja atomeita?

32

Jumalaa ei liiemmin tutkita modernin filosofian tai tieteen parissa. Rajoittaako metafysiikkamme tai ihmiskäsityksemme Jumalan tutkimista?

Tähän vaikuttaa paljolti kristillisyys, jonka dogmit vähättelevät järjen osuutta. Järki ”uhrataan” uskolle ja mysteerille. Tämän ajatusperinteen pohjalta Jumalan tutkimista pidetään jo lähtökohtaisesti turhana.

Mutta emmekö me valistuksen perillisinä nimenomaan arvosta järkeä?

Valistuksen jälkeinen käsitys jär33 jestä on melko yksiulotteinen, eikä siitä

ole Jumalan tutkijaksi. Nykykulttuurissa järjellä tarkoitetaan hyvin loogista ja muodollista ajattelua. Sen sijaan okkulttisessa filosofiassa koetaan todelliseksi monia muitakin älyn muotoja, kuten abstraktia ja intuitiivista älyä. Esimerkiksi uusplatonikot tarkoittivat järjellä jotain aivan muuta kuin nykyään tarkoitetaan. Heille järki oli kykyä saavuttaa oliot itsessään välittömällä havainnolla.

Voisiko sanoa, että siinä missä baconilainen järki on ulospäin katsovaa, niin platoninen järki katsoo sisäänpäin?

Olen samaa mieltä.

Seuranne teologinen pohja on teistinen satanismi. Mitä tämä tarkoittaa?

Satanismilla tarkoitetaan nykyään valitettavan usein ateistista satanismia, missä saatana ei ole olento, vaan symboli. Puhutaanpa Saatanasta sitten tietoisena tai arkkityyppisenä olentona, on oikeampaa käyttää teististä puhetapaa. Kuitenkaan kyse ei ole ihmishahmoisesta Saatanasta. Tässä yhteydessä teismi on kattokäsite, joka kertoo että on kyse Jumalasta tai jumalista. Teismin puitteissa voidaan siis puhua esim. polyteistisistä tai panteistisista käsityksistä.

Mikään edellisistä lokeroinneista ei ole ehdoton, eikä tee oikeutta koko ilmiölle. Jumala ja Saatana viittaavat hieman erityyppisiin asioihin, mutta ne ovat käsitteinä osin päällekkäisiä. Saatanan voidaan sanoa olevan ehdottoman, absoluuttisen Jumalan pätevin ilmaisumuoto, koska Saatana ilmentää olemassaolon perustavanlaatuisen paradoksin. Ajatelkaamme kärsimyksen, pimeyden ja pahuuden ongelmallisuutta. Näemme, että maailman rakenne on sisäisesti ristiriitainen ja siksi teistinen satanismi tulkitsee Jumalaa ja Saatanaa saman asian kahdeksi puoleksi, jotka ikään kuin nyrjähtävät toinen toisikseen.

Ajattelusi kuulostaa dialektiselta.

Tarkoitan dialektiikalla ajattelutapaa, jossa asioiden ristiriitaiset puolet tuodaan näkyville, ja niistä pyritään ammentamaan uutta ymmärrystä.

Dialektiikassa ristiriitaa siedetään ja jopa arvostetaan.

Näin voisi sanoa. Luomme si-

doksia Jumalan ja Saatanan välille, ja pyrimme ymmärtämään kumpaakin puolta. Tämän takia Saatanaa ei saa unohtaa, vaan se täytyy tunnistaa meissä ja kosmoksessa vastustuksen prinsiippinä. Tällainen jännitteisyys välttää dogmatiikan ja pitää ajattelun dynaamisena. Itse vertaan okkulttista työtä rubikin kuution pyörittelyyn: jokaisen siirron myötä koko rakenne muuttuu mielen, emootioiden ja sielun tasolla. Täten tiedostetulla siirrolla on myös tiedostamattomia ja salaisia vaikutuksia.

