Libro diversidad religiosa y espiritual en la conformación del estado ecuatoriano

SERIE JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS NEOCONSTITUCIONALISMO Y SOCIEDAD

Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano Mario Chicaiza Soledad Varea Autores

Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Subsecretaría de Desarrollo Normativo Subsecretaría de Derechos Humanos y Cultos

Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia

SERIE JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS NEOCONSTITUCIONALISMO Y SOCIEDAD

Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Subsecretaría de Desarrollo Normativo Subsecretaría de Derechos Humanos y Cultos

Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia

Ledy Zúñiga Rocha Ministra de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Av. Colón entre Diego de Almagro y Reina Victoria Edif. Torres de Almagro, Mezzanine Telf.: (593-2) 3955840 www.justicia.gob.ec Subsecretaría de Desarrollo Normativo Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Coordinador de publicación Sebastián Ibarra González Equipo de apoyo Diego Donoso Arellano Guadalupe Guzmán Silva Jorge Eduardo Rodríguez Quirola José Andrés Tinajero Mullo Diana Velasco Aguilar Subsecretaría de Derechos Humanos y Cultos Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia Andrés Abad Verónica Alarcón Luis Alberto Conejo María Eugenia Encalada Carla Endara Camilo Molina ISBN: 978-9942-07-591-8 Derechos de autor: 043515 Diseño y diagramación: Gráficas Ayerve C. A. Impreso por: Gráficas Ayerve C. A. 1ra. Edición: 2014 Quito - Ecuador.

“Las opiniones contenidas en este libro son de exclusiva responsabilidad de sus autores, por lo tanto no representan necesariamente la posición del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos”.

Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

Contenido Presentación Ledy Zúñiga Rocha Ministra de Justicia, Derechos Humanos y Cultos

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9 Prólogo María Eugenia Encalada Valenzuela Directora de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia 11 Introducción Mario Chicaiza Analista Coordinador de Políticas Públicas de la Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia

Reflexión histórica Autor: Mario Chicaiza

PRIMERA PARTE

I. Marco teórico: justificación, metodología y conceptualización

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II. Las continuidades y transformaciones en las espiritualidades 35 ancestrales del Ecuador III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión en el 47 Ecuador IV. Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-XX: 69 protagonistas y poder V. El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo período y los 153 desafíos 5

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SEGUNDA PARTE Debates I.- Poder y bienes patrimoniales: el caso de San Francisco Autor: Mario Chicaiza

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II.- Religi贸n, g茅nero y derechos sexuales y reproductivos Autora: Soledad Varea

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III.- Nuevos acercamientos y propuestas de investigaci贸n Autor: Mario Chicaiza

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Nota biogr谩fica de la autora y el autor

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Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

Presentación Ledy Zúñiga Rocha Ministra de Justicia, Derechos Humanos y Cultos Los primeros esfuerzos por construir un Estado laico e incluyente en el Ecuador inician en el gobierno de Vicente Rocafuerte y se visibilizan en la Revolución Liberal, con el General Eloy Alfaro, la cual se convierte en el punto de partida de un proceso de lucha político, social y económico que permite la conquista de los derechos de forma paulatina, hasta alcanzar una garantía efectiva de los derechos estipulados en la Constitución actual.

En América Latina, la confesión católica cuenta con un importante número de practicantes que reproducen su doctrina; sin embargo, esta no podría ser entendida sin tomar en cuenta los procesos históricos y las transformaciones políticas, sociales y culturales ocurridas desde la época colonial.

En el Ecuador, la historia de la conformación de la Real Audiencia de Quito y sus similares, da cuenta de la existencia de relaciones de subordinación entre conquistadores y conquistados, las mismas que configuraron diferentes dinámicas que giraban en torno a lo político y lo religioso como ejes centrales de las sociedades indígenas de la época. Sin embargo, para un efectivo análisis de dichos ejes, se requiere una adecuada comprensión de las complejas y transversales relaciones entre los campos político y religioso, además de las distintas formas de expresión de la devoción en la población.

Así, el presente texto propone una genealogía de la presencia de la Iglesia Católica en el Ecuador y su relación con las instituciones de la Colonia; y, posteriormente, con el Estado Nación. Todo ello para encontrar nuevos elementos que nos permitan un abordaje diferente del tema de la diversidad religiosa y la vivencia de las distintas religiones, religiosidades y creencias, tema íntimamente ligado a los conceptos de multiculturalidad y plurietnia, reconocidos en la Constitución del Ecuador.

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Justamente, en este trabajo se busca abordar las múltiples formas de entender la religión, en respeto pleno a las diversas maneras de experimentar esta vivencia, como culturas existen en el mundo, cada una con sus particularidades geográficas, territoriales, históricas, culturales, entre otras.

Este esfuerzo académico presenta una serie de elementos desde un enfoque diferente al hegemónico, se sitúa en la posición “del otro” refiriéndose al indígena, al habitante precolombino, poseedor de una cosmovisión diferente; una comprensión distinta de su ser y estar en el mundo; y, desde este lugar, se proponen fundamentos para abrir el debate sobre temas aparentemente relegados a la esfera de lo privado, como el ámbito religioso que, sin embargo representan nudos críticos en el momento de abordar la temática del ejercicio de derechos de forma efectiva.

Nuestro interés fundamental es el de visibilizar que, tras la temática de la diversidad, nos encontramos con la posibilidad real de promover valores como la tolerancia, la aceptación y la no discriminación en la vivencia cotidiana de nuestra profesión, o no, de fe, con el afán de posibilitar la apertura de diálogos permanentes para que en conjunto podamos encontrar los mecanismos que den paso a una convivencia real en la diversidad.

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Prólogo María Eugenia Encalada Valenzuela Directora de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia La presente obra reflexiona sobre la libertad de religión, espiritualidad, creencias y conciencia en el Ecuador, a partir de la relación con el acontecer social de nuestra historia para comprender nuestro presente. De igual manera, en el ámbito del derecho general, estas libertades han sido reconocidas en la Constitución ecuatoriana y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El primero y máximo cuerpo legal, muestra que el Estado ecuatoriano se ha comprometido permanentemente con este derecho fundamental. Asimismo, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, proyecta un compromiso integral en el que es preciso profundizar, proponer y crear diálogos.

Sin embargo, debemos estar claros que al ser este un ámbito socialmente sensible, ha provocado importantes debates y reflexiones que evidencian problemáticas que dificultan el ejercicio del derecho a la libertad de religión, creencia y conciencia. Es así que citamos uno de los desafíos pendientes: el tratamiento y relacionamiento que tenemos con la exclusión histórica de las espiritualidades ancestrales. En este tema, mucho ha podido debatirse y realizarse en política pública en diversos ámbitos; sin embargo, es necesario el inicio de una reflexión que sistematice este largo proceso académico y social.

Varias minorías religiosas podrían sumarse a similares consideraciones y esa es precisamente una de las motivaciones que tiene la presente obra, esto es, abrir un diálogo intercultural que propicie un debate generador que continúe visualizando problemáticas globales y particulares sobre el ejercicio de la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia. Todo ello proporcionará insumos para dar soluciones estratégicas a largo plazo.

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Es importante recalcar que la construcción del texto ha buscado ser neutral. Se plantea la explicación de la relación histórica entre tradiciones tanto espirituales como religiosas y posteriormente, con el Estado ecuatoriano. No se plantean esencialismos, ni purismos, ni interpretaciones bipolares de nuestra raíz histórica en relación a la religión, espiritualidad, creencia y conciencia. Busca rastrear cómo el tema central está en el origen de las instituciones nacionales; además, pretende evidenciar la preocupación social alrededor de lo religioso.

Esta obra es un intento por evidenciar puntos de partida para el debate. A pesar de ser un ambicioso recorrido en la historia general ecuatoriana, nada se plantea como final, enciclopédico o acabado. Cabe solamente una aclaración: el tema central que se analiza es amplio y podría investigarse de diversas formas. En resumen, el objetivo central que plantea este libro es el de motivar la reflexión de otros actores, que además contribuirá a reubicar el debate orientándolo a un diálogo intercultural.

Esa es una tarea que necesariamente se basa en una propuesta metodológica propia. Pensar desde el Ecuador y Latinoamérica, para comprender las posibilidades y desafíos como sociedad. Cabe señalar que el texto propone varios ejes de discusión y aspira a contar con una participación cada vez más profunda y amplia de las ciudadanas y ciudadanos ecuatorianos.

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Introducción Mario Chicaiza Analista Coordinador de Políticas Públicas Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia El tema esencial de esta obra es la relación del Estado ecuatoriano con la espiritualidad, religión, creencia y conciencia. Es un tema de importancia vital en nuestro país. Constituye un espacio de riqueza histórica, social, cultural y filosófica. La mayor parte de la población nacional tiene una confesión. De acuerdo al Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INEC), el 98% de la población del Ecuador tiene una religión o creencia.

En consecuencia es necesario considerar integralmente la temática. En nuestro país, la religiosidad ha sido un espacio de importantes tensiones, pero también marcada por los aportes de diversos orígenes: religiones ancestrales, cristianismo católico, protestantismo, islamismo, judaísmo y algunas establecidas en el presente siglo. Todas estas, aunque con eventuales roces y desacuerdos, han logrado la convivencia pacífica orientada al servicio del Ecuador.

Consideramos que la investigación sobre las organizaciones religiosas, si bien ha avanzado y se ha podido recopilar algunos datos, aún tiene un amplio camino por recorrer. En relación a las religiones ancestrales se pudo verificar que tiene dos realidades distintas: Una primera sobre la espiritualidad ancestral. Sobre el acercamiento a su huella arqueológica podemos manifestar que existe un número creciente de investigaciones muy rigurosas1. Aquí lo importante será usar tales avances en las interpretaciones y debates al respecto.

Una segunda realidad, tiene que ver con el que un número importante de las obras claves no son de producción actualizada. Solo 1

Echeverría Almeida (2011), contiene un compendio bibliográfico importante. De igual forma Gutiérrez Usillos (2009), para interpretar iconología cerámica, recoge gran parte de la bibliografía arqueológica ecuatoriana. En cuanto a espiritualidad ancestral, Estermann (1998), Kowi Ariruma (1998) ayudan a desarrollar un acercamiento importante a las espiritualidades ancestrales.

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tenemos un libro sobre los cristianos protestantes y evangélicos cuya publicación fue en el 20112. La bibliografía adicional fue publicada desde 1978 al 20103. Esto nos muestra de modo general la necesidad de retomar la investigación en este ámbito y producir aportes sobre la situación presente de la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia en el Ecuador. También es importante mencionar la falta de difusión de los estudios realizados al respecto. Adicionalmente, no han sido sistematizados en investigaciones más amplias e incluso comparativas. A pesar de estas dificultades podemos señalar al menos tres características generales de los contenidos bibliográficos de esta segunda sección.

La primera característica, es que tenemos ya un acercamiento cuantitativo y cronológico histórico de casi todas las religiosidades, con excepción de las minoritarias. Si bien ello, nos habla de las raíces de estas organizaciones, no nos permite dilucidar ampliamente: institucionalidad, estructuras, procesos de construcción de legitimidad, entre otras dinámicas sociales que les son propias. Este particular debe analizarse.

Como una segunda característica, tenemos una descripción de las acciones sociales y en menor medida, los números globales de su impacto nacional. Esta información, todavía necesita ser complementada y profundizada con un proceso de participación y cooperación para compilarlo nacionalmente. Ello apoyaría las acciones conjuntas del Estado ecuatoriano para la regulación de las organizaciones religiosas.

Como tercer elemento, se destaca la existencia de datos referenciales de los registros numéricos de asistentes y adeptos a las celebraciones religiosas. Si bien, ello nos proporciona una perspectiva de la participación, no se evidencia con detalle varios temas como: los campos de convivencia social, formas de prevención de abusos, estructuras de seguridad para las poblaciones vulnerables en las comunidades religiosas, entre otras. En estos espacios es donde pueden darse problemáticas y conocerlas permitirá mejorar los procesos de regulación e inclusión de poblaciones vulnerables.

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Véase Guamán (2011).

Véase Prien (1978), Vargas (1987), Dussel (1987 y 1994), Deiros (1992), Bastián (1990 y 1994), Castillo (1995), Salvador (2001), Abu Tarbuch (2002), Chávez (2006), Crespo (2007), Padilla (2008), Grubel (2010).

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A modo de resumen parcial, sobre este punto del contexto, podemos ver que las tres características nos ayudan a mirar los insumos con los que contamos para construir una visión histórica de la participación de las organizaciones religiosas. Sin embargo, también nos muestran otros elementos pendientes de debate. Varios ya han sido analizados, pero por su complejidad social, solo han sido tratados por grupos específicos que no difunden ampliamente su posición. Entender tales diferencias, nos ayudaría a identificar nodos de debate que podrían retomarse. Inicialmente, se propondrían temáticas sobre cultura, género y las dinámicas de relación entre las religiones ancestrales y las creencias protestantes.

Por otro lado, las características referidas en los estudios sobre las religiosidades nos permiten evidenciar necesidades básicas de implementación de estrategias de estudio. Se hace necesario aplicar metodologías diferentes a las utilizadas, que pueden proporcionar un modo distinto de análisis de la temática presente. Para ello proponemos los dos artículos de la segunda parte como un nodo de apertura. Ventajosamente, los procesos de lucha por la igualdad y ejercicio de la libertad religiosa, creencia y conciencia en el presente periodo de búsqueda del Buen Vivir, son temas que tienen un espacio para su plena realización. Sin embargo, el desafío gira alrededor de la institucionalización de espacios laicos incluyentes, donde la diversidad religiosa continúe creando aportes de toda índole. Motivar el debate y la recolección de todo este bagaje de avances, problemáticas y desafíos es uno de los objetivos de este texto. Con esta obra queremos iniciar y propiciar la participación desde las organizaciones religiosas, los representantes reconocidos de las espiritualidades ancestrales, investigadores y la ciudadanía en general.

Por otra parte, el presente libro se estructuró sobre la base de un análisis crítico que recoge elementos históricos de relación entre espiritualidad-religión-Estado. Todo lo anterior dividido en los distintos períodos que antecedieron al presente: nuestro pasado ancestral, la dominación colonial y la conformación del Estado ecuatoriano en los siglos XIX y XX. En cuanto a este último gran periodo mencionado, es importante anotar que desde el establecimiento del Ecuador como República se reprodujo exclusión, como la mantenida desde la Colonia. Ello implicó 13

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el olvido social de las nacionalidades, los pueblos indígenas, el pueblo afrodescendiente, otros colectivos sociales y minorías. Esto incluyó sus espiritualidades y creencias; supuso el ocultamiento y la negación de su cultura y espiritualidad diversa como estrategia para consolidar un Estado gamonal. La hegemonía del proceso estuvo en las clases dominantes. Sin embargo, ello no implicó la extinción de las culturas ancestrales y del mosaico de religiones y creencias que a lo largo de los siglos llegaron al país. En este sentido, también reflexionamos sobre los primeros intentos independentistas, la participación de religiosos progresistas y el contexto convulsionado de estos escenarios iniciales. Luego nos centraremos en las condiciones económicas, sociales y culturales de la instauración de un Estado gamonal en 1830. Con una metodología similar, analizamos cómo esta forma estatal, quiso proyectarse en una estrategia conservadora religiosa hacia 1861 de la mano del presidente Gabriel García Moreno.

Asimismo, desde una perspectiva amplia tratamos de comprender las transformaciones sociales, económicas, políticas y religiosas que hicieron posible que a finales del siglo XIX, Eloy Alfaro instaure el modelo de Estado Laico Liberal.

Observaremos cómo décadas más tarde, las alianzas de las élites se mantuvieron. En este orden, para el año 1925 se dan los primeros pasos dentro de un proceso de industrialización. En lo político se estableció un Estado regulador e implicó el cambio hacia un modelo centralista, cuya forma se concretó entre gobiernos de particular democracia de finales de las décadas de 1960 y 1970. La orientación económica de este modelo se cimentó en la industrialización por sustitución de importaciones, sobre la base del boom petrolero. Junto a ello, paulatinamente la inclusión de la modernización social efectivamente permitió la diversificación e inclusión de otras religiosidades en el panorama nacional. Durante este periodo se dieron etapas significativas de inclusión de organizaciones religiosas.

Con esta información y paralelamente a la descripción sobre el avance del Estado y la sociedad ecuatoriana, analizamos la participación de las organizaciones religiosas en estos periodos históricos.

Este análisis permitirá visualizar los aportes de las entidades en el proceso de creación de espacios de convivencia. Es necesario recalcar 14

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que nuestra intención, más allá de mostrar los problemas o falencias de las organizaciones religiosas, es lograr un diagnóstico que sirva de sustento para el accionar del Estado. En tal sentido, el objetivo es evidenciar la particularidad de las relaciones que se han dado entre la institucionalidad estatal, las organizaciones religiosas y la sociedad civil ecuatoriana. Esto crea los insumos para activar acciones conjuntas y realizar respuestas de política pública integral en la temática.

El proyecto estatal anterior es deslegitimado, frente a lo que, a partir de 1983, se inicia una etapa de reajuste estructural y liberalización económica que se apoya en una concepción de Estado mínimo y en un paradigma de desarrollo sustentado en el libre mercado. Este último, es su mecanismo principal de generación y (re)distribución de la riqueza económica. En respuesta al carácter discriminatorio y excluyente del Estado, se consolidan procesos sociales y de luchas históricas de las nacionalidades y pueblos indígenas, que resultaron en las masivas movilizaciones de principios de la década de los 90; recordando, a su vez, los quinientos años desde la conquista europea.

Ante esta dinámica social, el Estado se ve obligado a tomar medidas para responder a las exigencias y necesidades de estos pueblos.

Sin embargo, tales acciones todavía tienen que recorrer mucho camino para eliminar efectivamente la exclusión y revalorizar nuestro patrimonio cultural intangible. Todo estuvo conjugado en el Estado mínimo, el cual se perpetúa hasta el año 2006.

Con estas luchas, transformaciones y desafíos, también, se producirían condiciones distintas para las religiones, pues efectivamente, estas tuvieron a la vez un ambiente crítico y un escenario en el que un discurso esperanzador y acciones concretas de ayuda social, permitieron su crecimiento numérico. La situación cambió al punto que según el INEC, para 2012 quienes profesan religiones distintas a la católica, representan porcentualmente a nivel nacional, los siguientes datos: cristianos evangélicos 11,30%, testigos de Jehová 1,29%, mormones 15

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0,37%, budistas 0,29%, judaístas 0,26%, espiritistas 0,12%, otra 5,92%.

El amplio número de seguidores de estas religiones ha permitido que los debates se amplíen y lleguen a otros espacios de acción.

El Estado actual, construido para efectivizar el Buen Vivir, ha creado nuevas condiciones. Con ese supuesto se ha recopilado y analizado información sobre los desafíos del ejercicio efectivo de la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia. Queremos aportar e iniciar una nueva etapa de compilación de debates y construcción en esta gran meta nacional. De igual manera, a modo de compilación proponemos algunos temas para debatir. Presentamos un acercamiento a la geografía de lo sagrado y las exclusiones en San Francisco; y planteamos un artículo que contextualiza y define ejes centrales de la teología feminista. El objetivo es abrir un debate sobre otras posibles áreas de investigación.

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PRIMERA PARTE

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Reflexión histórica Autor: Mario Chicaiza

Sumario I. Marco teórico: justificación, metodología y conceptualización. II. Las

continuidades y transformaciones en las espiritualidades ancestrales del Ecuador. III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión

en el Ecuador. IV. Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-

XX: protagonistas y poder. 1. La naciente república: exclusiones y luchas por la igualdad. 2. El liberalismo y los inicios del siglo XX: antecedentes, nuevas perspectivas y avances. 3. La segunda mitad del siglo XX: la

conformación del presente. V. El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo período y los desafíos. VI. Bibliografía.

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I. Marco teórico: Justificación, metodología y conceptualización Proponemos una metodología y un grupo de conceptualizaciones, que explicarán con la mayor integralidad la temática transversal histórica de la libertad religiosa en Ecuador.

Propuesta metodológica

Planteamos una metodología multimodal que tanto en su gestión y aplicación, combine el uso de elementos cuantitativos y también que ponga énfasis en las posibilidades cualitativas de investigación. Las técnicas referidas a la cualidad del fenómeno religioso, abren un abanico de oportunidades de generación de información estratégica para conocer las organizaciones religiosas. Implica, asimismo, los modos en que pueda tender puentes con las religiosidades para la regulación cooperativa y la colaboración en diversidad de temas para el diálogo intercultural, la potenciación de los aportes religioso-sociales, el apoyo en la construcción del buen vivir, entre otros campos de interés. También es importante considerar que la metodología propuesta, es susceptible de ampliarse y de ser aplicada según las necesidades de identificación estratégica de datos.

En consecuencia, es imperante fortalecer el flujo de información sobre las religiones de modo permanente e institucionalizado.

Desde estas propuestas contextuales y teóricas, se nos facilita entender las razones fundamentales que se usaron para plantear una propuesta específica de metodología de la investigación. Se propone para el presente estudio la unidad de escuelas metodológicas de las ciencias sociales, tanto las líneas orientadas a los esfuerzos cualitativos-filosóficos, como de la recopilación de datos. Por consiguiente, el primer bloque de reflexión cualitativa es el pensamiento de Enrique Dussel el que fija su debate en el otro. Para este autor, la historia tradicional tuvo como eje a Europa. Todo lo demás fue interpretado como un antecedente primitivo de su presente4. Critica este mito, planteando que América Latina debe 4

Dussel E., “El encubrimiento del otro”, Quito, Abya Yala, 1994, p. 15.

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encontrar racional e históricamente su pasado. Desde allí puede probarse que el continente y sus regiones no necesitaron de un contacto previo para desarrollar un consistente progreso5. Sobre esta base la historia de Latinoamérica recobra su importancia. Con tal fundamentación, adicionalmente, aplicamos su metodología para descubrir la otra historia ecuatoriana.

Nuestro objetivo central es recopilar los insumos históricos excluidos. Desde allí mostraremos la diversidad permanente que ha existido en nuestra realidad nacional. El principio de retomar al otro propuesto por Dussel, permite una deconstrucción de creación de verdad sobre nuestra historia cultural y socio política. Esta es la base de una propuesta propia de Estado y de vida social. En cuanto a las ciencias sociales, se han hecho varias aportaciones básicas pero nos falta articularlas en una reflexión filosófico-político-cultural, aspecto en el que se anclaría el presente estudio de las religiones y su relación con el Estado. Como segunda fase de fundamentación teórica, proponemos en el desarrollo investigativo multimodal, el uso de categorías y metodologías cualitativas y cuantitativas; es decir, la combinación del explicar y comprender6, aplicado al sistema de investigación sobre religión, espiritualidad, creencia y conciencia. A continuación construiremos desde el ámbito de la comprensión un grupo de conceptualizaciones que caracterizan el contexto más amplio referido a esta temática en el Ecuador. Partimos del concepto central que nos convoca: religión; luego con una comprensión amplia del fenómeno podemos comprender los conceptos de convivencia surgidos en la modernidad, la cual también definiremos en su particularidad en América Latina.

Con esta parte, proponemos un grupo de definiciones, partiremos por el de religión, que se conceptualiza como el conjunto de creencias, doctrinas y normas compartidas por los diferentes grupos humanos que 5 Ibídem, p. 88.

6 Explicar da cuenta de una relación que trata de determinar las regularidades de un acontecimiento (la ley). La propuesta está íntimamente relacionada a las ciencias naturales, y buscaban darle cientificidad a las ciencias sociales a través de tal relación. Comprender, por otro lado, busca desentrañar el sistema y dinámicas internas de un acontecimiento. Este tiene que ver con las propuestas de Dilthey, que a su vez trataba de darle estatus científico en su propia especificidad a las ciencias sociales.

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permiten a la persona, de manera individual y colectiva, relacionarse con lo divino o sagrado, de forma moral, existencial y espiritual. Generalmente está representada y constituida institucionalmente. La definición anterior explica satisfactoriamente la dimensión institucional básica de las religiones en general; para comprender otras dimensiones adicionales a ella, debemos reflexionar otras características. Desde una dimensión social y antropológica ampliamos esta comprensión de religión, retomando los aportes del reconocido historiador rumano de religión Mircea Eliade7, al principio vital de convivencia en la que lo sagrado se asocia a la perennidad de la vida, la naturaleza y el universo.

Es así como se crean los conceptos de eternidad y vitalidad inconmensurable, que surgen de un complejo proceso histórico particular, el cual forma una construcción y comprensión del mundo, es decir, una verdadera y penetrante filosofía primigenia. Esta última nos muestra al hombre relacionado con el universo, en una constante búsqueda de equilibrio y armonía, para garantizar su propia reproducción, donde es posible el desarrollo técnico y la permanencia de la vida. El hombre está unido al cosmos, acoyuntado constantemente a las realidades vivientes8.

En esta medida, las creencias ancestrales merecen igual reconocimiento que los grandes dogmas universales, ya que, también responden a largos procesos de formación de una construcción filosófica, en este caso de convivencia con el medio ambiente y la comunidad; esta sabiduría milenaria se transforma en verdades religiosas que garantizan la reproducción del conocimiento acumulado.

La religión, ve en la naturaleza solo su sostén para reproducir las ideas respecto de la reproducción de la vida, y por tanto la búsqueda de la eternidad. Esa perspectiva, unida a la diversidad geográfica de los hábitats, acumularía distintas divinidades eficientes para cada grupo humano. Así, para los cercanos a las fuentes de agua serían los peces, para los de las montañas serían los árboles, los truenos, las rocas volcánicas o el agua.

7 Mircea Eliade, “Tratado de Historia de las religiones”, México, Ediciones Era, 2001, pp.27-50.

8 Ibídem, p. 153.

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En consecuencia, como la religión es un complejo proceso histórico y como vemos también geográfico -vital- ambiental, también manifestará una infinidad de sostenes naturales. Por los procesos de interacción cada vez más intensos desde el neolítico, las religiones sufrirían las mismas transformaciones que las de otros aspectos de la cultura. En fin, estará expresado en un panteón de dioses, que posteriormente serían conjugados en sistemas más amplios como la mitología de regiones de pueblos o imperios, que por ejemplo, relacionaban a las divinidades con elementos genéricos como: agua, fuego, tierra o aire. Pero es aquí donde se muestra una unión entre las distintas esencias. Adicionalmente, estos contenidos también se replican periódicamente, dando inicio a la ritualidad que de modo genérico replica el eterno retorno, es decir, la permanencia del tiempo dorado, del paraíso, de la eterna felicidad.

Aleccionados a ello están los ritos de iniciación y del año nuevo, que buscaban especialmente la repetición de la acción primordial, con el fin de recuperar la vitalidad cósmica. Consiste en renovar todo lo existente y perpetuarlo9. Ese complejo proceso, nos muestra precisamente las constantes reuniones entre los pueblos y sus religiosidades. En ese contexto se dio la constitución del Estado Nacional. A causa de la profunda veneración que genera la religión, se puede observar que el poder en algunos casos la usó como mecanismo de dominación. De allí que es necesario analizar las condiciones del desarrollo específico de la religiosidad en un espacio geohistórico determinado.

Como arista básica de la religión, yace el dogma, el cual tradicionalmente10, se define a modo de una verdad revelada por la divinidad a través de un intermediario. Esta es la razón por la cual la 9 Ibídem, p. 283.

10 La palabra dogma, fue usada por los griegos del periodo clásico, haciendo referencia a una opinión. Su acepción contemporánea fue recreada por la Iglesia Católica Romana. Por la expansión colonialista europeo-occidental, se ha ido utilizando para explicar las verdades absolutas y doctrinarias de gran parte de las religiones del mundo. El dogma se entiende en este contexto como el sentido de verdad inamovible. En el cristianismo fue desarrollado por Agustín de Hipona, en su obra “De la verdadera religión”, y consolidado por la obra de Santo Tomás de Aquino. Véase Celada G., “Introducción a la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino”, en Santo Tomas de Aquino, Suma de Teología, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p.

36 y 88. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española dice que el dogma es una proposición firme y cierta que es innegable.

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convicción de su certeza no se puede cambiar: es una revelación. En muchos de los casos se sostiene en ideas y prácticas que no se pueden someter a prueba de veracidad.

Este principio ha sido controversial y criticado a lo largo de la historia, sin embargo hay momentos cumbres en los que se han cuestionado estas prácticas, como es el caso del Humanismo. La relación entre distintas culturas, la ilustración y los procesos de creación de los Estados Nacionales, han arrojado como resultado una concepción más neutral.

Alrededor de la religión, se instituyen las iglesias, que son el conjunto de personas que profesan una determinada profesión de fe y que así se identifican. Otras organizaciones no alineadas toman la denominación de comunidad de fe: conjunto de personas que profesan una determinada creencia y que no se identifica como iglesia. A estas denominaciones jurídicamente el Estado ecuatoriano las reconoce de modo general como organizaciones religiosas: conglomerado de personas reunidas bajo un objetivo y fines comunes de carácter religioso.

Entendemos como religiosidad, una interpretación grupal particular que consiste en una forma de auto representación y práctica de la religión. De modo general, implica cómo los estratos sociales construyen una respuesta aplicada a sus necesidades de rito, casi siempre relacionado a sus prácticas espirituales o religiosas anteriores.

Definimos como creencias, las ideas consideradas como verdaderas, que el creyente adquiere de su profesión de fe o concepción del mundo, cualquiera que sea su forma, contenido o herencia cultural y social. Este tipo de creencias, por su particularidad histórica, no tiene una estructura institucional o representativa. La conciencia, es la capacidad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en sí mismo experimenta. Esto le sirve para crear un conocimiento reflexivo de las cosas y de las ideas creadas socialmente. En este sentido, la conciencia implica optar por asumir o no, las verdades de la espiritualidad. Con estas definiciones básicas podemos referirnos a unos puntos históricos, cuyo objetivo es explicar la esencia de las divisiones del 25

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cristianismo y los orígenes de sus diversas ramificaciones. Es importante mencionar algunos puntos históricos y teóricos de las tendencias internas de las principales religiosidades existentes en el Ecuador.

El Cristianismo se inicia con el ministerio de Cristo en la tierra y la expansión del evangelio por sus seguidores. Luego del 313, con el Edicto de Milán, pasa a ser la religión oficial del Imperio Romano. Ese fue el inicio de la Iglesia Católica Romana. Su primer cisma se produce en 1054, con la llamada Cisma de Oriente y Occidente; se forma la Iglesia Ortodoxa11. Entre los siglos XIII y XVI, el cristianismo católico se enfrentó al desarrollo de la modernidad12, que implicó profundas transformaciones sociales, políticas y económicas. La Iglesia Católica respondió convocando y ejecutando las disposiciones trabajadas en el Concilio de Trento, orientado básicamente a la preservación de las formas tradicionales del catolicismo medieval. El contexto histórico mundial marcaría relación entre el Estado y una religión preponderante en las colonias indianas.

Debido a ello, multitud de inquietudes políticas y religiosas, dieron finalmente impulso a la escisión del cristianismo que terminó con la formación del protestantismo. Surgen personajes como Juan Wiclef (1324-1384) y Jonh Juss (1369-1415), considerados antecesores de la Reforma protestante. Véase (Mircea Eliade, 1999: p. 301 y ss). Las principales demandas de esta nueva línea del cristianismo se centraron en dos grupos de requerimientos, políticos y religiosos: En lo político: 1. La no dependencia de las iglesias de las nacientes nacionalidades europeas a Roma; y, 2. La independencia de las decisiones temporales de las iglesias nacionales, sin dar cuentas a Roma 11 Mircea Eliade, 1999, pp. 401-406 y 461.

12 Véase el concepto antes tratado.

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Por el ámbito de lo religioso tenemos: 1. Abrir la interpretación de la Biblia del monopolio de la Iglesia, 2. La comprensión de la salvación por gracia divina y la fe; y, 3. La misión de la Iglesia en la sociedad Entre los principales representantes del protestantismo figuran: Lutero, Calvino, Zwinglio Melanchton, Münzert, Carlstadt, Knox, Simons, entre otros. Cada uno en sus lugares de origen propuso particulares formas doctrinales, administración eclesial y de relación con el Estado13. El protestantismo desde sus orígenes tuvo un rostro multiforme; sin embargo, por varias características como las de su pertenencia al espacio temporal antes mencionado, se las puede clasificar dentro de un protestantismo histórico-clásico.

Otra de las líneas que puede agrupar a las tendencias de esta división del Cristianismo surge en los Estados Unidos, el protestantismo evangelical. Nos referimos, siguiendo a Julián Guamán y a Schäfer, a que este protestantismo surge a partir de los denominados despertares o avivamientos religiosos, la guerra civil estadounidense (1862-1865), los problemas sociales de la revolución industrial, la reacción frente a la modernidad y los debates teológicos norteamericanos14; en especial y a causa de las propuestas ideológicas contrarias en la guerra civil, en la que el norte liberal y el sur conservador, se reflejaron en posiciones eclesiásticas con los mismos matices.

En una tercera línea está el protestantismo pentecostal, surge del pentecostalismo norteamericano de fines del siglo XIX, impulsado por líderes metodistas. Asumieron una posición de renovación espiritual sobre la base del pietismo de santidad personal. Una de sus marcas particulares es la motivación permanente de hablar en lenguas, la sanidad de los enfermos. Propician cambios importantes de la estructura de los cultos que 13 Guamán J., “Evangélicos en el Ecuador: Tipologías y formas institucionales del protestantismo”, Quito, Abya Yala, 2011, p. 12.

14 Ibídem, p. 47.

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incluyen todo lo anterior, desarrollan sus actividades de modo llamativo y difunden ampliamente sus propuestas basadas en la Biblia, entre personas de escasos recursos económicos.

Estas tres líneas son las básicas de las divisiones del Cristianismo.

Actualmente existen un total de 43.000 denominaciones cristianas; esto es, grupos de cristianos organizados en los países que se distinguen doctrinal u organizativamente de otras entidades15.

Estas últimas condiciones se construyeron históricamente en un periodo, que en las ciencias sociales se lo conoce como la modernidad, que se constituye en un concepto básico para comprender las sociedades contemporáneas. Si bien es un concepto universalizante, el filósofo ecuatoriano y latinoamericano Bolívar Echeverría aporta con una propuesta más prolija sobre la modernidad en nuestro continente. Así, la modernidad: “Es un orden postradicional en el que, no obstante, la seguridad de tradiciones y costumbres no ha sido sustituida por la certidumbre del conocimiento racional. La duda es un rasgo que impregna la razón crítica moderna, penetra en la vida de cada día y la conciencia filosófica y constituye un espectro existencial del mundo social contemporáneo […], la modernidad institucionaliza el principio de duda radical y recalca que todo conocimiento adopta la formal hipótesis, de afirmaciones que pueden ser muy bien ciertas, pero que en principio son siempre susceptibles de revisión y pueden ser abandonadas en algún momento”16.

Podemos añadir que es un proceso donde triunfa la individualidad, donde el individuo, supone ve reducir su opción por una vida social tradicional, y percibe un conjunto de opciones diversas de modos de vida.

Conjuntamente, está estrechamente relacionada al avance de la técnica y a una serie de cambios de cierta regularidad.

15 Barrett, Kurian y Johnson, “Enciclopedia del cristianismo en el mundo”, Oxford Editions, Oxford, 2007.

16 Giddens A., “Modernidad e identidad del Yo”, Barcelona, Ediciones Península, 1991, p. 13.

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Tenemos, por ejemplo, la necesidad de efectivización de empleo de la fuerza de trabajo, la cual pasa por un proceso de capacitación, control y empleo del tiempo. Por ese control cada vez más creciente, la modernidad de tipo capitalista, persigue un poder absoluto que destruye las relaciones de equilibrio del hombre con su medio y su comunidad. A estas transformaciones técnicas reconoceremos como modernización.

Para el caso de América Latina, el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría concibió un concepto explicativo y complejo sobre el avance y particularidades de la modernidad latinoamericana: una modernidad de tipo barroco.

Este proceso social, tiene su origen en la imposición social colonial, que primero tuvo un profundo sentido conservador medieval, obedeciendo al Concilio de Trento. Sin embargo, tanto el choque de culturas, como la primera fascinación frente a la grandeza de las culturas urbanas Azteca e Inca, convocó a conocer mejor los contenidos culturales de estas sociedades indígenas. Las respuestas fueron aisladas, pero sin embargo, la orden que precisamente surgió al fragor del tridentismo mencionado, la Compañía de Jesús, profundizó y dialogó en muchos aspectos con las culturas autóctonas de las colonias. Su proyecto llegó a tener un importante éxito. Pero su respuesta debía ser ambivalente, pues eran los defensores máximos de la Iglesia, pero por otro lado, su experiencia en las nuevas tierras les permitiría recrear la civilización europea17. Recrear la modernidad en un profundo, razonado y revitalizador diálogo con otras culturas.

La ambivalencia del barroco, sintetizó las reacciones sociales que desde la colonización obedecían al orden, pero por las limitaciones de este, podían continuar partes importantes de sus modos tradicionales de reproducción social.

Entonces, la definición de Echeverría sobre una modernidad, orden civilizador hegemónico, que tenía una contraparte de desobediencia 17 Echeverría B., “La Compañía de Jesús y la Primera Modernidad de la América Latina” Varios, Revista Ecuatoriana de Historia Procesos N° 9, Quito, Corporación editora Nacional – Universidad Andina Simón Bolívar, 1996, p. 23.

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cultural, se resume en el concepto de que nuestro continente desarrolló una modernidad de tipo barroco. En general, Bolívar Echeverría, reitera que los procesos sociales son dinámicos y no están supeditados solo a la hegemonía.

Asimismo, esto evidencia una constante tensión social, política y cultural, que estructuró al barroco como un ethos en nuestro continente.

Tal presión mutua, sin embargo, como nos muestra la historia, poseyó un orden director: el de las elites y sus estrategias de permanencia hegemónica.

Esa dinámica aún nos sigue marcando en nuestras tierras, a pesar de los particulares avances histórico sociales de los últimos siglos. Con todo, los discursos que surgieron como propuestas frente a la modernidad, como el caso de latinoamerica, fueron perdiendo fuerza y quedaría como preponderante una modernidad de tipo capitalista18. Una forma social que actualmente es la preponderante en el mundo. En la definición anterior utilizamos constantemente la categoría hegemonía. Aclaramos que nos inclinamos por entenderla desde Antonio Gramsci, que a nuestro entender nos permite ver una cuestión clave en la construcción de identidad en nuestro país. Afirmamos esto porque la hegemonía implica un proceso de consolidación política y construcción de discurso, que depende de quién lo construye en el ámbito de las ideas, cosa que en nuestra realidad histórica ha sido construida desde las elites. Veamos la definición del autor antes mencionado: “La comprensión crítica de sí mismo se produce pues a través de una lucha de “hegemonías” políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego de la política para llegar a una elaboración superior de la propia concepción de lo real. La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (o sea la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia en la que la teoría y la práctica finalmente se unifican. Tampoco la unidad de teoría y práctica es un hecho mecánico, sino un devenir histórico, que tiene una fase elemental y primitiva en el sentido de “distinción”, de “desapego”, 18 Echeverría B., “Las ilusiones de la modernidad”, México, Trama social Editorial, 2001, p. 148.

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de independencia apenas instintiva, y progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitario”19.

La hegemonía de las elites coloniales, a través de varias estrategias incluyendo el uso estratégico de la religión, construyeron un sistema de dominación. El anterior garantizaba la explotación de la mano de obra indígena, el monopolio de la tierra, el control del circulante dinero, y el manejo del comercio. Debido a las características del cristianismo conservador tridentino, el ámbito cultural también adquirió similares características e incluso usó instrumentos intensamente violentos de segregación y sostenimiento de una sociedad de castas.

Entonces, el colonialismo multimodal económico-social-culturalpolítico estableció un sistema social que habría de permanecer, en muchos de sus aspectos, hasta el presente. En este sentido proponemos la modernidad de tipo capitalista, que según el filósofo argentino Enrique Dussel, se consolidó a partir del encubrimiento del otro hispanoamericano.

La conquista, en palabras de este autor fue “un proceso militar, práctico, violento que incluyen dialécticamente al otro como ‘lo mismo’. El otro, en su distinción, es negado como otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la totalidad dominadora como cosa, como instrumento [...] como […] oprimidos”20.

La reflexión consolida la explicación material y cultural sobre los orígenes del mundo social y económico tal como lo conocemos hoy.

En este sentido, desde una reflexión sociológica, es decir preocupada en el presente social, buscamos identificar las causas principales de las permanencias particulares y contextualizadas de estructuras coloniales de lo que hoy es el Ecuador. En tal identificación, es que consideramos, pueden encontrarse las razones de la conflictividad y la exclusión de las mismas. Estos fenómenos están cargados de desconocimiento, y no permiten potenciar y usar tales conocimientos locales, para su uso estratégico en beneficio común.

19 Gramsci A., “Los cuadernos de la cárcel”, t. 4, México, ediciones Era, 1986, p. 253.

20 Dussel E., “El encubrimiento del otro”, Editorial Abya Yala, tercera edición, Quito, 1994, p. 52.

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Desde estos temas generales queremos también definir una categoría que hemos mencionado repetidamente: el dialogo intercultural.

Frente a tal persistencia, nos parece importante al menos delinear nuestro lugar de enunciación teórico a este respecto. Catherine Walsh, propone que la interculturalidad, “señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra” de un poder social “otro”, y de una sociedad “otra”, formas distintas de pensar y actuar en relación a, y, en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente”21.

Para continuar la reflexión, debemos dar cuenta que una de las instituciones que se formó en el contexto punteado fue el Estado. Este en principio estuvo íntimamente relacionado a la religión, pero luego, por el avance de la modernidad fue consolidando una estructura autónoma.

Esta nueva concepción ha fomentado un nivel mayor de apertura entre las verdades religiosas y las ideas sobre el hombre y la naturaleza; en su complejidad, surge la necesidad de desarrollarse en un espacio público que garantice y proteja el ejercicio y cumplimiento de la libertad de creencia en un Estado laico, concepto básico que concebimos como el ente público regulador independiente que no se adhiere a ninguna religión o sus mandatos, no acepta injerencia alguna de ideas religiosas para el ejercicio del poder representativo y de las diversas políticas públicas.

Garantiza además, como instrumento jurídico-político la no discriminación por credo o creencia religiosa; fundamentado en la libertad de culto individual de sus ciudadanos y ciudadanas. En este primer acercamiento es importante reflexionar sobre el contenido ampliamente discutido de los conceptos de laicismo y laicidad.

El primero que se interpreta como represión y el segundo como convivencia. Desde la reflexión de Roberto Blancarte, estos dos elementos 21 Walsh C., “Interculturalidad crítica”, La Paz, Convenio Andrés Bello, 2010, pp.75-76.

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conceptuales, deben ser vistos desde la historia latinoamericana en un mismo proceso, pero, en distintas coyunturas de relaciones de poder.

En este sentido, el primer concepto de laicismo se relaciona al periodo liberal de nuestra historia latinoamericana, en el cual, se dio la intromisión del Estado en asuntos religioso organizativos, y llegó a la persecución manifiesta de distintas formas. Fueron las características propias de la etapa 1850-1930.

Tenemos por otra parte sobre el concepto de laicidad, los acuerdos Iglesia - Estado conservador o los periodos de Gobiernos cercanos a la Iglesia durante las décadas de 1930 o 198022. Frente a esta realidad histórica el desafío es evitar los extremos, y considerar que el Estado es el responsable de basar su estructura en su legitimación social reconociendo la diversidad23. Además considera necesario que el Estado laico, es el rector de gestar espacios para el ejercicio de la libertad efectiva de la pluralidad religiosa. Es importante resaltar que este autor propone una mayor profundización, un accionar sobre la base de los Derechos Humanos y la democracia. Un elemento básico y esencial es la propuesta de incluir a los históricamente olvidados: indígenas y poblaciones vulnerables24.

Así llega a la sucinta definición de laicidad como “régimen social de convivencia, cuyas instituciones políticas estén legitimadas principalmente por la soberanía popular y ya no a elementos religiosos”25.

En consecuencia, para efectivizar esta innovadora e integral acción del Estado ecuatoriano, en la temática de cultos, se evidenció la necesidad de contar con información actualizada y multidisciplinaria para la toma de decisiones estratégicas y respuestas efectivas y territorializadas. De allí, la necesaria actualización constante de la información con el fin de facilitar el acceso y acciones permanentes en favor del fortalecimiento creciente del Estado laico, en busca de un aporte al Plan Nacional para el Buen 22 Blancarte R., “Laicidad y laicismo en América Latina”, en Varios, Revista de Estudios sociológicos N. 1, Revistas Científicas de América Latina el Caribe, España y Portugal (REDALYC), México, Enero-abril 2008, pp. 139-141.

23 Ibídem, p. 140.

24 Ibídem, p. 160.

25 Blancarte R., “Laicidad y valores en un Estado democrático”, México, Colegio de MéxicoSecretaría de Gobernación, 2000, p. 117.

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Vivir. Junto con lo anterior, planteamos que el presente análisis se basa en cuatro secciones de reflexión, propuesto para entender los procesos de relación entre las espiritualidades, las organizaciones religiosas, el Estado laico y la sociedad ecuatoriana, las cuales son: 1) Las continuidades y transformaciones en las espiritualidades ancestrales del Ecuador, 2) El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión en el Ecuador, 3) Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-XX: protagonistas y poder, y, 4) El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo período y los desafíos

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II.

Las continuidades y transformaciones en las espiritualidades ancestrales del Ecuador

En nuestra historia, más allá de los relativamente jóvenes Estados Nacionales, tenemos una historia continental americana común. Así, tenemos las sociedades precolombinas ancestrales que desarrollaron importantes niveles de intercambio e interrelación. Estos encuentros e influencias vinieron tanto del norte desde el actual México hasta el sur desde el Perú, como se denomina hoy.

El peso de cada uno se dio en distintos niveles y etapas históricas: las influencias mesoamericanas en las primeras etapas culturales, mientras que las transformaciones culturales de raíz kichwa, paralelas a los señoríos étnicos26, se consolidaron con la conquista incásica y española.

Actualmente existen investigaciones sistemáticas sobre las características de las religiosidades, transformadas por la integración de las sociedades tribales, la expansión incásica y finalmente la Colonia.

Para aportar con una sistematización en el área de investigación sobre religión y espiritualidades, desde la teoría proponemos que el periodo ancestral e inicio de la Colonia, se sigue replicando en varios elementos en un fenómeno estructural de larga duración. Tal principio conceptual, lo retomamos de Fernand Braudel27.

Desde la idea del historial de transformaciones, y a través de un hilo referencial de continuidad de exclusión y desconocimiento, miramos 26 La categoría señorío étnico fue acuñada inicialmente por Frank Salomon en 1980. Durante las décadas siguientes fue enriquecido como concepto por Segundo Moreno Yánez, Galo Ramón, entre otros. Es un concepto social que está referido a un grupo tribal regional de amplio espectro de tráfico comercial entre diversos pisos climáticos. Referido a una jerarquía sobre la base de la redistribución de recursos en su sociedad y apoyado también en las alianzas de parentesco con otros pueblos de pisos climáticos distintos al suyo. Véase, Galo Ramón Valarezo, “El Poder y los norandinos: la historia en las sociedades norandinas del siglo XVI”, Quito, Universidad Andina – Corporación Editora Nacional, 2006, p. 39. También Segundo Moreno Yánez, Formaciones políticas tribales y señoríos étnicos, en Enrique Ayala Mora, “Nueva Historia del Ecuador V. I”, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo Ecuatoriana, 1988, p. 22.

27 Braudel menciona que “ciertas estructuras están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables en una infinidad de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan sus transcurrir”. Véase Braudel, “La historia y las ciencias sociales”, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p. 70.

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los cambios que implicaron los periodos referidos que examinamos rápidamente. En este sentido, planteamos para la presente sección una subdivisión de dos partes: la primera trata de los cambios de las religiosidades ancestrales ecuatorianas debido a dos rupturas básicas, una local y otra en el periodo del incario.

La primera ruptura de las espiritualidades, se da posiblemente debido al cambio de creencias de las agrupaciones tribales ecuatorianas, hacia las relacionadas a divinidades integradas de los señoríos étnicos.

Sobre las espiritualidades más antiguas, de lo que puede deducirse, tales manifestaciones solo las podemos reconocer a través de la huella arqueológica, implícitas en las representaciones iconográficas de ranas, serpientes, insectos, aves de distintas especies, entre otros. Era una espiritualidad que relacionada y conocedora de su medio ambiente, comprendía la importancia de determinados animales, fenómenos naturales o sus ciclos para la reproducción de la vida humana.

Por ejemplo, podemos mirar las numerosas representaciones de ranas, las cuales a la vez que de su evidente simbología transformacional de renacuajos a rana, también estaba asociado a la posibilidad de vivir en ambientes distintos, la tierra y el agua. Adicionalmente los animales referidos estaban asociados a la lluvia, líquido vital para la vida. Tanto los elementos agua y tierra, podían evidenciarse en estos anfibios. Tales elementos contrarios, terminaban al parecer fusionándose y creando una idea de integralidad de contrarios que en la divinidad es mutua y perfectamente complementaria28.

Podemos arriesgarnos de cierta forma a plantear que estas representaciones de divinidades seguirán siendo parte de la religiosidad ancestral hasta el presente, de uno u otro modo. Son como un cementerio de divinidades que solo se han quedado en determinados rituales.

Estas divinidades, como muchos elementos sociales, al ser parte de los componentes de las sociedades que se unificaban, terminaban 28 Ibídem, p. 450.

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fusionándose a la nueva espiritualidad, la de los señoríos étnicos. Esto solo ha podido deducirse desde un acercamiento etnohistórico, que ha permitido descubrir finalmente solo unos pocos elementos constitutivos, presentados por el antropólogo Javier Gutiérrez Usillos: “Tanto el Jaguar, como la serpiente, el mono o el guacamayo integran un complejo sistema mitológico, del que lamentablemente desconocemos todas las claves, pero que se vincula de forma manifiesta con el mundo ritual a través de las visiones obtenidas tras la ingestión de sustancias alucinógenas previamente preparadas en estos morteros ceremoniales de piedra con las formas zoomorfas mencionadas29. Estas cuatro figuras: jaguar, serpiente, mono y guacamayo, son las divinidades, que a pesar de nuestro desconocimiento de su ritualidad, sabemos que también puede evidenciar una relación social de transcendentalidad, reciprocidad y de sostenibilidad medio ambiental, pero que sobre la base de la arqueología, podemos verificar están presentes en espacios territoriales más amplios”30.

Aproximadamente para el siglo XVI, tenemos definidas cuatro regiones de señoríos étnicos o mejor denominadas como ligas comerciales en la costa (Salango, Manteño-Huancavilca, Punáes y Tumbecinos), cuatro en la sierra (Cayambe-Otavalo-Caranqui, Quito-Puruhá, Cañaris, Paltas) y cinco en la franja selvática oriental (distribuido por regiones de tráfico comercial y compuesto por una importante diversidad de pueblos)31.

Cada uno de esos señoríos poseía una sacralidad regional, acompañada de una diversidad religiosa, que se convirtieron en parte de un panteón sagrado. La última afirmación puede evidenciarse en la tradición oral referida a espíritus malignos o benignos guardianes de lugares, fuentes de agua, árboles de determinadas especies, entre otros que pervivieron en la tradición oral.

29 Gutiérrez Usillos J., “Dioses y alimentos en los Andes”, Quito, Editorial Abya Yala, 2009, p. 465.

30 Moreno Yánez S., “Las sociedades de los Andes Septentrionales en Murra”, J/Rojas R., “Historia General de América Latina: Las sociedades originarias”, Madrid, UNESCOEditorial Trotta, 1999, p. 380.

31 Ramón Valarezo G., op. cit, pp. 38-96.

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Cabe añadir, que a esta unidad regional de espiritualidades, también se unió la influencia de las divinidades y ritualidades mesoamericanas.

