Calidoscopi número 39 by Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Calidoscopi hivern 2016

EDITORIAL Dels nostres mals presagis a l’estúpida reciprocitat entre la corrupció i la incapacitat política.

En el 15º aniversari de la seva fundació: La ruta que ha seguit el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

L’ENTREVISTA Jaume Botey Vallès, per Albert Llorca

LA FILOSOFIA PERSONALISTA

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

El Problema de Déu a la Filosofia actual, per Bonaventura Pedemonte

DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376

En acabar l’Any Llull: Commemoració del 700 aniversari de la seva mort, L’experiència lul·liana del “Déu en mi”: un repte en el nostre món, per Albert Llorca Arimany

Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes

La pervivència del fet religiós, per Josep Lluís Vázquez Borau

EL RACÓ DE LA POESIA

DIRECCIÓ Albert Llorca

Dialogar, per José Ignacio González Faus

REDACCIÓ Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz, Joan Lluís Pérez Francesch, Enric-Ernest Munt, Sara Fernández, Esperanza Puigpey Sergi Mas i Bonaventura Pedemonte

“Dret a decidir” i activitat del Parlament de Catalunya (2012-2015), per Joan Lluís Pérez Francesch

Il·lustracions Martí Vila, Neus Pastor

Grégoire Delacourt: La llista del meus desitjos.(Edicions 62, 2013) Comentari-poema de Sara Fernández Puerto sobre “La llista dels meus desitjos”

EL MÓN QUE TENIM

NOTÍCIES D’ACTIVITATS D’INTERÈS REALITZADES XXVI Aula de Burgos del juliol de 2016 del Institut Emmanuel Mounier, per Tura Pedemonte

Resum de la ponència de Carmen Herrando: La misión que nace de la fe. Blaise Pascal (1923-1662). Aula Mounier de 27 d’octubre de 2016

Síntesi de la ponència de Miquel Seguró: Els camins de l’experiència religiosa. Aula Mounier de 20 d’octubre de 2016

Apropament a un filòsof català contemporani: Jaume Serra Hunter i la seva sintonia amb al personalisme comunitari, per Albert Llorca

Altres notícies d’activitats d’interès realitzades

Fe d’errates: en el número 38 anterior de Calidoscopi, no hi figurava el nom de l’autor de l’article “L’acció humana en la perspectiva de la Bioeconomia. Una reflexió filosòfica personalista”, que és Albert Llorca.

Calidoscopi hivern 2016

EDITORIAL Dels nostres mals presagis a l’estúpida reciprocitat entre la corrupció i la incapacitat política.

En l’editorial del nº 35 de Calidoscopi (hivern del 2014) ens fèiem ressò d’un mal costum o “estratègia” en la política practicada per alguns alts dirigents polítics espanyols: identificar les posicions del independentisme català amb el fanatisme, el nazisme... i recentment el terrorisme i altres barbaritats –les ambigües i inquietants declaracions del ministre d’exteriors espanyol en aquest sentit són preocupants, així com els eslògans electorals del candidat del PP de Galícia de “no negociar amb la pistola del separatisme a la mà” -, amb un resultat social més que previsible, com és el foment de l’odi d’importants sectors de la població espanyola i la nomenada “desafecció” d’importants sectors de la població catalana. Aquests són allò que nosaltres nomenàvem “mals presagis” sobre una actitud que qualificàvem, llavors, de tan irresponsable com indecent. I resulta entristidor per a la nostra sensibilitat personalista i alhora obligat haver de recordar aquests mals presagis cristal·litzats en la ciutadania catalana; però creiem que resulta inevitable i honest constatar-ne la preocupació que se’n deriva. Vist el panorama dels auguris citats, sembla que, a dia d’avui, no s’hagi millorat gaire. La llista de barbaritats polítiques i jurídiques proferides i practicades és tan llarga com decebedora. Vegem. La politització de la judicatura –o la “judialització” de la política que juga a la imposició “legalista”-, amb repetides amenaces, desqualificacions, insults i recents acusacions i encausaments de polítics catalans “sobiranistes” ...; i múltiples fets com la recentment escandalosa circulació per les nomenades “clavegueres” de l’estat del sr. ministre de l’interior de torn -el sr. Jorge Fernández Díaz-; cas, per cert, que ha estat sorprenentment arxivat per la judicatura; la sòrdida justificació de nomenament i permanència al senat espanyol de persones presumptament corruptes –cas de la sra. Rita Barberà-, o les surrealistes propostes del govern espanyol de presentar com a candidat a un càrrec internacional -com a directiu del Banc Mundial- un ex-ministre, el sr. Soria, cessat del seu càrrec per sospites de corrupció i sota la pressió de l’oposició; així com el nomenament d’assessora europea dels diputats del seu partit, de la sra. Ana Mato, cessada per l’escàndol de la Gürtel-; o encara la més surrealista i curiosa petició de l’advocat defensor del partit del govern –Partido Popular- en el cas Gürtel, que els jutges l’excloguin del procés judicial en el que està immers, després de vuit anys de instrucció... Tot això, juntament amb el crònic i sospitós allargament dels processos judicials que esquitxen diversos partits polítics –inclosos alguns catalans: el cas del 3% resulta esfereïdor, o el vaporós cas “Palau” de incerta responsabilitat política a dia d’avui, i que començà a ser instruït judicialment el 2009- en l’àmbit polític dins l’estat espanyol, confirma els nostres temorosos pronòstics que havíem avançat fa temps... Posar els interessos polítics per damunt dels criteris ètics més elementals és lleig; però sobre tot és preocupant.

Calidoscopi hivern 2016 D’altra banda, les actuacions polítiques no són alienes a les expectatives, prejudicis i temors de la població civil en qualsevol lloc. És aquesta qui vota aquells en un estat de dret. Per tant, i tenint present que vivim en una societat de masses -amb la “il·lògica” que mana en ella: fascinació per una idea, força irracional de la col·lectivitat, sentiments a flor de pell a “l’espera” del manipulador de torn, irresponsabilitat personal del ciutadà adobada per l’empenta de la massa...-; hom pot afirmar que, com en altres temàtiques, hi ha també en aquesta qüestió un recolzament implícit d’uns determinants sectors socials. La pregunta incòmoda és si els polítics “professionals” han de fer “seguidisme” d’aquests sentiments parcials més que qüestionables d’un segment de la població, per més que aquesta actitud els doni vots; o bé ha “temperar” i “redreçar” en positiu aquestes inquietuds, treballant per trobar sortides acordades que maximitzin la pau i el benestar col·lectius. Aquest és, al nostre parer, un punt absolutament determinant. Considerem que aquí està la qüestió rellevant que no sembla inquietar alguns polítics ni, en conseqüència, els fa dubtar de llurs actuacions; sinó tot el contrari.. I això és, precisament, el que és èticament preocupant; perquè les “respostes” socials i politiques dels qui se sentin atacats –aquí, la societat i els polítics catalans- poden acabar essent de gruix similar. El terreny del incivisme ferotge, doncs, sembla ser preparat i ara ja “actuat” per l’enorme poder instituït de l’estat central en les formes diverses de la corrupció, que ara ja arriba als “contubernis” suposadament patits dels qui no es posen vermells quan són descoberts. Hem entrat en els “contravalors” del “tot val” i del “tot és possible” –si se’ls deixa, clar-, i , per tant, de l’estúpida contestació del “no sóc culpable de res”, donat que m’han descobert “il·legalment”, com és el cas de les escoltes a les actuacions brutes del ministre de l’interior i del responsable de l’Oficina Antifrau de Catalunya, el jutge sr. Daniel de Alfonso. Tot plegat dóna com a resultat la pobresa política democràtica més flagrant. Llavors, la política dels “gests”, que essent amenaçadors en els partits polítics espanyols d’àmbit estatal, i que en els dels partits catalans són gests de postura per simple impotència davant la força amenaçant dels primers, adquireix protagonisme: de les desqualificacions i amenaces de determinats polítics espanyols es passa a “l’autisme” de incert futur d’alguns polítics catalans contraris a aquelles posicions, mitjançant el “anar a la nostra” en un món –l’espanyol i l’europeu- que “guaita” la societat catalana amb el menyspreu de qui es mira aquell qui res no podrà fer, perquè no té el “poder-força” de l’estat. El resultat col·lectiu, erm de tota ètica, és el bloqueig polític i institucional: val a dir, la incapacitat política crònica en l’estat espanyol. Les discrepàncies internes del primer partit de l’oposició –el PSOE- al llarg del mes d’octubre i les “claudicacions” davant del partit del govern, amalgamades amb els processos judicials sistemàtics contra tot el que vingui del govern català és, en opinió de bona part de la ciutadania i d’altres partits polítics, un reflex de l’estat de la qüestió confús i crispat. No escoltar la població ni consensuar mecanismes de consulta, no oferir res -només amenaçar-, no respectar –quasi malaltissament- la diferència de les identitats socials i culturals, no atendre a criteris de concòrdia i de tolerància activa –aquella que deixa que els altres pensin i proposin-... són contravalors en els quals ens hi movem de fa temps i que sembla que continuaran vigents properament; en la mesura que la societat civil hi col·labori –uns sectors més que d’altres, òbviament-, tant en la seva aparició com en el seu creixement. I la veritat és que la sensació que, en l’entorn de la política mundial, tramet el recent triomf de Donald Trump a les darreres eleccions als USA reflecteix el 4

Calidoscopi hivern 2016 malestar social, el creixement del sentiment nacionalista imposat com a reacció de incertesa, la irritació popular i el descrèdit de la classe política en afavorir les élites dominants…, tot a la “americana”. Dins del solar espanyol, alguns proposen un canvi de “reducció qualitativa” en la gestió de l’estat de les autonomies –no queda clar si la proposen també “quantitativa”,és a dir, “reduint-les”, ja que la primera sense tal reducció quantitativa probablement resulti un “oximoron”-, a mena de“reforma” per evitar la corrupció; potser oblidant que aquesta no és només la brutícia de determinats personatges prou coneguts que els mitjans de comunicació ens “passegen” pel davant –en els judicis de corrupcions escandaloses als que són sotmesos- , no se sap ben bé si per emmascarar el problema o “distreure’ns” de la realitat de fons que hi batega. I és que en la nostra opinió la corrupció que és més greu és la de la indecència moral que legisla lleis injustes i inhumanes –en l’esfera laboral, en la gestió dels préstecs hipotecaris, en la gestió i retorn dels deutes adquirits per les inversions productives, en els drets socials vulnerats més elementals, en les prebendes i rescats emmascarats al gran capital, en les “portes giratòries” en pagament de favors a determinats polítics...-. Tot això també és corrupció; en realitat és “la” pitjor corrupció a la que s’aboca un estat: la “corrupció conforme a la llei”, que sabem que és pròpia d’un estat no democràtic: i els governants actuals de l’estat espanyol, a la vista dels fets, d’això sembla que en saben molt. De quines solucions parlen, aleshores, els qui demanden “reduccions qualitatives” a l’estat espanyol? Sembla que de “solucions tècnico-polítiques”, com ara l’atribució de més competències per a l’estat central en els seus diferents àmbits, en el supòsit que s’evitaria el “caciquisme” autonòmic. És aquesta “la” solució? No reapareixerien els fantasmes de l’antic estat autocràtic, que precisament era el “lloc” ideal de la corrupció ”legal”? No hi ha en realitat un problema gravíssim d’incivisme, de deixa de responsabilitats educadores davant de la població per part de força polítics professionals, alguns no gaire “exemplars” per cert, governants i no governants? Desconeixem l’esdevenidor que ens aclapara; però la metàfora casolana en relació a l’atzucac en la que es troba la política al nostre país segons la qual no és possible fer una truita sense batre cap ou, ens fa albirar un futur tan incert per a Catalunya com eixut per al conjunt de la ciutadania espanyola. Una vegada més, la disponibilitat a l’encontre humà, per damunt de les posicions enrocades de fa molt de temps, es fa imprescindible. I és que en la gestió política –que és “pública” i del “bé comú”-, la honradesa i la intel·ligència institucional constitueixen el teixit essencial de les comunitats que volen ser civilitzades. Aspirem a la realització del dret de les persones a l’esperança.

Calidoscopi hivern 2016

En el 15º aniversari de la seva fundació: La ruta que ha seguit el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

“El Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC) fou fundat l’any 2001 sota l’impuls d’un petit grup de personalistes catalans, estant al capdavant el Dr. Josep Lluís Vázquez Borau. Actualment el IEMC col·labora amb el Moviment Personalista Internacional, mantenint vincles estrets amb el Instituto Emmanuel Mounier i Cristianisme i Justícia, entre d’altres. El IEMC rep l’aixopluc de la Facultat de Filosofia de la URL, i s’ubica en la seva seu, c/ Diputació, 231. Els objectius fonamentals del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya són els de lluitar per una societat més justa i fraterna, defensar la vida de la persona humana arreu ajudant-la al seu desenvolupament i caminar vers una societat comunitària, superant la cultura de la violència i dels enfrontaments. Fer això implica adoptar una visió crítica de la societat, que en el món actual té dificultats, davant la influència de l’economicisme i consumisme, que són sovint emparats per polítiques inhumanes dels poders dels estats. El nostre punt de referència intel·lectual i vital és heretat del pensament i el testimoni del mestre Emmanuel Mounier, pensador cristià francès nascut l’any 1905 a Grenoble i significat per la seva actitud crítica davant del capitalisme i dels totalitarismes feixisme – règim de Vichy instal·lat a França amb l’adveniment de la invasió alemanya de 1940- i del comunisme de signe soviètic; i amb la difusió del personalisme comunitari”. Segons explica en Josep Lluís Vázquez Borau, primer president i cofundador del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya,” Durant els anys de la meva adolescència i joventut, la dècada dels any 1960-70, en el Moviment Escolta de Catalunya es respirava Mounier per tots costats com a proposta educativa, que vaig rebre primer com a Minyó escolta i posteriorment vaig practicar com a cap de Pioners. Posteriorment, a mitjans de la dècada dels anys 80 del segle passat, és va crear el Instituto Emmanuel Mounier a Madrid, essent jo un dels primers en apuntar-s’hi. I en correspondència amb aquest fet, a Catalunya varem crear el “Grup Mounier”, format per professors i alumnes del Institut de Batxillerat Terra Roja, de Santa Coloma de Gramanet (Barcelona). I El instrument que ens aglutinava va ser portar endavant la revista Calidoscopi, que en aquell moment es centrava en activitats pedagògiques. D’aquell grup de professors i professores, que encara avui ens uneix en l’amistat, va sortir posteriorment el Institut Emmanuel Mounier Catalunya, mantenint la mateixa revista Calidoscopi però obrint-la al pensament i valors personalistes comunitaris”. En ocasió del Desè Aniversari de la nostra institució, l’any 2010, el que era llavors president, Josep Lluís Vázquez, feia memòria de la fundació de la nostra institució: “Fent una mica de història, l’any 1984 es va fundar a Madrid el Instituto Emanuel Mounier (IEM), que ha anat desenvolupant-se fins a tenir militants i grups actius en molts llocs d’Espanya i Amèrica Llatina com Mèxic, Paraguai, Brasil, Bolívia i Argentina”. I així, grups actius que ha desenvolupat una tasca educativa i social arrelada al seu entorn i amb la idea de transformar una societat, el de realitzar una comunitat de persones

Calidoscopi hivern 2016 alliberades de l’afany de possessió, tendents a una societat personalista i comunitària, per lliure, justa, ètica, fraterna i profundament espiritual. Seguint els passos dels citats grups actius, a l’any 2001 fou iniciada la petita aventura de constituir un “Institut Personalista Comunitari a Catalunya” posant com a símbol Emmanuel Mounier, la qual cosa ens agermana amb el Instituto Emmanuel Mounier, amb el qual hem col·laborat des de la fundació de la nostra institució, com s’ha fet palès en el “Aula de Burgos”, trobada de personalistes que es fa cada any a aquesta ciutat castellana. Certament no som una institució grossa, però tenim confiança en la tasca de constituir un grup de vida comunitària i d’acció personalista; de difondre el pensament personalista i comunitari i desvetllar una consciencia crítica de la societat, a fi de construir una societat més humana, justa i solidària. Per als integrants del IEMC, tot això és es una acció de gran sentit, durada i futur. I en aquest moments de incertesa política, aquest objectius tenen el suficient relleu per afrontar intel·ligentment les situacions no fàcils que esdevenen. Sobre les activitats que realitza habitualment el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, cal dir que es concreten en les Aules Mounier a la Facultat de Filosofia de Catalunya –seu de la nostra institució-, on es fan ponències, difusió de qüestions sensibles a la ciutadania i debats; en el cicle de conferències de to acadèmic a Persona i Comunitat, en la Sala Pere Casaldàliga, sota l’aixopluc de la Llibreria Claret, i en el Seminari Permanent de Personalisme desenvolupat amb col·laboració i l’ajuda de Cristianisme i Justícia, en la seva seu del carrer Casp de Barcelona. Així mateix, el IEMC publica des de la seva fundació la revista digital semestral Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, sota la direcció actual d’Albert Llorca, president actual de la institució. En les diverses actuacions del IEMC al llarg d’aquest últims anys, s’han abordat temàtiques diverses (com Fraternitat i esperança en temps de crisis, Persona i paraula la persona en l’Europa actual o la persona a les voreres de la fe); i han estat convidats com a conferenciants, persones il·lustres de notable validesa humana i intel·lectual, com Francesc Torralba, Antoni Comín o Carles Llinàs. Així mateix, han estat guardonats amb el Reconeixement Mounier persones de la talla de Josep Mª Coll Alemany, Arcadi Oliveres, Teresa Losada i J. González Faus. I institucions com l’empresa Calandra de Vic, la Fundació Pare Manel, la Fundació Arrels i la Fundación Vicente Ferrer. Així mateix, els membres del IEMC han participat contínuament en activitats fora del IEMC, en trobades de debats, com els Col·loquis de Vic, instituïts per la Societat Catalana de Filosofia (IEC), en simposis (Simposis de Safor-UAB sobre civisme, Simposis sobre Seguretat i Civisme del Institut de Ciències Polítiques i Socials), en la participació activa en el Pla Nacional de Valors, promogut i portat a terme durant 4 anys per la Generalitat de Catalunya, en grups d’estudi i reflexió personalista (Grup d’Estudis Personalistes de la Societat Catalana de Filosofia) i en cicles de conferències filosòfiques (Liceu Maragall de Filosofia de l’Ateneu Barcelonès)”. D’altra banda, el Institut Emmanuel Mounier de Catalunya ha propiciat, amb l’ajuda de la Fundación Emmanuel Mounier, la publicació de textos emblemàtics del pensament de Emmanuel Mounier, traduïts al català, com “El personalisme” i “Manifest al servei del personalisme”, a banda de la divulgació del pensament personalista i comunitari en els diversos fòrums acadèmics i institucionals.

