Calidoscopi número 38

Revista de pensament i valors personalistes nĂşm.38

Calidoscopi

Estiu 2016

Sumari EDITORIAL Un contrast agredolç: la mort del nostre amic Joan Paredes i el 15º Aniversari del IEMC ________________________________________

3

L’ENTREVISTA Ignasi Roviró i Alemany. ___________________________________________

5

LA FILOSOFIA PERSONALISTA “L’acció humana en la perspectiva de la Bioeconomia. Una reflexió filosòfica personalista”_____________________________________________________

8

EL RACÓ DEL CINEMA Sufragistas (Sufragette ) ____________________________________________

23

EL RACÓ DEL TEATRE Crònica de l’escenificació de Victòria (2016), obra teatral de Pau Miró ______________________________________________________

26

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B. DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376 Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes

EL MÖN QUE TENIM

31 34

DIRECCIÓ Albert Llorca

RECORD AL NOSTRE AMIC JOAN PAREDES ______________________________

36

PUBLICACIONS RECENTS DELS MEMBRES DEL IEMC ______________________

37

PRESENTACIONS I COMENTARIS DE LLIBRES ___________________________

38

REDACCIÓ Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz, Joan Lluís Pérez Francesch, Enric-Ernest Munt, Sara Fernández, Esperanza Puigpey, Sergi Mas i Bonaventura Pedemonte

ACTIVITATS _______________________________________________________

39

ALTRES ACTIVITATS ________________________________________________

40

PREVISIÓ D’ACTIVITATS FUTURES _____________________________________

43

El valor de la paraula, avui. Reflexions cíviques en un context de crisi estructural “Què estem fent?, què estan fent?”(arran de la tragèdia dels refugiats) ______

Il·lustracions Martí Vila, Neus Pastor © INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA C/ Diputació 231 08007 Barcelona

2

Calidoscopi

Estiu 2016

EDITORIAL Un contrast agredolç: la mort del nostre amic Joan Paredes i el 15º Aniversari del IEMC

En el 15ª Aniversari de la fundació del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya ens resulta imprescindible recordar la figura d’en Joan Paredes, fundador del Grup Personalista de Girona “Persona i Comunitat”, que morí d’accident el passat mes de gener, i amb qui varem teixir una amistat curta però intensa, mitjançant les nostres col·laboracions amb les propostes dels cicles de divulgació del personalisme que durant cinc anys en Joan Paredes, president del grup Persona i Comunitat, va organitzar a la Casa de Cultura de Girona.

En el pròleg del seu llibre publicat al 2010 “Les tercers vies de la democràcia econòmica” i que li valgué la menció d’honor del 28º Premi Serra i Moret en la modalitat d’assaig, el nostre amic Josep Lluís Vázquez Borau posava en relleu l’entusiasme amb que en Joan Paredes escrigué aquest llibre; cosa admirable si es té present que fou una persona de vida i gestió política dilatada en els diversos àmbits de la societat, com ho fou en la seva estimada Girona i en el Congrés de Diputats de Madrid, i no tant fet a l’art d’escriure.

Joan paredes posava en relleu el paral·lelisme entre la crisi de la gran depressió del 1929 i la crisi actual que arrosseguem des de l’any 2008. Al seu parer, la fundació del grup personalista d’Esprit per part d’Emmanuel Mounier i tres amics seus, Goerge Izard, André Delage i Louis-Émile Galey en la trobada de Font-Romeu l’agost del 1932 significava la incisiva denúncia de les seqüeles del crac econòmic del 1929. Fent-nos ressò de les seves paraules, “el crac del 29 no era solament el resultat d’uns processos econòmics, sinó que traspassava els seus límits i s’enfonsava en una realitat més pregona: el que estava en crisi era l’home, la condició humana; per denunciar també, d’una banda, la subversió radical que representa el capitalisme, tota vegada que posa l’individu i el diner per sobra de la persona i la comunitat, i de l’altra, la maldat intrínseca de tots els totalitarismes que les anul·len. Calia retornar a l’humanisme, recuperar la persona, ja que el diner havia ocupat el lloc de l’humanisme, i l’estat el lloc de l’home” (p. 18). Subscrivim, paraula a paraula, les conviccions personalistes d’en Joan, persona profundament compromesa amb l’ètica pública al servei de la persona.

3

Calidoscopi

Estiu 2016

I heus aquí que aquest any es compleix una altra data significativa per al IEMC. En la passada celebració del 10º Aniversari de la nostra institució, ens fèiem la pregunta relativa a què ens hem de comprometre. Amb el pas d’aquest cinc anys, hem après a fer experiència sobre els principis orientatius del personalisme fundacional exposats en el Manifest de Font Romeu al 1932 per Emmanuel Mounier i aquells tres amics cofundadors, que hi posaren tot el seu bagatge intel·lectual i l’esperit vital en l’objectiu de transformar un món en crisi, no només políticament i econòmica, sinó humanament i civilitzatòria; o sigui, profundament espiritual, tal com en Joan Paredes ens explica en el seu llibre.

De manera específica, aquell Manifest de Font Romeu fixava les premisses bàsiques del moviment personalista: la llibertat, la dignitat humana i l’amor. Aquests tres conceptes assenyalaven el que era per als fundadors allò més primordial: la primacia de l’espiritual, aplegant alhora la condició encarnada de l’ésser humà. Per això, calia superar alguns riscos: que la família no es transformi en refugi de l’egoisme social, que la persona humana no es torni mer individu i que l’amistat no es confongui en mera camaraderia partidista. A la qual cosa s’hi afegia una crítica ben argumentada i vivencial contra el capitalisme i el totalitarisme, dues xacres esfereïdores per a l’Europa de l’època.

Aquest reptes, avui, els tenim al davant.

I per donar l’empenta adequada a aquests projectes, el “Manifest” proposava un programa sobre un fet d’envergadura civilitzatòria, com fou el naixement de la Revista Esprit, que ha estat durant moltes dècades el portaveu de les propostes personalistes davant les crisis humanes d’Occident començant per les econòmiques-, des de finals de la dècada dels anys vint.

Avui, en circumstàncies econòmiques i polítiques deplorables i incertes, i èticament

quasi

irrespirables en el nostre entorn públic, en celebrar aquest Quinzè Aniversari del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, aquells qui ens sentim propers i deutors del pensament i de l’obra del filòsof francès, ens mantenim en aquella bella –en certa manera també vella- i emblemàtica sentència, prestada de Péguy, amb la que Emmanuel Mounier inicia el primer capítol de la seva “Revolució Personalista i Comunitària”: “La revolució serà moral o no serà”; en la mesura que, com ell afirmarà, “el que és espiritual mana sobre el que és polític i el que és econòmic”.

4

Calidoscopi

Estiu 2016

L’ENTREVISTA Ignasi Roviró i Alemany Per Albert Llorca

Ignasi Roviró i Alemany és doctor en filosofia (1994), professor titular d’Estètica i d’Història de la filosofia catalana i actualment vicedegà a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull. Ha estat President de la Societat Catalana de Filosofia (SCF) i vicepresident del patronat d’Estudis Osonencs.

Li adrecem les següent preguntes: Doctor Roviró, feu-nos el relat del seu itinerari vital i intel·lectual, així com una referència i comentari d’aquells escrits vostres que considereu més significatius.

Vaig estar format a Vic. Recordo amb especial emoció l'arxiu i biblioteca episcopal, que va marcar molt la meva adolescència. Allà, la figura del Dr. Eduard Junyent guiava la vocació investigadora dels joves; ell ja era gran, i jo molt jove. Mn. Junyent no estava sol en aquell guiatge; la generació posterior ja estava prenent, en certa manera, el relleu: Mn. Antoni Pladevall, Mn. Miquel dels S. Gros i Ramon Ordeig assistien als novells en la investigació. La sra. Ignàsia Font, sàvia i humil bibliotecària, era la mà dreta del Dr. Junyent, ella procurava que no ens faltés de res. Anava a buscar la documentació i ens suggeria temes relacionats. L'experiència a l'arxiu episcopal va ser determinant: vaig entendre que la investigació de fonts primeres era essencial per al saber. Un altre fet determinant va ser el contacte amb els professors de magisteri. Sóc de la primera generació que pot estudiar magisteri a Vic. Des de la direcció del Col·legi Sant Miquel dels Sants el 1977 es van obrir aquests estudis. Van ser uns anys apassionants, amb professors de gran talla, com Ricard Torrents, Segimon Serrallonga, Ramon Cotrina, Joan Vila, Josep Fornols, Assumpta Vila, Josep Tió, Josep Vernis, Assumpta Fargas... Acabat el magisteri vaig seguir els estudis de filosofia a la UB. Allà una generació de bons professors acabaren de determinar-me la vocació. Són homes com Ramon Valls, Francesc J. Fortuny, José M. Valverde, Francesc Gomà, Jordi Sales... Hi vaig cursar tota la carrera, fins a la presentació de la tesi doctoral. Em vaig interessar, des del punt del vista del pensament, per la història i l'estètica. Posteriorment he tingut la sort d'ensenyar aquesta última disciplina. L'interès per l'art ja em ve de la família i de l'ensenyament general, però en la Facultat de Filosofia de la URL he tingut l'oportunitat d'entrar en la complexitat. També ha estat gràcies als

5

Calidoscopi

Estiu 2016

col·legues la Universitat de Roma "Sapienza" que he anat aprofundint en l'art. D'aquestes tres gran passions (història, filosofia i art) han sortit diversos treballs. Alguns dedicats a institucions i persones que han conreat especialment la filosofia a Catalunya i d'altra banda treballs sobre la bellesa i sobre artistes del nostre País.

Assenyaleu tres temes que considereu que la filosofia, avui, ha de tractar de manera preferent. Quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i que cap a on creieu que hauria d’anar?

Una part de la filosofia s'ha reclòs en els tecnicismes, l'erudició i l'especialització. El filòsof, per definició, és aquell que busca per sobre de tot el saber; que el persegueix com a allò preferent. És l'inquiet, el que no es vol tancar en una única especialitat. Massa sovint hem oblidat també que en l'arrel filològica del saber s'hi troba el sabor. Es tracta de saber viure, d'assaborir la vida; de ser desimbolt. El filòsof aspira a "saber" coses vitals, que milloren la condició. Aquesta hauria de seguir essent l'exigència de la filosofia d'avui.

Pel que fa als tres temes que em demaneu voldria destacar com a urgències la necessitar d'avançar en la responsabilitat social dels individus i de les corporacions. Davant de les necessitats que a tothora veiem en la realitat més immediata, cal que tant les persones com les organitzacions (l'administració pública i les organitzacions privades -incloses les empreses-) prenguem fermes determinacions, primer, en no deixar recular encara més la dignitat humana i, posteriorment, en millorar-la. La filosofia hi pot ajudar molt, tant des de l’acadèmia com des de l’escola.

Lligat amb aquest primer tema apareix la necessitat de reivindicar la noblesa de la política com aquell espai irrenunciable. Tota comunitat humana no necessita només ser gestionada sinó que ha de tenir un espai comú d’avaluació i de millora del present. Un espai cívic de diàleg i de contrastació d’idees, més enllà de la liquidesa social que deixa a mans del professional de la política les responsabilitats cíviques. Hi ha urgència de pensar el futur: d’idear-lo; i aquesta responsabilitat no la podem deixar a mans de les grans corporacions econòmiques ni dels polítics professionals. Em nego a acceptar que la corrupció és la característica de la política i del polític.

I en tercer lloc el tema que cal atendre amb urgència és l’educació. Al sistema educatiu li falta estabilitat: les atzagaiades polítiques es converteixen en lleis i decrets que aporten normatives cada vegada més carregoses i que anul·len les anteriors disposicions. A més, les administracions educatives s’han convertit en un sistema acumulatiu de dades biomètriques que milloren el sistema mateix: no està provat que millorin l’educació. Una societat que aposti veritablement per a l’educació ha de fer de tal manera que el sistema educatiu estigui al servei de l’educació i no a la inversa. Crec que és una tasca actual del pensament incidir en l’educació, és a dir, en la formació dels futurs ciutadans.

Parlem de la realitat que ens envolta. Exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, d’acord amb la vostra sensibilitat estètica, ètica i antropològica, i si ho creu viable o com seria possible encaminar-s’hi?

Els estetes, els literats, els artistes plàstics... han parlat molt sovint de com els agradaria el món. En general han vist l'art com una força necessària per canviar l'estat de coses existents. Una part de l'art actual, en canvi, no ha volgut ni entendre ni canviar el món, sinó només fer productes de consum, que no aporten res més que valor comercial. Fabriquen productes únics, de fort valor econòmic, però que deixen -en el millor dels casos- les coses tal i com estan. L'art està cridat a ser, en primer lloc, una interrogació personal, íntima; després un estímul per implicar-se més en el millorament del món. Les imatges poden tenir un paper decisiu en la revolta contra les injustícies; els mots justos tenen la força de les trompetes de Jericó. El meu ideal passa per un art

6

Calidoscopi

Estiu 2016

veritablement lliure d'aquelles cadenes ideològiques i del mercat; de modes i interessos exclusivament individuals. L'art ha de voler construir un món molt més just. Aquest desig aquí es veu focalitzat a través de l’art, però, ja que m’ho demaneu, és el meu ideal. Un món molt millor i més just ha de ser la divisa del saber humà, tingui les característiques que tingui; sigui ja producte de la més refinada investigació o de la conclusió més elaborada de les noves teories.

De fa alguns anys sou professor d’estètica i de història de la filosofia catalana a la Facultat de Filosofia (URL), amb un credo cristià. Digueu-nos, com a filòsof i persona vinculada al pensament cristià, quin paper i futur albireu, en el món actual, per al cristianisme com a forma de vida, en general.

El missatge del Papa Francesc va a l’arrel de les veritats cristianes. Subratlla amb paraules clares i que avui tothom entén aquells elements essencials del cristianisme i que, en el fons, són els pilars de la civilització. La clau del cristianisme per a la societat actual és, doncs, l’obertura humana a la humanitat. Ben al contrari d’aquelles creences que tant es radicalitzen en les formes com en el contingut, el cristianisme s’obre als llenguatges i a les formes actuals. Com ho fa el Papa a “Laudatio si”, cal abordar el problema ecològic, la crisi del desenvolupament i la societat altament consumista com a reptes de primer ordre. Les múltiples crisis en les que encara estem sotmesos – econòmica, humanitària, bèl·lica, de riquesa... – ens interpel·len amb una força inquietant, davant les quals el cristià ha de respondre amb accions. Això és l’obertura humana a la humanitat: personalment crec que aquest és el futur que s’espera del cristianisme.

Moltes gràcies

7

Calidoscopi

Estiu 2016

LA FILOSOFIA PERSONALISTA “L’acció humana en la perspectiva de la Bioeconomia.

Una reflexió filosòfica personalista” Motiu d’aquesta reflexió: la crisi actual de l’economia. Hipòtesi.

I. Apropament al que és humà i aparició de la bioeconomia com a disciplina humanista.

II. El contrast entre l’economia ortodoxa i la bioeconomia III. La confluència entre el discurs bioeconòmic i el registre filosòfic prohumanista.

------------------------Pel que fa al motiu de la present reflexió: la realitat actual de la crisi econòmica El que motiva la present reflexió és la realitat econòmica crítica i desequilibrada de les societats actuals, amb les conseqüències que això comporta. La perspectiva que aquí es mantindrà, però, se centrarà en la lògica de la física de l’economia, i no tant en els estralls concrets que implica la nefasta gestió social de l’economia que ha motivat el nostre estudi.

De tota manera, és evident que en la situació actual, on domina com a inqüestionable o sacralitzada la suposada “veritat” dels “experts” en economia, es posa en relleu alhora des de fa vuit anys –des del “crac” financer de Lehman Brothers1 als EEUU del 2008- el desgavell financer mundialitzat (globalitzat), amb les conseqüències socials i laborals que espanten a milions de persones arreu, i que es presenten sovint com a “inevitables” al decurs històrico-social2.

A partir d’aquí, es justifiquen les restriccions econòmiques sobre les poblacions, sota mots diversos conceptes, segons qui les interpreti: “ajustaments”, “creixement negatiu”, “reformes” (meres retallades en salaris i subsidis socials), traspàs de inversions empresarials i/o d’actius financers...; com si es tractés en la realitat socioeconòmica d’un mer afer “hidràulic”, per continuar mantenint el sistema productivista-consumista del creixement il·limitat com a “veritat” no discutible.

Hipòtesi: Per això, exposarem la presència de l’economia convencional vigent com a terreny en el qual: -

Considerarem que aquesta no és “la” ciència economia; sinó una manera de fer que triomfà a Occident des dels inicis de la modernitat.

-

També tindrem present que tal estat de coses no és cap descripció fidel del que l’home és; sinó del “model” preferit –interessat- de l’homo oeconomicus” que ve implicat en el mecanicisme economicista.

1

És sabut que Lehman Brodthers Holdings Inc, fou fundada al 1850, i fou una companyia americana de serveis financers, ocupada preferentment en banca de inversió, gestió d’actius financers, Inversions en renda fixa i banca comercial, en d’altres. El 15 de setembre de 2008 anuncià la fallida, ocasionada sobre- tot per la crisi dels “crèdits subprime”, amb un passiu (exigible) de 613.000 milions, considerada la més gran fallida de la història fins al moment.

2 Decurs que no és altre que l’esllavissament del capitalisme més ferotge, l’afany productivista del qual arribà també a la societat comunista soviètica, descrita en els anys setanta -en termes econòmics- per Rudolf Barhro, com la “Megamàquina”.