Jorge Marcos, ha planteado que el jaguar, la serpiente emplumada y las representaciones de la divinidad de la lluvia están presentes en culturas de esta época. Ello se mantiene también en rastros de posibles intercambios comerciales de spondylus con mesoamérica32. Esta relación nos habla de un proceso dinámico de permanencias y transformaciones de la religiosidad ancestral ecuatoriana.

La segunda transformación importante referida, se produjo por la llegada de los incas, que será una de las fuerzas unificadoras más importante, en especial centrada en los rituales agrícolas y solares, que son las más difundidas en la religiosidad ancestral contemporánea. Por otro lado, cabe añadir que la base tanto del sistema social como religioso, tiene especial relación a una visión integral binaria, desagregada en un sistema decimal que en general es utilizado para la construcción simbólica tanto del espacio como de lo social. Estas formas fueron impuestas a los señoríos étnicos y de modo general, estas formas se establecieron como referencias de espiritualidad en nuestro territorio. La imposición se hizo desde varias estrategias, pero en general, la que mayor fuerza evidenció fue la geo estrategia poblacional, materializada a través de los mitmak, es decir, emisarios trasladados que reproducían y vigilaban el mundo religioso Inca.

El santuario solar del Quinche, tuvo las características mencionadas y llegó a tener una importancia clave en esta ritualidad. La relación entre las espiritualidades, ya ha sido analizada con detalle y discutido desde distintos estudios particulares. Por nuestra parte, deseamos aportar una mirada que busca iniciar un debate prolijo sobre estos acontecimientos históricos y su relación con las espiritualidades ancestrales contemporáneas.

El múltiple y dinámico aporte de nuestros ancestros de los Andes septentrionales, a la base del imperio incásico, se pierde en el tiempo. A pesar de ello, las dinámicas sociales de interacción e intercambio comercial, político y cultural que antecedieron a la unificación militar imperial será 32 Marcos J., “Arqueología de la Costa Ecuatoriana Nuevos Enfoques”, Corporación Editora Nacional, Quito, 1986.

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el énfasis que deseamos mostrar. Nuestro fin, es ser rigurosos al hablar de los orígenes de la religiosidad ancestral. De este modo, nos orientamos a no plantear esencialismos sobre este particular.

Con todo esto, pasemos a un grupo de reflexiones que desde una visión crítica sobre lo andino, se plantea también que han logrado mantenerse algunas bases de espiritualidad ancestral, las cuales ahora unifican a este espacio de creencias. Para este esfuerzo de comprender creemos que las principales fuentes pueden resumirse en la relación integral con el cosmos; el mundo simbólico representativo a través del runa shimi y las matemáticas; varios símbolos ceremoniales usados por los sabios o yachas en la actualidad.

Sobre el primer punto propuesto, el filósofo intercultural alemán Joseph Estermann33, reflexiona sobre una explicación básica que ayuda a entender la relación hombre-cosmos en los Andes, que a su vez nos permite identificar el ser de nuestras tierras.

Como punto de partida, Estermann plantea que en Occidente la particular forma de la relación propuesta se origina en el “giro antropológico” de Sócrates, que consistía en crear un sujeto autónomo y soberano que domina sobre el cosmos, y que se transforma, a esto último, en un objeto opaco, determinado y manipulable.

En conclusión, el hombre moderno, como individuo puede tomar y conocer a su objeto de estudio, el cosmos y la naturaleza. Tiene la posibilidad de crear una verdad racional conceptualizada de su medio.

Mientras tanto la racionalidad andina, resuelve esto desde otra perspectiva.

El sujeto no busca crear una verdad abstracta y de dominación del cosmos, separándose de este último. Más bien, el ser andino busca introducirse míticamente en el objeto. De allí la íntima relacionalidad de este concepto con la religiosidad. Su meta es convivir con el cosmos y desde allí construir conocimiento, que funciona efectivamente para sostener su sociedad, hecho probado en nuestras sociedades milenarias.

33 Estermann J., “Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina”, Quito, Abya Yala, 1998, p. 108.

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En un sentido comparativo, mientras la primera relacionalidad occidental trata de limitar y efectivizar el conocimiento; la segunda, el ser andino, busca ser parte del medio que le rodea. Se evidencia que la meta no es la satisfacción inmediata. El énfasis andino es la reproducción a largo plazo.

Por ello lo relacional y el involucramiento con el medio, son parte de sus modos reproductivos comunitarios como de sus ritualidades temporales religiosas. En el caso de Occidente el modo de conocimiento y reproducción es inmediato y acumulativo individual. La reflexión anterior sobre el ser andino, marca uno de los puntos más fuertes y perennes de la unidad ancestral, y también de su religiosidad. Con los siguientes grupos de análisis pasamos a pensar críticamente esta particular unidad, pues su riqueza radica en la diversidad de pueblos y nacionalidades que marcan su sello distintivo.

Como segundo grupo de reflexión proponemos el análisis del runa shimi y la matemática andina, como otra de las evidencias de la permanencia de la religiosidad ancestral. En este sentido, como eje teórico, hoy, las ciencias históricas y sociales han propuesto que la pareja básica en los niveles de expresión y desarrollo civilizatorio, son las formas representativas de la palabra y la simbólica numérica.

Sobre el runa shimi, la palabra, cabe anotar que actualmente es la base de la denominación de la mayor parte de las prácticas religiosas y de los centros ceremoniales, en especial en la sierra ecuatoriana. De allí que sea necesario que nos refiramos a ello brevemente, para evidenciar que en esta continuidad, hay un elemento cuya raíz es una diversidad transformada y vedada por nuestros particulares acontecimientos históricos.

Ariruma Kowii, recoge el origen mítico de la palabra andina. Nos cuenta, que los niños primigenios lloraban luego de una fiesta cósmica.

Para consolarlos los habitantes del universo les traían ofrendas de todos los rincones de la tierra conocida. Los infantes fascinados, comenzaron a aprender de memoria los sonidos del viento, los pájaros, las cascadas, los ríos; los reprodujeron y entretejieron: surgió el runa shimi que tenía 40

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el vuelo del cóndor, el sonido del viento, entre otros34. Lo anterior, es el modo más efectivo y transferible para referir el origen del kichwa, una lingua franca usada en los Andes para el intercambio comercial.

Sin embargo, es importante recordar, que, esta lengua en su mismo lugar de origen posee variaciones35. La situación del kichwa es similar en Ecuador. Tenemos conocimiento, que son tres grupos lingüísticos ecuatorianos en los cuales se dividió en nuestro territorio, esta lingua franca andina.

A su vez, coinciden también con las regiones en las que los señoríos étnicos ecuatoriales serranos, tenían sus lazos de tráfico comercial, cultural y religioso, más o menos establecidos. En referencia a ello, Jacinto Jijón y Caamaño, dice que los grupos lingüísticos kichwas ecuatorianos pueden clasificarse en tres regiones: Caranqui (Norte), Puruhá (Centro sur) y Cañari (Sur), formando básicamente tres dialectos. Este idioma como vemos es diverso tanto en su origen como en difusión. A pesar de ello el kichwa, no se constituía en parte del intercambio lingüístico ecuatorial, e incluso durante la dominación imperial incásica, no era utilizado por los caciques del actual Ecuador, era preferido el uso de sus lenguas nativas, tal como lo podemos confirmar por el testimonio del Inca Garcilaso de la Vega36.

Luego, históricamente podemos comprobar que finalmente gracias a la intervención española, el kichwa se consolidó en las tierras que pasaron a denominarse Real Audiencia de Quito. Incluso fue resaltado su cultivo poético, aunque dicha iniciativa quedó trunca37.

34 Kowii Ariruma, “Diccionario de nombres kichwas e Historias y mitos de los pueblos kichwas”, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar – Corporación Editora Nacional, 1998.

35 Posiblemente se originó en el centro del actual Perú, alrededor de Lima. La situación incierta es similar en la forma que se difundió y su temporalidad. Se cree habían tres formas básicas de quechua: norte Yungay, centro Huáyhuash, y del sur Chinchay. Este último fue tomado como la lengua oficial del imperio Inca, por tanto es el dialecto que más se difundió y luego sería la herramienta idiomática de la cristianización. Véase Dedebach S., Sáenz S., “Las Lenguas Andinas” en Lumbreras L., (editor) “Historia de la América Andina”, V. I, Quito, Ediciones Libresa - Universidad Andina Simón Bolívar Quito, 1999, p. 509.

36 Inca Garcilaso de la Vega, “Comentarios reales”, T.1, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1984, pp.

90 -91.

37 Arturo Andrés Roig, realiza un importante aporte, cuando reflexionando sobre el denominado trilinguísmo, (latín, español y kichwa) proyecto renacentista americano, éste buscaba valorar la cultura indígena a través de su idioma el kichwa. Si bien durante la colonia los humanistas, 41

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Desde los protagonistas indígenas andinos ecuatoriales, diremos que en su particularidad idiomática y dialectal, el kichwa, sería la lengua preponderante en el área interandina ecuatorial durante los siglos de la colonia, y se constituiría durante la vida republicana en el idioma indígena, en especial de la sierra, por antonomasia. Actualmente, el kichwa está reconocido por la Constitución como una de las lenguas oficiales; sin embargo, es necesario que se torne a mirar que por la dinámica de este proceso de reconocimiento no ha sido integral, al menos en la sierra ecuatoriana, en lo que se refiere a sus religiosidades.

Hemos dejado por fuera varios de los componentes del mundo sagrado ecuatoriano, que han sido rescatados gracias a la arqueología y la etnohistoria. Esto en especial a causa de solo usar las denominaciones kichwas. De allí la necesidad de que pueda seguirse reflexionando la temática en especial sobre un análisis integral de los centros ceremoniales de nuestro territorio.

Por otro lado, y como compañía inseparable de la representación lingüística del mundo, yace la explicación matemática. La misma a su vez, ha permanecido como otro de los componentes de las continuidades de las ideas conexas a las concepciones sociales base de las religiosidades ancestrales ecuatorianas y andinas. Nos referimos a los sistemas interpretativos - comprensivos del mundo: lo matemático – geométrico.

Sobre la matemática andina, esta ha sido trabajada desde una visión multidisciplinaria por el matemático ecuatoriano Marcos Guerrero. De modo general sus conclusiones sobre la matemática andina, señalan que la matemática desarrollada en los Andes, no solo mide, sino que pondera.

Es decir, trata de incluir el azar; mientras, paralelamente, trata de crear un sistema flexible y adaptable a los cambios de la naturaleza. Sin duda deseaban utilizar la lengua para la evangelización. Los religiosos consideraron a esta “lengua franca” como una lengua noble. Dos personajes son los más altos ejemplos del aprecio y cultivo del kichwa de la Real Audiencia de Quito: Diego Lobato y Diego González Holguín. El primero un quiteño indígena noble descendiente de incas, que convertido en sacerdote, hizo gala de su oratoria en un kichwa muy cultivado. El segundo un Jesuita comprometido, realizó un papel decisivo, pues sus estudios sobre esta lengua indígena en su “Gramática”, le permitió distinguir sus usos vulgares y cultos. Roig llega a afirmar que de continuar este camino, el kichwa se hubiera podido poetizar a las alturas alcanzadas por la poética del siglo de oro español. Véase Roig A., “Estudio preliminar” en Roig A., (comp.), “El humanismo ecuatoriano de la segunda mitad del siglo XVIII”, Quito, Banco Central del Ecuador – Corporación Editora Nacional, 1984, p. 64.

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nuestro continente, anota Guerrero, posee varios acontecimientos que cambian nuestro medio. Así tenemos: erupciones volcánicas, terremotos, inundaciones y variaciones climáticas a causa de corrientes oceánicas como la corriente del “Niño”. Estos acontecimientos significaban radicales cambios periódicos, los cuales requerían respuestas sociales rápidas y eficaces para la sobrevivencia38.

Es así que las matemáticas de los Andes lograron un desarrollo tal que fue posible la ponderación cercana de este variado espacio físico local.

Eso también hizo que la ciencia andina no se asuma como un instrumento absoluto, acabado y controlador de ésta, sino que trata de convivir con ella.

Como vemos, es la misma idea de unidad con el cosmos, planteada al inicio del análisis; pero en este caso pensada en un elemento pragmático y adicionalmente científico. La religiosidad aparece como la posibilidad del acceso a un conocimiento plenamente probado y aplicable, el cual se dedujo del camino de los ejes divinos periódicos: los movimientos del sol y la luna. Este precepto religioso - científico es una muestra de la continuidad de la sacralidad ancestral ecuatoriana, pues al ser integral, entonces, es como se convierte en sagrada. En este sentido, para ampliar la explicación e importancia de la matemática andina, recogemos las explicaciones que gráficamente nos hablan de lo propuesto por Guerrero.

El autor, plantea, que el eje de coordenadas de René Descartes, es una representación matemática geométrica que grafica los espacios como sólidos tridimensionales continuos. La matemática andina, por su parte, posee un eje de coordenadas más fractal que considera el azar, y, en donde pueden representarse el dinamismo físico simultáneamente39. Es decir una representación plenamente coincidente con la diversidad y paralelismo actuante de los fenómenos físicos andinos. El matemático referido lo explica finalmente así: “Mientras el uno es continuo y absoluto e infinito, el otro es discreto, relativo en escala y finito; el primero es axiomático38 Guerrero M., “Los dos sistemas máximos del mundo”, Quito, Abya Yala, 2004, p. 245.

39 Ibídem, p. 351.

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deductivo, el segundo es inductivo; el uno es diferente y abstracto, el otro es fractal y concreto; el continuo permite que el observador se escinda de la realidad, el discreto exige más sensibilidad […]

El de occidente es estático, el andino es dinámico”40.

A través de esta reflexión se nos invita a mirar el testimonio distinto de una cientificidad subalternizada y fruto de distintos saberes, los cuales igualmente deben ser desempolvados, sacados de los rincones del olvido en tierras lejanas, y sobre todo, valoradas para nuestra propia descolonización.

Añadiremos que en su parte técnica, simbólica y de cálculo la matemática andina puede ser comparada a los más recientes avances de la matemática41. Es importante resaltar que la riqueza social y tecnológica surgen de la confluencia de varios centros de difusión y encuentro del área andina, quienes entablaron una dinámica relación en su diversidad, produciendo un interesante proceso social abierto42.

40 Ibídem, p. 261.

41 Ibídem, p. 302.

42 Tenemos varias regiones locales que desde Venezuela a Chile componían el área andina. Los detallamos a continuación: En el área andina del extremo norte, con su eje sobre la cuenca Atlántida de Colombia que gracias a su temprana domesticación de yuca le fue posible, establecer estrechas relaciones con el altiplano colombiano, estableciendo señoríos étnicos fuertes (Sanoja y Vargas, Lumbreras L., editor, “Historia de la América Andina”, Quito, Ediciones Libresa Universidad Andina Simón Bolívar, 1999, p. 206). En los Andes septentrionales primero la rampa del Cauca y las orillas del río Magdalena, quienes servía de punto de encuentro entre las cuencas montañosas ecuatorianas y el Caribe. Segundo el manglar alto en la costa ecuatoriana, donde las pruebas arqueológicas muestran un importante desarrollo de la agricultura, la pesca, navegación y la producción de productos a base de concha spondylus; podemos resaltar en especial sus contactos con cultura Chavín la primera cerámica desde Valdivia, en el 3150 a. C., se cree que esta cultura a más de ese aporte, concibió las formas arquitectónicas que serían retomadas de modo original, más tarde por civilizaciones peruanas como la Chimú (Segarra, en Lumbreras L., (editor) “Historia de la América Andina”, Quito, Ediciones Libresa - Universidad Andina Simón Bolívar Quito, 1999, pp. 116-118. Otro de los aportes desde el actual Ecuador, fueron los de la estética en culturas como las de Machalilla, Chorrera (periodo formativo) y la exportación de artefactos, adornos y cerámicas de culturas como la Tolita (periodo de desarrollo regional e integración), (Marcos, op. cit., pp. 136-138). Tercero la ciudad comercial de Quito, que por su ubicación estratégica se constituyó en un punto de encuentro comercial con su tianguis. Para los Andes centrales, sus ejes fueron Cuzco y Ayacucho, donde se desarrollaron importantes avances urbanos, confluencias culturales, y científicas relacionadas muy estrechamente con el altiplano del Titicaca (Lumbreras, op. cit., p. 380). Andes centro sur con su eje el altiplano del Titicaca, importante centro ceremonial y punto clave de avances en agricultura, riego, arquitectura, entre otros. Andes meridionales cuyo centro Atacama, tuvo contacto con Cuzco y se difundía e intercambiaba con sus similares en Bolivia, Chile y el noroeste de Argentina. Aquí confluyeron comerciantes del litoral, el altiplano y de las selvas orientales. (Lumbreras, op. cit., p. 424).

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Esta afirmación de origen diverso de la denominada matemática andina, puede ser fortalecida a través de los descubrimientos etnohistóricos y arqueológicos ecuatorianos. Así tenemos que las investigaciones arqueológicas sobre los Yumbos de Quito, permiten tener noticia de trazado ceremonial – matemático paralelo al de los incas43.

Volviendo sobre la importancia de la matemática andina, a decir de Marcos Guerrero, “toda esta realización tuvo lugar en un medio montañoso, como una distribución climática altitudinal y una muy elevada biodiversidad, donde estas matemáticas le sirvieron de maravilla para ejercitar la difícil labor de la agricultura”44, el medio que rodeaba al mundo andino, necesitaba una interpretación de su complejidad. Para eso, se construyó el sistema de la llamada cruz cuadrada, que era una forma matemática que se podía adaptar a las distintas dificultades del ambiente andino45.

Tal como hemos visto en estos dos elementos mencionados, el medio físico tiene una importancia trascendental, pues permitió que esta región tuviera una concepción técnica más abierta y equilibrada con la totalidad. En declaraciones del autor, en esta sección podemos ver que la matemática formada en los Andes, es distinta a la de la modernidad. Es una representación simbólica que da origen a otras formas de interpretación del mundo y que partió precisamente de modos de reproducción social diferentes. Guerrero afirma respecto de los sistemas matemáticos mencionados “el que es absoluto dio origen e impulsó el desarrollo de la sociedad mecanística, (moderno) en cambio el que fue relativo permitió el surgimiento de la sociedad organísmica (andino)”46. Es un sistema integral periódico, un espiral sagrado y efectivo.

43 FONSAL, “Tulipe y la Cultura Yumbo: arqueología comprensiva del subtrópico quiteño”, Quito, TRAMA-FONSAL, 2007, p. 135.

44 Guerrero, op. cit., p. 261.

45 Un ejemplo aclarado de esto es el sistema de terrazas que se ocupaba en el área andina, éste debía enfrentar múltiples elementos: la altitud, las heladas, la forma de caída del agua, ante la ausencia de agua también las formas de riego, incluso cómo debía ser distribuida la producción, (Marcos, 2004: 259) esta forma de concebir el mundo, y de tratar de controlarla, siempre estaba abierta a los cambios. Procuraba entonces ser una transmisión de lo que se vivía en sociedad, en lo técnico - científico, de allí su importancia.

46 Guerrero, op. cit., p. 262.

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Como hemos comprobado, esta explicación del sistema simbólico andino, nos permite ver la complejidad de las formaciones sociales y tecnológicas estrechamente relacionadas a nuestra naturaleza. Toda esta tradición de la ciencia andina implicada con la religiosidad, multiforme y abierta, se encuentra en gran parte de las formas sociales indígenas cotidianas locales.

Entonces, tenemos al frente un largo trecho de análisis. La meta, es buscar cómo hoy tenemos la permanencia de esa milenaria sabiduría, en la reproducción de la sociedad. A la vez, el desafío es evidenciar el aporte que desde los Andes septentrionales, el actual Ecuador, se hizo a esta visión andina, que se construyó como unificación social divina.

Finalmente, debemos entender que la dominación incásica, duró apenas décadas. Sin embargo, las poblaciones de los Andes septentrionales, solo habían conservado pequeñas partes de sus tradiciones espirituales. Sin todavía asimilar el proceso de imposición, cambio y unificación imperial, arribaron los colonizadores españoles. Se inició la colonia.

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III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión en el Ecuador A modo de antecedente explicativo queremos presentar nuestra intencionalidad y las claves de esta sección. Iniciamos con breves palabras ensayísticas, para luego, desde un eje conceptual desglosar la información que consideramos clave en el entendimiento de la Colonia ecuatoriana.

Planteamos la forma como interpretamos los lazos entre la compleja construcción social colonial, y, cómo varias de sus características han logrado mantenerse en la sociedad ecuatoriana. Sobre todo, ello nos ayuda a comprender y asociar este proceso social general a la influencia de un pensamiento religioso en nuestra sociedad. En general proponemos que la Colonia para nuestro país es una etapa clave de formación sociocultural. Al interior de nuestra sociedad podemos evidenciar un importante entrecruzamiento entre un medievalismo católico y una joven modernidad global.

Extendiendo este planteamiento vemos un proyecto de sociedad de corte conservador, surgida del tridentismo, y su interacción con la joven modernidad, cuyo avance paulatino se presentaría con fuerza en el siglo XVIII. Allí es donde la modernidad de tipo barroco, deja entrever un papel central por parte de la Compañía de Jesús. En este gran contexto anclaremos la construcción colonial de las instituciones y el aprovechamiento elitista de las riquezas de la denominada Real Audiencia de Quito. Esta última será nuestra categoría aglutinante alrededor de la cual explicaremos la Colonia.

Relacionado a ello, analizaremos cómo se entrecruzó el uso de la mano de obra indígena, el monopolio de la tierra y del obraje. Nuestro interés es dejar delineado cómo las elites chapetonas y criollas perennizaron su hegemonía a nivel de lo que hoy denominamos área andina. Cabe señalar que este estamento colonial, aprovechó los monopolios para efectivizar las conexiones con Lima, Potosí y las ciudades intermedias a las anteriores.

En esta parte de la reflexión, como podrá notarse más adelante, seguimos hablando de un área andina, lo cual fortalecerá nuestra contextualización. Como es conocido, la explotación de plata y oro en Potosí, provocó que la producción especializada de las divisiones 47

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coloniales orientara su producción a bienes de sostenimiento de la minería. De allí que la Real Audiencia de Quito dedicara gran cantidad de esfuerzos a la producción textil a través de los obrajes. Uno de los ejes que nos interesa es que la explotación de las riquezas tenía que ver con el control de la mano de obra; por ello, ese control se dirigió especialmente a la creación, renovación y sistematización de un derecho-orden en las colonias. El eje jurídico que garantizó el orden colonial fue la exclusión de casta colonial, cuya carga determinó varias de las exclusiones y la proscripción a la pobreza de las poblaciones indígenas. Sin embargo, las poblaciones excluidas emplearon diversas estrategias de diferenciación de esta triste situación, entre las que contamos: el forasterismo, la débil migración al puerto, e inclusive la resistencia y levantamientos.

Efectivamente, la única salida era diferenciarse de esta casta baja para tener acceso a cierto número de derechos. Veremos cómo lograron cuajar estas estrategias.

A continuación desarrollamos lo que se analizó brevemente. Así diremos que en medio de una compleja transición y de unión de distintas sociedades y sus instituciones en las colonias americanas, se constituye un Estado indiano, de régimen continental y regido por la Corona Española.

A nivel local su institución coordinadora, de presencia religiosa y judicial, era la Real Audiencia de Quito.

Este Estado indiano se levantó sobre la base del Derecho Romano, pero con una importante dosis de manejo de la costumbre, aunque se reconoce que esta afirmación aún tiene que investigarse47. De ahí su limitación para reconocer las particularidades de la población indígena, pues su enfoque estaba limitado a las necesidades coyunturales. Es decir, la distribución de la población y los recursos48.

47 Tau Anzoategui V., “Que fue el Derecho Indiano”, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1982, p.

20. Véase también Capdequi J. M. Ots., “El Estado español en las Indias”, México, Fondo de Cultura Económica, séptima reimpresión, 1986, p. 12.

48 García Villegas M., “Notas preliminares para la caracterización del Derecho en América Latina”, Notas preliminares, disponible en http://www.oas.org/juridico/spanish/mauriciogarciavillegas. htm, consultado el 25 de septiembre del 2011.

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Paralelamente es conocido por la historiografía que la Iglesia Católica, fue uno de los ejes importantes de este proceso de colonización.

Aquí planteamos una de las partes de nuestra propuesta general: considerar la complejidad del entrecruzamiento del reordenamiento social-colonial y el papel de la Iglesia Católica. En tal virtud creemos necesario puntualizar la relación Estado Indiano-Iglesia, la cual se dio a condición del Patronato.

Esta fue la figura jurídica a través de la cual el Papa depositó en los Reyes Católicos la responsabilidad de la evangelización del nuevo continente.

Respecto de ello, el historiador ecuatoriano Santiago Castillo Illingworth señala sobre las razones del encargo regio y contenido del Patronato: “La concesión no fue precipitada: la primera intención de la Sede Apostólica fue que la Iglesia americana fuera dirigida y dependiera directamente de Roma, y así envió un Delegado Apostólico para que se encargara de su organización: pronto se vio sin embargo que la empresa era punto menos que imposible. Entre 1504, fecha de la fundación de las primeras Sedes episcopales y 1508, en que se expidió la Bula Universalis Ecclesiae, concedieron formalmente el derecho del patronato [...].

El Rey español pedía “[...] el patronazgo en Iglesias, dignidades, y beneficios perpetuamente para él y sus sucesores [...]”, exigía el Rey “[...] que ninguna dignidad ni beneficio se conceda sin su presentación [...] que el Rey sea llamado a delimitar las diócesis y a resolver los conflictos en ellas cuando los hubiere”.

Por su parte, su Majestad se comprometía a hacer donación de los diezmos a los Obispos, excluyendo solo el oro, metales y pedrerías -cosa que cumplió con las llamadas Capitulaciones de Burgos- insistiendo en que todas las concesiones solicitadas eran indispensables para el buen gobierno de las Indias.

El Papa estableció la necesidad del consentimiento del real Patronato para constituir cualquier iglesia grande; el derecho 49

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de presentación de las personas aptas, para todos los beneficios mayores y menores, así religiosos como seculares; la facultad de poder recurrir a cualquier Obispo para que haga efectiva la institución canóniga establecida por el Pontífice, en caso de que quien por derecho debía hacerla se negase a ello por más de diez días”49.

Esta cita, resume el contenido negociado de la Bula anotada.

En general nos deja ver que el Rey fue encargado de sugerir a los administradores espirituales de las nuevas diócesis americanas. Si bien en general el Patronato fue respetado, muchas veces las responsabilidades se extralimitaron, no solo se sugirió sino que se eligió Obispos. En determinadas épocas los diezmos fueron administrados directamente por los funcionarios de la Corona. Así el ejercicio de concesión de privilegio dejó de ser tal, para convertirse en un Derecho exigible e impuesto a la Iglesia50.

Así, exponemos algunas de las razones que motivaron a que una institucionalidad religiosa, que a pesar de los esfuerzos particulares por abrir un diálogo espiritual enriquecedor con sus evangelizados, dejó esto en un segundo plano, para servir finalmente a un poder elitista. A fin de cuentas esta sería la base sobre la cual se edificaría la institucionalidad que formó gran parte de las estructuras sociales ecuatorianas.

A este respecto me parece acertada la propuesta conocida de Julio Tobar Donoso, acerca de que la Iglesia Católica es la moderadora de la nación ecuatoriana. Incluso, concordamos con el historiador Santiago Castillo sobre una Iglesia como consolidadora de la República. A ello añadiremos, que no necesariamente la totalidad de las acciones de la Iglesia, con el apoyo del poder estatal indiano, fueron para el bienestar de las mayorías.

49 Castillo I., “La Iglesia y la Revolución Liberal”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1995, p.

43.

50 Federico González Suárez, confirma el modo en que se ejerció el Patronato desde el inicio de la Colonia. Dicho derecho, fue ejercido tan ampliamente como delegado a sus representantes en las tierras conquistadas. Menciona que las autoridades eclesiásticas y sacerdotes eran nominados por las autoridades locales en el nombre del Rey. González Suárez, “Historia General de la República del Ecuador”, T.II, Guayaquil, Publicaciones Educativas Ariel, s.f., p. 146.

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Por el particular del Patronato los intereses de evangelización cristiana, de la elite añadiremos51, estaban entrelazados a la razón estatal.

En este sentido trataremos de probar que la organización geoestratégica y concentración de la población en espacios cercanos a las áreas de producción agrícola (reducciones52, doctrinas y encomiendas), todas tuvieron un sentido económico.

El historiador dominico Fray José María Vargas O. P., manifiesta que con la fundación de las ciudades españolas, se acompañó con la adjudicación de solares para las iglesias parroquiales y conventos de franciscanos, mercedarios, dominicos y posteriormente para agustinos y jesuitas53. La religión católica, fue uno de los ejes más importantes para la constitución de nuevo orden territorial, un espacio imaginado como el anclaje de la “nueva Jerusalén”.

En ese contexto, se erige el Obispado de Quito, el 8 de enero de 154554. Fue el hito de inicio de dos décadas de la denominada evangelización de la población indígena. Fue paralelo a la constitución legal e institucional de la Real Audiencia de Quito; ambas instituciones distribuyeron una de las fuentes de la riqueza de Quito, la mano de obra.

Planteamos que la planificación de la organización económica poblacional, indígena en especial, se consolidó bajo el mando del Obispo Fray Pedro de la Peña, el segundo Obispo de Quito. Él fue quien acudió personalmente a verificar cuáles serían los sitios más adecuados para la ubicación de las reducciones55.

Sin embargo, no se debe olvidar que este Obispo protestaba ante sus superiores, y también frente a la Corona Española, por la explotación 51 Véase sobre las características del cristianismo en la sección conceptual.

52 Las reducciones fueron núcleos de población indígena con cierta autonomía administrativa, bajo la autoridad de sus propios alcaldes. Dedicados a la agricultura, la construcción de manufacturas como los obrajes, y la provisión de mano de obra para la mita (minas, servicios, construcción e infraestructura, entre otros) Capdequi, op. cit., 1986, p. 28.

53 Vargas J. M., “La evangelización en el Ecuador”, en Dussel E., et. al., “Historia General de la Iglesia en América Latina”, T. VIII, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987, p. 53.

54 Villalba J., En el sesquicentenario del Arzobispado de Quito, en “Boletín del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana”, o.c., Quito, 1998, p. 24.

55 González Suárez F., “Historia General de la República del Ecuador”. Vol. 4, Quito, Ediciones Ariel, s.f., p. 55.

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brutal que los españoles hacían a los indígenas locales56. Pero como en muchas de las empresas humanas, existieron posiciones plenamente diferenciadas en cuanto a la de los religiosos frente a nuestros ancestros: unos pensando en tabulas razas y cuasi niños; mientras otros trataban de un modo u otro de entender a esta población y sus creencias. Estos últimos realizaban una evangelización paulatina e inteligente que deseaba llegar a una conversión real de las poblaciones autóctonas.

A pesar de ello, los personeros de mayor jerarquía como Fray Pedro de la Peña, debían ejecutar los mandatos trindentinos, para unificar la enseñanza de la doctrina de la Iglesia y modelar las costumbres de los fieles. Tal intensión estuvo en un contexto de difícil implementación efectiva, lo cual resume claramente el historiador Fray Vargas O. P. El personal disponible para el servicio religioso constaba de sacerdotes del clero secular y religioso, que había venido de España y se habían avecinado en el territorio de la diócesis de Quito. Desde el principio se echó de ver que la mies era abundante y pocos los operarios.

Para atender a esta necesidad urgente las comunidades religiosas habían organizado sus centros de formación para el elemento criollo. Y el señor de la Peña se vio en el caso de improvisar seminarios para la formación del clero secular con elemento también criollo.

“El señor Luis López de Solís hizo la estadística de parroquias y doctrinas que integraban la diócesis en el siglo XVI. Eran en total 153, de las cuales 68 estaban a cargo del clero secular, 37 a cargo de los franciscanos, 28 de los dominicos, 15 de los mercedarios y 7 de los agustinos. Sacerdotes seculares, dominicos y franciscanos servían de preferencia en los pueblos del callejón interandino, desde Pasto hasta Loja; los mercedarios habían preferido las poblaciones de la costa. La estructura geográfica condicionó el número de fieles a quienes normalmente podía atender el sacerdote, mayor en reducciones de poblado, menor en áreas de montaña”57.

56 Ibídem, p. 56. Sobre esto anota González Suárez que las súplicas del Prelado llegaron a Felipe II. Fueron expedidas tres Cédulas Reales prohibiendo malos tratos y estableciendo derechos indígenas.

57 Vargas J. M., op.cit., 1987, p. 56.

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La distribución de las misiones y de las iglesias parroquiales, en principio sobre la base de los datos consignados por el historiador, nos permite confirmar que el establecimiento de los religiosos debía realizarse en los perímetros de los centros más poblados. Su número era limitado y debía constantemente motivar la movilización de la población. Tal distribución, aporta a fortalecer la propuesta de íntima relación Iglesia Católica - Estado Indiano.

Las formas institucionales en las cuales se distribuyó la población, estuvieron marcadas por las necesidades de extracción de las riquezas de estas tierras para la Corona; pero en mayor medida para las nacientes elites coloniales. Como se puede recordar, la conquista fue un esfuerzo realizado especialmente por particulares. Ellos firmaban contratos con la Corona y negociaban los derechos que se les otorgaba.

Dichos contratos eran conocidos como capitulaciones58. Este fue quizá el inicio del fuerte localismo de las distintas regiones en América, pues la única fuerza unificadora política era la Corona española. Su principal preocupación no se orientará hacia la productividad a largo plazo, más bien se motivaban hacia una explotación inmediata y como vemos también “este sistema colonial tan capaz de sobrevivir a sus debilidades tenía el fin principal de obtener la mayor cantidad posible de metálico con el menor desembolso de los recursos metropolitanos”59.

Como este recurso era a más de la mano de obra indígena; el otro aspecto de explotación de riquezas en la Real Audiencia de Quito, estuvo ligado al agro, redistribuido mediante los repartimientos de tierra. Ello consistía en la adjudicación, por parte de la burocracia real (virreyes, presidentes, gobernadores, miembros del cabildo) de grandes extensiones de tierra a los colonizadores. A su vez, era la base de las oligarquías y fuertes poderes locales, cuya regulación y unificación real estaban en el Imperio Español.

Los mayores repartimientos se formaron entonces en las tierras más productivas de la sierra centro norte (Otavalo, Cayambe, Quito, 58 Capdequi J. M. Ots., “El Estado español en las Indias”, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 15.

59 Halpering T., “Historia contemporánea de América Latina”, Alianza editorial, Madrid, 1970, p.

12.

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Latacunga y Riobamba), permitiendo a su vez el control monopólico del comercio. En el año de 1573, había 30 encomenderos en Quito, en Cuenca 15 y 6 en Loja; los cuales, además por sus influencias, se relacionaron con el comercio, posesión de casas, ganado, obrajes, minas, etc.

Algunas de estas encomiendas llegaron a sobrevivir hasta la segunda mitad del siglo XVIII60. Dado el poderío que lograron los repartimientos y encomenderos, la Corona emprende una serie de políticas que le permitan ser parte de las ganancias de la explotación. Por esa razón, mediante las llamadas leyes nuevas, se atribuye la exclusividad en la distribución de la mano de obra mitaya indígena, que en un principio fue dedicada a las labores agrícolas de modo no permanente.

Christiana Borchart de Moreno, nos explica que éste es el modo en que dichas reparticiones de tierra, en la segunda mitad del siglo XVII, se convertirían en el régimen hacendatario. Entre las principales causas de este régimen tenemos: • La legalización de grandes extensiones de tierra sobre la base de influencias elitistas coloniales. Por ejemplo, a través del Cabildo quiteño se distribuyó las mejores tierras entre los representantes elegidos y a favor de sus familiares más cercanos61.

• Las Ordenanzas Sinodales respecto de la venta de tierras indígenas, para ubicar las reducciones más cerca de los pueblos y asentamientos españoles.

• Las nuevas leyes de la corona sobre sueldo para la mano de obra indígena, expedidas en 1602, consideraban necesario que se les pagara un sueldo, el cual fue una estrategia que permitió atraer a varios indígenas forasteros, y por deudas como “concierto” se les eternizaba la deuda, y se radicaban a trabajar en la hacienda.

Las grandes extensiones de tierras, ahora haciendas, al localizarse alrededor de las principales ciudades, aprovecharon flujo comercial y 60 Moreno Yánez Segundo, “Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito desde comienzos del siglo XVIII hasta fines de la colonia”, Quito, EDIPUCE, 1985, p. 348.

61 Borchart de Moreno C., op.cit., p. 54-55.

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también flujo de personas, para su consolidación creciente62. Otra de las formas de explotación de la riqueza en nuestras tierras fue el obraje63, pues desde la llegada de los españoles se vio la conveniencia de utilizar a la población y el espacio para la ganadería y manufactura textilera. Ello debido también por los conocimientos que se tenían en esta área de modo ancestral64. Los primeros obrajes surgen alrededor de 156465. En general esta actividad consistía en una cuota de indígenas, dedicados a actividades textileras, las cuales, muchas veces se cargaban con demasiado trabajo.

Esta actividad estaba especialmente orientada a producir vestido de trabajo para los indígenas mineros de Potosí, bayetas de la llamada ropa de tierra. Para el año de 1788 se registra una exportación de 500.000 varas de bayeta66. Hubo dos tipos de obrajes, uno, el de comunidad, por iniciativa encomendera, para que se cumpla con los tributos. Y los particulares, obrajes de tipo privado; a estos últimos estaban relacionados los encomenderos. Para el año de 1680, por las graves denuncias en contra de la explotación en los obrajes, se prohíbe su constitución.

Diremos a modo de conclusión general, que la explotación de los recursos y de la mano de obra, provocaron la constante contradicción entre el rey y sus estructuras burocráticas contra los conquistadores quienes habían logrado tener importantes concesiones. Todos los modos de reproducción elitista colonial crearon un fuerte poder local a través de lo esbozado brevemente sobre capitulaciones, repartimientos de tierra y obrajes. Trabajaremos a continuación sobre la acción social de la iglesia, evangelización y población. Su accionar estuvo profusamente acompañado de acciones de aporte social.

Tenemos a religiosos que proponían entablar un diálogo con la cultura indígena de las nuevas tierras. Como figura continental clave 62 Ibídem, p. 60-75.

63 Ibídem, p. 14-15.

64 Ibídem, p. 16.

65 Ibídem, p. 34.

66 Ibídem, p. 9.

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tenemos al Clérigo José de Acosta, quien en un estudio natural, social y espiritual, propuso canales de diálogo entre culturas. En el ámbito protestante, un hugonote, el francés Jean de Lery después de su viaje por el Caribe y las costas de la actual Venezuela, propuso la necesidad urgente de reconocer el valor del otro americano y su diferencia cultural67. Entre aquellos personajes, que compartieron su vida a través del servicio, en la Real Audiencia de Quito, tenemos a Fray Jodoco Rycke, personaje multifacético: matemático, arquitecto, conocedor del arte flamenco, y un excelente administrador. Él fue quien introdujo el trigo en nuestra nación, y, además aportó con el inicio de la formación artesanal de indígenas en Quito68.

Por otro lado, en cuanto a la construcción de infraestructura, fue muy importante durante la Colonia. Tenemos obras sociales que fueron básicas: la fundación de Hospitales69 y los hospicios (para niños, huérfanos y leprosos). Otro de los propósitos importantes también fue la construcción de arquitectura religiosa. Se realizaron 30 edificaciones entre las más importantes70. Esto junto a la innegable labor de cientos de misioneros y misioneras católicos comprometidos en todas las épocas, y que han quedado registrados en las páginas de nuestra historia. Así también, el trabajo en el ámbito educativo, a pesar de sus matices de desconocimiento de la cultura indígena71, fue un aporte muy importante.

Se fundaron colegios, y escuelas en las ciudades claves del territorio de la Real Audiencia de Quito72.

Sin embargo “los esfuerzos realizados por la corona y los conquistadores españoles para ‘civilizar’ a los indígenas, chocaron permanentemente con la concepción del mundo y los sistemas de 67 Bastián J., “Protestantismos y modernidad latinoamericana”, México, FCE, 1994, p. 23.

68 Salvador Lara J., op. cit., pp. 171-185.

69 Robalino Egas I., “Obras asistenciales de la Iglesia en la Real Audiencia de Quito”, en Salvador Lara J., op. cit., p. 1265.

70 Salvador Lara J., “El barroco quiteño y las órdenes religiosas”, en Salvador Lara J., op.cit., pp.

1321-1323.

71 Afirmamos que fue un proceso de desconocimiento, ya que en esta época los españoles consideraban que se estaba enseñando y “civilizando” a la población indígena, a pesar de que existían formas de educación tradicional históricas que eran parte de nuestras culturas ancestrales.

72 Moreno Egas, “La educación durante la Colonia”, en Salvador Lara J., op.cit., pp. 1346-1362.

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supervivencia desarrollados a lo largo de los milenios por los pueblos americanos”73. En general es la esencia de una sociedad moderna de tipo barroco.

A pesar de estas propuestas de avanzada, una estrategia distinta y masiva comenzó por parte de los evangelizadores católicos. Se valieron de los cultos existentes para insertar las creencias cristianas; en muchas ocasiones mediante la imposición74. Estos esfuerzos se manifestaron en varios ámbitos. Así en el plano cultural, los conquistadores observaron que sus celebraciones religiosas y las que se celebraban en estas nuevas tierras, estaban ligadas en varias fechas sagradas. Estas coincidencias permitieron que se acople el calendario Católico con los cultos indígenas, pues las fiestas tenían lugar en épocas solsticiales. De esta manera, se logró la co-existencia de nuestros cultos con la religión Católica, que veía en esas expresiones una gran devoción cristiana.

Sobre los antecedentes traídos a colación anteriormente, se dieron procesos religiosos que han permitido que la espiritualidad de los pueblos de los Andes septentrionales, actual Ecuador continúen vivos. Si bien ha ido cambiando en su forma de relacionarse. De ahí que se hayan incorporado elementos cristianos.

Entonces lo que sucedió es que lo cristiano y lo ancestral fueron redimensionados; como claro ejemplo tenemos la coincidencia de las principales fiestas como la Navidad y el Solsticio de Diciembre; asimismo la adoración a la Virgen es asociada con el culto a la Pachamama.

Sin embargo, no proponemos asumir una visión simplista del fenómeno y afirmar que podemos de primera identificar la espiritualidad ancestral en la religiosidad popular. Hay que considerar que los contenidos 73 Terán Rosmarie y Ortiz Alfonso, “Las reducciones de los indios en la zona interandina de la Real Audiencia de Quito”, en Gutiérrez Ramón (Coord.), Pueblos indios: otro urbanismo en la región Andina, Quito, Abya Yala, 1993, p. 78.

74 No podemos dejar de mencionar, que Marco Vinicio Rueda manifiesta que deben realizarse graves reproches a la evangelización en nuestras tierras. Entre ellas recordamos: La violación de la conciencia indígena. Una evangelización masiva y superficial. Esencia evangelizadora y su ejercicio era esencialmente sacramentalizada y devocional. Véase Rueda M., “La fiesta religiosa campesina”, Quito, Ediciones Abya Yala, 1982, p. 81.

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de tensión y coexistencia no permanecen incólumes en el tiempo.

Adicionalmente debemos considerar dos elementos: 1. Ya Mircea Eliade anota: “la religión se interpreta de distinto modo por las clases privilegiadas y bajas”75. En este sentido, la preservación de la espiritualidad ancestral, reposó en las clases indígenas más acomodadas y los ancianos. En cuanto a los primeros, tenemos una problemática adicional, ya que en estas clases se incluían los sacerdotes y sabios, los cuales fueron asesinados en las extirpaciones de idolatrías. Por otro lado, las clases bajas todavía estaban asimilando la imposición incásica; estaban en el cambio y empobrecimiento de sus tradiciones propias. Sin embargo, los panteones de las divinidades, proponemos, quedaron presentes en varias narraciones orales.

2. Los contenidos milenarios de las espiritualidades ancestrales, con el tiempo, al no ser practicadas y reproducidas a través de los ritos periódicos se vaciaban. Así puede aceptarse que las generaciones, posteriores a la llegada de los españoles, saben parcialmente o no conocen la integralidad de los contenidos de la espiritualidad ancestral76. Dicho sea de paso, nuestra concepción de divinidades, sufrió de la imposición incásica. Luego, apenas asimilada esta fusión de espiritualidades llegó la religión cristiana católica. Además, las estructuras sociales no están concentradas como en el pasado ancestral, sino a las nuevas reglas e instituciones sociales coloniales.

Así por ejemplo, la veneración a las advocaciones de la Virgen (el Quinche, el Cisne, de Baños, del Carmen en la sierra central en Latacunga, entre otras), o el niño de Isinche (Asociada por la historiadora Tamara 75 Eliade M., “Tratado de historia de las religiones”, México, Editorial Era, 1996, p. 20.

76 La pérdida de contenidos ha implicado fuertemente al mundo simbólico ancestral. No lo conocemos y solo nos quedan parte de sus rastros en la arqueología. Han decaído en un empobrecimiento, debido en mucho a las imposiciones históricas explicadas. Así mismo, Marco Vinicio Rueda, lo señala como parte de las sociedades contemporáneas que a pesar de tratar de re-significar los símbolos, estos deben acudir a una investigación rigurosa para ser rescatados.

Rueda M., “Mitología”, Quito, Ediciones de la Pontifica Universidad Católica del Ecuador, 1993, p. 17.

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Estupiñan con el Malqui Machay o la momia de Atahualpa)77. Recopilando estos conocimientos se pueden recrear parte de la gran herencia de nuestros antepasados, considerando lo ya planteado: la existencia de varios entre cruzamientos.

Esto generaría la posibilidad de comprensión de nuestra realidad, en recrear formas de organización política territorial, la investigación aplicada a la agricultura, estudios científicos genéticos, la filosofía, entre otros.

Por otro lado, de forma paralela se dio el encubrimiento occidental hacia la religiosidad afrodescendiente. En el caso de la sobrevivencia de estas sociedades, se convirtió en una verdadera proeza78.

Una de las razones para que estos conocimientos se hayan mantenido ocultos, es que esta riqueza cultural indígena y afrodescendiente fue subestimada y escondida por la conquista española. Los primeros afrodescendientes se establecieron en 1553, en la Bahía de San Mateo, actual provincia de Esmeraldas. Mediante el establecimiento de alianzas con la población indígena local lograron mantener una comunidad independiente en lugares de difícil acceso. En este contexto sobresalió la figura de Alonso de Illescas, que en 1577, sería nombrado Gobernador de estas tierras79. Gracias a la organización, y el respeto a sus antepasados, la religiosidad afrodescendiente pudo mantenerse en estos espacios, con los necesarios intercambios culturales en la localidad. Más tarde, con el control español, y esclavizados vieron debilitarse su religiosidad. Tenemos un reto similar de investigación, para mirar las particularidades históricoculturales de estos fenómenos.

A modo complementario, mencionamos que estas actividades a través de políticas de la Corona, también restringían el acceso de otras ramificaciones del cristianismo y de otras religiones consideradas 77 Romero A., “El Malqui-Machay: el mito convertido en realidad” en Varios, Revista Q: religiones y creencias viejas y nuevas N° 33, Quito, Municipio del Distrito Metropolitano de Quito, Diciembre 2013, p. 40.

78 En la provincia costanera de Esmeraldas, solo a finales de las décadas de 1990 y 2000, las organizaciones afrodescendientes están revalorizando sus costumbres religiosas y las están recuperando.

79 Tardieu J., “El negro en la Real Audiencia de Quito”, Quito, Editorial Abya Yala, 2006, pp. 32-40.

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heréticas en la época. A pesar de ello, ingresaron a nuestras tierras, con sigilo, musulmanes80 y judíos81.

Esto primero por la ausencia de legislación al respecto entre 1526 a 1549 . Pero más tarde, fueron perseguidos férreamente por la inquisición83.

Para el caso de los judíos se tiene noticias de su establecimiento en Quito y en Ibarra. El muy reverendo Obispo Walter Crespo hace referencia a apellidos de origen sefardita84 en la capital85.

82

En esta misma línea, uno de los personajes más relevantes de los judíos, pioneros en nuestras tierras, fue Juan de Salinas Loyola (primo de Ignacio de Loyola fundador de la Compañía de Jesús). Él mismo fue quien amparó el avance colonizador y poblamiento del sur oriente del territorio de la Real Audiencia de Quito. En cada uno de los poblados que fundó, delegó como Gobernadores a “portugueses”, lo cual en la época era sinónimo de ser Judío86.

Asimismo, hay investigaciones que afirman que, el protestantismo trató de introducirse de diversos modos, a través de viajeros, comerciantes y contados colportores o vendedores de Biblias. Uno de ellos fue asesinado el 29 de junio de 1575 en Guamote, Chimborazo87. Esfuerzos como éstos eran muy esporádicos y no lograron prosperar durante todo el periodo colonial.

80 Los musulmanes, o literalmente “los que se someten a la voluntad de Alá”, por su expansión y sus dinámicas de gobierno, recopilaron conocimientos valiosísimos para la humanidad.

Entre los elementos que desarrollaron pueden enumerarse: la recuperación y desarrollo de una geometría, la agrimensura, la matemática, la creación del algebra. Entre los centros de difusión multiculturales estuvo el Califato de Córdova y desde 1085 la Escuela de traductores de Toledo, formada por la tolerancia de los Reyes Católicos hacia árabes y judíos. Véase Bloom J., “Islam: mil años de ciencia y poder”, Barcelona, Paidós Editorial, 2003, pp. 55 y 110.

81 Crespo W., “Panorama Religioso en el Ecuador”, Ambato, 2007, p. 13.

82 Deiros P., “Historia del Cristianismo en América Latina”, Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamérica, 1992, p. 325.

83 Existen teorías que hablan de una serie de acontecimientos que pueden probar el viaje de judíos y musulmanes conversos en el primer viaje de Colón.

84 Judíos nacidos en España.

85 Crespo W., op. cit., p. 13.

86 Grubel Roshenthal M., “Ecuador destino de migrantes: una biografía de la Comunidad Judía del Ecuador”, Quito, PPL Impresores, 2010, pp. 244-246.

87 Guamán J., “Evangélicos en el Ecuador: Tipologías y formas institucionales del protestantismo”, Quito, Abya Yala, 2011, p. 23.

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En este punto, vamos a referirnos a las formas alternativas que apoyaron a que la Iglesia se establezca de forma permanente en nuestra sociedad. En un sentido de espacios de fortalecimiento religioso asociativo estuvieron las cofradías. Se presentó como una alternativa de la matriz formal de socialización y de sentido de identidad. Nuevamente las órdenes tuvieron protagonismo social; estas en los inicios coloniales se encargaron del ordenamiento territorial, a través de las reducciones. Ahora proponían el uso de las cofradías, como modo devocional asociado a la labor artesanal y espiritual.

Dos fueron los grupos de advocaciones: la del Santísimo Sacramento y de la Virgen. En ambos casos las fiestas fueron el principal espacio de evidencia y de pompa extraordinaria: tanto en el Corpus Cristi, matizada de tradiciones y creencias ancestrales adaptadas, así como de las fiestas en honor a la Virgen en los meses de agosto. Estas nuevas formas de comunidad, crearon el espacio de complejo relacionamiento entre las castas de la Colonia. La cofradía impulsaba la edificación arquitectónica y artística de los lugares de veneración. En muchos de los casos, eran reemplazados espacios y símbolos de las divinidades espirituales ancestrales y uno de ellos fue el espacio dedicado a San Francisco.

De la misma forma, el dinamismo social indígena, logró reproducir elementos esenciales de su sabiduría ancestral, aún a pesar del poder institucional e ideológico impuesto para transformar el “nuevo” mundo. A continuación nos concentraremos en el forasterismo, el mismo que fue también, uno de los componentes básicos de las permanencias y transformaciones coloniales. Este fue un proceso de desplazamiento poblacional que por un lado debilitaba la reproducción de espiritualidades y elementos culturales preincaicos, pero por otro lado, permitía fortalecer una lógica comunitaria. Son importantes unas pocas referencias sobre el periodo. El impacto que provocó la conquista en la densidad poblacional fue significativo, así se dice que para la época la costa ecuatoriana quedó despoblada no solo por muertes, sino también por migraciones desde la costa hacia la sierra88.