Calidoscopi hivern 2016

L’ENTREVISTA Jaume Botey Vallès Per Albert Llorca

1. Doctor Botey, feu-nos el relat del seu itinerari vital i intel·lectual, així com una referència i comentari d’aquells escrits vostres –que sabem que són nombrosos- i que considereu més significatius. Fa un any, en ocasió de la trobada-Mounier que es va fer a Burgos em vau fer aquesta mateixa pregunta. La resposta fou publicada al nº. 118 de la vostra revista-germana “Acontecimiento”. Allà es revestia d’una certa solemnitat acadèmica sota el títol “La verdad como encuentro”. I jo intentava dir que per mi aquesta “Veritat” no pot ser altra que la sinceritat amb la història, amb els fets i allò concret que tenim al costat. I “allò concret” que tenim al costat és el pobre que tenim a la vora, però també als pobres de més lluny, les 4/5 parts de la humanitat: refugiats, els que viuen en els moderns camps de concentració a Idomeni, els del CIE, els disminuïts, els ofegats al mediterrani, els expulsats del sistema. Aquesta multitud perduda de la humanitat és el que ha donat sentit a la meva vida. Potser a algú li pot semblar que això és ampul·lós o pretensiós. No pretenc ser-ho, però no sé dirho d’una altra manera. I encara més, mirant amb els ulls de la fe, en aquests últims i expulsats hi trobo Déu. No per un raonament intel·lectual sinó per la fe. Tampoc això ho sé dir d’una altra manera. Un Déu que no té poder i que no el reclama, diluït i encarnat en cada un dels pobres. I vull fer esment que aquest camí, aquesta manera de llegir el món, un cop encetat, és un camí de joia que et fa veure el món cap-per avall, dels ulls de la misericòrdia de Déu. Perquè a l’altre cara de la moneda del sofriment hi ha la resurrecció.

Calidoscopi hivern 2016 Ara en ocasió dels 500 anys de la Reforma redescobrim el Luter místic. Per Luter, el moll-de-l’os de la Revelació és el Déu crucificat, el Déu que es va manifestar “Déu” precisament en el silenci de la creu, aquell “que era de condició divina i es feu obedient fins a la mort”, i que “ha escollit allò neci per confondre allò savi.” Per Luter Fe es creure que “allò penjat a la creu i abandonat de Déu” era Déu. No es tracta d’un Déu abstracte o difús, o de l’adhesió a una espiritualitat postmoderna a l’estil de tantes publicacions de moda que cultiven la interioritat. Es tracta d’una espiritualitat històrica i de tenir la certesa que d’aquell “penjat” de carn i ossos ens vindrà la salvació. I que tots els “penjats” o ofegats al llarg de la història són també Déu. Passats ja molts anys de vida, mirant enrere veig que aquesta “Veritat” se m’ha anat solidificant per dintre, sense gaires trencaments, acceptant la vida tal i com m’ha vingut donada –universitat, política, compromís social i cultural- i mirant d’escoltar allò que tenia al voltant, l’analfabet, l’immigrat, el disminuït, la víctima de la guerra. És com la columna vertebral que m’aguanta. D’aquí que si em pregunteu per les publicacions haig de dir que no tenen un tema únic. Jo no he estudiat “temes” sinó les circumstàncies de persones i he buscat els instruments –antropologia, economia, pedagogia, història i el marxisme com a mètode- que em semblava que em feien falta per a comprendre i donar resposta a les seves necessitats. El conjunt dels meus escrits és com la meva biografia. Quasi sempre he estat enmig de d’una població immigrada amb dificultats de lectura i escriptura. Les meves primeres publicacions van sobre això: la immigració, el xoc cultural, la construcció de la identitat col·lectiva, la manera com hi van respondre els diferents sectors socials de la societat catalana i de la població immigrada, el conflicte entre identitat ètnica i identitat de classe, els mecanismes de guetització, i d’aquí surten una sèrie d’escrits dels que destacà el llibre “Cinquanta quatre relats d’immigració”, però també altres publicats a l’Institut Municipal d’Història de Barcelona o al Centre d’Estudis de l’Hospitalet. L’educació i la reflexió sobre el fet educatiu ha estat una altra de les constants, des de la proximitat a Paulo Freire, Lorenzo Milani, Miquel Soler i de tants altres vinculats a la pedagogia de l’alliberament. Hi ha una colla d’escrits en els que insisteixo en la politicitat i la historicitat del fet educatiu. I també sobre el paper de la Universitat. Malauradament els plans d’estudi d’avui prioritzen els aspectes tècnics per sobre dels filosòfics. Passa en pedagogia i en gairebé totes les àrees del saber, tot i que és un greu error, especialment en pedagogia, perquè l’educació ha de tenir uns objectius clars de millorar la persona i la societat. L’educació és un fet eminentment polític. També la globalització econòmica i comercial i els moviments socials que qüestionen el model. Durant molts anys he explicat a la UAB la història de les grans institucions econòmiques mundials, de les ideologies que les sustentaven i amb els alumnes hem anat a algun dels Foros Socials Mundials. Durant anys es van utilitzar per les classes “Los dueños del mundo y los cuarenta ladrones” o “El col·lapse del sistema”. 2. Assenyaleu tres temes que considereu que la filosofia i/o les ciències socials, avui, haurien de tractar de manera preferent. Quina opinió teniu sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i quina orientació creieu que hauria de tenir? Sento que el món d’avui viu tres grans divorcis sobre els quals la filosofia tindria molt a dir-hi: Primer. El divorci entre les paraules que utilitzem i el seu significat real. El nostre món té moltes semblances amb el del final de la Baixa Edat Mitjana: grans descobriments que canvien la fesomia del món (cartografia, brúixola, impremta, biologia, canvi de model productiu etc.) però sobretot el desgast de les grans paraules o “nominalisme”. Avui compartim amb aleshores ser una època de 9

Calidoscopi hivern 2016 grans descobriments i època de perversió del significat de les grans paraules. Quan un governant parla de pau, intuïm que està parlant de guerra; si parla del dret a la informació sospitem que parla de controlar el dret d’expressió; si de democràcia potser parli d’autoritarisme etc. i així en tot: llibertat, justícia, Drets Humans, lliure circulació, nacionalisme... Goebbels, el ministre de propaganda nazi, fou el gran mestre de l’ús pervertit del significat de les paraules. El postmodernisme ha contribuït en part a aquest desgast, a convertir les grans paraules en paraules petites pel propi consum còmode i individual. Caldria la reconstrucció del significat de les paraules des de baix, que les paraules siguin una “trobada amb la veritat”. Segon. El divorci entre els principis de la ètica i els principis ètics reals que regulen la vida individual i sobretot col·lectiva. Estic parlant de corrupció. Sempre n’hi ha hagut, però avui té elements nous: perquè hi ha la percepció que s’ha convertit en un fenomen normal i enquistat a les estructures de la societat; pel desvergonyiment i la barra amb què els propis defraudadors proclamen els seus fets davant de jutges i mitjans de comunicació; i perquè es produeix en un moment en el qual les diferències socials s’han incrementat escandalosament i les xifres del frau indignen i humilien a gairebé el 30 % de la població que viu sota el llindar de la pobresa. És imprescindible una regeneració ètica posant com a valors més importants la integritat i la transparència, començant en primer lloc per un mateix, pel compliment estricte de les obligacions fiscals com a ciutadans. Tercer. El divorci entre el desenvolupament de la tecnociència i el possible desenvolupament humà harmònic. Avui la ciència i la tècnica marquen el ritme del desenvolupament i de les relacions humanes sense que la humanitat en el seu conjunt pugui assimilar els canvis. Funciona autònomament, amb una lògica abstracta que no té present les necessitats humanes. No té normes ni valors, i pot corrompre tot, política, economia, religió. Ha exigit la desregulació de tot el sistema i en poc temps s’han enfonsat els principals referents que han aguantat el sistema fins ara en cultura, valors, religió, model de democràcia i institucional. És com un sunami, un aprenent de bruixot, el “geni de la làmpara d’Aladino”, del que n’hem perdut el control. Ja ni el mateix capitalisme, que el va desencadenar, en té el control. La tecnociència camina a velocitat de creuer sense que ningú ho pugui aturar i la humanitat encara va a peu o en bicicleta. Per fer front al sunami no serveixen criteris morals de bona voluntat individual. Cal reconstruir-ho tot des de la base. Si no s’imposen uns criteris sobre el què significa felicitat, qualitat de vida, dignitat, comunicació personal, participació etc. tot pot quedar arrasat. 3. Parlem de la realitat que ens envolta. Exposeu la vostra opinió sobre el que hauria de ser aquest món; és a dir, el vostre ideal, d’acord amb la vostra sensibilitat social, política i ètica, i si ho creu viable o com seria possible encaminar-s’hi? Em sembla que amb les respostes anteriors podria donar ja per contestada aquesta pregunta. Sobretot si ens referíssim al tema de la primera, a les situacions d’injustícia, als escandalosos creixements de les desigualtats en poc temps, a la corda que es posa al coll de tot l’Àfrica, a Amèrica Llatina, a Grècia, als sofriments de la població de Síria, etc. Però em referiré al tema de fons de la segona, sobre el món de la mentida en què vivim: mentida de les paraules, mentida de les actituds, mentida del soroll de la tecnociència. Ens cal la recuperació del sentit de les paraules, del descobriment de la comunicació, del diàleg, del sentit de “l’altre”, del tu profund, de la capacitat de recollir l’herència dels avantpassats, de comprovar la gran possibilitat i misteri de l’aventura humana. Ens cal recuperar la veritat en les actituds a l’estil de les tradicions dels pobles primitius, de la veritat senzilla que parla amb els fets.

Calidoscopi hivern 2016 I sobretot ens cal el silenci de tot allò que atabala, recuperar la capacitat d’escoltar-nos, de fugir del soroll del mòbil que infantilitza, del consum al servei de les multinacionals, del show-business dels noticiaris i majoria de programes, de la última recepta per estalviar, fins i tot de l’anar a corre-cuita d’una punta a l’altra creient que tot el món depèn de nosaltres. Ens cal el silenci de la distància i la profunditat per saber distingir allò important d’allò urgent, per saber situar-nos en el centre-del món tot i que hàgim escollit estar en un racó, per saber escoltar i donar la resposta als crits dels pobres des de les nostres possibilitats. Ens cal el silenci interior per saber descobrir en nosaltres mateixos la presència del transcendent i allò que des de dintre de nosaltres ens crida a superar-nos. No podem pretendre la transformació de la societat si no intentem en primer lloc la nostra, i la vertadera transformació de l’ésser humà comença en la profunditat de l’ésser.

4. Durant molts anys heu estat professor d’Història de la Cultura i de Moviments Socials a la Universitat Autònoma de Barcelona, amb un credo cristià i crític amb “l’ordre establert”, que no sempre ha estat ben vist per determinats sectors de l’Església. Digueu-nos, com a intel·lectual compromès, promotor social i persona profundament vinculada al pensament cristià, quin paper i futur albireu, en el món actual, per al cristianisme com a forma de vida, en general. Per començar vull dir que a la Universitat mai m’he sentit incòmode pel fet de ser conegut com a creient. Òbviament això no es ni mèrit ni demèrit, no es té present i no n’he fet bandera. En canvi pel que fa a la posició manifestament crítica respecte del model econòmic –que era el que em tocava explicar a les meves assignatures- tothom sabia que les meves classes no eren neutres. D’altra banda, no cal inventar gaires explicacions, les xifres oficials i interconnexions en la globalització són més que escandaloses. Però voldria fer alguns comentaris respecte del ser cristià en el segle XXI. La laïcitat. La qüestió sobre quin paper tindrà el cristianisme en el futur cal situar-la en el context d’una societat en la que progressivament el Déu del que hem parlat des de sempre ha deixat d’interessar. Lluís Duch diu que “Déu s’ha convertit en un estrany a casa nostra”. Queden “restes” de cristianisme que conviuen amb les “restes” d’una cultura que s’acaba. Ho avalen tots els observatoris de les ciències humanes i sobretot l’experiència dels últims anys. En poc temps viurem el que alguns anomenen la "museïtzació" del cristianisme: catedrals, obres d'art, dogma i culte poden ser vistos com un bé cultural del passat, com els monuments de l'antiguitat clàssica o del feudalisme medieval. Vivim un canvi copernicà. Podria fins i tot ser que aviat els que vinguin darrera nostre no sàpiguen de què parlàvem quan nosaltres parlàvem de Déu. Caldrà aprendre a viure la fe en aquesta societat "postreligiosa". Respondre a aquesta nova situació des de la fidelitat a l'evangeli és el principal repte del papa Francesc, i nostra. Les temptatives fonamentalistes de recompondre la societat sota principis religiosos són vanes, és suïcida refugiar-se en el gueto enyorant el passat. Crisi de les institucions. El respecte a la llibertat personal és un dels èxits de la societat moderna. Això, que és una bona notícia, comporta el debilitament de totes les institucions, incloses les religioses. Forma part del que Zygmunt Bauman ha anomenat la "ruptura de confiança" institucional. Vol dir que la majoria de les institucions religioses són percebudes com a simples agrupacions humanes de les que ha desaparegut el tabú del sagrat, subjectes en conseqüència a la crítica o valoració com qualsevol altra associació civil.

Calidoscopi hivern 2016 Per l'església cristiana acceptar la pèrdua del poder social que ha exercit durant segles és un trauma semblant al dels pares que han d'assumir que els fills, majors d’edat, marxin de casa. Així, la jerarquia de l'església catòlica en lloc d'alegrar-se per la majoria d’edat del fill-món, pels avenços de les societats modernes i veure en ells noves oportunitats per a l'evangeli, sent gelosia, condemna i veu en aquests avenços la cultura del nihilisme. Vinculada al poder i confiada en posseir una "veritat" vinguda de dalt, té tendència a tancar-se sobre si mateixa tallant els ponts amb el món. Són intents vans. La religiositat com l’hem viscut fins ara té data de caducitat molt pròxima. La gent se’n va sense fer soroll. D’altra banda, les religions s’aniran obrint a l’evidència que la seva vertadera meta és l’espiritualitat que transcendeix allò confessional El problema és Déu En el fons el problema és Déu. Déu i no l'Església és l'interrogant fonamental de l'ésser humà: "qui o què és Déu", ¿quina imatge tenim d'Ell? Ha desaparegut la nostàlgia de l'infinit? ¿Ha estat la qüestió de Déu només una etapa en la història de la humanitat? Perquè, a més, a causa de la quantitat de "déus" succedanis del Déu dels nostres pares, l'important avui ja no és si algú creu o no en Déu sinó en quin Déu creu. Són succedanis de Déu: el Déu que en va pretenen restaurar la majoria de les jerarquies de les diferents confessions, distant, vinculat al poder, el del rigorisme moral i el pecat. És un Déu que alimenta el tan consubstancial pessimisme de la jerarquia catòlica respecte de l’ésser humà, fonament d’una pastoral incapaç de respondre als problemes. També son succedanis de Déu tantes realitats que com a nous déus pretenen, "ser la realitat que ho determina tot" (Ruster): el diner i els seus efectes, el poder, la comunicació ubiqua, la ciència, la confiança en la manipulació de la vida. I són també succedanis de Déu aquells nous tipus d’espiritualitats difuses però cada cop més presents en tots els intersticis socials, camins cap a noves expressions no conceptuals, properes a la recerca de consols més psicològics que espirituals. L’espiritualitat s'ha psicologitzat i ha perdut el seu sentit històric i col·lectiu. Es tracta de la construcció d’un Déu a la pròpia mesura amb la finalitat de "sentir-me bé". Ja no es tracta de millorar el món sinó que jo visqui tranquil i satisfet. Quan les grans "concepcions" han perdut vigència fa l'efecte que, en una societat líquida i efímera, ens toca viure la "insuportable lleugeresa de l'ésser". La mística La visió exclusivament científica del món empobreix la realitat. Hi ha molt de real en allò que no podem copsar amb la ciència. La hipertrofia de la raó ens ha portat a un carreró sense sortida... Molta gent al costat nostra s’ha convençut de la necessitat de la mística. Allò de Rahner tan citat “El s.XXI serà místic”. Però ara tenim la temptació de confondre la mística amb narcisisme. A la teologia cristiana en prou feines hi ha hagut lloc per la mística. Més aviat ha succeït el contrari, els teòlegs s’han dedicat a racionalitzar la fe. La mística era considerada com “irracional”. Les religions acaben essent estructures que preparen el camí pel “comerç” de béns espirituals, de caure a la temptació d’alimentar i assossegar la mala consciència o de comprar-se la salvació. Un gran problema de les nostres esglésies es que en prou feines ensenyen el gran tresor de la seva tradició mística i espiritual. I els grans mestres de la mística i espiritualitat tenen també les seves fonts en el contacte amb la realitat, la història, la voluntat d’incidir-hi. Aquest fou el gran missatge del Jesús-místic, que ens ensenya el Parenostre i alhora acull als pobres i blasma als rics. Jaume Botey 13 de novembre de 2016