8

Calidoscopi

Estiu 2016

I. Apropament al que és humà i aparició de la bioeconomia com a disciplina humanista.

La qüestió relativa a què és el propi del que sigui “l’humà” constitueix el marc de debat de la reflexió sobre l’abast de la bioeconomia. I entendré “l’humà” com un “tret” o “trets” referit als éssers humans –per exemple, viure en grup- que són compartibles per altres éssers, com els animals. I així, parlarem, llavors, “d’analogia” entre ésser humà i animal: és a dir, d’allò en què alhora són semblants i són diferents. I en aquest marc, la categoria conceptual que escau utilitzar en el terreny econòmic és la de “dialèctica”, oposada a la “d’aritmomòrfica”, que expressa una categoria o concepte unívoc i d’ordre quantitatiu.

Per què parlar del que és humà i del que és propi dels animals? Aquest és un enfocament que serà útil per introduir les bases de interpretació i praxi de la bioeconomia. En quin sentit? Perquè caldrà diferenciar l’humà –trets que descobrim en l’home- del que defineix l’home –i definir aquí vol dir especificar, parlar del que és exclusiu d’ell-. De la definició del que sigui essencialment l’home no en parlarem, perquè la bioconomia no s’hi centra. Per tant, l’inici de la reflexió que ens serà profitosa es dirigirà als trets humans, en els quals caldrà., alhora, fer una distinció essencial: quins són compartits pels animals i quins no?. I en aquests últims –allò merament animal- no cal aturars’hi en el tema que ens ocupa.

Per tant, ens queden per abordar els trets humans compartibles amb els animals, o denominats trets “inclusius”. I en aquesta mena de trets, se’ns apareix una classificació que és, alhora, la doble interpretació sobre l’home: la que hom estableix sobre la base de la distinció entre la versió unívoca dels trets humans i la versió anàloga.

Pel que fa a la versió unívoca, hom troba, al nostre parer, un curt recorregut: significa que, atenent a la condició comuna de l’home i dels animals com a éssers naturals, no hi ha diferències fonamentals entre ells; la qual cosa manté dos aspectes rellevants a tenir en compte: - En primer lloc, una concepció “monista” de l’ontologia dels éssers naturals, que recau en el biocentrisme. Les conseqüències que hom endevina en el terreny de l’economia no són pas menyspreables: perquè en aquest cas, l’activitat econòmica no seria altra cosa que una forma d’adaptació al medi natural, quelcom que històricament ha rebut el nom de “darwinisme social”; és a dir, que la depredació humana econòmica en termes de mercat capitalista no és substancialment diferent de la lluita per la vida dels animals. Anem així a parar al model esmentat de “l’homo oeconomicus”, que és molt present en lanostra economia convencional..

- I en segon lloc, una repercussió “naturalitzada” de la acció humana i, en el cas de què es tracta aquí, específicament econòmica. El model de “l’homo oeconomicus” citat també aquí resumeix aquesta “naturalització”, per la qual les decisions socioeconòmiques es redueixen a meres conductes productivistes que queden retratades com a “inevitables i necessàries”. Entrem així en una concepció “reduccionista” –als interessos econòmics- de l’home i de la societat.

Respecte a la versió anàloga, la relació de l’home amb la natura –i específicament, amb els animals- es caracteritza per aportar discursos metafòrico-dialèctics, articulant semblances alhora que diferències i implicant, en qualsevol cas, perspectives, confluències i explicacions integradores entre ells, però no pas identificadores. Aquests discursos s’emparen en la categoria de la “continuïtat” que, aplicada a la realitat “pràxicoeconòmica”, suposa abordar-la en termes de les interpretacions en conflicte que vertebrin aquesta realitat; i això no pertany a l’esfera “científica” sinó filosòfica, perquè no hi ha una “ciència” única interpretativa de la realitat, ni tampoc de l’econòmica. Aquí hi roman el terreny dialèctic en el que ens situarem per a la nostra reflexió.

I és en aquest terreny del discurs dialèctic on se situa la bioeconomia o “física de l’economia”, la qual s’ocupa d’estudiar el que anomenarem el “metabolisme econòmic de la natura”; enfocament

9

Calidoscopi

Estiu 2016

interpretatiu –hermenèutic, a la fi- que només és possible desenvolupar-lo, en la meva opinió, sota la transdisciplinarietat entre les ciències físico-químiques, la sociologia, la psicologia social, l’antropologia, la tecnologia...; a fi d’aclarir les relacions entre el sistema de la natura i els subsistemes psico-socio-econòmics, els quals depenen de decisions humanes. Aquest plantejament obliga a perfilar en economia conceptes no pas “aritmomòrfics” –és a dir, “calculístics”: com ara el creixement, la producció, el consum, els preus, els beneficis, els costos...-; sinó “dialèctics” o qualitatius, com ho són la noció de “desenvolupament”, necessitat, gestió de recursos, nivell d’impactes ecològics, valors socials preferents, agents econòmics com capital i treball o l’índex de desenvolupament humà (IDH).

II. El contrast entre l’economia ortodoxa i la bioeconomia L’enfocament que es privilegia aquí, doncs, és l’atenció crítica a la “discontinuïtat” i conflictivitat de la realitat econòmica: de manera, que començarem analitzant el model econòmic dominant actualment, desempallegat de la perspectiva analògica amb la natura material, com ho és el sistema “tancat” de “l’homo oeconomicus”; i continuarem, després, fent ús de la categorizació dialèctica més amunt citada per fer notar el contrast del model de l’home oeconomicus amb el model natural de la perspectiva de la continuïtat o apropament al que constitueix allò més essencial de la bioeconomia com estudi i praxi de la física de l’economia.

A partir d’aquest contrast, apareixeran els temes de debat de fons: com el “mecanicisme economicista” sota la llei del mercat en equilibri (oferta/demanda, compensació polaritzada de preus, competència) o els criteris aritmomòrfics de l’economicisme, en el quals es recolzen el creixement econòmic il·limitat en el supòsit de la capacitat de despesa física il·limitada; i que la sociologia crítica ha qualificat de “megamàquina”, alhora que ha posat en relleu la imprevisibilitat dels fets econòmics que l’economicisme no contempla. Així: conceptes com “potència” o “capacitat” són aritmomòrfics; perquè són el resultat de la divisió de la magnitud física treball per la magnitud temps; en canvi “democràcia” és un concepte dialèctic, que vol dir que un concepte pot canviar el seu abast semàntic perquè pot significar coses diferents, segons la societat i l’època de què parlem.

Bona part dels conceptes que manega l’economia són susceptibles d’un tractament específic i quantitatiu, és a dir, aritmomòrfics, com, per exemple, el preu d’una cosa o la quantitat de capital invertit en un projecte; però també poden ser abordats des d’una vessant qualitativa o dialèctica, com ho és que el preu d’un producte pot variar per diversos factors; que la demanda i l’oferta respectiva d’un producte, en augmentar o disminuir, pot conduir a una reducció de la inversió i del treball, i per tant a l’empobriment; o bé a obrir nous “mercats” o sistemes d’explotació de recursos, amb conseqüències ben diverses: com ara el creixement de l’atur i del malestar social, l’explotació de nous recursos energètics que caldrien per a altres necessitats –per exemple, usar determinats cereals alimentaris per a nous combustibles3-, l’excés de despesa energètica o ineficiència... Tenim així una cadena de canvis dialèctics socioeconòmics que van més enllà de la percepció quantificable dins del mercat.

La bioeconomia –disciplina que fixa l’atenció en aquesta mena de conceptualització dialèctica sense deixar d’atendre la vessant quantitativa i unívoca, pròpia de l’economia convencional o de “mercat”-, parteix de l’anàlisi de l’abast de la despesa material derivada, d’acord amb les lleis físiques i termodinàmiques, de l’acció econòmica humana, a fi d’avaluar quina despesa i transvasament d’energia és usada en la societat industrial i, en conseqüència, quin món anem configurant.

3

De Sebastián, L. Un planeta de gordos y hambrientos (La industria alimentaria al desnudo). Barcelona, 2009. Ariel.

10

Calidoscopi

Estiu 2016

Quines coses concretes afirma la bioeconomia? Vegem.

En primer lloc, que hi ha una “economia de la natura”, presidida per les lleis de l’entropia. La qual cosa significa que la lògica física –de la natura- és irreversible i irrevocable, de canvi energètic contínuament degradat.

En segon lloc, Que aquesta lògica de la degradació és la causa de l’escassetat econòmica.

En tercer lloc, que la despesa d’energia dissipable ha de ser decreixent i no pas creixent i il·limitat, tal com sembla que demanda la industrialització actual.

En quart lloc, que l’antropomorfisme i el teromorfisme de l’Escola de Chicago són erràtics i perillosos, en justificar el productivisme com un simple impuls biològic de supervivència.

I per últim, que els conceptes que cal desenvolupar no són pas els aritmomòrfics, sinó els dialèctics, que en el terreny de l’economia són: el de desenvolupament humà en els diferents àmbits, començant per l’educació, el de les necessitats humanes –al voltant de les que ha de girar el consum i la producció de béns i serveis i no a l ‘inrevés-, la gestió de recursos en bé de la comunitat i no d’uns quants sectors privilegiats, la conservació del medi natural, del qual depenem tots i la importància dels agents econòmics–especialment capital i treball, tenint preferència el segon sobre el primer, en tant que l’economia ha d’estar al servei de la persona i no a l’inrevés-...

Entrem en la descripció dels dos models econòmics en conflicte: aritmorfisme o de “l’homo oeconomicus” i el dialèctic propi de la bioeconomia.

Pel que fa al primer: és el model de l’home que actua en economia “mecànicament” – maquinalment- en un procés cíclic de joc d’equilibri de mercat: entre oferta i demanda, en el supòsit artificial de la competència perfecte, de pujada o baixada de preus, de producció-inversió i consum, de guanys o pèrdues, de creixement o de depressió econòmica... Sens dubte, aquest model és propi de la modernitat, que atribueix a la natura –i als animals- processos maquinals i necessaris, semblantment a la “democràtica representativa” en el plànol de la política: qui aconsegueixi el poder en unes eleccions com a “representant” polític de qui el voti és qui prendrà les decisions per a tots; i la ciutadania, si no està conforme, que esperi que la “maquinària” de la representativitat es posi en marxa al cap dels quatre o més anys previstos per tornar a votar... Aquí el “representant”, quan ja ha estat elegit, ho és -s’hi sent- molt més del poder que li atorga l’estat, que no pas de la ciutadania.

Si l’home és, dons, una “màquina”, això vol dir que la “conducta” humana –entesa com a reacció als fets de la situació- és una resposta que respon a processos corporals físico-químics i psicològics en termes de “peça fabricada” per a una funció determinada, sense capacitat de percepció unitària sobre els múltiples fenòmens que succeeixen, o sigui, sense subjectivitat interior.

La repercussió econòmica d’aquest plantejament és clara: aquesta “màquina” humana –“l’homo oeconomicus”- imposa mecànicament un joc de mercat productivista agressiu, aliè a les capacitats energètiques de la natura, com ho són, per exemple les lleis de l’entropia4. O, dit d’altra manera, aquesta òptica estableix una “analogia jeràrquica” entre l’economia ortodoxa –K. Boulding en deia “l’economia del cowboy”- i la biologia; cosa que donarà com a no discutible l’Escola de Chicago.

“Entropia” és un mot d’origen grec que significa literalment “en canvi” o transformació. En economia, com veurem, fa referència als canvis físics naturals als que l’economia se sotmet inevitablement i que no poden ser ignorats, so pena de desastres ecològics d’envergadura.

4

11

Calidoscopi

Estiu 2016

D’aquesta mena de comparació “reduccionista” tant de l’economia com de la biologia al maquinisme en direm un procés de “teroformització”5.

Fou Armen Alchien qui explicà a la manera “teramòrfica el comportament empresarial sota l’esquema de la “selecció natural” i com efecte de la “lluita per la supervivència”; plantejament que ha estat valorat com una forma recent de tornar al “darwinisme social”6. Tal vegada podríem qualificar aquesta interpretació de Alchien com una mena de “darwinisme socio-bio-econòmic” o simplement “bioeconomicista” sota la influència de la sociobiologia emergent ens els any setanta del segle XX 7.

Precisament, altres economistes com G. Becher i Tullock veuen en la sociobiologia de Wilson l’oportunitat de “demostrar” llurs postulats economicistes: en el sentit que els ésser vius “optimitzen” o maximitzen llurs comportaments de la mateixa manera que fan, segons ells, els productors i els consumidors humans en el lliure mercat. I cal afegir que el mateix pensa J. Hirshleifer, qui estableix analogies o proporcions del tipus: mutació biològica / innovació econòmica, evolució biològica / progrés socioeconòmic, especialització biològica / indústria...8.

Com avaluar aquestes comparacions? Gosaria afirmar que en tenen força de superficialitat, en la mesura que implanten una “pseudofilosofia” reduccionista i mecanicista que “reinterpreta” a la seva manera la lògica natural dels canvis en la vida –-l’evolució de la vida, per exemple-, que és continua, entròpica (equilibrada i natural) viva i adaptativa. La vida natural poc té a veure amb la contraposició d’interessos entre els individus humans, o la descompensació de recursos (diferències i desajustaments de béns en els repartiments); i cal afegir, en canvi, que l’acceleració de l’entropia natural, degut a la producció industrial massiva o artificial i desequilibrada –per exemple, en gastar (aigua i oxígen) o alliberar (CO2) elements químics naturals de forma desproporcionada-, impedeix l’adaptació natural i condueix a una amenaça per a la supervivència de les espècies vives... Pretendre descriure la lògica de la conducta de determinades espècies, com ara la vida dels formiguers que presenta Wilson, en termes d’optimització econòmica, al marge de les mateixes lleis naturals que les regulen, resulta certament poc seriós.

Com a crítica a aquestes preteses analogies que mantindrà l’economia ortodoxa de l’Escola de Chicago, afirmava J. Gowdy que l’objectiu de la conducta dels éssers vius no és pas la maximització de res –quelcom que es defineix com a quantificació, és a dir, “aritmomòrficament”: creixement numèric de recursos, de control, de poder...-; sinó la satisfacció de les necessitats i la permanència durable9. Hom diria que, precisament, les empreses no depredatòries (el capitalisme “renà”, o en un to més humanístic, l’activitat empresarial de les cooperatives) el que busquen és Ferrater Mora parla del “teroformisme”, pel qual es redueix tota referència l’home a les conductes animals: “Las formas sociales, aunque muy diversas, y con muy distintos grados de complejidad, se hallan, por así decirlo, “en una misma línea”. “Teromorfizarlas”, esto es, verlas sólo desde un punto de vista animal, o “antropomorfizarlas”, es decir, verlas sólo desde un punto de vista humano, es tomar uno de sus aspectos y proyectarlo (extrapolarlo) sobre todos los otros” (De la materia a la razón. Madrid:1979. Alianza Editorial. p. 53).

6 Tal com afirma Óscar Carpintero, “La identificación de las empresas supervivientes como aquellas que habrían logrado el éxito en la lucha competitiva aparece como una rémora de “darwinismo social” que tendrá continuidad en los años setenta gracias a las aportaciones de la sociobiología de Edward Wilson” (La bioeconomía de Georgescu-Roegen.

Barcelona, 2006. EIC. p. 214).

7 Les teories de Edward O. Wilson en foren certament unes de les de més influència, especialment en ser acceptades i mantingudes pels economistes de l’Escola de Chicago en el terreny humà.

8 Ferrater Mora en deia d’aquestes comparacions, com hem fet notar (nota 5), moure’s en el panorama de la “antropomorfització”. Hirshleifer afirma sense embuts: “Conceptes fonamentals com escassetat, competència, equilibri i especialització juguen um paper similar en les dues esferes de l’economia, producció i consum. I parells de termes com espècie/indústria, mutació/ innovació, evolució/progrés, mutualisme/intercanvi tenen més o menys significats anàlegs” (Hirshleifer, J. “Economics from a Biological Viewpoint”, Journal of Law and Economics, XX (1977), p. 2).

9 En efecte, en opinió de Gowdy, un deixeble de Georgescu-Roegen, “els organismes biològics així com les empreses “satisfan” més que no pas “maximitzen” (Gowdy, J. “Bio-Economics: Social Economy versus Chicago School”, International Journal of social Economics (1987), p. 34).

5

12

Calidoscopi

Estiu 2016

aquesta permanència, però no pas a qualsevol preu ni amb urgències que impliquin riscos per a elles mateixes o per a altres empreses, o per a la mateixa natura.

Ens situem ja en el discurs dialèctic, propi de la bioeconomia, que no exclou de cap manera les aportacions de la ciència biològica i de la física. Aquest enfocament de la bioeconomia permet comprendre la direcció de l’economia i els seus canvis qualitatius, que en el seu cas signifiquen, a diferència del model anterior, canvis no reversibles; perquè l’economia depèn dels recursos naturals que estan sotmesos a les lleis de la termodinàmica, de la qual el segon principi respon a l’entropia, i que afirma que l’energia de la natura es degrada conforma s’usa, passant irrevocablement de ser energia disponible a energia dissipada 10.

Aquesta llei de l’entropia és, segons Georcescu Roegen, la causa de l’escassetat econòmica 11; a la que cal afegir complementàriament el que afirma el primer principi de la termodinàmica, segons el qual, “l’energia no desapareix, sinó que es transforma”; de manera que sempre hi haurà residus i l’escassetat serà progressiva12.