88 Powers K., “Prendas con pies: migraciones indígenas y supervivencia cultural en la Real Audiencia de Quito”, Quito, Abya Yala, 1994, pp. 47-49.

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Ahora, no está por demás mencionar también que la población indígena se vio gravemente afectada por factores como las enfermedades traídas por los europeos, utilización de perros cazadores para atrapar indígenas y las consecutivas guerras colonizadoras.

Por el lado de la movilidad demográfica, los denominados “indios forasteros” recorrían varios pueblos de la sierra89. Decidían quedarse hasta que se hiciera un censo y para no pagar tributo indígena, afirmaban pertenecer a una comunidad distinta. Debido a la presencia de esta población, se formaron en la época verdaderos cinturones de miseria alrededor de las ciudades. Pero así evitaban el pago del tributo. Por lo general, procedían especialmente de la nobleza indígena desplazada. Estos estaban acoyuntados a sus comunidades e incluso generaban beneficios para las elites españolas, pues ayudaban a sus comunidades, gracias al sueldo cobrado por sus servicios agrícolas y artesanales90; a través de ese sueldo se mantenía él y una parte era dedicada al pago del tributo comunitario. Uno de los principales intereses, era dejar de pertenecer a una población que padecía de explotación en varios casos extrema.

La estrategia de ser un “forastero” libre comenzó a constituirse en la oportunidad de pasar a ser de otra casta: “los mestizos”. Podemos resaltar que el dinamismo social, para crear nuevos lazos comunitarios a pesar de los diversos orígenes, permitió conservar buena parte de algunos elementos esenciales de la espiritualidad ancestral.

Como percibimos los “forasteros” a pesar de desplazarse y separarse de su comunidad, al ser una fuente de provisión económica auxiliar clave, continuaba manteniendo lazos comunitarios. Además lo interesante será notar que como los modos de vida comunitaria y de reciprocidad estaban tan cercanos a los “forasteros”, estos reproducían modos de vida similares en los barrios periféricos de las principales ciudades de la Real Audiencia de Quito91.

89 Ibídem, pp. 25, 93-95.

90 Ibídem, p. 140.

91 Marco Vinicio Rueda, planteó en el siglo XX, que entre el campesinado serrano existía una fuerte permanencia del apoyo de los núcleos familiares para la fiesta. Así mismo las denominadas “jochas” o préstamos recíprocos para realizar la fiesta anual muestran una importante fuerza comunitaria. Estas conclusiones permiten verificar que estas dinámicas han sido permanentes en nuestra sociedad. Véase Rueda M, op.cit., p. 65.

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Pero como los fenómenos sociales están estrechamente relacionados, el “forasterismo” junto con los acontecimientos económicos de la hacienda y el obraje92, provocaron la expropiación de tierras indígenas. Este creó ciertos niveles de creciente despoblación, provocando en parte la necesidad de atrapar la mano de obra93.

La población de indios “forasteros”, comenzó a debilitar la presencia indígena en sus propias tierras, y estas fueran donadas o vendidas para poder cumplir con el peso de tributo de modo puntual. El fenómeno poblacional llegó a tener tales proporciones que el Estado Colonial mismo, asume una nueva política de mayor control hacia el “forasterismo”. El medio fue la organización de censos, los cuales buscaban registrar esta población e incluir otras comunidades antes no consideradas. Ello creó resistencias indígenas importantes en este mismo periodo94. A ello se unió, adicionalmente, frente a los cambios económicos, políticos, ideológicos de finales siglo XVII, asociado en especial al significativo descenso de la producción minera de plata y oro en Potosí. A pesar de las luchas indígenas mencionadas, el “forasterismo” terminó debilitándose.

Paralelamente, se daban dos formas específicas de movilidad de clase y poblacional territorial, que nos permitirán conducir la reflexión hacia el debate transversal sobre nuestra cultura: la diferenciación del indígena a “mestizo”. Aparentemente, es un tema superado, pero la realidad de exclusión de la población indígena y afrodescendiente nos ha mostrado lo contrario.

A esto debemos añadir que una parte de la población ecuatoriana no asume, ni conoce su raíz ancestral indígena y afrodescendiente.

Así la identidad también se asume en la ambigüedad: somos modernos pero lo ancestral vive y convive en nuestra cotidianidad.

92 Como es sabido, aproximadamente en la segunda mitad del siglo XVII, la explotación de las minas de Potosí decayó, por tal razón al ser nuestro territorio textil de la ropa de trabajo para las minas, la reducción de la producción nos afectó gravemente. Ello nos une en la colonia al contexto regional y nuestra relación con la Corona.

93 Powers K., op. cit., pp. 303-305.

94 Moreno Yánez Segundo, “Alzamientos indígenas en la Audiencia de Quito: 1534-1803”, Campaña nacional de la lectura Eugenio Espejo – Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito, 2003, pp. 61-64.

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Nuestro desconocimiento y otra de nuestras necesidades de diferenciación son la motivación de la auto-negación. Planteamos que la primera forma de diferenciación colonial, se da a través de la incorporación indígena cacical y de su descendencia en labores artesanales y religiosas.

Las mismas eran transferidas por medio de colegios artesanales y también de enseñanza de religión, lectura, escritura y arte95, elementos que les permitían asumirse, como parte de la sociedad española de modo periférico.

Además, los mencionados hijos de caciques gozaron de ciertos privilegios como no pagar a veces tributo. Este privilegio fue compartido por comunidades artesanales especializadas96. No podemos olvidar que las mujeres en los conventos también participaron del trabajo artesanal97. Toda esta población, era la más posibilitada en conformar las líneas “mestizas”, y fue un elemento importante en la economía de la Real Audiencia, que incluía “artesanos, arrieros, oficiales, incluso sacerdotes no ocuparon necesariamente un lugar marginal en la estructura social. Se trata de un amplio colectivo, cuantitativamente más reducido que el indígena, pero considerablemente más amplio que los grupos elitistas, étnicamente variado, económicamente heterogéneo y culturalmente diverso”98.

Este complejo grupo social, a la vez que diferenciado también se convirtió en un medio de dicho ascenso. Eso se hacía mediante relaciones 95 Moreno Yánez Segundo, “La sociedad indígena y su articulación a la formación socioeconómica colonial en la Real Audiencia de Quito”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador” volumen 5, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo, 1991, p. 120.

96 Podemos, mencionar algunas poblaciones indígenas especializadas en artesanía, quienes también por su habilidad gozaron de privilegios como por ejemplo la población de Quero en Tungurahua, que pudo dedicarse a actividades relacionadas a la carpintería, o el ejemplo de los indígenas de Zámbiza y la actual Otavalo, ágiles en artes textiles. Ibídem, p. 129.

97 En el caso de la participación de la mujer podemos nombrar la participación artesanal en los claustros de monjas, quienes se especializaron en elaborar artesanías de hilo de algodón, trencillas, encajes, franjas elaboradas con hilos de oro y plata. (Borchart, op. cit., p. 10) Esa producción era dedicada para el consumo de las clases altas y los adornos de las imágenes de las iglesias. Además esa producción también era exportada a Lima. Aparte de lo dicho, en pequeños talleres de indios forasteros o mestizos se elaboraron artículos de cuero, marcos dorados, mallas plateadas, metal laminado y hasta rosarios de los cuales se producía en Quito una cantidad de 100.000 por año (Ibídem, p. 23). Por otro lado, es importante que en la Colonia González Suárez resaltó el talento literario de Sor Gertrudis de San Idelfonso. Poetisa y mística. González Suárez, op. cit., p. 31.

98 Ponce P., “Sociedad y cultura en la Real Audiencia de Quito: siglos XVII y XVIII”, en Kennedy A., “Arte de la Real Audiencia de Quito, siglos XVII – XIX”, Quito, Editorial Nerea, 2002, p. 93.

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de compadrazgo, o relaciones de parentesco. Pero quienes disfrutaban mayormente del dinámico flujo comercial eran los españoles a través de impuestos o influencias comerciales mediadas convenientemente.

En la segunda forma vemos que por importantes transformaciones económicas, Guayaquil se convirtió en un activo puerto, o gracias a la riqueza de su tierra, clima y maderas. Dicha dinámica se consolidó en el siglo XVII, donde se desarrollaron centros de artesanos especializados relacionados a los astilleros, comercio, pulperos o víveres. Pero en los inicios y en la mayor parte de la Colonia, dicho proceso de desarrollo no adquiere una significancia fundamental para la Real Audiencia.

Sin embargo, la migración, desde sus inicios nos muestra las posibilidades de olvidar el pasado de exclusión a los indígenas. Estos migrantes, primero desconocieron sus raíces indígenas y cambiaron sus formas de vida. Ya en los puertos llegaban a transformarse de tal forma, que sus costumbres quedaban en el olvido. Esto se dará cada vez con mayor intensidad en los siglos posteriores. La diferenciación indígena “mestizo”, se ancla en un contexto mundial: la creciente presión de la modernidad y el joven capitalismo en formación que llevaba a la población serrana como comerciante o trabajador a la costa.

Por otro lado, pero dentro de esta misma línea esbozando un análisis cultural estético de la exclusión, podemos ver que a lo largo de la colonización se nos vetó de una comprensión contemporánea y ampliada de la profundidad de nuestro arte y estética. Cuando llegó el conquistador, lo que se nos impuso fue el desnudamiento del sentido de nuestra milenaria cultura expresada en la alta sensibilidad de nuestra simbología cultural – religiosa.

Todos los valores religioso-católicos tomaron protagonismo en los espacios de relevancia, y por su repetición e influencia cotidiana, se quedaron como preponderantes. Esto se dio aproximadamente en el período de 1650 a 1750, fecha que coincide con acontecimientos claves como la consolidación de la hacienda y la vigilancia más férrea del Estado colonial.

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En otros aspectos, el protagonismo de la Iglesia, también le llevaba necesariamente a proteger intereses de la Corona en territorios. Desde el siglo XVI, la expansión se la realizó incluso hacia el área selvática. En primer lugar, como muchas de las aventuras españolas, fue para buscar oro. Este fue el inicio de la idea de obtener riquezas de la zona selvática ecuatoriana. El lugar, supuestamente en la selva era el anhelado Dorado: la tierra de la canela y las especias. Luego de la correspondiente decepción, surgieron las necesidades geopolíticas, pues, los conquistadores portugueses avanzaban desde el Brasil, esclavizando, literalmente, a los indígenas de estas zonas. En este contexto, los misioneros jesuitas fueron los primeros en darse cuenta de que era necesaria la creación de fronteras vivas. Las fronteras se establecieron con 88 reducciones indígenas, a orillas de los ríos orientales; todo entre 1648 y 1767. Esta fue una de las razones de desacuerdos entre la Corona de España y Portugal, a causa de los límites entre colonias.

Por parte de España, en su defensa estuvo el misionero jesuita Samuel Fritz. La disputa se resolvió solo a fines del siglo XVII99.

Desafortunadamente por la expulsión de los Jesuitas, en 1767, todo este trabajo comenzó a debilitarse y luego a desvanecerse100. Después de la expulsión, llegaron periódicamente reemplazos que no pudieron sostener el trabajo. Entre 1768 y 1821, la situación fue insostenible, tanto por las dificultades físicas, lejanía, así como también por la falta de empeño de los misioneros.

Por otro lado, debemos considerar el papel central que a nuestro entender tenían los Jesuitas en las colonias americanas. Contextualmente, la Iglesia debía enfrentar de mejor forma las transformaciones modernizantes, que estaban llegando a esta tierra de diversas maneras: el cada vez más dinámico comercio mundial, las nuevas formas de administración estatal, 99 Villalba J., “Las Misiones Jesuíticas”, en Varios, “Historia del Ecuador”. T.4, Barcelona-Quito, Salvat Editores, 1980, p. 168 y ss.

100 Miranda Rivadeneira, “Crisis en las Misiones y mutilación territorial”, Banco Central del Ecuador, Quito, 1986, p. 16. Durante la estadía de los Jesuitas, los poblados eran permanentes.

Ibídem, pp. 20-21.

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la ciencia, las ideas políticas del primer liberalismo, entre otros. Frente a ello, la orden con mayor preparación para este desafío fue la Compañía de Jesús.

Ya lo había demostrado en la Colonia con eficacia misional, su apertura y mesura de diálogo con otras culturas. A esto se suma la probada destreza administrativa en lo económico y la dirección de centros de educación de excelencia en todos los niveles. Todo ello se basaba en su erudita y sólida formación espiritual, y dedicación misional. Los Jesuitas, también reflejaban las acciones propias de la época: eran los eruditos de la Universidad orientados al fortalecimiento del dogma católico101, y también los iniciadores de la difusión de las ideas modernas de Newton y los Ilustrados102. Los jóvenes educados por los Jesuitas, por ejemplo, fueron calificados por el sabio liberal Humboldt como auspiciantes de “un gran movimiento espiritual”. El contexto macro también se transformaba, la Colonia tenía su última época.

En este contexto, iniciaron las Reformas Borbónicas, las cuales se orientaron a reorganizar la deficiente y debilitada estructura estatal colonial103. Estas decisiones pro mejoramiento del control colonial, evidenciaron un cambio de época que se caracterizaba por transformaciones cada vez más del poderoso capitalismo europeo. En este contexto y por su poder e influencia, los Jesuitas fueron considerados una amenaza.

Fray Vargas, plantea que la expulsión de los religiosos en cuestión fue realizada por el Rey Carlos III, y que en general provocó fuertes repercusiones a la Diócesis de Quito. Sobre ello señala: “A partir de 1767, la dirección del seminario de Quito y Popayán y de los colegios del país quedó vacante, en espera de un difícil reemplazo. La Universidad de San Gregorio hubo de refundirse en la de Santo Tomás”104.

101 Keeding, “Surge la Nación: la Ilustración en la Audiencia de Quito 1725-1812”, Quito, Banco Central del Ecuador, 2005, p. 110.

102 Keeding E., op. cit., pp. 99 y 126.

103 Es importante resaltar que los Jesuitas, tenían grandes extensiones de tierra. Además por su ágil administración poseía importantes monopolios de productos como quesos o el tabaco. González Suárez F., “Historia General de la República del Ecuador”, Vol. VIII, Quito, Ediciones Ariel, s.f., p. 36.

104 Vargas J. M., “La vida cotidiana de la cristiandad en Ecuador”, en Dussel E., et. at., “Historia General de la Iglesia en América Latina”. T. VIII, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987, p. 54.

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Las vacantes se sintieron profundamente. También en la educación los Jesuitas dejaron una herencia ilustrada muy sistemática, que de hecho fue excluida y prosélita a fines del siglo XVIII. Toda esta situación, evidenció las profundas debilidades del sistema colonial que dio una orden dual: trataba de imponer su autoridad a través de reformas ilustradas, pero deseaba fortalecer un orden conservador para sus colonias. Precisamente a partir de esto se puede dar una explicación de la debilidad del Estado Indiano colonial. Básicamente fueron las dificultades de las comunicaciones, que hicieron lejanos los nexos con la Corona Española. Ello permitió una administración poco poderosa y el desarrollo de los poderes locales105. Estos cambios provocaron una reacción distinta en cada uno de los rincones de las colonias americanas.

En esas respuestas distintas, la Real Audiencia de Quito, estuvo interesada en que el dinamismo del puerto de Guayaquil se sostuviera y mejorara sus importaciones y exportaciones hacia Inglaterra.

Antes para mirar de nuevo a la realidad de la Iglesia y sus respuestas, propondremos una explicación a este respecto. La llegada del siglo de las luces, también planteó la necesidad de fortalecer la administración y cuidado del trabajo religioso de la Iglesia Católica. Se crea, entonces, nuevas estructuras de administración, como la Diócesis de Cuenca. El contexto de este cambio administrativo religioso, tuvo un interesante contexto. En este orden el Obispo Juan Nieto Polo del Águila (1748-1759), la última de las autoridades religiosas que visitó a la totalidad de las Diócesis de Quito, reconoció las dificultades físicas y de comunicaciones en el territorio de la Real Audiencia. En este sentido, fue presentada el 18 de junio de 1763, una solicitud al Consejo de Indias para la creación de una Diócesis. A pesar de que el requerimiento fue aceptado, solo en 1786 el Papa Pío VI, nombró oficialmente al Obispo Fray José Carrión y Marfil, con jurisdicción sobre los pueblos de Cuenca, Guayaquil, Portoviejo, Alausí, Loja y Zaruma.

105 Halperin T., “Historia contemporánea de América Latina”. Alianza editorial, Madrid, 1970, p.

75.

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IV. Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-XX: protagonistas y poder Estas grandes transformaciones del siglo XIX, estuvieron marcadas por el inicio de la industrialización inglesa y francesa, las cuales tomaron cuerpo en las guerras napoleónicas. En nuestro continente tanto por estos cambios, como por razones internas, se iniciaron los procesos de independencia. Ya en lo referido a la Colonia, distinguimos que las relaciones regionales se limitaron a nexos comerciales controlados por los colonizadores. En esta sección, en el periodo de crisis, mostramos la unión ideológica criolla conveniente y temporal, para pasar a la diferenciación definitiva de lo que conocemos hoy como los Estados Nacionales particulares de América y del área Andina. Ya mencionamos las debilidades coloniales, y lo que provocaron, por lo que en esta sección nos centramos en el detalle de la crisis, sus protagonistas y el modo en que el Imperio Español en decadencia respondió. Asimismo, veremos el papel de la Iglesia Católica en la época. Entre esas renovaciones podemos mencionar la formación de las intendencias, las cuales generaron una serie de dificultades pues no se establecieron los límites, responsabilidades y jurisdicción106.

Otro cambio fundamental en lo administrativo fue la creación de nuevos virreinatos, nos referimos al virreinato de nueva Granada107, y el de 106 La figura del Intendente, tenía atribuciones administrativas, financieras y militares. Se ejercían especialmente dentro de extensiones más reducidas que las de las gobernaciones. Por otro lado, como no se definieron bien las jurisdicciones entre los virreyes, los gobernadores, e incluso los alcaldes, los intendentes tuvieron serios problemas para ejercer su autoridad. Además, su labor administrativa no era remunerada directamente, sino que dependía de la recolección efectiva que pueda hacerse de impuestos. La atomización administrativa, sería principalmente por la presión localista. Por un lado exigía libertad para el comercio que siempre se había dado cómo contrabando y por otro la necesidad española de crear estructuras más defendibles frente al avance de Francia e Inglaterra.

107 La nueva Granada, tuvo una producción considerable en pesos metálicos, así tenemos que para 1788, se produjo en exportación de frutos 250.000 pesos, mientras en exportación de plata se produjo 1.650.000 pesos (Halperin, op. cit., p. 26) Su poder económico le permitió influenciar su autonomía y manejo de los recursos. Además se habían creado fuertes lazos entre la burocracia metropolitana española y las oligarquías locales, quienes estaban muy relacionados al contrabando.

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Buenos Aires108, los cuales significaron un importante golpe al virreinato de Lima. Todos estos cambios, combinados con las transformaciones internas de las colonias americanas provocaron que se fueran gestando un conjunto de ideas de independencia. Pero todo esto con el propósito de apropiarse de las riquezas, antes que por la búsqueda real de libertad y reivindicación para los excluidos.

En el campo literario y científico es un poco más claro el panorama respecto de la búsqueda de la libertad. Los expulsados Jesuitas, son los precursores de añoranzas y de una alerta que pinta a América como el paraíso y también como una tierra que no ha progresado a causa de la desigualdad de oportunidades. Años más tarde, Francisco Caldas, es uno de los que continúan el proceso y es quien utiliza por primera vez la palabra “ patria”, de la cual los criollos se sintieron parte. Pero su interés mayor era tener el control sobre la mano de obra y las oportunidades de privilegio que daba el ser parte del gobierno. Mas contamos también con una importante producción historiográfica jesuítica expatriada como: Clavijero en México, Juan de Velasco en Quito e Ignacio de Molina en Chile. Todas estas producciones sentaron parte de las bases “identitarias criollo americana”.

También podemos incluir otras publicaciones de la época como periódicos, traducciones de obras revolucionarias liberales y libros que proclamaban la necesidad de libertad109.

108 En el virreinato de Buenos Aires, podemos ver que luego de la expulsión de los Jesuitas en 1767, las reducciones de estos religiosos se convirtieron en un importante reducto de mano de obra, de tierras, de producción de algunos elementos manufacturados, y alimentos, entre otros. Esa riqueza fue acaparada, por los sectores más poderosos de Buenos Aires e incluso la prosperidad de estas tierras, convocó la migración desde España (Halperin, op. cit., p. 35) precisamente la llegada tanto de los nuevos burócratas metropolitanos y los migrantes hacia el nuevo virreinato de Buenos Aires, crearon el sentimiento de “invasión” en los criollos latinoamericanos.

109 Dentro de las primeras manifestaciones tenemos la gaceta mexicana, que en 1788, se convirtió en uno de los lugares donde se utilizará el “nosotros los americanos”. Otro ejemplo es el de Antonio Nariño, y de Mariano Moreno que en Argentina, traduce el “Contrato Social” de Rousseau, durante esta etapa, el área andina y sus capitales como Caracas, Bogotá, Quito, Lima, Chuquisaca y Santiago, se creía tenían pocas diferencias, pero esta unidad principalmente estaba vinculada a la justificación ideológica de las cúpulas administrativas y sociales, (Jocelyn Holt, op. cit., p. 59), su propósito final era “pensar América en su conjunto, como una unidad, se vería reforzado por una creciente red de contactos inter americanos entre las distintas capas ilustradas locales” (Jocelyn Holt, op. cit., p. 66), estos intercambios estuvieron influenciados por una ilustración tardía, pues el desarrollo criollo de sus conocimientos sobre América, tenía un profundo valor científico enciclopédico, con el imperio de las ciencias naturales (Jocelyn Holt, op. cit., p. 44).

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Pero su búsqueda de libertad criolla fue “equilibrada”, pues sus intereses en cuanto a la formación del Estado Nacional se hizo sin la participación popular. Esto se vio con evidencia en la contradictoria propuesta “revolucionaria” de Francisco de Miranda en 1799, que recomienda imitar a la Revolución Norteamericana y evitar algo similar a la Revolución Francesa, que se había desarrollado durante “el gran terror”110. Es decir, tener un control absoluto sobre la posibilidad de una revolución popular en pos de los derechos e igualdades económicas y políticas reales.

Si bien afectó a Lima, la separación por las creaciones de los virreinatos ya mencionados, continuó beneficiándose de un importante dinamismo en la producción minera en el alto Perú y del comercio con Quito y México de productos como aguardiente, algodón, artesanías, textiles y cerámica111.

Las reformas borbónicas en el ámbito económico, nos muestran la debacle de España frente al surgimiento y consolidación capitalistas mercantilistas de Francia e Inglaterra112 y es frente a esta crisis y al inicio de los Estados Nacionales que se evidenciarían los poderes locales y la diversidad político-económica del área Andina.

Pero el interés que las potencias tenían en su relación comercial con las nuevas repúblicas, hizo que estas se convirtieran en un importante proveedor de materias primas y además, consumidor de la producción industrial. Esa es una de las razones para que las potencias presionaran para eliminar el monopolio comercial español. Dicho monopolio fue eliminado a partir de 1713 y de forma definitiva en 1739. Estas políticas fueron tomadas por el cambio dinástico a los Borbón, permitiendo una estrecha relación con Francia hasta 1789.

110 Carreras Damas G., (Editor), “Historia de la América andina: crisis del régimen colonia de independencia”, V. # 4, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar sede de Ecuador-Libresa, 2003, p. 67.

111 Halperin, op.cit., p. 31.

112 Hunefeldt C., “Trasfondo socioeconómico: un análisis sobre los albores de independencia y las particularidades económicas y sociales andinas de fines del siglo XVIII y principios del XIX”, en Carreras Damas G., (Editor), “Historia del América Andina: crisis del régimen colonia de independencia” V. # 4, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar sede de Ecuador - Libresa, 2003, p. 29.

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Durante el siguiente periodo se asumió una difusa alianza con Inglaterra. Ambas coronas bloquearon a España de forma importante el comercio y la relación con sus colonias. Hay que recordar que las comunicaciones se rompen con Francia, luego de 1805, en la batalla de Trafalgar; y en relación con Inglaterra, la invasión que se dio en 1806 a Buenos Aires. Estas dificultades políticas también debilitarían aún más la comunicación de la Iglesia americana con el Vaticano.

En 1768 el reglamento de libre comercio, abre las relaciones atlánticas e inter-coloniales donde se habilitan 13 puertos españoles y 22 americanos, entre los cuales tenemos Guayaquil, Caracas, Buenos Aires y algunos del Caribe, lo cual termina debilitando el monopolio del puerto de Lima y el de Sevilla113. Además se dice que “a pesar de un incremento (geográficamente desigual) de la producción para el mercado externo, la mayoría de la población estaba articulada en mercados más pequeños y en la producción de auto subsistencia. Estos desniveles tuvieron mucho que ver con el fraccionamiento étnico de la sociedad colonial, pero también con la falta de articulación espacial”114. Como percibimos, la diversidad se evidencia en este proceso de transición crítico; además América Latina, entra en un proceso de inclusión más dinámico que se debe al desarrollo del capitalismo central, en el cual América se convertiría en un proveedor de materias primas pues “el Estado Colonial concentró sus esfuerzos en productos de exportación como: plata, tabaco, cascarilla, azúcar, café y creó la separación espacial entre costa y sierra para lo cual apoyó la construcción de infraestructura portuaria.

Hubo en cambio pocas inversiones para desarrollar los nexos con los hinterlands, lo que mantuvo altos los costos de transporte”115. Por todas las razones mencionadas es que existen ricas particularidades dentro de la región Andina, las cuales se fortalecieron durante la independencia116.

113 Ibídem, p. 31.

114 Ibídem, pp. 34-35.

115 Ibídem, p. 54.

116 Aquí es interesante notar las diferentes dinámicas con las que la región Andina, entra en el proceso de la formación de los Estados Nacionales, así tenemos: Nueva Granada que era una economía con diversos ejes nucleadores desarticulados, llena de corrupción, en íntima relación entre la burocracia metropolitana y los intereses locales, además de un comercio reducido a nivel interno. Las reformas que se iniciaron desde 1719-1723 tuvieron débiles efectos al querer ser fortalecidos por Carlos III, y a su vez chocaron con los intereses provocando la Revolución 72

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Las resistencias populares no llegaron a constituirse en nacionales por la diversidad de pueblos que componían el Ecuador y además, se diferenciaron por las rupturas que causaron la conquista y la Colonia.

De modo general, tiempo más tarde, en nuestro territorio, durante la década de 1790, se produjo un cúmulo de fuertes reacciones indígenas a lo largo del callejón interandino. Esta población vivió terremotos, erupciones, etc.; fenómenos que fueron interpretados como el enojo de la Pacha Mama y el advenimiento de Pachakutik, una nueva época sin españoles117.

Las élites criollas son las que edificaron los primeros pasos del Estado Nacional ecuatoriano, que además de ser excluyente, padecía de una falta de experiencia política y administrativa118. Debido a esta realidad político social, los desacuerdos entre esta diversidad de intereses abrirían de los Comuneros. Su discurso principalmente se había relacionado con la cuestión comercial que según se decía debía asumir nuevas formas (Hunefeldt, op. cit., p. 38) La presidencia de Quito, por su lado a causa de la caída de la producción minera en Lima, y la competencia de los textiles ingleses, había visto reducida de manera importante su producción de bayetas, lienzos y otros productos. Su economía se vio levemente mejorada gracias a los mercados, que conquistó en Popayán. En esta época en especial esta región estaba dividida en tres, pues la costa giraba alrededor de Guayaquil, y la sierra sur de Cuenca y al mismo tiempo también de Loja; esta última región estaba relacionada especialmente con Guayaquil y Lima. En el caso de Lima, podemos añadir que su estabilidad se enfrentaba a elementos críticos como: el creciente forasterismo y la necesidad de controlar la mano de obra. A decir de Hunefeldt, la situación de Lima queda descrita “los sucesos, sobre todo los ocurridos en Lima, en los últimos años de dominio colonial español, evidencian no solo las señales de la debacle, sino también los desesperados intentos por regular y someter esta creciente heterogeneidad, que ya había desbordado ampliamente el control metropolitano” (Hunefeldt, op. cit., p. 50). Finalmente para caracterizar la diversidad de afectación puede ser según Hunefeldt descrita así: Caracas-Quito, se caracteriza porque la corona estorbó el aumento de la producción; Guayaquil-Potosí tuvo su resurgimiento económico gracias a la política de la Corona; el dinamismo de Chachapoyas, se dio sin la necesidad de intervención de la corona; en la Paz y Cochabamba, la prosperidad se da fuera del mercado español, relacionada especialmente con el mercado interno. Completar un poco el panorama de la crisis, que se expresaba en el área andina, nuestro autor menciona que hubo un importante déficit fiscal del Estado Colonial, y que además tenía un fuerte endeudamiento en el caso de Lima, pues se calcula que su deuda ascendía a 12 millones de pesos, mientras los ingresos a las arcas fiscales era de 500.000 pesos, pero que gracias al tributo impuesto a los indios y el fortalecimiento de las políticas de control se logró salir a flote. Esta es una de las principales motivaciones de levantamientos a fines del siglo XVIII. Estos levantamientos populares, fueron cruelmente reprimidos como el de Túpac Amaru. Es decir, la independencia, o más bien las guerras civiles por el cambio entre chapetones y criollos, se sustentaron en la derrota de los movimientos populares.

117 Núñez Sánchez J., op.cit., p. 12.

118 García Villegas M., “Notas preliminares para la caracterización del Derecho en América Latina”, disponible en http://www.oas.org/juridico/spanish/mauriciogarciavillegas.htm, consultado el 25 de septiembre del 2011.

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espacios a leyes y propuestas constitucionales abstractas119, las cuales no crearían un estamento representativo y generador de consensos, sino plenamente autoritario y construido por unos pocos. Muestra de ello es la falta de apoyo y luego también la represión a los levantamientos de indígenas del sector selvático oriental y de afrodescendientes120. Las luchas políticas populares eran las que debían constituir el Estado naciente, pero no fue así.

Por su parte, Inglaterra aprovechó las oportunidades comerciales que abrían la independencia, para proveer su creciente industria.

Se convirtió en la potencia reguladora de gran parte del comercio latinoamericano. En este contexto, nuestro continente pasa a ser parte del mercado mundial, pero, como proveedor de materias primas. Con estos antecedentes analizamos los intentos independentistas y el papel de la Iglesia Católica.

En este convulsionado panorama, a nivel interno en la Real Audiencia, al igual que en España se inició la constitución de una Sociedad Patriótica de la Concordia para mejorar la situación general de la Real Audiencia de Quito. La solicitud fue realizada por Eugenio Espejo121, y 119 La teoría estatal iluminista moderna, era la preponderante y mejor usada a conveniencia de las elites coloniales locales. La fundación del Estado se dio sobre la base de las propuestas del derecho moderno, especialmente de raíz teórica italiana, francesa y de españolas, a través de autores iluministas como Jovellanos. Pero, si bien puede parecer que las ideas modernas entraron decididamente, es claro que el poder de las clases pudientes impidieron la participación efectiva de las clases populares.

120 Para las luchas indígenas orientales de 1808 véase Miranda, op. cit., p.155 y para el levantamiento afrodescendiente de la Tola, en Esmeraldas de 1813, véase Rocío Rueda, “Esclavos y negros en Esmeraldas siglo XVIII y XIX” en Varios, Revista Procesos # 16, Quito, Corporación Editora Nacional – TEHIS-Universidad Andina Simón Bolívar, 2001, p. 26.

121 Terán Dutari plantea que en el pensamiento jesuítico modernizante tuvo una importante influencia en Eugenio Espejo. Explica a este respecto que los primeros introductores de las ideas más avanzadas en ciencias naturales y política, fueron profesores y pensadores Jesuitas.

Bajo este pensamiento propositivo se formó Espejo e influenció pragmáticamente en la independencia. Véase Terán Dutari J., “El papel de la religión en la independencia. Algunos influjos del pensamiento cristiano a la luz de la obra de Aguirre Carbo y de Lasso de la Vega” en Eckholt y Barredo SJ (Editores), “Ciudadanía y memoria de la ciudadanía. Reflexiones en vista de la conmemoración del Bicentenario de la Independencia”, Quito, Abya Yala, 2012, p.

98. Sin embargo, es necesario comenzar un diálogo a este respecto pues estas influencias de avanzada, no era de la Iglesia como unidad monolítica. El pensamiento más abierto procedía de una tendencia de la Iglesia, la cual fue perseguida por las autoridades eclesiásticas romanas.

Incluso la época coincidió con la expulsión de las colonias de los jesuitas. Los protagonistas de estas revolucionarias ideas fueron vetados.

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se concretó en 1791122. La sociedad constaba de protectores, socios de número y socios supernumerarios. Entre los primeros constaba el Virrey, el Presidente y el Obispo. En los segundos, los condes, los marqueses, los representantes de las órdenes. Entre los supernumerarios se contaban los sacerdotes, los profesionales de clases liberales, funcionarios públicos y extranjeros123.

En 1808, el emperador francés Napoleón Bonaparte, invade España y se forma una Junta Suprema Central Gubernativa Peninsular, la cual se replicaría en varios rincones de América. Esta se estableció sobre la base del principio de que en ausencia del Rey, la soberanía recaía sobre el pueblo. El objetivo fundamental del establecimiento de esta Junta fue anular políticamente la propuesta francesa a las colonias en América.

José Bonaparte, el Rey impuesto, invitó a los “reinos del nuevo mundo”, con seis representantes a participar de un congreso constitucional124. Esto provocó que se realice un proceso político verosímil y abierto en América.

Para abrir espacios de participación de las colonias fueron necesarias dos rupturas: primero, el reconocer que estas eran reinos, (tal como José Bonaparte lo hacía); y segundo, se amplió la participación política a la población en general, aunque restringida a la selección de electores. Las poblaciones y ciudades americanas podían enviar un representante a las Cortes.

La solicitud se acató plenamente por las necesidades económicas.

Fueron censados e incluidos como votantes todos los habitantes de varias colonias americanas, ahora denominados reinos.

Para el año de 1809, la situación fue muy variada en sudamérica: 20 ciudades de la Nueva Granada llevaron a cabo elecciones: 17 en Perú, 16 en Chile, 12 en el Río de la Plata y 6 en Venezuela. Desafortunadamente, 122 Astuto P., “Eugenio Espejo: reformador ecuatoriano de la Ilustración”, Quito, Campaña de Lectura Eugenio Espejo, 2003, p. 145.

123 Vargas J. M., “La Iglesia ante la emancipación en Ecuador”, en Dussel, E., et. at., “Historia General de la Iglesia en América Latina”, T. VIII, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987, p. 194.

124 Rodríguez J. O., “La revolución Política durante la época de la independencia. El Reino de Quito. 1808-1822”, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar – Corporación Editora Nacional, 2006, p. 12.

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tanto por las derrotas militares, como por los desacuerdos internos de las facciones realistas y liberales de las Cortes, estas volvieron a las formas tradicionales de gobierno: se conformó un Consejo de Regencia.

Paralelamente, en la Real Audiencia de Quito, se convoca a una Junta Suprema de Gobierno el 9 de agosto de 1809, y se depuso al gobierno español para proponer una administración temporal hasta el regreso del Rey al poder. El Obispo de Quito, Ilmo. José Cuero y Caicedo, fue nombrado Vicepresidente, pero el religioso al ver el modo en que se llevaron las cosas renunció a su cargo el 7 de septiembre de 1809. Posteriormente el Virrey de Lima, don José de Abascal, envió a Quito una tropa comandada por Manuel Arredondo, quienes fueron los protagonistas de los funestos acontecimientos de la matanza de los insurrectos quiteños y los vejámenes posteriores a la totalidad de la ciudad de Quito. La matanza y atrocidades en Quito provocaron la indignación en las autoridades americanas y españolas. En respuesta, señala Fray M. J. Vargas, el Consejo Supremo de Regencia español envió un comisionado regio para mediar la situación. La tarea recayó en la persona de Carlos Montúfar, quien a su llegada a la Real Audiencia convino con el Conde Ruiz de Castilla, crear una nueva figura de Junta de Gobierno dependiente del Supremo Consejo de Regencia Español, hasta la proclamación del Rey Fernando VII125. En esta nueva figura administrativo política Ruiz de Castilla ejercía la Presidencia, así también se dio de nuevo la participación del Obispo Cuero y Caicedo como vocal.

La decisión fue transmitida a los cabildos de Guayaquil y Cuenca, comunicando la formación del nuevo estamento e invitando su adhesión.

Ambos contestaron en el sentido de poner a disposición tal decisión al Virrey de Lima Abascal. El Obispo de Cuenca Ilmo. Andrés Quintián, se adhirió a esta posición opositora a la Junta y lo manifestó al Obispo de Quito.

Esta fue la causa de los desacuerdos, pues los juntistas deseaban mantener su autonomía en esta decisión política. La Junta de Quito frente a la negativa, quiso imponerse por la fuerza. En respuesta a ello, Abascal envió las tropas desde Lima. Ambos contingentes se enfrentaron 125 Vargas J. M., op.cit., p. 197.

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en Guaranda, donde se proclamaron vencedores los quiteños y abrió una campaña en Cuenca.

Mientras el Conde Ruiz de Castilla, renuncia por los acontecimientos, se nombra como presidente en cabildo abierto al Obispo Cuero y Caicedo. A renglón seguido, el 1 de enero de 1812, se convocó a elecciones del primer Congreso, al que asistieron representantes del cabildo secular, del eclesiástico, del clero, de las órdenes religiosas, de los barrios quiteños y pueblos de Ibarra, Otavalo, Latacunga, Ambato, Riobamba, Guaranda y Alausí. Se discutió y aprobó el primer texto constitucional, que tanto por la convocatoria, como por las convicciones de los cabildantes tuvo una fuerte influencia religiosa.

Es así, que el Estado constituido se reconocía como católico, pero también planteó que su estructura estaba basada en la forma de gobierno liberal de división de poderes. Finalmente, esta Junta fue vencida militarmente en este mismo año y sus principales representantes fueron fusilados o desterrados. A modo de resumen Fray J. M. Vargas plantea: “En la trama de estos sucesos de carácter esencialmente político tuvieron que intervenir los Obispos de Quito y Cuenca, con actitudes divergentes y aún opuestas. Mientras el Ilmo. señor Cuero y Caicedo formaba parte de la Junta Superior de Quito y se conformaba con los ideales propugnados por el comisionado regio; el señor Andrés Quintián, Obispo de Cuenca, secundaba la política de Abascal, que había sido su padrino de consagración episcopal. A los Obispos seguía gran parte del clero, manteniéndose los restantes en actitud indiferente. De hecho no podía la Iglesia prescindir de la política: era la consecuencia lógica del patronato español”126.

Me gustaría resaltar que Vargas, plantea con claridad la relación que por motivos de peso histórico y cultural la Iglesia Católica debía asumir en la época. Señala que es una consecuencia lógica del Patronato, es decir, que los acontecimientos estuvieron en una relación estrecha a las 126 Vargas J. M., op. cit., 1987, p. 198.

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características de las instituciones religioso-políticas y sus particularidades.

De allí que sea necesario, precisamente, una compresión integral de estos acontecimientos.

Mientras tanto en Cádiz, para 1812, en el contexto de resistencia y esporádicos triunfos contra Francia, se convoca nuevamente a elecciones de representantes a las Cortes. Las poblaciones que aspiraran a tener un representante en la convocatoria peninsular debían contar con 50.000 habitantes127. En general, el proceso electoral fue bastante minucioso y verosímil para la época. Cada cabildo tenía un candidato elector y a su vez seleccionaría a los representantes americanos a las Cortes. Solo en Quito fueron constituidos 89 cabildos. Quedó establecido que sobre la base del padrón electoral, serían elegidos el número de representantes respectivos.

Se conoce que fueron incluidas las poblaciones indígenas. Recogemos una cita de Jaime O. Rodríguez, en la cual nos apoyamos a este respecto: “Las Cortes confirieron a los curas una importante autoridad en el nuevo proceso electoral. Corría por cuenta de ellos establecer el número de ciudadanos en su parroquia, determinar quién podía votar y tratar de “explicar a sus feligreses el objeto de estas juntas, y la dignidad a que en ellas son elevados los vecinos de cada pueblo, como que en su voto y voluntad toma origen el alto carácter de los representantes de la nación soberana”. Junto con los representantes de los ayuntamientos, los curas presidieron las elecciones para electores parroquiales. Aunque los padrones para esta primera elección popular se ampliaron hasta el punto de incluir analfabetos y hombres sin propiedad, así como indígenas y mestizos -y tal vez incluso negros y mulatos-, los votantes nombraron electores parroquiales a miembros destacados de la sociedad”128.

Con todo y las limitaciones, la forma de elección para las Cortes de Cádiz, fue incluso más avanzada que los mismos intentos autonomistas americanos, al menos en la elección. Una elección con similares 127 Rodríguez J. O., op. cit., p. 48.

128 Rodríguez J. O., op. cit., p. 55.

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características tardaría casi dos siglos. Este proceso nos muestra una vez más el importante papel de la Iglesia, en este caso con la participación del clero llano. Rodríguez refiere que durante la elección adquirió especial protagonismo el proselitismo político. En buena medida, quienes tenían una potencial influencia sobre la población eran los curas párrocos; potencial que sin duda fue bien aprovechado.

En general, podemos ver con mayor claridad el protagonismo de la Iglesia en la formación del Estado ecuatoriano. A su vez, al ser la sociedad nacional de esta época de corte conservador, provocaría, entre otros acontecimientos, que la asimilación de los cambios modernizantes liberales sea más paulatina. Debemos aclarar que si bien a más de la influencia religiosa, es solo un elemento de persuasión cultural, tuvo mucho que ver en la resistencia a las transformaciones liberales que en América Latina, las cuales ya se consolidaron desde 1840. Hacemos tal aclaración debido a que el triunfo del liberalismo en especial en México y el Cono sur, se debió a la rápida inclusión dependiente de los recursos de explotación primaria para el capitalismo europeo. Ello permite distinguir que las transformaciones particulares de los países latinoamericanos están asociadas a una multiplicidad de acontecimientos locales y su conexión con el capitalismo naciente de la época. En general, ese es el contexto de la inclusión de principios modernos y de la apertura de una sociedad más abierta a la diversidad, en nuestro caso la aceptación de otras religiones, creencias y principios de conciencia distintos a los preponderantes durante la Colonia en nuestros territorios.

1. La naciente república: exclusiones y luchas por la igualdad

El periodo que desarrollamos a continuación, es de transición en el que confluyen especialmente, la influencia de la religión en la Colonia, el avance de la modernidad de tipo barroco y la inclusión de aportes de otras religiones, sobre todo protestantes. Nuestra reflexión, en primer lugar, desde la relación de la Iglesia con la Gran Colombia; luego, veremos cómo se desarrolla el tensionante inicio del Estado ecuatoriano carente de recursos económicos. Asimismo, veremos la formal dependencia del Estado del colonial tributo indígena, y, el modo que ello se reflejaba en 79

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las construcciones ideológicas de este periodo. Incluimos una reflexión sobre las vicisitudes de la Iglesia Católica en relación al naciente Estado ecuatoriano. Para comenzar, podemos introducir la participación verosímil durante la independencia de los anglicanos. Para el año de 1822, se asegura el triunfo de las tropas de la Gran Colombia en la batalla del Pichincha.

En dicho acontecimiento bélico, nuestras tropas gran colombianas fueron apoyadas por la Legión Británica. A esta última pertenecía el Batallón Albión de profesión religiosa anglicana, cuyos sobrevivientes se radicaron y practicaron su religión en Ecuador.

Las ideas modernas anglicanas, relacionadas especialmente a la explotación de las riquezas y sobre el mejoramiento administrativo del Estado, provocaron su aislamiento en Montecristi129. Hasta cuando la revolución liberal crearía un espacio social más incluyente. En general, sus aportes sustanciales al país los realizaron a través de técnicos, comerciantes y militares. Pero la inclusión de estos aportes, limitaron su cumplimiento no solo por intereses políticos. Más bien, proponemos que es un entrecruzamiento de las características de infraestructura, geografía, preponderancia cultural conservadora de este periodo nacional.

En este sentido, debemos buscar extender las acciones de las religiones en Ecuador, en relación a un amplio marco, que si bien no es exhaustivo, propone posibilidades de explicación de las relaciones de estos fenómenos sociales y su particularidad. En este esfuerzo comenzamos por particularizar el contexto económico y sus relaciones con la vida ideológica y religiosa de la naciente nación. Luego de la Independencia en 1822, la Real Audiencia de Quito se adhirió a la Gran Colombia con el nombre del Distrito del Sur. Sin embargo, la unidad estratégica de varias secciones territoriales, tendrían serias tensiones políticas y económicas entre las elites locales. Los intentos modernizantes, de a poco, se debilitarían, a pesar de ser impulsadas por Simón Bolívar. Este último, no pudo 129 La exclusión se dio en especial durante el gobierno conservador de Gabriel García Moreno.

Véase ficha de entrevista al Obispo Anglicano, Walter Crespo, del 15 de septiembre del 2011.

También http://www.militar.org.ua/foro/el-olvidado-batallon-albion-t18674.html, consultado el 20 de septiembre del 2011. En Montecristi se establecieron como la Church of England in Ecuador. Se predicaba en inglés.

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transformar la realidad socio económica. Persistió un nulo reconocimiento de la diversidad cultural.

Sin embargo, por esta difícil situación accedió a incluir el aporte religioso social de los protestantes, pues era la sección religiosa a través del cuáquero Joseph Lancaster, quien ofrecía la oportunidad de un tipo de educación masiva y barata. Ello mostraba una de las tantas propuestas para optimizar los escasos recursos de la nueva y unificada República. Las dificultades culturales, políticas y económicas también se reflejarían en lo administrativo estatal. Así las estructuras estatales post independentistas, republicanas jóvenes e indecisas, continuaron siendo centralistas; y, sobre todo, al cuidado de los intereses de las elites locales con una fuerte concentración del poder político en sus manos.

En el ámbito de la relación estatal con la Iglesia Católica en la Gran Colombia, durante esta época, hubo un proceso de crisis de las cabezas congregacionales, a causa de las dificultades que supusieron las guerras de independencia. En la Constitución Gran Colombiana, se trató de transferir el patronato de la Corona Española, hacia la República.

En este entorno por las necesidades de atención religiosa y su independencia administrativa, se erigió el Arzobispado de Quito en el año de 1828. Si bien se lo puso a consideración del Vaticano, este demoró en su respuesta130. En general en el contexto hispanoamericano, las relaciones del Estado y la Iglesia Católica, posterior a la independencia, pasaron por importantes periodos de desacuerdos131.

A modo de contexto de estas realidades nacionales, podemos retomar algunas precisiones de la legislación formulada en el Congreso de Cúcuta. Bien vale en este sentido reproducir una relativamente larga cita 130 Juan Larrea Holguín, “La Iglesia y el Estado ecuatoriano”, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1988, p. 47.

131 Prien H. J., “La historia del Cristianismo en América Latina”, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1978, pp. 395-406. Solo en 1824 la Iglesia manifestó su posición favorable al Rey de España, y contra la Independencia. Luego de consolidado todos los procesos independentistas únicamente hasta 1831 nombró obispos permanentes, después de 6 años de ausencia de cúpulas eclesiástica nombradas desde Roma. Solo desde la segunda mitad del siglo XIX se establecerían buenas relaciones con los Estados a través de los Concordatos, iniciados por Bolivia en 1851.

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de Fray José María Vargas, sobre la regulación referida a la relación del Estado Gran Colombiano con la Iglesia Católica, para con estos insumos reflexionar sobre la situación general de la temática que nos convoca en esta sección: El Congreso de Cúcuta en la ley sobre asuntos de fe discutida en la sesión del 22 de agosto de 1821, aprobó unánimemente todo el articulado, cuyo acápite decía así: “El Congreso General de la República de Colombia, considerando ser uno de sus primeros deberes el conservar en toda su pureza la religión católica, apostólica, romana, como uno de los más sagrados derechos que corresponden a los ciudadanos que influye poderosamente en el sostenimiento del orden, de la moral y tranquilidad pública [...]; decreta la supresión de la Inquisición, dejando a los obispos la jurisdicción eclesiástica y puramente espiritual para conocer las causas de la fe y sólo sobre los católicos nacidos en Colombia”.

El artículo 4° decía lo siguiente; “En todos los negocios y causas relativas a la disciplina externa de la Iglesia, como prohibición de libros y otras semejantes se conservarán íntegras e ilesas las prerrogativas de la potestad civil, lo mismo que todas aquellas que correspondan al Supremo Gobierno en calidad de tal y como protector de la Iglesia de Colombia”.

Al discutirse sobre la libertad de imprenta y religión se aprobó el derecho de todo ciudadano a publicar sus pensamientos, sin necesidad de censura previa, con excepción de los libros sagrados, que requerían la licencia del Ordinario”. Es interesante señalar que si bien el Estado de la Gran Colombia daba cobijo a la Iglesia Católica, quizá por estrategia política, pero los principios liberales marcaban una diferencia importante.

Lo referido por Vargas sobre la Ley de Cultos gran colombiana, en el artículo 4, eliminaba la tradicional censura de libros, una de las herramientas de la Iglesia en la época colonial. Luego la referencia breve pero tajante de libertad de religión, muestra el inicio de una nueva época.

El avance de las propuestas modernas se hacía ley, y, los ideales de las luchas que precedieron a esta época, ahora se convertían en un derecho.

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En la sesión del 12 de octubre, que fue la penúltima, se trató en forma precipitada el asunto del patronato. El acta pertinente dice al respecto: “También se leyó y aprobó el informe de la comisión eclesiástica sobre patronato, en cuya resolución salvó su voto el señor Santamaría”.

A continuación se alude a la posibilidad de un futuro Concordato: “Consecutivamente se dio cuenta del informe de las Comisiones Eclesiásticas y primera de Hacienda reunidas. Sobre materia de diezmos, y el Congreso resolvió que se continúen observando las reglas que rigen esta materia, sin perjuicio de que se den a los enviados de Colombia cuando se trate de hacer un Concordato, las instrucciones convenientes para arreglar este negocio”. [...] Con el anhelo de promover la instrucción pública, como medio de consolidar la libertad, e invocando disposiciones pontificias y de los reyes Católicos, decretó el Congreso: 1° la supresión de los conventos regulares, donde no hubiese ocho religiosos sacerdotes; 2°, destinar los edificios de los conventos suprimidos para colegios o casas de educación. El artículo 5° disponía al respecto: “El poder Ejecutivo procederá al cumplimiento de esta ley de acuerdo con los respectivos ordinarios eclesiásticos en todo aquello en que deba intervenir esta jurisdicción; y se le faculta para decidir las dudas que ocurra y allanar cuantas dificultades se presenten, consultando el próximo Congreso los puntos legislativos”.

Analizaremos, en el sentido de la cita anterior, algunas claves que a continuación la de Vargas recuerda: los diezmos, la futura firma de un Concordato con la Iglesia Católica y el uso de infraestructura para el establecimiento de la educación primaria masiva. Siguiendo la tradición que regía la Gran Colombia, donde se respeta al menos formalmente, la administración de los diezmos por parte de la Iglesia. Afirmamos esto, pues de todas formas, directa o indirectamente, el Estado grancolombiano e incluso el ecuatoriano más tarde, se ven obligados por la precaria situación post guerra a exigir aportes eclesiales, así como el uso de conventos para escuelas, o el pago de profesores a plena cuenta de la Iglesia.