Calidoscopi hivern 2016

LA FILOSOFIA PERSONALISTA El Problema de Déu a la Filosofia actual Per Bonaventura Pedemonte Deia Merleau-Ponty que “la filosofia consisteix a donar un altre nom a allò que al llarg del temps s’ha cristal·litzat amb el nom de Déu”. Quin sentit cal donar a aquest pensament? Això és el que em proposo respondre, sota el guiatge de qui va ser el meu professor a l’Institut catòlic de Paris, el benvolgut Dr Jean Greisch. No fa gaire temps va presentar a la càtedra Etienne Gilson del mateix institut sis lliçons sobre el tema de Déu en les filosofies de la modernitat. Les seves reflexions van desembocar en la publicació d’un llibre aparegut en 2012 a les Presses Universitaires de France amb el títol de “Du “non-autre” au “tout-autre”. Ell fa un recorregut d’algunes designacions emblemàtiques de l’absolut a través de la filosofia moderna fins als nostres dies. Comença amb l'apel·latiu « no-altre » presentat per Nicolau de Cusa en el seu darrer diàleg filosòfic, per interrogar successivament Descartes, Spinoza, Kant i Schelling, que han tractat el tema de l’absolut i n’han tret conseqüències diverses de cara a la formulació de la qüestió de Déu. Es així com Greisch arriba finalment a la noció del “tot altre” tal com és presentat per la filosofia més recent de Kierkegaard, Otto, Heidegger i Derrida. El fil conductor d’aquest estudi és molt ambiciós i avui només voldria oferir unes pinzellades del seu recorregut i del seu mètode, tot animant-vos a resseguir el seu pensament en l’obra publicada. Em donaré per satisfet si les meves paraules poden plantejar el sentit dels debats contemporanis sobre l’onto-teologia, la idolatria conceptual o les teologies negatives. L’interès del tema, que podria semblar caduc per a molts, em desperta un sentiment semblant al de Heidegger quan diu que la recerca de Déu el condueix a retrobar-se a si mateix “(M.H. Phenomenologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard 2012). Un altre motiu que em mou a seguir pendent d’aquesta recerca és el que esmentava Paul Ricoeur en un entrevista abans de la seva mort. “Cal ser fidel a l’herència rebuda: hem arribat a un món que ja ha intentat pensar algunes coses, potser sense aconseguir-ho: l’Edat Mitjana, la Renaixença, la Reforma, la Il·lustració, el nacionalisme i el socialisme, tots han volgut alguna cosa que no ha arribat a terme. La seva aventura és l’herència que ens han legat i en aquesta herència no hi ha només allò que refusem sinó també allò que ens ha estat confiat, el futur de la memòria. Sens dubte, entre moltes altres coses, hem rebut en aquesta herència la interrogació sobre Déu. Hem de reconèixer que l’existència humana es troba més aviat davant de problemes a resoldre que establerta en certeses que li donin satisfacció. Per aquest motiu, té raó Heidegger quan diu que la filosofia té més valor per les qüestions que planteja que per les respostes que ofereix. Es cert que hi ha persones, religioses o no, per qui Déu no planteja cap problema, sigui perquè conserven una fe del carboner que els impedeix d’anar més enllà, sigui perquè estan persuadides que Déu no existeix. Però per aquell que es troba immers en una vida problemàtica la qüestió de Déu esdevé una tasca indefugible. Indubtablement que aquesta és l’actitud del filòsof tal com Heidegger l’imagina, ja que, per a ell, la interrogació sobre Déu està lligat a la interrogació sobre un mateix. Ara bé, no es tracta d’una qüestió simple, ja que l’existència tampoc no ho és i que s’obre a diversos interrogants. Sant Agustí en un dels seus escrits va formular cinc tipus de qüestions diverses: “Com puc fer per buscar-te, Senyor ?” Què dic jo quan dic Déu? De què es parla sota el mot Déu? On el puc trobar? Què estimo quan dic que estimo Déu? I finalment, qui doncs és Déu? Òbviament les qüestions i les respostes són tan diverses com diverses són les actituds dels filòsofs que les han plantejat. Sens dubte que en aquest plantejament hi ha un home que es qüestiona des d’una situació personal amb unes actituds preses en la seva vida i davant de la seva societat. No ens pot estranyar que Luter afirmés en el Gran Catecisme: “Tenir Déu és creure i confiar en Déu. Déu és el Ser per excel·lència, l’autor de tot do i de tota gràcia, a qui hem d’acudir en totes les nostres necessitats. Tanmateix Déu només serà el nostre Déu si nosaltres creiem en Ell i li donem la nostra confiança”. Però això no treu que des de l’honestedat dels seus plantejaments els 13

Calidoscopi hivern 2016 pensadors de totes les èpoques han proposat diverses qüestions sobre Déu: Existeix Déu ? Què és Déu ? Qui és Déu ? Es pot conèixer Déu ? Quins noms li convenen ? On se’l pot trobar ? Com ens ve a la idea? Com conciliar la seva existència i la realitat del mal en el món? Totes aquestes qüestions han tingut més o menys actualitat en un moment determinat de la història, però no podem creure que se les hagi emportat el vent, perquè les situacions tornen i les qüestions retornen. De totes maneres cada època té la qüestió de Déu que es mereix.

A grans línies podríem distingir diverses etapes en les que aquestes qüestions van aparèixer des de l’Edat Mitjana. 1. L’Itinerarium mentis in Deum o l’època de les “proves” de l’existència de Déu. Sant Bonaventura i Sant Tomàs formen part d’un món on la interrogació sobre l’existència i la natura de Déu no són problemàtiques ja que l’home està instal·lat en el camí d’un esperit que camina vers Déu i cerca la consistència de l’ésser a partir de les cosses del món. Però aquestes remeten més amunt vers una consistència que només Déu ofereix. Les anomenades vies de Sant Tomàs són com l’itinerari de Sant Bonaventura, camins ben marcats vers l’ésser que la raó s’encarrega d'il·luminar. No tenen el caràcter fonamental de les proves de Descartes ni estan sotmeses al rigor d’una crítica com la de Kant. 2. Abordar el Déu pensable és una qüestió que, segons Jüngel, caracteritza l’època moderna. Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling i Hegel donaran respostes diverses, però tots es confronten amb el costat obscur del pensament, és a dir, a l’impossibilitat de pensar Déu. Es troben obligats a afrontar el tema de la possibilitat de pensar Déu, perquè davant d’ells el pensament d’altres filòsofs insisteix a senyalar-ne els obstacles. Hume manifestarà la inconsistència del concepte de Déu, Feuerbach denunciarà tota afirmació teològica sobre Déu tot titllant-la d'antropologia disfressada, i Nietzsche posarà en boca de Zaratustra l’anunci de la mort de Déu. 3. Des d’aquesta situació nova, d’haver de pensar sota l’ombra del nihilisme, la teologia filosòfica comença a plantejar la qüestió de Déu d’una altra manera. El problema no consisteix tant en determinar si hi ha un Déu, sinó més aviat de dir on és? Aquesta qüestió alleugereix el rigor de la investigació ontològica sense menystenir-la. Es tracta d’una qüestió més indeterminada, perquè no sabem a qui s’adreça, però també d’una qüestió més concreta. Pensem a la pregunta adreçada per un home o una dona davant l'excés del mal (Nabert), com ho va ser davant del dolor concentrat en un camp d’extermini, o en les qüestions que es posa l’insensat que proclama la mort de Déu a “Mes 14

Calidoscopi hivern 2016 enllà del bé i del mal”1 (Veure les qüestions pag. 33) Aquestes qüestions no són només retòriques perquè ens interpel·len, siguem creients o no. 4. Qui és Déu? Es tracta d’una qüestió oblidada o encara a posar? Oblidada perquè la qüestió “Qui?” no és solament una investigació sinó una adreça, ja que implica la possibilitat d’una trobada. Això ha estat així perquè des del cogito de Descartes no s’ha reeixit a construir una veritable ontologia del subjecte. Per aquest motiu, ens diu Heidegger, l’ontologia moderna no té un sol punt de vista, perquè l’estatut de la ipseitat no ha estat elucidat suficientment. Només si acceptem que el Dasein no està constituït per una quiditat sinó per una quisitat podríem iniciar una veritable ontologia del subjecte. 5. Encara una altra qüestió plantejada des de la fenomenologia és cóm ens arriba Déu al pensament? Lévinas ha plantejat el problema de la fenomenalitat de Déu en la seva obra « De Dieu qui vient à l’idée”. La qüestió és fenomenològica en el sentit que no ens interessa tant el fenomen que es dóna sinó la manera com es dóna, això és la seva fenomenalització. En aquest punt hem de reconèixer que la filosofia tradicional ha errat el camí al confondre la relació patètica del vivent amb la Vida absoluta, que només es pot resoldre dins de la vida mateixa i no a través d’una relació amb Déu reduïda a la prova de la seva existència. El filòsof francès Michel Henri fa notar que des de Sant Anselm la qüestió ja es planteja en un terreny en el que ha perdut tot el seu sentit, si del que es tracta per l’home és veritablement de trobar Déu, unir-s’hi i salvar-se. Aquesta breu aproximació ens ha de permetre, amb Jean Greisch, de situar-nos a la cruïlla de tres interrogacions: On és Déu? Qui és Déu? Com pot fenomenalitzar-se? I el que busquem respectivament amb cada una d’aquestes qüestions és poder trobar-lo, poder parlar-li i reconèixer el mode de la seva donació. Donat que la seva interrogació es deixa inscriure en el triangle d’aquestes tres qüestions. Greisch ja ens avança que la seva recerca ens ha de guiar cap a la descoberta del nom d’allò diví com el “Tot altre”. Tenint en compte que cap de les tres qüestions és fàcil de resoldre i ens envia a una situació hermenèutica –singular i col·lectiva – particular, haurem de caminar entre els texts dels filòsofs que hi han pensat. No tenim temps de seguir tot el seu discurs que ressegueix la història de la filosofia occidental en sis etapes. A cada una de les quals l’acompanya un treball hermenèutic d’un pensament particular. Nosaltres resumirem les quatre primeres per endinsar-nos més en les dues últimes que tradueixen la interrogació més actual. La primera etapa el condueix a la filosofia de Nicolau de Cusa, que en molts aspectes és hereu de la tradició de la teologia negativa del mestre Eckhart. Ell ens presenta Déu com el “No altre”, és a dir, l’u sense exclusió de cap altre, que es distingeix de tota altra cosa per la seva pròpia indistinció. El diàleg del fenomenòleg amb Nicolau de Cusa esdevé fecund perquè la grandesa de Déu ens és donada al mateix temps que s’amaga en totes les coses. La seva singularitat s’explica amb l’expansió de totes les criatures i s'amaga en la simplicitat de la seva unitat que inclou tot el divers. A l’interior del pensament del Cusà ressonen les paraules de Sant Pau “en ell vivim, ens movem i som” i a l’interior de les coses mateixes s’hi troba inscrit el desig natural de Déu. La segona etapa de l’estudi de Greisch ens porta a interrogar les filosofies de la modernitat, especialment el pensament de Descartes i el de Spinoza. Dos canvis han marcat el nou tarannà de l’època: la descoberta d’un nou món, el món de la ciència alliberat de prejudicis teològics i explicat a través de lleis matemàticament previsibles, i d’altra banda, la interiorització de les certeses que descobreixen el domini de la raó. Descartes i Spinoza es guiaran tots dos per la raó amb la convicció que el camí que se’ls obre està guiat per la certesa. El seu racionalisme, però, necessita 1“On es Déu? Va cridar. Jo us ho diré. Nosaltres l’hem mort, vosaltres i jo. Tots en som els assassins. Però com ho hem fet això? Com hem pogut buidar el mar? Qui ens ha ofert l’esponja per esborrar l’horitzó tot sencer? Que hem fet de desfermar aquesta terra del seu sol? Vers on camina ara? A on ens mena el seu moviment? Lluny de tots els sols. No ens hem precipitat en una caiguda continua? I això cap endarrere, cap endavant, cap a tots els costats? Encara existeix l’amunt i l’avall? No ens hem quedat errants a través d’un no res infinit? (Més enllà del bé i del mal, paràgraf 25)

Calidoscopi hivern 2016 un fonament que el sustenti i el troben en l'afirmació d’un Déu que és el garant del coneixement cert i la clau de volta de la seva metafísica. La idea de Déu, però, tan aviat es reconeix imprescindible pel sistema, com es manifesta “infinitament inabastable”. Descartes queda seduït per l’empremta que aquest infinit ha deixat en el seu esperit i Spinoza ens proposa d’estimar-lo amb un amor intel·lectual que, al seu parer, resol totes les ambigüitats de la nostra vida limitada, un amor que consisteix en posar-se en el punt de vista de l’infinit per acceptar l’ordre geomètric en el que se situen les coses i es produeixen els esdeveniments. En la tercera etapa Greisch es confronta amb la filosofia de Kant on més que descobrir-hi el sepulturer de la metafísica hi vol veure el pensament d’un home preocupat per establir nous camins que guiïn la raó vers l’absolut, absolut que pren més aviat la fisonomia de l’incondicionat. Greisch pensa que el seu neguit per fer la crítica de les proves de l’existència de Déu, sobre tot de l’argument que ell va anomenar ontològic, no és tan l’afany de prohibir la fonamentació de les certeses metafísiques, sinó l’intent de buscar-hi un altre camí. En aquest sentit, Déu, considerat com Bé sobirà, esdevé un postulat necessari per a garantir una vida ètica digna de l’home. La raó que ha criticat per la via del saber d’assolir les certeses de la metafísica, es pot permetre d’esperar la realització de les promeses que la religió li ofereix, això sí una religió dins dels límits de la pura raó. En realitat, tot el pensament de Kant queda resumit en la qüestió què és l’home? No espera pas una resposta asèptica i abstracte que no pugui portar-se a la vida, sinó al contrari, una resposta que permeti integrar una vida ètica dins d’una veritable religió. La quarta etapa de la reflexió de Greisch el porta a l’idealisme alemany, que pretén recuperar la idea de l’absolut com a realitat primera i total. Tanmateix no ho fa seguint Hegel, que va acaparar quasi tot l’interès dels filòsofs dels segles XIX i XX, sinó a través de Schelling, fortament criticat per Hegel per la seva indefinició i manca de racionalitat. Solia mofar-se de la seva filosofia nocturna en la que no es pot distingir si les vaques són negres o són blanques. Tanmateix la filosofia de Schelling persegueix un absolut molt més vital que l'eixarreïda Idea del sistema de Hegel i ofereix molt més joc per a un pensament religiós. Segons Greisch, de la filosofia de Schelling, que sempre va estar en evolució, se’n poden treure dues conseqüències : l’afirmació d’un Déu que esdevé i que s’inscriu en una història i la presentació d’un concepte d’absolut que inclou també la possibilitat del mal. D’una banda Déu és un absolut sotmès a les pulsions d’un temps etern – en Schelling això no es contradictori – car veu com Déu actua dins d’un cert ordre temporal: Déu crea, es revela i redimeix. D’una altra banda, Déu és també un absolut que ho inclou tot i, per tant, també inclou el mal. El negatiu és present en ell, no com un moment a superar, sinó com a totalitat harmònica de contraris. “Les edats del món”, la última gran obra de Schelling, presenta aquest pensament que tant va influir en Kierkegaard i en Rosenzweig i que és fecund per a una filosofia religiosa. La cinquena i la sisena etapa ens portaran al pensament del nostre temps i ens hi entretindrem una mica més. La reflexió que Greisch s’imposa sobre la qüestió de Déu l’han de portar a seguir les petges del “tot altre”. Ell ho fa tot passant pel pensament de Kierkegaard, d’Otto, de Heidegger i de Derrida. 1. Wittgenstein parlava de dos menes de filòsofs, els que troben la paradoxa com un escàndol intolerable, que cal eliminar, i els qui hi troben un repte intel·lectual que cal afrontar per tal de pensar altrament. No cal dubtar que Kierkeggard pertany a aquests últims i per aquest motiu la seva persona fascinava Wittgenstein. I veritablement Kierkegaard fascina en la seva manera peculiar de posar la qüestió a “Engrunes filosòfiques” quan intenta reflexionar sobre el que ell en diu “una paradoxa absoluta”. Per situar-se en aquesta reflexió Kierkegaard descriu la “passió suprema de la raó” per “descobrir una cosa que s’escapa a la seva influència”. Ell la compara al sentiment amorós que necessita la conformació de l’altre (ell o ella) per poder reconèixer fins a quin punt hom és amable. Paradoxalment aquesta confirmació pot transformar tan profundament la vida d’un mateix que ja no sigui capaç de reconèixer-se. Així doncs en una experiència d’aquesta mena l’home (o la dona) es troba confrontat al “desconegut” que Kierkegaard gosa anomenar “déu”. De fet només es tracta 16

Calidoscopi hivern 2016 d’un dels noms amb els que parlem de Déu, però té al menys l’avantatge de deslliurar-nos de la temptació de voler provar l’existència de Déu. Es en aquest context que és fa palesa l’expressió “totalment altre” que vol designar d’antuvi la impossibilitat de provar l’existència de Déu. Es podria comparar a un tribunal que provés que hi ha un criminal, però no que l’acusat que està allí davant és un criminal”. La nota que l’autor presenta en peu de pàgina manifesta que sobre tot l’expressió “totalment altre” és una crítica de l’argument ontològic expressat per Spinoza “que aprofundint en el concepte de Déu, s’esforça d’extreure’n l’ésser a partir del pensament”. Kierkegaard no busca tranquil·litzar la raó, sinó que pel contrari, voreja les situacions límit. En aquest cas la passió de la paradoxa amb la que es topa la raó, això és, amb aquesta cosa desconeguda que de fet és però que, al restar desconeguda, no és”. Semblaria que Kierkegaard s’apropa aquí a la teologia negativa de Dionís l’areopagita, però aquesta no ha fet gala de prou passió, ja que en aquest límit no ha comprés que pot ser el turment i al mateix temps l'estimulant d’aquesta passió”. Efectivament, quan Kierkegaard defineix aquesta cosa desconeguda com el “diferent absolut” del que no en tenim cap senyal condueix el pensament especulatiu a una frontera infranquejable. “La raó no pot pensar tan sols la diferència absoluta; en efecte, ella no pot negar-se a si mateixa absolutament, però tanmateix ella s’hi esforça i pensa així, restant ella mateixa, la diferència que ella pensa per ella mateixa”. Kierkegaard sap que es tracta d’un pensament trastornant del que el pensador autèntic no pot passar-se’n. Per això ens proposa encara una altra paradoxa: “Per descobrir que Déu és el Diferent, l’home necessita Déu i és així que arriba a saber que Déu es distingeix radicalment d’ell”. En quines condicions podem fer aquest reconeixement? Tal com és, la raó no sap res d’aquesta diferència absoluta, de manera que cal que un Altre absolut, és a dir Déu, la li ensenyi. Nogensmenys “cóm comprendre allò que difereix absolutament de la Raó?” Vet aquí una nova paradoxa inesquivable.