En conseqüència, l’energia, que presenta dos estats diferents qualitativament –l’energia disponible o lliure i l’energia no disponible o dissipada i llur canvi va sempre en la mateixa direcció de lliure a dissipada, i no a l’inrevés- s’equilibra quantitativament a si mateixa i garanteix que hi hagi continuïtat; i això significa que en la perspectiva industrial i en la praxi econòmica cal no accelerar artificialment aquest procés entròpic, que, d’altra banda i a ritme natural, és inevitable i irreversible. És evident que aquest discurs obliga, si més no, a revisar el model mecanicista de l’economia productivista i depredatòria amb la natura; i també, pel fet que l’explotació de la natura es practica també conjuntament amb la del mateix home. Cap a on anar?

Sembla raonable que cal encaminar-se cap a un model humà de descripció d’una unitat integral d’home i de natura des de la que hom pugui percebre la multiplicitat que els constitueix: això implicarà tractar l’home –i els éssers vius- com a unitats monadològiques; és a dir, unitats de sentit diverses, tant pel que fa a la conducta (animal) com a l’acció de l’home; de les quals respon un “telos” intern natural que es manifesta en la continuïtat de l’ordre natural en l’home i en tota la natura.

Afirmava Hermann Daby que l’entropia marca l’ordre natural del davallament energètic. És a dir, succeeix com amb el cos: el seu envelliment o canvi d’energia disponible a dissipada resulta inevitable, lent i continu; de manera que la salut no és altra cosa que saber gestionar adequadament aquesta davallada. És per això que en la natura mai no es pot reciclar tot del tot; i tot reciclatge requereix despesa de nova energia –nous recursos-; de manera que mai no es pot retornar a l’energia inicial. Aquí hi ha la raó per la qual Roegen dirà que el creixement de la producció d’energia disponible té límits; la qual cosa marca la no igualtat entre el flux energètic que s’utilitza –el que es necessita per funcionar- i la energia que es produeix, que sempre serà menor. En aquest sentit, GeorgescuRoegen estava en contra del que anomena el “dogma energètic”, el qual afirma que els materials naturals es poden reciclar completament. Acollint-se a la 4ª llei de la termodinàmica, que és una aplicació de l’entropia de l’energia a la matèria, el pensador rumà afirmarà que “no hay duda de El segon principi de la termodinàmica, que constitueix la llei de l’entropia, afirma efectivament que “En la transformación de energía, ésta pierde su cualidad o es degradada, disminuyendo sus posibilidades para ser aprovechada por el hombre”. (Carpintero, O. La bioeconomía de Georgescu-Roegen. o.c. p. 127).

11 Així, afirma Georgescu-Roegen, que “de no ser per aquesta llei de l’entropia, podríem usar un tros de carbó una vegada i una altra, transformant-lo en calor, el calor en treball i el treball novament en calor…En el context de l’entropia, tota acció, d’un home o d’un organisme, més encara, qualsevol procés en la naturaleza ha de donar com a resultat un dèficit per al sistema en el seu conjunt” (“Energy and Economy Myths”, Energy and Economy miths, 1972. pp. 9-10).

12 Capintero, O. La bioeconomía de Georgescu-Roegen. o.c. p. 126.

10

13

Calidoscopi

Estiu 2016

que la matèria se disipa primordialmente a través de la fricción de los sólidos y los fluidos. Piénsese en les llantas de los automóviles, en las monedas en circulación, en las páginas de un libro, en las montañas, en los bancos de los ríos, en el cuerpo de cualquier criatura viviente...”13. I en aquesta mateix línia, Jeremy Riffkin observava que, tot i ser cert que la supervivència del planeta dependrà en el futur de què el reciclatge sigui més eficaç, mai no serà possible arribar a un aprofitament de la matèria en el cent per cent. En el moments actuals, afegeix Riffkin, els reciclatge se situa al voltant del 30% en el metalls d’us habitual14 Així mateix, pensa Roegen que si la tecnologia guanya una mica d’eficiència, es produeix “l’efecte rebot”; que vol dir que, en augmentar l’eficiència tecnològica, augmenta l’ús de la tecnologia i, per tant, el consum energètic. Així, ell té present l’exemple segons el qual si fos possible reduir el cost energètic d’un cotxe –avui, això ja és un fet-, llavors aquesta circumstància incentivaria fer més quilòmetres i, per tant, augmentaria també el impacte ambiental15. Aquesta paradoxa ha estat posada en relleu recentment per Oscar Carpintero16.

III. La confluència entre el discurs bioeconòmic i el registre filosòfic prohumanista.

Des de la perspectiva filosòfica, hom pot afirmar que la bioeconomia es desmarca d’una concepció de l’humà que propicia el model econòmico-convencional de “l’homo oeconomicus” o “home màquina” que “maximitza els seus interessos, competeix amb els altres i “sobreviu” amb estratègies de imposició jeràrquica socioeconómica... Heus aquí les interpretacions que havia proposat fa més d’un segle el “darwinisme social” ja citat, o posteriorment la “sociobiologia”. Ambdós practiquen un isomorfisme –ja sigui en la versió “teromòrfica” –la conducta humana segueix el patró animal- o en “l’antropomòrfica”-tota realitat és una projecció de la condició limitada humana-.

Així, ens trobem entre dues menes d’explicacions. La primera com la “lluita per la vida” i la supervivència practicada en grup o manada d’algunes espècies animals, com les formigues, els llops o fins i tot els cocodrils...17; i la segona sobre la conducta econòmica “competitiva” en el denominat “lliure mercat.

No és que la bioeconomia proposi explícitament una concepció filosòfica sobre l’home –perquè no és, “per se”, cap teoria filosòfica-; però sí crec que el seu enfocament és compatible amb models filosòfico-antropològics que interpreten allò humà com a animal cultural, corporal i racional, impulsiu i alhora reflexiu... I algunes teories filosòfiques, en la línia de la continuïtat material-racional, des de la monadologia de W. Leibniz, passant per l’integracionisme de Ferrater Mora fins a algunes modalitats de la fenomenologia pràctica, hi encaixen. Per tant, la bioeconomia no és, només –que ho és primàriament- una reacció contra els excessos del mecanicisme productivista i malgastador de recursos naturals de “l’homo oeconomicus”; sinó també una reflexió sobre l’estil de vida i les conseqüències de l’economicisme dominant en el món d’avui. En aquest punt, Oscar Carpintero ha apuntat, molt assenyadament, que en el cas, prou conegut, de “l’efecte rebot” en l’ús intensiu de la tecnologia –més despesa de recursos i més contaminació- per més sofisticada que aquella sigui, el Goergescu-Roegen, N. “La teoría energética del valor económico: un sofisma económico particular”, El Trimestre Económico, nº 198, p. 836.

14 Riffkin, J. Entropía. Hacia el mundo invernadero. Barcelona: 1990, Urano, pp. 62-63.

15 Georgescu-Roegen, N. “Energy and economic myths”, art. cit. pp. 17-18. M’atreviria a afegir que caldria també tenir en compte el fenomen de l’obsolescència tecnològica; es a dir, que la millora tecnològica no garanteix que els artefactes tecnològics durin més sinó al contrari, augmentant així les deixalles de la tecnologia, difícils (i cares) o impossibles de reciclar.

16 Carpintero, O. “Los costes ambientales del sector servicios y la nueva economía: entre la desmaterialización y el efecto rebote”, Economía Industrial, pp. 59-76.

17 Ferrater Mora, J. De la razón a la materia. o.c. p. 52.

13

14

Calidoscopi

Estiu 2016

que tenim al davant és un veritable problema político-institucional18, i per tant, afegirem, de pràctica de valors en la vida humana: una qüestió, en última instància, educativa i filosòfica –el problema de “l’homo oeconomicus” que es promociona en el món actual-, sense les quals resulta impossible millorar els reptes que planteja la bioeconomia. .

Vegem seguidament, com la reflexió filosòfica podrà complementar-se amb les troballes de la bioeconomia, a les que hem fet una breu referència. Veurem tres projectes possibles d’encaix., que compartiran el següent marc:

Per començar, cal deixar clar que la bioeconomia se situa en el camí de l’Economia Ecològica sota la noció de continuïtat i complexitat natural harmònica. I aquí, hom pot trobar tres tipus de registre filosòfics que ofereixen una reflexió a partir d’aquest marc i que enumerarem així: 1. Un registre monadològic de la realitat natural i humana en el conjunt còsmic de to leibnizià.

2. Un registre “integracionista” o articulador de la diversitat d’éssers, nivells i sistemes o agrupacions d’éssers, presidit per la noció de continuïtat (no de homogeneïtat), en la via que segueix Josep Ferrater Mora.

3. Un registre hermenèutic que aborda la diversitat i complexitat humana, econòmica i social, entès como a conflicte d’estils interpretatius (hermenèutics); però per això, eficaç en la comprensió i conducció “ordenada” i respectuosa d’aquesta complexitat i diversitat.

Farem un esbós de cada registre en relació amb la bioeconomia, i a cadascun d’ells, seguirem dues fases d’endinsament, com ho són: l’apropament als vincles filosòfics que es facin palesos en la continuïtat de la bioeconomia i la relació explicitable que hi descobrim en endinsar-nos en el discurs filosòfics, respecte a la bioeconomia.

1. Registre monadològic leibnizià: Cal, doncs, distingir-hi les dues grans passes:

18

-

D’una banda: la necessitat d’un discurs aplegador de la incertesa epistemològica i ,de retruc, pràctica de l’home.

-

D’altra banda, l’estipulació d’una concepció monadològica-contínua de la realitat natural i humana i l’actitud que harmonitza amb el vessant bioeconòmic.

Capintero, O. La bioeconomía de Georgescu-Roegen. o.c. p. 208.

15

Calidoscopi

Estiu 2016

Pel que fa a la primera distinció, l’aportació leibniziana ens situa en la recerca de punts de vista diferents que expressen registres de certesa / incertesa del coneixement; i, per tant, de les confluències o acords parcials (que vol dir que hi ha discrepàncies que cal conjuminar); davant les quals poden aparèixer en qualsevol moment noves diferències i discrepàncies. La realitat, aleshores, resulta descobrir-se ampla i complexa, conforme anem establint confluències i connexions.

I d’aquesta realitat total no en tenim (o no aconseguim) un coneixement absolut, ni de bon tros: però entenem que és una diversitat harmònica que ens crida a anar-la descobrint, des dels límits de cada perspectiva. I és per això, que en l’acció humana, pràctica, cal adoptar la perspectiva de buscar continuïtats –confluències19, dèiem- en les diferències fenomèniques i conceptuals, més enllà dels conceptes “aritmomòrfics, i aprofundir en els conceptes “dialèctics”, mots usats per propi Georcescu Roegen,. Què vol dir això en el pensament leibnizià?

Per començar, en el pensament de Leibniz, diferint del cartesianisme, es pot contemplar en el procés i abast del coneixement el fet que hi hagi nivells de incertesa epistemològica; és a dir, manca de coneixement segur de les coses. A aquesta situació, Leibniz l’anomenarà una modalitat gradual –no cartesiana- de coneixement, que no és desconeixement absolut ni coneixement complet com vol Descartes20. Per això, Leibniz distingirà raó necessària –matemàtica- de raó suficient –relativa a les coses i fenòmens físiques. Aquesta última, ens proveu de “coneixement imperfecte” en la mesura que les seves modalitats 21 són totes elles enteses des del principi lògic de la bivalència; és a dir, que un enunciat o és vertader o és fals. I Leibinz considerarà que és compatible tal principi, enfortit en la radicalitat de la certesa cartesiana, amb els graus del coneixement, que no serien pròpiament fraus de veritat, sinó graus dels criteris adoptats de veritat; la qual cosa significa que és possible que hi hagi nivells de “veritabilitat” –o nivells intermedis de coneixement entre el vertader i el fals: i aquí col·locaríem el coneixement finit atorgat per la raó suficient de Leibniz. Els conceptes aritmomòfics de què parla l’economicisme de “l’homo oeconòmicus”, aleshores, resultarien inútils per copsar aquest grau de veritat “inexacte”. En conseqüència, el terreny en el qual pot situar-se Leibniz reclama conceptes que permetin assolir un discurs cognoscitiu plausible sobre la “continuïtat” de la realitat, que no és quantificable, i que és definible sota el criteri de què “la natura no obra mai a salts”. Però per ell tal continuïtat no és menys real, en la mesura que incorpora a l’ordre natural, la comprensió i intervenció humana sobre ell, mitjançant conceptes “vagues” o “aproximats” –no precisos, com ara: la bondat o bellesa-.

Respecte a la segona distinció, introduirem una descripció de la concepció monadològica continuista leibniziana de la realitat natural a la humana. Cal advertir que la “Monadologia” leibniziana és menys una “episteme phisyqué” -és a dir, una epistemologia de la realitat física o “ciència acabada” i determinant-, que una “metafísica” de la realitat que vertebra l’estructura de la realitat natural22 Aquestes confluències són els conceptes dialèctics, que són fonamentals en les ciències humanes… ; i en l’economia, per suposat.

20 La raó cartesiana, presidida per la claredat i la distinció no pot tenir dubtes i troba l’evidència del “cogito ergo sum” com a fonament de certesa indubtable.

21 El Dr. Dídac Ramírez diferenciava, des de la perspectiva leibniziana, tres modalitats que Leibniz contemplava en aquest terreny del coneixement imperfecte, (com: coneixement probable, amb manca de evidència o principi intuïtiu radical com el “cogito” cartesià); coneixement vague (que usa conceptes foscos o de deficient claredat i definició); i coneixement aproximat (que pot arribar a ser fals, tot depenent de les condicions de coneixement). (Ramírez, D. “Leibniz i la interpretació gradual del coneixement”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, nº VII, 1995).

22 En efecte, no cal oblidar que Leibniz és un filòsof, no pas un científic; i com observa Salvi Turró, el plantejament leibnizià no pretén ser cap construcció axiomàtico-derivativa de tots els fenòmens; sinó de “les condicions a què ha de subjectar-se tota realitat possible i que fonamenten, per tant, tot discurs particular” (Pròleg a la Monadologia, o.c. p. 14).

Està clar que aquí el prologuista està parlant del coneixement transcendental que hi va implícit a la concepció monadològica leibniziana.

19

16

Calidoscopi

Estiu 2016

Afirmava Wilhem Leibniz que el món és la totalitat de les relacions o funcions matemàtiques –com una mena de summa de totes les rutes harmòniques que fan les mònades” 23- que teixeixen el seu ordre racional intel·ligible, passant d’una funció a una altra funció. Les coses deriven, doncs, les unes de les altres a través d’aquestes funcions o operacions, que són “ens de raó” reguladors dels canvis naturals. En termes semblants hom podria trobar complicitats en el disseny de la “Naturanaturans” de Baruck Spinoza24, caracteritzada per la infinitud, el dinamisme i la seva presència contínua en els modes de la “natura-naturata”, que, segons Spinoza, “se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse”25. La clau del “continuisme” natural, doncs –tot i ser de textura ontològica diferent a la que proposarà Leibniz-, troba en aquest pensament spinozià, també, una contribució.

En qualsevol cas, tornant a Liebniz, tal com assenyala Dídac Ramírez, en el registre “monadològic continuista” els cossos no són només fenòmens, ni Déu està fora del món 26; sinó que les mónades orienten el sentit de tels fenòmens naturals..

Tornant als mecanismes de les derivacions que perfila Leibniz dins de la continuïtat, trobem dos conceptes matemàtics fonamentals: -

El límit: que és una constant –un supòsit numèric- a la qual tendeix una variable en una successió numèrica que permet la connexió entre una idea i la realitat a la que tendeix.

-

La continuïtat: que és supòsit de coincidència –o connexió- del límit (realitat) amb la variable (pensament o regla).

D’altra banda, per Leibniz la continuïtat implica la gradació en la realitat tal i com ho expressa el càlcul infinitesimal: i així, la continuïtat entre una veritat de raó i una veritat de fet s’explica com una funció de funció (derivada). Hi ha, per tant, un ordre natural i continu comprensible per la raó humana.

Aquest procés racional-real fa que les diferències en l’univers (entre els fenòmens naturals) reflecteixin un “ordre” racional: aquell que marquen les funcions matemàtiques per les que cada cosa (o cada ésser viu, l’home inclòs) no és sinó una “unitat” que reflecteix –o fa “referència a”la multiplicitat de coses, estats naturals o persones: “Cada porció de matèria pot ser concebuda Definint-se la mònada així: “una substància simple, que entra dins les comportes; simple, és a dir, sense parts” Monadologia, SEDEC, 1994. Barcelona, p. 21. I de les característiques que atorga Leibniz a les mónades, destaquem aquestes tres: 1) No tenen parts, ni extensió ni divisibilitat i constitueixen els elements de totes les coses; 2) No són dissolubles, i per tant, no poden perir; 3) Tampoc poden començar naturalment, ja que no poden formar-se per composició (o.c. p. 21).

24 En efecte, Spinoza, defineix així la “Natura-naturans” (Escoli de la Proposició XXIX): “aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios en cuanto se lo considera como causa libre (por el Corolario I de la Proposición XIV y el corolario 2 de la Proposición XVII)”. Etica demostrada según el orden geométrico, México: 1977, FCE. Hi ha aquí una concepció genètica de la definició de “natura”; és a dir: la seva definició genera l’objecte definit; com la rotació d’un semicercle genera l’esfera (l’exemple és del mateix Spinoza en la seva obra de joventut “Reforma del Enteniment” (Madrid: 1971, Ed. Aguilar ps. 65-66). Cal dir que aquesta noció genètica de la definició Spinoza l’aplica sovint també a la concepció de Déu a “l’Ética”, en els raonaments deductius de causa-efecte o en els arguments de l’estructura del “seguir-se de”; de manera que l’efecte no és sinó l’explicitació natural de l’ésser de la causa (veure “Veritat,, materialisme i espiritualitat a Spinoza”, síntesis de la tesi doctoral de Jordi Anglada, Anuari de la SCF, nº XXII, 1996).