La complejidad de la situación de requerimientos estatales, también permitía tener conciencia de un necesario acuerdo con el Vaticano. Tanto la cuestión de la atribución de facto del patronato, como 83

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la necesaria negociación de la administración de recursos e infraestructura eclesiástica, requerían de un diálogo Estado-Iglesia. Sin embargo, sobre esta base y la urgencia de la resolución de las dificultades espirituales y materiales, Vargas muestra que Simón Bolívar mantuvo el ejercicio del patronato, solicitando y eligiendo Obispos, en Quito y Cuenca132.

Las acciones y soluciones rápidas del conflictivo ajuste de la relación Estado-Iglesia, pudieron realizarse; pero el ámbito más amplio, el político administrativo el Estado de la Gran Colombia, entró en una fase final de desacuerdos. Finalmente, el consecuente triunfo de las conflictividades localistas provocó que la Gran Colombia se desintegrara.

Reflexionamos a continuación sobre la particular situación del Estado ecuatoriano en su fundación. Creemos conveniente esbozar la situación regionalizada ecuatoriana, que tanto por sus condiciones geográficas, así como por el dominio de sus elites, seguía atomizada. Se entró en la contradictoria formación de la Republicana del Ecuador, bajo cuatro elementos claves que nos ayudarán a definir el contexto económico del periodo: 1.- El territorio de lo que se convertiría en Ecuador estaría regionalizado, pues el desarrollo económico y las crisis propias de este periodo, tuvieron distintos efectos en las regiones costera y 132 Vargas, op. cit., pp. 251-252. En esta coyuntura es importante mencionar el papel mediador del Prelado José Lasso de la Vega. Mantuvo lazos de comunicación con Roma, para informar sobre las nominaciones obispales. Esto ayudó a mantener la difícil situación diplomático-eclesial romana en la independencia. En este sentido, Terán Dutari da algunos aspectos interesantes del proceso de cambio ideológico y diplomático de Lasso. El prelado nació en Panamá. Por su trayectoria académica y religiosa asume el Obispado de Maracaibo. Inicialmente acérrimo y militante realista, frente a la declaratoria de independencia de su obispado asume una posición distinta. Toma como suyas las ideas republicanas. Su compromiso lo llevó a ser el Vicepresidente de la Constituyente de Cúcuta. Más tarde, Lasso, llegó incluso a ser elegido Senador por dos años consecutivos en 1823 y 1824. Tuvo una importante relación con Simón Bolívar, a quién sirvió de consejero en los asuntos eclesiásticos. Terán Dutari, concluye que Lasso de la Vega cambió radicalmente su posición realista a republicano basado en el pensamiento del tratadismo medieval español. Esta escuela propuso que la soberanía en ausencia del Rey recae en el pueblo.

En general el pensamiento cristiano tuvo una importante influencia sobre la independencia.

Terán Dutari J., “El papel de la religión en la independencia. Algunos influjos del pensamiento cristiano a la luz de la obra de Aguirre Carbo y de Lasso de la Vega” en Eckholt y Barredo S.J., (Editores), “Ciudadanía y memoria de la ciudadanía. Reflexiones en vista de la conmemoración del Bicentenario de la Independencia”, Quito, Abya Yala, 2012, pp. 104-106. Sobre lo planteado por este autor, hay que debatir que partes de la Iglesia apoyaron estas ideas y cuales las rechazaron totalmente.

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sierra. Esta última subdividida en centro norte y centro sur. En total tenemos tres regiones socio políticas que lentamente avanzarían a la creación de un Estado ecuatoriano. La región costa bajo la influencia de Guayaquil está orientada hacia el comercio exterior.

En esta región la explotación de la mano de obra tiene que ver con las crisis y auges del cacao desde fines del siglo XVIII. Tales coyunturas permitieron que la proto-burguesía agro exportadora lograra un inicial fortalecimiento. La costa vio incrementada la exportación del cacao, entre 1778 y 1789.

Desde un principio, Guayaquil concentraba el mercado interno y las exportaciones que se hacían de café, cacao, mercancías de exportación europeas, azúcar, entre otros. En el año de 1790, la población de Guayaquil, sube en un 75%133. Las exportaciones de cacao en 1802, eran de 100.000 cargas. En 1809, suben a 150.000, además de que la Corona entrega a Guayaquil, el mismo año, algunas concesiones como el 50% del monopolio de la sal. De allí su negativa a apoyar el intento autonomista quiteño134. En el caso de otras ciudades como Babahoyo y Jipijapa, estas fueron utilizadas como bodega135. Entre el año de 1816 y 1820 cayó la producción exportable de cacao, lo cual permitió la reducción de costos de la tierra facilitando la acumulación terrateniente a costa de los pequeños y medianos propietarios, en provincias como Manabí, los Ríos, el Oro y Esmeraldas. Durante el siglo XIX, el fenómeno de la migración sierra-costa, provocaría que la diferenciación de indígenas se fortaleciera en especial en lo social como mestizos. A ello se suma que estas poblaciones dejaron de estar bajo la influencia de la Iglesia Católica, pues fueron a espacios con poca o ninguna presencia religiosa. Por un lado, sus creencias si bien siguieron siendo católicas provocaron dos fenómenos: mayor receptividad a los ideales liberales y mayor apertura de recepción al protestantismo. En general, esta situación la analizaremos en el desarrollo de la reflexión sobre el siglo XIX. 133 Estrada, op. cit., p. 232.

134 Estrada, op. cit., p. 230.

135 Paredes, op. cit., p. 113.

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En la sierra centro norte influenciada por Quito, la economía estuvo basada en la hacienda, por ello en esta región las elites se dieron a la expansión del control de fuerza de trabajo, sobre el número de población sobreviviente de las guerras de independencia.

Reflejo de ello fue la preocupación y utilización de las facilidades brindadas por el Estado, para la consolidación del latifundio.

Diremos adicionalmente que se caracterizaba por ser la zona más poblada del Ecuador de aquel entonces y es una sección coherente en todos los ámbitos136. La relación comercial con la costa durante la primera mitad del siglo XIX es limitada. Esta región recién salida de la independencia se vio afectada por la reducción de la población, debida precisamente a decesos producto de las guerras, muertes por catástrofes que sucedieron a fines del siglo XVIII y principios del XIX y la alta mortalidad infantil. Esta situación significó importantes dificultades económicas.

A pesar de esto, su control en todos los niveles, no era absoluto, pues la migración, diferenciación y luchas sociales populares fueron posibles en la costa137.La región sierra centro sur, con ejes en Cuenca y Loja, basada en la pequeña propiedad y el artesanado, fue dinamizada desde 1750 con la exportación de cascarilla.

Por otro lado, cabe añadir que entre 1778 y 1779, 27% de la población total de la provincia de Quito, pertenecía a la parte sur de la sierra. Esta zona tenía una importante exportación ganadera y agrícola, y su relación comercial principalmente se daba con Lima y Guayaquil. Precisamente en tal época es donde se da un relativo auge, el cual decae durante las guerras de independencia; su aporte económico fue importante tanto en tropas como en recursos para la batalla de Ayacucho138. Debido a dificultades se da una importante migración de indígenas hacia la costa, durante épocas como migración temporal y en otras, como migración permanente.

136 Geours, op. cit., p. 43.

137 Geours, op. cit., p. 54.

138 Espinoza-Achig, op.cit., p. 74-75.

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2. A pesar de la regionalización, tanto en el pensamiento como en el ámbito económico, político, ideológico, se realizaron esfuerzos por mantener el equilibrio entre regiones y a la vez fundar un Estado Nacional. Sin embargo, esa construcción tuvo una orientación y realización efectiva únicamente por arriba. Es decir, solo efectiva para las clases privilegiadas del país. La Iglesia, en consecuencia de la administración del patronato, también sería parte integrante de este proceso estatal.

3. La estructura social de casta colonial, sus exclusiones y privilegios injustos no sufrió cambios, pues reprodujo las mismas formas creadas en la Colonia. Su fin seguía siendo controlar la mano de obra, esto como uno de los elementos básicos para entrar del mejor modo a un tipo de capitalismo dependiente.

4. Las diversas formas de lucha popular fueron reprimidas para iniciar la construcción del Estado Nacional.

A las cuatro características anteriores podemos transversalizar el papel de la Iglesia Católica durante la época. Si bien fue nominalmente referido, es importante verlo en detalle. Fray Vargas, refiere que en la Asamblea de Constitución del Ecuador, estuvieron presentes 21 representantes de los 3 departamentos, de los cuales 5 eran sacerdotes.

Uno de ellos solicitó una comisión para defensa y arreglo de los intereses de la Iglesia. En respuesta el presidente de la Asamblea, José Fernández Salvador, afirmó que era improcedente pues “el pueblo y sus representantes respetaban profundamente a la madre Iglesia”. Se nos muestra las relaciones, ideas y supuestos que se manejaron. Los poderes conservadores, cercanos a la Iglesia Católica, apoyaron esta dinámica, pero no pudieron evitar que el Estado naciente asumiera el patronato, con un peso bastante importante del poder secular. Este control del Estado, ocasionaría varias dificultades. Fray Vargas señala así un ejemplo de ello: “Para el establecimiento de escuelas de educación primaria obligó -el Estado ecuatoriano- a algunas comunidades religiosas a sufragar los gastos de los maestros. Privó al elemento clerical de la exención de pagos de contribuciones”139.

139 Vargas, op. cit., p. 255.

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El Estado, a través de su primer presidente Juan José Flores, por las dificultades económicas en las que se creó, debía velar por el mayor número de acciones que le permitieran recaudar fondos. Incluso obligó el aporte de la Iglesia en la educación. No se dudó tampoco en retirarle privilegios como la exención de impuestos. Sobre este tema, el Estado solo aplicó una necesaria acción, que eliminaba un privilegio que fue logrado en una coyuntura diferente y que debía ser suprimido necesariamente.

Con todas estas acciones se buscaba obtener recursos para el impulso económico nacional ecuatoriano.

Retomando la Constitución de 1830, la población indígena fue tratada como uno de las temáticas centrales. La Constitución fundacional del Estado ecuatoriano en 1830, en su artículo 68 dispone nombrar a los sacerdotes como tutores de los indígenas, acudiendo al ministerio de caridad a favor de esta clase. Esta es la negación de la vida propia de las sociedades indígenas, se asume de tal forma que deja el “cuidado” en manos eclesiales.

El tributo indígena, fue un importante rubro del ingreso del Estado Indiano en la Real Audiencia de Quito. Durante la república eso no cambió. Así lo demuestra Linda Alexander Rodríguez, quien presenta las cifras de los ingresos gubernamentales de 1830. De un total de 708.461 pesos, los dos rubros más altos era el de aduanas por 311.500 pesos y el tributo indígena correspondía a 201.379 pesos140. Es decir, es el segundo y más grande ingreso estatal de la época. Por obvias razones debía seguirse cobrando.

Esto explica, las razones fundamentales para que la población indígena siga siendo sojuzgada. El ingreso permaneció incólume. Hasta el gobierno de Urbina, cuando las exportaciones cacaoteras tendrían un ascenso imparable hasta fines del siglo XIX. Durante el siglo XIX, en pleno desarrollo y expansión colonial definitiva del capitalismo, las justificaciones ideológicas apoyaban el 140 Alexander L., “Las finanzas públicas en el Ecuador (1830-1940)”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1992, p. 80.

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control. A nivel interno, la intelectualidad tenía una visión que sustentaba el discurso nacional como continuación de la perspectiva criolla: un indígena guerrero que unió el territorio y la cultura en su forma originaria.

Esto estuvo presente en la obra del Jesuita Juan de Velasco; también en la obra de José Joaquín de Olmedo y finalmente en la de Juan León Mera. En este último por ejemplo su obra Cumandá, reflejaba la visión indígena y su empeño de unificación con la “civilización” caucásica. Tal visión, fue por así decirlo bastante “cosmopolita”, pues estuvo en plena concordancia con la de los ideales de la dominación imperial mundial. Para el caso de Ecuador, podemos apreciar que las visiones y las narraciones que exigieron en Europa de los extranjeros, que visitaron nuestro país, responden precisamente a las necesidades de exclusión del capitalismo.

Entre las visiones de los visitantes podemos mencionar las de Stevenson, Holinski, Charton, etc. Es interesante notar que “la primera cuestión en el argumento discurso era la de considerar si los indios estaban evolucionando desde un estado de barbarie hacia la civilización o si por el contrario, habían degenerado desde una etapa anterior de civilización hacia su situación actual”141. La relación de la Iglesia Católica con el Estado, durante el gobierno de Vicente Rocafuerte, permanecería igual, y en ciertos aspectos se tornó más dura en control. Tales acciones incluso se vieron en el orden administrativo, pues se hicieron disposiciones sobre el manejo del diezmo de la Iglesia, y los pagos a los Obispos eran realizados por la tesorería de Hacienda estatal142. La situación de la influencia religiosa única, católica, se debilitaba; sobre lo cual es necesario referir también un elemento clave: se inició la implementación del laicismo. El gobierno de Vicente Rocafuerte, fue protagonista en el inicio de este proceso. Este guayaquileño estadista, diplomático e intelectual estuvo comprometido con la modernización latinoamericana.

En su periodo de gobierno143, dio apertura al desarrollo de 141 Fiztell J., “Teorizando la diferencia en los Andes del Ecuador: viajeros europeos, la ciencia del exotismo y las imágenes de los indios” en “Muratorio B, Imágenes e imagineros: representaciones de los indígenas ecuatorianos”, siglos XIX y XX, Quito, FLACSO, 1994, p. 61.

142 Vargas, op. cit., pp. 258-259.

143 Rocafuerte convencido de las ideas modernas, y sobre la necesidad de implementarlas apoyó intensamente en conversaciones diplomáticas en México, Perú y Venezuela, para facilitar el acceso de James Thomson con el trabajo de la Sociedad Bíblica Británica. Véase Padilla W., 89

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proyectos educativos masivos. En esto, fue importante la participación de la Sociedad Bíblica y Extranjera Británica, que gracias al apoyo de Rocafuerte tradujeron al castellano cartillas de alfabetización144. El primer mandatario deseaba impulsar la expansión de la educación a la nación entera, y por tanto masiva; siendo este uno de los ingredientes necesarios para el “progreso de los pueblos”145. Para consolidar esta empresa, Rocafuerte invitó a James Thomson para impulsar la alfabetización y la educación lancasteriana de forma masiva en las clases más bajas146. Sin embargo esto no fue posible por falta de recursos del Estado ecuatoriano147.

De hecho, posteriormente a este gobierno, el avance laico fue coartado por las clases terratenientes conservadoras.

En esta etapa la Iglesia Católica, también debía asumir retos.

Durante esta época, tenía que sumarle otra dificultad a las nuevas intervenciones estatales en la Iglesia Católica y la inclusión inicial de las nuevas creencias; existían un número limitado de religiosos: Las comunidades religiosas sufrían también la crisis de personal, desde las limitaciones que impuso Cúcuta a la aceptación de vocaciones en los noviciados. San Francisco contaba con 19 conventos y 129 religiosos.

Santo Domingo tenía 9 conventos y 122 religiosos. San Agustín constaba de 8 conventos con 97 religiosos. La Merced contaba con 9 conventos y 130 religiosos148.

“La actividad de las sociedades bíblicas en Ecuador durante el primer liberalismo” en Bastián J., (Comp.), “Protestantes, liberales y francmasones: sociedades de ideas y modernidad en América Latina”, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, p.105.

144 Además facilitó el trabajo de traducción al español de cartillas de alfabetización elaboradas por las Sociedades Bíblicas. Véase (Padilla en Bastián, op. cit., p.104) 145 La categoría progreso tenía dos implicaciones, una económica y otra cultural. La primera apuntaba a igualar a las naciones donde triunfó la modernización. Además, implicaba el impulso de la industria y el comercio. Durante esta época, uno de los elementos más perversos, y como segunda implicación, era considerar que el progreso era imitar culturalmente las costumbres y concepciones de vida cotidiana.

146 Teoría de la educación creada por Joseph Lancaster, un cuáquero inglés, enfocado en la masividad de la educación. Consistía en usar a los mejores estudiantes como coordinadores y facilitadores de la educación de los compañeros. Fue invitado por varios gobiernos latinoamericanos para crear escuelas con su filosofía en México y la Gran Colombia. Véase Estrada D., “Las escuelas lancasteriana en la ciudad de México: 1822-1842”, México, UNAM, 1998, p. 494. También se señala que mediante Decreto grancolombiano se ordenó la creación de escuelas normales en Caracas, Bogotá y Quito, donde se enseñe el método lancasteriano. Véase Ahem, E, El desarrollo de la Educación en Colombia 1820-1850, Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional de Colombia, 1989, p. 14.

147 Padilla, op. cit., p. 71.

148 Vargas, op. cit., p. 259.

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Esta situación evidencia dificultades a las que la Iglesia Católica debía enfrentarse. En general tenía pocos elementos contextuales e internos que le ayudaran a su fortalecimiento frente al creciente avance de la modernidad barroca ecuatoriana. Sin embargo, las estrategias eclesiales fueron también importantes; lo veremos cuando analicemos cómo la Iglesia Católica, supera el convulso inicio del siglo XIX. Antes de ello queremos referirnos a la relación entre la Iglesia y las comunidades ancestrales. La Iglesia, se apoyó durante la Colonia en la concentración poblacional en las reducciones. Estos fueron los orígenes de la división política administrativa de parroquias. Sus cabeceras, fueron poblados donde en general, se desarrollaron espacios comerciales para los alrededores cercanos149. De este modo surgieron las ferias comerciales. Funcionó en concordancia con la costumbre de la misa dominical. Entonces, aunque de manera implícita, las dinámicas seculares y espirituales coincidieron.

Con estas formas socio-religiosa-cultural-comerciales la influencia de la Iglesia Católica, permanecería especialmente sobre la población de la sierra. Sin embargo, hay que considerar que esta influencia dependía de la concurrencia de poblaciones atomizadas a microcentros solo periódicamente; esto porque las comunidades indígenas permanecían lejanas. Consideremos con más detalle dicho relativo aislamiento, el cual tiene importante impacto en la preservación de los conocimientos ancestrales. Desde la Colonia se monopolizó las tierras más productivas por colonizadores, mientras los indígenas en un importante número fueron relegados a tierras de alta montaña, provocando así, un relativo aislamiento.

Ese fue el espacio ideal para la reproducción social ancestral, con las especificaciones que implicó la cultura preponderante y las transformaciones históricas y religiosas. Bajo esas particularidades, es que podemos explicar la permanencia de un atomizado sistema de espiritualidad ancestral.

Frente a las últimas afirmaciones de permanencia social, tenemos que poner énfasis en la cultura preponderante. Claro, que el dinamismo 149 Bromley R., “El papel del comercio en el crecimiento de las ciudades de la Sierra central del Ecuador: 1750-1920”, en Carrión F., (Compilador), “El proceso de urbanización en el Ecuador (del siglo XVIII al XIX)”, Quito, Editorial El Conejo – Centro de Investigaciones Ciudad, 1986, p. 177.

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social siempre ofrece una respuesta dinámica a las transformaciones económicas, políticas y culturales religiosas. Al igual que en la Colonia, la situación indígena, motivó socialmente a la búsqueda de alternativas de diferenciación hacia el “mestizaje”. El fin era dejar atrás lo que implicaba socialmente ser indígena. Esta población que se diferenció y huyó parcialmente de la exclusión a través de su condición de “mestizo”, en su mayoría serían pobladores de las ciudades y pueblos de la costa. Dicho grupo utilizó medios como: • Participar como parte de las tropas independentistas. Varios indígenas tuvieron la oportunidad de acceder a armas y muchos se dedicaron al bandolerismo.

• La migración para la relativa liberación sería creciente.

Así lo muestran los índices de desplazamientos que subieron significativamente, en especial por el crecimiento de las exportaciones cacaoteras. Por esta razón, la población guayaquileña sube de 39 mil a 60 mil a fines del siglo XIX. • Mediante relaciones comerciales, muchos indígenas y “mestizos” pudieron salir de la pobreza o incluso amasar pequeñas fortunas. Estas actividades comerciales prosperaron especialmente en Guayaquil, en varias ciudades de la costa e incluso en la sierra. Adicionalmente esta población, ya diferenciada, a través de relaciones de parentesco o compromiso religioso ofrecía oportunidades de mejoramiento económico a sus cercanos. Este “favor”, permitía crear redes de parentescos y de compadrazgos, que significaban una promoción social y diferenciación hacia el “mestizaje”.

Es decir se asume una posición de “mestizo”, desde cualquier ámbito para diferenciarse y reproducirse, pero en la vida cotidiana se sigue reproduciendo los valores aprendidos socialmente. Tales valores tienen un fuerte componente indígena, pero está atomizado y debilitado de modo creciente, según sea el espacio de vida: la parroquia, la periferia de la ciudad o los espacios centrales de la ciudad.

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Más bien, frente a la necesidad de dinamizar el camino hacia un tipo de capitalismo dependiente, los gobiernos de las elites terrateniente y burguesa agro exportadora, desarrollaron modelos de orden estatal siempre por arriba150. Todo el proceso y las siguientes dinámicas que adquirió luego, fueron otro de los filtros que permitieron a una sección de la población, asumirse como libre de la condena de pertenecer a las clases más excluidas, pues los anteriores habían sido tropas o elementos de carga a través de la cordillera. En especial, indígenas o afrodescendientes que accedieron a experiencias de guerra, ya no volvieron a su condición social anterior, pues llegaron al bandolerismo o a pertenecer a las montoneras como la de los Chilintomos (entre 1825 y 1829, se dio en especial en las actuales provincias de los Ríos y Bolívar) o las que llevaron a la victoria al General Eloy Alfaro a fines del siglo XIX. Es importante recordar la revolución de los Chiguaguas, que compuestas por montoneras, logró controlar la provincia del Guayas entre 1833 y 1837, en una de las crisis de unidad nacional.

Desafortunadamente las montoneras, fueron debilitadas por la decisión de la oligarquía guayaquileña de colaborar con las tropas floreanistas; también, fue esencial en esa derrota la petición de apoyo que Rocafuerte realizara a Corvetas norteamericanas; con ello cayó el último lugar de fuerte resistencia revolucionaria de los Chilintomos: la isla Puná151.

Asimismo, la migración también muestra el crecimiento de parroquias rurales alrededor de Babahoyo y Machala; allí es donde se fortalece la población que se conoce como montubia. Ahora nuestro interés no es describir a esta población, simplemente como indios aculturizados, sino que más bien queremos mostrar que varios elementos socio-históricos se manifestaran nuevamente en la rica complejidad que comprendió el nuevo ambiente.

150 Goetschel A., “El discurso sobre la delincuencia y la constitución del Estado Liberal (periodo garciano y liberal)”, en Varios, Revista Procesos 8, Quito, Corporación Editora NacionalTEHIS, 1996, pp. 83 y 88.

151 Núñez Sánchez J., “Las luchas campesinas en la Costa en el siglo XIX”, en Instituto de investigaciones sociales, “Segundo Encuentro de historia y realidad económica y social del Ecuador”, Tomo 1, Cuenca, IDIS, 1978, p. 285.

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Es interesante realizar un análisis sobre la situación de los indios en los inicios de la República. Si bien tributaban y este significaba un importante rubro para las arcas fiscales, dicho rubro durante la primera mitad del siglo XIX perdería su participación, pues tenemos que para 1830 el tributo indígena representaba un 28 o un 30% y años más tarde desciende a un 13%, esto es en 1856152.

Pero un elemento clave que debe ser también tomado en cuenta es que a los indígenas por tributar, se les ofrecía algunas ventajas como: en el caso de ser posta o correos se eximía de pagar tributo, la misma posibilidad se ofrecía como maestro de capilla, sacristán, cacique o gobernador, o también si estudiaba; además no pagaba alcabala mercantil, ni de transporte153. Esto más otros elementos de diferenciación que se habían dado, permitieron que el 46% de la mano de obra indígena esté sujeta a la hacienda a principios del siglo XIX, mientras el 54% seguían viviendo en las comunidades154. Esta relativa libertad es la que precisamente permitió que haya una importante migración hacia la costa a lo largo del siglo XIX; pero también, esta libertad es la que además nos explica la necesidad de los terratenientes y agro exportadores de controlar la mano de obra.

Como había relativas facilidades de movilización, los arrieros indios o “mestizos”, encargados de la transportación sierra-costa, eran una población significativa. Se recuerda que durante la época hay dos ejes de relación comercial: de la sierra centro norte con la Nueva Granada; y de la sierra sur con Guayaquil y Lima. Igual sucede con Cuenca, que entregaba importantes contingentes de mano de obra al norte y sur. Estos ejes fueron también espacios de significativa movilización poblacional. La creciente generación de recursos económicos permite que una significativa población se diferenciara; aquí es donde vuelve a aparecer la imagen de los artesanos, como un medio de diferenciación.

Es interesante notar que principalmente los aprendices eran hijos de 152 Fuentealba G., “La sociedad indígena las primeras décadas de la república: continuidades coloniales y cambio republicano” en Ayala Mora (editor), Nueva historia del Ecuador volumen 8, Quito, Corporación Editora Nacional-Editorial Grijalbo, p. 52.

153 Ibídem, pp. 60-61 154 Ibídem, p. 50.

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parientes o amigos155, es decir, las relaciones sociales podían facilitar la diferenciación. En la época, tales actividades relacionadas al artesanado, no tenía mayor competencia externa y satisfacían las necesidades del mercado interno en ropa, zapatos, ponchos, entre otros artículos.

Por otro lado, ya dentro de las ciudades, tenemos importantes secciones donde los indios podían desenvolverse en algunas actividades: músicos, vendedores y vendedoras de las plazas públicas, meseros, mayordomos, entre otros; pero es también interesante darle un espacio a una de las actividades clave dentro de las ciudades: la albañilería. Tenemos que los denominados “maestros” ganaban una cantidad mayor que la del peón, o trabajador llano; ese ingreso permitía el acceso a bienes que creaban apariencias, pues les permitía “dejar” de ser indígenas por estar en mejor condición económica156. Pronto, esa diferenciación, se manifestaba en la dimensión cultural y social en un ascenso de casta. A lo largo del siglo XIX se dieron periódicos intentos de la burguesía agro exportadora cacaotera, para establecer un régimen liberal más acorde a sus intereses, ello se dio conjuntamente con el proceso de la Revolución Marcista de 1843 y las dictaduras militares de Urbina y Robles.

A pesar de ello no fue posible el restablecimiento del ejercicio de la libertad de religión, creencia y conciencia, sino hasta décadas más tarde. Más allá de las limitaciones y las constantes negativas de la Iglesia Católica, se continuó la venta de Biblias157. La Iglesia Católica refuerza y reorganiza su estructura, a pesar de las dificultades y la nueva época, ya que era la Iglesia preponderante en el Ecuador. Su posición le permitía estar adelantada en varias acciones. Una de ellas fue la erección en 1838 de un Obispado en Guayaquil. La Iglesia atendía a la feligresía creciente y migrante de la sierra al pujante puerto. Además este esfuerzo le permitía mejorar y ampliar su administración interna.

155 Sosa X. y Durán C., “Familia, ciudad y vida cotidiana”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 8, Quito, Corporación Editora Nacional-Editorial Grijalbo 1991, p. 166.

156 Kigman G., (coord.), “Las ciudades en la historia”, Ciudad - CONUEP - Q - Universidad Central, Quito, 1989, extracto citado en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 8, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 76.

157 En este esfuerzo estuvieron involucrados vendedores itinerantes de Biblias, como Andrés Milne y Francisco Penzotti quienes venden en toda la costa del Océano Pacífico. Véase Padilla W., “La Iglesia y los dioses modernos”, Quito, Edición aumentada Corporación Editora Nacional, 2008, p. 128.

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Esto lo hacía mediante el fortalecimiento de una ubicación territorial real, para efectivizar la regulación y la coordinación. Pero estos esfuerzos de las autoridades eclesiásticas para su mayor efectividad, necesitaban contar con una conexión más directa con el Vaticano para que sus necesidades sean atendidas con la mayor celeridad posible. Esto se trató de solucionar con la creación del Arzobispado en Quito, una solicitud que se originó durante la época de la Gran Colombia.

Sin embargo los Obispados de Quito, Cuenca y Guayaquil, estaban bajo la jurisdicción del Arzobispado de Lima. Solo en 1848 se erige, mediante Bula Papal, el Arzobispado Metropolitano de Quito y su administración propia. A pesar de todas estas previsiones de la jerarquía eclesial católica, la situación de los subalternos clericales no era la mejor.

La relajación del clero, era muy criticada desde distintos aspectos. Durante este lapso del siglo, se evidenció el poder de las clases conservadoras terratenientes ecuatorianas, cuya imagen de dominio fue Gabriel García Moreno, cuyas acciones, como la firma del Concordato y la promulgación de una Constitución que lo perennizaba, hacen de él, un presidente e ideólogo de un Estado confesional católico de raíz terrateniente, en proceso de modernizarse y convertirse en un Estado Gamonal. García Moreno, entró en una coyuntura en que las transformaciones hacían mella en el poder conservador.

Gabriel García Moreno, (Presidente en 1861-1865; y 1869 -1875) sistematizó y buscó aplicar un pensamiento conservador. Para ello desarrolló un sistema estatal inmiscuido en la vida cotidiana, que deseaba garantizar el control de la mano de obra, en especial en la sierra, limitando además la creciente migración hacia la costa. A ello, añadió una visión internacional integrista conservadora, la cual guardaba equilibrio entre dos elementos: su entreguismo internacional al buscar que el Ecuador sea protectorado de naciones católicas poderosas (Francia y El Vaticano) y una fuerte regulación ideológica interna. Llegó a construir una razón de Estado, sobre una base católica158.

158 Carlos Paladines, “Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1990, p. 161.

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Pero esta visión de Estado tenía una serie de limitaciones, que las puntualiza Erika Silva como: el fuerte centralismo con un eje terrateniente, asegurar la sujeción de la mano de obra indígena por medios violentos, empobrecer a los pequeños propietarios y leyes que beneficien al monopolio de la tierra159. En este contexto, se terminó con la represión y eliminación del movimiento liderado por Daquilema160.

Dentro de la misma dinámica, durante la época se sucedieron tres importantes levantamientos en el austro: contra los diezmos eclesiásticos, la defensa de las tierras comunales y contra la contribución subsidiaria en trabajo. Otros 18 conflictos fueron por tierra y resistencia contra las haciendas161.

Pero sobre esta base, el poder conservador obtuvo importantes logros, en especial en lo relacionado al desarrollo de la unidad política.

Sobre este particular, Francisco Salazar Alvarado, plantea que la obra de García Moreno modernizó y unificó significativamente al Ecuador. Prueba tal afirmación, destacando el avance en educación con el aumento del presupuesto. Gracias a ello, el número de estudiantes en 1867 de 13.595 subió en 1875 a 32.000162. Añade Salazar; “visualiza las obras más relevantes en educación superior, música, artes, entre otras”.

Sobre las conexiones interregionales, señala el aumento de las obras de infraestructura en la sierra y sus nexos con la costa. En especial resalta la construcción de las vías: Imbabura - Esmeraldas, Aloag - Bahía de Caráquez, Cuenca - Naranjal. En resumen afirma que se construyeron 400 kilómetros de caminos de herradura y 300 kilómetros de carretera.

159 Citando a Chiriboga Silva E., “Iglesia e ideología en el siglo XIX”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 7, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo, 1991, p. 16.

160 Silva E, op. cit., pp. 25-26.

161 Fuentealba, “La sociedad indígena en las primeras décadas de la República: continuidades coloniales y cambio republicano”, en Ayala Mora E., (Comp.), “Nueva Historia del Ecuador” T. 8, Quito, Corporación Editora Nacional- Editorial Grijalbo, 1991, pp. 68-69.

162 Salazar F., “Encuentro con la historia. García Moreno: líder católico de Latinoamérica”, Quito, Gráficas Señal, 2005, p. 86.

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Menciona también el inicio de la construcción del ferrocarril del sur163.

Sin embargo, es importante recordar dos cosas a este respecto: primero, este esfuerzo de infraestructura que estuvieron especialmente centradas en Pichincha y León (actual provincia de Cotopaxi) y Chimborazo. Así mismo la mano de obra principalmente fue indígena, sin paga y como un trabajo subsidiario mitayo. Como segundo aspecto, la mayor parte de las construcciones las realizó en la sierra central, con algunas excepciones de casas de gobernaciones en provincias costeñas.

Debe comenzarse un diálogo sobre estos particulares para redimensionar este punto de inflexión histórica. Se dio la unificación nacional, pero todavía la exclusión existía sin mayores transformaciones.

Así también los beneficios de la modernización seguían siendo para las elites. Sin embargo, planteamos que significó una relevante transformación en todos los aspectos nacionales, incluido la concepción religiosa de un nuevo periodo. Por otro lado, esta época marcó la obra de grandes pensadores y militantes políticos liberales como se verá más adelante.

En conclusión, la creación de un Estado Nacional, aunque marcada por logros importantes y unificantes, no era un proyecto propiamente nacional e incluyente.

Frente a ello, en el Gobierno de García Moreno, por la orientación política y social, sirvió de base para un Concordato entre el Ecuador y el Vaticano. El mismo, se concretó en 1862. Hay varios aspectos muy interesantes, que evidenciaron un plan de atención urgente y profunda de la Iglesia Católica de esta época. Retomemos algunos de los aspectos que consideramos esenciales: I. El artículo II mandó se implemente un seminario de formación religiosa por cada Diócesis, lo que permitió mejorar la capacitación y su uso por los religiosos a nivel nacional, garantizando los procesos de transmisión de los dogmas y su cumplimiento tanto por el Clero, como por los creyentes.

II. El artículo IX, propone que la Iglesia pagará impuestos por sus actividades y bienes a excepción de los edificios dedicados al 163 Ibídem, pp. 111-114.

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culto. La propuesta termina estableciendo un lazo claro entre el Estado y la Iglesia Católica, que también aporta recursos para el Estado. Un elemento clave establecido en el Concordato fue la eliminación del Patronato. El mismo se había mantenido después de la Independencia y no era claro en relación a las nuevas condiciones políticas del naciente Estado ecuatoriano.

La Iglesia había logrado consolidar su independencia y acción interna autónoma, y ahora se orientaría de mejor forma al trabajo religioso.

En general, entre las principales consecuencias del Concordato, se pudo evidenciar el fortalecimiento interno de la Iglesia, y su proyección externa, en especial, en el campo de la educación y el replanteamiento del trabajo intensivo de las misiones164. Ya al interior de esta dinámica, para cumplir con este proceso de fortalecimiento, y con la independencia como Arzobispado se realizaron los concilios quitenses de 1863, 1869, 1873 y 1885. Los resultados han sido muy significativos para la presencia y trabajo de la Iglesia Católica165.

Paralelamente y como resultado de acuerdos y necesidades se erigen nuevas diócesis en Ibarra, Riobamba, Bolívar (en 1862) y Portoviejo (1869)166.

A pesar de la importancia de las acciones desarrolladas por García Moreno, la intensidad e involucramiento en asuntos eclesiásticos terminó afectando los intereses católicos. Impuso observancia al Clero, opuesto a lo que dispuso el Vaticano. Así también se opuso a la denominación de Obispos de Cuenca y Guayaquil, pues no eran de su entera confianza167.

Sin embargo, la muerte de Gabriel García Moreno, significó también un corte en el creciente fortalecimiento de la Iglesia Católica del siglo XIX. El historiador Santiago Castillo puntualiza lo siguiente: 164 Juan Larrea Holguín, op. cit., p. 53.

165 Esta es la base del trabajo sistemático y nacional de la Iglesia Católica en Ecuador del siglo XIX y XX. 166 Villalba, “En el sesquicentenario del Arzobispado de Quito”, en Varios, Boletín del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana 18, Quito, 1998, p. 25.

167 Castillo I. S., op. cit., p. 132.

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“El problema que no encontró solución definitiva y que seguirá siendo fuente de conflictos, es el relativo a los diezmos y su posible sustitución; pretexto éste del que se valió el dictador Ventimilla en 1877 para suspender el Concordato y volver a poner en vigencia la Ley de patronato de 1824 con la consiguiente protesta de la Iglesia”168.

Por otro lado, la sociedad ecuatoriana enlazada a las transformaciones político-económicas-mundiales entraba en una dinámica capitalista. Las tensiones se intensificaban cada vez más entre las clases terratenientes serranas y la burguesía agro exportadora cacaotera. En nuestra historia se dio un proceso de intento de transición pacífica entre la tradición social y el liberalismo, esto fue el denominado “progresismo”.

En esta etapa se vuelve a dar parcial apertura a los protestantes y la venta de Biblias169.

Como una necesidad de ampliación y aprovechamiento de las fronteras territoriales, el Presidente Antonio Flores Jijón en el año de 1888, envía una comunicación al Papa León XIII solicitando que el territorio oriental del país sea dividido en cuatro Vicariatos en la Provincia de Napo de Canelos y Macas; mientras en la provincia de Zamora170, en Méndez- Gualaquiza, se da un proceso institucional de fortalecimiento de las misiones católicas a los sectores selváticos del Ecuador. Las órdenes encargadas fueron los jesuitas, dominicos, franciscanos y salesianos.

Importantes acciones fueron tomadas por los misioneros en la región selvática oriental. A nombre del Estado construyeron caminos, centros de atención en salud, educación y otros servicios sociales. Del trabajo iniciado en esta época, podemos resaltar los aportes de los misioneros católicos.

El garcianismo y su herencia en parte contribuyeron a un fortalecimiento necesario de la Iglesia Católica. Todos sus esfuerzos, 168 Castillo I. S., op. cit., p. 131.

169 Padilla, op. cit., p. 128.

170 En el caso de Zamora, las misiones se habían sostenido desde el año de 1545. Véase varios, Breve Historia del Vicariato de Zamora en varios, “Plan estratégico del Vicariato de Zamora”, 2011-2015, p. 20.

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en general, permitirían que la Iglesia respondiera a los cambios de la crecientemente modernización. Sin embargo, no pudo captar la integridad de todos los cambios y permanencias a las cuales debía responder. Uno de ellos fue la fuerza cultural de la espiritualidad de los primeros pobladores ecuatorianos, y, el modo en que habían sido transmitidos hasta esa época.

Ayer como hoy, lo mejor serían entablar un diálogo intercultural, que como en la primera modernidad de tipo barroco se dio de manos de los jesuitas. Más bien la exploración inicial llegaría por otro lado. En la época, se comenzó a investigar muy en la superficie lo que se conservaba de la sabiduría milenaria indígena. Por así decirlo, la punta del ovillo del mundo indígena fue evidenciado en la literatura. Las tradiciones que tenían interés literario fueron compiladas en una minúscula parte por Juan León Mera.

Este intelectual conservador, publicó en 1868 su obra “Ojeada histórico crítica sobre la poesía ecuatoriana”.

En la primera parte correspondiente a la poesía indígena compiló el Atahualpa huañi, o elegías a la Muerte de Atahualpa. Discutir esta pieza, pasa tanto por el debate de su autor, el uso del kichwa y también de su traducción.

Sin embargo, reiteramos la importante capacidad de reproducción cultural indígena en su diversidad. Una lectura atenta de esta recopilación de León Mera, puede ser otra de las vetas de investigación que debería continuarse. En tal lectura podrían evidenciarse las relaciones sociales y el diálogo inicial que las culturas del Ecuador, minúsculamente entablaron para construir un Estado nación.

2. El liberalismo y los inicios del siglo XX: antecedentes, nuevas perspectivas y avances

Si bien adelantamos cronológicamente el trabajo de la Iglesia Católica, hasta fines del siglo XIX, queremos añadir algunas reflexiones sobre la revolución liberal y sus antecedentes económicos, poblacionales e ideológicos en la segunda mitad del siglo XIX. Contextualmente hacia 101

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fines del siglo XIX, se profundiza la transformación global económica y política liberal capitalista. Las promesas de la modernidad y el progreso cada vez se deslegitimaban. La frontera moderna se extendería alrededor de cinco décadas. Mientras en nuestro continente, Estados Unidos se logró unificar económicamente. Apuntaló un proceso de industrialización. Los cambios internos trajeron consigo transformaciones sociales, políticas y económicas que debía implementar para continuar con su desarrollo.

El ámbito cultural también sufrió un proceso de modernización.

Los desencuentros con estas nuevas formas de vida, especialmente de las gigantescas ciudades se expresaron angustiosos vacíos. Frente a ello una de las formas de respuesta esperanzadora fue la renovación religiosa171.

Esto fue el detonante que desencadenaría el viaje de misioneros y misioneras evangélicos hacia Latinoamérica. Esto se realizó aprovechando también el ambiente liberal, que de forma diferenciada, se consolidó en todos los rincones del continente. En el caso del Ecuador, como un país de desarrollo capitalista intermedio abriría sus puertas a fines de siglo XIX, y solo con una revolución y sus consecuencias a largo plazo.

Con esta breve explicación, tratemos este tema por la especificidad de las regiones en las que por razones geográficas y de infraestructura aún estaba dividido el país; así tenemos: La economía en la costa durante la segunda mitad del siglo XIX, es el testimonio de la consolidación del liberalismo manifiesto en esfuerzos técnicos de infraestructura y acumulación de tierras por parte de la burguesía agro exportadora. En este periodo se fortalece la población migrante hacia la costa, tanto en Guayaquil como en las ciudades intermedias de la misma región.

Por otro lado, refiriéndonos a la importancia de la infraestructura aportada por el liberalismo podemos manifestar que las condiciones 171 Padilla, op. cit., pp. 142-149. Los misioneros protestantes y evangélicos procedían de los llamados movimientos de “avivamiento” que se dieron desde 1865. Estos movimientos vieron a América Latina como campo de misiones. Además de las transformaciones que se dieron a causa de la revolución económica vivida por Europa y los EE.UU en esta época. Básicamente se forman dos líneas doctrinales: una conservadora y una sobre el Evangelio Social.

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técnicas de intercambio que proporcionaron las vías férreas, reconstrucción de infraestructura, la utilización de barcos a vapor entre otros, provocaron importantes transformaciones. Aquí citamos que para Deler, las condiciones técnicas de intercambio interregional se efectuaron en dos tiempos: el primero consiste en un sistema de navegación fluvial a vapor (1860-1890), el cual contribuyó a solidificar la economía de la cuenca del río Guayas172. En esto adelantemos que la libertad de religión y de movilización, permitió el ingreso de turcos, libaneses y judíos comerciantes que aprovecharon las vías de comunicación para distribuir sus productos.

La otra etapa se da entre 1890 a 1925. Tuvo un establecimiento mucho más costoso pues implicó el desarrollo del ferrocarril Guayaquil - Quito y los diversos ramales que estaban alrededor de ciudades como: Daule, Babahoyo, Milagro, Machala, y puertos marítimos secundarios.

Todas estas ciudades proveían de materias primas y silvestres, a Guayaquil173. Deler, anota además que Guayaquil entre 1870 y 1920 sube de 12.000 habitantes a 90.000 habitantes. En general, podríamos decir que esta época fue donde lo técnico consolidó las comunicaciones y la llamada unidad nacional real. Paralelamente, los complejos procesos migratorios históricos determinarían la distribución de la población tal como la conocemos hoy.

Como ya dijimos, la economía costeña se caracterizó por la consolidación del monopolio, de la tierra y el comercio. Así tenemos que los Aspiazu poseían 59 haciendas, quizás 180.000 hectáreas; los Seminario llegan a concentrar 35 haciendas. Asimismo, varias familias llegaron a tener un número de 10 haciendas en promedio, así tenemos a los Malo Caamaño, Durán Ballén, Burgos, Puga, Rendón e Icaza174. Pero este monopolio desde su nacimiento se da gracias a la expropiación de tierras de pequeños y medianos productores. De este modo, los terratenientes agro exportadores obtuvieron una importante ventaja comparativa en relación a la pequeña producción.

172 Deler, “Estructuración y consolidación del área central 1830-1942”, en Carrión, F., (Compilador), “El proceso de urbanización en el Ecuador (del siglo XVIII al XIX)”, Quito, Editorial El Conejo – Ciudad, 1986, p. 206.

173 Ibídem, p. 207.

174 Pareja, “Historia de la República”, T. 2, Quito, Editorial el Conejo, 1990, p. 203.

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Por otro lado, contextualmente diremos que el mercado mundial capitalista inició su repunte. Requería de materias primas y también de bienes de consumo suntuario. Eso permitió el aumento de las exportaciones de cacao, que en 1879, ascendían a 8.680.000 millones de dólares. Años más tarde, no superó la cifra máxima de exportación de 4.3 millones de dólares, Guayas175. En general, llegó a mantener un promedio de 7 millones de dólares anuales entre 1889 y 1898.

En cuanto al campo financiero se tomaron importantes medidas: primero como muestra de las relaciones de las elites costeñas locales, se logró importantes negociaciones de la deuda, permitiendo al Ecuador acceder a nuevos créditos. Sin embargo, tales compromisos hicieron dependiente al país de la Banca inglesa. Como segundo elemento clave y fruto del laicismo, fueron abolidos los diezmos a la Iglesia Católica.

Para los cacaoteros, significó un extraordinario alivio arancelario que permitió una creciente inversión en actividades financieras, importaciones y comunicaciones176.

Paralelamente, la situación de la sierra centro norte en la segunda mitad del siglo XIX, se caracteriza por importantes índices de migración permanente y temporal hacia las ciudades intermedias comerciales de la sierra y la costa. Frente a este fenómeno, el control de la hacienda sería crecientemente más férreo; pero, las transformaciones del liberalismo resquebrajarían el sistema de control.

A esto se suma que el artesanado entra en crisis por el ingreso de productos extranjeros, por lo que se vieron obligados a buscar otro medio de vida migrando hacia la costa. La otra parte de la población serrana, a la vez que captada por la hacienda, también pudo diferenciarse a través de la relación con los flujos comerciales de toda la sierra.

Respecto de la población, podemos mencionar adicionalmente, que entre 1840 y 1850, se sucede una etapa de transición, pues la población 175 Pareja, op. cit., p. 104.

176 Chiriboga M., “Auge y crisis de una economía agro exportadora: el periodo cacaotero”, Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador” Volumen 9, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo, 1991, p. 75.

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comienza a recuperarse en número y crecimiento económico. Uno de esos elementos que facilitaron dicho acontecimiento, precisamente son las políticas que se tomaron en relación a la salud, una de ellas, las vacunas en contra de la viruela, que permitieron una recuperación significativa177.

Precisamente en esta época es donde surge también un proyecto de modernización de las clases terratenientes, de la mano de García Moreno. Reflejaría la necesidad de control de la mano de obra, pero a su vez la conexión entre sierra-costa y los conflictos por la repartición de la mano de obra. Finalmente habría libertad de movilidad a fines de dicho siglo. Se inicia, entonces, un conjunto de políticas en educación, la investigación científica, construcción de caminos e infraestructura, etc., lo cual dinamiza inicialmente el mercado interno relacionado a la hacienda y a la economía terrateniente. Es así como se busca reorganizar los mercados, los cuales están constituidos alrededor de ferias en las principales ciudades comerciales, de acuerdo a lo que nos dice Geours, en el artículo ya mencionado, igual que Carrión178. Dicha dinámica del mercado interno aumentó el número de comerciantes y diversificó un conjunto de actividades que giraba alrededor del mercado; es decir, la población, vio surgir otras posibilidades de diferenciarse y convertirse en “mestizos”.

Dichos cambios de la economía permitieron también a la sierra, volverse más permeable a los avances del capitalismo dependiente que era liderado por Guayaquil y la costa. Pero el proyecto de García Moreno, fue bastante ambicioso en varios ámbitos: educación, salud, investigación en ciencias naturales, carreteras, el inicio del ferrocarril. Podemos resaltar que se abre la primera vía carrozable entre Quito y Ambato.179 Finalmente, comienza su objetivo más ambicioso: establecer los ramales laterales del ferrocarril, a lo largo de la cordillera en 1871.

177 Geours S., “Economía y sociedad: la sierra centro norte (1830- 1875)”, en Ayala Mora E., (Comp.), “Nueva Historia del Ecuador”, T. 7, Quito, Corporación Editora Nacional- Editorial Grijalbo, 1991, p. 47.

178 Carrión F., “Evolución del espacio urbano ecuatoriano”, en Carrión F., (Compilador),“El procesos de urbanización en el Ecuador (del siglo XVIII al XIX)”, Quito, Editorial El Conejo – Centro de Investigaciones Ciudad, 1986, p. 151.

179 Deler, estructuración y consolidación del área central 1830-1942 en Carrión F., (Compilador), “El proceso de urbanización en el Ecuador (del siglo XVIII al XIX)”, Editorial El Conejo – Ciudad, Quito, 1986, p. 209.

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No alcanzó su objetivo180. De todos modos, pese a las dificultades en la dinámica de conexión con la costa, se mejora finalmente el camino “Flores” en los Andes-Babahoyo, en 1890.

En la sierra central desde la Colonia, aparecen las ciudades claves, que concentran el 10% de la población total de esta región: Latacunga, Ambato, Riobamba181. En estas ciudades con una mayor permeabilidad al capitalismo dependiente liderado por la costa, se produce dentro de ellas, un importante flujo comercial y también un desarrollo de la artesanía y manufactura incipiente, a fines del siglo XIX y principios del XX. Especialmente las ciudades de Ambato y Riobamba, por su cercanía y caminos de verano hacia Babahoyo y Guayaquil, tuvieron acceso a ese dinámico mercado182.

En el caso de la sierra sur su economía se recupera y fortalecen los poderes locales. Entre 1860 y 1895, hay una importante recuperación económica de esta región gracias a la conexión con la costa, se produce un repunte de la producción ganadera y caballar gracias a la migración, que utilizaba dichos productos. Además, se da una importante recuperación de la artesanía, relacionada a la exportación de los sombreros de paja toquilla, los cuales en el proceso de producción tenían dentro de sí formas pre-capitalistas de explotación183. Hacia fines del siglo XIX, por la consolidación de los poderes locales, se crean nuevas estructuras administrativas: Azogues en 1880, Cañar 1884 y El Oro, el mismo año.

Como vemos las transformaciones nacionales que cristalizaron la revolución liberal del Ecuador, tuvieron profundas implicaciones. A pesar de ello, las estructuras conservadoras políticas, sociales y culturales todavía durarían. Cabe anotar que el Estado como tal, no era un estamento moderno, sino que era más bien un espacio de constantes tensiones y negociaciones. Durante la revolución liberal se fortaleció el lánguido Estado del siglo XIX, pero no se lo pudo consolidar de modo definitivo.

180 Deler, op. cit., p. 217.

181 Deler, op. cit., p. 176.

182 Chiriboga, op. cit., p. 89.

183 Espinoza L., Achig L., “Economía y sociedad en el siglo XIX: sierra sur”, en Ayala Mora E., (Comp.), “Nueva Historia del Ecuador”, T. 7, Quito, Corporación Editora Nacional- Editorial Grijalbo, 1991, pp. 94-95.

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Linda Alexander, evalúa el periodo concluyendo que los liberales tuvieron que enfrentar los mismos problemas existentes desde la independencia: regionalismo, militarismo, autoritarismo personalista y debilidad estatal184.

Finalmente, no lograron cambiar el panorama, las mayorías no tuvieron ningún cambio, ni forma de participación política efectiva; tampoco sus condiciones económicas mejoraron. Por estas razones los contenidos del Estado evidencian un cambio casi nulo.

En este sentido, es necesario considerar las continuidades de la sociedad conservadora. Varias de las acciones que debía realizar el liberalismo se convirtieron en deudas, aún para casi todo el siglo XX. Como resultado de esas ausencias y deudas, al final podremos ver una sociedad ecuatoriana barroca contradictoria. Toda esta etapa implicó el mantenimiento de valores como el orden, autoridad, moral que son valores conservadores.

Cabe aclarar, no queremos plantear que la totalidad de la institución Iglesia estuvo involucrada en esta dinámica de relación con el poder; tampoco, nuestro interés es mostrar a la Iglesia como un poder fáctico. Hasta aquí hemos evaluado la relación Iglesia-Estado, sobre la base de las consecuencias del Patronato, y de las acciones de las elites que aprovecharon la influencia social eclesiástica. Ese es finalmente nuestro esfuerzo, mirar la totalidad de las relaciones de los elementos: economía, población, religión, espiritualidad, Estado y poder.