“Simplement per saber que déu és diferent l’home necessita Déu: ell aprèn aleshores que Déu és absolutament diferent d’ell. Però si Déu ha de ser absolutament diferent de l’home, no és en raó del que l’home li deu (ja que aleshores hi hauria un parentesc amb ell), sinó en raó d’allò que es deu a si mateix, és a dir, d’allò del qual ha esdevingut culpable. Quina és doncs la diferència? Quina altra sinó el pecat, ja que la diferència amb la diferència absoluta, cal imputar-la a l’home mateix. Per a Kierkegaard és la diferència radical del pecat allò que separa l’home de Déu. Podríem dir que Déu és el “Tot altre” per a l’home pecador. Tanmateix que sigui el pecat i només ell el qui faci la diferència entre l’home i Déu és quelcom que supera l’enteniment. Podríem acabar dient: si per tot altre tu entens la paradoxa, pots anomenar-lo Déu, si pel contrari, tu entens per “Tot altre” l'escàndol no pots anomenar-lo Déu, perquè ets víctima d’una il·lusió acústica. 17

Calidoscopi hivern 2016 2. “Tremendum, fascinosum” és el sentiment que ens transmet Rudolph Otto 2 en l’experiència del numinós que ell fa del “Tot altre”. Podria introduir-nos en el tema la qüestió que es posa Sant Agustí al començament de les Confessions : “I què hem dit, Déu meu, vida meva i la meva dolcesa? O què es diu quan es diu alguna cosa sobre tu? Desventurats aquells que callen perquè són eloqüents tot i mostrar-se muts.” (Conf I, IV) Com proposar doncs un discurs responsable sobre Déu? Aquests predicats “vida meva “ i “dolcesa meva” ens poden introduir en l’obra de Rudolph Otto que publicà el 1917 un best-seller “Das Heilige” (El Sant). Déu és per Otto el Sagrat, l’incomparable tal com Isaïes el defineix en la seva disputa anti-idolàtrica: “A qui compararem Déu i quina imatge podríem forjar?” (Is 40, 18). Otto respon a aquest repte presentant la religió com quelcom irreductible i que és d’entrada com la vivència d’allò misteriós, (numinós diu Otto) una vivència que irromp en l’esperit com el sentiment del “Tot altre” i que influeix en la vida afectiva per estímuls vinguts de l’exterior. Aquest numinós es determina per la negativitat de les seves característiques : intocable, inefable, inaccessible, incomprensible, inquietant i inviolable. Però, tots aquests predicats què ens ensenyen sobre Déu? Si sagrat vol dir ple de la presència del “diví” i que al mateix temps és intocable, ens trobem davant d’una ambigüitat que no ens permet desxifrar el secret que inclou. Qualsevol objecte podria carregar-se amb una alteritat tan inquietant com fascinadora. Si la segona característica del “sagrat” és ser inefable, és a dir que és impossible de ser captat amb un conceptualisme racional, Greisch pensa que aquest caràcter el podríem trobar també en qualsevol altre objecte que manifestés una constitució enigmàtica o inquietant, com la constitució temporal de la consciència o el caràcter “tremendum” de l’angoixa. Semblaria doncs que per Otto allò que és impronunciable, com el nom de Déu en la tradició jueva, és un fenomen negatiu. Però justament la dificultat està en descriure la fenomenalitat positiva d’aquest “Tot altre”. Per descriure aquest caràcter inquietant del sagrat Otto utilitza el verb Befremdem caracteritzar per l’estupor, que té una connotació molt diferent del “meravellar-se”- mot grec : thaumatsein, , que condueix a la interrogació filosòfica. L’estupor ens confronta a l'estranyesa absoluta del “Tot altre”. En efecte, el tot altre ens exclou del que ens és familiar i proper, però fent això ens converteix a nosaltres mateixos en estranys, alienats, en el sentit més literal del mot. Aquesta incommensurabilitat distingeix justament dos dominis qualitativament distints: el profà, on nosaltres ens sentim “a casa” perquè controlem els que ens és donat i el sagrat, territori del Tot altre en el que no podem aventurar-nos sense prendre riscos. Tanmateix Otto no ens deixa caure en un concepte purament negatiu i irracional que poguéssim confondre amb l’ocult i esotèric, és adir, tot allò que en la nostra vida es rebel·la a la racionalització. Ell només vol que estiguem previnguts, que quan avancem en la racionalització ho hem de pagar amb una pèrdua d'aprofundiment. Cal fer com Sant Agustí que no es rendeix en presència d’aquesta experiència estranya i difícil d’interpretar per l’enteniment i acaba trobant els mots per expressar-la. “De vegades, em feu entrar en un sentiment completament extraordinari en el fons de mi mateix, fins a una tal dolcesa que si esdevé perfecta en mi, serà un no sé què que aquesta vida no pot donar”. (Conf X, XL, 65, 22-25) El discurs sobre el “Tot altre” d’Otto no va fer la unanimitat i així Fiedrich Karl Feigel ho qualificava d’una aventura grotesca que ens empresona en un dilema insoluble “O Déu és un Tot Altre absolut que ens prohibeix qualsevol experiència i ens impedeix formular qualsevol enunciat al seu respecte, fins i tot que Ell és el tot altre, o nosaltres tenim una certa experiència de Déu, i en aquest cas la seva experiència no pot ser excessivament determinada com a numinosa. Aquest dilema ens manifesta la doble dificultat del pensament d’Otto i la seva resposta esdevé invàlida tant si, com Bonhoeffer, defensem una fe sense religió, com si prenem el cristianisme com la religió que ens fa sortir de la religió. En ambdós casos el concepte de Tot altre no sembla tenir una base experiencial. 2 L'obra més famosa de Rudolf Otto, La idea del sagrat (publicada inicialment en 1917 com Das Heilige), es compta per la seva qualitat entre els lli bres més famosos en l'àmbit de la fenomenologia religiosa alemanya del segle XX. Actualment està traduït aproximadament en vint ll engües. El llibre defineix el concepte del sagrat com allò que és numinós, misteriós. Otto va explicar el concepte del misteriós com una «exper iència no-racional i nosensorial o el pressentiment el centre principal i immediat dl qual està fora de la identitat». Va encunyar aquesta nou terme sobre la base de la paraula llatina Numen (referida en la seva significació original als déus). Aquesta expressió que no té relació etimològica r especte del concepte de noümen d'Immanuel Kant, al·ludint a un terme grec que ens remet a una realitat incognoscible subjacent en totes les coses. Numinós és un misteri que és alhora terrorífic i fascinant. Estableix al seu torn un paradigma per a l'estudi de la religió com una categoria irreductible i original en si mateixa. Aquest paradigma va ser atacat aproximadament entre 1950 i 1990 però ha tornat amb força des de llavors

Calidoscopi hivern 2016 Aquesta dificultat ens obre a dues possibilitats de remuntar-la, la una ens mena a Heidegger i l’altra a Derrida. 3. El “tot altre cant de l’ésser” i el pas de “l’últim Déu” (Heidegger). Des del final de Sein und Zeit Heidegger cerca una ontologia del Dasein en la qual el problema del món s’impliqui en el problema de l’ésser. Què l’impedirà d’implicar-hi també el problema de Déu, fins i tot després que ell mateix hagués denunciat la dificultat de la onto-teologia com inscrita en la construcció de la metafísica. a) El gir de l’esdeveniment. (Ereignis) o “El tot altre cant de l’ésser”. En els seus darrers escrits ("Beiträgerägeräge zur Philosophie” i “Besinnung”), Heidegger sembla fer desembocar el problema de l’ésser en el que ell anomena el problema de “l’últim Déu”. Es tracta d’uns texts difícils publicats a partir de 1989 que es troben en sintonia amb les idees de la “Carta sobre el humanisme” i que prenen com a punt de partida “l’esdeveniment” (Ereignis). La seva idea es limita a suggerir una possibilitat de pensar d’una altra manera com si es tractés d’un discurs pític pronunciat des de la Selva Negra. Heidegger enuncia lacònicament “L’Ereignis és”. Els Beiträge presenten en un pròleg i culminen en un epíleg tot emmarcant el pensament de l’Ereignis. El que cerca Heidegger és determinar el sentit del ser, però per a fer-ho no s’acompanya d’Aristòtil, sinó de Hölderlin. Es tracta d’un nou començament que reclama un salt de fe en la veritat de l’ésser. Aleshores, l’Ereignis és per a Heidegger la història original en el seu estat més nadiu. Però aquest salt de fe en la veritat comporta certes tonalitats fonamentals que Heidegger descriu: l’esglai (Schreck), la mesura (Zurückhaltung) i el pudor (bescheidenheit). Aquestes tonalitats ens condueixen a la confrontació amb el “tot altre” del qual cal clarificar l’estatut. I.

L’esglai substitueix la “meravella” de Plató i d’Aristòtil -el mot grec thaumatsein, , afecció que està a la base de la interrogació metafísica. Aquest esglai marca un desarrelament que amb l’arribada del nihilisme a la filosofia actual l’ha caracteritzat per l’abandó de l’ésser.

II.

La mesura també substitueix el concepte de cura i caracteritza una nova temptativa de situar-se davant l’Ereignis que explica una tota altra idea de Déu.

III.

El pudor no ha d’entendre’s en el sentit de la timidesa, sinó que explica una nova forma d’apropar-se del Llunyà.

El gir implica doncs una nova comprensió de l’home que respon a la qüestió. Qui som? Així les tres tonalitats esmentades per Heidegger es corresponen amb tres caràcters nous de l’home que el podríem qualificar de “investigador”, “guardià” i “sentinella” de l’últim Déu. Vet aquí la figura enigmàtica de l’últim Déu que Heidegger ens proposa, sense el qual no és possible de comprendre l’home. La qüestió que esdevé inesquivable és doncs. Com aquest últim Déu ha arribat al pensament de l’Ereignis? Heidegger no parla pas d’una presència sinó d’un passatge, de manera que l’Ereignis no s’ha de concebre com un espai infinit sinó el interstici que permet la trobada històrica entre Déu i l’home. Tot aquest nou pensament sobre Déu Heidegger el recapitula sota el concepte de fugida i el reparteix en tres regions semàntiques : el rigor d’una reunió que no és una construcció artificial i la posada a disposició d’un camí a encetar: aquests dos aspectes no serien tanmateix possibles sense una disposició de l’ésser que és destinació i que és gràcia. Heidegger pretén fer néixer un nou pensament que combini el respecte del primer començament amb la ruptura intransigent d’una altra interrogació i un altre dir. L’ésser que es mostrava en l’angoixa de l’abandó passa a oferir-se ara com a fonament i preparació dels futurs de “l’últim Déu”. En realitat, el que Heidegger ens proposa és una altra mística i la recolza amb uns altres conceptes: Zuspiel, Anklang, Sprung, Gründung, die Zukünftingen, der letzte Gott (pas, aprovació, salt, fonament, els futurs, l’últim Déu). Cada un d’aquests termes esdevé indispensable per a la 19

Calidoscopi hivern 2016 comprensió del seu pensament. En realitat, Heidegger no pretén proposar una altra doctrina sinó una nova trobada en la que l’home contemporani pugui superar el nihilisme a través d’una nova experiència fonamental. Les idees que ens proposa Heidegger són com un poema de la història del pensament, que ha estat dominada fins ara per la història doctrinal de l’ésser. En aquest via son tres els autors que retenen la seva atenció: Hölderlin, Kierkegaard i Nietzsche. La transició vers el “tot altre” de l’altre començament només l’aconsegueix Heidegger a través d’un salt, com si fos un sacrifici ofert per l’ens a l'ésser a través del qual l’ens troba la pura veritat. És un salt que implica l’audàcia, la reserva i la iniciativa, però també una espècie de fe, capaces de fer reconèixer la singularitat i l’estranyesa de l’ésser, com a condició per a passar a l’ultim Déu. L’ésser es desplega com Ereignis : Déu disposa de l’home i l’home es manté a la disposició de Déu. Tot amb tot aquesta posada a disposició només pot ser suportada pel Dasein. Aleshores comença una nova lectura de la veritat del Dasein a la llum de l’ésser, de manera que l’home no es pot comprendre a si mateix si no es comprèn com a sentinella de la veritat de l’ésser i del passatge de l'últim Déu. És l'única manera que l’home té de saber qui és. El saber de la veritat de l’ésser i el saber qui som responen a una qüestió de fe en el sentit que, per plantejar-les, cal mantenir-se en la veritat de l’ésser. Heidegger afirma que només els qüestionants són els creients en el sentit originari del terme, perquè es prenen seriosament la qüestió de l’essència de la veritat quan es demanen com aquesta veritat els guia i els porta. Però tot això no pot passar si no ens exposem a la pregona estranyesa de l’ésser i a la seva tonalitat primitiva que és l’esglai. Aquest implica un desarrelament i un desplaçament quan l’ésser ens desarrela del nostre ens i ens assetja. Però qui és aquest nosaltres que està darrera d’aquest setge de l’ésser? En definitiva tornem a la qüestió kantiana : què és l’home? La resposta no és abstracta però tampoc respon a una dada actual. Més aviat beslluma un poble a venir o que potser no existirà mai, el poble dels sentinelles de l’ésser i de l’últim Déu, caracteritzats per la reserva , d’uns homes que escolten la seva veu silenciosa i intenten acollir-s’hi. a) El passatge de l'últim Déu. En els Beiträge és on Heidegger parla de l’últim Déu d’una manera encara més enigmàtica. De fet ja en l’epígraf que encapçala l’obra escriu “El Déu del qual es tracta és el tot altre que s’oposa a tot el que hi ha hagut, en particular s’oposa al Déu cristià”. Sembla una frase blasfema. Ja que, segons els cristians, el Déu de Jesucrist és el definitiu? Què ens vol dur Heidegger amb la noció de “l’ultim Déu” ? Es un concepte que s’arrela en una experiència històrica o és un concepte purament abstracte? Segons el context del pensament de Heidegger semblaria que aquesta noció prové d’una primera experiència històrica que s’ha d’aclarir si no es tracta de la mort de Déu. Com que ell pren els mots de Hölderlin quan parla de la fugida de déu, l’hauríem d’entendre com una vinguda de Déu? Què vol dir doncs l’expressió “l’últim Déu”? 1. Com comprendre “l’últim”? No es tracta de l’últim d’una sèrie ja que no es poen identificar les aparicions de Déu com les dels maniquins d’una desfilada de moda. Més aviat podem comprendre “l’últim Déu” a partir del refús de nombrar els déus i de comptar-ne només un de sol. L’últim Déu és l’últim perquè el seu passatge és absolutament imprevisible. Més aviat podem pensar que Heidegger vol expressar que després de la mort de Déu i de la fi de la “causa sui” no hem quedat totalment lliures de la qüestió de Déu. 2. Heidegger presenta el “darrer Déu” com el tot altre respecte al Déu cristià, això és, un Déu que ja no es presenta ni en la vivència personal ni en el culte col·lectiu, sinó en l’espai abissal de l’ésser. Ni les esglésies ni el culte poden preparar aquesta trobada de Déu i l’home en mig de l’ésser, ja que fora de la veritat de l’ésser no hi ha Déu. En això Heidegger pren distàncies respecte al que proposen les experiències religioses com efectiu per assolir l'accés al “tot altre”. Ell cerca un accis pròpiament filosòfic al diví, sense el recolzament de cap religió històrica. Però 20

Calidoscopi hivern 2016 aleshores ens preguntem com arriba el “darrer Déu” al pensament de l’Ereignis? Heidegger capgira aquí la qüestió de Kant: què m’és permès d’esperar? Ja que és Déu el qui espera la veritat de l’ésser i que l’home esdevingui un Dasein, en comptes que sigui l’home el qui esperi Déu. 3. I és que Heidegger parla d’un Déu extrem que, de vegades, sembla tenir necessitat de l’ésser. L’ésser que implica una certa escatologia destinal on el concepte de “l’últim” podria ser interpretat també com “l’Absolut”. Això significa que l’últim no ho és cronològicament sinó escatològicament, és adir, que en cert sentit és també “el primer”. Però ens preguntem si d’aquest “eschaton” en podem tenir alguns experiència? Aparentment no en tenim cap. Nogensmenys tots nosaltres comprenem l’extrem de la mort, que és el nostre eschaton. La mort que tanca l’horitzó de l’ésser del Dasein però que és al mateix temps, en mots de Heidegger “l’estoig de l’ésser”. Aquest eschaton d’una manera paradoxal ens allunya i a l’ensems ens apropa de Déu. 4. Heidegger ens presenta aquesta teo-escatologia, però la dificultat filosòfica que ens planteja és que restem amb les mateixes qüestions que ell mateix va adreçar al Déu de la ontoteologia. Com ens arriba aquest Déu al pensament? El nom de “l’ultim Déu” és el més apropiat? Quina actitud hem d’adoptar davant d’ell? Podem agenollar-nos, jugar, dansar o cantar himnes davant seu o hem de callar? 5. Quina relació hi ha entre Déu i l’Ereignis? Coincideixen? Es subordinen? No té res a veure amb l’ésser tal com Jean-Luc Marion proposa un Déu sense l’ésser? O bé Déu no està contaminat per l’ésser com denuncia Lévinas? Ben al contrari, Heidegger afirme més aviat que Déu té necessitat de l’ésser. La seva concepció de l’Ereignis ens fa pensar més aviat en un espai (zwischen) entre l’home i Déu, un espai de trobada. En aquesta consideració hi té cabuda la finitud, de manera que l’últim Déu no coincideix amb l’infinit del Déu cartesià o spinozista. Déu és tot altre respecte al Déu cristià, però també respecte al Déu de Descartes i de Spinoza. 6. Més aviat sembla que l’últim Déu de Heidegger està més a prop del Déu de Schelling, ja que el concepte de la fugida de l’ésser s'inspira en el pensament de Schelling. També els conceptes de l'últim Déu i de l’Ereignis estan construïts amb el teló de fons de la història. Per això pot descriure l’últim Déu com a passatge. No està revestit ni del privilegi de la infinitud ni del privilegi de l’eternitat, compresa com a presència continua o com a sempiternitat. Aleshores Heidegger es pregunta si queda lloc per a una altra eternitat ? La seva resposta és afirmativa i anuncia que passatge podria ser el seu nom. 7. Afirmar el passatge de l’últim Déu implica haver viscut l’experiència de la fugida dels déus, experiència en la que es donen plegats la pèrdua de l’ésser i la fugida dels déus. Tanmateix ens podem preguntar si es pot atribuir l’ésser als déus, més encara si cal parlar de Déu o de déus? De fet Heidegger parla d’un sol déu ja que creu que el problema de referir-se a un déu o a molts déus és un fals problema proposat des del pensament calculador. Heidegger parla d’una unicitat única més enllà de monoteismes, politeismes, panteismes o ateismes. Tots aquests plantejaments només tenen sentit des de l’apologètica judeo-cristiana i es poden considerar sub-productes de la metafísica. 8. Heidegger proposa l’actitud del sentinella davant del diví. Presa seriosament aquesta fórmula sembla apropar-se d’un plantejament religiós que el propi Heidegger refusa. Arriba a parlar de fidelitat al darrer Déu i podríem demanar-nos si aquest combat no s’hauria d’entendre com una vocació. Es tracta però, més d’un combat pel passatge que un combat per Déu mateix. Tanmateix, tot i no tractar-se d’una vocació en sentit religiós, Heidegger està convençut que Déu el reivindica, sense que això pugui considerar-se un manament. El seu pensament no pot entendre’s tampoc com una soteriologia, que recorre a un llenguatge de salvació i redempció, cosa que suposaria una submissió de l’home. Heidegger pensa més aviat en la inserció de l’home en l’ésser, és a dir, del reconeixement d’una pertinença de l’home a l’ésser per l’intermedi de Déu. Això no el disminueix en res de la seva grandesa.

Calidoscopi hivern 2016 9. En resum, sembla com si Heidegger s’erigís en portant-veu del començament d’una nova filosofia i del passatge de l'últim Déu. Podríem anomenar-ho una missió profètica? En tot cas la seva missió com a filòsof es podria presentar com la missió de “preparar la fundació de la veritat”. Com un Joan Baptista de la història de l’ésser ens adverteix del kairós imprevisible del seu passatge. En 1968, en el temps de les revoltes estudiantils del mes de maig a Paris, Heidegger va deixar anar allò de “només un Déu ens pot salvar encara”, expressió que semblava una ocurrència irònica. Però ara s’ha transformat en un darrer eco en els seus “Beitrage”.

“Tot altre és tot altre” (Jacques Derrida).