25 Spinoza, B. Etica demostrada según el orden geométrico, México: 1977, FCE, prop. XXIX, p. 36.

26 Ramírez, D. Article citat, p. 60.

23

17

Calidoscopi

Estiu 2016

com un jardí ple de plantes i como un estany de peixos. Cada branca de la planta, cada membre del animal, cada gota dels seus humors, però, és també un tal jardí o estany”...27.

A les relacions de derivació de les funcions –o operacions- matemàtiques, que són entitats només copsades per la raó, Leibniz les ha anomenat, com sabem, “mònades” o unitats de sentit presents en les coses físiques. Per això, la física de Leibniz aborda la matèria no només “materialment” –o sigui, mecànicament i quantificada-, sinó racionalment i espiritual: és a dir; més enllà de la mesura de canvi de lloc o de quantitat de força alliberada, la mónada es presenta com a capacitat de canvi o energia disponible, i el seu trànsit o ruta “ordenada” cap a altres estats energètics (per exemple, energia degradada en la bioceconomia) va més enllà d’un mer càlcul “aritmomòrfic”, en terminologia de Georgescu-Roegen. .

De manera que el que ha d’entendre i –conseqüentment ha de fer- l’home és seguir la lògica “interna” d’aquest trànsit o “telos” que emana de la mateixa matèria de les coses i que marca el seu camí o destí dins de la diversitat harmònica de l’univers 28 o “sistema de l’harmonia preestablerta”, que Leibniz planteja dins de “la conservació de la mateixa direcció total en la matèria”29. És per això que el filòsof afirmava que cada ésser natural reflecteix la totalitat de l’univers -a diferència d’un ésser artificial o màquina feta de “peces”-, en tant que cadascun dels éssers naturals és “màquina en cadascuna de les seves parts” 30. I aquesta ruta –com la llei d’una funció matemàtica- que potencialment té cada mònada respon a l’ordre previst inconscientment en l’univers31.

En conclusió, cal afegir que l’home, en tant que inserit en l’univers, és la mónada que té apercepció o consciència d’aquest ordre còsmic, així como voluntat que li permet inserir-se lliurement en aquest ordre universal i material. Per tant, l’home té una esperança: la de saber retrobar-se en aquest decurs còsmic, sabent viure-hi sense vulnerar-lo, vivint en l’harmonia que el constitueix.

I per això, haurem de concloure que l’actuació humana sobre la natura, que té la seva “economia d’ordre”, no pot ser agressiva contra ella; perquè llavors el mateix home es perdria. I aquesta conclusió nostra encaixa, creiem, amb les recomanacions que ens aporta la bioeconomia de Georgescu-Roegen.

2. Registre integracionista de Ferrater Mora.

Ens situem aquí en la clau de l’articulació de la multiplicitat de interpretacions humanes en discòrdia sobre els éssers, sota la noció de l’acceptació de les discrepàncies, la qual cosa implica, segons Ferrater Mora, que ell parteix del supòsit de la impossibilitat de donar una definició definitiva a la filosofia.

27

Leibniz, W. Monadologia. o.c. p. 34. Edmund Husserl, per la seva banda, arribarà a dir a les Meditacions Cartesianes que el jo transcendental (que és consciència corporalitzada constituent de sentit en un món monadològic) és el “múltiple fora de si referit al món”.

28 Aquesta harmonia còsmica fa que, segons Leibniz, “tots els cossos es troben en un flux perpetu com els rius, entrant-hi i sortint-ne les parts contínuament” (o.c. paràgraf 71, p. 35).

29 o.c. paràgraf 80, p. 37.

30 Afirma Leibniz que “cada cos orgànic d’un vivent és una Mena de Màquina divina o d’autòmat Natural, que ultrapassa infinitament tots els Autòmats artificials, atès que una Màquina feta per l’art humà no és pas Màquina en cadascuna de les seves parts” (Monadologia, o.c. (paràgraf 64, p. 33) 31 No en va, en la nostra època es reconeixerà la importància de les concepcions leibniziana -i spinoziana- de la natura aplicada a l’home. A més, en el cas de Leibniz, el seu enfocament donarà peu , en opinió de Paul Ricoeur, la versió freudiana de “l’inconscient de la natura” en l’home; que reclamarà ser investigat i descobert. (Paul Ricoeur, De l’Interprétation. Essai sur Freud. Paris: 1965. Du Seuil, pp. 439-440).

18

Calidoscopi

Estiu 2016

Hi ha, per tant, a Ferrater Mora una actitud propedèutica: si bé no es pot definir la filosofia, no cal caure en l’escepticisme; doncs no s’ha de renunciar al desig de saber vers la Veritat.

Com a proposta, llavors, cal acceptar que la discòrdia és inevitable, però útil: ja que els conceptes “límit” o taxatius (l que Roegen en diu “aritmomòrfics”) sobre la Veritat no són descripcions “verídiques”; sinó aproximacions o perspectives humanes sobre les quals cal buscar els punts d’articulació o concordança entre els nivells de realitat que es van exposant en el moment de descriure les coses: i això dóna peu, per Ferrater, a la noció de continuïtat com a constitució essencial de la realitat. I, com veiem, aquesta noció serà útil per afrontar el tema de la “realitat econòmica” en els termes que planteja la bioeconomia.

Per començar, cal afirmar que el tema de la continuïtat de la realitat pressuposa la recerca d’harmonia en les diferències i, per tant, la dialèctica implícita en ella constitueix el gruix del pensament de Josep Ferrater Mora.. Heus aquí quatre trets bàsics que cal tenir presents: En primer lloc, no hi ha cap “ordre” de la realitat fonamental i comú a tot, ja fos materialista o espiritualista.

En segon lloc, la realitat no és sinó un continu de “nivells” o organitzacions d’elements connectats entre si amb punts de connexió sense ruptures. Els més importants són: el nivell físic, l’orgànic, el social i el cultural.

En tercer lloc, el món que percebem segueix la continuïtat de nivells (organitzacions d’elements, amb jerarquia), des del físic al cultural, passant per l’orgànic i social.

En quart lloc, la continuïtat dels nivells no equival a la seva identificació: els nivells no estan separats taxativament –no hi ha cap “ruptura”- , però no són idèntics. Així, pe exemple, el nivell social no és pas igual a l’orgànic; i en aquest punt, la perspectiva integracionista ha de permetre no caure en dos errors als quals té propensió el pensament biologista actual, com ho és el que prové de la coneguda i citada obra de Edward Wilson 32. Aquest dos errors, paradoxalment són contraris entre si que obeeixen a dues maneres de la pràctica reduccionista: -

D’una banda, la teroformització, que és un enfocament interpretatiu segons el qual el nivell social restaria sotmès al discurs biològic o orgànico-animal. Seria el cas conegut de les investigacions de Wilson amb les “societats” de formigues i les aplicacions que en va fer a les comunitats humanes33.

-

D’altra banda, l’antropomorfització, segons la qual la vida orgànica queda explicada en els termes de la realitat social i humana, i una concreció d’aquesta variant antropomorfista en seria l’economicisme, que en reduir la vida social als paràmetres –interessos- econòmics, el que implicaria, de retruc, és que el nivell de vida orgànico-animal és interpretat en els termes de la lluita econòmica del lliure mercat.

En ambdues interpretacions, aleshores, ja es veu que es produeix la vulneració dels quatre principis exposats. I en el tema que ens ocupa, la identificació confusa entre el nivell orgànic i el 32

Algunes de les obres rellevants de Wilson són : The insect societies (Harvard University Press, 1971), Viaje a las hormigas (Grjalbo, 1996), Sociobiología (Ed. Omega, 1980), Ecología, evolución y biología de poblaciones (Ed.Omega, 1978) i La diversidad de la vida (Ed. Crítica, 2001).

33 En aquest punt, un filòsof aliè a Ferrater Mora, com Fernando Savater, fa anys que en un famós llibre (Ètica per al meu fill) feia una crítica a aquest reduccionisme animalista, mitjançant la hipotètica reinterpretació de l’episodi de l’enfrontament de l’heroi grec Aquiles amb el príncep de la ciutat de Troia, Hèctor, per decidir si la ciutat es rendia als grecs en l’assetjament al qual aquests havien sotmès la ciutat. Tal intent d’interpretació que fos semblant al que practiquen les formigues quan veuen atacat el seu formiguer, li semblava a Savater erràtic.

19

Calidoscopi

Estiu 2016

nivell econòmic condueix a la justificació de la preferència dels interessos econòmics en qualsevol àmbit humà –novament apareix el “model” de l’homo oeconomicus-, precisament utilitzant descripcions alienes, com ho són les de la natura.

La versió pràctica de la continuïtat a Ferrater Mora és, a diferència de l’economicisme, la tolerància, que rebutja el reduccionisme; el qual, com dèiem, essent-ne un bon exemple l’economicisme, el podem qualificar com a “monisme econòmic” o “uniformització” de la realitat socioeconòmica, la qual elimina l’estil d’apropament a la veritat integradora des de la complexa diversitat que la constitueix. El resultat tangible del reduccionisme és la intolerància o el dogmatisme en matèria econòmica, que fa estret l’esperit humà; donat que, en ser “unidimensionat” per la vessant econòmica, fa que l’home resti convertit també en un ésser unidimensional 34, del qual el productivisme i el consumisme en són els dos pols de referència. I en aquest estil de viure, la relació de l’activitat econòmica amb la física de la natura i, de retruc, amb la realitat social, resulta agressiva: ni la natura ni l’ésser humà no són, llavors, per als economicistes, mereixedors de cap consideració.

3. Registre hermenèutic de Paul Ricoeur.

Entrem ja en la última de les aportacions filosòfiques que considerem que conflueix amb les exigències de la bioeconomia. Es tracta de la versió del registre hermenèutic del pensament de Paul Ricoeur , en els estudis filosòfico-econòmics del qual hi veiem una important contribució a l’enfortiment de la vessant de “humanitat” en l’activitat econòmica. Aquest pensador aborda i aprofundeix en la diversitat i complexitat humana i sociocultural, en la que hi entrarien, doncs, les òptiques o interpretacions de l’economia al servei de la persona humana. Es tractaria, aleshores, d’assumir el que l’autor en deia el conflicte hermenèutic, aplicant-lo a l’economia.

Per què, conflicte hermenèutic? L’expressió en aquest pensador ens remet a la reciprocitat de la interpretació-comprensió sobre la condició humana, a partir de teories, doctrines i models diferents que adopten perspectives diferents –a vegades, oposades- sobre una qüestió humana cabdal, com ara la llibertat, la justícia, el mal o l’amor. Per què no aplicar el conflicte hermenèutic a l’activitat econòmica? Qüestions com: a qui ha de beneficiar l’economia?, què s’hi entén, en economia, per llibertat?; o, és el mateix lliure mercat que justícia?, entre altres, són preguntes que posen en joc punts de vista filosòfics diferents i/o oposats.

Sintetitzant la temàtica, hom diria que, des del marc hermenèutic, la filosofia requereix una prèvia descripció fenomenològica de les possibilitats humanes en economia i de les dificultats que es presenten en el moment en què s’han de materialitzar. Així, la lògica hermenèutica podem dir que ens permet establir tres nivells o estadis de tractament del conflicte dialèctico-econòmic: -

Primer estadi o registre fenomenològico-descriptiu: en el qual s’abordaran conceptes econòmics (dialèctics35, no pas artimomòfics) com la necessitat natural (la lògica econòmica de la natura), la necessitat humana (l’activitat econòmica a la mesura humana en tant que l’home depèn de la natura) i els canvis naturals entròpics, així com la conveniència que la gestió econòmica que no els acceleri.

-

Segon estadi o registre:empírico-finit de l’activitat econòmica. De què es tracta aquí? Doncs d’abordar críticament la psicologia egòtica de l’home davant dels recursos disponibles,

34

Expressió ja usada en els anys seixanta per la crítica marxista, com la de Herbert Marcuse (El hombre unidimensional)..

35 Conceptes que considerem netament “dialèctics” i no pas “aritmomòrfics”, seran: “necessitat” enfront de maximització dels beneficis, “gestió de recursos” enfront de enriquiment, “benestar social” enfront de obsessió pel PIB, “distribució justa de recursos” enfront de mercat equilibrat, “treball i capital com a recursos” enfront de capital acumulació, “desenvolupament humà i social” enfront de creixement il·limitat.

20

Calidoscopi

Estiu 2016

sempre limitats i exposats en termes “mecànico-mercantilistes”, els quals fan que sigui el mercat i les seves regles d’oferta i demanda qui estableix l’univers de discurs en el qual s’insereix forçosament tota activitat econòmica, incloent-hi òbviament l’efecte sobre la natura. Es posa així en relleu el gran risc bioeconòmic, del qual ja n’hem parlat: i no és altre que el regne de “l’homo economicus”. Aquest registre, per tant, posa en relleu el risc del domini de la cultura depredatòria que presideix el procés desbocat de la industrialització intensiva entròpica, promoguda pel desig omnímode del creixement il·limitat entès com a “veritat” absoluta.

-

Tercer estadi o registre teleològico-reflexiu sobre el destí de l’economia en la nostra societat. En aquest nivell reflexiu, la praxi hermenèutica sobre la conflictivitat que impliqui l’economia permet abordar el tema de fons que batega en les anteriors consideracions: la possible concòrdia entre la continuïtat que la bioeconomia descriu sobre la “física” econòmica de la natura i la configuració de les comunitats culturals humanes per resoldre les seves necessitats, superant les estreteses dels “antropomorfismes” i “teromorfismes”, en pro del desenvolupament humà i del bé comú.

Es tracta, per tant, de plantejar la integració de l’activitat econòmica dins de l’ordre natural, mitjançant una triple estratègia: superar els hàbits economicistes, desenvolupar una harmonització entre l’economia i l’ètica racional i, a la fi, contribuir a la transformació sociocivilitzatòria en la que la justícia social no requereixi l’agressió física de la natura.

En aquest sentit, l’enfocament hermenèutic posa en relleu com el domini de la psicologia humana economicista que fa notar Paul Ricoeur reflecteix la deriva “antinatural” o “discontínua” que trenca l’ordre ontològico-natural que Leibniz considerava bàsic per comprendre i actuar per part de l’home en la línea monadològico-cósmica. No en va, Ricoeur afirmarà que, al seu parer, Leibniz és qui millor anuncia el plantejament que sobre l’home –acentuant-ne el paper de l’ordre natural inconscient- farà Sigmund Freud36. És a dir, com fa anys havíem assenyalat37., ens trobem amb un punt de partença, com és l’aplicació humana de la noció leibniziana de “mónada”, entesa aquesta com una representació de la unitat ordenada del cosmos, que Ricoeur resumeix en tres trets: que percep, que concentra la diversitat en la unitat i que fa possible l’apetició o esforç de l’ànima.

La relació que el filòsof francès hi veu en aquests aspectes essencials de Leibniz amb Freud consisteix en que la idea i apetició que indica la mónada de Leibniz encaixa amb un “ordre vital inconscient” que pressuposa la praxi de la psicoanàlisi freudiana; de manera que es posa al descobert el punt de connexió entre el desig humà i la corresponent actuació en la vida i mitjançant l’ordre del món natural inconscient en el que aquella inscriu, les seves estratègies econòmiques i civilitzatòries, com posarà en relleu Erich Fromm38.

Ricoeur, P. De l’Interprétation, Paris: 1965, Ed. Du Seuil, p. 140. o.c. ps. 440-442. Veure també: LLorca, A Tesi Doctoral o.c., pp. 1144 i 1145.

38 I en aquesta qüestió del desig humà i la gestió que se’n faci en la vida humana en col·lectivitat, un pensador proper a Leibniz i a Freud, com fou Spinoza, té molt a dir, tal com afirmava fa anys Erich Fromm. En efecte, diu aquest filòsof sobre Spinoza, que “Spinonza defineix patològiques les passions que no corresponen a les necessitats de la natura humana, avançant-se fins al punt de declarar-les una forma de follia. Els conceptes spinozians d’activitat i passivitat constitueixen una crítica extremadament radical de La societat industrial. En contrast amb l’opinió d’avui, segons la qual individus guiats principalment per l’avidesa del diner, de la possessió o de la fama, són persones normals i ben adaptades, Spinoza les considerava totalment passives i essencialment malaltes. Les persones actives en l’accepció de Spinoza, de les quals es considerava l’exemple vivent, han esdevingut excepcions i, en certa manera, hom suspita que són “neuròtiques”, per tal com s’adapten escassament a “l’anomenada” activitat normal” (Fromm, E., Tenir o Ésser.

Barcelona: 1984 [1980], Ed. Claret, ps. 115-116).

36 37

21

Calidoscopi

Estiu 2016

Epíleg En conseqüència, hom pot concloure, en la confrontació hermenèutica dels pensadors citats com Leibniz i Ricoeur-, en l’àmbit de la tensió entre l’harmonia i la desharmonia humana, que “la finalitat terapéutico-ordenadora” que ofereix la interpretació de la psicoanàlisi ha de donar per suposat un terreny constituït a mena d’un ”entramat monadològic” en l’ésser humà, com proposa també Ferrater amb la seva concepció integracionista; constituint-se el punt de referència des del qual l’autoconeixement humà pot encaminar-se vers la transformació enaltidora de si mateix en pro de la seva civilització i aconseguir la restitució de la salut mental i l’encert de la instal·lació de l’home en el món” 39. És d’esperar que tal consecució haurà d’aportar també un profund replantejament de l’acció i propòsits socioeconòmics, i de retruc, bioeconòmics, en el món nostre, sotmès en excés a la marxa desharmònica productivista i a la psicologia depredatòria de l’economia.