Volviendo sobre el tema trabajado acerca de las constantes conservadoras en nuestras instituciones sociales; nos concentramos en el siguiente análisis de la formación particular del Estado nacional moderno ecuatoriano desde 1870 a 1912. Esta modernidad, todavía tenía los valores religiosos coloniales en su interior. Finalmente, sobre la explicación transversal, lo planteamos así al lector, pues podría crear confusión respecto de la metodología cronológica antes usada. Retroceder a 1870, el periodo final del garcianismo, implica mirar el inicio del Estado nacional en una etapa conservadora. Sobre la base del debate acerca de la unidad nacional ecuatoriana real, planteamos que existen continuidades 184 Alexander L., op. cit., p. 62.

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conservadoras en el Estado resultante del periodo liberal radical. De hecho, eso garantizaría que el liberalismo de 1912, creara alianzas con el partido conservador y diera vida al primer pacto oligárquico. Por las razones presentadas, desarrollamos a continuación la base ideológica de la institucionalidad y del Estado nacional del siglo XIX y parte del XX. Desde 1870, se da una dinamización e introducción de las clases terratenientes de la sierra, dentro del proceso del desarrollo del capitalismo dependiente. Tal suceso fue realizado sobre la base del apoyo de García Moreno. De modo integral su modelo institucional estuvo basado en el referente ideológico religioso que le serviría para formar una “civilización cristiana” y que termina imitando con matices interesantes el modelo de máscara moral colonial de explotación. Con el propósito de dinamizar el camino de introducción al capitalismo de los terratenientes serranos era necesario un mayor control sobre la mano de obra. Para ello se formaron discursos sobre lo legal que trascendía lo delincuencial para introducirse en la vida privada de la gente.

Así, se expidieron leyes en contra del alcoholismo callejero, el concubinato, la “vagancia”, y los juegos de azar, y por supuesto no podía faltar las prohibiciones muchas veces inútiles sobre las fiestas “incivilizadas e inmorales”185. Esta búsqueda por el control ideológico, se evidencia tanto en dicho campo como también en el económico. Una de las muestras es el derecho; así podemos ver que la legislación, estaba orientada hacia tres puntos esenciales: Asegurar la sujeción de la mano de obra, empobrecer a los pequeños propietarios y leyes que beneficien al monopolio de la tierra186.

Como vemos aquí la dictadura garciana, tuvo una importancia clave, pues puso en marcha un proyecto centralizador de los poderes terratenientes, 185 Goetschel A., “El discurso sobre la delincuencia y la constitución del Estado liberal (periodo garciano y liberal)”, en “Varios, E, Procesos. Revista de Historia # 8”, Quito, Corporación Editora Nacional- TEHIS, 1996, pp. 27-28.

186 Citando a Chiriboga Silva E., “Iglesia e ideología en el siglo XIX”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador volumen 7”, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, Quito, 1991, p. 16.

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que involucró todos los ámbitos de la vida estatal y social187, donde el aparato político y jurídico está al servicio de ese proyecto. Además, el orden y el aparato coercitivo, estaba en manos de los poderes localistas188.

Añadiendo algunos elementos, podemos mencionar que el derecho público, imprimió su carácter sobre el derecho privado pues éste se derivaba del gran proyecto ideológico de las oligarquías. La protección de García Moreno a las clases populares tendía a matizar la explotación, pero no cambia en esencia las formas tradicionales de explotación. Ello se vería con mayor claridad en el tipo de derecho liberal, en el que se asumía una especie de paternalismo. Años más tarde, en nuestro país con el avance del capitalismo y la modernidad, que aunque paulatino fue determinando importantes cambios; veamos cual fue el avance de dicha evolución.

Es una etapa que buscó ser de transición en lo que hoy se conoce como “el progresismo”; una etapa donde el eclecticismo está estrechamente relacionado con las necesidades políticas. Aquí tenemos el pensamiento de Benigno Malo, quien decía que no era necesario el radicalismo, sino que más bien se debía buscar un equilibrio entre libertad y orden. Podía haber una fase de educación y “mejoramiento de las costumbres”, pero según este autor, la mayor y más imperiosa necesidad para el Ecuador, era la de la migración blanca. Una población “que regeneraría la sangre” y traería valores como “virtud y progreso”189. En general, el pensamiento respondía a los perjuicios colonialistas.

Otro de los ejemplos se encuentra en la obra de Elías Lasso, quién fuera decano de la facultad de jurisprudencia entre 1878 y 1895. Según Roig, es la suma del saber jurídico-social de la época anterior al liberalismo radical. Planteaba que el orden estaba basado en principios morales a imitación de los europeos y que su “viciamiento”, había creado formas de pensamiento acordes a las luchas populares; entonces lo prudente era restablecer un orden de las ideas y un “orden social” para el progreso.

187 Goetschel, op. cit., p. 20.

188 Ibídem, p. 23.

189 Paladines C., “Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1990, p. 169.

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Años más tarde y ya en el liberalismo, la dinámica comenzó con las propuestas ilustradas y sus consecuentes desilusiones frente a la realidad hicieron que el pensamiento ecuatoriano busque otros modos de manifestarse y en tal contexto se echa mano del romanticismo. La influencia de este tipo de pensamiento se extiende durante todo el siglo XIX y se caracterizó por un eclecticismo, donde confluyeron formas de pensamientos diversos como el racionalismo, empirismo, espiritualismo y al final del siglo XIX también por ideas relacionadas al socialismo utópico.

Según Carlos Paladines, el romanticismo en su primera etapa se desarrolló entre 1835 y 1895, iniciando con un tipo particular que luego, es seguido por un romanticismo racionalista. Finalmente, le sigue el espiritualismo heterodoxo entre 1895 y 1925. Para Paladines el romanticismo tiene un carácter integrador; además, es de una dirección unívoca que no concibe alternativas. Pero por tener la capacidad de orientarse hacia un solo objetivo: libertad en el orden190. Es decir, la posibilidad de concebir un Estado fuerte, pero que creara las condiciones de libre pensamiento. El mundo sería un espacio ideal de equilibrios y propuestas modernas.

En relación al romanticismo podemos plantear por ejemplo, la necesidad de la construcción de un proyecto nacional. En la reflexión sobre la identidad, lo cotidiano estaba relacionado con un fuerte costumbrismo que creía que la única ventaja de nuestra “salvaje y bárbara” forma de vida, eran sus fuertes tensiones y el sentimiento, que expresaban “el germen” de un espíritu o un “genio” de pueblo. Es interesante anotar que en la consolidación de este pensamiento en especial, en los aportes hechos por Juan Montalvo, se plantea un proyecto de renovación de los valores de tipo humanista. Se proponía, redefinir los valores para oponerse con racionalidad a la estructura de valores religiosos tradicionales. Se suponía que Europa, era ese referente de valores porque el viejo continente había logrado controlar las fuerzas vitales. Ahora toda su “vitalidad” se orientaba a una acumulación capitalista. El proceso ya se había consolidado 190 Paladines C., op. cit, p. 175.

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en el siglo XIX y avanzaba decididamente sobre los límites de todo el mundo. Como vemos, aún están presentes elementos del iluminismo que proponen dar “claridad” y guía al pueblo como una especie de rebaño que no tiene “virtud, ni amor patrio”. Todos estos ideales, Paladines explica están pensados en la arena de lo etéreo, sin tomar en cuenta que tiene que enfrentarse a la realidad ecuatoriana de asonadas militares, elitismo y otros problemas191. Desde nuestra propuesta añadiremos: el pensamiento de fines del siglo XIX estuvo totalmente desconectado del dinamismo poblacional y sus luchas políticas.

Para finalizar el período, Paladines habla acerca de José Peralta (1855-1935), como el iniciador de un espiritualismo heterodoxo. Esta tendencia teórica se orientaba hacia una consolidación ideológica que se basaba en lo que podríamos resumir en “espiritualidad positiva”. Es decir, transformar los principios tradicionales en valores que estén orientados a la producción.

Una reorientación de la pasión hacia los valores susceptibles de un constante cambio192. Este era un discurso que tiene como base la disciplina de pocos para el bienestar de muchos. Dentro de esta misma línea nuestro autor incluye a Federico González Suárez, quien con un espiritualismo pero ahora de tipo ortodoxo, decide enfrentarse al liberalismo de una forma creativa.

Como estamos en plena consolidación del liberalismo, Federico González Suárez habla también de un progreso de tipo moral católico que ayudaría a consolidar de forma definitiva la unidad nacional. En esta dimensión es donde entra la historia que es una especie de instrumento que permite ver los ‘errores y faltas’ que el hombre haya cometido en su orden moral y que conociéndolos pueda rectificarlos. Con esto se puede afirmar que la ciencia es para la gloria de Dios, pues sirve para que el hombre se perfeccione siguiendo los valores religiosos. Ya para finalizar el siglo XIX el liberalismo constituyó un discurso sobre el Estado nacional, con un matiz laico.

191 Paladines C., op. cit, p. 180.

192 Paladines C., op. cit, p. 271.

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Basados en las reflexiones sobre el liberalismo, deseamos resaltar una constante: tanto el garcianismo como el liberalismo, se ocuparon de los “vicios” públicos y del control ideológico del pueblo. En general la visión sobre la población no cambia, permanece incluso en la necesidad de imponer el “progreso”. En general, desconoce el dinamismo y potencialidades de la diversidad cultural, social y política de las luchas populares. La población solo estaba para servir a los intereses de las elites. En su proyecto estatal el liberalismo, pensaba en los indígenas y los afrodescendientes, no como las fuentes del Estado, sino solo como carne de cañón contra los conservadores y mano de obra. Ideas en los albores del siglo XX como las de Alfredo Espinosa Tamayo, sobre la “vagancia genética” indígena o que el afrodescendiente estaba destinado al servicio, muestran la vigencia de los perjuicios coloniales193. Esto deja entrever los graves límites del proyecto liberal, que mediante el control de la sociedad, deseaba crear un país “laborioso y lleno de virtud”. De ese modo se desconoció el profundo valor humano de las luchas y las estrategias históricas de reproducción social, lo cual limitó inmensamente su proyecto194.

Precisamente en esta etapa de transición entre la decadencia del liberalismo y la tardía irrupción del siglo XX, tenemos también a Belisario Quevedo, quien según Paladines es “uno de los más lúcidos representantes de dicha hora […] se vio forzado a admitir que ante la realidad ecuatoriana fracasaba toda teoría incluso la liberal, en cuya práctica no se respetaba ninguno de los fundamentos del orden que había propuesto”195. Belisario Quevedo, reconocía que el Estado era una institución legal justificadora de desigualdades e injusticia social.

Como advertimos, las principales necesidades de la modernidad en el Ecuador, habían fracasado pues el humanismo que se buscaba 193 Roig A., “Estudio introductorio” en Espinoza Tamayo A., “Psicología y sociología del pueblo ecuatoriano”, Quito, Corporación Editora Nacional, 1985, p. 175.

194 Así tenemos en la obra de Espinoza, quien desea superar la crisis de dicho pensamiento, y que a su vez reproduce los prejuicios y límites del pensamiento liberal. Con una sociología influenciada por la psicología social, deseaba crear un control ideológico. Esto implicaba en transportar la pasión de la religiosidad, hacia un nuevo conjunto de valores “positivos” que serían la base del progreso. Debemos alcanzar ese ‘deber ser’ por medio de la educación (Roig, op. cit., p. 100) decía Espinoza Tamayo, y sostenía además, que eran estas clases ‘retrasadas’ las que retenían el desarrollo que les era propio a las clases ‘selectivas’ (Ibídem, p. 105). Quienes eran las encargadas de crear el Estado Nacional. Clases populares solo son mano de obra.

195 Paladines C., op. cit, p. 407.

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pretendía construir en la revolución liberal, estaba separado del rescate de la sobrevivencia popular de lo indio, y se orientó más bien hacia la acumulación. Lo dicho, limitó su búsqueda por ejercer transformaciones de mayor profundidad entre las relaciones pre-capitalistas, lo que lo llevó al fracaso liberal, agotando también su discurso al enfrentarse a los nuevos procesos de desarrollo del capitalismo y sus intensas crisis. Respecto de la situación de la población en la segunda mitad del siglo XIX, podemos mencionar adicionalmente, que entre 1840 y 1850 se sucede una etapa de transición, pues la población comienza a recuperarse en número y crecimiento económico.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, la situación cambia significativamente pues el conjunto de políticas que se vinieron dando, logran consolidarse y la clase terrateniente controla la mayor parte de la mano de obra. En estas condiciones el Estado gamonal, puede aprovechar los recursos e invertir crecientemente en infraestructura para la sierra. Así por ejemplo, en 1850 la inversión para caminos e infraestructura es de 20.000 pesos; en 1865 sube a 130.000 pesos y en 1871 asciende a 400.000 pesos196. La ley de contribución en trabajo provoca importantes reacciones como levantamientos indígenas. La migración que se dio hacia la costa, durante la segunda mitad del siglo XIX, permitió que la distribución porcentual poblacional sea ya bastante importante para la costa. Para 1892 dicha región concentrada el 19.1 % de total de la población197.

Así tenemos que en Manabí, de un total de 16.639 pobladores, 13.885 son indígenas, mientras que Guayaquil, de una población total de 83.880, tenemos 14.150 indios.198 Los datos son confirmados también por investigadores contemporáneos como Hernán Ibarra, quien reflexiona sobre la migración proveniente de las ciudades de Quito, Ambato y Cuenca. Las provincias que aportaron con migrantes eran en especial las de Chimborazo y Bolívar hacia los Ríos y Guayas, es decir la sierra sur aporta los principales contingentes de mano de obra desde 1870.

Además se puede incluir a fines del siglo XIX, la migración desde la sierra centro, en la provincia de Tungurahua, y ciudades serranas 196 Deler, op. cit., p. 59.

197 Carrión, op. cit., p. 159.

198 Geours, op. cit., p. 51.

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como Quito, Ambato y Cuenca, frente a la bonanza cacaotera. Esta población unida representa aproximadamente el 25% de la población total de Guayaquil, y en su mayoría 44% se dedicaban a los servicios y el comercio199. En cuanto a lo religioso la Iglesia deja de influenciar sobre esta población, pues ya estaba lejos de su espectro preponderante.

Estos contingentes de poblaciones migrantes serranas, se situaron alrededor de las líneas férreas y los valles que se ubicaban en el camino hacia la costa. Los principales puntos de ubicación poblacional fueron utilizados para arrozales y plantaciones de caña de azúcar. Es decir, las principales proveedoras de la tropa y de provisiones para las montoneras fueron las ciudades serranas intermedias en el camino a la costa. Sin embargo, épicamente lanzarían los últimos esfuerzos en 1916 con la derrota de Carlos Concha.

A pesar de la violencia ideológica, militar y política en contra de las clases populares en costa y sierra, fueron asumiendo cada vez una mejor organización y delimitación de objetivos, lo que se mostraría con mayor fuerza en los inicios del siglo XX. Claro está, que en estas poblaciones también la influencia de la Iglesia fue decreciente. Sin embargo, la participación política de las clases populares, todavía seguía sin concretarse. El monopolio de la tierra seguiría siendo parte de la realidad nacional y todos los cambios fueron para las elites. A modo de cierre de esta época, diremos que las referidas transformaciones modernizadoras liberales radicales, cubrieron el periodo 1895 – 1912. Durante esta etapa se dieron importantísimos avances que estuvieron acompañadas de la libertad de culto, lo que implicó la llegada creciente de protestantes. El liberalismo estratégicamente deseaba crear un contrapeso a la Iglesia Católica, a más de aprovechar el deseo de los extranjeros misioneros para aportar en educación, construcción de infraestructura y aprovechamiento de recursos primarios.

Antes de continuar con las referencias históricas, es importante recordar teóricamente que los protestantes pueden clasificarse en tres grupos: histórico-clásico; evangélico; y, pentecostal.

199 Ibídem, p. 6-8.

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En la presente sección la referencia sirve para evidenciar que primero llegaron las líneas histórico - clásicas, que asumieron su compromiso con campos sociales como la educación y la salud. El ingreso masivo solo se cristalizaría décadas más tarde. El mismo Alfaro invitó a los protestantes a radicarse en su ciudad de origen, Montecristi-Manabí.

Allí también, se establecieron los descendientes de los ingleses anglicanos del conocido batallón Albión. Sus propuestas estuvieron relacionadas con la explotación minera, petrolera y la innovación tecnológica. Estas iniciativas fueron implementadas lentamente. El arribo misional y la creciente fuerza de la misma a lo largo del siglo XX, puede explicarse desde algunas precisiones que el investigador Julián Guamán plantea así: “A la presencia de misioneros evangélicos y sus agencias que incursionaron en el Ecuador, hay que ubicarlas dentro del espíritu misionero proselitista evangelical. El siglo XIX registró un fenomenal crecimiento económico y de expansionismo geopolítico norteamericano”200.

En ese contexto en 1896, llegaron los primeros misioneros permanentes de la Unión Misionera Evangélica201, comenzando así una historia de aportes de una religión distinta a la tradicional en el Ecuador, que también avanzaba en toda Latinoamérica202. Los grupos de misioneros permanentes seguían llegando empeñados además en la construcción de templos203. El aporte también fue en el campo de la educación laica.

En cuanto al campo misional religioso, la Unión Misionera Evangélica (UME), inicia sus labores en 1896, y su objetivo fundamental fue plantar iglesias locales en las ciudades de Guayaquil, Quito y realizar un trabajo 200 Guamán J., “Evangélicos en el Ecuador: Tipologías y formas institucionales del protestantismo”, Quito, Abya Yala, 2011, p. 24.

201 Los primeros misioneros fueron: Fisher J., Strain F. W., Farnol, Véase Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, “Revista Presencia Evangélica en el Ecuador”, Quito, C.E.E., 2010, p. 4.

202 En general puede ser resaltado el aporte del cristianismo protestante. Uno de los ejemplos en Latinoamérica fue el de William Knibb, quien luchó pacíficamente en contra de la esclavitud en Jamaica e Inglaterra, y también realizó una importante tarea en el campo de educación para los esclavos libertos. Véase (Bastián, op. cit., 1994, pp. 38 y ss.) El aporte de Joseph Lancaster, y su intento de establecimiento de escuelas con su filosofía inició en Venezuela entre 1825 y 1827, pero no llegó a preservarse.

203 Esto fue entre 1900 y 1920, véase (Padilla W., op. cit., p. 134). Las áreas donde se asentaron coinciden con la construcción de sus templos en: Junín 1913; en Montecristi en 1917; en Quito en 1922 y en Guayaquil en 1928.

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con poblaciones indígenas de las provincias de Cotopaxi, Chimborazo, Morona Santiago y Pastaza. Luego, en 1897 inició su trabajo la Alianza Cristiana y Misionera, cuyas raíces proceden de la Iglesia Presbiteriana. El trabajo de esta última comenzó con énfasis en las ciudades de Guayaquil y Manta para extenderse a Quito años más tarde204.

Es importante resaltar, que en 1900 llegan los primeros profesores metodistas, que fueron contratados por el gobierno liberal para realizar su labor en los normales en las ciudades de Quito, Guayaquil y Cuenca205.

En otros ámbitos, con el fin de consolidar el camino modernizador, el liberalismo radical realizó importantes acciones normativas, de entre las cuales sobresale la Ley de Cultos de 1904206, que afirmaba el carácter laico del Estado. Fueron confiscadas varias propiedades eclesiales, lo que provocó una ruptura significativa en cuanto al poder económico que la Iglesia había mantenido desde la Colonia. Esta decisión trajo importantes protestas y oposiciones207. Por otro lado se estableció la libertad de profesión religiosa.

Ya en otro ámbito, las misiones de los protestantes y de otras religiones avanzaban, aunque con serias dificultades, lo que es una característica propia de los procesos de cambio en las estructuras sociales.

Para el año de 1906, llegaron misioneros Adventistas a la ciudad de Ambato, considerada la urbe más liberal de la sierra208. Fue intenso el rechazo y los ataques en contra de estos nuevos religiosos, pero su trabajo perduró sobre la base de perseverancia y paciencia. Esto se replicó en los primeros establecimientos religiosos protestantes y evangélicos a nivel nacional. Como parte de la consolidación de los nuevos espacios de libertad religiosa, se vieron sus frutos ya que egresó la primera promoción de profesores. En 1907, 400 profesores graduados y con una formación laica, eran los nuevos impulsadores de la convivencia: religiones, 204 Guamán J., op. cit., p. 54.

205 Padilla W., “La Iglesia y los dioses modernos”, Quito, Corporación Editora Nacional, 2008, pp.

214-215.

206 Promulgada el 14 de octubre de 1.904, publicada en el Registro Oficial No. 912 por el Presidente Leonidas Plaza G. 207 Tobar Donoso J., “La legislación y la Iglesia Católica en el Ecuador”, Quito, Producción Gráfica Quito, 2001, pp. 83-107.

208 Padilla, op. cit., p. 251.

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Estado laico y la población. También el proceso modernizador permitió que poblaciones musulmanas, judías y ortodoxas209, pudieran ingresar oficialmente. Además se les garantizaba el ejercicio de libertad de culto210.

Un grupo clave, en la medida en que cumplieron el papel de comerciantes hacia el interior del país, usando ríos como caminos hacia las poblaciones más alejadas, fueron los libaneses y árabes. Su nombre genérico en América Latina, fue el de Turcos, en razón de pertenecer, en esta época, gran parte de estos territorios al Imperio Turco.

Su creencia religiosa fue el Islam y su medio de vida el comercio.

Estos comerciantes se movilizaron con el transporte traído durante el liberalismo: barcos a vapor y barcazas211. Además, su dinamismo migratorio los llevaría a vender tejidos en ciudades de la sierra central como Quito, Ambato y Cuenca. Con el correr del siglo XX, se convertirían en importantes protagonistas de las nuevas dinámicas políticas de la segunda mitad de la centuria212. En otros casos de musulmanes de origen libanés, su llegada se la realizó en el mismo periodo, pero con diferencias en el orden social. Esto, en un status muy alto, pues por ejemplo algunas de las familias libanesas llegaron con recursos para inversión. En la época cacaotera, el capital libanes, fue usado para importaciones, muy valoradas en el puerto principal y en ciudades de la sierra como Ibarra, Quito, Ambato y Riobamba. Las relaciones de estos migrantes, estuvo afincada especialmente en París213. Debido al creciente relacionamiento con los poderes burgueses ecuatorianos, los libaneses participarían cada vez más en la política nacional. En estas pequeñas oleadas de emigrantes, también estuvieron personas de creencias Cristiano Ortodoxas especialmente de lengua árabe y griega214.

209 Los primeros ortodoxos en llegar a tierras americanas se cuentan los pobladores Rusos de Alaska establecidos en 1784.

210 Walter Crespo, op. cit., p. 13.

211 Abu-Tarbush J., “Emigración árabe en Latinoamérica”, en Varios, “Revista Estudios de Política Exterior”, Madrid, Universidad de la Laguna, 2002, p. 3.

212 Crawford de Roberts L., “Los libaneses en el Ecuador”, Quito, Imprenta Segura, 1997, pp. 47-61.

213 Crawford de Roberts L., op. cit., p. 60.

214 En América Latina, durante los inicios del siglo XX, llegaron un importante número de migrantes a EE .UU, Brasil, Argentina, Uruguay y Chile. Especialmente se asientan Iglesias Ortodoxas étnicas, que atendían a feligreses rusos, albanos, griegos y cada uno en su lengua materna. Los latinoamericanos eran excluidos de este tipo de religiosidad, básicamente por el idioma. Véase Crespo, op. cit., p. 7.

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En general los espacios de convivencia se irían fortaleciendo, pero a paso lento. A pesar de las transformaciones en el ámbito nacional (incluyéndose el dinamismo ideológico, social, político y estructural) las relaciones económicas no cambiaron, lo cual determinaría la realidad de las luchas políticas, religiosas y culturales del consiguiente siglo XX. En la presente sección definiremos un trabajo contextual sobre la situación económica en los inicios del siglo XX, ya que se da una grave crisis que se produce por la reducción de exportaciones de cacao, que terminaría afectando nacionalmente nuestra economía. En los años 1920 y 1922, con una grave crisis de sub-consumo, la oligarquía cacaotera se recupera llevando a la crisis a las clases populares y a la economía nacional y lo hace a través de un proceso evolutivo-inflacionario. En 1927 los precios del cacao, café, arroz decrecen en un 100%.

En una proporción similar los sueldos decrecen también de forma importante, en un porcentaje del 40 %215. Si bien la crisis de los años 20, afectó profundamente la economía costeña, para los años 30, hubo una importante recuperación de los precios del café y el arroz y se desarrolló cierta manufactura relacionada a artículos de consumo y bebidas, pero “no obstante y a pesar del surgimiento de una serie de industrias y del relativo auge de la producción azucarera y textil, no se observa un fortalecimiento permanente del sector”216. Esto a su vez permitió que las elites serranas continuaran su fortalecimiento con el establecimiento de fábricas con particulares características y con una alta concentración dentro de determinadas provincias217. La crisis del capitalismo mundial, permite que se desarrolle un proceso de avance autónomo en las periferias, que se orienta especialmente hacia una incipiente industrialización y sustitución de importaciones. En el caso de Ecuador se dio en una primera fase. Así para 1906 se expide la Ley de Protección Industrial218. Luego, la Ley de Fomento y Desarrollo de la Industria en 1921.

215 Moreano A., “Capitalismo y lucha de clases en la primera mitad del siglo XX”, en Varios, Ecuador pasado y presente, Quito, Instituto de investigaciones económicas de la Universidad Central, 1977, p. 161.

216 Grijalva L., “La economía ecuatoriana de la gran recesión a la crisis bananera”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo, 1991, p. 81.

217 Grijalva, op. cit., p. 81.

218 Grijalva L., op. cit., p. 42.

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Estos esfuerzos, se cristalizarían en la coyuntura de la decadencia de las importaciones entre 1922 y 1925. La industria se concentró en las provincias de las principales capitales, Quito y Guayaquil. Analicemos de modo breve como las regiones sierra y costa, desarrollaron alrededor de estas dos ciudades, una incipiente industria. En la sierra había un importante proceso de recuperación, que apoya en esta región su incipiente industria, y que comenzó en 1860. Dentro de dicho proceso, en su parte cumbre de la época, tenemos que en 1913 se forma la Asociación de la Sociedad Nacional Agrícola (SNA)219. Tal Asociación busca principalmente unir a los terratenientes serranos para el comercio, y obtener facilidades para el crédito por parte del Estado, así como también la tecnificación del agro.

Gracias a ello se logró un importante desarrollo técnico y agrícola, así como un repunte de la producción lechera, manufacturera en textiles y en producción para el consumo en el caso de la sierra.

La Iglesia organizó la Confederación Organizaciones Cristianas (CEDOC).

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de

Por otro lado, el Estado y la estructura del derecho nos dan cuenta de la consolidación de una especie de unidad nacional creada “por arriba” y se forma lo que Rafael Quintero llama el pacto oligárquico. Para 1912 se instauró en una vía reaccionaria de constitución del Estado. En las mismas constituciones liberales, habían permitido que los terratenientes serranos sean una fuerza política de reserva y que nunca se le excluyera de participar.

Incluso en momentos críticos, eran quienes asumían el reordenamiento de las condiciones jurídico políticas. Nace su pacto oligárquico desde 1912, por dos razones: primero, fue la presión social creciente de las organizaciones de indígenas, campesinos, costeños, montubios y afrodescendientes y la revolución conchista de 1912, que presionaban por radicalizar la sociedad y exigir el cumplimiento de las propuestas liberales. Un segundo factor fue el cambio de hegemonía mercantilista mundial de Europa a los EE.UU, lo motivaba un reenfoque importante en las políticas monetarias y arancelarias.

219 Quintero-Silva, op. cit., p. 287.

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El pacto oligárquico fue tan eficaz que a pesar de esta presión, interna y externa, pudo soportar una crisis de larga duración entre 1912 a 1948220. Durante este periodo reprimió a la resistencia popular y logró controlar su transición hacia la modernización y dejó intacto el monopolio de la tierra, por ejemplo.

Sin embargo, de modo contextual nacional podemos ver que entre 1914-1948 se da una importante crisis de larga duración que fue especialmente fuerte durante 1930221; esa fue una de las razones para que durante dicha década se sucedieran en el poder 17 gobernantes y dentro de la misma situación tenemos que solo durante el año de 1932, desfilaron 5 mandatarios222. Entre 1912 y 1925 gobierna la plutocracia en un Estado orientado a favorecer a los sectores agro exportador y financiero. Fue un periodo de mala administración financiera, pública fiscal, y de beneficios personalizados. Las contradicciones de la llamada plutocracia, unida a la crisis del capitalismo (preámbulo del crack del 1929), generaron una profunda crisis. Todo ello crearía las condiciones para una necesaria reestructuración y modernización controlada por el aparato estatal. Los terratenientes serranos, beneficiados por la coyuntura, continuaron con su creciente participación en el capitalismo dependiente y en su proyecto de recuperación del aparato estatal. La naciente clase obrera, plegó también, pero fue reprimida con dureza en 1922. La necesidad creciente de las clases excluidas, la protesta, la crisis del capitalismo mundial y la situación decadente del ejército y su oficialidad excluyente se convirtieron en elementos que confluyeron para que haya una búsqueda de cambios aun en la cual incluso llegaron a converger intereses contrapuestos223.

Finalmente en 1925, es cuando las clases terratenientes asumen un proceso de modernización estatal. La Revolución Juliana o la “transformación”224, fue un esfuerzo de recambio estatal funcional de respuesta a la coyuntura económica mundial. Estuvo dirigida por importadores costeños y serranos, terratenientes serranos y otras capas 220 Quintero R., y Silva E., Ecuador: “Una Nación en ciernes”, T. I, Quito, Abya Yala, 1998, pp.

269 - 361.

221 Quintero, op. cit., p. 403.

222 Cueva A., “Ecuador de 1925 a 1960” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo, 1991, p. 96.

223 Quintero R., op. cit., p. 364.

224 Pareja Diezcanseco A., “Ecuador: Historia de la república”, T. III, Quito, Editora Unidad Nacional, 1990, p. 36.

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sociales. Si bien la “transformación” fue protagonizada por las “clases medias” y la oficialidad militar media, este proceso mostró sus reales intereses en sus resultados finales: una frágil Constitución en 1929, que normó garantías, pero por otro lado, explicitó sus intenciones y exclusiones. Entre las garantías limitaron las concesiones mineras.

La exclusión fue manifestada primero en efecto restringido de la legislación obrera, así como en las normas “higiénico-sociales”, que prohibían el ingreso y ocupación del espacio citadino a indígenas y al lumpen. El derecho al voto y a ser elegido todavía era muy restringido y no representaba intereses sociales, sino solo estamentales. También la exclusión fue violenta, pues se reprimió en 1926 a los campesinos manabitas y, en el mismo “progresista” de 1929, a indígenas de Colta225.

Sin embargo, fue importante la reorganización de la economía (reforma monetaria y centralización fiscal) y la efectivización burocrática. Se terminó ampliando el aparato estatal hasta convertirse en una débil fuente de trabajo para la incipiente clase media. Es importante notar que en el ámbito del poder legislativo, todavía perviven las tensiones226; pues tenían el poder del veto sobre los ministros de Estado.

El Congreso, conjuntamente con el Consejo de Estado, era el centro de disputa del poder y de generación de equilibrio en las decisiones político-económicas. En estos espacios estatales es donde se tensiona el pacto oligárquico.

En general, las transformaciones logradas en 1925, en contra de la plutocracia costeña, no venía a trastocar el pacto oligárquico establecido, sino más bien, a adecuar las formas estatales para el nuevo momento económico del desarrollo del capitalismo dependiente. Eran necesarios los cambios de la estructura estatal del orden financiero y de beneficio al incipiente desarrollo industrial; pero no hubo una industria fuerte por las propias contradicciones227. Es interesante notar que se expidieron leyes en beneficio de la importación para los productos de Estados Unidos228.

225 Cueva A., op. cit., p. 95.

226 Larrea Holguín J., “El espíritu jurídico de la República”, en Varios, “Historia del Ecuador”, Navarra, Salvat Editores, 1980, p. 118.

227 Grijalva W., “La economía ecuatoriana de la gran recesión a la crisis bananera”, en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, Quito, 1991, p. 81.

228 Quintero R., op. cit., p. 377.

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En cuanto a los acontecimientos específicos de la época, la Junta Militar nombró una comisión civil donde se podían contar con nombres como los de Modesto Larrea, quien había sido miembro del directorio de la Sociedad Nacional Agrícola en 1915. Adicionalmente fue incluido Isidro Ayora, quien más tarde fue encargado del poder a pesar de ser independiente de los partidos de la época. Este personaje tuvo importantes relaciones con los terratenientes.

Como vemos se comienza a dar una configuración del capitalismo dependiente de Ecuador, tanto en el ámbito político como en el económico, mediante un pacto de equilibrio oligárquico serrano-costeño. Esta es la etapa final de la formación del Estado Nacional, en donde todas las fracciones de la oligarquía se unen dentro de una estructura estatal como institución mediadora y negociadora de sus intereses y que es recapturado por el poder de la oligarquía serrana. Esta época también es testigo de la formación de los partidos políticos; así tenemos que surge el Partido Conservador Ecuatoriano (1925), que se constituye en especial con las negociaciones localistas conservadoras.

También surge el Partido Liberal Radical que frente a la crisis del discurso liberal asume también algunos elementos obreros229. Se destaca también la formación de los partidos Socialista y Comunista, de los cuales hablaremos conjuntamente con las luchas de las clases excluidas. El Estado, todavía era débil y no pudo ofrecer un cambio a las condiciones de vida social. Sin embargo, se iban abriendo mayores espacios de debate y acción política. En este proceso de reestructuración a inicios del siglo XX, el arte y las letras, también, con ideas relacionadas a la modernización, abrieron mayores espacios para la reflexión y la crítica a la tradicionalidad religiosa. Pero el poder religioso y político conservador deseaba regresar al Estado y su influencia. Esto se fraguó a través de un pacto oligárquico entre las facciones terrateniente serrana y la burguesía agroexportadora y como consecuencia de ello, en 1912 termina la fase revolucionaria del 229 Quintero R., op. cit., p. 354.

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Liberalismo con el asesinato de Eloy Alfaro. Su aporte fue significativo en nuestra historia, así como el resto de acciones en el continente americano orientados a la modernización230.

Luego de este acercamiento, el ambiente económico y político, es conveniente para la comprensión de la diversa presencia religiosa, mirar los procesos de luchas sociales, en los cuales directa o indirectamente estuvieron involucradas la Iglesia Católica y otras religiones. Pasamos a reflexionar en esta sección sobre la conformación de las clases populares en primera mitad del siglo XX. En las organizaciones obreras, campesinas e indígenas, se evidencia que todavía existen paradigmas como el de que somos de distintos grupos étnicos y clases sociales. Esto se produce en la asociación de grupos auto reconocidos como indígenas, y otros como obreros. Pero por los orígenes de la población tenemos similares raíces, que por los estándares de la sociedad de exclusión a la población indígena hemos tratado de diferenciarnos y ser “mestizos” para tratar de ser “alguien”.

Tenemos una fuerte carga de perjuicios sobre nuestros orígenes. La tendencia que hemos venido describiendo a lo largo de la historia nacional, persiste en el siglo XX y quizá no sea lo más grave.

La preocupación debería radicar en que este proceso ha dejado de ser evidente, supuestamente superado. La fuerza política de la lucha social se diversifica y la falta de unidad social solo podría ser evidenciada y construida a inicios del siguiente siglo.

Oswaldo Albornoz Peralta anota que las huelgas por mejoras salariales se iniciaron entre el artesanado, aproximadamente en 1880, pero dicha dinámica se consolidaría en el año 1895, bajo el auspicio de Eloy Alfaro. Él fue quien comenzó a apoyar la organización artesanal que 230 La modernización en América Latina, darían sus frutos en especial en el área de la educación y la cultura. Tenemos por ejemplo que las generaciones educadas con principios laicos, transformaría la visión de la cultura y artes latinoamericanas. Bajo estos parámetros se formaron José Vasconcelos, Alfonso Reyes como las líneas iniciales y más tarde el pensamiento de mayor avanzada con Alejo Carpentier y Pablo Neruda. (Bastián, op. cit., 1994, p. 139-148) En el caso del Ecuador tenemos a escritores de los años 1930: Gil Gilbert, Gallegos Lara, Aguilera Malta.

Varios de ellos estudiaron en los colegios laicos de la revolución liberal.

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se reconocía como obrera. Ese proceso fue liderado por el sastre cubano Miguel de Alburquerque, quien formó organizaciones mutuales231, y de ese modo se consolidaron los inicios del movimiento obrero ecuatoriano y sus históricas luchas.

Pero en general entre 1900 a 1925, se dio importancia a la organización de tipo gremial, y es durante las décadas posteriores que se da una mejor conciencia de lucha. Tanto en la sierra como en la costa, en sus primeros pasos organizacionales tienen una estrecha relación con las clases oligárquicas. Pero luego desde 1910 con ideas anarquistas, socialistas y comunistas aunque de un modo difuso, comienzan a sentar las bases de una dinámica obrera más clara232. En el caso de la sierra, el artesanado era un importante conjunto de oficios, y de mano de obra empleada. Por ejemplo en 1906, el artesanado en Quito representaba el 20% de la mano de obra empleada en Quito, dentro de oficios como: sastres, zapateros, y otros, quienes pasaron luego a conformar la Sociedad Artística Industrial de Pichincha (SAIP).

Esta Sociedad asume la iniciativa de formar la Unión Obrera, que buscaría ser una organización a nivel nacional. En 1905, también se fundó la Confederación Obrera de Guayaquil, la cual lleva a cabo de modo concreto la formación de una organización más amplia y con dicha visión de unidad, convoca a un Congreso de las Asociaciones Obreras en 1916 y luego en 1920. En su primer Congreso, se notó claramente la relación que existe entre la oligarquía y los obreros, donde no se establecía una definición clara de la diferencia de intereses. La Iglesia Católica, según plantea Alexei Páez, estuvo influenciando desde estas posiciones a la SAIP. El objetivo, era pacificar las luchas populares.

Pero como las fuerzas comenzaron ya a definirse, se plantearon puntos importantes como: la necesidad de la lucha obrera y la necesidad 231 Rodas Germán, “La izquierda ecuatoriana en el siglo XX”, Ediciones Abya Yala, Quito, 2000, p. 21.

232 Páez A., “El movimiento obrero ecuatoriano en el periodo (1925-1960)” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 129 y ss.

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de una legislación que respondan a las necesidades de los obreros, incluyendo la creación de un Ministerio de Trabajo. Es a partir de 1910, donde se comienzan a ver las luchas internas y la realización de huelgas importantes, en lucha por los intereses propiamente obreros233. De ese modo se inician rupturas en las que los obreros y artesanos guiados por ideales anarquistas, socialistas y comunistas sin mayor distinción, se asumen en una difusa posición de izquierda, para conformar finalmente en Guayaquil en el año de 1922, la Federación de Trabajadores Regionales del Ecuador (FTRE)234. Dicha organización contaba con una fuerza mayoritaria de anarquistas, la cual sería quién lideraría la realización de la huelga -“bautizo de sangre”- del movimiento obrero, esto es, la huelga guayaquileña del 15 de noviembre de 1922. La brutal represión, debilitó casi definitivamente a la fuerza anarquista. Precisamente en esta etapa, es decir entre 1925 – 1936, es cuando se da una primera diferenciación. En los años de 1934 y 1935, surgen de modo más estructurado las primeras organizaciones sindicales de coordinación nacional, y para 1938, en Ambato, se conforma la Confederación Obrera del Ecuador235.

Con este mismo objetivo en 1938, se dio origen a la CEDOC (Confederación Ecuatoriana de Obreros Católicos), cuya posición buscaba coincidir con la visión social de la Iglesia, pero que por la coyuntura terminó en una posición conservadora.

En este periodo, gracias a la organización, se realizaron huelgas importantes como las de 1934 en “la Internacional” y en 1935 en las minas de Portovelo, en pro del cumplimiento de la legislación creada en 1929, por influencia socialista. El socialismo para el año de 1926 funda el partido alrededor de los grupos y periódicos de Quito “La Antorcha”, en Loja “La Vanguardia” y en Tulcán “La Reforma”236, y luego surgiría el comunismo fundado en 1931 con un grupo de disidentes del socialismo, que surgieron a partir de haber entablado relaciones estrechas con la URSS sin consultar a las bases237.

233 Paéz A., op. cit., p. 128.

234 Quintero R., op. cit., 1991, p. 346.

235 Páez A., op. cit., p. 131.

236 Rodas, Ibídem, p. 27.

237 Ibídem, p. 32.

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Entre 1938 y 1944, Alexei Páez explica se dio un proceso de fortalecimiento orgánico de la organización obrera nacional. Durante esta etapa los objetivos programáticos se definen con mayor claridad. Las reivindicaciones fueron insistentemente presentadas a las autoridades de distintos modos. Durante la dictadura militar de Alberto Enríquez Gallo, en 1938 el Código de Trabajo, sintetizó en parte estas inquietudes.

Sin embargo a reglón seguido, un convulso periodo en la década de los cuarenta no permitió el cumplimiento efectivo de lo propuesto. Para el año de 1944, se produjo la denominada “Gloriosa”, un movimiento de tintes nacionalistas que convocó a los más diversos sectores para derrocar al presidente en funciones, Alberto Arroyo del Río. La conmoción del periodo, fue utilizado por las elites para detener el avance del movimiento obrero. Logró neutralizarlo respondiendo parcialmente a sus reivindicaciones238.

Ambos partidos tomaron direcciones diferentes, “las líneas de trabajo, obviamente, habrían de diferir; por cuanto el Partido Conservador centralizó sus intereses en la organización de sindicatos obreros y campesinos, en tanto que el Partido Socialista consolidó su participación en la institucionalización de la democracia formal ecuatoriana”239. Citando a Alexei Páez, el Partido Comunista, se preocupó de la organización de sindicatos obrero-artesanales, y campesinos240, que estuvieron cercanos a varios levantamientos indígenas.

Acercándonos más a los orígenes de las luchas indígenas en este periodo, tenemos levantamientos importantes desde los inicios de este siglo, cuya principal orientación en el caso de Pateurco, Chillanes y Urcuquí, fueron en defensa de los recursos comunales y de sus tierras.

Pero también se inicia una importante defensa de la cultura y de sus propias formas de producción en los levantamientos de Guamote y San Felipe241.

238 Páez, op. cit., p. 1 5 2 .

239 Almeida J., “Luchas campesinas del siglo XX (primera parte)” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 178.

240 Los primeros sindicatos campesinos, se organizaron en especial dentro de los fundos estatales, donde sobresalen los sindicatos de Cayambe (1926) y Milagro (1928) (Almeida, op. cit., p. 179).

241 Moreano, op. cit., p. 167.

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Asimismo tenemos que en 1922, se dieron importantes levantamientos como los de Sinicay, Jadán, Pinchibuela, Urcuquí, Leito, movimientos que fueron reprimidos brutalmente242.

Estas luchas y la defensa de su cultura, confirma un permanente esfuerzo colectivo por mantener los conocimientos y espiritualidad ancestral en una constante tensión con el colonialismo y sus múltiples manifestaciones sociales.

Ahora sería necesario hacer una reflexión sobre la relación que existe entre los obreros y el campesinado indígena, donde este había sido excluido e incluso, históricamente muchos indígenas lograron escapar parcialmente de dicha exclusión racista y económica, gracias a la migración o la diferenciación. Hablaremos entonces de las condiciones del surgimiento obrero, para ver que la hegemonía de las elites llega a reproducirse al interior de las organizaciones izquierdistas y también en su pensamiento.

Las condiciones en las cuales surge la clase trabajadora, son complejas y tienen que ver con las dificultades surgidas en la diferenciación social. El discurso hegemónico termina imponiéndose, considerando que las relaciones “mestizos e indios” se hace entre formas sociales absolutamente diferentes. Esto es asumido, pero son otras las dinámicas que se dan en la vida cotidiana y la sobrevivencia a las cuales debemos poner atención. Ya en los acápites precedentes sostuvimos varias características del proceso de diferenciación. Aquí resumiremos todas ellas para ver su relación con el surgimiento del artesanado y la clase obrera. Así podemos recordar por ejemplo que la arriería o la transportación sierracosta, fue una de las alternativas de diferenciación. Incluso, el artesanado combina sus actividades con el arrierismo, que luego se convertiría en una alternativa frente a la crisis del artesanado y el control de mano de obra en la segunda mitad del siglo XIX243.

Tenemos que, en especial, a fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX, la población indígena migra temporal244, o permanentemente 242 Moreano, op. cit., p. 169.

243 Ibarra Hernán, “Indios y Cholos: los orígenes de clase trabajadora ecuatoriana”, Quito, Editorial Conejo, 1992, p. 5-6.

244 Ibídem, p. 8. En la época de la consolidación y crisis del capitalismo ecuatoriano existió un importante flujo entre Cuenca, Guayaquil, otras ciudades intermedias y de la sierra central, que están relacionadas a la migración temporal.

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a ciudades intermedias y pasan a ser “mestizos”; lo mismo sucede en Guayaquil, donde muchas veces se transformaron también en pequeños comerciantes. A esto se puede incluir al bandolerismo como modo de diferenciación en las siguientes generaciones. Todo este proceso, que se inició en la Colonia, es el principio de la población “mestiza” que sin embargo siguió reproduciendo formas sociales propias. Dicha población es la que conformaría el artesanado, y luego a inicios del siglo XX, el obrero manufacturero, de la sierra especialmente. Sigamos analizando el desarrollo de la población “mestiza” y su participación en las primeras manufacturas, relacionándolo en su contexto económico. Es importante lo que se anota respecto de la población serrana central, principalmente “mestizos”245. Es decir, indígenas diferenciados para nuestra concepción; quienes de regreso a sus tierras con cierta cantidad de dinero, instalan pequeños negocios, compran tierras o se ponen un taller artesanal, lo que les permite ocultar su exclusión.

Respecto a esto, Hernán Ibarra añade que “una de las consecuencias más importantes de la migración, era que contribuya a descongelar las jerarquías de castas que había en los pueblos serranos, al movilizar grupos de campesinos mestizos que al cambio de situación económica, con cierto ascenso social eludían las barreras de castas”. Dentro de la sierra central tenemos a Ambato, ciudad que por su conexión comercial, tanto con sierra y costa, facilitó que las manufacturas más grandes (por lo general pertenecientes a las oligarquías locales)246 comenzaran a establecer pequeñas fábricas.

Los principales centros de acumulación serrana se convirtieron en los primeros enclaves manufactureros. Así tenemos que en 1928 se extendían 15 fábricas textiles de la sierra, fundadas en especial durante la Primera Guerra Mundial en su mayor parte y cuya mano de obra estaban compuestas por artesanos, que veían en la fábrica un modo alternativo 245 Ibarra, op. cit., p. 11.

246 Durante la segunda mitad del siglo XIX (periodo de extensión del control de la mano de obra), la creciente importación de productos como calzado y textiles europeos, provocó una grave crisis en el artesanado, por ello debía elegir entre quedarse como mano de obra de la hacienda, o ir a la Costa. Parte de esta población regresó a la sierra, y se convirtió en mano de obra de las manufacturas.

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de escapar al largo proceso de aprendizaje artesanal247. La mano de obra durante esta época crece en forma importante frente a la reducción del tamaño de la propiedad. Se produjeron entonces importantes niveles de migración a la costa y a las ciudades intermedias de esta región. En ciudades de la sierra como Ambato, en 1918, se inicia una importante participación indígena en oficios que por lo general estuvieron restringidos a los “mestizos” como sacerdotes, artesanos, entre otros248.

Es decir, la situación de mejora relativa de la población “mestiza”, repercutió en la situación indígena. Pero lo dicho, con sus matices, responde también a las necesidades del crecimiento endeble del consumo interior, que hacía que estas manufacturas requieran de mano de obra para aumentar su producción. Así la situación de los excluidos no cambió sustancialmente y permanecía la hegemonía oligárquica. Tenemos por ejemplo que frente a la mayor participación indígena en los talleres y pequeñas industrias de Ambato, surge una protesta de las artesanas antiguas, que no se explican que hayan contratado a indígenas que supuestamente no tiene conocimientos básicos ni “gusto artístico, mediados de conocimiento industriales y relativa inteligencia que se necesita para que el producto de sus telares no constituyan un fracaso, como sucedería al introducir gente casi inconsciente y con muy escasas aptitudes de progreso”249.

A lo ya expuesto, añadimos que respecto del artesanado a principios del siglo XX, existió modos de explotación y mantenimiento del orden establecido a través de un conjunto estratégico que impedía la promoción, movilidad e inclusión masiva de mano de obra. Existía un estrecho orden jerárquico, fuertes barreras de acceso a ser maestro, la inexistencia de un salario en el tiempo de aprendizaje, entre otros250. Tanto en la exclusión ideológica de “raza”, como en el ámbito de la explotación y las trabas del artesanado, es donde se configura el inicio del discurso de izquierda.

247 Ibídem, p. 20.

248 Ibarra, op. cit., 36.

249 Ibídem, p. 36.

250 Pero es interesante anotar que en el artesanado las relaciones de reciprocidad familiar o amistad permitían esta movilidad social en la iniciación de un artesano. “La familia escogía el oficio que debía cursar el niño, según varios factores: tradición familiar, prestigio del oficio, amistad con el maestro, recursos con los que contaban la familia” (Luna, op. cit., p. 21) La explotación se hacía con el pretexto de la formación integral, esto es, en obediencia, “humildad”. Aquí tenemos el testimonio de Manuel Chiriboga Alvear, a quien se le asignaba barrer la casa del maestro, traer agua, entre otros menesteres.

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Ahora, para terminar la definición de la formación social en la que yace el discurso y la lucha de izquierda, veremos los filtros “mestizos” que ofreció nuestra sociedad en las ciudades en especial Quito, a inicios del siglo XX. En los filtros para el “mestizaje”, podemos mencionar el importante proceso de diferenciación gracias a la expansión del aparato estatal y la expansión urbana de Quito251, que tenía un relativo fortalecimiento frente a la tambaleante Guayaquil252.

En general, tanto los procesos económicos como las luchas populares y la diferenciación múltiple mestiza, implicó en esta fase cambios en las instituciones públicas, comerciales, financieras y sociales, que a su vez, repercutiría sobre la vida cotidiana tradicional dinamizándola y cuestionándola. Paralelamente el ejercicio de la libertad de cultos en Ecuador, se insertaba cada vez con mayor fuerza. En el ámbito social y cultural, nuestro continente entero se encontraba en un proceso de transformación muy significativo.

Aquí se abre un diálogo cada vez más intenso con otras culturas en especial asiáticas253. Nuestra América tenía un ansia de mirarse a sí mismo, recrear su cultura propia y dialogar con otras. Durante el principio del siglo XX, tendencias religiosas budistas son conocidas, difundidas y estudiadas, incluso académicamente en Latinoamérica254. En el caso 251 Como desde 1925, se inauguró un periodo de modernización estatal a través de una serie de leyes, las cuales expandieron considerablemente el tamaño del aparato estatal, así para el periodo 1895 a 1912 se calcula que el número de empleados públicos sube 8 veces (Durán, op. cit., p.

135) Ese aumento es importante, considerando una especie de resurgimiento de una clase media débil. Junto a esa población debemos considerar también los comerciantes informales o auto empleados que en el caso de Quito, del total de mano de obra empleada representa el 23,5%; las empleadas domésticas representan 21.1%; son artesanos el 10%; jornaleros el 10% y empleados de grandes comerciantes tenemos a un 8.5% (Clark, 2001: 38-39).

252 Aquí se da también, a causa de la decadencia de Guayaquil, por la crisis, -aunque en menor escala-, una migración hacia la ciudad de Quito, que ahora por las reformas julianas, se había constituido en foco de atención; entre 1906 y 1936 la población quiteña sube de 51.858 a 101.668 habitantes.