Greisch acaba el seu estudi dirigint-se a Derrida ja que en una conferència que va pronunciar a Royaumont en 1990 i que va publicar nou anys més tard va tractar el tema de “Donar la mort” : allí es focalitzava en el concepte del “Tot altre”. Derrida , al final del seu recorregut filosòfic, ha tocat uns temes - com ara la responsabilitat, el do, el secret, la promesa o el perdó – que de vegades s'encavalquen els uns amb els altres, de manera que resulta difícil de seguir-ne els fils. La seva dificultat no ve tant del seguiment d’un vocabulari esotèric, com en el cas de Heidegger, sinó de trobar el fil conductor entre els texts queueue barreja : en el nostre cas els del Pseudo Dionís, el mestre Eckhart, els neoplatònics i Jean-Luc Marion. 1. La idea que exposa Derrida en el seu article podríem qualificar-la com un pensament de l’a-déu, en el camí del Tot altre. El seu punt de partença el troba en la reflexió del filòsof txec Jan Patocka sobre el perquè la nostra civilització tècnica és una civilització decadent. La resposta del filòsof txec és que vivim en una època que ha desencadenat unes potencialitats orgiàstiques incontrolables i destructives. La qüestió és saber en quines condicions aquesta orgia pot ser sotmès a la responsabilitat. De fet la novetat del cristianisme respecte a la irresponsabilitat religiosa del paganisme comportava una comprensió diferent del misterium tremendum. La diferència està en que l’ànima, en comptes de referir-se, com pensava Plató, a la idea de Bé, en l’experiència cristiana s’adreça a “una persona que la penetra amb la mirada sense ser capturada ella mateixa per la mirada de l’ànima”. (Patocka, Assajos herètics sobre la filosofia de la història) La impossibilitat de fer-nos una representació adequada de la llibertat, segons Patocka, és que de bell antuvi el cristianisme és un do i no el resultat d’una intuïció intel·lectual. Derrida pensa com Patocka que el pas del platonisme al cristianisme aporta també una nova manera de fer front a la mort. La preocupació de la mort socràtica, inseparable de la preocupació de si mateix, es transforma radicalment quan la idea de sacrifici passa al davant. “Donar-se la mort no és des d’aleshores un sinònim de suïcidar-se”. Diu Derrida que “si la responsabilitat es situa des d’ara en endavant no en l’essència, accessible a la mirada humana, del Bé i de l’U, sinó en la relació a un ser suprem, absolut, inaccessible, que ens dóna la mà no pas exteriorment sinó interiorment”, això comporta una altra concepció de l’alteritat absoluta de Déu que té com a pedra de toc tota una altra idea de la mort. El do d’aquest Déu que em pren sota la seva mirada i em dóna la mà tot restant inaccessible no és possible sense que m’ofereixi al mateix temps el secret de la mort, una nova experiència de la mort. 2. Kierkegaard esdevé un segon interlocutor important per a Derrida quan aquest descriu la responsabilitat d’una “singularitat insubstituïble”, d’un existent conscient de la seva finitud i de la seva mortalitat així com d’una “bondat oblidadissa de si mateixa”. Ens trobem davant d’una tal desproporció estructural que aquesta responsabilitat no es pot exercir si no és amb “temor i tremolor”. Això ens fa adonar que no hi ha pensador més potent i més radical que la mort. Allò que és angoixant per l’ànima no és reductible a un saber. Jo no sé què em desvetlla el tremolor, perquè davant de la mort s’apodera de nosaltres sense un per què. És en aquest punt que Derrida introdueix el concepte de Déu remetent a un text paulí de la carta als filipencs on l’apòstol s’acomiada d’ells. (Fil 2, 2) Segons Derrida, “Pau adverteix a la seva comunitat que Déu és absent, amagat i silenciós, separat, secret en el moment en que cal obeir-lo”. 22

Calidoscopi hivern 2016 Si no fos així Déu no seria un Déu altre, no tindríem relació a l’altre com a Déu ni a Déu com el tot altre”. Derrida descobreix doncs el tot altre seguint el mestratge de Kierkegaard i, com Kierkegaard, descobreix la figura de “temor i tremolor” en la figura d’Abraham, que va suportar a la muntanya del Moria la prova més terrible. El silenci d’Abraham és fascinant davant el manament rebut del Tot Altre. 3. Tot altre com a tot altre, és a dir, Déu com a tot altre es troba allí on hi ha un tot altre. Peró cada u de nosaltres és infinitament altre en la seva singularitat absoluta, inaccessible, solitària, transcendent, la relació amb el tot altre es concreta amb el nostre pròxim que és tan inaccessible i transcendent com Déu”. Derrida, com Lévinas, afirma insistentment que el meu pròxim és també el tot altre, de manera que la meva responsabilitat envers ell és també infinita. Aquesta responsabilitat que ens deixa muts, com Abraham, en el moment paradoxal de sacrificar el seu fill. Els moralistes que fonamenten la moral en la raó trobaran aquesta tesi inacceptable. Derrida hi veu en canvi l’experiència quotidiana on comença la nostra responsabilitat, que em lliga a l’altre amb temor i tremolor per la seva singularitat absoluta. Els conceptes d’alteritat i sacrifici es troben en la noció de responsabilitat i és davant la seva resposta amb temor i tremolor que Abraham ha comprés la seva responsabilitat absoluta. La fórmula aparentment tautològica “Tot altre és tot altre” pot tenir tanmateix dues lectures. La primera lectura en clau teològica remet a un Déu comprès com a “Tot altre” o “infinitament altre” i en tant que tot altre Déu és arreu on hi ha de tot altre. La segona lectura és ètica, en el sentit levinasià, tot altri és tot altre que m’obliga a una responsabilitat infinita i absoluta. Des d’aquest punt de vista la separació dels estadis religiós i ètic de Kierkegaard es torna vacil·lant. Cal recordar que la veritable religió per a Lévinas és ètica, ja que si no ho fos no seria més que superstició i idolatria. El camí més curt vers Déu passa per l'atri. 4. El shibboleth de Derrida (la seva consigna) esdevé encara més misteriós a la llum dels comentari que fa al verset del sermó de la muntanya: “El teu Pare que veu el que fas en secret”, que no significa solament allò que se sostreu a la mirada curiosa d’un altre, sinó que és altre en relació a tot allò que és visible. Aquest secret que no és visible a l’exterior i només pot ser contemplat interiorment ens apropa al “intimior intimo meo” de Sant Agustí. Podríem afirmar aleshores que cada vegada que un sí esdevé testimoni d’aquesta invisibilitat, allí hi ha Déu.

Bibliografia - KEARNEY, Richard, Dieu est mort, vive Dieu: une nouvelle spiritualité pour le millénaire, Paris, Nil 2011. - FRANCK, Didier, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris PUF 1998. - LACOSTE, Jean-Yves, La phénoménalité de Dieu, Paris, Cerf, 2006. - SEVE, Bernard, La question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, PUF 2000. - NICOLAS DE CUES, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence d’opposés, 2007. - DERRIDA, Jacques, Donner la mort, Paris, Galilée 1999 - DERRIDA, Jacques, Psyché, inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1989. - KIERKEGAARD, Mietes philosophiques, Paris, l’Orante, 1973. - HEIDEGGER, Martin, Beiträge zur Philosophie, Ga 65.

Calidoscopi hivern 2016

En acabar l’Any Llull: Commemoració del 700 aniversari de la seva mort

L’experiència lul·liana del “Déu en mi”: un repte en el nostre món Per Albert Llorca Arimany

Per què interessar-se avui per Ramon Llull, deixant al marge el prestigi que atorga el fet de celebrar o commemorar aniversaris –s’acompleix el 700 aniversari de la mort de la seva mort-, o la més que justificada lloança a la saviesa lingüística del beat? De fa anys, la meva hipòtesi sobre el místic és que la seva vida i pensament constitueixen un punt de referència i de confluència de calat civilitzador per al nostre món i per a la interpretació i vivència que aquest ens suscita: això és el que he categoritzat sota la noció de “conatus cultural”; en aplegar, segons el meu criteri, la dimensió mística – lul·liana, en aquest cas- juntament amb els compromisos humans ètico-civilitzadors- que concreten la primera. Per això, he definit el “conatus cultural”, en aplicar-lo a l’aportació de Ramon Llull, com la intuïció anticipada de l’esforç humà que l’experiència mística del mallorquí desenvolupa mitjançant el cultiu del saber i de la sensibilitat afectiva, per poder accedir de forma asindòtica a la Veritat3. El món en què visqué Ramon Llull no és el nostre...; però tampoc és tan allunyat de nosaltres com per fer-nos-el irreconeixible. En realitat, només podem accedir a l’ànima de Ramon Llull a través del món que nosaltres tenim, i tinc la interna sensació que només ens entendrem a nosaltres mateixos mitjançant l’esforç –aplicant el nostre “conatus”- si entenem Llull. El marc de reflexió en el que em situo, en referència a l’obra mística del savi, seguirà dues passes diferenciades: D’una banda, una aproximació a la seva dimensió mística, utilitzant el registre o “clau” del citat “conatus cultural”, a fi d’entrar en les vivències i en les expectatives del mallorquí. I d’altra banda, posaré en relleu alguns dels trets més significatius de la seva obra mística, que presenten homologies amb el humanisme personalista del món contemporani. Aquest segon registre es basa en la idea que saber escoltar les propostes lul·lianes –amb els seus encerts i les seves inquietuds- ajuda a repensar el nostre món; que fa paleses, ni més ni menys, les nostres contradiccions i les nostres obligacions amb nosaltres mateixos; és a dir, amb la nostra vida i també amb la dels altres.. 3 Fa uns anys, varem definir el “conatus cultural” com a “profund sentiment d’articulació del que és contextual finit que assetja La condició humana, amb La passió de La infinitud a la qual aspira La seva ànima”, o com a “motor de la seva activitat civilitzadora i cultural ” (Llorca, A., El camino espiritual de Ramón Llull, Madrid: 2009, San Pablo).

Calidoscopi hivern 2016

Els dos següents fragments4 ens ajudaran a sintonitzar amb el batec de l’obra del místic catalanomallorquí. El primer s’endinsa en l’esperit interrogatiu que experimentà en la seva vida Ramon Llull; i el segon es constitueix en la increpació que la Veritat Divina que tan buscà i lloà el beat ens fa als homes actuals. Heu-los aquí: I. Apropament a l’obra mística de Ramon Llull

Repassem el primer fragment: Llull es disposa, des de la claror del intel·lecte, a sentir en el seu cor la presència de Déu: “Constituïu, Senyor, el Si de mi mateix, que és més que el meu jo, humil aspirant i deutor de la immensa felicitat que segrega, per a nosaltres els homes, la vostra generosa presència en el nostre cor... Crist amorós, reconciliador de les misèries múltiples que, sovint, amatollen la mancada intel·ligència que sovint ens condueix als mortals, és qui alimenta la nostra capacitat d’esforç i “d’escolta”, que és el regal més preuat per a tots aquells qui gaudim de la sort i de la confiança de fiar-se de Vos. Què és el que he après de Vos? Què és el que faig? Com dirigeixo ara la meva existència?... Mos ho sabeu millor que jo, perquè dins de mi viviu, habiteu... en tant que m’acosto atentament a Vos, que sou allò més excels de mi, la meva confiança en retrobar-me en les meves accions, en les meves intencions, en el meu conviure amb els qui estimo. Quins records foscos, teixits de desitjos espuris i de plaers tan minsos com esfereïdors brollen en el meu cap quan faig un repàs del laberíntic viarany de la meva passada vida en la Cort... No sabia renunciar sinó acumular, ni compartir sinó disposar, ni agrair sinó complir i fer complir les ordres..., ni tampoc regalar res que no comportés la presència del meu jo com a contrapartida en un món on les màscares que portàvem es compraven i es venien. Era el “mercat” d’allò que, essent humà, com ara l’estimació, el do de la promesa, el perdó generós eren reduïts a possessió avantatjosa, a transacció dinerària, a favors compensats per beneficis profitosos. Sé que em crides i la teva crida, Senyor, m’ensenya a estimar i em compromet; perquè si aprenc a fer ambdues coses, ja no m’importa gaire la meva vida per salvar-la en aquest món; ja no vull aconseguir la millor posició davant dels altres... Vull saber gastar la meva vida, saber perdre-la, no ser servit amb privilegis, sinó ajudar els qui ho necessiten..., i així m’ajudo a mi mateix, perquè és el que em fa ser autèntic i. Alhora, és el que Vos –ho sé- espereu de mi... Heus aquí la tasca que se’ns presenta: reformar la vida nostra comuna, la n ostra Citat, la nostra Església per fer-les més justes, dignes i autèntiques; més fidels a la Veritat i a l’expansió de l’estimació que ens has ensenyat...; però abans hem de reformar-nos en el nostre cor, revalorarnos nosaltres mateixos, fer-ne de la Veritat la pràctica viscuda en el treball senzill de la vida de cada dia.... Què aconseguiré? Capgiraré el món? Canviaré l’esperit dels homes, dels menestrals, dels nobles, dels burgesos, dels reis, del Sant Pare?... Què agosarat seria, si acollís tels pensaments! Vull, sobretot, que la meva “escolta” de la Veritat es trameti i multipliqui fins allà on la nostra turpitud no l’ombregi, la meva i la dels meus germans...; i on l’ambició, la bogeria que ens pot emmalaltir de poder, de diner i de prestigi empetiteix els nostre cors. 4 Dos fragments que seleccionem en extreure’ls , a mena de il·lustració del nostre discurs, del doble registre citat més amunt: la sensibilitat mística de Ramon Llull, i allò que tal experiència ens “diu” a nosaltres en el segle XXI (fragment extrets de dos textos nostres apòcrifs del llibre citat “El camino espiritual de Ramon Llull”: pàgs. 68-73 i pàgs. 178-182, o.c.).

Calidoscopi hivern 2016

Aquesta mai no serà una tasca fàcil de fer, ho sé; però l’empenta del vostre Esperit no dóna treva al meu esforç per insistir-hi, ni al meu afany de fer renéixer la Veritat en l’opacitat de la vida humana, que sovint l’enterboleix. Déu meu, ajuda’m-hi!”. En aquest fragment, Déu es presenta en el pensament de Llull com allò més excels “dins” de mateix, amb el goig de sentir-se “habitat” per Ell. Això explica perquè el pensador posa en relleu la capacitat humana “d’escoltar” com allò més rellevant en l’existència humana. D’altra banda, el fragment també fa notar que l’home, potser sense adonar-se, sovint ha “reduït” les qualitats virtuoses humanes –i el sentit del perdó n’és de les més rellevants, en expressar delicadament “l’atenció al altre- a meres mercaderies avantatjoses en el “mercat” de la vida, on el diner i les compensacions és l’únic que adquireix protagonisme. I en tercer lloc, Llull pensa que el que compta fonamentalment és la transformació de l’home mateix, abans que pretendre reformar el món o l’estimada Església; en la mesura que el que importa és fer-ne de la Veritat una pràctica vital diària, una forma de vida conforme a Ella, la qual cosa indica, als ulls de Llull, que és l’esperit diví qui li dóna força i afany de Veritat en l’opacitat de la seva vida. Ramon Llull és un pensador místic. Què vol dir això? Hom afirmaria que es tracta d’un impuls complex alhora vital i intel·lectual que transcendeix l’existència, i ho experimenta com una vivència de la presència divina –heus aquí la humilitat-, que compromet –que implica fidelitat- en l’espera de la plenitud –amb esperança- a fi d’aconseguir la unió amb Déu –que és l’amor en plenitud. I crec que la figura del “conatus cultural” constitueix, en aquesta perspectiva mística, la capacitat i empenta per accedir a la Veritat que il·lumina l’home i, per tant, el perfecciona. Les components d’aquest “conatus cultural” que proposem per interpretar l’obra mística lul·liana són dues: -

Per una banda, hi ha una implícita crítica contra els prejudicis i debilitats humans (allò que hom qualificaria com a “fragilitat” de la condició pecaminosa de l’ésser humà), i per altra banda, es posa en relleu un impuls anticipador –i reconeixedor- del sentit de la Veritat com esperança en Déu.

El “conatus cultural”, doncs, en aquesta perspectiva mística, pressuposa les virtuts de la humilitat, la paciència i la acceptació –disposició- vers la veritat transcendent.

II. Pensar amb Llull a la nostra època Partim del segon fragment: L’home actual es “renyat” en la seva consciència per Déu –que és present dins d’ell- i es disposa a rectificar des de les seves limitacions i inèrcies adquirides: “On sou, homes i dones del segle XXI? De què us amagueu? No enteneu perquè us ho dic? Voleu dir que no us agrada enganyar-vos, que no jugueu a ser el que en realitat no sou? Parleu de vosaltres mateixos com a individus amb drets, amb llibertats, amb la capacitat de dominar la natura, amb la força transformadora per produir avenços tècnics i humans..., i el que acaba apareixent, homes de la civilització, és la desconfiança entre vosaltres i dins de cadascú de vosaltres en la solitud que us aclapara i que només sabeu apaivagar confiant vanament en la confiança de la possessió dels mitjans materials, que només uns pocs gaudiu sense altre horitzó que el fet de poder conservar-los el més llarg temps possible. 26