39

Tesi doctoral o.c. p. 1146.

22

Calidoscopi

Estiu 2016

EL RACÓ DEL CINEMA Sufragistas Per Sara Fernández Puerto

Fitxa tècnica Títol i país: Sufragette (Sufragistas), Regne Unit.

Guió: Abi Morgan Direcció: Sarah Gavron Producció i any: Film4 /Pathé / Ruby Films, 2015 Música i fotografia: Alexandre Desplat i Eduard Grau.

Durada: 106 min.

Repartiment principal: Carey Mulligan (Maud Watts), Meryl Streep (Emmeline Pankurst), Helena Bonham Carter (Edith Ellyn), Ben Whishaw (Snny Watts), Brendan Gleeson (Inspector Steed) y Romola Garai (Alice Haughton) Premis Satellite Awards: nominada a millor actriu (Carey Mulligan) i millor guió original.

Sinopsi La pel·lícula es contextualitza a l’any 1912, moment en que el moviment sufragista adquireix empenta al Regne Unit. El tema central del film és centra en la reivindicació i la lluita per assolir el vot femení, un dret negat per les institucions i aliè i mal vist en una societat patriarcal conservadora.

Un dels trets comuns de moltes dones sufragistes era la no pertinença a classes socials benestants, sinó a classes modestes: dones que treballaven a les fàbriques de les grans ciutats, essent explotades com a obreres i com a mestresses de casa. La situació generà protestes inicials, que varen anar radicalitzant-se en alguns dels sectors femenins, com fou la branca del moviment feminista liderat per Emmeline Pankhurst, fundadora de la Women’s Social and Political Union personatge protagonitzat amb breus aparicions estelars per l’actriu Meryl Streep-, davant l’absència de resultats de l’estratègia pacífica i moderada de Millicent Garret, líder de la National Union of Women’s Sufrage Societies.

El protagonisme de la història recau en Maud Watts, alhora dona proletària i mare, qui davant una situació laboral i marital ignominiosa, com la de tantes altres dones, acaba afegint-se a les protestes relativament violentes d’Emmeline Pankhurst, amb l’objectiu de lluitar per la paritat de drets en l’esfera del treball, en l’àmbit polític (reconeixement del vot femení) i en l’equiparació de drets als homes en la vida familiar, com ho és la custòdia dels fills. En poques paraules, la Maude tracta de defensar la dignitat humana de ser dona.

23

Calidoscopi

Estiu 2016

Context en el que s’ambienta la pel·lícula La pel·lícula ens situa als prolegòmens de la 1ª guerra europea, la qual cosa afegeix una gran càrrega de desconsideració dels polítics vers les queixes femenines, ocupats en controlar els riscos imminents del conflicte. No serà fins al 1918, acabada la guerra, que la classe política no reinterpretarà l’aportació i els mèrits de les dones a la marxa social i econòmica del país, promulgant, en congruència, una nova llei electoral que permetrà a les dones britàniques de més de trenta anys exercir el dret a vot. Deu anys després, al 1928, una altra llei, la “Equal Franchise Act”, va establir que les dones majors d’edat poguessin aconseguir aquest dret de sufragi.

Què hi trobem de significatiu a la pel·lícula?

Parant atenció a algunes escenes rellevants, hom observa alguns trets que convé retenir: -En primer lloc, és palès el menyspreu i la ferocitat institucional contra les queixes de les dones, evidenciades en persecucions i investigacions que les pressuposaven poc menys que de delinqüents. La realitat era que, essent cert que la resposta d’alguns dels moviments femenins, en els que s’enquadrà Maud Watts, eren inadequadament exacerbats en ocasions (trencadisses d’aparadors i medis de transport, sabotatges, agressions a destacats polítics parlamentaris contraris al dret de vot femení, incendis a establiments públics,....), l’obcecació política i social que denegava aquest dret no era menor, alimentada, a més, de prejudicis patriarcalistes en la vida laboral (salaris més baixos per la mateixa feina, a banda d’assetjament sexual impune dels caps i capatassos). Alhora, en la vida familiar es fomentava el rebuig de les sufragistes per part dels seus marits, ridiculitzant-los, davant la qual cosa, l’espòs humiliat per la comunitat compensava aquest sentiment de vergonya traient els fills a la dona, com succeeix a la protagonista de la pel·lícula. El resultat era una insuportable vexació i discriminació per a les fèmines no conformades amb el seu rol.

-En segon lloc, les condicions laborals en les fàbriques en les grans ciutats -estem en plena primera revolució industrial- esdevenien penoses per als treballadors i mes cruels, encara, per a les dones.

-En tercer lloc, un distanciament i incomprensió difícil de reduir entre la classe treballadora i la classe política, i en particular entre aquesta i les dones.

-I en quart lloc, pel que es reflecteix a la pel·lícula, el preu que les dones hagueren de pagar per la seva lluita fou alt: persecucions, judicis- pantomima, empresonaments esfereïdors (en fer vaga de fam i ser alimentades a la força) i estigmatització familiar i social.

Que ens suggereixen els fets de la pel·lícula?

Ens aboquen a reflexionar sobre la difícil batalla de la dona per assumir la seva dignitat, el reconeixement dels seus drets més elementals (el vot femení per exemple) i albirar modificar les injustes lleis del divorci, que frenaven la seva emancipació personal al segrestar-li els fills el marit.

Una llarga guerra contra la deshumanització de les dones, presoneres en una societat que es considerava “civilitzada”.

En una primera aproximació a la qüestió, es tracta de fer justícia, no pas retributiva sinó generosa, estenent els drets humans que la Revolució Francesa -tot i no fer referència explícita al gènere femení, sinó a “tots” els essers humans- promulgà sota el control de l’estat-nació sobirà. Aquest referent serà posteriorment a la 1ª guerra europea explicitat en les posteriors declaracions de drets humans.

Dos referents de dimensió filosòfica ens surten al pas i ens atorguen elements de reflexió: es tracta de Dorothy Day i de Simone Weil, dues dones lluitadores en molts àmbits; tot i ser esbiaixat llur

24

Calidoscopi

Estiu 2016

testimoni en el tema que ens ocupa, pel fet que s’involucraren en molts altres temes que afectaven a les dones en particular i a la condició humana en general en el recorregut de la seva existència.

Farem una succinta referència d’ambdues, a partir de les anàlisis que ens fa la Teresa Forcades1.

Per començar, les descripcions de Teresa Forcades posen en relleu que, independentment de llurs característiques vivencials i intel·lectuals, de ben joves, en Dayl i Weil s’hi desenvolupà “la consciència de la justícia social i ambdues respongueren al repte que aquesta reclama d’un compromís personal, íntim, de solidaritat amb els marginats, al qual es mantindran fidels tota la seva vida”2.

Pel que fa a Dorothy Day (1897-1980), de molt joveneta la precarietat de la seva família, nombrosa i pobre, l’obligà a responsabilitzar-se de feines domèstiques varies, com tenir cura del seu germà, el peti John, al que va fer de mare. Aquest sentiment maternal no li impedí, però, rebel·lar-se contra el que ella pensava que era l’autoritarisme i el patriarcalisme regnants a l’època; la qual cosa explica perquè, de ben jova, amb 20 anys, fou detinguda en una manifestació a Washington, on es protestava contra el veto al vot femení. Acabà a la presó i sumant-se, com a moltes altres joves sufragistes, a la vaga de fam, tal com il·lustra Maud Watts a la pel·lícula.

En referència a Simone Weil (1909-1943), d’origen social i cultural ben diferent al de Dorothy Day no va haver de treballar en l’adolescència perquè pertanyia a una família benestant jueva francesa-, sempre visqué compromesa amb les reivindicacions sindicals i al compromís amb el treball manual; malgrat no gaudir de bones condicions físiques.

Essent professora de filosofia d’ensenyament mitjà, obtingué l’excedència per poder anar a treballar com a obrera industrial, col·laborant a les fàbriques de la companyia elèctrica Alsthom, de l’empresa Billancourt i de la Renault; experiències que li permeten ratificar -se en el convenciment què la dona està discriminada en l’activitat laboral: “Un baró que sigui capaç, molt intel·ligent i molt fort potser pot esperar, en l’actual situació de la indústria francesa, obtenir un lloc que li permeti treballar de manera humana i interessant, encara que el progrés de la racionalització del treball limita cada cop més aquesta possibilitat. Però les dones es veuen reduïdes a tasques purament mecàniques, que no exigeixen res més que rapidesa. Quan dic “mecànic” no s’imagini ni per un instant que són feines que permetin somniar ni, encara menys, pensar mentre es fan”3.

Aquesta actitud crítica davant la lògica masclista del poder polític i del sistema econòmic empresarial contra la dona permet entendre millor el significat de la reivindicació del dret de vot polític femení en democràcia, per un elemental criteri de justícia. I no ho menystenim avui, quan altres cultures diferents a l’europea i occidental -com ara la musulmana- es desenvolupa en contacte directa amb la primera amb òptiques diferents, malentesos i percepcions mútues de intromissió en els valors i formes de viure de cadascuna.

En termes de teoria sociopolítica, el significat del volt femení deixa per debatre sobre la taula la qüestió conflictiva i de més abast entre els drets civils -els que estableix tot estat- i els drets humans, en les nostres societats democràtiques. La qual cosa no permet dubtar que els textos de les declaracions de drets humans contemporànies 4 afirmen que l’estat, amb les seves lleis, mai no pot conculcar drets a un segment de la societat, com el femení, en aquest cas, i que està obligat a protegir el sufragi universal, sobre la base de la no discriminació per raó de gènere, a més de garantir la igualtat de drets socials, familiars, laborals, salarials i sindicals.

Seguim les encertades análisis de Teresa Forcades en el seu llibre “Per amor a la justícia”, Barcelona: 2015, ed. Viena. o.c. p. 29.

3 O.c. p. 84. Citat per T. Forcades de S. Weil (Brief an eine Schülerin (1934).

4 Des de la DDH de 1948, d’àmbit mundial, fins a la Carta de drets humans de la U:E: de l’any 2000.

1 2

25

Calidoscopi

Estiu 2016

EL RACÓ DEL TEATRE Crònica de l’escenificació de Victòria (2016), obra teatral de Pau Miró Per Albert Llorca Fitxa tècnica: Obra escenificada en la Sala Gran del Teatre Nacional de Catalunya entre el 4 de maig de 2016 i el 12 de juny del 2016.

Durada: 2h i 30 min. en dues parts Guió i direcció: Pau Miró Ajudanta de direcció: Alícia Godina Escenografia i ajudanta d’escenografia: Max Glaenzel i Marina Soteras Construcció d’escenografia: Pascualin, Taller d’escenografia Jordi Castells, Jorba Miró EstudiTaller d’escenografia So: Damien Bazin Audiovisuals: Mar Orfila Il·luminació: David Bofarull Pianista repetidor: Francesc Mora Vestuari i confecció de vestuari: Berta Riera i Irene Fernández Realització de vestuari: Taller de Goretti, DRESS ART Caracterització: Àngels Salinas Repartiment: Vidua (Victòria): Emman Vilarasau Mestre: Pere Arquillué Cantant: Mercè Arànega Falangista: Jordi Boixaderas Noi: Nil Cardoner Germà: Joan Anguera Noia: Mar Ulldemolins Producció: Teatre Nacional de Catalunya Sinopsi: L’obra s’ubica en la vida quotidiana d’una barberia d’un barri humil de la Barcelona de l‘any 1951; en ple domini del règim franquista, on la por, la pobresa, la desconfiança en què es pugui girar en contra d’una persona tot el que hom digui –per denúncies de tercers, ignoràncies o indiferències-, vesteix les estranyes relacions humanes que es van teixint. A partir d’un moment determinat –un cop ha mort el marit de la Victòria, titular de la barberia i personatge que no apareix en l’obra-, els esdeveniment es precipiten, posant-se al descobert tot allò que cadascun dels personatges amagava de la seva vida passada, dels seus desigs presents i, tal vegada, en alguns d’ells, de les esperances d’un món un xic més humà.

26

Calidoscopi

Estiu 2016

Presentació: L’autor i director de l’obra, Pau Miró, ha afirmat, en comentar l’obra per als espectadors que han assistit a les escenificacions al Teatre Nacional de Catalunya, que no li interessen tant les circumstàncies socials i polítiques de l’època en què es desenvolupa l’obra –l’Espanya franquista de la postguerra, a l’any 1951-, com les contradiccions i angoixes que sent l’ànima humana en els diversos personatges que hi apareixen, i que, per això, permeten ser transportades als homes i dones del món d’avui; sota l’experiència comuna d’assistir i patir el sotrac de la por i la passivitat davant la corrupció dels qui gaudeixen dels privilegis dels càrrecs poderosos i que alhora se senten segurs de la impunitat que envolta llur endèmica i profitosa brutícia.

En aquest marc, l’experiència de la vida ordinària de les persones de a peu –les que no saben què es desenvolupa per damunt de llurs caps en les esferes del poder polític i econòmic dominants- és la de la por i la conseqüent submissió: no dir res més del que toca per no ser delatat o no delatar involuntàriament ningú a qui no volem cap mal, admetre que això dels càrrecs públics comporta forçosament conviure amb la corrupció, no gosar denunciar persones que abusen dels altres amb la seguretat que ningú no els farà res, precisament pel poder que tenen...

Heus aquí les paraules de presentació del director de l’obra: “Sembla que el cor dels cérvols sempre està alerta, sempre batega a la màxima intensitat, pendent de percebre qualsevol perill que amenaci la seguretat d’un membre o del conjunt de la manada. Però són tant porucs, els cérvols, que en el seu radar perceptiu, qualsevol soroll, per irrellevant que sigui, s’interpreta com una amenaça.

Moltes vegades, quan aquests animals són a prop d’un penya-segat o d’una muntanya d’alçada, corren perill de perdre la vida precisament per un excés de por. Si un dels membres interpreta un soroll com una amenaça, comença a córrer esbojarradament pres pel pànic; aquesta reacció desencadena una sèrie de moviments incontrolats que fan que més d’un cérvol caigui muntanya avall. No pas per un perill real, sinó per una fanàtica devoció per la por...

La por, evidentment els mecanismes més brutals de repressió que exercia el sistema policial i la col·laboració espiritual de l’església, creaven un estat de pànic en el ciutadà. Aquesta por i les pors actuals són diferents, però ho són tant? Hi ha ecos d’aquelles pors que encara ressonen avui? Hi ha alguna cosa de la nostra passivitat relacionada amb aquella por?” 1.

I és que la figura –el cap- del cérvol presidirà l’escena principal al llarg de tota l’obra, com a símbol d’aquesta percepció altament sensible als perills que les persones tindran sempre present en un món inhumà, configurat així per alguns humans. Tal com afirma Pau Miró, la por encara avui es fa visible en les minses explicacions de persones que visqueren aquell món sòrdid de la postguerra civil, i que, com a conseqüència, prefereixen mantenir en silenci la memòria. Segurament és la mateixa por que podia convertir persones senzilles i honestes, com recordava el celebrat dramaturg Vaclav Havel en moltes de les seves obres de teatre 2, en “col·laboracionistes passius” davant la maquinària totalitària del govern governamental sobre la població en la seva estimada Txecoslovàquia3.

I. Època, àmbit social i context concret de l’obra Pel que ens expliquen Jordi Amat i Agustí Pons4, “L’1 de març de 1951 comença, a Barcelona, una vaga general de usuaris de tramvies. Les causes d’aquesta vaga, i del seu èxit, cal buscar-les tant en la situació general del país com en una mesura concreta presa pel govern espanyol...”; que consistí en pujar el preu del bitllet de tramvia a Barcelona –no així a Madrid, l’altra gran ciutat espanyola-, que passà de costar 50 cèntims a 70 cèntims –o sigui, el 40% més-, quelcom abusiu per als salaris de la immensa majoria de la població.

27

Calidoscopi

Estiu 2016

Sens dubte, l’ambient en el qual es produïren els fets posteriors fou crispat des del primer dia, amb incidents greus, com el fet que els manifestants apedregaven els tramvies, que circulaven buits. El primer balanç parlava de la mort d’un nen per trets de la policia, la qual cosa encara va violentar més els ànims en els dies posteriors. A la fi, el govern franquista va fer marxa enrere, anul·lant la pujada del bitllet, alhora que posava la Guàrdia Civil als carrers de Barcelona...

La situació ambiental anà canviant pel que feia a la “pau exterior”: tal com observava Juan Marsé 5, posant em boca d’un xicot de l’època en el Carmel: ” “Pensamos que esto no durará, aguantemos, esperemos un poco más. No volverán a oírse las sirenas, es cierto, no volverán a caer bombas. El himno nacional acompaña ahora la elevación de la hostia, la gente arrodillada se golpea el pecho.

Ya no hay bocas de refugios vomitando a la noche aullidos de madre, ya no volverán por el cielo a matar niños: a partir de ahora, chavales, el peligro acechará en todas partes y en ninguna, la amenaza será invisible y constante...”. En efecte, l’amenaça, tenyida de por i de desconfiança, romandrà arreu...; interioritzada, angoixosa, malfiada per la perenne i maleïda por de ser denunciat, acusat, de ser culpable de ves a saber què es pot inventar algú per portar-los als tribunals per “rojo”, “comunista” o “separatista”... És evident que un ambient general tan deteriorat i deshumanitzat convida a la incomunicació: no parlis, no t’emboliquis, compta amb el que dius perquè sempre hi ha orelles disposades a delatar, a tergiversar el que diguis...