253 Muestra de esto es el proceso de influencia de las ideas religiosas budistas, taoístas y teosóficas.

Este tipo de influencia fue la producción literaria modernista como la de Amado Nervo. Véase Déves E. y Melgar R., “El pensamiento del Asia en América Latina. Hacia una Cartografía”, Santiago de Chile, s.f., p. 8.

254 En el caso del budismo, este comenzó a difundirse en América Latina, en espacios más abiertos como México, Brasil, Argentina, Uruguay y Cuba desde 1919. La investigación académica tuvo hitos como la creación del Centro de estudios orientales en 1966, Véase Peter Harvey, “El Budismo”, Akal Editores Cambrige University Press, Madrid, 1998, pp. 383-387.

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del Ecuador, si bien existía todavía un fuerte proceso de negación, el modernismo y más tarde los escritores de la década de 1930 abrieron una nueva veta de debate. Del lado de las organizaciones religiosas, deseaban continuar la expansión y difusión de sus creencias a la región oriental. En la época, se propuso que se realice una línea férrea hacia el oriente y el objetivo era llevar la modernización a todos los rincones del país255.

Por su parte la Iglesia Católica, en continuación de su trabajo y en un intento de consolidarlo aún más, crea un nuevo Vicariato Apostólico en Sucumbíos en el año de 1924256. Asimismo el fortalecimiento interno católico, pudo cristalizarse con la llegada de Federico Páez, quién abrió la posibilidad de diálogo con Roma. El siguiente año llegó a Quito Monseñor Fernando Cento, quién con su par Carlos Manuel Larrea reanudaron conversaciones diplomáticas, lo que se reflejó en la firma del Modus Vivendi en 1937, documento mediante el cual la Iglesia garantizó la libertad de sus actividades en distintas áreas sociales, culturales y de orden administrativo interno como la elección de Obispos con beneplácito previo del Estado Ecuatoriano. Le fueron restablecidas en parte los costos de las propiedades y bienes expropiados durante la revolución liberal.

Para complementar este proceso se expidió un Decreto Presidencial, el 23 de julio de 1937, que regulaba fundamentalmente elementos de registro. También normaron los requisitos para el registro de las organizaciones religiosas existentes hasta el momento257. Actualmente esta norma se denomina y aplica como Ley de Cultos.

Amparados en esta misma línea, años más tarde se fundaría la Universidad Católica del Ecuador; el objetivo fue cumplido en 1946, oficialmente mediante Decreto Ejecutivo en la administración de Velasco Ibarra.

En estos tiempos de inicios de organización, luchas políticas y cambios de pensamiento, en 1925, el misionero adventista W. F. Jordan, aconseja y defiende a comunidades indígenas de Colta, afirmando que el 255 Padilla, op. cit., p. 195.

256 Miranda, op. cit., p. 202.

257 Este Decreto se complementó en este mismo sentido con un Reglamento de Cultos el 20 de enero del 2000. Estos instrumentos muestran una importante cantidad de vacíos inconstitucionales sobre las relaciones entre el Estado y las organizaciones religiosas.

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trato que les daban los hacendados era inhumano. Debido a esta denuncia, se perpetró un intento de asesinato que no prosperó258. Gracias a esta y otras acciones que mostraban el compromiso de las nuevas religiosidades, la iglesia protestante y evangélica creció paulatinamente. En 1925 tenían 158 miembros bautizados259.

En el ámbito político, paralelamente, la construcción del Estado Nacional ecuatoriano moderno dio un paso más con la Revolución Juliana de 1925. Fue un esfuerzo de recambio estatal (reforma monetaria y centralización fiscal) en respuesta a la coyuntura de crisis económica mundial. La formación de un segundo pacto oligárquico, entre terratenientes serranos y burguesía agro exportadora, luego de 1933260, muestra la permanencia de la “resistencia efectiva en el poder” de las clases terratenientes, de la que hablaba el sociólogo Rafael Quintero.

No obstante, los espacios y derechos reclamados por el Partido Liberal Radical, el Partido Socialista y el Partido Comunista, junto al avance en la organización de las clases y grupos subalternos, aportarían significativamente a la resistencia frente a los poderes hegemónicos.

Junto a la complejidad del periodo, el compromiso de las nuevas religiosidades se expresó también en las comunicaciones. Se crea en 1931, la Radio HCJB261. Este medio ha tenido protagonismo en la difusión de la música ecuatoriana, que ahora se ha convertido en acervo de la identidad nacional. También fue una de las primeras radios en llegar a los rincones más apartados del país y su esfuerzo de difusión cultural y religioso ha sido uno de los más importantes a nivel nacional. En esta época es trascendente volver a resaltar la participación de los libaneses de religiosidad islámica en la historia política nacional. En esta época crítica de nuestra formación social, podemos mencionar el aporte de Pedro Saad.

En su familia, si bien se profesaba el islam, la formación de los hijos tendría un corte liberal. Estudió en el Colegio Vicente Rocafuerte y 258 Padilla, op. cit., p. 298.

259 Padilla, op. cit., p. 281.

260 Quintero R., “El mito del populismo”, FLACSO, Quito, 1998, p. 80.

261 Padilla, op. cit., p. 303.

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fue amigo personal de los escritores del treinta. Fue uno de los fundadores del Partido Comunista Ecuatoriano y también de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE) y para finalmente llegar a ser Secretario del partido que fundó262. La experiencia personal de Pedro Saad nos muestra dos mundos: el religioso y el político de conciencia. En este caso pudo llegar a un punto de decisión en libertad. Este es un ejemplo de la convivencia pacífica de la religión, una creencia y la conciencia; es el espacio de convivencia que puede generar aportes a la vida social y política. Son los frutos de las luchas políticas, y los esfuerzos de las religiosidades, cada vez más diversos e importantes a nivel nacional, con el pasar de las décadas.

Gracias a la libertad de culto en el año de 1937, se fortaleció también la presencia de judíos en el Ecuador, de procedencia alemana263, y quienes migraron a causa del tristemente célebre nazismo, y de la Segunda Guerra Mundial. Su aporte fue importante en la introducción de actividades económicas modernizadas para instalaciones de agua, servicios, procesamiento de alimentos, entre otros264.

A pesar de los acontecimientos, continuó la libertad de culto, especialmente debido a los aportes sociales, técnicos, educativos y económicos que los militantes protestantes habían aportado al país. En 1939, la Iglesia de los Hermanos Libres, cuyo trabajo de proselitismo protestante fue uno de los pioneros en la Amazonía ecuatoriana265. Por otro lado, los aportes de las Iglesias protestantes continuaron. Tenemos que en 1940, se crea la primera escuela cristiana en Guayaquil266. En el campo misionero, en el año de 1945, se inicia un proceso de expansión desde los centros estratégicos básicos hacia las provincias como Tulcán, Esmeraldas, Manabí y los Ríos267.

262 Grubel Rosenthal M., op. cit., pp. 120-122.

263 Véase Varios, La Comunidad Judía también presente, Disponible en www.eluniverso.com, de fecha 30 de julio de 2006.

264 Grubel Rosenthal M., op. cit., pp. 120-122.

265 Guamán, op. cit., p. 56.

266 Walter Crespo, op. cit., p.8.

267 Padilla, op. cit., p. 312.

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3. La segunda mitad del siglo XX: la conformación del presente

El siguiente periodo correspondiente a la segunda mitad del siglo XX, implicó a nivel nacional e internacional cambios trascendentales.

Por la importante particularidad de cada década la hemos dividido en tres partes. La primera va de 1948 a 1960; la segunda cubre los años 1970 a 1980; y finalmente el periodo 1990 al presente. En este sentido cubriremos a continuación la primera etapa desde 1948 a 1960.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la historia y el presente de la humanidad cambia significativamente. Entre esos cambios relevantes, está el artículo 18 de la Declaración de los Derechos Humanos, que proclama la libertad de religión, creencia y conciencia.

A nivel mundial se marcan importantes hitos históricos y sobre todo en varios lugares del globo. Durante esta época se dará una importante lucha, en especial en los países árabes del sudeste asiático y del continente africano, incluyendo hitos importantes de la historia latinoamericana268.

En el ámbito económico ecuatoriano, en el periodo entre los años 1948 a 1965 se produjo el denominado boom bananero. Este nuevo auge agro exportador sumando a la recuperación creciente de la economía mundial favoreció significativamente al Ecuador. Aprovechando la coyuntura favorable, nuestro país vuelve con el banano a posesionarse como uno de los primeros exportadores del producto269.

Frente a este proceso, la concentración de la tierra, los bajos salarios y el creciente apoyo del Estado, garantizarían el crecimiento de las exportaciones y sus ganancias270. Gracias a todo este proceso, también el sector comercial se expande considerablemente. En cuanto al sistema financiero, este se recupera y se expande; la cartera comercial aumenta tres veces, el número de hipotecas crece seis veces y las cuentas de reservas 268 Moreano A., “El apocalipsis perpetuo”, Editorial Planeta, Quito, 2002, p. 198 y ss.

269 Miño Grijalva W., “La economía ecuatoriana de la gran recesión” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 10, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 62.

270 Ibídem, p. 66.

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y depósitos se duplican en relación a 1948271. Por otro lado, debido al flujo poblacional y de relaciones comerciales, varias ciudades intermedias entre la costa y la sierra crecen considerablemente, como Santo Domingo y Babahoyo. De modo más global, según el censo de 1950, el 40% de la población nacional se encontraba ya en la costa ecuatoriana. En general, logra con los ingresos nacionales, diversificar la economía. Sin embargo, la coyuntura termina y nuevamente la economía nacional dependiente de las bonanzas cae. Frente a este cambio brusco de situación, el Estado quiso reordenar la situación a través de la planificación. Fue creada la Junta Nacional de Planificación en 1954, pero debido a la crítica situación económica, no fue posible una ejecución coherente y sostenida de las propuestas de planificación nacional. En 1955, la economía sufre una grave contracción por la caída de los precios del banano y otras exportaciones, lo que causó graves tensiones económicas, sociales y políticas. Entre las decisiones para atenuar la situación se cuenta la devaluación y el congelamiento de sueldos. Acciones que perjudicaban al grueso de la sociedad272.

En cuanto a las características del Estado, durante el periodo 1948 a 1960, que fue de relativa estabilidad, pero cuya causa no fue la “madurez democrática”, más bien este es el resultado de un proceso con varios componentes. En primer lugar está la reorganización estatal y el equilibrio de poderes entre elites serranas y costeñas. Por ejemplo, las políticas económicas generadas desde el Estado beneficiaban a dichas élites. Adicionalmente, fue básica la pacificación del campesinado en la sierra y en la costa. Finalmente, la coyuntura económica favorable del boom bananero, a su vez canalizó el desarrollismo serrano273.

Los intereses de ambas elites terminan coincidiendo, pero dicha armonía oligárquica se enfrenta a su propia diversificación por la modernización del agro (uso de maquinaria para cultivo, uso de agroquímicos, tratamiento y mejoramiento de las cepas vacunas, entre otras) y el proceso inicial fallido de industrialización.

271 Ibídem, p. 68.

272 Moncada J., “La economía ecuatoriana de los sesenta a los ochenta” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 11, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 61.

273 Quintero R., y Silva E., “Ecuador: Una Nación en ciernes”, T. II, Quito, Abya Yala, 1998, p. 9.

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En el ámbito social se combatía a las transformaciones mundiales, continentales y locales de la época; frente a ello su respuesta consistió en una renovada dinámica y optó por la formación de un particular sistema de partidos. Este nuevo sistema sigue reproduciendo la exclusión y la mayoría de la población era analfabeta, que incluía: indígenas, afrodescendientes y mestizos. Esta población no podía elegir y quienes se convirtieron en mediadores clientelares fueron la clase media (burócratas, medianos comerciantes, propietarios medios). Esta clase todavía débil crece relativamente con el boom bananero y elige a los gobernantes del periodo.

Su grueso todavía sigue siendo parte de las secciones rurales e inicialmente de los cinturones suburbanos de las ciudades centrales e intermedias.

Tras un breve análisis de la constitución del Estado Nacional que puede ser denominado mestizo moderno, todavía su condición estructural se sostiene en la intermediación clientelar de las elites. En conclusión, la formación del Estado Nacional da leves muestras de inclusión pero sigue manteniendo falencias y formas represivas. Eso nos permite criticar la constitución de un Estado que comienza a ser democrático, pero que en todo caso es muy limitado. Uno de esos límites es considerar solo la inclusión económica, pues si bien esto es esencial, también es necesario el reconocimiento de elementos culturales que pueden revelarnos elementos profundamente humanos aún no evaluados por las ciencias humanas. La literatura y el arte en general dieron pasos importantes en la recuperación de esas formas culturales, cuyas fracciones sobrevivientes (modos de relacionarse con naturaleza, estructuras familiares tradicionales) nos hablan de un proceso tanto de la fuerza vital social, como también de la represión. En estos años se da la inclusión y participación efectiva de sectores sociales populares; ya se puede hablar de clases subalternas altamente organizadas.

La condición económica poblacional sigue siendo terriblemente inequitativa. Pero aún a pesar de ello las clases populares, fortalecen su condición organizativa. En la historia social ecuatoriana, este es un 136

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periodo muy importante. El sociólogo Adrián Carrasco considera que el periodo más importante de conquistas populares se centra entre las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial274.

Durante este periodo, se dieron vitales procesos que probaron la organización de las clases obreras, cuyo eje central de acción fue la conformación de un organismo nacional que los represente, como la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE).

Si bien fue creada en 1944, asumiría una posición más definida durante los años cincuenta. Entre sus principales búsquedas de reivindicación, se destaca el aumento de salario, seguro social y participación democrática efectiva. Es interesante mirar que en esta época comienza a introducirse en la agenda social la necesidad de una reforma agraria, donde participaron intensamente organizaciones como la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) desde 1945275. Finalmente, las luchas pudieron ver sus demandas realizadas parcialmente en la reforma agraria de 1963. En general triunfaron las estrategias de Velasco Ibarra y de la dictadura Militar para neutralizar las luchas indígenas por la tenencia de la tierra. Sin embargo, por todas estas luchas políticas, la población tenía más insumos de pensamiento moderno para su vida cotidiana.

Lo expuesto nos lleva a comprobar en estas décadas las transformaciones en el ámbito religioso que fueron cruciales y decisivas.

Las iglesias protestantes y evangélicas de ser manejadas y orientadas por extranjeros, pasaron a ser nacionales. Si bien, se contó con el apoyo de misioneros, estos ya no eran una fuerza preponderante. La Iglesia Católica, reflexiona sobre problemas más terrenales y les da respuestas inmanentes y reales a las necesidades de los feligreses. Las religiosidades del Ecuador, se puede decir que toman una identidad propia, que parte de un conocimiento profundo y la respuesta a los problemas sociales. La atención al tema social sería cada vez más integral y fuerte.

274 Entre 1944 (La Gloriosa) y 1960 (luchas por las reformas agrarias) se produjeron los más importantes movimientos sociales de la historia nacional hasta la época. Véase Carrasco A., “Proyecto histórico y análisis político” en Carrasco A., y otros, “Estado, Nación y cultura: los proyectos históricos en el Ecuador”, Cuenca, Instituto de Investigaciones Sociales (IDIS), 1988, p. 314.

275 Páez A., op. cit., p. 9 137

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Sobre la Iglesia Católica podemos ver un esfuerzo sistemático y organizado de la construcción de Diócesis. La respuesta de la Iglesia hacia los feligreses estaba cada vez más cercana. En estos años se constituyó una Prelatura Nullius en Los Ríos y el Obispado de Ambato, ambos en 1948. Finalmente, en el año de 1951 se erigió la Prefectura Apostólica de Galápagos, encargada a los franciscanos. El proceso de reorganización y fortalecimiento de la Iglesia Católica fue reconocido por el Vaticano y en 1953 se eligió el primer Cardenal del Ecuador, investidura que recayó en Carlos María de la Torre.

El trabajo organizativo continuó con la circunscripción de Guayaquil que fue elevada a categoría de Archidiócesis en 1956. Al mismo tiempo, el Arzobispado de Cuenca es creado. En esta época es constituido el Obispado de Guaranda en 1957276. Otro de los hitos importantes a ser mencionado es la constitución de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana, a partir de abril de 1956, la misma convocó a la totalidad de los Arzobispos, Obispos y demás prelados para su creación estatutaria277.

Una de las labores esenciales de la Conferencia fue la de unificar las pastorales en todas las diócesis. Cabe explicar que la pastoral es la forma de organización del servicio religioso a las actividades de atención social, indígenas, urbanas, rurales, vocacional, de estudio bíblico. Todas estas actividades eclesiales están orientadas al fortalecimiento de la fe de los creyentes, por ello le dieron un espíritu que se orienta a objetivos unificadores y normalizadores de la fe cristiano católica, lo cual evitó la difusión de doctrinas o de ideas ceremoniales que no estuvieran de acuerdo con el canon establecido.

En este periodo de la Iglesia Católica, luego de cosechar los resultados de los acuerdos con el Estado, en las décadas anteriores comenzó una nueva etapa: dejó atrás los problemas que le generó el Patronato y su relación con el Estado gamonal ecuatoriano. En esta etapa, la Iglesia concentró sus esfuerzos en la misión pastoral de atención social integral.

276 Véase Arregui A., “Historia de la Iglesia”, disponible en Varios, Enciclopedia GER http://www. canalsocial.net/ger/ficha_GER.asp?id=8990&cat=historiaiglesia.

277 Vargas J. M., “El laicado y la cuestión social en Ecuador”, en Dussel, E., et. at., Historia General de la Iglesia en América Latina. T. VIII, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987, p. 403.

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Por ejemplo, algunas de las órdenes poseedoras de tierras, se adelantaron a la reforma agraria y fueron entregándolas a la población indígena. De este modo, el compromiso crecería a lo largo de las siguientes décadas.

En esta época se produjo la canonización de Santa Mariana de Jesús, consagrada en Roma el 9 de julio de 1950, que luego de promocionarla se llevaron sus restos a nivel nacional. Esta fue una de las estrategias religiosas, para mantener la fuerza de las creencias religiosas frente a los avances de la modernización. Es decir, se constituía en los insumos usados para mantener los principios sociales conservadores, pero que se enfrentaban a otras concepciones del mundo, en especial del crecimiento de adeptos a otros tipos de religiones cristianas como los protestantes y otras minoritarias. Ésta, como varias manifestaciones religiosas multitudinarias, fue utilizada para mantener la influencia católica.

Los años cincuenta fueron de consolidación de los temas sociales en la Iglesia, lo cual se manifestó en la necesidad de una reflexión de vida propia de la Iglesia Católica Latinoamericana y ecuatoriana. Estas transformaciones eclesiásticas en sentido social se reflejaron en la Teología de la Liberación278. Esto fue paralelo a los procesos de análisis y fortalecimiento estratégico de los territorios que desde el Vaticano se dieron para preservar aquellos con mayor feligresía católica279.

En Ecuador la propuesta tomaba cuerpo en las acciones de Monseñor Leonidas Proaño, quien ejerció como Obispo de Riobamba desde 1953. Su obra se constituiría en uno de los hitos claves de aporte social de la Iglesia Católica y los resultados aún se evidencian en las organizaciones sociales, organismos de trabajo social, entre otros que aún continúan realizando actividades benéficas en el Ecuador. Durante 278 Esta tendencia continuó con los Concilios de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1988) y Aparecida (2007). Fue un esfuerzo de comprometer a la Iglesia con las acciones sociales con y a favor de los creyentes. Entre sus principales representantes más importantes tenemos a: Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Manuel Pérez Martínez.

279 En 1951 se publicó la Bula Papal Evangeliipraecones, que propuso el fortalecimiento a través de todos los medios de todas los enclaves de la Iglesia, en especial Latinoamérica. Véase Deiros P., “Historia del Cristianismo en América Latina”, Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 1992, p. 515.

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estos años tremendamente significativos en la historia contemporánea, la Iglesia Protestante y Evangélica, recogía los frutos de siglos de sostenida lucha, por ejercer su libertad de Culto. En la línea del establecimiento de misiones para el año de 1947, se radica la Iglesia del Pacto Evangélico del Ecuador, de tradición pietista luterana. Uno de sus orígenes fue la Iglesia Libre de Suecia y la Evangelical Covenant Church de los Estado Unidos.

Sus puntos de trabajo fueron las provincias de Guayas, Manabí, Santo Domingo, Napo, Pichincha, Imbabura, Carchi y Tungurahua280. Otras tradiciones eclesiales también aparecieron con la Convención Bautista, que a su vez fue una alianza de varias denominaciones bautistas. Otra de las misiones internacionales importantes fue la Misión Interamericana que desde 1952 estableció varias áreas de acción en educación, comunicaciones y otras. Los resultados generales de la época se pudieron observar hacia 1955 cuando las iglesias protestantes y evangélicas contaban con un total de 4.500 miembros281.

Este es también el año del inicio de las actividades sociales del Dispensario para Indígenas establecido por la HCJB, el cual con el tiempo llegaría a convertirse en el Hospital Voz Andes. En la dinámica de fortalecimiento de una identidad y liderazgo nacional, podemos mencionar que en 1957 se constituye la Iglesia Nacional Anglicana, sus aportes en la independencia, así como también en ideas relacionadas a la modernización, desde estos años fueron asumidos como base de nuevas perspectivas.

Por su parte, el protestantismo de tipo histórico clásico, sobre la base de convicción de compromiso social, se hizo manifiesto a través de la Iglesia metodista de los Hermanos y la Misión Unida, que promovieron el establecimiento de la Fundación Bretheren que inició sus actividades en Ecuador en 1953. En esta misma línea, pero con una visión ecuménica desde 1959, se establece la Asociación Cristiana de Jóvenes (ACJ), orientada a la lucha por los derechos humanos y la inclusión282.

280 Guamán, op. cit., p. 57.

281 Padilla, op. cit., p. 341.

282 Guamán J., “Evangélicos en el Ecuador: Tipologías y formas institucionales del protestantismo”, Quito, Abya Yala, 2011, p. 39.

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Las luchas sociales por la distribución de la tierra, un problema de origen colonial, estaba en su fase más álgida en 1961 y 1962. Debido a los problemas estructurales no fue posible que el Presidente en ejercicio José María Velasco Ibarra concretara al menos una parcial transformación agraria. Solo bajo la dictadura Militar, en 1964 fue posible expedir la Ley de Reforma Agraria que tuvo un férreo control de las clases terratenientes.

En este contexto, estratégicamente las entidades estatales habían promovido a partir del mismo año 1964, un nuevo esfuerzo para regular la dinámica social en varios niveles. Este sistemático proceso se dio bajo la guía de las propuestas de la estrategia norteamericana con Alianza para el Progreso. Inician actividades planificadas en lo económico, lo político, en lo estructural estatal. A fines de la década de 1950 e inicios de 1960, se produce la inclusión en el mosaico protestante - evangélico, la llegada de la línea pentecostal. Así en 1956 se establece la iglesia del Evangelio Cuadrangular que inició su trabajo primero en Guayaquil y Milagro, para luego expandir su trabajo a Quito y otras ciudades283.

En este mismo lineamiento, durante el año 1962, se da lo que Washington Padilla denomina el “despertar pentecostal”. Se realiza un evento masivo en un estadio de Guayaquil con 1000 participantes, inicialmente, y que llega a contar al finalizar con 20.000 asistentes. De esta experiencia se formaron 8 nuevas iglesias y el crecimiento de los creyentes fue cada vez más dinámico e intenso284. Para 1962, también se estableció en el Ecuador la Iglesia Asambleas de Dios, cuya línea de modo particular se comprometería con la educación teológica y con servicios en varias áreas.

De modo general, podemos plantear que por la masividad, fue posible que al interior de las organizaciones religiosas se produzca la participación de poblaciones excluidas. Los jóvenes, las mujeres, los discapacitados y personas de la tercera edad comenzaban a tener un nuevo 283 Ibídem, p. 77.

284 Padilla, op. cit., p. 382.

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protagonismo285. Los nuevos fenómenos internacionales, nacionales e internos protestantes y evangélicos requerían de renovadas respuestas.

Una de ellas fue la constitución en 1964 de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana. Con una fuerte presencia de joven elemento nacional, propuso la defensa de los creyentes discriminados en especial en sectores rurales.

También entre sus objetivos estuvo el comenzar una reflexión seria sobre el diálogo ecuménico entre cristianos (católicos, protestantes, ortodoxos y sus diversas líneas cercanas).

La propuesta de unidad y ecumenismo, en principio significó desacuerdos y pronto se convirtieron en críticas con sus consecuentes alejamientos286. Lo que trajo consigo un proceso de crisis entre las organizaciones religiosas.

El fortalecimiento, de corte nacional, también fue manifiesto en sectores indígenas. La Iglesia indígena en Chimborazo se fortalece, de tal forma que solicita se le permita manejarse con liderazgo nacional.

Para el año de 1966, se crea la Asociación de Indígenas Evangélicos del Chimborazo. Es el anuncio del fin de la época misionera protestante y evangélica287. Como parte de esta dinámica y con apoyo de la Sociedad Bíblica Internacional, en 1954, es traducido al quichua el Nuevo Testamento de la Biblia. Los frutos se ven en el crecimiento de creyentes indígenas en las siguientes décadas.

Debido a las altas tasas de analfabetismo, se consideran las actividades de educación de adultos en 1962 con el establecimiento de Alfalit Internacional. Con todos estos esfuerzos nacionales de las iglesias protestantes y evangélicas, en 1966 tienen una población aproximada 285 A nuestro entender, el avivamiento pentecostal planteó en el Ecuador un inmenso reto proselitista.

Socialmente fue posible la apertura de espacios para mujeres líderes espirituales, antes vetados o limitados, lo que garantizó el crecimiento numérico, pero la participación también se encontró con obstáculos estructurales. Para superar las trabas, las reflexiones sistemáticas sobre la participación de género tomaron fuerza. Con el tiempo las reflexiones han trabajado temas teológicos marcados por la modernidad: el hombre debía dejar de ser el centro.

286 Padilla, op. cit., p. 349.

287 Padilla, op. cit., p. 397.

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de 13.000 miembros. Ecuador, pasa a ser parte integral de un proceso de dinamización y crecimiento numérico de creyentes, en el cual toda América Latina se vio involucrada288.

Por su parte, la Iglesia Católica continuó su proceso de organización y expansión orgánica. Fueron creados los Obispados de Latacunga (1964) y Tulcán (1965) Azogues (1968) y Machala (1969).

También los esfuerzos de apoyo al fortalecimiento del catolicismo fueron los movimientos católicos carismáticos, que se iniciaron en 1960 y llegaron a Latinoamérica en 1970, promulgando una liturgia distinta, y un mayor acercamiento a sus bases. Fue aceptada por las autoridades eclesiásticas y se convirtió en un fenómeno cada vez más creciente entre los feligreses católicos.

Finalizado este periodo, los cambios acumulados y las diferencias sociales se acentuarían aún más para dar paso a un periodo de tensión por la construcción de una democracia más efectiva. Las elites conservadoras latinoamericanas y ecuatorianas reaccionaron. La tercera etapa va desde la décadas de 1970 y 1980. En esta etapa la democracia en los Estados latinoamericanos se debilitó, debido a las necesidades de re-acumulación capitalista liderada por las transnacionales norteamericanas y europeas.

Tenemos la brutalidad del denominado Plan Cóndor (coordinador de las dictaduras militares sudamericanas) y las luchas políticas en Centroamérica. Si bien hubo un repunte de las nacionalizaciones de recursos estratégicos, estas beneficiaron a las elites que pasaron a ser parte periférica de la economía mundial transnacionalizada. Comenzamos a tener Estados debilitados institucionalmente pero administrando riquezas, transferidas a modo de grandes negociados a las elites nacionales.

También a nivel mundial, estas fueron décadas esenciales en la consolidación de la economía transnacional, expresadas en las políticas neoliberales a nivel internacional que debilitaban las estructuras estatales y les daban cada vez mayor poder a las empresas. Las crisis mundiales, 288 En 1960 en general para los países latinoamericanos el Protestantismo no superaba el 7%.

Bastián J., “Protestantismo y modernidad latinoamericana”, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 231.

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con escalas nacionales, cada vez más profundas, eran trasladadas a las economías más débiles. Las extracciones masivas y poco éticas de las riquezas minerales (África), petrolíferas y gas natural (Medio Oriente) crearán reacciones políticas y sociales que cada vez tendrían mayor repercusión global. Durante la década de 1970, en el Ecuador, las políticas neoliberales llegan con el denominado boom petrolero, el cual se orientó a un compromiso implícito con las transnacionales y el fortalecimiento de las elites internas. Contextualmente, esto se desarrolló gracias a la bonanza petrolera, donde el Estado vio crecer sus ingresos entre 1972 y 1975289.

El modo como se canalizó estos recursos hacia las oligarquías, fue una política agresiva del crédito, que se orientó especialmente hacia el agro más productivo de grandes extensiones. Es así que el crédito orientado hacia la agricultura fue dirigido explícitamente hacia las grandes extensiones de tierra, y de ese modo se fortaleció la injusta concentración de la riqueza.

Con esta base se diversifica significativamente la economía y continúa monopolizada; adicionalmente hubo un importante crecimiento urbano. A pesar de ello, la década del 70 estuvo marcada por la incertidumbre de los precios del petróleo, lo que fue contrarrestado con una política de fuerte endeudamiento estatal290. Uno de los hitos de la década del 80, en cuanto a la economía dependiente del Ecuador, fue el Gobierno de León Febres Cordero, que emprendió una agresiva política en beneficio de la burguesía agro exportadora.

Para ello se establecieron políticas arancelarias favorables a las importaciones, se financió la expansión de monopolios de los grandes grupos económicos ecuatorianos, se privatizó el aparato estatal en varios sectores estratégicos, entre otras. Estas acciones que tienen fuertes elementos neoliberales, también implicaron decisiones que favorecieron a una minoría monopólica. En 1984, 6.000 personas naturales controlan el 90% del capital de las compañías mercantiles, cinco empresas dirigen el 30% de las exportaciones y finalmente, de 31 bancos existentes en el 289 Así tenemos que el precio del petróleo, sube de $ 2,5 en 1972 a $ 13,7 en1976, por eso los ingresos suben y se facilitan los recursos que las oligarquías tomarían para su desarrollo. Para el año 1974 las exportaciones crecen a 1.050 millones de dólares. Báez R., “Petróleo, capitalismo y dependencia” en Farrel G., “La investigación económica en el Ecuador”, Quito, ILDIS, 1989, p. 147.

290 Moncada J., “Economía de los setenta a los ochenta” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 11, Quito, Corporación Editora Nacional, Editorial Grijalbo, 1991, p. 77.

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país en los años 80, 4 controlan el 40% de los créditos291. Las decisiones públicas se orientaban en este contexto al debilitamiento de los sistemas estatales de atención a la ciudadanía, así, para 1980 el gasto social ascendía al 43% del presupuesto estatal; en 1987 ese gasto baja al 31% y en 1988 llegaría al 13, 8%292.

Sobre la estructura del Estado, durante la mayor parte de la década del 70, las dictaduras militares mantuvieron un tenso equilibrio que distribuyó inequitativamente las regalías petroleras. La estructura del Estado se hizo fuertemente centralista y parcialmente asistencialista, pues cuando estatalmente los recursos escaseaban se acudía a la deuda pública.

El control de la acumulación y distribución discriminada de los recursos nacionales, acrecentó el descontento de las fuerzas políticas populares.

Finalmente, fue indispensable el regreso a la democracia, en donde uno de los ejes básicos fue la inclusión de la totalidad de ciudadanos mayores de edad, incluso los analfabetos. La participación se dio aunque fuera solo para las elecciones, desde 1979.

Una vez fortalecidos los grupos oligárquicos, se orientan a lo que sería una etapa crítica de nuestra historia, esto es, en los años ochenta: se sometió el Estado a un neoliberalismo manejado a conveniencia, cuya agenda pasaba por debilitar las competencias del Estado, para privatizar las áreas estratégicas más rentables. Todo esto nos muestra que las oligarquías pudieron consolidarse gracias al aporte del Estado. En este periodo la lucha entre las oligarquías tradicionales contra las fuerzas obreras, campesinas e indígenas organizadas fue sistemática e incluso llegó hasta la violación de los derechos humanos. Las formas estatales de los años ochenta serán el extremo del dominio de las oligarquías, en medio de una visible debilidad democrática.

En esta estructura incluso la influencia de las religiones no fue parte vital, ya que si bien fue utilizada como imagen de distintos gobiernos, no participó con la intensidad que lo hizo en otros periodos de la historia.

291 Ibídem, p. 80.

292 Chiriboga M., “La crisis agraria en el Ecuador: tendencias y contradicciones en el reciente proceso” en Lefebre L., (Editor), “Economía política del Ecuador”, Quito, CEN-CERLACFLACSO, 1984, p. 91.

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En cuanto a la situación de la población y su organización, es importante resaltar tanto la organización y conformación a nivel nacional del Frente Unitario de Trabajadores (FUT). Constituido al menos nominalmente en 1971 y luego de conflictos internos, y de acuerdos la unidad se consolida.

En 1975, fue convocada por el FUT, lo que se denominó propiamente como una huelga nacional293, que paralizó al país; sin embargo, solo se lograron triunfos parciales. Para el año de 1976, con un nuevo gobierno militar la represión en contra de los dirigentes fue en escalada. En 1977 se produjo la matanza de 125 trabajadores en el ingenio de Aztra294. La dictadura destacó la necesidad de regresar al régimen constitucional. Paralelamente, las luchas campesinas afirmaron un camino organizativo importante, especialmente por las limitaciones críticas de la segunda reforma agraria de 1973, que apuntaló los procesos de colonización de territorios subtropicales, antes que una efectiva distribución de tierras cultivables295.

Comienza a gestarse la necesidad de reconocer los espacios del conocimiento ancestral y surgieron inquietudes sobre el establecimiento de una educación bilingüe propia296. Así también se reclamaron los espacios necesarios para la negociación política y social. Estos esfuerzos fueron apoyados por un conjunto de descubrimientos arqueológicos referidos a las culturas preincaicas en el Ecuador. Los reclamos sobre la reforma agraria y atención integral a las necesidades indígenas, fueron incluidas en las agendas de las lucha de la izquierda ecuatoriana que desafortunadamente, en estas coyunturas, no tuvieron prioridad. En estas luchas se reflejó un importante número de frutos del trabajo social de importantes sectores de la Iglesia Católica. Por ejemplo, muchos de los cuadros formados por Monseñor Leonidas Proaño fueron ejes políticos básicos. También varias 293 Oviedo J., “El movimiento obrero ecuatoriano entre 1960 y 1985” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 11, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 237.

294 Ibídem, p. 238.

295 Andrade X., y Rivera F., “El movimiento campesino e indígena en el último periodo: fases, actores y contenidos políticos” en Ayala Mora (editor), “Nueva historia del Ecuador”, Volumen 11, Quito, Corporación Editora Nacional - Editorial Grijalbo, 1991, p. 267.

296 Cabe incluir que las pioneras del proceso fueron María Luisa Gómez de la Torre y Dolores Cacuango, que enseñaron este tipo de educación desde los años cuarenta.

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órdenes y obras misionales apoyaron crecientemente las luchas indígenas; esto además, porque estuvieron involucradas en el trabajo social y en los inicios de varias organizaciones. Durante los años 1970 y 1980 la Iglesia Católica, consolida su trabajo en relación a todas las Diócesis: fortalece las misiones y administra de forma sistemática los planes de alcance nacional en atención social.

Entre los programas más fuertes se encuentran los dirigidos por las misiones salesianas, franciscana y jesuita. En el área misional una de las obras de mayor envergadura, y uno de sus mayores legados, ha sido el Centro de Investigaciones Culturales de la Amazonia Ecuatoriana (CICAME), parte del Vicariato de Aguarico, creado en 1975 con varios objetivos: el fortalecimiento de la organización indígena, su capacitación y formación, así como la investigación cultural. Hoy CICAME tiene, en su fondo editorial, un centenar de títulos que van desde la gramática y el diccionario kichwa amazónico, y otras investigaciones sobre la región.

Por otra parte, en la década de 1970 comenzó a ser estratégica la unidad evangélica y protestante, que se hace realidad en especial durante eventos nacionales de difusión. Esto se evidenció en la campaña de “Evangelismo a fondo” realizada entre 1969-1970 y en donde, en su mayoría, las iglesias permanecieron juntas. El periodo permitió evidenciar el repunte de la iglesia evangélica y su consolidación significativa en el área social, educativa y organizativa.

Paralelo a este proceso, una de las iniciativas más significativas en el ámbito de convivencia religiosa y compromiso social, fue la formación de la Comisión Ecuménica de Derechos Humanos (CEDHU), en el año de 1978, constituyéndose en un organismo ecuménico que lucha por el respeto a los derechos humanos, que tomó un papel protagónico en la época de regreso a la democracia en nuestro país. Espacios de convivencia de la diversidad religiosa como este, abrieron mayores posibilidades de compromiso y crecimiento numérico.

Entre los años 1961 y 1979, son registradas 32 iglesias evangélicas, mostrándonos un crecimiento de una creencia cristiana diferente a la 147

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tradicional católica297. Sobre lo referido al campo social, durante este mismo periodo surge el Frente Unido de Trabajadores en 1971, el cual sería el punto de unidad de las organizaciones obreras, campesinas e indígenas. La primera huelga nacional se dio en el año de 1975.

Asimismo la aglutinación indígena, será cada vez más fuerte, ya que se formaron organizaciones regionales de distinta composición, representantes de un importante sector indígena serrano. En este contexto, asumen mayor protagonismo las poblaciones indígenas evangélicas, a través de la Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador (FEINE)298.

Su peso será significativo en las siguientes décadas. Con este y otros hitos de fortalecimiento evangélico, para el año de 1982, había un total de 8 060 creyentes. Por el lado de la atención y la asistencia social llegan al Ecuador entidades como Compassion International (1974) y Word Visión (1978), orientadas a la atención a la niñez y las comunidades indígenas.

Su atención a estos sectores ha sido importante, pero todavía tiene dificultades con partes de las comunidades que sienten que sus lógicas no son respetadas299. Casi al terminar esta década se estableció la MAP International, dedicada en especial a la provisión y promoción de medicina básica a comunidades.

En la década de 1980 en Latinoamérica, también se dieron importantes esfuerzos por crear lazos de convivencia a través de iniciativas ecuménicas. En este sentido se constituyó el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en 1982 en Lima300. Se estableció una de sus sedes en Quito y como uno de los datos más relevantes de la década podemos resaltar una reunión muy visible y con objetivos ecuménicos.

En el año de 1986, se reunieron en Quito 100 Obispos y Presidentes de Iglesias Protestantes, en la denominada Consulta Latina de Obispos y Presidentes Católicos y Protestantes301. La reunión reflexionó 297 Gardenia Chávez, “Las iglesias evangélicas y protestantes en el Ecuador: su acción frente a la pobreza y el desarrollo”, Comité Ecuménico de Proyectos, Quito, 2006, p. 19.

298 Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, “Revista Presencia Evangélica en el Ecuador”, Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, Quito, 2010, p. 11. Como parte de este camino se termina de traducir la Biblia al Quichua en 1986.

299 Guamán J., op. cit., p. 64.

300 Es parte del Consejo Mundial de Iglesias. Sus objetivos se orientan al trabajo mancomunado por la unidad y el diálogo abierto con otras religiosidades.

301 Catalina Santos Padilla y Eugene Braun, Los últimos años, anexo en Padilla, op. cit., p. 394.

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sobre la importancia de la unidad y la necesidad de trabajar sobre los problemas sociales continentales. A pesar de la importancia y de su valor como espacio de convivencia religiosa, no fue mayormente apoyado o promocionado por los medios de comunicación y el Estado ecuatoriano302.

Para finalizar nos referiremos al periodo que va desde 1990 al presente. En este, tránsito hacia la democracia fue construyéndose una recomposición de la burguesía nacional, para anclarse al sistema mundial del capitalismo neoliberal. El impulso parasitario de las elites estuvo basado en el Estado, que distribuía inequitativamente los recursos nacionales, pero en cambio, para las clases populares terminó siendo una institución débil, deslegitimada y que no podía responder a las necesidades esenciales más urgentes. Frente a esta situación, se da una reacción en cadena en varios ámbitos.

En cuanto al contexto económico desde 1990, se reflejan las raíces político-económico-oligárquicas que darían como fruto la inestabilidad política, ajustes estructurales alineados al Fondo Monetario Internacional (FMI) y constantes procesos devaluatorios. Es así que los grupos de poder se reconstituyeron a fines de los años noventa gracias a procesos de privatización de áreas económicas del Estado, la apertura de fronteras comerciales y un proceso de sostenida reprimarización de la economía nacional, que tenían como propósito el transmitir la crisis financiera del sistema mundial capitalista a las clases desposeídas. Estos cambios en la economía, provocaron una variedad de transformaciones sociales y la pobreza, llegaba a una situación álgida.

En cuanto a la organización social, debemos resaltar que durante finales de las décadas del noventa y del dos mil, fueron las luchas indígenas las que dinamizaron una lucha nacional en contra de los abusos de los gobiernos del periodo. Muchos mandatarios fueron depuestos. Es 302 Es importante resaltar que el CLAI, también ha dado espacios a la reflexión a varias líneas teológicas. Actualmente constituye uno de los espacios de análisis permanente sobre temas como: el ecumenismo, el papel de las organizaciones religiosas en la sociedad, el ecumenismo cristiano latinoamericano, el Estado laico, teología feminista, entre otras temáticas sociales contemporáneas.

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importante resaltar la participación de organizaciones religiosas de diversa índole que, directa o indirectamente, habían aportado a la formación política y de compromiso social de varias organizaciones indígenas y sociales.

Así, desde los años 1990, y luego de todo el proceso histórico de lucha, se permite el ejercicio de libertad de cultos efectivo, lo cual coincide con las grandes transformaciones sociales y que son a su vez, la base político-social-ideológica de un Estado construido desde el eje, primero pluricultural (consagrado en la Constitución de 1998) y más tarde caracterizado por ser intercultural, laico e incluyente (Manifiesto en la Constitución del 2008). Es importante en este sentido, hacer un recuento en cada una de las organizaciones más importantes, sobre las actividades sociales que han consolidado a nivel nacional, en este último periodo.

Entre las más importantes organizaciones tenemos el trabajo de: FEPPRED Misión Jesuita del Ecuador, donde se encuentran Fe y Alegría Ecuador, Centro del Muchacho Trabajador, Fundación de Asistencia Social Madre Dolorosa, Hogar de Cristo303, Servicio Jesuita a refugiados y migrantes, Red nacional de monitores de Derechos Humanos, Fundación Río Manta, Fundación Mariana de Jesús. También tenemos en la Misión Salesiana con el Proyecto Chicos de la Calle, Centro Cultural Abya-Yala; y las múltiples acciones de varias organizaciones católicas como Caritas Ecuador que cubre áreas como movilidad, salud, micro-proyectos, mujer, desarrollo humano local, seguridad alimentaria, prevención de riesgos y ayuda humanitaria. En el ámbito de cooperación entre el Estado y la Iglesia Católica, se ha realizado el proceso de transferencia de recursos a los Vicariatos de Aguarico, Esmeraldas, Galápagos, Méndez, Napo, Puyo, Sucumbíos y Zamora, mediante el Decreto 1780; su fin es apoyar a las poblaciones vulnerables en las áreas de influencia de las misiones mencionadas. Se transfiere un total de 1.000 salarios unificados anualmente para la atención de población menos favorecida de estos territorios. El trabajo que han realizado los Vicariatos ha sido importante, y en varios proyectos el Estado ya está retomando competencias.

303 Varios, Hogar de Cristo. Rendición de cuentas: memoria 2009, Poligráficas, Quito, 2009.

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A nuestra nación han llegado también otras líneas de cristianismo como la Iglesia Ortodoxa. Actualmente existen dos organizaciones: una de la Iglesia étnica (llegada a inicios de siglo XX), están amparados por el Patriarcado de Serbia y realizan sus actividades en la ciudad de Guayaquil.

En la ciudad de Quito está ubicada la Iglesia Católica Ortodoxa, cuya Arquidiócesis Sudamericana se encuentra en nuestra ciudad capital. Posee un seminario desde el 2005.

Por otro lado, en 2006 se constituye la provincia Anglicana del Ecuador, cuyos antecedentes están en el Batallón Albión, primeros aportantes de visiones modernas sobre el Estado y el aprovechamiento de riquezas naturales de la zona selvática oriental. Actualmente, posee un aproximado de 60 parroquias y 6 diócesis y tiene además, como fruto de su trabajo en el área social, aproximadamente un centenar de escuelas elementales, una veintena de colegios, una facultad de teología y un centro de formación en teología.

La Comunidad Judía, que está compuesta por familias que se encuentra en Quito, Ambato, Cuenca, Riobamba, Loja y Guayaquil, en su mayoría ascendientes alemanes. El Estado Ecuatoriano cuenta con el registro de dos comunidades en Quito y Guayaquil, que están dedicadas a labores económicas y han sido participes de la historia nacional. En el caso de Guayaquil existen familias originarias del Este de Europa, Rusia y Polonia.

Entre los aportes más relevantes de la comunidad, está la educación a través del Colegio Albert Einstein, que fue fundado en 1973, y es el pionero en lograr la distinción del Bachillerato Internacional. Adicionalmente, en la actualidad está auspiciando al Colegio Normal Manuela Cañizares, un colegio público que busca obtener la misma meta304.

La Comunidad Islámica se ha fortalecido de modo importante, y tienen congregaciones en Quito, Ambato y Guayaquil. Las actividades del Centro Islámico del Ecuador iniciaron en 1994, y fue el primero en tener 304 Grubel Rosenthal M., op. cit., p. 209.

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reconocimiento del Estado Ecuatoriano en 1998. Ha participado en foros y encuentros de distinta índole y es miembro fundador de la Organización Islámica para América Latina y el Caribe (OIPALC).

La fe Baha’i asumida como una religión independiente, tiene un importante posicionamiento a nivel mundial305. En el Ecuador tienen una congregación nacional, establecida desde 1937. Por otro lado, es interesante el creciente protagonismo de las Iglesias Evangélicas y Protestantes como apoyos de la modernización del Estado y la sociedad nacional, acompañada, además, de la acción social para los más necesitados. Desde 1980 hay un importante cambio del papel de la Iglesia Evangélica en Latinoamérica306.

Así también en el Ecuador creció en 1985, significativamente el número de creyentes a 90.566 personas307.

Esta población se ha ido incrementando y para agosto de 2012, el INEC calcula que el 11.30% de la población del Ecuador tiene otras profesiones de fe distintas de la católica.

305 Según estadísticas de 2005 la fe Bahái se encuentra establecida en 218 países varios, Presentación de la Fe Bahá’is y de su Comunidad Mundial: Los Bahá’is, Editorial Bahá’i de España, Madrid, 2005, p. 6.

306 Para 1985 en países como Chile, Guatemala y Puerto Rico, Haití era el 10%. En el caso de Brasil llegó a representar el 17% de la población total. Países como México y los del área Andina, todavía tenían cierta oposición, pero en los años noventa esta tendencia cambia significativamente en especial las provincias o Estados que estaban más cercanas a los puertos y fronteras nacionales.

(Bastián, 1994: pp. 228-229) 307 Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, “Revista Presencia Evangélica en el Ecuador”, Quito, Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, 2010, p. 10.

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V.

El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo período y los desafíos

Con los antecedentes expuestos y su compleja relación presentada, vemos que el desafío de la construcción del Buen Vivir, también tiene un espacio decisivo en el área de la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia. Frente a todo el bagaje histórico, aún tenemos temas pendientes para debatir y construir, como la libertad de religión, sobre la cual surgieron importantes diálogos, con la participación de las organizaciones religiosas en la vida social del país.

Aún sigue siendo necesario retomar varias temáticas y debatirlas para cumplir con el objetivo de la interculturalidad. La experiencia histórica, nos muestra que el Estado laico debe fortalecer una posición intermedia con miras al bien común, pues las leyes y políticas públicas deben responder a las necesidades de la sociedad civil. Es necesario el diálogo nacional entre el Estado y las organizaciones religiosas para encontrar los elementos de aporte común y los desafíos que deben ser debatidos para accionarlos.

Como respuesta a esta realidad, en cuanto al Estado ecuatoriano laico, los esfuerzos que ha emprendido a través del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos, busca superar las limitaciones de exclusión, desigualdad y olvido de nuestra riqueza histórica religiosa.

Con este afán, debemos recordar que el Estado ecuatoriano asume su calidad de laico308, y reconoce que la discriminación de religión, creencia y conciencia, ha vulnerado los derechos de muchos ecuatorianos a lo largo de la historia. En ese sentido, nuestro país se adhirió a la Declaración sobre eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones; consecuentemente, podemos afirmar que el Estado ecuatoriano pliega a la siguiente afirmación de la Declaración: “Considerando que el desprecio y la violación de los Derechos Humanos y las libertades fundamentales, en particular el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión o de cualesquiera 308 Artículo 1 de la Constitución de la República del Ecuador.

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convicciones, han causado directa o indirectamente guerras y grandes sufrimientos a la humanidad, especialmente en los casos en que sirven de medio de injerencia extranjera en los asuntos internos de otros Estados y equivalen a instigar el odio entre los pueblos y las naciones [...]” 309.

En este sentido, es menester aclarar que esta obra, sigue el mismo compromiso y no busca promocionar errores o aciertos de determinadas religiosidades, sino que se orienta a la necesidad de conocer cuáles son los caminos de beneficio común para la ciudadanía, con el fin de garantizar el pleno ejercicio de la libertad de religión, creencia y conciencia, y con ello el goce de la dignidad humana. En consecuencia, la presente obra sigue las directrices del diálogo intercultural y la apertura al debate, sobre la base de un marco que sustenta jurídicamente los esfuerzos presentes.

Además, está comprometido con la formación de nuevas estructuras estatales y procesos de participación política real y efectiva.

Todos son ingredientes propuestos para continuar la construcción del Buen Vivir en esta área específica.

Toda la historia de las relaciones entre el Estado, las organizaciones religiosas y la sociedad civil nos servirá para evitar exclusiones y discriminaciones propias de las enseñanzas de las viejas clases poseedoras y partidistas. Nos resta invitar a la construcción de un Estado incluyente, el cual depende de la participación efectiva de los protagonistas relacionados a la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia.

309 Considerandos, Declaración sobre eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones, proclamada - Asamblea General de Organización de las Naciones Unidas el 25 de noviembre de 1981, resolución 36/55, párrafo 3.

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SEGUNDA PARTE

Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

Debates Autores: Mario Chicaiza Soledad Varea

Sumario I. Poder y bienes patrimoniales: el caso de San Francisco. 1. San Francisco: pucará, centro comercial y santuario. La tensión de lo sagrado en Quito. 2. La funcionalización incásica de Quito. 3. La época colonial a través de San Francisco: edificando un santuario y un discurso. 4. Los siglos XIX y XX, entre el dominio y marginación espacial-religiosa.

II. Religión, género y derechos sexuales y reproductivos. 1. A modo de introducción. 2. Religión y poder. 3. Género, religión y poder. 4.

Conclusiones. 5. Bibliografía III. Nuevos acercamientos y propuestas de investigación. 1. Religiosidad popular y las múltiples metodologías para interpretarla. 2. La relación del Estado con la religión: permanencias y transformaciones. 3. Propuestas generales de debate sobre la libertad de religión, espiritualidad creencia y conciencia.

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Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

I.

Poder y bienes patrimoniales: el caso de San Francisco

Autor: Mario Chicaiza

Reflexionar sobre las relaciones entre el reordenamiento espacial por la conquista española, implica considerar que el eje de poder simbólico y hegemónico fue la ciudad colonial. El autor Jaime Salcedo, hace referencia a que la fundación de las ciudades americanas y su distribución eran los enclaves cristianos y ordenadores, que, en medio del “caos pagano” indiano, se convertían en la nueva Jerusalén310. Se deja notar la influencia de las ideas de San Agustín.