Calidoscopi hivern 2016 Oh, homes civilitzats, on és el vostre desig i compromís amb el bé de tots, homes i dones, blancs, negres, creients, agnòstics, rics, pobres... Quin món he construït? Us n’adoneu? Teniu gana i mengeu; teniu fred i us prepareu confort, teniu por i la conjureu amb les vostres lleis que us procuren seguretat i l’orgull d’haver-les elaborat... I també desitjàveu sentir-vos més poderosos i heu inventat un entramat econòmic i polític que fruïu; però que també us esclavitza: i és que, a vegades, us sentiu generosos, però no passa de ser un miratge; perquè l’enemic polític no dóna treva i els avantatges econòmics aconseguits en el que nomeneu “lliure mercat” no permeten debilitats frívoles i passatgeres al voltant de la millor manera de repartir la riquesa. Així que preferiu ser “sensats” i us aferreu als privilegis que heu après a sacralitzar com a drets sobre allò que “teniu”: la vostra propietat, la vostra llibertat individual, el vostre prestigi, el vostre poder... Ai, que en sou de dèbils i de incoherents els humans en el vostre interior!... Sovint em pregunto, homes de bona fe, a on penseu arribar amb aquesta història narcisista que heu posat en marxa. Com a humans que sou, teniu un horitzó històric limitat, una estora temporal i espacial feixuga en la qual teixiu interpretacions sobre què heu de fer, com heu de viure, què preferiu, què desitgeu evitar, que succeeixi...; però heu engendrat en el vostre cap i en la cultura en la que aprenen els vostres fills una creença perillosa: que hi ha una història única, la que la vostra finitud us fa escriure i fer, una història a la mesura del vostre horitzó curt de mires, de les vostres inconveniències, dels vostres vicis, dels vostres privilegis que doneu per inamovibles i sagrats... On és, homes i dones de la civilització, aquesta història definitiva i única? No esteu parlant de una història feta a la mesura dels vostres privilegis, que és la de les vostres ignoràncies interessades? Teniu conflictes, incomprensions, perills de guerres... Potser succeeix que el camí que porteu no és el correcte! Però sou vosaltres mateixos els qui podeu i haureu de decidir canviar-lo.... No deixeu passivament, homes i dones del segle XXI, que l’ombra de les turpituds humanes, transformades en energia col·lectiva boja, us redueixi a una supervivència insignificant en un món on la finitud –ignorància, turpitud, prejudici, odi i/o indiferència envers l’altri- es faci mestressa. No us hi conformeu, homes i dones del segle XXI, no us deixeu vèncer a vosaltres mateixos... Aprofiteu aquesta oportunitat, estimeu –perquè és el sentit de la vostra pròpia vida- la Veritat en vosaltres, aprecieu i enaltiu la “humanitat” que la vostra Cultura us serveix generosament... De vosaltres depèn la Meva Presència, que serà la vostra millora com a éssers humans i com a éssers autènticament civilitzats. Que així sigui és la meva esperança”. Les primeres recriminacions que l’home rep de Déu són difícils de “pair”: res no menys que els “drets” tan costosament aconseguits, les capacitats tècniques per dominar la natura i altres consecucions li són relativitzades...; i, a més, Déu li fa veure que el que l’home n’ha tret és poc més que solitud, desconfiança dels altres homes –els qui no poden arribar a gaudir d’aitals consecucions- i excessives dependències d’aquestes suposades conquestes civilitzades, que comporten altes dosis de benestar material, que sembla que és el que més importa als humans... L’invent del nomenat “lliure mercat” esclavitza els humans, els fa pagar un peatge excessiu, en comparació amb les oportunitats d’autenticitat i, a la fi, de perfeccionament i plenitud que s’han perdut pel camí, degut a aquest erràtic camí. Els homes d’avui, diu la Veritat Divina, hi posen massa èmfasi en els ”seus” drets, les “seves” propietats, la “seva” llibertat i el “seu” prestigi... que molts homes no aconseguiran mai; i, per tant, s’hauran d’ocupar que no els hi prenguin els altres, i Déu els diu que aquesta situació és una greu “debilitat”. Resulta dolorós haver de reconèixer que les creences més volgudes, perquè han estat de fa molt temps divulgades com evidents, ara resulta que són equivocades... I Déu ve a dir als homes d’avui que així és: que “creuen” en el que no val la pena creure-hi; perquè llur construcció cultural, que es va trametent de generació en generació, no és encertada; perquè viuen en l’esllavissament fictici d’una història única i en infinit progrés; quan en rigor aquesta està pensada per a la comoditat de la 27

Calidoscopi hivern 2016 seva mirada curta i acomodada, per a la consecució i gaudiment indefinit de privilegis, sense adonar-se que la indiferència, els odis i les guerres ensenyen el nas per les cantonades més insospitades... Els homes del segle XXI han de canviar, sí, han de canviar; i disposen de recursos propis per ferho: que no és altra cosa que la immensa capacitat d’estimar, d’apreciar la humanitat que segrega tota persona humana mitjançant l’impuls ofert per la cultura en la que neix i viu, i per la que aprèn i pensa. Quelcom no gens menys que la via per a la seva salvació; i aquesta depèn d’ell mateix, de la seva voluntat de pensar, entendre i viure d’altra manera... Bé, contant també amb la presència del Déu donador de sentit que espera i impulsa aquesta revolució humana. Hom afirmaria llavors que en el pensament de Ramon Llull apareixen trets que assenyalen homologies intel·lectuals i sensibles entre el místic i nosaltres; de manera que es fa bona la divisa de què, intentant entendre Llull, tal vegada aconseguirem entendre’ns a nosaltres mateixos. Distingirem dos registres fonamentals del pensament lul·lià: El registre horitzontal-civilitzador, pel que hom observa que l’apropament de Llull a Déu “l’obliga” – ob-liga”, el “lliga”- a un doble pelegrinatge, teixint dues “rutes” pràctiques encaminades a la Veritat: la que el conduirà als llocs o centres rellevants del cristianisme –el Vaticà serà el principal-, i la de les missions conversaries a terres de infidels. Ambdues van en la direcció de trencar les barreres que impedeixen la difusió del missatge cristià, essent conscient de les diferències que es posen en relleu i, per tant, de les conseqüents dificultats posades en relleu en aquesta aventura a mena de “aletheia dialògico-cultural”. Llull és conscient del complicat compromís que adquireix; però està convençut que la Veritat cal trobar-la en el món, no fugint-t’hi. I Llull, que és un home d’acció, en fa de la seva recepció de la Veritat, una “praxi transformadora del món”: pretén cristianitzar-lo, utilitzant eines diverses davant dels que ell considera poc creients, o bé dels infidels jueus i islàmics –, des de la conversa i el convenciment, a les crítiques, debats o ocasionals i agosarades propostes de imposició de la fe cristiana. I el punt de referència fonamental és, per ell, la figura de Crist i la concòrdia que segrega mitjançant la via de la Creu, que representa per ell la joia de la Veritat amorosa a través del patiment pels homes. El segons registre, és el vertical-transcendent que batega en l’interior del registre horitzontal: és a dir, Llull “viu conforme a la Veritat” que troba dins de si; la qual cosa no és fàcil de trobar davant la incomprensió dels altres homes. La seva “vivència” es recolza en la saviesa amagada de Déu, que ell entendrà com a “filosofia d’amor” i que percep com a molt diferent del que és, per ell, l’estupidesa de la “saviesa del mon” o “filosofia del saber”. L’autèntica saviesa planteja, segons Llull, quelcom nou i estrany com ho és la “ciència de l’amor”, una mena de “agapologia” com a culminació de la seva mística que l’allunyarà dels seus contemporanis; distanciament que es repetirà en la nostra civilització posterior –i avui és una evidència- en termes similars entre el saber metafísic i el saber positiu i instrumental. Llull interpreta la presència de la Veritat dins de si –quelcom, d’altra banda, netament agustinià- en termes d’agraïment i regal: Déu és el Regal Gratuït que li dóna força per als seus projectes civilitzadors, a mena de “intel·ligència emocional i espiritual” que fa sortir l’home de la seva perifèria egòtica i fa que es doni als altres, als més dèbils, als perseguits –i Llull tenia amics en aquestes circumstàncies-; tal com ell sentí en la il·luminació a Puig Randa: la Veritat ens fa sentir dins de nosaltres que som molt més del que som; perquè som “per” Ella i “en” Ella. I aquesta convicció, lluny de reduir Llull a un misticisme passiu i claudicant, l’estimula a burxar, a demanar ajuda als qui tenen poder i capacitat per contribuir a canviar el món, siguin eclesiàstics o civils- sigui la jerarquia de l’Església catòlica o els governants cristians als quals hi tenia accés- ; de manera que la perseverança i la tossudesa de Llull exemplifiquen la citada intel·ligència emocional i espiritual.

Calidoscopi hivern 2016 El resultat d’aquesta vivència apassionada de la Veritat Divina en l’esperit lul·lià comporta una forma de vida en termes de “reconciliació” de la matèria i de l’esperit, del creient i de l’infidel, de la veritat i de la llibertat, de la “ciutat de Déu” i de la “ciutat dels homes”... Totes aquestes polaritats no són sinó registres del vincle fonamental que Llull descobreix entre l’home i Déu; el que en la seva excelsa obra mística, “Llibre de l’Amic i de l’Amat” posa en relleu amb la seva elevada dicció literària. La “Reconciliació” o Unió de l’home amb Déu es reflecteix en la reconciliació entre els homes, les comunitats, les esglésies, les heretgies... en el si de la comunitat cristiana per la que Llull viu i estarà disposat a morir. La Veritat de Déu, pensa Llull, fa feliços els homes en reconciliarlos, impulsant-los a estimar-se; i hom diria que aquesta experiència lul·liana resulta tan punyent avui com en l’època de Llull. I per donar-li una via de solució, Llull ha proposat la reconciliació de l’home amb si mateix “en” la Veritat presencial de Déu. Hom diria, per acabar, que Llull, com a elevat literat, fou molt atent a la sensibilitat poètica sufí, posada en relleu en aquests versos del poeta místic Hazrat Inayat Khan: “Quan obro els ulls em sento una gota en l’oceà de l’univers; quan els tanco, sento l’univers com una bombolla en l’oceà del meu cor”; és a dir: conjuminació de humilitat davant la immensitat del cosmos i presència Divina en l’anima humana que l’engrandeix i per la qual parla Déu.

Recull bibliogràfic bàsic per al pensament místic lul·lià I.

Obres significatives místiques de Ramon Llull.

- LLULL, R. Obres Essentials (2 vols.). Llibre de Contemplació en Déu. Barcelona, 1960, Ed Selecta. - LLULL, R. Obra escogida de Ramón LLull. Madrid, 1991, Ed.Alfaguara (Clásicos Alfaguara), Selección y traducción a cargo de M. Batllori y P.Gimferrer. - LLULL, R. Arbre de Filosofia d’Amor, Barcelona, 1980. Ed. Barcino - LLULL, R. Libro del amigo y del Amado. Madrid, 1965, Ed. Aguilar. Traducció anònima y pròleg de Juan Zaragüeta. - LLULL, R. Lo desconhort y Cant de Ramon. Barcelona, 2004, Ed. Obrador Edèndum, - LLULL, R. Antologia Filosòfica. Barcelona, 1984, Ed. Laia, Selecció a càrrec de Miquel Batllori. - LLULL, R. Doctor Iluminado: Libro del orden de Caballería, El Árbol de la Ciencia i Libro del ascenso y del Descenso. Barcelona, 2002.Ed. Círculo Latino.

II. Llibres, articles i estudis sobre Ramon Llull. - BATLLORI, M., Ramon Llull en el món del seu temps. Barcelona, 1960.R. Dalmau. - BOVÉ, S., Santo Tomás de Aquino y el descenso del entendimiento (Platón y Aristóteles armonizados por el beato Ramon Llull). Ciutat de Mallorca, 1911. Felipe Guasp. - BONNER, A, L’art i la lògica de Ramon Llull. Manual d’usuari, Barcelona,2008, Publicacions UB. - CARRERAS ARTAU, T. i J., Historia de la filosofia española. Filosofía española de los siglos XIII al XV, I. Madrid, 1939, Ass. España Para el progresso de las ciencias. - CARRERAS ARTAU, T., Història del pensament filosòfic català. Barcelona,1931, Ed. Catalònia, 29

Calidoscopi hivern 2016 - GUIBERT, J. Méthode et contemplation al XIII siècle:l’Art de contemplation de R. LLull. Toulouse, 1930, Études de théologie mystique. - LLINÀS, C. Ramon LLull, els ángels, la teoria del coneixement i el pensament modern.Tesi doctoral. Universitat Autònma de Barcelona. Juny, 1995. - LLORCA, A. Saviesa lul·liana y pragmatisme arnaldià: dues fites en el costerut vianray vers la Veritat. Premio Arnau Vilanova 2000, del Il·lustre Col·legi de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres de Catalunya i Balears. - LLORCA, A., El camini espiritual de Ramon Llull. Madrid, 2009, San Pablo. - PETIT, L. El llibre de contemplació en Déu. Què aporta a l’home modern? Ed. Càtedra Ramon LLull. Blanquerna. URL Revista Ars Brevis, nº 13. Barcelona, 2007. - PLATZECK, E.W., “Esencia del arte luliano”, Revista Orbis Catholicus, 1960. - PRING-MILL, R., El microcosmos lul·lià, Palma de Mallorca, 2006, Ed. Moll. - SIRERA, J. El diàleg entre cultures en el temps de Ramon LLull. Ed. Institut Superior de Ciències Religioses de Girona. Col. Quderns, nº 14, 2004. - TRÍAS, S. LLull. Madrid, 1995, Ed. Oro - XIRAU, J. Vida y obra de Ramón LLull. México, 1946,.Ed. Orion.

Calidoscopi hivern 2016

La pervivència del fet religiós Per Josep Lluís Vázquez Borau

En els Temes de debat del diari L'Avantguarda es va abordar la qüestió d'una “Espiritualitat laica”. El Dr. Marià Corbí, director del Centre d'Estudi de les Tradicions Religioses, analitza el tema en l'article Conrear la qualitat humana, afirmant: Hi ha un crit, potser angoixós, que clama per buscar amb urgència la qualitat humana, l'espiritualitat dels nostres avantpassats, com més fonda millor, per gestionar societats de potents ciències i tecnologies, en cas contrari es podrien tornar contra nosaltres, contra les espècies vivents i contra el medi, com ja està ocorrent... El conreu de l'espiritualitat, de la qualitat humana que fomentaven les religions, haurem d'estructurar-ho i motivar-ho sense creences, sense religions ni submissions, com una indagació laica i lliure individual i col·lectiva, però heretant tota la saviesa que durant mil·lennis van acumular les religions i tradicions espirituals de la humanitat. En una societat globalitzada, totes les religions espirituals i tradicions espirituals ja són les nostres... Cal aprendre a heretar el passat sense haver de viure com ells. Una societat de coneixement, sense qualitat humana és una greu amenaça per al planeta. I la Doctora Maria Josep Frápolli, catedràtica de Lògica i Filosofia de la Ciència de la Universitat de Granada dóna la clau sobre aquest tema en l'article De la natura espiritual, afirmant La nostra natura és ser espirituals... Els humans, així com la matèria de què estem fets i l'activitat racional sostinguda per ella, som part d'un món natural amb impressionants èxits espirituals. La Declaració Universal dels Drets Humans, és espiritualitat laica en estat pur... Una trampa en què caiem en parlar d'espiritualitat és suposar que l'ètica està buida si no es fonamenta en la creença en un ésser extern a l'individu que dicta el que és correcte. No obstant això, l'ètica que emana de la nostra consciència d'éssers autònoms representa un estadi superior en el nostre desenvolupament com a éssers humans. L'imperatiu kantià condensa l'essència de racionalitat madura, que exigeix la presa de decisions i l'assumpció de les seves conseqüències. Sense entrar ara en debat sobre aquestes afirmacions, que seran contrastades al llarg d'aquesta exposició, caldria dir que, si volem que aquesta recerca d'una “qualitat humana” arribi a bon port i no vol quedar-se amb “formes buides d'espiritualitat sense fonament”, ha d'anar per camins d'aprofundiment interior gràcies al silenci, la saviesa i la mística. És a dir, desenvolupant en plenitud la nostra intel·ligència espiritual, que és del que ara tractarem.

1. La Intel·ligència Espiritual i el Fet Religiós Sobre la pervivència actual del Fet Religiós començaré parlant de la meva experiència: A l'edat de vint anys, gràcies a un amic, vaig conèixer al monjo ermità benedictí de Montserrat, el pare Estanislau Llopart, avui ja a la casa del Pare, que va arribar a ser el meu director espiritual i que em donava sempre aquesta única recomanació: “Fes silenci”. En què es basava per donar-me aquesta única recomanació? En la certesa que tot ser humà és un ésser habitat per una Presència amorosa, i que si deixem endarrere el nostre passat egoista i callem davant aquesta Presència, podem sentir la seva veu que se'ns va manifestant a través dels esdeveniments de la vida. Es tracta de descobrir i vivenciar la nostra filiació divina, entrant en comunió amb el nostre Pare-Déu, la nostra germandat amb en el fill i la nostra unió universal amb l'Esperit Sant-Déu.

Calidoscopi hivern 2016 En el discórrer dels anys això m'ha fet reflexionar sobre la Intel·ligència Espiritual que posseeix tota persona. En els àmbits educatius, durant molts anys i encara ara es valora en gran manera la Intel·ligència Racional de la persona. Es fan test sobre la capacitat intel·lectual i en funció d'aquesta es dictamina l'orientació professional de l'alumne. Sobre la Intel·ligència Emocional, que implica la nostra capacitat de relacionar-nos, a penes avui es comença a introduir al camp educatiu. Però, en general, es creu que solucionant el camp de la Intel·ligència Racional (ANAR) i el camp de la Intel·ligència Emotiva (IE) ja està solucionat el tema educatiu o el desenvolupament integral de la persona, oblidant la Intel·ligència Espiritual (IES), que és la que orienta i dóna sentit a la nostra existència. Si la Intel·ligència Racional (ANAR) s'alimenta d'idees per donar lloc al raciocini lògic i la Intel·ligència Emocional (IE) s'alimenta de sentiments per donar lloc a l'empatia, la Intel·ligència Espiritual (IES) s'alimenta del silenci per donar lloc a la saviesa. En el context cultural en què ens movem, vivim en un materialisme pràctic, el reflex del qual és el consumisme. No creiem en la vida espiritual. Vivim enfangats en el material. Quan estem malalts acudim al metge; quan tenim problemes relacionals anem al psicòleg o al psiquiatre. Però, qui es preocupa de desenvolupar el nostre món interior, el nostre món espiritual? Falten homes i dones espirituals que puguin ajudar a desvetllar el secret interior de què tots som portadors. Per què nos estranya, doncs, que hagi desaparegut el sentit ètic en les nostres consciències i hagi florit escandalosament la corrupció?

2. La psicologia profunda i el Fet Religiós La psicoanàlisi ha descobert el poder de l'inconscient, doncs ens crida l'atenció sobre el fet que la nostra vida, sense adonar-nos, porta les traces de la nostra història personal, sobretot de la nostra primera infància. Abandonem la infància, però la infància no ens abandona. El nostre llenguatge, la nostra conducta, les nostres angoixes, les nostres obsessions, estan marcades per ella. Aquestes traces poden anomenar-se "simbòliques" en tant que manifesten i oculten alhora aquesta història inconscient que estructura el nostre psiquisme. L'anàlisi psicoanalítica és un esforç del subjecte per desxifrar aquestes traces i per reduir el seu impacte dolorós en la nostra existència. Ara bé, a més de la part conscient de la persona ubicada en l'escorça cerebral, hem de fixar-nos en la part més antiga del cervell humà: el diencèfal, òrgan central per a totes les reaccions emocionals. La seva funció principal és la memòria, no sols quant a la biografia personal; sinó la memòria de les experiències fonamentals de la pròpia espècie. Tot el tresor dels últims 150 milions d'anys de la història dels mamífers es troba en el diencèfal. Són com programes de supervivència, patrons de comportament o instints que al llarg de l'evolució han servit per garantir la reacció adequada enfront de les situacions fonamentals de la vida. El que ens indica que disposem a nivell del diencèfal d'esquemes heretats. Enfront del drama de la humanitat amb les seves tensions i les seves qüestions fonamentals com l'origen i el fi de la vida, el naixement, la mort, l'amor, el sexe, l'angoixa, l'esperança, etc., existeixen en el psiquisme humà arquetips d'ordre col·lectiu, que són com a formes germinals presents en l'inconscient a mode d'imatges poètica simbòliques o esquemes innats. Són parts constitutives de l'inconscient de tota persona. Són les formes arquetípiques de què Déu ha impregnat el nostre ser per a la nostra realització personal. Anselm Grün afirma: Ningú pot viure de purs principis. Només podem viure d'històries en què ens veiem reflectits perquè els símbols i imatges en què s'expressen parlen i sintonitzen amb els símbols i imatges existents en els fons de la nostra ànima. C G. Jung els nomena arquetips: són imatges de l'ànima humana que es troben en tots els éssers humans de tots els temps, encara que siguin expressades de formes diferents. Segons Jung els arquetips no són encara imatges. No són més que models estructurals abstractes que necessiten revestir-se de formes concretes. Jung parla de l'inconscient col·lectiu que té emmagatzemades en si totes les experiències de la humanitat.