I aquest serà el to que reflectirà el context concret escenogràfic de l’obra: la barberia, on es desenvoluparan les conseqüències d’aquest ambient malaltís: la ignorància – tal vegada “innocència” volguda-, l’engany com a actitud protectora davant del riscos de les agressions a les persones properes i la hipocresia com a pauta indefinida d’alguns dels personatges que protagonitzen la vida de la barberia, per tal de no entrar en conflicte amb si mateixos i amb els altres...

II. La inevitable lluita interior entre la grisor assetjadora i l’esforç de refer la “humanitat” de què hom disposa Les actituds dels personatges que protagonitzen els fets narrats al voltant de la barberia constitueixen, naturalment, el nucli de l’obra. Dit, ras i curt, de l’engany a la traïció, de la incomunicació a la hipocresia del “no passa res”; els personatges van exhibint progressivament dosis més altes de mesquinesa i sentiments de culpabilitat interna degut a les incoherències vitals que pateixen. Però la consciència de patir aquestes actituds, precisament, és el que permetrà que salvin la bonhomia que haurien perdut en el tràfec de la misèria humana a la qual la postguerra els havia reduït.

En una descripció estàtica del tarannà dels personatges dins de la barberia, ens trobem el següent quadre: En primer lloc, la senyora Victòria, vídua del barber recentment traspassat i propietària actual de la barberia. Dona mig sotmesa, mig badoca que no en sabia res de la barberia que gestionava el difunt marit, ni tampoc sabia cóm aquest s’ho feia perquè la barberia li rendís diners. No s’havia, doncs, assabentat de gairebé res del que succeïa al seu voltant; des de no entendre perquè anant en tramvia uns esbojarrats l’apedregaven, fins tampoc no comprendre a sant de què el seu marit rebia regularment cada mes un sobre amb diners. Els ulls se li obririen posteriorment sobre qui fou el seu marit i quins negocis estranys mantenia amb un fidel client falangista que setmanalment venia a fer-se afaitar.

Un segon personatge és un misteriós mestre que es presenta a la barberia per contractar la Victòria perquè vagi a casa seva a un barri de la zona altra de la ciutat a tallar els cabells a la seva dona

28

Calidoscopi

Estiu 2016

malalta. La vídua Victòria li pregunta perquè baixa a un barri molt més humil que el seu, havent-hi també perruqueries allà o viu. La resposta del mestre li resulta inicialment molesta: perquè la seva dona ha patit una malaltia infecciosa i la gent té por de contaminar-se. Però això a aquell home no li semblaria rellevant per a una barberia d’un barri humil!

Un tercer personatge, el falangista, home servicial, antic amic del marit de la Victòria, fidel i puntual en les visites setmanals a la barberia i sempre molt atent amb la Victòria...

Un quart personatge és una excantant de la vida nocturna de Barcelona, amiga de la Victòria que a vegades l’ajuda en la barberia, substituint-la quan aquella ha de sortir i que en la nova situació social i política ha de guardar les formes.

Un cinquè personatge, el noi, fill de la cantant, que, com la seva mare, no sap si el seu pare és viu o mort de resultes de la guerra; tot i que el falangista li assegura que és viu i que aviat sabrà on poden anar a trobar-lo.

Un sisè personatge, el cunyat de la Victòria, que sempre volta per la barberia i només parla de la poca producció del seu hort; i que, sovint, parla amb el noi, fill de la excantant, al qual instrueix amb les seves reflexions, en veure’l un xic aturat.

I un setè personatge, la noia, que apareix de sobte com una sorpresa a la barberia de la mà el mestre, fent sospitar a la Victòria que alguna cosa amagava.

Tots aquests personatges, malgrat llurs limitacions i conforme avancen els esdeveniments que desplega l’obra, mostraran les potencialitats que amaguen, no podent desconnectar-se de les pròpies misèries i de les que reben dels altres. I així, el mestre, després d’uns dies de no visitar la barberia, s’hi presenta amb la noia, arribats ambdós de França, amb unes caixes plenes de mercaderies de contraban, i demana a la Victòria que deixi romandre uns dies la noia a una habitació contigua a la barberia.

Vet aquí que l’obra es va “movent” en la mesura que cadascun d’ells fa ús de les seves qualitats, limitacions i dèries, presidits aquests factors pels vicis més amunt descrits.

Epíleg: El cert és que, mitjançant les turpituds, els enganys, les pors..., la veritat va emergint en les vides d’uns éssers humans, que, d’altra banda, no és pas això el que es proposaven; sinó que volien trobar en llurs vides allò que els fes menys desgraciats, que els donés un sentit. I vet aquí que esdevingué la foscor en llurs conductes sense que s’adonessin, com si la mateixa vida els hi ho portés.

Amb el temps, les conseqüències espantoses de la guerra, les quals varen “modelar” els caràcters de milions de persones, no varen poder impedir que la mesquinesa fos finalment engolida i conduïda vers el reconeixement personal dels mals fets i cap a nous teixits de respecte i d’estimació. La guerra havia aturat en un punt de llur creixement aquesta tasca profundament humana i gratificant; però no l’havia pogut obturar definitivament.

Díptic de presentación de “Victòria” al Teatre Nacional de Catalunya Llorca, A. Vaclav Havel: un político humanista para una n ueva Europa, Madrid, 2015, Fundación Emmanuel Mounier (cap. III).

3 Havel, V, “Lettre ouverte à Husàk », de 1975, a Essais politiques, Paris, 1989, ed. Calmann-Lévy.

4 Amat, J. i Pons, A., La Barcelona dels tramvies, Barcelona, 2015, ed. Meteora.

5 Marsé, J., Si te dicen que caí, Méxic, 1973, ed. Novaro 1 2

29

Calidoscopi

Estiu 2016

EL MÓN QUE TENIM El valor de la paraula, avui. Reflexions cíviques en un context de crisi estructural40.

Per Joan Lluís Pérez Francesch 1.- De què parlem?

Venim d’una tradició cultural en la que la “paraula” és central. La Paraula encarnada (Joan 1:14) ens proporciona el de de la veritat i de la salvació. La Paraula representa una base per a justificar les accions humanes: dit i fet, paraula d’honor, paraula donada. La Paraula ens defineix com a humans, ens lliga a referencies que van més enllà de nosaltres mateixos, ens transcendeix, ens humanitza.

Avui es viu una crisi de la paraula i del valor de la paraula. Les nostres societats estan instal·lades en un pluralisme extrem, en una polarització que fa difícil posar-se d’acord, o entendre el mateix davant els fets de la vida. Ens trobem en una crisi estructural, caracteritzada pel relativisme ètic , la globalització i la confusió. Sembla que tenir conviccions no es porti gaire, atès que tot depèn i es justificable. Així, si ni el sentit d’allò que ens passa el podem compartir es fa difícil donar un valor unívoc a la paraula. I per tant, el missatge que emet un emissor és entès –quan és entès- en massa ocasions de manera distorsionada pel receptor. Domina l’individualisme, el materialisme, i l’absència d’una cosmovisió afecta la mateixa comprensió de la veritat.

La paraula donada com a símbol de l’honor no té el pes d’altres èpoques, atesa la pèrdua d’instruments de control social. L’home sol dins la seva individualitat, s’ha cregut l’amo i senyor del seu present i del seu futur, i aleshores cal assegurar-li que compleixi la seva paraula, i en ocasions això esdevé impossible, com passa amb els xecs bancaris. Avui podem afirmar que la paraula està en crisi, i per tant cal escriure i garantir els compromisos, a banda de per seguretat jurídica, per la por a un incompliment sense control, per pura corrupció en definitiva.

2.- Paraula i comunicació.

Ens interessa destacar la comunicació verbal i la no verbal, com a instruments centrals de la vida humana. La persona és un mitjà per a la comunicació interpersonal, i per al personalisme autora d’un autèntic “diàleg”. La persona es construeix en un procés dialògic. I aquest diàleg per a ésser possible necessita una comunitat, una cosmovisió.

Recordem grans pensadors, com ara Martin Buber, qui al seu assaig “Jo i tu” (1923), defineix la paraula com un element espiritual, transcendent. Al seu torn, Ferdinand Ebner, el 1918, segueix en la mateixa línia i escriu “La paraula i les realitats espirituals”.

Des d’una perspectiva diferent, podem relacionar la paraula amb els actes humans, coherents, responsables. La paraula és el fonament d’una actitud, d’un fer i saber estar. Destaquem aquí autors com Mijail Bajtin, qui escriu el 1924-25, “Vers una filosofia de l’acte”, i el 1929 sobre l’ètica del diàleg en una “Monografia sobre Dostoievski”.

La paraula com a element central de la comunicació humana ens permet fer marcar algunes característiques de la societat d’avui: a) La comunicació tòxica, que afecta molts mitjans de comunicació. b) La incomunicació, com a greu problema de la societat de masses 40

Conferència pronunciada a l’Aula Mounier del 26 de març de 2015

30

Calidoscopi

c) d) e) f) g) h) i) j)

Estiu 2016

L’absència de comunicació, malgrat l’ús de paraules, és a dir, la suma de monòlegs La dificultat d’estar en silenci.

El soroll.

La manipulació informativa La gran importància de la llibertat d’expressió, a partir de fets veritables.

No confondre els fets amb les opinions.

La tensió entre la paraula i la imatge.

La xarrera, o sigui, molts paraules per a no dir res.

Els mitjans de comunicació “de masses” han posat l’accent en la vulgaritat, en la pèrdua de racionalitat, i han creat un “homo videns” (G. Sartori) de la vida pública, generant una confusió entre l’opinió pública i l’opinió publicada, entre informar i ésser líders d’audiència o de vendes. Entre mig el perill de centrar la vida en la mediocritat de l’home-massa ha augmentat.

3.- Algunes reflexions cíviques Partim del valor convivencial de les regles cíviques, producte d’una concepció comunitària i republicana de la societat, en la que és possible generar un mínim comú denominador que ha de ser respectat inexorablement. En aquest context, la paraula ha de tenir un paper substancial per a poder definir allò que no pot ser sempre objecte de negociació. La llibertat política en el marc de la concepció democràtica és obeir les lleis, en aquest cas per motius de convivència. A aquest fi, cal posar en valor la paraula, una paraula compartida, perquè en un altre cas, ens situem fora dels límits de la convivència civilitzada, per acostar-nos a la jungla, a la llei del mes fort, sense debat racional.

Avui, vivim en una crisi estructural, - o potser sempre ho hem estat, com a característica de la condició humana-. Cal desdramatitzar el concepte de “crisi” i lluitar per tal d’imposar uns valors després d’un debat racional. El resultat serà majoritari, no unànime. Però tot i que en les actuals coordenades “liquides” se’ns fa més difícil determinar referències com ara ésser bo, educat, responsable,...cal treballar per tal d’establir grans tendències, amplis consensos.

La precarització general, la crisi de l’Estat del benestar, el canvi de les regles de joc a la meitat del partit (jubilacions, serveis sanitaris, ensenyament), no afavoreixen una vivència de referències compartides, comunitàries, en les quals pugui circular amb fluïdesa la paraula, el compromís i la responsabilitat. La situació actual, ens porta a una autèntica deshumanització, a una absència d’atributs que situa l’home com a objecte de la manipulació i la toxicitat dels poderosos.

Podem posar alguns exemples dramàtics. Hisenda, amb la voracitat fiscal expressada amb frases moralitzants, no convenç, i menys després de la corrua de casos de corrupció que hem de suportar.

D’altra banda, els lideratges polítics, si es que existeixen, s’expressen amb crits i desqualificacions.

Altres aspectes que voldria destacar són: la incertesa general, el malestar per la impossibilitat de portar a terme una governança eficaç i eficient, la gestió pública com a manca de decisió o la “mineralització” dels governants, la nova pobresa, la escletxa cada vegada més gran entre risc i pobres, ...

4.- Paraula o paraules Ens trobem així amb una gran proliferació de paraules, paraules, paraules, que no sempre responen a una construcció mental sòlida i a una cerca del compromís entre allò que es defensa i allò que es diu. No es té por a la mentida, ni a les mitges veritats. O dit d’una manera diferent, no hi ha un respecte a la veritat.

Les opinions i la xerrameca per tal d’omplir el temps substitueixen la recerca insaciable de la veritat.

Tot es relatiu. Depèn. O com també es diu, jo penso, és la meva opinió. Tertulians de tot tipus han ocupat l’espaí dels experts i analistes científics.

31

Calidoscopi

Estiu 2016

“Què estem fent?, què estan fent?”(arran de la tragèdia dels refugiats) Per Albert Llorca Arimany Les dues preguntes que encapçalen aquest article poden resultar retòriques; però romanen en el fons de tota interrogació digna sobre el drama dels refugiats sirians, iraquians o afganesos. Quin són els “qui fem”? Qui són els “qui fan”? Els d’aquí i els d’allà, els europeus i els àrabs, els cristians i els musulmans, els “nostres” i els nostre aliens, els qui estem en el bàndol occidental i els de l’altre cantó... I en mig, les víctimes de sempre, moneda de canvi tractada escadusserament i útil als poders institucionalitzats que, no per això, són legítims.

La situació actual A l’Occident europeu, davant de la tragèdia dels refugiats els ciutadans ens estripem les vestimentes mentre els estats continuen fent la seva, sota la indiferència cívica –la nostra- que controlen amb llurs medis propagandístics –la premsa inclosa, suposadament lliure en aquest tema, com en altres- i amb una poderosa capacitat dominadora políticoinstitucional que els permet aparentar, sota paranys fal·laços, un talant democràtic dubtós. I és que les recents deportacions de refugiats cap a Turquia pactades per la Unió Europea y aquest país testifiquen aquestes sospitoses aparences i resulten radicalment inquietants. Deia el poeta Heinrich Heine que allà on es cremen els llibres, s’acaba per cremar els homes. Per cert, que ja sabem que el nazisme confirmà en el segle XX aquesta intuïció del poeta. I emulant-lo, cal preguntar-se si les deportacions dels refugiats sirians que avui ens molesten, no s’aplicaran també en el futur als europeus –dins d’Europa- que “facin nosa”.

D’altra banda, a l’Orient Mitjà,la majoria d’estats mostren en llur actuació –amb algunes honroses excepcions, com els casos de Jordània o del Líban- un tarannà paròdic democràtic i més barroer en aquesta qüestió; ja sigui com a causants cruents de la barbàrie (l’estat siri i no diguem ja el delirant “esta islàmic” ), ja sigui com a ocasionals beneficiaris (cas de Turquia o Iran, i per motius diferents), ja sigui com a estats hipòcrites nou-rics i negociants del que calgui amb el capitalisme occidental o amb la barbàrie jihadista (com els emirats de la península aràbiga), simulant no saber ben bé què succeeix.

En qualsevol cas, la nostra Europa ha de mirar cap a dins de si mateixa; i la recent cadena bàrbara dels cruentíssims atemptats a Paris i a Brussel·les –que no són els únics, com la realitat s’encarrega de recordar-nos, ja que alguns dels països d’Orient Mitjà els pateixen sovintconstitueixen esfereïdors recordatoris que, de fa bastants anys, les coses de la política no es maneguen bé envers la ciutadania immigrant musulmana en la mateixa terra europea, en la que molts d’ells han nascut.

Un apunt reflexiu polèmic Arran dels atemptats de Paris de novembre de 2015, el filòsof Fabrice Hadjadj proposa una reflexió41, probablement no agradable a l’estat francès i a l’opinió pública europea, en general, en la que interpreta el terrorisme jihadista com una reacció virulenta i fanàtica –bàrbara- a la manca de donació que ofereix el laïcisme i la secularització post-il·lustrats de l’estat francès (sota les tres divises il·lustrades de la llibertat, la igualtat i la fraternitat) com emblema civilitzador europeu, a la

Conferència titulada “Los yihadistas, el 11 de enero y la Europa del vacío”, publicada al diari Le Figaró i que traduiria J.M. Ballester per al semanari Alfa y Omega.

41

32

Calidoscopi

Estiu 2016

joventut islàmica42. Com avaluar aquesta queixa? Ens atreviríem a afirmar, segons aquestes consideracions del filòsof-novel·lista francès, que Europa ofereix poc més que la grisor d’un món entestat en proclamar, mantenir i divulgar drets poc generosos i massa lligats a la conveniència del diner i de les satisfaccions immediates de tota mena...(com ara, els “drets” de divorci i de noves formes de família, d’avortament, d’eutanàsia i d’altres...), que no omplirien les expectatives transcendents de les creences religioses musulmanes; i en canvi, el mercantilisme i explotació de les persones en el mercat laboral i alhora l’actuació poc atenta de l’estat – permetent la injustícia i la marginació social de la població musulmana de les “banlieus” franceses de les grans ciutats..., per exemple- serien habituals. Afirma Hadjadj en la citada conferència tres coses rellevants per reflexionar sobre aquestes qüestions. Cito: La primera: que “els moviments islamistes, posteriors a les Llums, saben que les utopies humanistes que havien substituït a la fe religiosa s’han enfonsat”.

La segona: que “l’estat francès...no reconeix el buit humà d’una política que es ve aplicant des de fa dècades, ni l’error d’un cert model eurocèntric segons el qual el món evolucionaria fatalment vers la secularització mentre assistim a arreu, al menys des del 1979, al retorn del que és religiós en l’esfera pública. Però heus aquí, massa bona consciència i la ceguera ideològica estan preparant per a molt aviat, si no la guerra civil, al menys el suïcidi d’Europa”.