Kaiken kyseenalaistaminen ei kuitenkaan ole itseisarvo, vaan tietyistä saavutetuista perusprinsiipeistä on hyvä pitää kiinni.

Esimerkiksi AT:n yhteisenä perustana on pyrkimys rakkaudellisuuteen ja rehellisyyteen.

Onko Saatanaa tutkittu liian vähän?

Saatanaa on tutkittu liikaa kristillisen kirkon ehdoilla, oikeaoppisessa teologisessa kontekstissa. Saatanaa olisi syytä tutkia laajempana ilmiönä. Saatana on hieno mutta vaikea rakenne, joka auttaa ymmärtämään pahuutta ja pahan teleologiaa maailmassa. Näin voimme teologian nimikkeillä ymmärtää jokaisen ihmisen elämään vaikuttavia peruskysymyksiä.

Kuinka Saatanan avulla voidaan ymmärtää teodikean ongelmaa? Eli miksi maailmassa on pahuutta, jos Jumala on kaikkihyvä ja kaikkivoipa?

Teodikea murskaa kristillisen jumalakäsityksen. On laajennettava käsitystä hyvyydestä ja Jumalasta. Jumalan hyvyys voi olla kasvattavaa, jolloin kärsimyksessä voidaan nähdä hyviä ja kasvattavia puolia. Tämä näkemys ei kuitenkaan ole ongelmaton, sillä kärsimystä on silti 34

liikaa eikä sitä voi selittää pois rationaalisesti, kuten vaikka teosofisemmassa okkultismissa saatetaan erehtyä ajattelemaan. Kärsimys osoittaa, että jokin tässä kosmoksessa säröilee ja on pielessä, siksi paradoksi ja Saatana kuuluvat tähän kokonaisuuteen.

Seuramme teistinen satanismi on hyvin eri linjoilla kuin LaVeyn ateistinen satanismi. Mielestäni täysin ateistinen satanismi ei ole oikeutettu satanismi- nimikkeeseen, koska siinä ei uskota Saatanaan, vaan se on pohjimmiltaan egoismia ja opportunismia.

Tarkoitatko, että jokin on pielessä erityisesti meidän ajassamme, vai onko vika syvemmällä, kosmoksen metafyysisissä rakenteissa?

Ketkä länsimaiset filosofit olisi syytä ottaa huomioon näitä asioita tutkittaessa?

Tuo edellä mainittu on lopulta seurausta jälkimmäisestä. Jos ihminen tekee pahaa, on maailman rakenteen oltava sellainen, että pahaa voidaan tehdä. Näkisin ihmisen tässä mielessä uhrina ja Jumalan syyllisenä.

Mitkä Jumalan tutkimuksen perinteet ovat mielestäsi hedelmällisimpiä?

Vastakohtien samanaikainen läsnäolo on olennaista. Monoteistiset patriarkaaliset uskonnot, kuten kristinusko, sivuuttavat tämän. Sen sijaan jumala - jumalatar asetelma tai monijumalainen pantheon mahdollistavat monet jumalat, joilla on erilaisia toimintakenttiä. Nämä monet jumalat voidaan halutessa koota yhden yleiskäsitteen alle, mutta täten muodostunut absoluuttinen Jumala muodostuu erillistyneistä arkkityypeistä. Itse pidän erityisesti hindulaisesta monijumalaisesta uskontoperinteestä, mistä ihminen voi löytää itseään puhuttelevan Jumalan. Joka tapauksessa on pyrittävä pois tyrannimaisesta yksin hallitsevasta jumaluudesta.

Mitä mieltä olet Anton LaVeyn satanistisesta filosofiasta?

35

Okkultismin yhteydessä nousevat usein esiin Leibniz ja Spinoza. Tietysti myös Platon. Monet seuramme jäsenistä pitävät myös Schellingiä ja Kierkegaardia huomionarvoisina ajattelijoina. Tähän liittyen seuramme on tänä vuonna julkaisemassa Olli Pitkäsen kirjan Pahan ongelma teoreettisesta ja käytännöllisestä näkökulmasta. Pitkänen työskentelee tällä hetkellä filosofisiin pahakäsityksiin liittyvän väitöskirjan parissa. Henkilökohtaisesti tutkin näitä asioita enemmän uskonnon kontekstissa, mutta joku muu voi kokea filosofisen perinteen antoisampana.