Así también, cargada de una especie de síntesis simbólica, los conquistadores deseaban reconstruir proféticamente la misión espiritual de evangelismo a los gentiles, desde un eje fundacional: la plaza con la iglesia. Asimismo, hay que mencionar la importancia de la acción adánica del fundador: era necesario nominar todas los “montes y los ríos más principales que ella oviere y a los pueblos”311. Lo último nos refiere a la influencia de Santo Tomás de Aquino, quien mencionó adicionalmente la necesidad de fundar la ciudad en un lugar “de buena y felice constelación, e cielo claro”312. De modo general, era construir la ciudad de Dios, con las recomendaciones de los doctores de la Iglesia. Lo cual, se convirtió por los intereses del brazo secular, en el sueño feroz de la implantación a sangre y fuego del Reino de Dios en la tierra. Este instrumento fue el que se impuso a los espacios consagrados por siglos a las divinidades ancestrales, negando la sabiduría milenaria sus lugares de edificación.

Las contradicciones fueron un componente inseparable de este proceso: encomienda esclavizante para la población y semanalmente catecismo. En una sola mano garrote y rosario para “guiar” espiritualmente a los indígenas. La misión religiosa, en buena parte estaba a cargo de la 310 Salcedo J., “Urbanismo Hispano-Americano siglos XVI, XVII y XVIII”, Santafé de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Santafé de Bogotá, 1996, p. 60.

311 Ibídem.

312 Ibídem, p. 61.

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Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos

mano secular. Es importante recordar que los espacios de adoctrinamiento fueron tomando una lógica explicada por los denominados ciclos evangelizadores. Esta es una categoría de Enrique Dussel, la cual ubica los procesos de adoctrinamiento con ejes en ciudades, o poblaciones como centros estratégicos. Más adelante, plantearemos su uso en el caso específico de Quito y San Francisco. Primero, partiremos de comprender simbólicamente, como la belleza barroca de los espacios también nos conquistó. Con este antecedente desglosaremos mejor una explicación de uno de esos espacios ejemplares que contienen el proceso mencionado. De modo general, podemos decir que todas las contradicciones y el tumulto de las influencias culturales se sintetizaron para constituir la base del barroco.

Este periodo implicó una integración hegemonizada, pues lo que quedaba del mundo simbólico indígena, se asimiló a la estética con propósito evangelizador y práctico, pues quien construía efectivamente los edificios y objetos materiales sociales y religiosos era la población indígena.

La tensión social se expresa en el arte. Bolívar Echeverría lo explica desde la obra de Bernini y cuando se refiere a ella dice que esta deja ver que a pesar de la profusión tenemos una línea canónica alrededor de la cual existe un orden. Menos evidente claro, su condición de inclusión caótica con una hegemonía313. Adicionalmente, es un fenómeno particular de la cultura moderna: Europa en América recreando una sociedad verosímil.

Para comprender lo barroco en el campo de lo social general, tal como lo entiende Echeverría, podemos partir de una reflexión general en el arte. Así diremos que la colonización nos vetó de una comprensión contemporánea y ampliada de la profundidad de nuestro arte y estética.

Si bien la privación de la belleza es una consecuencia de la exclusión de clase, como manifiesta Pierre Bordieu, también es producto de que no tenemos una relación consciente con nuestra concepción de belleza construida históricamente. La ritualidad y religiosidad de nuestro 313 Echeverría B., “La modernidad de lo barroco”, México, Ediciones Era, 1999, p. 11.

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Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

antepasado comprimía la espectacularidad de la naturaleza en símbolos y la multiplicidad de estos últimos hacían nuestra cultura. Cuando llegó el conquistador lo que se nos impuso fue: el desnudamiento del sentido de nuestra milenaria cultura, expresada en la alta sensibilidad de nuestra simbología cultural - religiosa.

Por ejemplo, el ritual periódico de veneración al lunar, su calendario agrícola, nuestra interpretación de las estrellas, el agua como principio regenerador; todo ello, aplicado a la vida cotidiana y la compresión del cosmos. Al llegar los españoles y su religión, frente a esta dinámica realidad espiritual, asumió dos posturas: una de diálogo y la otra de imposición. Una parte de la elite de la Iglesia Católica, que nos pensaba como “tabulas razas”, decidió proscribir estas formas sociales. Vetó esta herencia y solo nos dejaron la espectacularidad desnuda: la del barroco.

Nos dejaron un aprecio del dramatismo, en donde la Iglesia miró en la oportunidad de crear los medios para solidificar su control sobre los fieles.

Los modos de la arquitectura serían los más adaptables a las necesidades barrocas del convulso siglo XVII. Las iglesias católicas comenzaron a edificarse reutilizando las ideas medievales, pero combinadas con la versatilidad y funcionalidad del renacimiento314. La solemnidad y espectacularidad también estuvieron presentes. Con ese objetivo las naves tenían varias sencillas capillas y urnas para pinturas y esculturas. Esa profusión y vigor, se convertían en caminos de símbolos que dirigían su atención al altar mayor. Allí era donde se coronaban la imaginería y el dogma católico.

Lo que se lograba era resaltar la importancia de esas formas e ideas . La profusión y los significados, eran presentados de un modo teatral y conmovedor. Siempre buscaba acercarse a la realidad de modo que simulase estar próximo al acontecimiento sagrado, como si el instante hubiera sido atrapado y proporcionado como una ayuda memoria. Era la combinación equilibrada de una extrema profusión, aparentemente que incluye a varias culturas y sus espacios culturales reales. Pero, a pesar de 315

314 Gombrich E. H., “Historia del arte”, Barcelona, Ediciones Garriga, 1975, p. 315.

315 Ibídem, p. 317.

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su caos, sigue un canon determinado: el de la Iglesia Católica. Los fieles quedaron atrapados, por decirlo mejor, colonizados ideológicamente.

Todo el conocimiento religioso tomó protagonismo en los espacios de relevancia, y por su repetición e influencia cotidiana, se quedó como preponderante. Esto nos arrancó históricamente de nuestra realidad simbólica religiosa milenaria, nos colonizó culturalmente. Repensar esta área de nuestra vida cotidiana, nos permite regresar a los debates del por qué no podemos mirar como hermoso el uso de los colores de nuestras culturas locales. Esto nos permite explicar, también, la razón por la cual no escuchamos con atención nuestra música, arte, conocimiento entre otros y nos provoca un cuestionamiento sobre el ideal de belleza que construye nuestra sociedad; además de evidenciar la necesidad de construir instrumentos de conocimiento que develen esto. Es decir, enfrentarnos al requerimiento de una ciencia y filosofía propias, que debemos considerar también en muchas áreas, la evidencia del poder de la colonización.

En este sentido, es importante definir algunos elementos de la relación conflictiva hegemonizada entre religiosidades ancestrales y religión católica. A continuación desarrollaremos una propuesta de análisis de las tensiones, usos y representaciones del proceso.

1. San Francisco: pucará, centro comercial y santuario. La tensión de lo sagrado en Quito

San Francisco es uno de los referentes de los modos de uso estratégico en el espacio: religioso, comercial y político. El lugar donde se ubica este santuario, es un espacio muy importante desde el periodo formativo (2000 a. C.)316. Este es uno de los lugares claves del comercio regional, donde se podían encontrar productos de gran parte de la región andina. Este lugar de uso estratégico sería refuncionalizado primero por los incas y luego por los españoles. Aún con ello, este también ha sido un espacio, donde lo popular ha establecido su impronta y permanencia.

Tenemos así que la explanada conocida como la plaza de San Francisco, ha sido por su importancia histórica, sede de un significativo 316 Marcos J., “El proceso de neolitización en los Andes Ecuatoriales”, en Lumbreras L., (Editor), “Historia de la América Andina: las sociedades aborígenes” T. 1, Quito, Libresa - Universidad Andina Simón Bolívar, 1999, pp. 139-140.

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Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano

mercado y también un lugar de manifestaciones culturales populares. Aquí tenemos desde los primeros conciertos de música rocolera, rock, hasta el cierre del primero de mayo obrero.

Incluso, ha sido utilizada como punto central de mítines políticos de varios caudillos que van desde Velasco Ibarra, hasta Abdalá Bucaram.

Hoy a pesar de los cambios urbanos sigue constituyendo un espacio popular.

Respecto de este santuario, podemos afirmar que resume gran cantidad de símbolos y procesos: es la edificación más grande de la época colonial quiteña; pionera en el establecimiento de un colegio. La primera que abarca, si se puede decir así, todos los símbolos de la cristiandad medieval: la doctrina cristiana católica y la virgen del Pilar.

A esto se suma, que es la primera en la reorganización de la población indígena especialmente para los servicios. Sin olvidar claro, que es el punto de introducción de elementos occidentales: religión, educación y la siembra del trigo317.

Pero su establecimiento en Quito, ha sido una constante lucha y tensión por la hegemonía de lo sagrado y su administración. Para comprender este proceso, paralelo y complejo, podemos hacer un rápido recorrido por su historia. Ubicaremos primero la localización y uso comercial estratégico indígena, para luego mirar cómo fue el espacio escogido para la edificación Franciscana.

2. La funcionalización incásica de Quito

Como ya se dijo con anterioridad, durante el formativo Andino, se constituyó en Quito un importante centro de intercambio y comercio, rico en múltiples dinámicas (incluida la cultural). Aproximadamente en 1470, Quito había sido conquistado por los incas, produciéndose importantes 317 Vargas J. M., Fray, “Patrimonio artístico ecuatoriano”, Quito, Trama Ediciones, 2005 [1967], p.

21.

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Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos

transformaciones. Durante este periodo se fortalecen, refuncionalizan y amplían las relaciones comerciales del valle de Quito318.

Esta parte del imperio recientemente conquistado, estaba dividido entre seis importantes señoríos étnicos, que controlaban el comercio. Tres de ellos, los del sur, eran fieles al incario. Mientras los del norte se resistían a los invasores319. Esta es una de las razones para que en el centro comercial del valle de Quito, sea utilizado estratégicamente para la construcción de centros administrativos. También se edificó en ella, una residencia en el tiempo de Huayna Cápac320. Se conoce además, que fueron construidas varias fortalezas (pucará), y palacios al pie del Pichincha, en el norte del actual centro histórico.

Estas construcciones fueron realizadas respetando y optimizando la explanada al pie del volcán, allí se construyeron además en sus alrededores: palacios, edificios administrativos y bodegas321. Esta ubicación, era reconocida por su establecimiento estratégico militar y comercial, cuyas características geográficas facilitan el acceso y control permanente del territorio que le rodea322, siendo utilizada con eficiencia durante la guerra entre Atahualpa y Huáscar323.

Adicionalmente, el centro del valle de Quito, poseía dos elementos sagrados, una pequeña elevación (posteriormente conocida como Panecillo) y una laguna de Iñaquito, en el noreste, que eran considerados sagrados por la población. Durante la dominación incásica, la elevación tomó el nombre de Yavirac, y la laguna su acepción kichwa, es decir Yaku.

Ambos representaban los extremos de este estratégico espacio. Era el complemento sacro del poder, es decir, el poder divino establecido en la tierra.

318 Ramón Galo, “Quito aborigen: balance de sus interpretaciones” en Municipio de Quito, “Enfoques y estudios históricos: Quito a través de la historia”, Quito, Municipio de Quito, 1990, p. 44.

319 Ibídem, p. 54.

320 Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, “Iglesia y Convento de San Francisco: una historia para el futuro”, Quito, INPC, 2011, p. 25.

321 Pérez J. F., “La ciudad Inca en Quito y su trazado geométrico ritual”, en Varios, “Revista Cultura”, Quito, Ediciones del Banco Central del Ecuador, 2000, p, 55.

322 Ramón G., op. cit., p. 51.

323 Ibídem, p. 58.

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Todas las dimensiones del poder estaban comprimidas en este espacio, de allí también que el poder nuevo y colonizador de los españoles debería apropiarse del espacio. Tras la conquista española el espacio fue utilizado estratégicamente, esto es, dedicado a la dominación terrenal.

3. La época colonial a través de San Francisco: edificando un santuario y un discurso

La orden Franciscana reutilizó el centro del valle de Quito, por necesidad y gracia de las autoridades españolas. Entre las primeras órdenes que llegaron a América tenemos a los franciscanos, que buscaba fundamentalmente volver a los elementos esenciales del cristianismo.

Iniciada por Francisco de Asís, se convirtió en una de las órdenes religiosas más importantes y poderosas de España. En América se constituyó en el adalid del avance de la Iglesia Cristiana. Para comprender su influencia en Quito, debemos movernos entre los símbolos y algunos de los acontecimientos más importantes de la época.

Por su ubicación espacial y la implicación simbólico espiritual, la explanada central de Quito, se convirtió en un centro clave para diversos campos. Este tipo de uso estratégico en la evangelización americana es definido claramente por Enrique Dussel: “En efecto, esta división ad palcitum (pero con funamentum in rem) debe tomarse como una clasificación para clarificar la exposición.

Cada ciclo tiene una área espacial propia, con una cronología también propia, con ritmos que poseen momentos iniciales de mayor aceleración y a veces de inmovilización inmediata [...], o, al contrario, de expansión lenta y sostenida [...]. Cada uno de ellos tiene sus fronteras, sus avances, sus retrocesos [...], debe tomarse en cuenta, además, que no todos tienen la misma importancia, ni juegan geopolíticamente igual función.

Denominamos primarios los que contaron con más personal para la expansión misionera. Llamamos intermedios aquellos ciclos que fueron plataforma para otros ciclos (como el litoral brasileño), 177

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o tuvieron en un momento preponderancia, pero que al perderla siguieron siendo el necesario lugar de paso (ciclos hispánico, y en cierta manera América central, en especial Panamá respecto del Perú) [...]”324.

Estos ciclos de evangelización, implicaban los grandes espacios continentales americanos, como explica Dussel. Significó un empleo geoestratégico para movilizar y regular periódicamente poblaciones evangelizadas. Si bien aquí nos centramos en San Francisco y el inicio del Evangelismo en la Real Audiencia, aplicamos esta categoría en el mismo sentido, pero en un espacio más reducido. Planteamos que podemos hablar en San Francisco de un micro ciclo de evangelización que se orientó a gran parte del callejón interandino a través de las alianzas con los señoríos étnicos. Es importante, recordar que estos señoríos étnicos tenían un amplio espectro de tráfico comercial entre diversos pisos climáticos; referido a una jerarquía sobre la base de la redistribución de recursos en su sociedad y apoyado también en las alianzas de parentesco con otros pueblos de pisos climáticos distintos al suyo.

Entonces, el micro ciclo de evangelización logró efectivamente contacto con una sección importante que podrían haber cubierto gran parte del territorio central y parte del sur de nuestro territorio. Esto incluía el piso climático subtropical y costanero en una primera fase; luego el proceso cubriría el resto del territorio. Se aplica el concepto de ciclo de evangelización de Dussel, que plantea que nuestro territorio fue plataforma de paso entre el ciclo Peruano y Neogranadino325. En este sentido, podemos plantear que el establecimiento de los franciscanos en esta explanada implicó una colonización del espacio sagrado, lo cual fue posible gracias al conocimiento que encomenderos y autoridades locales colonizadoras tenían de Quito.

Según González Suárez, Pedro Gocial y Jodoco Ricke se “presentaron a Benalcázar con recomendaciones de Francisco Pizarro para que les ayudase a construir un Convento en la recién fundada 324 Dussel E., “Historia General de la Iglesia en América Latina”. T. I, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1983, p. 300.

325 Ibídem, p. 320.

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ciudad de Quito”326. Además, es importante señalar que el apoyo que los conquistadores dieron a los religiosos, dependía mucho de la posición particular de Fray Ricke sobre el planteamiento que la autonomía relativa del indígena debía ser en contra del poder monárquico327.

El complejo de San Francisco remplazó y reutilizó la ubicación del poder espiritual anterior, sustituyendo el espacio administrativo, comercial, militar y sagrado (entre el Yavirak y el Yaku). Incluso, añadimos, se constituyó en importante puesto de avanzada para la evangelización328.

Cabe recordar que este espacio fue militarmente estratégico que permitió un acceso rápido y permanente con los señoríos étnicos que componían Quito.

Para asegurar la relación con los curacazgos, Fray Jodoco Ricke “recogió y educó” a los hijos del liderazgo indígena y formó a un grupo importante para su misión: los descendientes de Atahualpa y los hijos de los curacas de los señoríos étnicos más importantes. Agustín Moreno describe una lista significativa: Sancho Hacho329, Pedro Zámbiza, Juan Sangolquí, Felipe Chacha, Mateo Yupangui, Jerónimo Puento, Alonso Ango, Pedro de Henao, Hernando Guaraca, Alonso Ati, Diego Figueroa Cajamal, Francisco Jumbo, Diego Pillajo, Francisco Collaguazo, entre otros330.

326 Castro S., y Fernández S., “Estudio histórico: El establecimiento de la orden de San Francisco de Quito”, en Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, “Iglesia y Convento de San Francisco: una historia para el futuro”, Quito, INPC, 2011, p. 46.

327 Ibídem, p. 44.

328 Boada R., “Proceso de desarrollo urbano arquitectónico de Quito” en Municipio de Quito, “Arquitectura de Quito: una visión histórica”, Quito, Municipio de Quito, Quito, 1993, p. 35.

329 Especial mención merece Sancho Hacho, cacique mayor de Latacunga. En su importante posición pre-incásica, apoyó estratégicamente a los españoles varias veces durante la conquista.

Por estos servicios se dirigió al Virrey para reclamar su recompensa. Pero al no recibir respuesta, buscó a través de un representante en España Esteban Pretel, un español casado con una de las hijas de Atahualpa. Finalmente, logró una encomienda y un Escudo nobiliario. Tiempo más tarde aspiró a ser “Alguacil Mayor de los naturales” pero no sería el, sino Antonio Silquigua hijo de Mateo Yupangui el designado para ello. En el testamento de este curaca, el antropólogo Ubo Oberem señala que se evidencia que tenía importantes extensiones de tierra, animales y otras posesiones. Finalmente el curaca determina el número de misas que a favor de su alma debía hacerse en la Iglesia de San Francisco en Quito. Véase Oberem U., “Don Sancho Hacho. Un cacique mayor del siglo XVI”, en Oberem U., Moreno Yánez S., “Contribución a la etnohistoria ecuatoriana”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1995, pp. 77-95.

330 Moreno A., “Los franciscanos en el Ecuador. Fray Jodoco Ricke y la evangelización de Quito”, en Salvador Lara J., “Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador”, T.I, Quito, Conferencia Episcopal Ecuatoriana - Ediciones Abya Yala - Academia Nacional de Historia, Abya Yala, 179

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Estos son los aliados básicos de la expansión del micro ciclo evangelizador franciscano en Quito. Eran la cúpula indígena más poderosa de la Colonia, reconocidos por la corona española. Ellos apoyaron la implantación de un nuevo poder espiritual. Al ser convocante desde tiempos ancestrales, el ahora espacio de San Francisco, se quedó como el centro de lo sagrado en la ciudad de Quito. Los líderes de los Señoríos Étnicos, tradicionalmente tuvieron acceso privilegiado al espacio místico y sacro, ya que ello implicaba el manejo del poder espiritual. Ya durante la Colonia, debían someterse a otras reglas de juego. Transfirieron los gremios y las cofradías cuyas fuentes de devoción estaban relacionadas al Corpus Cristi, la Virgen, el Santoral o fiestas religiosas.

Esta nueva realidad, convocó a que los caciques se sumen, pues querían estar cerca del espacio espiritual y acercarse al manantial del poder intangible. Pero los roles para esta cercanía cambiaron, ahora solo eran miembros, no eran los administradores. Incluso, paulatinamente su representación y modo de administración de lo sagrado se perdió.

Este lugar dejó de ser un espacio de fuente espiritual; en cuanto a la imagen de la procesión, representaba la posesión efectiva del centro estratégico de la ciudad colonial sobre sus sitios más sagrados y sus ubicaciones milenarias. Varias imágenes y costumbres indígenas podían acompañar la procesión, pero era sancionada por dirigir su veneración a las advocaciones cristianas.

Este espacio permanente, una edificación con piedras y legados indicarían el orden del mundo cristiano, su doctrina, sus reglas.

El complejo de San Francisco fue construido entre 1538-1669331.

El responsable de su fundación y dirección inicial fue Fray Jodoco Ricke, quien apoyado de modo importante por Carlos V, auspició el establecimiento de la orden en Quito. En la edificación del complejo, al 2001, p. 189. Al igual que Sancho Hacho en la sierra centro, los demás curacas mencionados tenían poderes similares en la sierra centro norte y sur. Su poder y dominio incluía parte de los territorios costaneros y orientales de selva.

331 Navarro J. G., “Contribuciones a la historia del arte en el Ecuador”, Quito, Trama Ediciones – Fundación José Gabriel Navarro - FONSAL, Quito, 2007 [1964], p. 56.

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igual que en otros rincones de América Latina, participó gran cantidad de mano de obra indígena. Se desconoce el nombre del arquitecto principal que proyectara y dirigiera el complejo Franciscano. Posiblemente fue un arquitecto mexicano o español, que prestaría sus servicios por órdenes directas del rey Carlos V332.

Según José Gabriel Navarro, una de las partes del convento fue dirigida por el quiteño Fray Antonio Rodríguez333. En el convento, adicionalmente Fray Vargas, añade que colaboraron como directores de la obra los indios Jorge de la Cruz y su hijo Francisco Morocho334.

Estos son los elementos más visibles que componen esta edificación. Este complejo quiteño (convento, un templo central y tres capillas principales) es una verdadera apología del cristianismo; a pesar de esto, también el templo, posee una leve reminiscencia de símbolos paganos como el sol (cúpula principal y escultura debajo de la Trinidad) y elementos que hacen referencia a la fertilidad (maíz y espigas de trigo en las columnas centrales entre las naves).

Otro elemento que es importante resaltarlo, (por ser de otra cultura, y que se expresó en nuestras tierras) es el artesonado que se conserva en parte de la nave y especial en el coro. Este es de origen mudéjar, herencia de la ornamentación árabe que le sobrevive al cristianismo335.

De modo general podemos decir que este complejo, es un intento de valorizar elementos tradicionales indígenas, combinándolas con nuevos aspectos traídos por el renacimiento y el descubrimiento de tierras y culturas a través del Océano Pacífico.

332 De acuerdo a Agustín Moreno, Fray Jodoco Ricke fue condiscípulo de Carlos V, durante su infancia y juventud. Posiblemente eso le valió importantes auxilios en su empresa. Véase Moreno, A, op. cit., p. 164.

333 Navarro, op. cit., p. 62.

334 Vargas J. M. Fray, “Patrimonio artístico ecuatoriano”, Quito, Trama Ediciones, 2005 [1967], p. 38. También Agustín Moreno señala que San Francisco se semeja en mucho a las abadías benedictinas y los conventos franciscanos europeos, posiblemente propuesta por el mismo Fray Jodoco Ricke. Esta colonial arquitectura, a pesar de ser pensada en los modelos antes mencionados, también fue el resultado de la alta capacidad interpretativa indígena. En consecuencia con mucha de su influencia en el resultado final. Véase Moreno A., “Arte Religioso en Quito” en Salvador Lara J., “Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador”, T.III, Quito, Conferencia Episcopal Ecuatoriana-Ediciones Abya Yala – Academia Nacional de Historia, Abya Yala, 2001, pp. 1288-1290.

335 Vargas J. M. Fray, op. cit., p. 24.

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Así tenemos por ejemplo, el graderío de acceso al atrio debido a la inclinación del terreno se hizo de forma concéntrica, forma propia del estilo bizantino, ajustado a los inicios del cristianismo336. Para optimizar espacio y explicaciones la descripción general, la retomamos de la propuesta grupal de Fray José María Vargas, María Dolores Salgado y Alexandra Kennedy: “La iglesia ubicada en el centro del atrio y de la plaza, proyecta su estructura hacia el poniente. El fronticio, formado por dos cuerpos, franquea el primero al ingreso a la nave central mediante una puerta arqueada, a cuyos lados se ordena un par de columnas dóricas y a los costados se insinúan las naves laterales por una ventana rectangular flanqueada por las columnas adosadas al muro y fajadas por una banda rústica […], en el contorno del presbiterio […], una suerte de Panteón de Roma. A partir de las pilastras del ardo toral del crucero se estructura el retablo, que se centraliza al fondo del altar mayor. A los lados, sobre columnas de fuste decorado, corre un entablamiento saliente sobre el que descansa el relieve de los cuatro evangelistas. El altar mayor escalona una serie de nichos destinados, de abajo arriba, al sagrario, a la Virgen Inmaculada y al grupo de bautizo del Señor […], corona el conjunto la representación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”337.

Fray José María Vargas, nos presenta una valiosa interpretación de los símbolos centrales de esta obra cumbre, ubicados en el altar mayor.

Señala que: sobre el fuste se encuentran los cuatro evangelistas, que representan al cristianismo que sobre ese fundamento, se ha difundido.

Adicionalmente está coronado y presidido por su centro que es la doctrina de la Trinidad, de la salvación a través de Cristo y la Virgen Inmaculada como intercesora de los pecadores338. Como podemos observar, el altar 336 Ibídem, p. 66.

337 Salgado M., Vargas J. M. y Kennedy A., “El arte durante la colonia” en Varios, “Historia del Ecuador”, T. 4, Barcelona, Salvat editores, 1980, pp. 235-236.

338 Vargas J. M. Fray, “Patrimonio artístico ecuatoriano”, Quito, Trama Ediciones, 2005 [1967], p.

31. Por otra parte John Castro transcribió el Informe de un franciscano que notifica a la Corona sobre la labor del Colegio San Andrés. Cita lo siguiente: “Aquí se trata de inculcar la doctrina cristiana por medio de figuras y formas dibujadas en muy amplios tapices y dispuesto muy convenientemente, dando comienzo desde los artículos de Fe, los Diez Mandamientos de la Ley 182

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era el catecismo comprimido y sublimado en imágenes que conmovían y movían a la devoción y la obediencia339. Como complemento a la descripción e interpretación anterior, deseamos añadir algunos elementos descriptivos de este rico santuario. Nos referiremos a pinturas que se encuentran en lugar privilegiado para la vista de los feligreses. En el centro de la puerta anterior a las naves tenemos una pintura muy decidora, es la representación de Cristo azotando a los mercaderes en el templo.

La plaza era un centro de comercio, el mensaje de la pintura era evidente, pero solo se pudo hacer realidad luego de varias décadas de tensiones entre la hegemonía y lo popular. En el lado derecho de la entrada, se encuentra una pintura de Miguel de Santiago, que presenta a Fray Jodoco Ricke, bautizando indígenas. Muestra esta, del catecismo didáctico franciscano que perpetuaba a las imágenes de sus proezas y representantes históricos.

Ahora describimos otros elementos del complejo Franciscano.

Entre estos podemos decir que tres son los templos conjuntos más importantes: el de Cantuña, el de San Buenaventura340, y el que hoy les pertenece a las Hermanas de la Caridad. Este complejo es un intento de compilación de las tradiciones y doctrinas cristianas, además de representar las tensiones por la administración y el auspicio de los lugares sagrados.

Dos son los símbolos que contienen la cristiandad medieval: la doctrina de la Trinidad (representada en el altar mayor) y la Virgen del de Dios, y los pecados mortales, y esto se hace con grande habilidad y cuidado”. La referencia habla de cómo se empleó la estrategia de enseñanza a los curacas sobre religión. Luego estos serían quienes inculcarían la doctrina a sus similares de modo más eficiente. Véase Castro J., transcripción “Informe de Fray Juan de Cabezas de los Reyes al Rey” apéndice VIII, citado por Lepage A., “El arte de la conversión. Modelos educativos del Colegio de San Andrés de Quito” en Varios, Procesos. “Revista Ecuatoriana de Historia”, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2007, p. 61.

339 Agustín Moreno, es también elocuente sobre la descripción de las esculturas del altar mayor. Se refiere a: la policromía, el movimiento y vivacidad de los colores, y la gracia de la representación de los gestos humanos. En general es una teatralidad artística religiosa que se conecta con el espectador y envuelve al observador. Señala el camino de la catequesis. Moreno A., “Arte religioso en Quito” en Salvador Lara J., “Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador”, T.III, Quito, Conferencia Episcopal Ecuatoriana-Ediciones Abya Yala – Academia Nacional de Historia, Abya Yala, 2001, pp. 1292-1294.

340 Doctor Seráfico de la Iglesia, que consolidó la orden cuando publicó una vida elogiosa de Francisco de Asís.

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Pilar341, una reproducción de 1650, que se guarda en el templo de San Buenaventura. Entre el templo de Cantuña y de San Buenaventura, se podría decir que hubo una tensión que se expresó en relación a importantes procesos históricos. Ellas pueden ser extraídas de dos versiones de una misma leyenda: Cantuña y la construcción del atrio de San Francisco. De esto nos valdremos para mirar en el relato oral, el testimonio del proceso de control espacial sagrado y la dominación simbólica.

En una primera leyenda, asociada también a una primera etapa de alianzas con los curacas, (1534 - 1640) se muestra el bienestar de las elites indígenas. Esta referencia puede ser extraída de una leyenda sobre Cantuña, que habla de su origen y vida pía. Una segunda versión de la misma leyenda, por otro lado, nos conecta a una situación diferente de hegemonía. La primera versión afirma que fue un indígena, hijo del noble Inca Hualca, quien murió en la resistencia, pero que no pudo socorrer a su hijo Cantuña. El apenas un niño desmayado en su destruida casa, es recogido por el capitán español Hernán Juárez342. Este le bautiza, cuida y cría hasta el día de su muerte, y declara a Cantuña heredero de su fortuna.

Este joven dedica gran parte de ese dinero a la construcción de varias secciones de San Francisco. Sospechoso por obtener el dinero del diablo, es juzgado.

Otra de las acusaciones sobre el origen del dinero fue que este era parte del tesoro de Atahualpa. Años más tarde, eximido de su “pecado”, Cantuña es sepultado en San Francisco, en el convento, lugar reservado a los nobles. La leyenda se remite a la tensión práctica popular y el financiamiento de la religiosidad, otorgada por curacas, representados en Cantuña. Esto refleja la situación de las elites indígenas, ya que los curacas eran quienes sostenían a la Iglesia a través de la negociación y alianzas.

Entre esas alianzas podemos recordar que sus hijos contaron con privilegios, que les permitieron escapar parcialmente en la mayoría 341 La Virgen del Pilar, de la provincia de Aragón, junto con Santiago de Compostela, están entre los símbolos más importantes del cristianismo. Según la tradición la Virgen todavía viva, se le aparece a Santiago sobre un pilar. El apóstol se encontraba predicando en España. La Virgen divina le pide que le edifique una iglesia, siendo este el primer santuario mariano.

342 Vargas J. M. Fray, op. cit., p. 34 184

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de casos, de la exclusión. Los descendientes de los indígenas nobles se hicieron músicos, artesanos, que se instalaron en las calles cercanas al complejo Franciscano. Incluso los de mayor estatus tenían la oportunidad de ubicarse alrededor de la iglesia343. Este posicionamiento espacial, si bien tiene que ver con su estatus, también tenía relación con la idea social de la proximidad con lo sagrado. Los curacas, deseaban estar cerca del lugar que representaba lo sagrado, esto es, la explanada de San Francisco. Esos fueron los elementos básicos en la organización de gremios y cofradías.

Adicionalmente, los curacas eran auspiciantes de las fiestas religiosas como “priostes”; es decir, los responsables principales de la fiesta. Así eran parte de la administración de lo sagrado, apoyo básico de su estatus.

Si bien los curacas o caciques indígenas eran el canal de transmisión, es decir, las clases menos poseídas accedían a lo sagrado a través de la fiesta, especialmente de Corpus Cristi, la procesión de Semana Santa o de otras celebraciones regadas a lo largo de todo el año como: romerías, días del santoral, fiestas patronales, etc.

La misma ritualidad de la música y de la danza indígena se pudo mantener, con las previsiones de control, establecidas en el Concilio Limense, (1567 - 1568)344. En este mismo Concilio se decidió trasladar importantes fiestas religiosas cristiano-europeas, al calendario religioso americano, nos referimos al Corpus Cristi, donde se permitió la participación masiva. Uno de los principales escenarios de la ciudad para esta fiesta era San Francisco. Estas fiestas eran una interesante visualización de la población indígena negada.

Por otro lado, en la segunda etapa (1650 - 1780), los curacas y en general, la población indígena será desplazada de las cercanías estratégicas de lo sagrado, en la plaza de San Francisco, como resultado de procesos políticos y económicos. Antes de mencionarlos, veamos primero la versión de la leyenda de Cantuña, que frente a sus sufrimientos es consolado y salvado por otro de los símbolos del consuelo religioso.

343 Godoy M., “La música en la época colonial: Real Audiencia de Quito”, Quito, Empresa de desarrollo del Centro Histórico – Varios auspiciantes, 2004, p. 76.

344 Ibídem, p. 274.

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Se dice que Cantuña, fue comisionado para edificar el atrio de la Iglesia principal de San Francisco, pero que por sus muchas deudas, detuvo la obra y pronto terminó el plazo. Al siguiente día iría a la cárcel.

La noche anterior, el diablo le ofrece ayudarle a cambio de su alma; el trato fue que si faltara una sola piedra, Cantuña recuperaría su alma. Toda la noche un ejército de demonios trabajó sin descanso y casi a rasgar el alba, ya por cerrarse el trato, aparece la Virgen y dice que le falta una piedra al atrio, lo cual se comprueba y Cantuña salva su alma. La leyenda pone como la salvación al aviso de la Virgen.

Como se puede apreciar, la situación de este “maestro artesano” descendiente de curaca, que dirige la construcción del atrio, está enfrentado a una situación distinta a la primera versión sobre Cantuña. En esta historia, es un personaje endeudado, sin ninguna influencia y que espera auxilio, mientras que en la versión anterior, era el financista. Pronto acude en su auxilio la imagen de la Virgen, que quizá sea la Virgen del Pilar, la cual es uno de los símbolos de la cristiandad española y europea. El socorro de la Virgen, tiene un amplio contenido. Estos acontecimientos y tradiciones, coinciden con las transformaciones de la segunda mitad del siglo XVII. Durante este lapso, las relaciones económicas y de poder se reconstituyen.

La Virgen aparece allí como el sublime consuelo, el auxilio, que no solo es cristiano, sino un auxilio complejo y sublime que está unido a lo sacro matriarcal, fértil, tierno y cercano. Es la respuesta a los cambios bruscos, y que han lanzado a la periferia, a las elites y las clases indígenas.

Entre los cambios podemos mencionar brevemente, a los que se dieron especialmente por las reformas del Virrey Toledo, y, las transformaciones económicas a inicios del régimen hacendatario. El año de 1650, marca en la Real Audiencia de Quito, (al igual que en muchos lugares de América) la consolidación de la hacienda. Ese era el escenario de aparecimiento de la Virgen del Pilar. Justamente durante esta época, el poeta quiteño Fray José de Villamar, quién, gracias a sus privilegios, (pues era confesor de Margarita de Austria), mandó hacer una réplica de la Virgen del Pilar. Esta divinidad se convirtió en el consuelo de los 186

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indios, frente al creciente efecto de las reformas del Virrey Toledo. Sin embargo, dichas reformas, no solo afectaron a la población, también se manifestaron en la limitación y aprovechamiento de varias propiedades franciscanas. Se fortaleció la sujeción a las autoridades civiles345. Las poblaciones ancestrales, se enfrentaron a una mayor exclusión, en especial en las ciudades. Los curacas salen de los espacios de influencia de las ciudades, mientras su poder se desplaza a ciudades más pequeñas. A lo largo del siglo, la exclusión sería mayor. Lo sagrado fue descentrado convenientemente aún más. Quizá de allí surgiría la necesidad de nuevos santuarios en ciudades pequeñas, con quién Quito, tenía estrechas relaciones comerciales. Santuarios como: El Quinche (1604), Niño de Isinche, (1620 en el centro de la sierra ecuatoriana), Las Lajas, entre otros.

Además, se cuentan una gran cantidad de santuarios que se establecieron en importantes sitios de adoración a divinidades indígenas, regados a lo largo y ancho del territorio, especialmente en la sierra.

Pero San Francisco, seguía teniendo el monopolio más importante de la administración de lo sagrado. A lo largo del siglo XVII y XVIII, las obras y reproducciones de los ejes de la cristiandad estuvieron en este complejo. Artistas como Miguel de Santiago, Legarda y Caspicara, dejaron su legado en obras de pintura y escultura, testimonio de este complejo periodo de la cultura colonial ecuatoriana. Debido a esto, (entre otras razones políticas y económicas) se provocó rivalidades entre órdenes religiosas. Entre las más visibles tenemos, la que los franciscanos mantenían con los jesuitas, que se ubicaron diagonal a la Iglesia. Su cercanía provocó roces; se manifestaban en rivalidades espaciales y su lucha por la hegemonía comercial.

Estas rivalidades se manifestaron también en las procesiones dirigidas por cada orden; entre las principales está la de Corpus, rivalizada entre franciscanos y jesuitas. Otro ejemplo, era lo que se daba en la Semana Santa entre franciscanos y dominicos, pues cada orden realizaba 345 Bonnett D., “Las reformas de la época toledana (1569 -1581)” en Burga M., (Editor), L, “Historia de la América Andina: Formación y apogeo del sistema colonial”, T. 2, Quito, Libresa - Universidad Andina Simón Bolívar, 2000, p. 107.

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su procesión, una mejor que la otra. Este problema solo se solucionaría durante la tensión por la formación inicial de los partidos políticos (1860 - 1890)346. Las fuerzas conservadoras apuntarían a la unificación interior del clero y sus expresiones y consecuentemente, la Semana Santa, con procesiones de varias órdenes, pasa a convertirse en una sola.

La procesión unificada sale de San Francisco. Ahora se hace masiva y vistosa recogida por testimonio de exploradores extranjeros como D’Orvigny, Charton, entre otros347. El recorrido de la procesión coincide con la ubicación de los principales gremios y sitios de trabajo de las clases bajas y el hospital San Juan de Dios. Acercaban lo sagrado a los pobres, y esperaban que su bendición les dure hasta el año entrante.

Las imágenes que salían eran las reproducciones de Jesús del Gran Poder (desde inicios del siglo XVIII), la Virgen Dolorosa y otros santos como San Francisco. A estas imágenes se les atribuía milagros, como la defensa contra la hambruna, la protección de las cosechas, y ante las tormentas, amparo ante las erupciones del Pichincha. La bendición era una especie de reserva de partes de lo sagrado, para enfrentar la lejanía del centro sagrado: San Francisco.

Una de las tradiciones que se practicaba, era la quema de incienso en la tormenta, una rogativa para protegerse de la tormenta y los rayos y consistía en quemar incienso, romero y palma bendecida en el domingo de ramos. Esos pedazos de lo sagrado fue la defensa popular ante los fenómenos naturales. Bendecir los ramos en San Francisco, era la garantía de tener protección frente a la bravura de la naturaleza, en especial en las sinuosas e inclinadas periferias quiteñas. Gran parte de los siglos mencionados e incluso el siglo XX, San Francisco por ser un espacio del comercio, era de apropiación popular, incluso de administración regular de lo sagrado. Era posible el acercamiento, si se deseaba a diario con lo sacro, aunque luego por la tarde, era necesaria su partida a la periferia.

346 Ayala Mora E., “El origen de los partidos políticos en el Ecuador”, Quito, Ediciones La Tierra, 1986, p. 17.

347 Muratorio B., (editora), “Imágenes e imagineros: representaciones de los indígenas ecuatorianos, siglo XIX y XX”, Quito, FLACSO, 1994.

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4. Los siglos XIX y XX, entre el dominio y marginación espacial - religiosa

La tensión histórica entre la administración de lo sagrado y la persistencia de la presencia popular, trata de solucionarse a través de la exclusión definitiva y de la ubicación urbana. Lo dicho se inicia en la segunda mitad del siglo XIX. Esta era la búsqueda de una civilización, (organizada en sus particularidades en estas tierras) que colocó a todos en su lugar y clase respectiva. Este periodo fue la evidenciación de las relaciones inequitativas, organizadas por las clases hegemónicas.

Aquí como en otros lugares americanos de importante presencia indígena, aún bien entrada la época republicana, todavía se conservaban gran cantidad de elementos coloniales. Quito tenía poco dinamismo comercial, relativamente aislada seguía dedicando gran parte de infraestructura a la vivienda. En las calles aledañas al complejo de San Francisco, se guarecían criollos como indígenas (solo la indispensable servidumbre) que acudían a las fiestas religiosas y profanas que se realizaba allí. Un nuevo fenómeno poblacional, permitió una creciente migración indígena hacia la costa (en el inicio del boom cacaotero), y también de modo importante a ciudades centrales como Quito.

El crecimiento de la población en la sierra central, expulsó una considerable cantidad de indígenas a lo largo de las ciudades serranas. Varias casas alrededor de San Francisco, centro de religión, mercado y fiesta, tuvo un importante nivel de residencia. Ello significó también mayores niveles de compra en especial de objetos religiosos cercanos o en la misma plaza de San Francisco. Entre los principales negocios, (pertenecientes a franciscanos) las ventas subieron, por tanto la importancia de los ingresos de un importante monopolio. Pero esto cambió en la segunda mitad del siglo XIX e inicios del siglo XX, pues las clases populares que migraron a Quito, iniciaron pequeños negocios de ventas de objetos religiosos. Pero antes de pasar a reflexionar sobre lo mencionado, podemos iniciar por una preocupación sobre los desplazamientos poblacionales y su relación con el espacio de San Francisco y sus alrededores. Nuevamente este espacio se dinamizaría y 189

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sería otra vez sitio de tensión. Durante la segunda mitad del siglo XIX, inicia una importante dinamización de la sierra terrateniente, auspiciado por el proyecto conservador modernizante y unificador ideológico – religioso de García Moreno. Dicha iniciativa, implicaba un proceso de modernización controlada, y que además dinamizara a las clases terratenientes del interior ecuatoriano348. Décadas más tarde el proyecto modernizante estuvo dinamizado por el ala liberal radical dirigida por Eloy Alfaro. Las reformas urbanas continuaron de modo sostenido, aunque la política significaba alianzas que solo garantizaban riqueza para las clases hegemónicas349.

Muchas familias de migrantes, durante los años 20 al 40 del siglo XX, vieron medios de sobrevivencia en el comercio. Un grupo pequeño pero privilegiado, dedicó sus esfuerzos a la venta de objetos religiosos.

Algunos de los comerciantes más influyentes que han permanecido allí en la parte baja del atrio de San Francisco, son herederos de este negocio.

De un modo u otro, estos pequeños negocios rompieron el monopolio de la venta de objetos religiosos de los franciscanos. Creemos que otra importante motivación de este boom de los objetos religiosos fue la creciente exclusión del espacio religioso de San Francisco. La opción de las clases populares, al ser desplazados de la plaza, fue llevarse parte de lo sagrado al espacio que ahora se ocupaba en la periferia de la ciudad al sur.

Pero volvamos a reflexionar sobre el espacio y la exclusión. Las cantinas y expendedoras de guarapo (licor puro de caña) fueron reubicadas por disposición del Estado, en el año de 1940, su propósito era sanear una de las áreas más populosas de la ciudad, los alrededores de la iglesia de San Francisco350. La segunda mitad del siglo XX, estaría llena de significativos cambios y re concepciones sobre la herencia y riqueza histórica y cultural del complejo de San Francisco.

348 Goestschel A., Kingman E., “Quito: las ideas de orden progreso y las nuevas extirpaciones culturales”, en “Municipio de Quito, Enfoques y estudios históricos: Quito a través de la historia”, Quito, Municipio de Quito, 1990, p. 160.

349 Más tarde los acontecimientos políticos, inclinaron su balanza hacia su tradicional conservadurismo que se hizo parte de la burguesía, aliada de los terratenientes serranos.

Ese proyecto entra en crisis en 1925, fin de este ciclo, y el reposicionamiento de las clases terratenientes, animadas por su creciente modernización controlada que seguía manteniendo la gran propiedad. Esto en resumen histórico nos permite apreciar porque la ciudad, seguía siendo el oasis de escape de las relaciones de explotación campesina indígena.

350 Ibídem, p. 162.

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II.

Religión, género y derechos sexuales y reproductivos

Autora: Soledad Varea

1. A modo de introducción

Para iniciar éste ensayo, es importante analizar las discusiones teóricas que han tenido lugar alrededor de la secularización, pues estas nos permitirán comprender el surgimiento de los movimientos políticosreligiosos a nivel general y en especial en América Latina que es mi punto de interés. Primeramente cabe recalcar que la secularización se refiere al proceso en el cual la religión y sus instituciones pierden influencia sobre la sociedad y otras esferas de saber ocupan su lugar, así lo sagrado cede paso a lo profano y lo religioso se convierte en secular. En términos estrictos, la secularización se refiere a lo mundano en oposición a la religión.

Tal concepto ha servido para explicar la pérdida de propiedades de la Iglesia, y su paso a manos del Estado en la sociedad civil, así como la independencia del poder político frente al eclesiástico, de manera que el Estado deja de ser confesional, convirtiéndose en laico. Por otra parte la religión también pierde influencia sobre la cultura, así como la ciencia, la moral y el arte. En este sentido las instituciones se autonomizan de la influencia religiosa. La secularización también ha sido definida como la decadencia de las prácticas sagradas y fue ampliamente discutida por los filósofos de la Ilustración.

A propósito del Estado laico351, cabe definir que este es aquel que está sustentado en el “régimen social de convivencia, cuyas instituciones políticas están legitimadas principalmente por la soberanía popular y no por elementos religiosos” de manera que la soberanía no es sagrada sino popular (Blancarte, 2005:3). Blancarte ilustra principalmente al caso mexicano, afirmando que de hecho allí, existe una identidad laica que no 351 Blancarte (2005); afirma que tanto la palabra secular como laico provienen del mundo religioso y cristiano. Sin embargo su puesta en práctica se ha transformado históricamente. Así, él explica cómo los “laicos” o “seglares” en principio forman parte del pueblo cristiano, conducido por clérigos y pastores.

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necesariamente tiene relación con la constitución o la legalidad. Distinta es la situación de laicidad en el caso ecuatoriano, que para éste ensayo resulta importante mencionar. Desde 1895, el Ecuador tiene un Estado laico que implicó la aparente separación entre éste y la Iglesia, educación pública, laica y gratuita, nacionalización del registro civil, ley de matrimonio civil, establecimiento del divorcio, manejo de los cementerios por parte del Estado y eliminación del diezmo.

Así mismo observamos en las diferentes constituciones la definición de laicidad. Desde 1906 se suprime la religión católica como la oficial, dando garantías para la libertad de consciencia352. Algunos estudios nos han mostrado que tal constitución en los hechos no se cumple en su totalidad. Si bien podríamos ilustrar un sin número de ejemplos de países en los cuales existió una relativa separación de esferas, la idea misma de secularización ligada en su dimensión histórica a la modernidad entró en cuestión.

En este sentido el objetivo de este trabajo es reflexionar sobre el lugar que tiene la religión en los espacios públicos y políticos, indagando en qué medida esta puede ser un motor de transformación y emancipación.

Para ello en el primer punto analizo la problemática a nivel general, es decir las discusiones que han tenido lugar alrededor de la división de esferas, en segundo lugar, pongo en discusión distintas propuestas teóricas que ilustran cómo de hecho la religión puede ser una vía de movilización social.

En este marco, retomo las reivindicaciones de las teologías feministas para ilustrar el carácter emancipador que puede tener la religión.

Mi hipótesis es que, a pesar de ello a nivel general, los estudios sobre participación-movilización política y social de mujeres se concentran en sectores medios y populares por lo cual se sabe menos sobre las élites, en este sentido es necesario investigar su influencia en la sociedad moderna.

352 Tal supresión generó debates por parte de muchos sectores políticos. Por ejemplo, alrededor de la carta constitucional y específicamente el artículo sobre la eliminación de la religión y el elemento moral de la vida pública, surgían preguntas como por ejemplo cuál será en adelante el fundamento de la autoridad civil.

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Finalmente, cabe resaltar que este ensayo está basado en instrumentos teóricos, en tal sentido, no se mencionan casos empíricos alrededor del tema de religión y política y por ésta misma razón no está concentrada en un sector geográfico determinado.

2. Religión y poder

En este subcapítulo, analizaré a breves rasgos la discusión alrededor de la división de esferas políticas y religiosas, de manera que partiré desde una visión amplia, para luego centrarme en los análisis que han tenido lugar desde América Latina.

Es preciso partir de la propuesta de Weber (1995) para quién la edificación del sistema capitalista, efectivamente estuvo ligado a valores morales protestantes. Así mismo el autor remarca que el “estilo de vida religiosamente condicionado está profundamente afectado por los factores económicos y políticos que actúan en el interior de determinados límites geográficos, sociales y nacionales” (Weber, 1995:15). Además de la amplia propuesta de Weber, una serie de autores cuestionan el proceso de secularización en la modernidad.

Por ejemplo, Casanova (1994) puso en tela de juicio la secularización353, en las sociedades modernas a través de la tesis de la diferenciación y de la desprivatización de las religiones, refiriéndose principalmente al catolicismo y al protestantismo, a pesar de que en trabajos posteriores estudia el islamismo. Propuso así que la religión pública pone en peligro la diferenciación moderna. En tal sentido, no habla tanto de la presencia pública de la religión en el Estado, más bien se refiere a una Iglesia orientada a la sociedad civil, que tiene como fin defender la institucionalización de los derechos universales modernos, así como el establecimiento de regímenes democráticos. En este sentido, para 353 Weber (2001) analizó la importancia que tuvo la acumulación de capital durante el siglo XIX en las comunidades calvinistas protestantes, de tal manera que ésta implicaba la salvación personal. Así mismo el protestantismo fue fundamental en la edificación del capitalismo. El autor desmonta el concepto de secularización que implicaba la separación de esferas políticas y religiosas.

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el autor la división entre religión y secularización debe estar abierta a un cuestionamiento, “pues las identidades seculares y cristianas se entrecruzan de un modo muy complejo y raramente verbalizado” (Casanova, 1994: 77).

En la misma línea Blancarte (2005), para el caso mexicano, propone que en la posmodernidad la secularización no significa la desaparición de la religión como se pudo haber creído, más bien es un proceso de reorganización permanente de sistemas de creencias que pueden incluir la individualización de las mismas o “el abandono de la transcendencia como norma definitoria de las religiones”. Cantón Delgado (2001) acuerda con Blancarte (2005) cuando afirma que actualmente, las religiones incluyen la individualización en sus proyectos. Para Blancarte (2001) los especialistas se cuestionan si el retorno de la religión vía los nuevos movimientos religiosos contradice el movimiento y tendencias generales de las sociedades modernas.

Por su parte, la religiosidad se asocia a las prácticas cotidianas. En este sentido para Geertz (2005) la reemergencia de la religión debe analizarse a través de los conceptos de identidad, significación y experiencias. Es decir que, según Geertz, la lucha religiosa hace referencia principalmente a acontecimientos que tienen lugar fuera de los hogares. Todos los sucesos religiosos no son suficientemente privados (Geertz, 2002: 148). “Las dos guerras mundiales, el genocidio, la descolonización, el disparo de la natalidad y la integración tecnológica del mundo han contribuido menos a conducir a la fe a la agitada interioridad del alma que a guiarla hacia las conmociones de la política, del estado y de esa compleja discusión que llamamos cultura” (Geertz, 2002: 149). Según su perspectiva, para comprender el fenómeno religioso en el mundo contemporáneo se deben utilizar conceptos como “significado”, “identidad” o “poder”, pues de esta manera se puede captar las tonalidades de la devoción en nuestro tiempo.