La tercera: “entenguin-me, els Kouachis i Coulibaly43 estaven “perfectament integrats”, però integrats en el no res, integrats en la negació de qualsevol impuls espiritual, i per això varen acabar sotmesos a un islamisme que no només era una reacció a aquest buit sinó també una continuïtat d’aquest buit... Un jove no busca només raons per viure, també i sobre tot busca raons per donar la seva vida. Ara bé, hi ha encara raons a Europa per donar la seva vida? La llibertat d’expressió?

D’acord. Però, quina cosa important tenim que expressar? Quina Bona Nova tenim encara que anunciar al mon?. Aquest assumpte de saber si Europa és encara capaç de ser portadora d’una transcendència que doni sentit als nostres actes; aquest afer, dic, ja que és el més espiritual de tots, és així mateix el més carnal. No només es tracta de donar la seva vida, sinó també de donar la vida”.

Dit en síntesi: el islamisme de què parlem és post-il·lustrat i hi troba buidor en el món occidental en el que es desenvolupa; els terroristes que mal utilitzen el nom del Islam –i que són nascuts i “integrats” a l’Europa actual, assassins un dia a França i l’endemà a Bèlgica- no són extracomunitaris, sinó fills d’aquesta Europa que rebutgen; i, en tercer lloc, viuen més a més desarrelats en aquest món secularitzat que no els permet “donar vida”, perquè res transcendent no esperen rebre’n.

Es podrà discrepar d’aquests reflexions de Fabrici Hadjadj, i ben segur que estimulen noves observacions i precisions; però és un testimoni valent que demana ser escoltat i pensat. El futur d’Europa, si l’estimem, bé s’ho mereix.

Un intent propositiu d’aclariment sobre el que “hauríem de fer” tots plegats.

Les anàlisis anteriors reclamen, doncs, consideracions d’aprofundiment per als occidentals i cristians i per als musulmans, i ningú no haurà de sentir-se ofès ni desqualificat. No es tracta, per suposat, d’encetar una discussió ideològica o doctrinal del cantó respectiu religiós; sinó de desplegar un ventall de reflexions sobre el com estar i participar en un món –aquí, l’europeu- que En un to que possiblement molestarà una mica menys, però que té semblances en l’enfocament de Hadjadj, recentment el sociòleg Michel Wieviorka afirmava en un article titulat “La construcción del Islam” (La Vanguardia, 28/3/2016), que el Islam sembla contradir la decadència religiosa –cristianaa Europa des de les dècades dels 50 i 60; i que en el debat públic actual sobre el Islam, les polítiques de la por i de la seguretat dels estats europeus, d’entre altres factors -com els efectes de la immigració i els fets violents relacionats amb el islamisme que succeeixen fora d’Europa- criden en excés a una determinada percepció a l’opinió pública europea sobre els perills i amenaces del Islam, distraient la població dels problemes socials que pateix.

43 Nota aclaridora: els Kouachis foren dos germans autors de la matança de Charlie Hebdo de 2015 i Amedy Coulibaly fou l’autor dels atemptats de Montrouge i el supermercat de Saint-Mandé l’any 2009.

42

33

Calidoscopi

Estiu 2016

ens aplega a tots. No es tracta d’abdicar de les creences de cadascú; però, precisament per això, sí es tracta de fer possible la seva presència en la vida pública. I això, ho hem d’aprendre tots, cristians i musulmans.

En un llibre que ha passat ja els 20 anys de la seva publicació 44, Paul Ricoeur feia, precisament, una aproximació a la presència del Islam en la societat francesa de l’època. Ell partia de quelcom força obvi: que la religió islàmica ja era, després del catolicisme, la religió amb més seguidor a França. I això requeria, si més no, comprendre-ho en tot el seu abast45, tenint present que, per raons geogràfiques i històriques, el Islam no participà en els orígens de la societat actual occidental, des de l’antiguitat; però tampoc des del Renaixement. I això explica algunes circumstàncies que no s’han de silenciar, com el fet que el Islam no ha adquirit la dimensió crítica en les seves conviccions, que sí han adquirit el cristianisme i el judaisme, per exemple, en la distinció entre el teològic i el polític 46. Naturalment, Ricoeur no pretén afirmar -ni ho fa- que el Islam hagi de passar per un procés de secularització semblant 47; però sí ens recorda que, als ulls d’alguns islàmics –no pas, extremistes-, Occident és vist, des de la seva religió, com a “cristià”, és a dir, com a territori on hi ha una religió “falsa” sobre la base d’una “veritat falsificada per les escriptures”. I per això, la laïcitat és percebuda pels musulmans com a una idea totalment boja, que no mereix cap atenció.

I en relació a les relacions que es teixeixen entre cristians i musulmans, afirmava el filòsof -que era protestant hugonot- que els seus amics musulmans li deien que percebien els francesos com a colonitzadors del passat, i per tant, com a elements perillosos que amenaçaven llur integritat. I acabaven exposant la seva negativa opinió sobre el futur d’Occident, en veure’l en un procés de desintegració en el qual ells no s’hi veien ficats i no en volien ser víctimes48.

Arribats a aquí, les preguntes i les incerteses que hom pot fer són moltes en relació a la hipotètica “integració” islàmica en l’Occident secularitzat actual. En el cas de Ricoeur, ell proposava, com a procediment per desblocar una situació que previsiblement s’aniria complicant –i avui, el terrorisme ho testifica tristament-, una distinció subtil entre laïcitat estatal i laïcitat civil.

La primera es defineix per l’abstenció de l’estat: l’estat no es pronuncia en cap sentit, mantenint-se en un “agnosticisme institucional”49. Tal vegada -és la nostra opinió- hom diria que, davant del cristianisme o el judaisme, potser podia ser-li relativament còmode a l’estat aquesta “tolerància” entesa com a una concessió suportada a allò que molesta; però en el nou marc plurireligiós que introdueix el Islam, segurament caldria canviar els paràmetres, perquè tal actitud no sembla tan fàcil de realitzar des del punt de vista pràctic.

El segon tipus de laïcitat, la civil, és més complexa; però, segons Ricoeur, més rica i adequada a la societat pluralista occidental50, en la mesura que pressuposa mantenir el dinamisme de la polèmica pública, les opinions contrastades, el joc de l’argumentació i de la tolerància activa –saber escoltar les opinions de l’altre que no agraden-, les actituds consensuades per la pluralitat cívica o allò que en deia John Rawls “el desacord raonable”. Què s’aconsegueix així? Afirmava Ricoeur que, per damunt de tot, el reconeixement de perspectives diferents, dignitat i plausibilitat de mantenir el dret a la diferència.51. La pregunta que immediatament ens surt al pas, però, és aquesta: pot el Islam actual participar en aquest magne compromís?, cosa que depèn del bagatge cívic de que gaudeixi la societat occidental; però també, cal plantejar si de dins del Islam es veuria bé entrar en aquest procés.

44

Ricoeur. P. La critique et la conviction, Paris, 1995, Calmann-Levy. o.c. p. 201.

46 o.c. p. 202.

47 o.c. p. 203.

48 oc. P. 202.

49 o.c. p. 194.

50 o.c.p. 195.

51 Ibídem.

45

34

Calidoscopi

Estiu 2016

Paul Ricoeur ja s’adonava de les dificultats del projecte, i proposava, entre la laïcitat de l’abstenció de l’estat –que no privilegia ni subvenciona cap culte i que seria, en aquest sentit, el “negatiu” de la llibertat religiosa- i la laïcitat cívica de què havia parlat, una mena de tercera laïcitat intermèdia, no pas fàcil, certament. Però en la mesura que no sapiguem implementar-la, el recurs a la violència és la trista porta que s’obra52, cosa que ens recorda les advertències de Hadjadj sobre el suïcidi d’Europa.

Una vegada més, afirmarem que el que importa és cóm actuem, quina actitud adoptem en la praxi de les nostres conviccions, sense desqualificar les dels altres. Si hom porta vel, no cal preguntar-se perquè el porta; sinó que caldrà no interpretar-ho, per part de ningú, como una ostentació o una provocació. Caldrà destacar més el que ens acosta que el que ens separa, i això té una vessant educadora en l’escola i en la vida civil de primera magnitud: quelcom així de difícil com d’harmonitzar la component informativa amb la component formativa. Tal tasca, sens dubte, haurà de contribuir a la doble missió d’afavorir un aprofundiment humà-comunitari i en alguna dosi estirar la secularització civil occidental cap a la dimensió donadora i enriquidora de l’existència, veïna d’un registre transcendent; alhora que propiciar una obertura i flexibilitat de les formes de percebre i d’actuar per part de l’òptica islàmica enfront dels qui pensen i viuen allunyats de la seva fe.

A banda d’aquestes observacions i tornant a les anàlisis aportades per Ricoeur, ell hi veia en l’estructura familiar i comunitària del Islam un impuls saludable per a les nostre societats occidentals, en servir de suport a les difícils condicions de vida de les “banlieus” de les grans ciutats franceses53. I això resulta molt positiu i posa en relleu que, com succeeix en el context occidental amb l’economia de mercat, també la sensibilitat islàmica pot i ha teixir formes de humanització que se sobreposin a la deriva capitalista, en les seves formes deformadores avaricioses d’acumulació de diner i d’explotació laboral...; cosa que determinats estats àrabs petrolers del Golf Pèrsic prou coneguts –als que ens referíem com a hipòcrites en començar aquest article- practiquen sense gaires escrúpols, i als que Ricoeur fa una referència que no passa desapercebuda 54.

Conclusions Que en podem treure, doncs, del contrast entre les observacions de Fabrici Hadjadj i de Paul Ricoeur, en una distància en el temps de 20 anys? Que, des de perspectives i eines intel·lectuals diferents, apunten en una mateixa direcció, és a dir: el rebuig del fatídic cas del terrorisme, que si bé no pot ser explicat totalment, sí que ens sentim obligats a reflexionar-hi amb les eines intel·lectuals de què disposem; perquè és la punta de iceberg de la malaltia d’Europa, que es fa palesa en la buidor que la implantació de la secularització de poca amplitud de mires ha comportat.

En efecte, aquesta buidor de sentit o nihilisme que s’ha estès en el integrisme islàmic més dur dins de les fronteres europees indica el risc d’un drama d’expectatives ombrívoles que, si esclatés definitivament, representaria un conflicte d’incalculables conseqüències per Europa.

A la pregunta que es fa Hadjadj sobre fins quan suportarà Europa viure al marge de Déu –la qual cosa inclouria, al seu parer, romandre en un monoteisme fàcil i còmode, amb benestar material que no molesti la fe i una postmodernitat tant tecnificada com les ciutats de Catar-; la resposta que se’ns acudeix és aquesta: fins que la percepció de l’existència com a donació -que es solidària del sentit de respecte i atenció a l’altre i de la generositat recíproca interpersonal i, en aquesta mesura, supraètica i transcendent- no orienti definitivament la vida humana del europeus i no europeus, siguin cristians, musulmans o d’altres esferes socioantropològiques. Només, sota aquest supòsit, el dret d’asil –article 14 de la Declaració dels Drets Humans de 1948 i article 18 de la Carta dels Drets Fonamentals de la Unió Europea del 2000- que assisteix als refugiats que venen del infern de la guerra serà respectat adequadament arreu i, en el cas d’Europa, la laïcitat exhibirà una majoria d’edat que ha de demostrar tenir.

52 53 54

o.c. p. 204. o.c. p. 202. o.c.p. 203.

35

Calidoscopi

Estiu 2016

RECORD DEL NOSTRE AMIC EN JOAN PAREDES

(En el Recés del 21 d’abril presidit per Bonaventura Pedemonte i dedicat a la memòria de Joan Paredes).

En el Recés del 21 d’abril de 2016, celebrat al Seminari Conciliar de Barcelona, les persones presents a l’acte varem tenir un record breu, però entranyable per al nostre amic, Joan Paredes, fundador del Grup Personalista de Girona “Persona i Comunitat”, que morí d’accident el passat mes de gener, i amb qui els membres del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya varem teixir una amistat curta però intensa, mitjançant les nostres col·laboracions amb les propostes dels cicles de divulgació del personalisme que durant cinc anys va organitzar a la Casa de Cultura de Girona.

A parer d’en Joan Paredes, la fundació per part d’Emmanuel Mounier i els seus amics del grup personalista d’Esprit l’agost del 1932 significava la incisiva denúncia de les seqüeles del crac econòmic del 1929. Però, alhora, en Paredes es fa ressò de la sensibilitat religiosa que Mounier i els seus amics varen mostrar en aquesta denúncia, no només econòmica, sinó civilitzatòria contra la deshumanització del món occidental. En paraules seves, fent-se’n partícip: “les noves generacions, en general, creixen en una incultura religiosa, ignorant que la dimensió religiosa de la persona és una part intrínseca de la cultura d’un país. La meva experiència personal és radicalment contrària: en la mesura en què vaig penetrant en la cultura de la Il·lustració, més me n’adono que en absolut no em puc sentir identificat amb la visió d’un món purament materialista i individualista. Jo sóc alguna cosa més que coneixement o habitud, visc en una comunitat humana que requereix comunicació, diàleg i, en una perspectiva cristiana, amor (p. 14)”.

I més avall, afirma que d’acord amb el personalisme de Mounier, “Calia retornar a l’humanisme, recuperar la persona, ja que el diner havia ocupat el lloc de l’humanisme, i l’estat el lloc de l’home” (p. 16). A la qual cosa, hi afegeix la seva autocrítica, com a cristià: “malgrat que sempre hi ha hagut, i actualment també existeix, una minoria compromesa a fons amb el intent d’encarnar la bona nova evangèlica amb la realitat de la vida, la majoria dels cristians i la seva església oficial no hem transmès el testimoni nítid de les nostres vides d’acord amb aquest missatge”.

Albert Llorca Arimany, president del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

36

Calidoscopi

Estiu 2016

PUBLICACIONS RECENTS DELS MEMBRES DEL IEMC

Llibres: Diccionario de Filosofia. W. Brugger i Harald Schöndorf.

Col·laboració en l’edició espanyola d’Albert Llorca. Ed. Herder, 2014.

Viaje al corazón de la India Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucauld, Barcelona 2015.

El Cristianismo, religión de la imagen Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucauld, Barcelona 2015.

La estela de Carlos de Foucault, de Josep Lluís Vázquez Borau Mensajero, Bilbao 2016.

Democràcia o cleptocràcia: Cap a on va Espanya?, de J.L. Pérez Francesch i D. del Clot ed. Comanegra, 2016.

En defensa del estado de derecho, de J.L. Pérez Francesch i V. Molinares ed. Universidad del Norte, 2016.

Hegel, de Sergi Mas Diaz.

RBA, Barcelona, 2016.

La utopia del perdón en la sociedad laica, d’Albert Llorca Fundación Emmanuel Mounier, nº 55, Kadmos, Salamanca, 2016.

Estudis i articles: “L’existència i La paraula a Jan Patocka”, Ars Brevis, d’Albert Llorca, nº 20, any 2014, Anuari de la Cátedra Ramon Llull Blanquerna.

“Xarxa i ètica. Reflexions per a un ús eticocívic de les xarxes socials. Revista Catalana de Seguretat Pública, n. 27. 2014.

“Sobre el proceso sobiranista abierto en Catalunya y su encaje constitucional”. Eunomia. Rivista semestrale del corso di Laurea in Scienze Politiche e delle Relazioni Internazionali, II -1. 2014.

Unisalento.

“La relación personal: una panorámica rápida del núcleo del personalismo dialógico”, de Sergi Mas, Acontecimiento, nº. 112, 2014.

“Convivir con la inidentidad”, de Sergi Mas, Acontecimiento,nº 116, 2015.

“Franz Rosenzweig y Eugen Rosentock-Huessy”, de Sergi Mas, Acontecimiento, nº 115, 2015.

37

Calidoscopi

Estiu 2016

“Una reflexió psicoantropològica sobre l’odi davant el risc de la guerra”, d’Albert Llorca,. Actes dels Col·loquis de Vic, Ed. Societat Catalana de filosofia (IEC), octubre, 2015.

“La identitat humana davant el món contemporani davant l’obra de Paul Ricoeur”, Anuari de la SCF de IEC: any XXVI, 2015, text que recull la Taula rodona desenvolupada entre Bonaventura Pedemonte, Sergi Mas i Albert Llorca.

“El desierto fértil”. Revista Acontecimiento nº 119, 2016. comentari sobre el llibre de J.L. Vázquez Borau d’Albert Llorca.

“El risc de la Insensibilitat del poder Calidoscopi, nº 37, gener, 2016

polític enfront de la fraternitat”, d’Albert Llorca, Revista

“Havel i el problema de la indiferència i l’oblit davant l’ésser humà”, d’Albert Llorca, Revista Calidoscopi, nº 37, gener, 2016 En el centenario de la muerte de Carlos de Foucauld, de J.L. Vázquez, Imágenes de la Fe, nº 499, Madrid, Enero 2016.

PRESENTACIONS I COMENTARIS DE LLIBRES

Presentació del llibre de Josep Lluís Váquez Borau a La Llibreria Claret: “El desierto fértil”, Bilbao, Desclée Bouver, 2015.

Presentació del llibre de Josep Lluís Vázquez Borau, La estela de Carlos de Foucault, a la Llibreria Claret, 12 de maig 2016. Mensajero, Bilbao 2016.

Comentari de J.L. Vázquez Borau sobre el llibre Las tres estancias de SantaTeresa en Palencia de Manuel Revuelta González, Institución Tello Téllez de Meneses, Palencia 2015, en Selecciones de libros (Actualidad bibliográfica de filosofía y teología) 2016.

Comentari al llibre “El desierto fértil”, de Josep Lluís Vázquez per Albert Llorca, publicat a la Revista Acontecimiento, nº 119.