Kiitos haastattelusta!

Nefastos on kirjoittanut mm. teokset The Catechism of Lucifer (2004), Saturnuksen Evankeliumi (2005) ja Fosforos (2012) sekä perustanut okkulttis-filosofisen seuran Azazelin Tähden.

Aiheesta lisää osoitteessa Azazel.fi.

Pasi Takkinen

Jälkihuomio filosofisen panteismin mahdollisuuksista Tässä numerossa Otto Lehdon kirjoitus sorastaan pakottaa huomaamaan panteismin houkuttelevuuden hedelmällisenä ontologiana. Kirjoituksensa aluksi Lehto pyrkii sanoutumaan irti aiemmista jumalkäsityksistä ja tarkastelemaan asiaa ns. puhtaalta pöydältä. Kuitenkin Lehdon oma ajattelu kantaa mukanaan kartesiolaisen dualismin painolastia, joka on filosofiaperinteessämme yhä yllättävän yleistä.

Lehdon koko päättelyketju nojaa oletukseen, että filosofin mieli ei kuulu maailmaan. Dualistisen tutkimuksen alussa ei yleensä vaivauduta tekemään selkoa siitä, kuka on tuo tutkimuksen tekijä ja millainen on hänen mielensä luonne.

Lehto toteaa, että todistusta maailman olemassaolosta on vaikea kuvitella.

Tämä toteamus olettaa, että ajattelija itse on maailman ulkopuolella, eikä hänen ajattelunsa ole maailmasta kausaalisesti riippuvainen. Tämä ei ole ajattelua puhtaalta pöydältä, vaan vaatii tietynlaisia, mielestäni kyseenalaisia metafyysisiä olettamuksia. Itse ehdottaisin, että ihmismieli on täysin kiinni maailmassa, eikä miltään osin sen ulkopuolella. Ajattelu itsessään on siis todiste maailmasta. Ajattelen, siis maailma on.

Sivulla 21 Lehto paljastaakin, että hänelle ihminen on maailmasta ja Jumalasta irrallinen. Irrallisuus vaatisi (spinozalaisessa ajattelussa), että ihminen on oma substanssinsa. Substanssin määritel-

mään kuuluu, että se on itsessään olemassa oleva, eikä mistään riippuvainen. Tämä jos mikä olisi arkijärjen vastaista.

Tekstin edetessä panteistinen oivallus käy yhä painostavammin läsnä olevaksi: minkä tahansa esineen olemassaolo on yhtä hyvin todistus niin Jumalan kuin maailmankin olemassaolosta. Lehto tosin toteaa, että tämä väite olisi joko mieletön tai huono, koska sitä ei voi todistaa vääräksi. Voidaan toki kysyä, kuinka positivistinen tai popperilainen epistemologia sopii maailman olemassaolon käsittelyyn.

Jos maailmaa ei olisi, silloin ei olisi inhimillistä ajatteluakaan eikä liioin todistuksia maailmaa kieltämään. Tästä ei seuraa filosofista ongelmaa.

Kyse ei ole – kuten Lehto ehdottaa lopuksi – ensisijaisesti episteemisestä, vaan ontologisesta ongelmasta. Olisi ajan hukkaa kehittää tietoteoreettisia työkaluja dualistista ontologiaa varten, joka ei tiedosta ihmisen ja maailman tai mielen ja aineen yhteyttä (tai samuutta). Sen sijaan olisi hedelmällisempää seurailla Spinozan ajattelua, missä mieli ja materia ovat samaa substanssia, ja missä Jumala on yhtä kuin luonto.

Jos luonto olisikin Luonto ja elämä olisi Elämä?