Cuando Geertz se refiere a la necesidad de analizar la religión a través del significado, afirma que se debe leer los nuevos signos, o bien dar cuenta de ellos, determinar su por qué, cómo se han constituido y lo que nos revela sobre nuestra tradición actual. También propone retomar 196

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la identidad como algo de carácter general que está ocurriendo cuando las personas reflexionan sobre quiénes son, quiénes son los otros, cómo desean ser vistos, llamados, comprendidos y situados por el resto del mundo. Así podemos observar que son dos posiciones que provienen de aquella idea de que la religión no está confinada al espacio privado, Geertz (2002) desde conceptos tradicionales de la antropología y Casanova (2004) desde una perspectiva sociológica más amplia.

En la misma línea, Cantón Delgado (2001) analiza que el resurgimiento de las identidades religiosas se inscribe en el marco de las transformaciones de la globalización y debe ser entendido como una dimensión de la modernidad religiosa y del moderno individualismo (Cantón Delgado, 2001: 204). Para la autora existen dos telones que plantean el resurgimiento de la religión. El primero, contrario a Geertz (2002), tiene relación con el ámbito privado y afirma que las religiones han dejado de ser decisivas para el conjunto de la sociedad pero pueden dirigir la vida de individuos en el conjunto de la sociedad. El segundo tiene relación con las teorías de la secularización diversas y contradictorias entre sí, que han podido presentarse como explicaciones con validez universal de la evolución y la decadencia de la religión. Sus postulados varían desde aquellos que de manera apocalíptica vaticinaron la desaparición total de las religiones como obstáculo del progreso, hasta los que limitaron los efectos de la secularización a la paulatina pérdida de la centralidad social de una de las manifestaciones históricas e institucionales del hecho religioso especialmente de la iglesia católica. Si bien para la autora las religiones tienen importancia en la esfera privada, Casanova (1994) da cuenta de la importancia de las religiones en la esfera pública.

Pero según el análisis de Cantón Delgado (2001), más allá de las teorías sobre la secularización, es un hecho que la pluralidad religiosa contemporánea goza de excelente salud en Occidente. Según su perspectiva y las de otros autores (Herrera, 2005, Martínez, 2006, Casanova, 1994) las predicciones del triunfo de la razón no llegaron al puerto que imaginaron sus forjadores. Como ya he anotado, el proceso de secularización se ha entendido comúnmente como equivalente a la decadencia y posterior desaparición de las creencias y prácticas religiosas, como definitivo 197

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destierro de lo sagrado, se asocia de esta manera a la pérdida de la influencia de las instituciones religiosas en la sociedad. Así, según su perspectiva, la secularización tiene mucho que ver con el protestantismo y es porque este último, ya no está continuamente penetrado por seres y fuerzas sagradas. La realidad se polariza entre una divinidad radicalmente trascendente y una humanidad radicalmente caída. En el protestantismo hombres y mujeres se vieron obligados a enfrentar la disolución definitiva de aquello que unía al cielo y a la tierra, a encarar su soledad de una manera que no tenía históricamente precedentes. A través de su análisis sobre el protestantismo, la autora cuestiona las teorías de secularización porque la sociedad moderna necesita creer.

Así, la creatividad religiosa contemporánea no debería explicarse desde el presunto fracaso de los ideales de la modernidad, sino desde esa misma modernidad ingenuamente asimilada a una desintegración irreparable de las religiones de todo tipo, a favor del empuje científicotecnológico y de la hegemonía sin competencia de la razón instrumental354.

Por otra parte, si bien la religión reemerge en la vida cotidiana de las personas y en el espacio público, la secularización, que se pensó de forma global, también se transforma, ahora depende del contexto y la clase social. En éste sentido, no puede ser pensada solamente en términos de separación entre Iglesia y Estado, también puede ser reflexionada en base a nuevos consumos, deseos de modernidad y contextos políticos (de la Dehesa, 2010). Es decir que los cuestionamientos a la propuesta de las sociedades secularizadas están basados principalmente en la división de esferas, la modernización, y la importancia de la religión en la vida cotidiana de las personas.

354 Para el caso de Egipto, Mahmood (2005), analiza cómo el hecho de que una sociedad se convierta en secular no significa que la “religión” sea borrada de su política, sus leyes, y sus formas de asociación. Más bien, la religión es admitida en estas esferas bajo la condición de que tome formas particulares. Así, la autora afirma que estas predicciones erradas se debieron a la persistente confusión entre religión e iglesia. Sin embargo, afirma la autora, el proceso de secularización no debería explicarse solamente sobre la base de la crisis de las instituciones eclesiásticas hegemónicas, más bien se debería referir a una situación más amplia, pues la iglesia solo es una de las manifestaciones históricas del hecho religioso.

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No obstante, las discusiones alrededor de la secularización han tenido una serie de críticas. Carmen Martínez (2006) por ejemplo sostiene que las propuestas teóricas de Casanova (1994) “son idealistas, primero porque una vez que la religión toma la suficiente fuerza en la sociedad civil, puede influenciar en las esferas estatal y científica. Y segundo porque estando de acuerdo en el importante papel público y político que juega la religión, no podemos esperar que éste sea de un tipo determinado, ya que dentro de las diferentes denominaciones religiosas existen tanto corrientes progresistas como conservadoras de muy diversos tipos” (Martínez, 2006).

Otra de las críticas importantes es aquella que proviene de los conceptos de Foucault, en especial el poder y la biopolítica. Para comprender la relación entre religión y poder me remitiré a Talal Asad (1993) para quién la religión es un concepto que se reformula y resignifica a partir de unas condiciones históricas concretas. De esta manera la religión debe entenderse a partir de las relaciones y articulaciones con la vida social en donde el poder es crucial. Asad (1993) cuestiona el origen y la esencia universal de lo sagrado y de esta manera, al igual que otros autores, rompe con la dicotomía religioso/secular. Sin embargo, él va más allá pues propone el concepto de “híbridos modernos” que son la consecuencia de la intervención de la religión en temas económicos, políticos científicos y proyectos educativos. Así el principio de diferenciación estructural que separa lo religioso de otros espacios sociales planteado por Casanova (1994), según Asad (1993) ya no puede sostenerse.

De la Dehesa (2007) acuerda con éste último autor cuando plantea que la secularización, que se pensó de forma global, también se transforma, en el sentido de que ahora depende del contexto y la clase social. Desde esta perspectiva no puede ser pensada solamente en términos de separación entre Iglesia y Estado, también puede ser reflexionada en base a nuevos consumos, deseos de modernidad y contextos políticos (de la Dehesa, 2010).

Por otra parte para Asad (1993) la religión y la política se implican la una a la otra y de hecho lo secular no puede sostenerse sin la idea de religión. Muestra así como el dolor, el sufrimiento, la agencia moral, la 199

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responsabilidad y el castigo son concepciones religiosas y seculares de lo político. Menciona de esta manera cómo la religión ha estado cruzada por el poder en sus leyes (imperiales y eclesiásticas), sanciones (el infierno, la muerte y la salvación), actividades disciplinarias de las instituciones sociales como la iglesia o la escuela y el cuerpo humano (oración, ayuno, obediencia y penitencia). En tanto que su propuesta teórica cuestiona la separación sagrado/secular y los conceptos clásicos de la antropología desprovistos de un contexto histórico, es útil para estudiar la religiosidad de las élites y grupos conservadores más allá de los símbolos y rituales.

A propósito de ello, la antropología de la religión en Latinoamérica tiene dos tendencias principales: aquellos estudios que han puesto mayor atención a la así llamada “religiosidad popular” que ya ha sido cuestionada por algunos autores. Y aquellos que han vinculado la religión y la política, especialmente en relación al cuerpo, la sexualidad y la reproducción. Estos últimos tienen un enfoque político y activista.

Respecto a la primera perspectiva, David Leman y Mariana Gumá (2004) explican que si bien en el marco de la década de 1960, la influencia de la Teología de la Liberación llevó a cuestionar la perspectiva de la religiosidad popular, esta fue retomada como una forma de activismo y sobre todo, para comprender la religiosidad de los pobres. No obstante, los autores analizan cómo esta perspectiva se va problematizando, especialmente, por aquellos autores que cruzan el tema del poder en sus estudios alrededor de la religión. Así se refieren sobre todo a Brandao (1997) para quien lo erudito se mueve por una voluntad de monopolio y poder: “las instituciones oficiales de todos los credos religiosos tienden a controlar o excluir lo popular, o a imponerse sobre formas populares de creencias y prácticas”.

No obstante, para la perspectiva del autor esto no se debe a “una doctrina o contexto social en particular, sino más bien a que, en una sociedad de clases la religión es -presumiblemente- una dimensión del poder” (Brandao, 1997: 33). Observa así al monopolio como parte constitutiva de las religiones. Lo interesante del artículo mencionado es que analiza 200

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trabajos en donde existen “relaciones en permanente movimiento entre lo erudito y lo popular”, lo cual ampliaría la noción de religiosidad popular que ha marcado la mayoría de estudios antropológicos.

Es decir que en América Latina la religión está en permanente movimiento, tal idea también ha sido retomada por Bastian (2006), quién se centra en Latinoamérica preguntándose por ejemplo “¿Qué tienen en común las umbandas afrobrasileñas, los pentecostalismos, los milenarismos católicos, los protestantismos evangélicos y los movimientos religiosos orientales? ¿Qué tipo de identidad étnica se construye en torno a esta violenta polarización religiosa?” (Bastian, 2006: 115). Para el autor, en América Latina, aunque la secularización estaba en las leyes no se observaba en la práctica social. Así, el autor plantea que el panorama religioso de América Latina se encuentra en plena mutación en las periferias urbanas depauperadas y en los espacios rurales marginados (Bastian, 2006: 72).

De esta manera, lo que caracteriza a los pentecostalismos y nuevos movimientos religiosos es precisamente una ruptura con la Iglesia católica. Bastian (2006), muestra de esta manera que ni desde la teoría de la secularización, ni desde una sociología de los desequilibrios sociales propios de sociedades dependientes, es posible explicar lo que está pasando en Latinoamérica. Por ello el autor propone el concepto de “mutaciones religiosas” que justamente toma en cuenta los cambios estructurales de la religión en Latinoamérica, de esta manera el autor propone que el carisma como fuerza de cambio social, tiene un papel protagónico.

En definitiva, estos análisis nos llevan a pensar que, en primer lugar efectivamente la religión y los espacios públicos y políticos no están separados, en segundo lugar, que de hecho la religión puede ser un motor de transformación y finalmente, que de hecho tienen un carácter emancipador. Esta primera revisión es útil para comprender cómo se han entrelazado las religiones y los feminismos, tema que analizaré a continuación.

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3. Género, religión y poder

Los estudios de género y religión tienen por lo menos tres tendencias: 1) las que proponen los espacios religiosos como posibilidades de participación política y agencia de las mujeres, 2) aquellas que han observado la intervención de las iglesias en las decisiones reproductivas de las mujeres, y 3) finalmente, toda una reflexión teórica desde la misma teología alrededor del cuerpo y los derechos sexuales y reproductivos.

En una línea que no se distancia de la de Asad (1993), la religión y la política han sido entrecruzadas por varias autoras feministas, quienes ejemplifican cómo en muchas sociedades, los movimientos políticoreligiosos o movimientos islamistas llamados “fundamentalistas”355, se están convirtiendo en un importante sitio para el activismo y agencia de las mujeres.

Esto se ha convertido en una preocupación por una parte de la literatura feminista de la segunda ola que, a partir de una variedad de posiciones políticas y teóricas, busca entender y explicar la posición subjetiva de las mujeres musulmanas como activistas político-religiosos (Jamal, 2007).

Desde esta perspectiva también se ha planteado que en el conflicto entre Israel y Palestina, las mujeres militantes construyen otro tipo de subjetividades políticas relacionadas con su cuerpo y su comunidad, que cuestionan una religión dominante nacionalista y patriarcal (Hasso, 2005). A su vez, Saba Mahmood (2006) acuerda con Talal Asad (1993) en la necesidad de historizar la religión, pues en el caso de las mezquitas, la agencia social constituye una capacidad de acción que se habilita en relaciones de subordinación históricamente específicas. La forma de religiosidad que buscan realizar las mujeres con las que ella trabajó es predicada y resulta transformadora de muchos aspectos de la vida social y política.

355 Esta categoría también puede discutirse ampliamente, desde la teología se ha discutido y cuestionado su uso, pues de hecho existen religiones que ya no se consideran fundamentalistas sino conservadoras y en el caso del islam, han sido muchas veces una posibilidad de emancipación para las mujeres.

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Por otra parte, la autora basándose en postulados alrededor del sujeto y la resistencia de Butler (1996) y Foucault (1982) analiza cómo la religiosidad entraña la inculcación de disposiciones completas a través de un entrenamiento simultáneo del cuerpo, las emociones y la razón como lugares de disciplina, existe así una secuencia de prácticas y actos que determinan nuestros deseos y emociones.

Cultivar valores como la virtud en un espacio pedagógico se convierte en una forma de agencia para las mujeres al interior de las mezquitas lo cual según analiza Mahmood (2005), influye en su vida cotidiana y formas de participación política. Sobre todo, desde este espacio el sujeto adquiere formas de poder casi invisibles. Una tesis similar propone Butler (1996) para el caso de la amplia discusión del “velo”, pues éste último puede convertirse en un artefacto que en muchas circunstancias da poder a las mujeres356.

En una línea similar, los estudios históricos proponen que el mismo proceso de secularización generó una “feminización de la religión”, la misma que permitió a las mujeres ingresar en espacios de los que antes estaban excluidas. Así, por ejemplo, Inmaculada Blasco propone que tal proceso está estrechamente vinculado al modelo de las esferas separadas. Según su perspectiva, uno de los procesos más importantes de la feminización de la religión fue la acción social femenina, la misma que constituyó un primer paso de acceso a la actuación pública de las mujeres.

Esta permitió a las mujeres una transición aceptable desde el espacio doméstico al público, una proyección de las cualidades femeninas fuera del hogar, desplegada dentro de éste. Aunque estuviera basada en nociones de género decimonónicas, como la superioridad moral femenina, favoreció en la práctica la impugnación del discurso de las esferas separadas.

Inmaculada Blasco (2002), para el caso de España, y Gioconda Herrera (2010) para el de Ecuador, analizan cómo los movimientos que desde comienzos del siglo XX promovieron la movilización pública de las mujeres fueron el catolicismo social y político. Blasco (2002) por ejemplo, 356 Ver también “The politics of the veil” de Joan Scott (2004) y “El velo elegido” de Lenna de Botton et al (2011).

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afirma que el cuestionamiento de las esferas separadas y los comienzos de la democratización política, explican por qué se implicaron las mujeres conservadoras en ligas políticas, sintiéndose atraídas por el llamamiento a participar de una forma diferente en la vida pública. Así, las mujeres católicas que se integraron en organizaciones de carácter confesional, actuando dentro del marco de la Iglesia y de la ideología católica, impugnaron en la práctica social (y también, en ocasiones, en el discurso) la exclusión de las mujeres de la ciudadanía social y política, apoyándose en algunas de las definiciones de género convencionales. Para la autora, solo el desconocimiento del asunto convierte en sorprendentes tanto las características como la envergadura y extensión de esta movilización de las mujeres católicas laicas357. Por su parte Herrera (2010) plantea una tesis similar para el caso ecuatoriano cuando analiza las asociaciones religiosas de mujeres como espacios en dónde los temas “privados” como la familia y los hijos se politizan. De ésta manera la religión constituye un intermedio entre los espacios públicos y privados que no se diferencian totalmente en la época de la revolución liberal.

Con el fin de dar continuidad a la relación que tienen la religión y el poder, voy a referirme a las perspectivas teóricas con enfoque de género, derechos y sexualidades. Ruiz Austria (2004) se refiere al caso de Filipinas, en donde las leyes imponen limitaciones graves en la realización de los derechos sexuales y reproductivos. La autora reflexiona sobre los métodos de promoción de los derechos sexuales y reproductivos en un contexto en el cual los intereses conservadores de la Iglesia Católica dominan la política estatal. Los “fundamentalistas” religiosos abogan por un alojamiento religioso de sus puntos de vista al interior del Estado sobre la base de la libertad religiosa pero se niegan a dar cabida a una pluralidad de puntos de vista sobre la sexualidad de la mujer. Según su perspectiva, no es suficiente la separación Iglesia y Estado ya que, a pesar de que el Estado afirma que es secular, impone restricciones y controla los cuerpos de las mujeres bajo postulados religiosos. A propósito de la 357 La autora afirma que de hecho, sus socias protagonizaron, en diferentes grados, procesos como la entrada paulatina en todos los niveles de la enseñanza formal, el debate sobre la cuestión femenina, la mayor visibilidad pública y el acceso de las mujeres acomodadas al trabajo extra doméstico.

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crítica que Carmen Martínez (2006) hace a Casanova (1994), también se ha estudiado la intervención de las iglesias en las decisiones reproductivas de las mujeres en muchos Estados de los Estados Unidos así como en países de Europa. McDonell (2006) por ejemplo, analiza el caso de Irlanda, en donde la iglesia católica ha instalado su discurso de bioética en el Congreso produciendo argumentos en contra del matrimonio gay, el aborto y la fertilización In Vitro vetando la posibilidad de una deliberación por parte de la ciudadanía y de otros movimientos sociales alrededor de temas relacionados con los derechos sexuales y reproductivos.

Marta Lamas (2010) analiza algo similar en el caso de México D.F, y utiliza los conceptos de Bourdieu358, para observar la influencia y el dominio de la religión en las decisiones reproductivas de las mujeres, según su perspectiva “Abordar el análisis del campo religioso con rigor desideologizante requiere de un pensamiento laico”, siendo el tema del laicismo fundamental en México como vimos en las reflexiones de Blancarte (2005), la autora se refiere a una “amnesia social” de todo el proceso de laicismo en México, así según su perspectiva el pensamiento laico es necesario para “desenmascarar los mecanismos de la violencia simbólica, denunciar las formas de dominación del poder eclesiástico” (Lamas, 2010:4). Para continuar con los cuestionamientos que se ha hecho a la iglesia más conservadora en Latinoamérica, nos referiremos a Juris Mujica (2007), quién analiza desde esta perspectiva, las dinámicas de las élites conservadoras que para él debe ser entendida desde la economía política. Así el autor observa las formas de regulación y disciplinamiento del cuerpo y la vida por parte de los grupos conservadores en espacios de educación y salud a través de la perspectiva de la biopolítica. Su estudio muestra cómo las élites y los grupos conservadores actúan políticamente en la vida cotidiana de los sujetos, ya no por la dinámica del suplicio sino de la ley, del carácter científico-natural, científico-religioso, estatalcientífico-religioso del mandato y la disposición del cuerpo.

358 Para Bourdieu (1997) la religión es un espacio de producción y reproducción social, un campo en dónde la lucha de fuerzas está en juego y en el cuál unos se imponen a otros a través de relaciones de dominación. La religión de hecho tiene una matriz de principios de visión y división del mundo, es decir un habitus.

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Según su perspectiva en el mundo contemporáneo existe una separación clara entre el Estado, la Ciencia y la Iglesia. En este sentido el control sobre el cuerpo se vuelve complejo, pues por una parte, existen tecnologías que permiten a los sujetos controlar su propio cuerpo (como por ejemplo la píldora anticonceptiva, la píldora de anticoncepción de emergencia). Y por otra parte en ese mismo momento, en que los individuos se gobiernan a sí mismos regresan los grupos conservadores, que ya no están encarnados en el Estado sino en un sistema de biopoder, es decir que están en lugares casi invisibles e infinestimables. (Es preciso mencionar que también están en lugares visibles como organizaciones políticas y ONGs).

Por ejemplo, la categoría “vida”, según el punto de vista de Mujica (2007), es fundamental para comprender la regulación y el disciplinamiento de la iglesia y los conservadores sobre el sujeto, pues finalmente no le permite a éste último decidir sobre su propio cuerpo. Es ahí cuando se pone en entredicho el tema de los derechos sexuales y reproductivos. Es decir que las élites conservadoras se adaptan permanentemente a contextos y situaciones específicas. Por esta razón, actualmente tanto el cuerpo reproductivo vivo de las mujeres como la familia nuclear heterosexual se constituyen como discursos hegemónicos de la Iglesia católica romana en América Latina.

Por su parte Karina Felitti (2010), refiriéndose al caso de Argentina, contextualiza las distintas intervenciones de la iglesia católica en las decisiones reproductivas de las mujeres, así la autora afirma que “Cuando estas jerarquías exigen poner el cuerpo a disposición de la red y de su reproducción, imponen el deber de maternidad a las mujeres, avalan situaciones de subordinación y cuestionan toda práctica sexual por fuera de la heteronormatividad”. La autora también analiza los mecanismos de modernización de los grupos conservadores el momento de demostrar de qué manera argumentan sus postulados pues éstos “construyen sus argumentos basándose en discursos científicos, remitiéndose a la legislación internacional, buscando apoyos en redes transnacionales, 206

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apelando a la emotividad de las imágenes -como lo demuestra el uso de las ecografías en las campañas anti aborto- y del discurso de los derechos humanos”.

Siguiendo en la línea del análisis de grupos anti derechos sexuales y reproductivos conservadores, Chris Garcés (2010) cuestiona la reflexión de Sara Mahmood preguntándose si en efecto su propuesta de agencia dócil no constituye también una forma de opresión para las mismas mujeres u otras mujeres de distintos estratos sociales. La observación que hace Garcés (2010) es importante, pues si bien las reflexiones teóricas que he mencionado entrelazan la política y la religión de manera íntima, observan principalmente espacios de grupos subalternos o subordinados, así, existe una amplia bibliografía sobre la emancipación política de grupos subalternos religiosos en Medio Oriente, por otra parte en América Latina, los estudios están centrados en la religiosidad popular (que muchas veces descontextualiza y despolitiza el fenómeno religioso) y en todo el proceso político que generó la teología de la liberación en los grupos subalternos. Desde ésta perspectiva considero sumamente importante retomar los análisis que se han dado desde el feminismo y los movimientos LGBTTTI359, pues de hecho observan el papel que han tenido los grupos conservadores desde la perspectiva de derechos.

Así, Juan Marco Vaggione (2011) propone el concepto de “politización reactiva”, que se refiere a cómo sectores conservadores religiosos se articulan frente a los movimientos feministas y minorías sexuales. Para el autor se tiende a homogeneizar lo religioso confinándolo al patriarcado y olvidando aquellas disidencias internas. Por ello, él propone otro interesante concepto, el de “disidencias religiosas”, que justamente se concentra en la liberalización del género y la sexualidad. En éste sentido, las definiciones de género y sexualidad tienen un doble lado, desde el sector religioso que defiende la familia tradicional y por otro, los movimientos feministas y minoría sexual que defienden la agenda pluralista. Para el autor estos dos sectores inscriben sus demandas en distintos escenarios para lograr la institucionalización legal de sus demandas. De ésta manera, Juan 359 Movimiento Lésbico, Gay, Bisexual, Transexual, Travesti, Transgénero e Intersexual.

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Marco Vaggione (2011) propone que a pesar de que el estado laico es uno de los ejes fundamentales en las propuestas de los movimientos feministas y minoría sexuales, éste “no agota el tema de la religión como un factor de poder”. De hecho la existencia del Estado laico no quita la influencia de la iglesia sobre las políticas de género y sexualidad; así mismo, como ya lo han sostenido varios autores, no existe una privatización del fenómeno religioso. En definitiva, la separación del Estado y la iglesia reposiciona a ésta última dentro de la sociedad civil pero no elimina su presencia.

Por otra parte, existe toda una línea teórica proveniente de la teología feminista que propone a la religión como un espacio y categoría hermenéutica desde donde se puede pensar la política en tanto transformación del cuerpo femenino y de la sociedad. Estas reflexiones rebasan a la teología de la liberación que se concentró en la pobreza y dejó de lado a las mujeres de color y a las diversidades sexuales. Es así que muchas pensadoras de ésta nueva teología -muy transgresora con las élites de la iglesia católica romana- han sido excluidas y expulsadas de la iglesia.

De esta manera, la “hermenéutica feminista” da saltos históricos importantes. Pues si bien la teología de la liberación priorizaba la lucha contra la pobreza y el entendimiento de Dios desde la lectura de la biblia, la teología feminista lucha desde lo cotidiano que involucra el ámbito privado, dentro del cual el cuerpo es una categoría hermenéutica. Así, la teología feminista constituye una nueva forma de pensarse mujer. Existen tres momentos importantes en el desarrollo de esta propuesta que tiene íntima relación con el cuerpo 1) primero se trabaja sobre el cuerpo cotidiano, 2) después el sexual y 3) finalmente en base al violentado (Tamez, 1992). Por otra parte el “ecumenismo alternativo” da un salto en la teología feminista latinoamericana, porque pasa de la subjetividad, la memoria histórica y la “praxis del cariño” -que implica una relación cercana hacia las mujeresa cuestionar las divisiones de clase, raza, religión y cultura, debido a la lógica predadora de la civilización actual. Pero además cuestiona cómo tal lógica está inmersa en las instituciones eclesiásticas (Aquino, 1998).

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Adicionalmente, siguiendo con la línea de religión y política, la teología feminista también propone la democratización de la palabra en el espacio público como una alternativa de lucha en la modernidad.

La salud sexual y reproductiva es fundamental para la teología feminista. Así, muchas teólogas han apoyado la despenalización del aborto, tomando en cuenta los contextos sociales, económicos y políticos en que viven las mujeres que recurren a legrados. En este sentido enfrentan al catolicismo más conservador y su idea de vida, pues necesariamente está sacralizada. En los postulados de la iglesia conservadora, efectivamente, se deja de lado las condiciones de pobreza en que viven las mujeres. Y también el derecho a decidir más allá de esas condiciones económicas. Así Ivonne Gebara (1994) afirma que la teoría crítica tiene detrás prácticas, lo cual se considera una apuesta epistemológica.

A propósito de ello, el ecofeminismo cuestiona los fundamentos epistemológicos sobre los cuales se ha sustentado el conocimiento occidental basado en dualismos, que a su vez son la raíz de la religiosidad cristiana, que constituyen formas de conocer el mundo. De ahí que el ecofeminismo sea una apuesta epistemológica que rompe con los dualismos: ser humano-naturaleza, naturaleza-cultura, masculinofemenino, teoría y experiencia, pensamiento-cuerpo. Tal propuesta teórica retoma las sacralidades indígenas.

Por otra parte Reid (2004), rescata desde la teología, el deseo y el placer de las personas que nombran y reivindican otras identidades sexuales que se encuentran en los bordes o en las fronteras. Apuesta así a representar o pensar de una manera revolucionaria algunos pasajes de la biblia e imágenes religiosas. Propone de esta manera una teología indecente y un Dios Queer. En la misma línea Bardella (2001), se refiere a la teología Queer y el alma gay, analiza por ejemplo que la primera deconstruye la tradicional cristología y su discurso que hace hincapié en la superioridad de una figura masculina, legitimando las estructuras opresivas sobre la base de estereotipos de género y rechazan las nociones de placer físico y sexual. Adicionalmente, el autor retoma la figura del shamán para explicar una espiritualidad alternativa a la hegemónica.

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En la misma línea muchas teólogas feministas retoman a diosas latinoamericanas y reinterpretan la biblia legitimando el papel que han tenido las mujeres en los textos sagrados.

Continuando con la reflexión alrededor de la relación que tienen la religión y la política, Mónica Maher (1997), propone el concepto de “rebeldías místicas”, para ilustrar todo el proceso que se ha generado desde Católicas por el Derecho a Decidir en México (CDD). Así la autora afirma que “ésta rebelión mística está desafiando tanto a los oficiales eclesiales como a las activistas internacionales a pensar de forma diferente sobre los derechos sexuales en cuanto a la agencia sexual y espiritual de la mujer, “los derechos sexuales como derechos “seculares” y el discurso religioso y de identidad religiosa no como obstáculos a los derechos sexuales” (Maher, 1997: 3). En éste sentido, la autora muestra cómo, los principios de Católicas por el Derecho a Decidir, enfatizan la agencia de las mujeres, su capacidad moral de tomar decisiones serias sobre sus vidas, la libertad de consciencia como base de la dignidad humana y la agencia moral.

Desde ésta perspectiva CDD de México han creado nuevos derechos sexuales como por ejemplo la sexualidad placentera. Así mismo retoman la idea de lo personal es político del movimiento feminista. Maher (1997) analizar de ésta manera, las experiencias y voces de las mujeres que de CDD de México, para ilustrar la posibilidad de una transformación política feminista.

Finalmente, es importante mencionar que existen pocos estudios referentes a las élites conservadoras protestantes y las prácticas que ocurren en los márgenes del discurso hegemónico de sus iglesias. De esta manera, varias autoras sostienen que la postura de líderes religiosos conservadores alrededor de los roles de género y el mundo reproductivo no puede “venderse” fácilmente a electores laicos. Así, plantean que si bien entre conservadores religiosos existe una antipatía hacia el movimiento feminista no sucede lo mismo frente a valores feministas que se practican cotidianamente (Padavic y Brewster, 2000, Manning y Gallagher, 2004;).

Stacey (1990) por ejemplo sostiene que las mujeres en las religiones conservadoras son a menudo quienes están dispuestas a negociar la igualdad entorno a la responsabilidad de los hombres y su participación en 210

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la vida familiar. En este sentido ella las considera feministas “de armario”.

Por su parte Gallagher (2003) y Denton (2004) analizan las estrategias de las mujeres para restar importancia a las enseñanzas religiosas que entran en conflicto con la vida cotidiana y sus condiciones económicas y sociales.

4. Conclusiones

De este recorrido bibliográfico, podemos destacar que si bien, la hipótesis de la secularización como un modelo puro -que imaginaron quienes la anticiparon- fue cuestionada por autores que se preguntaron por qué la religión no desapareció de la vida pública y social, a partir de todas estas discusiones se ponen en el tapete nuevos conceptos importantes de mencionar, por ejemplo, Talal Asad (2003) analizó la relación entre poder y religión, a partir de conceptos foucaulteanos que también han sido retomados por Bastian (2006) para el caso de Latinoamérica.

Si bien Talal Asad (2003) se centra en Medio Oriente, sus conceptos son útiles para pensar tal relación más allá de todos los cuestionamientos que se hicieron a la idea de secularización. Pues la categoría de poder foucaulteana permite mirar a la religión desde varios ángulos y perspectivas, en especial el carácter emancipador de ésta. Por ejemplo, los estudios de religiosidad popular que dominaron la perspectiva antropológica fueron cuestionados por la categoría de poder. Por ello, en este ensayo he priorizado este concepto para entrelazar la religión y el feminismo. Pues por una parte la iglesia también ha ofrecido espacios intermedios para que las mujeres ejerzan una ciudadanía y participación política. Por otra parte, el feminismo y las luchas de los movimientos LGBTTTI se aliaron a sectores de la iglesia para cuestionar jerarquías patriarcales que han excluido a las mujeres. Así se propone desde estos movimientos entrelazar la teoría y la práctica, el conocimiento desde el cuerpo, la naturaleza, los conocimientos ancestrales, etc. En este marco, el tema de la salud sexual y reproductiva, es retomado por teólogas feministas que luchan por su despenalización. Así mismo, la categoría Queer, las familias diversas son reapropiadas desde adentro y a partir de los mismos instrumentos, como por ejemplo la biblia. En definitiva la sacralidad se reelabora desde la práctica, lo cual constituye una apuesta epistemológica.

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Finalmente, es importante mencionar que si bien tanto los estudios históricos y políticos como los estudios feministas, han observado la religiosidad de las élites más conservadoras, existen pocos trabajos etnográficos que estudien tal problemática, (como por ejemplo Mujica, Garcés), sin remitirse a su relación de disputa con el feminismo. En este sentido, considero necesario comprender, desde la categoría de poder o desde los intersticios invisibles, la religiosidad de las élites conservadoras en América Latina, pues actualmente su poder crece desde muchos espacios y ámbitos que no son precisamente los más visibles que ya han sido analizados. A partir de esta pregunta me parece necesario analizar si los procesos a largo plazo que han caracterizado a la Iglesia Católica han sido retomados por los movimientos conservadores pro vida, y contrario a ello, los mecanismos coyunturales que han caracterizado a los movimientos sociales en la región, han sido apropiados por las diversas teologías feministas.

Por último, además del concepto de poder foucaulteano, que es útil para responder a estas interrogantes, también planteo necesario entrelazar los conceptos de clase social y religión. En especial considero importante comprender cómo influye la religiosidad de las élites conservadoras en la agencia política. Pues generalmente, los estudios actuales sobre participación-movilización política y social de mujeres, se concentran en mujeres de sectores medios y populares desde ésta perspectiva, se sabe menos de las mujeres de la elite.

Para concluir, es necesario mencionar que, en este ensayo he mostrado división de esferas en la modernidad fue interrogada a través de varios conceptos, he retomado la importancia de la perspectiva del poder y la religión para explicar el carácter emancipador de esta última.

Mostré que el tema de religión, género y política se abordan desde tres perspectivas: la primera se refiere al espacio religioso como un posible lugar de agencia para las mujeres, tal hipótesis fue propuesta por los estudios históricos y los feminismos subalternos de Medio Oriente; la 212

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segunda aborda la influencia política de las iglesias conservadoras en las decisiones sexuales y reproductivas de las mujeres principalmente desde conceptos foucaulteanos del cuerpo; y, finalmente existe toda una apuesta teórica proveniente de la teología, esta última se apropia de instrumentos utilizados por la iglesia hegemónica, como por ejemplo la Biblia y las diversas diosas para recalcar el poder de las mujeres. Así mismo retoman la problemática del aborto como un asunto relacionado a la pobreza y a las desigualdades de clase. Finalmente reconstruyen el conocimiento occidental, proponiendo una nueva epistemología que parte de la experiencia y la relación con la naturaleza. Así, la teología feminista, propone retomar muchos aspectos religiosos y sagrados para transformar la situación de las mujeres y el mundo moderno.

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Visitado, julio 2011.

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III. Nuevos acercamientos y propuestas de investigación

Autor: Mario Chicaiza

Consideramos que sobre la base de la investigación social durante las últimas décadas, las universidades y la academia nacional, han producido un importante bagaje teórico propositivo para interpretar la realidad ecuatoriana. Asimismo, estos avances metodológicos y paradigmáticos de las ciencias sociales, han permitido un tratamiento crecientemente integral sobre la religión, espiritualidad, creencia y conciencia en nuestro territorio. Haciendo un paneo brevísimo de tesis de postgrado y algunas obras hemos recopilado varios insumos. Sin duda, no es un esfuerzo minucioso, tampoco una recopilación bibliográfica. Solo es un primer paso, que sin embargo, retoma propuestas ya elaboradas que pueden efectivamente aportar. Pretendemos con ellos continuar el debate y abrir nuevas vertientes de diálogo intercultural.

Creemos que estos pueden generar una sistematización, que fortalecería significativamente las investigaciones en la temática que nos convocan actualmente. Antes de continuar con la descripción, debemos añadir que en estas propuestas de recopilación y profundización crítica, deben tomar en cuenta la voz de los protagonistas: los líderes y feligreses de la diversidad religiosa, de las espiritualidades, las creencias y de quienes tengan valores de conciencia laica. Sin duda, emplear las metodologías de las ciencias sociales que evidencien rigurosamente la voz propia de estos mundos religiosos y otros, potenciaría descubrir y ampliar los ejes del diálogo intercultural. Referido a todas estas inquietudes queremos presentar una propuesta de tres ejes básicos iniciales de investigación: 1. Religiosidades populares y las múltiples metodologías para interpretarla; 2. La relación del Estado con la religión: permanencias y transformaciones; y, 3. Propuestas generales de debate sobre la libertad de religión, espiritualidad creencia y conciencia.

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1. Religiosidad popular y las múltiples metodologías para interpretarla

Desde el inicio nos gustaría plantear que uno de los grandes ausentes en la investigación de esta área, es un esfuerzo de reflexión de los aportes de la religiosidad popular católica y de otras religiones, espiritualidades y creencias. En las investigaciones que hemos podido revisar, solo hay posiciones que miran la dinámica política de la relación: Religión-Estado-Sociedad. Proponemos acercarnos a los debates sobre las propuestas de apertura y diálogo intercultural que existen dentro de las religiones, espiritualidades, creencia y conciencia.

Sin más, plantearemos en esta sección que podemos partir de un interesante trabajo de Shura Rosero360. Es un trabajo que explora el ritual del fenómeno religioso de la procesión de Jesús del Gran Poder. Apoyado en varios avances de los estudios de la cultura, busca analizar la simbólica y las tensiones inter-clasistas coloniales hasta el presente. También pone un énfasis importante en la dimensión política que esta procesión adquirió durante la revolución liberal. También queremos resaltar que analiza la composición y representaciones más importantes de esta celebración.

Un elemento básico trabajado es una reflexión sobre la tensión que se manifiesta en el desarrollo de la procesión. Por un lado, concentra y legitima la dominación de las elites, pues durante esta es utilizada con fines coyunturales, ejecuta lo que denomina una usurpación simbólica.

Tal ejercicio se hace por ejemplo, como señala el autor, los sectores populares ven que ese espacio deja de pertenecerles. Desaparecieron en los años sesenta personajes carnavalescos y diablos festivos. Los personajes ahora centrales son los ceremoniosos cucuruchos. Esta es una de las conexiones básicas a un mundo de penitencia permanente. Se crean mediante la teatralización del sufrimiento y la penitencia, un ambiente que motiva el arrepentimiento permanente. Entreteje adicionalmente una meta 360 Rosero S., “Procesión Jesús del Gran Poder. Ritual e Identidad”, Quito, Tesis de masterado Universidad Andina Simón Bolívar, 2013.

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común, el constreñimiento de la semana mayor. En este momento, nos introducimos en un intento imaginario de comunidad viviente, el penitente nos representa, nos permite mirar un objetivo: la santidad.

El dolor se transforma en un medio escenográfico, que alienta sin distinción de clases, sin órdenes sociales. El intento de una comunión cristiana que se transforma en masividad que cubre el espacio central de ciudad. Llega en cierta forma a dominarla. Esto dice Rosero, es muy bien aprovechado por las elites para ser explotado, para garantizar su hegemonía. Como conclusión se señala que tanto en la producción como en los resultados buscados, lo representado esta hecho tanto por dominados como por dominantes. De tal modo, también la diversidad de fenómenos que se producen alrededor de esto, son múltiples, variados y cargados de significaciones diversas.

Un planteamiento interesante sobre este particular es que tenemos básicamente dos momentos en la procesión: el primero, de carácter tradicional, donde el control lo tiene la Iglesia Católica. Y un segundo momento paralelo a la modernización y urbanización cuando los bienes espirituales son mejor aprovechados por las elites. En general es un acercamiento a las permanencias de estas tensiones en una historia nacional, que se replica en fenómenos particulares como la riquísima procesión de Jesús del Gran Poder. Del trabajo descrito, puede aprovecharse bien las relaciones entre religión sus usos, hegemonía y prácticas populares efectivas. Bien puede ayudar al diálogo intercultural basado en reflexionar la violencia simbólica y sus salidas.

Un trabajo muy importante es el de Mireya Salgado Gómez, sobre la imagen de la virgen María en la Colonia361. El planteamiento de partida, es que los santuarios en la Real Audiencia de Quito surgieron como espacios cargados de simbolismo y son parte de un aparato de dominación.

Pero su propuesta también presenta la otra parte del ejercicio cultural. Las prácticas devocionales en las clases populares son recreadas, 361 Salgado M., “La imagen de María, la Historia en una imagen”, Tesis de maestría – FLACSO, Quito, 1997.

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recodificadas y apropiadas por sus prácticas cotidianas, que no terminan cumpliendo la propuesta original por la cual fueron propuestas. En general para su estudio toma tres grupos de imágenes de la Virgen: el Quinche, el Cisne y un breve paneo de representaciones menores durante el siglo XVII. Comienza a realizar un acercamiento teórico que indaga en el poder simbólico femenino, como se usó por la iglesia de la contrarreforma, y sus modos de difusión. Un aporte importante es tratar de dilucidar como estas construcciones simbólicas no son imposiciones políticas directas, sino, motivaciones que buscan influir en las mentalidades, subjetividades y modos de ver el mundo y organizarlo.

También plantea dividir en dos etapas su recorrido: el primero se caracteriza por la imposición y normalización de la adoración mariana.

Ello implicaría una regulación y transmisión de los contenidos simbólicos católicos contra reformista. En una segunda etapa la autora plantea, que ya reglado y direccionado el culto, se presenta sobre la faz afable de la Virgen. Ella es la que mitiga el dolor y consuela. Ayuda a recibir y aceptar la situación de conquista. Además concluye que esta imagen tiene un papel rector de construcción esquemática de orden occidental en nuestras tierras.

Por esta centralidad, el proyecto fue retomado y transformado. Durante el siglo XVII se cambia su ritualidad, tratando de expulsar definitivamente las tradiciones indígenas. Termina afianzando la exclusividad religiosa cristiana.

La metodología empleada que hemos descrito podría iniciar propuestas de investigación, que mapeen el resto de advocaciones significativas de la Virgen y mirar espacios de difusión de estrategias sociales. Cada caso local, puede tener aportes importantes para mirar las características específicas de la difusión del cristianismo católico en el Ecuador. Quizá desde un acercamiento de tipos similares a la tesis descrita, puede ayudarnos a evidenciar como se dieron históricamente las tensiones y acuerdos sobre la espiritualidad.

En este ámbito referido al uso de las construcciones simbólicas religiosas, y, su papel en la política nacional está la tesis de maestría 222

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de Rosángela Valencia Rosero, sobre la Virgen del Quinche y sus usos políticos362. Desde su título retoma una coyuntura conflictiva de la historia nacional: el liberalismo.

La autora analiza el modo en que la Iglesia enfrentó el periodo utilizando uno de nuestros símbolos cargados de historia: la Virgen del Quinche. En general busca entender y describir las estrategias como la Iglesia Católica defiende sus espacios en distintas facetas sociales ecuatorianas.

Me parece fundamental la pregunta de investigación a partir de la cual parte la autora: ¿Por qué la Iglesia escogió a la Virgen del Quinche para recuperar el espacio que le arrebató el Estado laico? El trabajo responde sobre la base de varios documentos primarios como estas medidas eclesiales pudieron resistir la arremetida de la Iglesia.

En general retomar la tesis de Rosmarie Terán de que la Virgen del Quinche, al igual que muchas imágenes femeninas, jugó un papel básico en la articulación de la cultura indígena al cristianismo. Pues, lo femenino era una imagen asociada a las tradiciones ancestrales de la fertilidad y el amor maternal. Las comunidades indígenas, acogerían con entusiasmo este tipo de veneración.

Ya en su trabajo la autora recoge importante documentación que prueba que el Arzobispo González Suárez, fue la persona que tuvo la iniciativa de coronar a la Virgen del Quinche, y, reafirmar su veneración.

De hecho, acude como inicio de su administración al santuario, para pedir la protección de la Virgen. Adicionalmente logra probar que González, tuvo una eficaz influencia sobre los prelados que le sucedieron.

Por otro lado, entra en materia y señala un fuerte impacto del liberalismo sobre la Iglesia. Sin embargo, dice la autora, logra reactivar a través de una sostenida estrategia mariana, la idea de que la divinidad 362 Valencia R., “El uso político del culto a la Virgen de El Quinche en el Ecuador. 1895-1943.

Una herramienta del poder eclesial frente al Estado”, Quito, Tesis de masterado - Universidad Andina Simón Bolívar, 2004.

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se ofendió con el laicismo exacerbado y que debían volver a la verdad religiosa. Como punto de inflexión señala al milagro de las lágrimas de la Dolorosa del Colegio San Gabriel.

Más adelante describe como desde 1912, González Suárez emprendió una fuerte campaña de recolección de recursos para remodelar la pequeña iglesia parroquial del Quinche. Siguió el modelo de la Basílica de Santa María la Mayor en Roma. Si bien, lo logró, tuvo que motivar permanentemente a la feligresía. Así mismo convocó a mingas comunitarias para reducir costos. Pero sus esfuerzos también se realizaron en el orden formal. Envió cartas al Vaticano para que al santuario del Quinche le sea otorgada la categoría de arquidiocesana, y que el culto sea de carácter nacional.

En general es una propuesta que deja entrever la complejidad de los usos elitistas de las creencias. Además considera los diversos niveles de influencia de estas acciones y la correspondiente interpretación que la sociedad hace de ellas. Con elementos de investigación similar.

Podemos proponer, esta metodología para mirar la dinámica de la reproducción social de valores sociales históricos. Si bien no hay una conciencia plena de este proceso, podemos ver como las sociedades, por valorar sus conocimientos, renuevan su sistema de prácticas y las utiliza con una simbólica distinta. Potencialmente se evidenciarían también las tendencias de respuestas a los cambios contextuales. Es decir, podemos hacer el mismo esfuerzo de reflexión de la hegemonía, pero invertido a las estrategias sociales y mirar como son resignificadas las imposiciones.

Otro tema relevante y muy cercano a la influencia religiosa y sus alcances es trabajado por Lucía Re, sobre educación católica para mujeres363. La reflexión se basa en estudios de caso, pero el desarrollo del mismo da una perspectiva de como el discurso de la Iglesia durante el 363 Re L., “Educación católica de mujeres quiteñas de clase media en las décadas del 50 y 60”, Tesis de maestría – FLACSO, Quito, 2009.

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periodo estudiado influenció comportamientos. Es interesante mirar que a pesar de las transformaciones importantes en la sociedad ecuatoriana de la época, la tradicional visión y misión impuesta de la mujer, logra mantenerse e incluso replicarse en la siguiente generación.

Puede delinearse un fenotipo de mujer, cuya base es la dedicación total al hogar, reproductora de una batería de valores; incluso reguladora de cumplimiento de compromisos con la Iglesia. Su actividad debía por obligación estar dedicada al hogar católico, y para suplir la necesidad de trabajo, debía realizarse obra de caridad católica. Finalmente lo que buscaba era que las actividades femeninas, sean un equilibrio creado que satisfaga básicamente los requerimientos eclesiásticos, y responda parcialmente a los cambios sociales.

Esta realidad es analizada a través de un análisis bibliográfico, que incluye la lectura de discurso de los Boletines Eclesiásticos de la época.

Los estudios de caso a través de entrevista, suma un aporte metodológico que abre posibilidades de lectura e interpretación de la profundidad y permanencia de los discursos dominantes en las épocas estudiadas.

Es importante resaltar que las imposiciones simbólicas, sean relacionadas al llamado marinismo, donde la Virgen es la imagen celestial, que convoca a replicar posiciones y roles tradicionales de la mujer en la sociedad. Añadiendo una obediencia proverbial, aunque esto afecte su proyecto de vida. En general se terminan evidenciando las inequidades que indirectamente se replican socialmente. Las relaciones hombre y mujer responden a desiguales posibilidades de realización.

La propuesta, allana camino para probar los niveles efectivos de influencia de la difusión de valores y discursos. Además puede ser aplicada en distintas periodicidades para mostrar cambios y permanencias de comportamientos. También proporcionarían elementos rigurosos de análisis a las afirmaciones cuantitativas y cualitativas, al ámbito ensayístico referido a las acciones religiosas en nuestro país.

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2. La relación del Estado con la religión: permanencias y transformaciones

Como hemos tratado de evidenciar en el trabajo anterior, existe una relación histórica. De esta unidad regular durante gran parte de nuestra historia surge un importante grupo de particularidades. En ese sentido, tenemos una importante investigación de Valeria Coronel364, sobre la formación del Estado colonial. De este trabajo nos gustaría primero resaltar algunos elementos de nuestro interés. El trabajo es muy interesante y riguroso teóricamente. Identificamos en un paneo general tres bases interpretativas: una semiótica del texto y contexto colonial; luego una análisis de discurso semiótico de las representaciones sociales; y, finalmente una filosofía política aplicada a la realidad religiosa colonial. Las tres líneas se entrelazan y prueban constantemente las afirmaciones de las construcciones de las instituciones sociales y estatales de la Real Audiencia de Quito.

A lo largo del análisis nos atreveríamos a plantear que la autora lleva su discurso desde la reflexión de las instituciones y sus componentes, hacia una meditación y explicación de la manifestación de micro-poderes en los cuerpos. La Colonia, a través de los lentes analíticos de Coronel, deja ver ese gobierno de moralidad, que multiplica la diversidad de estrategias de control, para edificar el reino de Dios. Un ideal, que por lo celestial de su planteamiento, al final de modo conveniente, deja a las castas menos favorecidas fuera. Los excluidos se quedan en su muerte civil.

Si en un principio, nos deja deducir la autora, fueron creadas las violentas instituciones y reglas de un Estado “contractualista trágico”: monopolista construido sobre la base de lo moral y la penitencia.

Más tarde, la eficiencia de ese orden es secularizado y usado por las autoridades civiles, manteniendo las exclusiones.

Sobre lo resumido de este aporte, planteamos algunas propuestas para continuar esta línea de investigación. Podríamos extender esta comprensión del Estado a las rupturas, y, continuidades en la tensión 364 Coronel V., “Gobierno moral y muerte civil. Formación de una modernidad católica colonial (Quito, segunda mitad del siglo XVII)”, Tesis de maestría – FLACSO, Quito, 1997.

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Iglesia - Estado. Así mismo es importante la reflexión, en las aplicaciones y cruces de metodologías que debelan la complejidad, pero los claros objetivos de la dominación. Nos deja entrever una explicación de lo que somos, y, como nuestras instituciones nos dominan y reprimen hasta hoy.

3. Propuestas generales de debate sobre la libertad de religión, espiritualidad creencia y conciencia

Diremos que es necesario fortalecer los insumos de los cuales se dispone para la investigación. De los trabajos analizados inicialmente, pueden fortalecerse desde varios frentes. En primer lugar sostenemos que debe mejorarse el acceso a la documentación histórica de las religiones ecuatorianas.

La formación de bibliotecas virtuales especializadas es indispensable. Una vez concretado este paso puede iniciarse la relación interinstitucional con archivos en el resto de América Latina, los EE.UU y Europa. El fin es tener acceso a documentación que nos permita dar cuenta de las relaciones entre las religiones, incluyendo sus aportes.

También es básica la recopilación de la información de tipo primario y secundario. Sería importante darle un énfasis a la metodología de lectura del discurso. Esta debe cubrir tanto lo escrito académicamente, como aquellos escritos contemporáneos que describan desde los mismos protagonistas. Ello permitirá identificar las particulares formas históricas, de los conflictos y las constantes de diálogo entre las religiones en nuestro país.

Podemos proponer leerla desde las crónicas históricas que recopilaron la efusividad de hecho. Trabajar con las publicaciones formales, como los testimonios recogidos por los estudios del arte, investigación documental, documentos de las diócesis entre otros.

Comenzaríamos por recopilar los avances importantes que históricamente han elaborado varios intelectuales latinoamericanos.

Debemos manejarnos en un constante devenir: nuestro propio pensamiento 227

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clásico a las propuestas contemporáneas. Inicialmente proponemos trabajar con los insumos de la antropofagia teórico-artística de Oswald de Andrade. Proponemos así mismo el uso de los estudios de la cultura, un trabajo con el análisis del discurso y el uso de los avances más significativos de distintas ciencias sociales. Es necesaria una relectura de varios clásicos, además de generar un análisis de discurso de los mismos. Finalmente proponemos potenciar la construcción de un diálogo intercultural para la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia.

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Nota biográfica de la autora y el autor María Soledad Varea Viteri (Ecuador): Antropóloga por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Magister en Ciencia Sociales en Género y Desarrollo, Facultad Latinoamericana de Ciencias SocialesSede Ecuador. Doctora (c) en Ciencias Sociales con mención en Estudios Políticos, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Ecuador.

Tiene una importante experiencia docente en varias Universidades e Institutos de investigación en temáticas de: género, poder, gestión pública, investigación cualitativa y participación.

Mario René Chicaiza Rivera (Ecuador): Sociólogo por la Universidad Central del Ecuador. Magister en Estudios de la Cultura, Universidad Andina Simón Bolívar. Ha trabajado temas de políticas públicas para la libertad de religión, espiritualidad ancestral, creencias y conciencia.

También desarrolla temáticas históricas, culturales y de pensamiento latinoamericano. Actualmente forma parte del equipo de la Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos.

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