Calidoscopi hivern 2016 Un exemple d'això seria el mode d'actuar dels ocells que saben construir el seu niu sense haver d'aprendre-ho. És a dir tenen des del seu naixement una imatge del seu niu a la ment. Aquests arquetips, que estan en el fonament de tota cultura, s'actualitzen primer que res en els mites religiosos, les sagues, les llegendes, els contes i novel·les, que expressen simbòlicament el drama de l'existència humana, on l'art i la religió s'uneixen indissolublement. Aquestes obres exerceixen sovint per a la societat una funció iniciàtica que es capta millor gràcies a la sensibilitat artística. A més a més, aquests arquetips primordials, que constitueixen l'inconscient col·lectiu, es transmeten de generació en generació i avui es revelen en les ombres dins de cadascú. Aquests arquetips els trobem en els relats religiosos de tots els pobles, perquè procedeixen de Déu, creador de l'univers. Vet aquí que el propi Sant Agustí afirmi: "La realitat mateixa que avui anomenem religió cristiana existia ja entre els antics. Mai no ha faltat des dels començaments de la humanitat fins a l'encarnació de Crist". Així, allà on l'Església penetra, Déu l'ha precedit amb una revelació primordial i universal.

3. El camí i el monjo La concepció de la vida de l’ésser humà com un pelegrinatge és comú a molts pobles i tradicions. De fet, el camí constitueix una de les quatre o cinc metàfores majors primordials, que pertanyen al patrimoni cultural de tots els temps. El camí és també un arquetip del destí del ser humà i la seva realització, ja que sense camí no pot haver-hi caminada. És la presència del caminant en el camí el que fa que pugui parlar-se de pelegrinatge. Per tant la realització del camí per al caminant no és més que el pelegrinatge de la seva pròpia persona, és a dir, “el camí invisible del desenvolupament personal”. Així, l'ésser humà és un viatger que, si és savi, se sorprèn d'existir i s'interroga a si mateix sobre el camí, sobre el terme i sobre el sentit del viatge. És per això que el pelegrinatge es converteix en un símbol arquetípic, present ja en les civilitzacions més antigues i en la psiqué profunda dels éssers humans, i que es reflecteix en expressions quotidianes relatives al dit “camí de la vida”.Això permet definir l’ésser humà com un “animal itinerant”, i considerar “la vida com a pelegrinatge”, vinculant-se en moltes cultures i religions amb la idea de l'origen transcendent de l’ésser humà, considerant les ensopegades i caigudes dels caminants com una representació de la nostra fallada, carències i errors. I quan una persona, al llarg del camí, desenvolupa totes les seves potencialitats s'arriba al “arquetip del monjo”, que en els fons no és una altra cosa que arribar a ser contemplatius, “amics de Déu”, Vegem el que diu sobre això Raimon Pannikar: Aquest arquetip monàstic sota diferents noms el trobem en la majoria de les tradicions humanes. Per això és bastant comprensible que precisament els qui han conreat aquesta dimensió amb més diligència hagin intentat institucionalitzar-la. I aquesta és la paradoxa: un cop allò monacal és institucionalitzat, comença a ser una especialització i corre el risc de ser exclusiu… I arriba a afirmar: cada ésser humà té una dimensió monàstica, i cadascú ha de realitzar-la de forma distinta. I tot seguit exposa amb nitidesa la seva hipòtesi: La meva hipòtesi és que allò monacal, és a dir, l'arquetip del qual el monjo és una expressió, correspon a una dimensió d'allò humà, de manera que tot ésser humà té potencialment la possibilitat de realitzar aquesta dimensió. Allò monacal és una dimensió que ha de ser integrada a altres dimensions de la vida humana per aconseguir allò humà. No sols de pa viu l'home. L’arquetip, per a mi, representa literalment un “tipus fonamental”, és a dir, un constituent bàsic o relativament permanent de la vida humana. Pot també significar quelcom que està amagat en la natura humana, perquè és causa i efecte del nostre comportament bàsic i de les nostres conviccions. 33

Calidoscopi hivern 2016 4. Un procés integrador de la religió La veritat religiosa no habita fora de l’ésser humà, sinó dins la seva pròpia ànima. En els arquetips de l'inconscient humà, generats al llarg de milions d'anys a partir de situacions vitals, es troben totes les imatges de salvació a mena d'estructures psíquiques que esperen ser reactivades. Darrere la diversitat cultural i l'aparent divergència en l'expressió religiosa hi ha una analogia psíquica, una afinitat d'estructures bàsiques que es fan patents en l'analogia de les imatges, somni, mites, etc. Tota persona porta en el seu ésser eternes imatges de salvació com arquetips en la seva ànima. Però aquestes mai no poden substituir l'encontre amb el Tu absolut de Déu; ja que són els arquetips els que condueixen l’ésser humà cap a tal trobada. A més a més, la psicologia profunda sempre ha constatat la necessitat d'un “tu” de confiança per rescatar l’ésser humà del seu estat d'angoixa i abstracció. Aquest “Tu” és Crist, que ha conegut l'angoixa de la mort i l'ha superat amb la resurrecció, obrint-nos un camí de salvació eterna. La fe és una ajuda per a la vida. Però no precisament perquè ofereix a l’ésser humà una autocompensació psicològica; ja que, gràcies a la encontre personal amb Déu, en Crist, que no es produeix per necessitat sinó per gràcia i al que hem de mantenir-nos fidels per experimentar la seva força vital, aconseguim la nostra plena realització com a persones. Si, al contrari, l'ésser humà no aconsegueix la integració personal, llavors no pot fer front ni a la seva pròpia angoixa vital ni als efectes destructius d'aquesta com la violència, la irresponsabilitat respecte a l'ecologia o l'arrogància tecnològica. La fe cristiana és ajuda per a la vida precisament perquè fa que ens trobem amb l'amor singular, històricament concret, de Déu. La fe cristiana és una resposta gratuïta a les tensions fonamentals de l'existència humana. Aquesta refeta no és només una aprofundiment en la pròpia existència humana, sinó que també és una resposta, un sí, a l’encontre concret amb Déu que es fa històric. 5. Descobrir el nostre ésser essencial El primer patiment del ser humà és l'angoixa i els estats que l'acompanyen. La causa sembla ser el temor a l'anihilació del jo. Els psicoterapeutes s'apliquen a superar l'angoixa amb les seves teràpies. Però no es va a la causa del nostre patiment essencial, que és la ignorància del que som en la nostra natura primordial per aconseguir arribar a la pau interior. Es tracta d'accedir al numinós- o impuls diví inspirador-, és a dir, fer present en la persona un sentiment, una vivència, una impressió específica produïda per l'objecte religiós, és a dir pel misteri. Aquesta és l'autèntica teràpia: reconèixer, encara que només fos per un instant, que la persona és algú distinta del Jo/Empíric amb què s'identificava fins aquest moment. Així s'expressa C G. Jung: “El que sobretot m'interessa en el meu treball no és el tractar la neurosi, sinó acostar-me al numinós. I no és menys cert que l'accedir al numinós és l'única i vertadera teràpia”. En una paraula, es tracta de tenir consciència de la nostra realitat més profunda, la presència divina en nosaltres, que ens l'ocultava el nostre propi Jo. Però l'ésser humà, dominat pel seu sentiment d'angoixa, relacionat bàsicament amb la pèrdua del propi Jo-Empíric, es veu indefens i sotmès a les forces de l'inconscient. Només pot sortir d'aquesta situació gràcies a una persona absoluta, que no forma part del psiquisme humà. Així, per entrar en contacte amb la divinitat es requereix anar més enllà, endinsant-se al mar desconegut de l'inconscient fins a arribar a l'altra riba on ens espera Déu. D'aquí la importància de “fer silenci”. La persona humana per si mateixa no aconsegueix ni la revelació ni la salvació. Necessita un absolut, una Persona, Jesucrist, que susciti en ella la necessària atmosfera de confiança, que faci desaparèixer l'angoixa, condició indispensable perquè puguin aparèixer en el primer pla de la consciència les imatges salvadores que portem dins. Tots nosaltres estem cridats a descobrir el nostre ser essencial que es fa present en certes experiències. El nostre ésser essencial és una realitat que no pot ser capturada amb les xarxes del pensar. És un coneixement que no necessita del pensar. La vida espiritual té com a substrat nostre ser de natura, la nostra “vertadera natura”, la de “fill de Déu” en Crist que pot cridar Déu “Pare”. 34

Calidoscopi hivern 2016 6. Déu com a consciència col·lectiva El sentiment de soledat és una il·lusió. Per damunt dels esdeveniments fragmentaris de la nostra història i en cadascun d'ells hi ha una comunicabilitat inevitable fruit de la constitució del nostre ésser. Hem nascut de Déu i estem destinats a fer-nos divins. Hi ha un nosaltres inicial format per Déu i el nostre ser, que és indestructible. Déu és el Tu fonamental de tota ànima humana. Déu és més íntim a la persona que la persona mateixa; viu amb la seva vida, és immanent al seu destí i associat, per tant, als seus esquinços. Pateix en nosaltres l'aventura del nostre destí. Treu el màxim d'amor de totes les nostres peripècies. I si ens pervertim i caiem, segueix estimant-nos immutablement i la seva crida roman per a sempre. Déu és la causa essencial de cada consciència i només ell té el secret total de les nostres vides. En el nosaltres la seva presència creadora ens conté a tots. El jo no és més que una etapa; el nosaltres és un fi i la soledat un mig de percebre els valors. Déu és qui promou tot amor i que està present en tot amor. La relació de la nostra persona i Déu és la més fonamental i la més contínua, comparada amb les altres relacions humanes, però és la menys igualitària de totes. El coneixement de Déu és possible gràcies a una mena de curtcircuit on ell se'ns comunica plenament. Té una eternitat de tipus únic, que no comporta ni passat ni futur. L'eternitat no és ni més menys que la presa de consciència del caràcter absolutament intern de les relacions duradores. El nosaltres és una forma de ser amb un creixement conjunt il·limitat. Si bé Déu està present en totes les consciències, és en el mateix Déu en què totes es troben. El “tu” etern que cada consciència troba en ella mateixa i que li precedeix, completa i acaba l'acció creadora exercida sobre ella per les persones que l'estimen. La relació on dos éssers volguts es troben, no es dóna ni en el jo ni en el tu, sinó en el nosaltres. Així, en les conclusions del seu llibre La reciprocitat de les consciències, Maurice Nédoncelle pot afirmar: Només en la divinitat es congreguen les comunions. En conseqüència, l'ordre personal escapa del tot a les idees generals; està en la natura, però la natura no ho aconsegueix en la seva essència, perquè no es funda en un concepte de personalitat o de interpersonalitat, sinó en un Esperit concret, que és Déu mateix. La Persona amb què tots combreguem no és una idea, sinó un nom propi; i cadascun de nosaltres és únic en ella i per ella. Però cada consciència reté també un creixement desigual, una esfera d'influència precària, i la seva pròpia orientació implica una disparitat interna.

7. La comprensió de la realitat El nostre cervell, pel fet de ser humans, té una tendència irresistible a construir models de la realitat que ens permetin interpretar satisfactòriament el que succeeix en el món. I això més enllà de les motivacions de satisfacció de les necessitats vitals que té el regne animal. Així, les religions són epopeies culturals impressionants creades pels humans per orientar-se cap a Déu. Però com a Déu no se’l pot descriure, totes les dades religioses són elaboracions humanes, projeccions sobre Déu de les nostres millors intuïcions sobre Ell, expressades en formes poèticosimbòliques. Això és el que ens recorda sant Tomàs d'Aquino: Com la nostra ment no és proporcionada a la substància divina, la substància de Déu queda més enllà del nostre intel·lecte, per la qual cosa ens és desconeguda. D'aquí que el coneixement suprem que tenim de Déu és saber que no coneixem Déu, en la mesura que sabem que el que Déu és sobrepassa tot el que podem comprendre d'Ell. Aquestes formes s'han desenvolupat en altres circumstàncies i en cultures diferents donant lloc a distintes religions que mereixen el títol de “valuoses”, perquè són expressió de la mateixa experiència psíquica. Així, al llarg de la història de la humanitat sobre Déu tan sols s'ha pogut parlar d'Ell amb formes simbòliques. D'aquesta manera a Déu se li ha presentat en versions femenines 35

Calidoscopi hivern 2016 (mare, esposa…) o masculines (pare, senyor…) sabent que no és un ésser sexuat; altres vegades s'han utilitzat figures d'animals (àguila, colom…) o forces de la natura (vent, foc, roca…). Martín Velasco fa notar que la simple afirmació que Déu “existeix” ja és una afirmació antropomòrfica en la mesura que en ser humà no li és possible imaginar existències més intenses que l'existència de la persona humana. Per tot això resulta important situar les imatges de Déu en contextos etnològics i culturals per entendre tant la limitació com el poder d'expressió d'aquestes imatges, sabent que els símbols religiosos d'altres religions ens poden ajudar a comprendre més profundament el sentit dels nostres símbols.

8. La singularitat del cristianisme Els símbols i les narracions simbòliques del cristianisme no s'haguessin pogut somiar ni comunicar des de l'interior, si prèviament no hagués existit, com a condició absoluta, un camp de confiança que només pot sorgir entorn d'una persona històrica: Jesús de Natzaret el Crist, que va ser capaç de crear entorn de si un clima on es van suscitar totes aquelles imatges que porten a la persona a la seva salvació total. Aquestes imatges provenen en últim terme de Déu, que les ha dipositat en els nostres cors i que són els símbols eterns de les religions, que tenen un caràcter de sanejament i de redempció i que es manifesten en el seu si. La singularitat del cristianisme no consisteix a veure els símbols de la fe com a completament distints dels de les altres religions; sinó en el caràcter únic i singular de Jesús de Natzaret, l'Home-Déu que ha experimentat l'angoixa enfront de la mort i l'ha superat amb la resurrecció, creant un clima de confiança enfront de l'angoixa, que és el mal fonamental de la humanitat. Així doncs, Jesucrist ens ofereix una plenitud de sentit a la nostra vida. Cal deixar espai a la confiança que va madurant lentament i no imposar impacientment de manera autoritària la fe cristiana. Perquè si els símbols de la fe es troben aïllats de l'inconscient i només se situen en el pla de la pura entesa, llavors apareix l'alienació existencial i la neurotització de la psiqué. Pau VI ens recorda: L'evangelització perd molt de la seva força i de la seva eficàcia, si no pren en consideració al poble concret a què es dirigeix, si no utilitza la seva ‘llengua', els seus signes i símbols, si no respon a les qüestions que planteja, no arriba a la seva vida concreta. Però, d'altra banda, l'evangelització corre el risc de perdre la seva ànima i esvair-se, si es buida o desvirtua el seu contingut, sota pretext de traduir-ho; si volent adaptar una realitat universal a un espai local, se sacrifica aquesta realitat, es destrueix la unitat sense la qual no hi ha universalitat. Un cop descobert Crist en Jesús, desapareixen totes les parets divisòries. L'Esperit de Jesús Ressuscitat, el Crist, actua a tot arreu. No ens toca portar Crist on no hi és, sinó més aviat descobrir-li on ja està, encara que de vegades en forma misteriosa i desconeguda per a nosaltres. La missió té per objecte la nostra pròpia contribució al pla diví amb el món; la qual cosa comporta escoltar les altres persones, escrutar els signes dels temps, edificar la comunitat, promoure la llibertat i la justícia i donar testimoni de la nostra esperança.

CONCLUSIONS

A) El sagrat es manifesta Sigui quin sigui el context històric en què l'ésser humà estigui immers, creu sempre que hi ha una realitat absoluta que transcendeix aquest món, però que es manifesta en ell i, per això mateix, la fa real. Creu que la vida té un origen extramundà i que l'existència humana actualitza totes les seves potencialitats en la mesura que participa del sagrat. Rudolf Otto va distingir quatre moviments en el desenvolupament de la disposició que acosta l’ésser humà al sagrat: 36

Calidoscopi hivern 2016 El primer és el sentiment de creatura dependent; el segon és el sobresalt produït davant la grandesa i sobirania del que desconeix; el tercer es refereix al misteri que sobrepassa el marc dels nostres coneixements ordinaris, i el quart és l'acceptació d'allò misteriós com a valor suprem per a l'ésser humà. Aquest desig de comprendre's remuntant-se als orígens és quelcom que està ben lluny de la ingenuïtat. En això està implicat el sentit de l'existència humana, de la seva relació amb allò sobrenatural i també d'una esperança per sobre de les limitacions presents. El sagrat o el sant és inaccessible a la comprensió conceptual, només pot descriure's des de la reacció que produeix en la consciència humana. El seu coneixement és a causa d'una disposició connatural per comprendre el que sobrepassa l'experiència sensible. B) El coneixement de l'existència de Déu és connatural en l’ésser humà Aquest coneixement és inherent a la seva mateixa natura racional i és una idea innata a l'arrel i estructura del seu ésser. De fet, dels éssers dotats de matèria només l'ésser humà és capaç de religiositat, no en virtut de la seva materialitat, ni de la seva animalitat; sinó de la seva racionalitat. L'ésser humà és religiós per la seva mateixa natura; és a dir, està programat així. Sense intel·ligència no hi ha ni coneixement real de Déu, ja que la divinitat transcendeix l'abast dels sentits. La dimensió espiritual de la intel·ligència o la Intel·ligència Espiritual (IES) és capaç de descobrir les empremtes de Bondat, Bellesa i Veritat divines, impreses a l'univers i en aquest ésser humà, que està assedegat de Déu, que és meta i imant, únic capaç de sadollar l'ànsia humana de ser i de ser feliç per a sempre. Si tots els éssers humans tenen set, ha d'existir quelcom capaç de sadollar-los. Si totes les persones tenen set de felicitat ha d'existir Algú que les sadolli; perquè només la Persona, no les coses, és capaç d'omplir la persona. L'ésser humà “digital”, igual que el de les cavernes, busca en l'experiència religiosa els camins per superar la seva finitud i per assegurar la seva precària aventura terrena. D'altra banda, la vida sense un horitzó transcendent no tindria un sentit ple; i la felicitat, a la qual tots tendim, es projecta espontàniament cap al futur, cap a un matí que encara està per realitzar-se. C) El fet religiós perviu Si entenem per “religió” un diàleg existencial entre la persona i Déu, hi ha infinites i inescrutables maneres amb què l'Absolut, en la seva infinita saviesa i bondat, tria per realitzar el seu projecte de salvació universal. És per això que és impossible fer un pronòstic del futur de la vivència religiosa, tant en la seva vessant personal com en la comunitària o institucional. L'únic que podem fer és veure com en l'actualitat l'ésser humà continua satisfent el seu desig “recòndit” de Déu; però persisteix la temptació de voler fer-ho a través de camins diferents pels que Ell ens crida. El procés de secularització ha conduït sovint a un floriment d'instàncies sagrades múltiples. Algunes són genuïnes, però altres no, com la Nova Era, perquè més que una recerca del sagrat tendeixen més a una fuga cap a l'esoterisme. El sentiment religiós perviu i, quan neguem la seva existència, aquest ens surt per les orelles, és a dir, en fa de la pàtria, del partit, del club de futbol, del vegetarianisme, del consumisme, etc. una religió. Per això, gràcies al nostre testimoni de vida personal i comunitària, hem de suscitar en els no creients que sorgeixin de llur interior els anhels divins que tots portem dins, estant molt atents a presentar imatges i símbols adequats de la bona nova del Regne de Déu. Estem cridats a ser altres Crist, plens d'amor i de misericòrdia, que, per l'exemple de les nostres obres de bondat, “evangelis vivents”, suscitem l'anhel d'alabança a Déu Pare. Com ens diu l'Evangeli de Mateu: “Així, ha de brillar la vostra llum davant els homes, perquè veient les vostres bones obres, glorifiquin el vostre Pare que està en el cels”.