Jumalan samaistaminen luontoon ei loppunut Spinozaan, vaan nykyäänkin moni merkittävä tieteen tekijä kuuluu hiljattain perustettuun World Pantheist Mo-36

vementiin. Mainittakoon esimerkkinä heidän yhdeksästä perusteesistään viides: On olemassa yksi substanssi, energia/aine, joka on eloisa ja loputtoman luova kaikilla tavoilla. Keho ja mieli ovat erottamattomasti yhtä. Paitsi että panteismi (tai yhden substanssin monismi) tarjoaa uskottavan pohjan tieteelliselle naturalismille, se luo myös mahdollisuuksia ankkuroida etiikka luonnontutkimukseen eli arvot tosiasioihin.

”Ajattelen, siis Elämä on” Hans Jonas, juutalainen filosofi, joka nuorena opiskeli Heideggerin johdolla ja myöhemmin soti natseja vastaan, halusi ylittää eurooppalaisen dualismin ja siitä seuraavan arvonihilismin. Hän pyrki osoittamaan, kuinka ihmisen oleminen on ennen kaikkea elossa olemista biologisena organismina, mutta modernin tieteen kyvyttömyys käsitellä mieltä ja materiaa yhdessä on saanut meidät unohtamaan elollisuutemme. Tieteen nykytilasta seuraa mielenfilosofian ylittämätön kuilu, sillä materialistiset selitykset eivät koskaan tavoita mieltä tai kokemusta. Jonaksen mukaan dualismin kuilu voidaan ylittää vain ratkaisemalla elämän mysteeri. Kun tiedämme, kuinka elämä punoo tietoisuuden ja materian yhteen, on dualismi ylitetty ja ihminen palautettu luontoon.

Arne Naess, norjalainen ympäristöfilosofi ja syväekologian perustaja pyrki hänkin ylittämään ihmisen ja luonnon kuilun nimenomaan korvaamalla dualistisen ontologian monismilla. Spinoza vaikutti Naessiin suuresti ja tuki hänen syväekologian perusteita, jotka korostavat elämän 37 itseisarvoa, luonnon keskinäisriippuvuut-

ta sekä ihmisen erottamattomuutta muusta luonnosta. Syväekologialle keskeistä onkin ns. ontologinen oivallus, missä ihminen havahtuu olemaan osa luontoa ja elämän yhteisöä.

Jonas oli järkyttynyt juutalaisten kohtalosta ja Naess nosti esiin luonnon säälimättömän kohtelun ja siitä seuraavan ympäristökatastrofin. Molemmat etsivät ratkaisua arvokriisiin kehittämällä ontologiaa, jossa luonto ja elämä todetaan itsessään arvokkaiksi kokonaisuuksiksi, johon ihminen kuuluu jokaista hiuskarvaansa ja mielensä liikahdusta myöten. Tästä voidaan johtaa tieteellisesti uskottavia ja henkisesti antoisia panteistisia tulkintoja, joissa luonto nähdään Luontona ja elämä Elämänä.

Tällainen monistinen ontologia auttaa meidät jo paljon pidemmälle kuin Lehdon esittelemä dualismi: a) Ajattelen, siis maailma on.

Voin saada tietoa maailmasta ja sen toiminnasta koska mieleni on osa maailmaa. b) Ajattelen, siis Elämä (lue: Jumala) on. Voin saada tietoa Elämästä, sen tavoitteista ja arvoista koska olen itse osa Elämää.

Huomautettakoon, että näin muotoillussa panteismissa kysymystä maailman tai Jumalan olemassaolosta ei herää.

Molemmat seuraavat jo minun (itse ajattelijan) olemassaolosta. Väitän, että maailman ja Jumalan (lue: Luonto tai Elämä) aksiomaattinen olettaminen on hedelmällisempi lähtökohta filosofialle kuin pitäytyminen kartesiolaisessa dualismissa.

Erityiskiitos Otto Lehdolle ajatuksia herättävästä tutkielmasta!