Comentari al llibre “El subjecte convocat. Estudi transversal del pensament de Buber,Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur” de Bonaventura Pedemonte, publicat per Carlos Díaz a la Revista Acontecimiento, nº 118 (2016/1).

Comentari al llibre d’Albert Llorca, “La utopia del perdón en la sociedad laica” (Fundación Emmanuel Mounier) per J.L.Vazquez, inclòs a la revista Acontecimiento. nº 118 (2016/1)

38

Calidoscopi

Estiu 2016

ACTIVITATS Ressenya de l’Activitat didàctica a Cristianisme i Justícia, del Seminari Permanent de Personalisme (Cristianisme i Justícia): del mes de febrer de 2016: “L’Europa dels diners o de les persones?”

Per Sergi Mas L’Europa dels diners o de les persones?

(Nota sobre el seminari que l’Institut Mounier va oferir a la seu de Cristianisme i Justícia el passat mes de febrer) El passat mes de febrer, l’Institut Mounier de Catalunya va oferir un nou curs dins els espais que Cristianisme i Justícia ofereix al Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, continuant així una col·laboració ja iniciada l’any passat. Aquest nou curs titulat L’Europa dels diners o de les persones? va tenir una assistència notable, potser perquè aquest any estava integrat dins els cursos que ofereix Cristianisme i Justícia el que va donar mes difusió a la nostra proposta.

L’objectiu del curs era proposar una reflexió sobre la crisi actual d’Europa, una crisi tant econòmica com política i també una crisi de valors. El curs prenia com a punt de partença la crisi per examinarne les seves arrels i les possibles vies de sortida tot assenyalant els paral·lelismes amb la crisi del 29 i les respostes que en va fer el personalisme. Tot i que centrat en la realitat europea, el curs no va ignorar que la crisi actual es de fet planetària, tant pel que fa als reptes ecològics como migratoris, la crisi dels refugiats es òbviament un altre exemple de “problema europeu” que te una dimensió molt més àmplia, no nomes perquè les seves arrels estan en las situacions bèl·liques a Síria, Irak, Afganistan o Sudan; sinó que te efectes molt més grans en les poblacions veïnes, al Líban, Jordània, Turquia, Líbia, etc.; la fam al món continua essent un altre escàndol que cap reflexió personalista no pot deixar de tenir present. Per tant, al parlar d’Europa volíem posar-hi al foc a la nostra realitat i el nostre context des del que estem cridats a intervenir i actuar, però intentant defugir qualsevol temptació etnocèntrica.

De fet, cal parlar de crisi en tots els nivells de la realitat europea: crisi econòmica a partir de 2008 i agreujada per les mesures de l’anomenada austeritat 55, crisi política perquè els polítics han perdut legitimitat i demostren greu mancances no ja com a líders sinó com a gestors; i a aquest dos nivells cal afegir-hi una lectura que en reconeix una crisi civilitzatoria, el que inclou la crisi de les ideologies, els valors i les premisses que fan funcionar aquesta civilització.

En la primera sessió es varen assenyalar els paral·lelismes amb la situació d’entreguerres (19181939), en la que una nova crisi amb dimensions econòmiques, polítiques i culturals va ser el context d’aparició del personalisme, concebut com a resposta a la crisi de la societat burgesa que es feia ja palesa, tant en les seves institucions com en el fet que les alternatives eren prou esfereïdores (i dissortadament també l’ombra del racisme i el feixisme retorna en la situació actual).

Es va fer pales que les aportacions de Mounier i el seu grup romanen molt actuals.

En la segona sessió es va parlar de la construcció europea, del retorn dels nacionalismes i es va fer especial esment de les arrels federalistes i personalistes de l’europeisme, tot recordant l’obra d’autors que van ser des dels inicis del personalisme, defensors i teòrics de la construcció europea,

55

Un bon diagnòstic de la situació actual es el que ofereix Arcadi Oliveres a Aturem la crisi, Barcelona: 2010, Angle Editorial.

39

Calidoscopi

Estiu 2016

com Alexandre Marc56 i Denis de Rougemont. Ens va semblar adient recordar el vincle entre els fundadors de l’europeisme i l’antitotalitarisme, figures com el citat Marc que va ser un dels primers crítics de la unió soviètica, Jean Monnet, i Alvaro Spinelli, l’autor del Manifesto de Ventotenne, un text clau en la formació de l’europeisme ja en el període de la lluita contra el feixisme. Com es natural, ens interessava no només la història sinó l’anàlisi del vincle entre la defensa dels drets humans, els valors europeus i occidentals i especialment varem voler recordar les arrels filosòfiques del federalisme personalista explicites en l’obre d’A. Marc, i de Rougemont.

Dues sessions van girar al voltant de les propostes per construir una economia i una política al servei de les persones. Junt amb l’anàlisi d’alguns exemples d’economia social i solidaria (comerç just, banca ètica, consum responsable i solidari, control dels tractats comercials bilaterals i multilaterals) es va parlar també de les arrels filosòfiques i antropològiques del sistema econòmic actual, “l’homo economicus”. Per a la crítica del capitalisme actual es va fer servir les aportacions del Papa Francesc, especialment la seva encíclica Evangelium Gaudium, i les d’autors com Hugo Assmann57, o la contribució del sempre lúcid i penetrant pare Gonáalez Faus 58. També es va fer referència a les propostes d’una ètica mundial i un nou model d’economia de Hans Kung59, a la teoria de la democràcia econòmica elaborada per David Schweickart que ha donat lloc a un interessant debat entre nosaltres60 i a l’ètica de la cura i la seves implicacions per una nova relació amb el planeta dins les darreres obres de Leonardo Boff.

ALTRES ACTIVITATS Ressenya del Reconeixement Mounier 2016 concedit a la Fundación Vicente Ferrer En l’acte d’entrega del Reconeixement Mounier 2016, hom explicà el significat del Reconeixement Mounier i la seva experiència en la visita de membres del IEMCa la Fundación Vicente Ferrer de Anantapur.

L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, des de els valors personalistes que professa, reconeix la immensa tasca desenvolupada per la fundació, dirigida a l’atenció i enfortiment de la vida humana individualment i comunitària, mitjançant les complexes activitats (endegar propostes i realitzar-les, formar les persones, invertir recursos, sensibilitzar persones d’arreu per ajudar-los, etc) des de fa més de quatre dècades a Anantapur Per això, “L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) amb la col·laboració de la Facultat de Filosofia de Catalunya de la Universitat Ramon Llull atorga cada any el Reconeixement Emmanuel Mounier a aquelles persones o institucions que destaquin per actituds i activitats que expressin les 56

Aquest autor rus exiliat a Franca on va col·laborar amb Esprit, tot i ser pot conegut entre nosaltres, malgrat haver estat traduït (Marc, A.-El porvenir de Europa y otros ensayos,CEC,Madrid,1994) es un dels principals impulsors de l’europeisme i del federalisme junt amb el més conegut Denis de Rougemont (Rougemont, D.de.-Federalisme, personalisme, ecumenisme. Ed Denes, Valencia,2010), una altre contribució seva difícil de trobar però forca interessant es Rougemont, D.-La aventura occidental, Sur, Buenos Aires, 57 Una de les seves obres está disponible en català, v Assman, Les fal·làcies religioses del mercat, Quaderns CJ, 76.

58 Gonzalez Faus.-El capital contra el siglo XXI, Sal Terrae,2015 59 Küng, H.- Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid, 1999 (1997) i Küng,. Anständig wirtschaften – Warum Ökonomie Moral braucht. Piper, München 2010.

60 V.Antoni Comin Oliveres i Luca gervasoni Vila (coords.), Democracia Económica, Icaria, Barcelona,2009.

40

Calidoscopi

Estiu 2016

qualitats més apreciades de la persona humana, tan en l’àmbit intel·lectual com pràctic, en l’horitzó del pensament personalista, sota les característiques del compromís amb el creixement de l’ésser humà i amb l’avançament comunitari vers un món més just i habitable.

Enguany, l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya i la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL) han decidit, conseqüentment, atorgar el Reconeixement Emmanuel Mounier 2016 a la Fundación Vicente Ferrer, institució que des de fa 47 anys manté l’objectiu de buscar i de gestionar la superació de la pobresa i dels greus problemes que aquesta comporta en la comunitat rural de Anantapur (estat de Andhra Pradesh), fent-se càrrec, en el moment actual, de trobar solucions a les dificultats productives, educatives, sanitàries, d’habitatge...per a tres milions de persones”.

L’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, des de la seva fundació ara fa 15 anys, instituí el Reconeixement Mounier l’any 2009. Des de llavors, el sentit comunitari i personalista de persones i institucions constitueix, com és propi del seu ideari, el criteri fonamental per a la concessió del citat guardó,que es concreta en: construir un grup de vida i acció personalista, difondre el personalisme comunitari d’Emmanuel Mounier, despertar la consciència crítica de la societat, i contribuir a constituir una societat més justa i solidària Tal com afirmava El filòsof Paul Ricoeur (també personalista) l’any 2004: “Tenim un horitzó que és la humanitat, mot en singular, mentre que les cultures ho són en plural. El problema consisteix en saber quin sentit podem donar a la humanitat sota la doble figura de l’humà –qui és humà, què es humà-; però també com a conjunt de persones, com una multiplicitat i, per tant, en la línia de la pluralitat...” (Cultures del dol a la traducció”).

Heus aquí el repte: conjuminar la diversitat (la pluralitat) de persones i mons culturals vers una mateixa direcció; la de la comunitat humana, en la que tothom s’hi vegi reconegut i acceptat; la qual cosa fa emergir el sentit de la justícia generosa i de la fraternitat: és a dir, saber atendre i escoltar l’altre, no com a algú aliè amb qui hagi de “pactar” o convenir quelcom o “tolerar” (en el sentit “passiu” de suportar); sinó com aquell qui espera “què decideixo fer amb ell”, en paraules de E. Lévinas, a fi de teixir un vincle humà més profund.

41

Calidoscopi

Estiu 2016

Hi ha aquí, implícit, llavors, la praxi de valors com els que el cristianisme proclama: Compassió i Misericòrdia: bondat cap a l’altre qui pateix, i mirar d’ajudar-lo, superant la indiferència, un dels grans mals del món d’avui i de sempre.

Deia Umberto Eco (home no creient): “Ens podríem morir o tornar boigs si visquéssim en una comunitat on sistemàticament tothom hagués decidit no mirar-nos mas i comportar-se com si no existíssim” (p. 53 de En què creuen els qui no creuen).

I d’Emmanuel Mounier és molt conegut aquell paràgraf de “El Personalisme” en el que diu: “Quan la comunicació es rebaix o es corromp, em perdo progundament jo mateix: totes les bogeries són un fracàs de la relació amb l’altre –alter esdevé alienus-, jo esdevinc,al meu torn, estrany a mi mateix, alienat. Es podria gairebé dir quer només existeixo en la mesura que existeixo per a l’altre i, portat al límit: ser, és estimar” (p. 53 de El Personalisme, trad, catalana de 2007)).

Aquest repte, per tant, sobre la base de la comunitarietat i de la “cordialitat” (o apropament del cors), planteja la qüestió sobre el valor de la nostra actuació si afavorim solament els qui són com nosaltres; o dit amb més precisió, en paraules de Jesús de Natzaret a l’Evangeli “Si estimeu els qui us estimen, quina recompensa tindreu?...I si saludeu només als vostres germans, què feu de més?” (Mateu, 5-46-47). Hom por afirmar que hi ha aquí un compromís d’obrir ponts: aquest és el sentit del “pontífex”-pontifex-ficis, etimològicament el que fa ponts, el funcionari romà que cuidava el pont del Tíber. El Papa, per tant, és qui fa ponts entre els homes i Déu La vida humana com a donació o como a “justícia donadora” o generosa: aquest és el tret fonamental que atorga força a una tasca complexa, alhora material i espiritual –el personalisme comunitari de E. Mounier en diu “encarnada”- que porta a terme la Fundación Vicente Ferrer. I aquesta actitud donadora (que pressuposa que la vida és un “do”: és a dir, que ens ve donada i que requereix ser donadora, alhora) combina: -

l’esperit d’atenció a l’altre: trencant la indiferència, que es un dels gravíssims problemes del món d’avui ,

-

el compromís eficaç per fer accessible i raonable la solució de les dificultats dels qui ho necessiten,

-

i l’actitud cívica i esperançada d’un món millor: el món no és una màquina perfecta i acabada: en ell hi ha imperfecció i mal.

Sens dubte, no hi ha dubtes que la feina que fa la Fundación Vicente Ferrer està equipada d’aquestes qualitats.

Per acabar, és un honor poder afirmar que el IEMC es felicita que hi hagi institucions com la Fundación Vicente Ferrer i expressa el seu goig en constatar la presència de projectes de llarg abast com el que avui reconeixem i aplaudim.

Moltes gràcies a la Fundació Vicente Ferrer i felicitats.

Albert Llorca Arimany President del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

42

Calidoscopi

Estiu 2016

Assistència i participació de membres del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya l’encontre de Saragossa en la reunió de la Coordinadora del Instituto Emmanuel Mounier d’ Espanya (6-7 de maig de 2016).

Assemblea final del curs del IEMC: balanç i propostes per al curs vinent (veure a Programació del curs vinent a la nostra pàgina web).

PREVISIÓ D’ACTIVITATS FUTURES Aula de Burgos (IEM) Dates de celebració: del 21 al 24 de juliol de 2016, Tema: “El hombre: ni mascota ni robot”.

Programa dels actes: veure pàgina web del IEM

Presentació de llibre Presentació del llibre d’Albert Llorca: “La utopía del perdón en la sociedad laica” a l’Ateneu Barcelonès el 4 d’octubre de 2016, a les 19h.

Programació del curs vinent: veure pàgina web del IEMC

ALGUNES OBRES DE CARÀCTER PERSONALISTA DELS MEMBRES ACTUALS DEL IEMC

J.l. Vázquez Borau

Albert Llorca

Joan Lluís Pérez Francesch

Bonaventura Pedemonte

“Emmanuel Mounier y la tradición personalista” “La filosofia de la relación personal de Maurice Nédoncel” “Albert Schweitzer” “Maximilian Kolbe” “Antropologia y teología de la amistad” “La utopía de hacerse persona” “Cine y filosofia para un mundo con esperanza” “Vaclav Havel. Un político humanista para una nueva Europa” “La utopía del perdón en la sociedad laica” “Sobre la dignitat” “En defensa del estado de derecho” “Democràcia o cleptocràcia: Cap a on va Espanya”

“El subjecte convocat. Estudi transversal delcv pensament de Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur”

43

Calidoscopi

Estiu 2016

Propera celebració del 15º Aniversari de la fundació del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya INSTITUT EMMANUEL MOUNIER DE CATALUNYA

El Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) fou fundat l’any 2001 sota l’impuls d’un petit grup de personalistes catalans, estant al capdavant el Dr. Josep Lluís Vázquez Borau, filòsof cristià especialista en moviments religiosos. Actualment el IEMC col·labora amb el Moviment Personalista Internacional, mantenint vincles estrets amb el Instituto Emmanuel Mounier i Cristianisme i Justícia, entre d’altres.

Els objectius fonamentals del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya són els de lluitar per una societat més justa i fraterna, defensar la vida de la persona humana arreu ajudant-la al seu desenvolupament i caminar vers una societat comunitària, superant la cultura de la violència i dels enfrontaments; i tot això des d’una visió crítica de la societat, avui influïda per l’economicisme i consumisme que són sovint emparats per polítiques inhumanes dels poders dels estats. El punt de referència intel·lectual i vital que el IEMC adopta és heretat del pensament i el testimoni del mestre Emmanuel Mounier, pensador cristià francès nascut l’any 1905 a Grenoble i significat per la seva actitud crítica davant del capitalisme i dels totalitarismes feixisme – règim de Vichy instal·lat a França amb l’adveniment de la invasió alemanya de 1949- i del comunisme de signe soviètic; i amb la difusió del personalisme comunitari.

Les activitats que porta actualment a terme el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya es concreten en les Aules Mounier a la Facultat de Filosofia de Catalunya (c/. Diputació, 231 de Barcelona i seu de la institució), on es fan ponències, difusió de qüestions sensibles a la ciutadania i debats; el cicle de Conferències de to acadèmic a Persona i Comunitat, en la Sala Pere Casaldàliga, sota l’aixopluc de la Llibreria Claret, i el Seminari Permanent de Personalisme desenvolupat amb col·laboració i l’ajuda de Cristianisme i Justícia. Així mateix, el IEMC publica des de la seva fundació la revista digital semestral Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, sota la direcció actual d’Albert Llorca.

El Institut Emmanuel Mounier de Catalunya és una institució sense ànim de lucre i està inscrit aen el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B Actualment la Junta està composada per un president honorari i fundador de la institució (Josep Lluís Vázquez) , el president (Albert Llorca), el vicepresident (Joan Lluís Pérez Francesch), la secretària (Esperanza Puigpey), el tresorer (Nicolás Saiz) i el vocal de publicacions (Enric-Ernest Munt).

A banda de les activitats habituals, el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, ha promogut la traducció al català d’obres centrals pensament d’Emmanuel Mounier, com són: “Manifest al servei del personalisme” de 2008 i “El personalisme”, de 2010, de la Fundación Emmanuel Mounier; així com el llibre en català de la Colección Sinergia del Instituto Emmanuel Mounier, “Emmanuel Mounier” de Carlos Díaz.

La data d’aquesta celebració del 15º aniversari del IEMC s’anunciarà oportunament a la pàgina WEB del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.

Aules Mounier El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat.

La trobada es a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull carrer Diputació 231, de 19 a 21 hores Trobareu més informació https://mouniercatalunya.wordpress.com/

44