Calidoscopi hivern 2016

EL RACÓ DE LA POESIA Grégoire Delacourt: La llista del meus desitjos. (Edicions 62, 2013) Grégoire Delacourt va néixer a Valenciennes (França) l’any 1960. Va estudiar dret a Grenoble, sense acabar la carrera, i publicitat a Brussel·les. L’any 2004 funda amb la Dana Philip, la seva dona, una agència de publicitat que rep encàrrecs de prestigioses firmes: Apple, Sephora, Go Sport,....treballs que el permeten indagar sobre el mon de les necessitats i els desitjos de la gent i avaluar els mecanismes del consum de les empreses. Publica la seva primera novel·la en 2011: L’écrivain de la famillie, un èxit editorial que li reportaria nombrosos premis a França. La llista dels meus desitjos surt al 2012 i immediatament aconsegueix una gran acceptació de públic i crítica. En 2014 s’estrena una pel·lícula basada en la novel·la, dirigida per Didier Le Pêcheur, i també es fan adaptacions teatral de l’obra. En 2013 publica La première chose qu’on regarde. Sinopsis Jocelyne, Jo per a tothom, viu en una petita ciutat francesa d’uns 40.000 habitants, Arras, on regenta una merceria i on, sense ser-ne conscient, ha creat un blog de notable èxit: Deuditsdor (deu dits d’or). La seva pàgina es un bàlsam per a les dones que viuen soles o pateixen soledat, perquè es enginyosa, amena, pràctica i humana, com ella mateixa. Desafiant l’estadística, Joselyne està casada amb Joselyn, també Jo en la vida familiar, amb qui comparteix per atzar el mateixos cognoms, força comuns a França; casualitat determinant en el decurs de la història. Per atzar, també, resulta guanyadora en el sorteig del Euromilió, la qual cosa li reporta una petita fortuna (divuit milions d’euros). Val a dir que juga una única butlleta de manera aleatòria –la maquina escull els números premiats automàticament- i no pas per convicció, sinó per fer contentes a les seves millors amigues, unes simpatiquíssimes i vitals bessones propietàries d’un casolà negoci d’estètica ubicat a prop de la seva botiga i que fantasien sovint amb la vida glamurosa que els diners els possibilitarien. Si be la Joselyn ha sabut sortejar els petits ensurts de la vida, i ha suportat les grans decepcions amb resignació i un xic de saviesa (mort prematura de la mare, mort d’una filla de la que el seu marit la culpabilitza, alzheimer del pare,....) no sap ni vol gestionar els diners del premi. Ha assolit el equilibri i no desitja que res ni ningú alteri la seva plàcida felicitat conjugal, laboral i existencial. Per la Joselyn els diners no son llaminers, dons la llista del seus desitjos contempla nomes útils domèstics quotidians de baix preu, o desitjos personals mes enllà de la trajectòria material, com ara vèncer la malaltia que manté incomunicat al seu pare de la realitat (la seva memòria abasta cinc minuts de rellotge), assaborir l’estimació del seu marit o sentir que els seus fills troben el camí que els realitza com a persones adultes. Immune als capritxos mundans, dubta sobre la conveniència d’acceptar uns diners que preveu poden fer-li malbé la vida en lloc de enfortir-la.

Comentari-poema de Sara Fernández Puerto sobre “La llista dels meus desitjos”: “QUANTES COSES HI HA AL MERCAT QUE NO NECESSITO” (Sòcrates) Els nostres petits somnis Ens fan sentir vius, Ens enganxen a la vida. Els que foren petis somnis diaris, Esdevenen barana d’existència, Si assolits: Una botiga amable, una web enginyosa, Una infantesa feliç, una filla íntegra, Uns dits que ens acaronen, Un cos que ens desitja,....

O espines empeltades a la pell, De coïssor virulenta; ferida sagnant Que el temps apaivaga, Però no oblida: Una filla no nata, un amor traït Unes paraules malparides,..... O esbarzers que remodelen el camí, vers nous viaranys, vers nous paisatges: Un petó no donat, Una frase no pronunciada,

Calidoscopi hivern 2016 Una decisió avortada per la por, O una mort sobtada. I encara els entrebancs, La felicitat es una fita, Arrelada al cor Pot costar menys de 40 euros Si la cerquem en les coses senzilles, En els plaers simples, Aquells que lluny de ser mediocres O vulgars, son quotidians. Aquells que conreen el nostre petit hort De relacions amoroses. Aquells que vigilants, extirpen les males herbes Aquells que vigilants, extirpen les males herbes que ofeguen el desig. Herbes metzinoses, Com l’avorriment, la intransigència, La desconfiança,.... La vena als ulls que ens amaga els defectes, Ens oculta les nostres limitacions, i alhora, Ens anul·la la percepció de les necessitats Dels altres. La falta de pietat, l’ofensa banal, Minadora d’autoestima, Que cerca en la destrucció d’allò que no soc jo La volàtil persistència de l’essència negativa, La compensació de la feblesa, I la exculpació. Esclat d’ira tan inútil, Com decebedor, Que redueix a erm El que fora jardí frondós. Els nostres petis somnis diaris Son humils de vegades, De tant en tant, complexos, irracionals, Un miratge, fantasies, altres.

La seva programació requereix dedicació, Ordre, jerarquització, paciència, Si reals i assolibles. Ja sigui una planxa de vapor, uns estudis superiors, O un Televisor de pantalla plana. Imaginació, dolça teràpia Si irreals o evasius: Una vil·la a la Costa Blava, Un porxe luxós, una memòria més enllà del 6 minuts, O una mare retrobada. Lluny de tòpics ja gastats, No podria comprar amb diners Els desitjos més preuats. No podria, amb diners, Els desitjos més preuats. No podria, amb diners, Obtenir allò que omplis De sentit l’existència. El Grial que com a persona em fa créixer, El Grial que pal·lia la mancança De salut, d’amor, de gelosia,.... De tantes febleses recurrents, De tantes malifetes inoportunes, Voluntàries, o simplement ignorants De les sensibilitats alienes. Ni deturar el sense sentit, La injustícia, la opressió, la por, O el karma advers, D’aquells que m’envolten Tal vegada, apedaçar Les carències, O contribuir a donar forma A projectes mancats de finançament que les, deturin. I sempre, A defugir de realitats adverses De prejudicis malaltissos, Ja provinguin del destí O s’arrelen en els homes, En la seva prepotència, la seva vanitat, La seva absència, el seu rebuig O la seva indiferència. Sara Fernández Puerto

Calidoscopi hivern 2016

EL MÓN QUE TENIM Dialogar Per José Ignacio González Faus Tothom sembla estar d’acord que el que han demanat els electors és, sobretot, dialogar. Alguna cosa així va repetir el Rei fa poc. I tots els polítics pretenen complir el mandat del poble (o això diuen). Potser llavors hem de posar-nos d’acord abans sobre què significa això de dialogar. Dialogar no és dir a l’altre que faci el que jo vull (ni encara que apel·li per això a la responsabilitat de l’altre). Dialogar no és criticar l’altre (per criticar els polítics ja hi ha els ciutadans). Dialogar tampoc no és negociar (et dono això a canvi dels teus vots). Dialogar és simplement cedir: deixarse travessar per la paraula de l’altre ( dia) fins que aquella ferida arrenqui concessions parcials, i per les dues parts. Si fossin veritat els sofismes del senyor Rajoy no hi hauria diàleg. Per exemple: “El PP ha guanyat les eleccions”. Fals. Guanyar les eleccions no és obtenir més vots que d’altres, sinó sortir-ne habilitat per governar. Si per guanyar unes oposicions s’exigeix una nota mínima (posem un 6) i suspenen tots, el que hagi tret el suspens més alt (diguem un 4) no ha guanyat les oposicions encara que d’altres tinguin un 2 o un 3, sinó que la plaça ha quedat deserta. Per la mateixa raó, també és falsa la conclusió que treu Rajoy d’aquest sofisme: “ Tinc dret a governar”. Mentida! El que tens és l’obligació de prendre la iniciativa, moure’t i parlar amb tots, disposat a cedir el que faci falta per aconseguir un acord. Per això no cal demanar a l’altre que, “per responsabilitat”, em doni gratuïtament els seus vots, perquè sóc jo el que tinc la responsabilitat de buscar en què puc cedir per aconseguir aquells vots. Però si d’entrada proclamo que “jo sóc l’únic projecte raonable” i els altres són tots forasters, populistes veneçolans o el que sigui, estic desobeint la voluntat popular. Com també desobeeixen la voluntat popular Ciutadans i Podem amb l’altre sofisme que, “com que els seus projectes són incompatibles, no poden dialogar”. Doncs el que el poble els ha demanat (com va dir molt bé el senyor Rivera amb un altre propòsit) és precisament que busquin harmonitzar una mica les seves incompatibilitats. Puc entendre que la unitat d’ Espanya sigui sagrada per alguns, com accepto que la independència de Catalunya sigui sagrada per d’altres o les costelles de Bérriz pels de més enllà. Però el que ara se’ls demana és que dessacralitzin una mica aquestes pseudodivinitats. No en una rendició sense condicions, no. Però sí en alguna renúncia parcial que permeti l’ entesa. Si no, estarà passant que els partits que van néixer per posar fi al bipartidisme el reforcen perquè són exactament igual que els partits vells. Es diu també que la voluntat popular ha demanat el canvi. Sens dubte; però no sembla que reclami un canvi tan radical com el que ens agradaria a alguns: potser perquè el poble ja no es fia d’aquells messies que vénen a arreglar-ho tot, però continuen creient que un messies crucificat és un escàndol. O perquè intueixen que en la situació d’injustícia estructural en què vivim hi ha prou poders per impedir tot canvi radical, desgraciadament. Dialogar tampoc no és repetir carregosament que “no és no”. Això ja ho sabíem. Però això mateix hauria de valer també per a les terceres eleccions! I llavors dialogar només pot ser anar buscant camins perquè el “no” a la tercera volta pugui realitzar-se, en aquestes o aquelles condicions; de manera que el canvi buscat no acabi convertint-se en un nou “més del mateix”. La negativa al diàleg no se supleix amb belles paraules del tipus “el meu projecte és perseverar”. Bonica paraula. Però té vostè clara la distinció entre perseverança i tossuderia? “El meu projecte és el canvi”. I bona falta que fa. Però estic disposat a buscar perseverantment aquest canvi o espero que em plogui del cel? Per què devem tenir els humans aquesta tendència irresistible a vestir els nostres defectes amb paraules de virtuts? Per què justifiquem una immoralitat dient que “no es 40

Calidoscopi hivern 2016 tracta d’un acte polític sinó administratiu?”. Com si la moral només afectés la política i no l’administració. Mentre les coses continuïn així, ja m’estic preparant per a les eleccions... del març del 2017. I cantussejo en veu baixa aquell cuplet gairebé centenari: “¿A on es posen, els vots del 2017? Que sempre empaten i ningú els desempata”. Encara que potser la santa mare Església podria oferir una solució treta de la seva pròpia història: fa nou segles, els cardenals que havien d’elegir Papa van passar exactament dos anys sense posar-se d’acord en qui escollir (apel·lant sens dubte a grans paraules que sonen bé per justificar el seu desacord). Fins que el nomenat populatxo se’n va atipar i va decidir tancar-los amb clau, sense aliment ni aigua, fins que es posessin d’acord. I vet aquí que cinc dies després ja teníem Papa nou. I, per cert, un Papa sant ( sant Celestí V). I si alguna cosa d’això servís també per als polítics? 23/09/2016. La Vanguardia

“Dret a decidir” i activitat del Parlament de Catalunya (2012-2015) Per Joan Lluís Pérez Francesch En aquest article ens proposen analitzar els principals documents que han emanat del parlament de Catalunya entorn del dret a decidir, en un període de temps que situem des de les eleccions autonòmiques de 2012 fins les celebrades el 27-S de 2015. El debat polític es configura en un primer moment en la defensa del “pacte fiscal”, per a situar-se després en el “dret a decidir” i la voluntat de celebrar una consulta sobre el futur polític de Catalunya que ha anat explicitant una tensió progressiva amb l’estat espanyol, fins a ubicar-se definitivament en els conceptes de sobirania i d’independència. Ens trobem davant un “procés” de ràpida acceleració, especialment durant els anys 2012-15, per acabar amb una reformulació del sistema de patits dels darrers anys. Tot el que comentem aquí comença el 2010 amb la sentencia del Tribunal Constitucional sobre l’EAC. Podem dir que un Tribunal Constitucional, de dubtosa legitimitat, durant tres anys d’intrigues i tensions, es va carregar de soca-rel un procés estatutari formalment impecable, destruint l'obra de tres cambres parlamentàries i una votació popular directa, totes favorables al text aprovat. La STC 31/2010 (la més important, que respon al recurs del PP, perquè en total es van presentar set recursos d’inconstitucionalitat) mostra la dificultat de l’encaix de Catalunya estatutàriament i constitucionalment. 41

Calidoscopi hivern 2016

CiU torna al govern arran de les eleccions al Parlament de Catalunya de 2012. L’11 de setembre de 2012 una gran manifestació reivindica “Catalunya nou Estat d’Europa”. Artur Mas es reuneix amb Mariano Rajoy el 20 de setembre, sense cap acord sobre la proposta de “pacte fiscal“, que va rebre el suport del Parlament de Catalunya, i el dia 28 Artur Mas dissol el Parlament per tal de convocar unes eleccions per al 25 de novembre on CiU defensaria la celebració d’un referèndum sobre el futur polític de Catalunya. El 25 de setembre va començar el debat sobre l’orientació política general del Govern i es van aprovar un seguit de propostes de resolució que es van recollir en la Resolució 742/IX del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern. D’entre els punts de la resolució aprovada en destaquen el reconeixement de la importància de la manifestació de l’11 de setembre i la voluntat de recollir el clam ciutadà; es lamenta la manca de voluntat per encaixar Catalunya dins l’Estat espanyol malgrat els esforços que es realitzen des de Catalunya i el que expressa la necessitat que Catalunya exerceixi el dret a decidir durant la legislatura següent. Els suports per aprovar aquests punts de la Resolució van ser 84 diputats a favor (CiU, ERC, ICV-EUiA, SI i Laporta), 21 en contra (PPC i C’s) i 25 que van abstenir (PSC). A partir de la gran manifestació de l'11 de setembre de 2012 i les eleccions autonòmiques de 20125, s’obre una nova etapa en les relacions entre Catalunya i el conjunt de l'Estat espanyol. Els ponts institucionals comencen a esquarterar-se, i la crisi econòmica amb les corresponents retallades i limitacions financeres de la Generalitat, crispen els ànims i es culpa al govern de Madrid en mans del PP de fer una política de recentralització. En tot cas, hi ha una decantació envers plantejaments independentistes del catalanisme polític de conseqüències encara impredictibles al dia d’avui. En aquestes circumstàncies, el professor Javier Pérez Royo 6, un dels pocs constitucionalistes espanyols comprensiu amb els plantejaments que emergeixen de la majoria parlamentaria catalana, en un article publicat al diari El País afirma que no es pot demanar als catalans que tinguin una voluntat diferent de la que tenen. I segueix dient que el rebuig al binomi Constitució-Estatut d'Autonomia com a fórmula per resoldre la integració de Catalunya en el si de l'Estat després de la sentència de l'Estatut és inequívoc. Segons ell s'ha trencat el bloc de constitucionalitat que conformen aquestes dues normes jurídiques tan transcendentals: Afirma: " Es legal, pero no tiene legitimidad para ordenar la convivencia en el interior de Cataluña y las relaciones entre Cataluña y España. Y no tiene legitimidad porque los destinatarios de dicho bloque de constitucionalidad en Cataluña no lo quieren. Y así lo han dicho mediante el ejercicio del derecho de manifestación y en dos elecciones consecutivas, con un mensaje cada vez más rotundo ". Juan José Lopez Burniol, a La Vanguardia també va escriure que s'havia trencat el bloc de constitucionalitat, com ho demostren els resultats de les eleccions del 25-N.7 En aquest context, destaca l’aprovació de la Resolució 5/X , la Declaració de sobirania i del dret a decidir del Poble de Catalunya, el 23 de gener de 20138. Aquesta Declaració parlamentària proclama la sobirania del poble de Catalunya però no comporta l’exercici d’aquesta sobirania. A més, hem de recordar que no és la primera Declaració en aquest sentit. Es proclama la sobirania del poble de Catalunya, com a subjecte polític i jurídic; la legitimitat democràtica del dret a decidir, el diàleg i la negociació amb l’Estat, amb les institucions europees i amb el conjunt de la comunitat internacional; el respecte als marcs legals existents, com aspectes més destacats del que ara ens interessa. Es tracta d’una declaració institucional, programàtica, sense un valor jurídic immediat 9. 5 CiU passarà de 60 a 52 diputats i cercarà una estabilitat amb ERC. 6 Javier Pérez Royo, "Quiebra de la Constitución", El País, 4 de gener de 2013. Posteriorment, del mateix autor, “Sin Constitucción territorial”, El País, 24 de gener de 2014. 7 Juan José López Burniol, "El derecho a decidir (2)”, La Vanguardia, 9 de febrer de 2013. 8 Vegeu una explicació d’aquesta Declaració a Joan Vintró, “La Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya: un apunt jurídic”, Bloc de la Revista Catalana de Dret Públic, 7 de febrer de 2013. http://blocs.gencat.cat/blocs/AppPHP/eapc-rcdp/2013/02/07/la-declaracio-desobirania-i-del-dret-a-decidir-del-poble-de-catalunya-un-apunt-juridic-joan-vintro/ (darrera consulta 9/7/2016). 9 Vegeu L’Editorial “Matisos a una declaració”, La Vanguardia, 27 de gener de 2013, p. 20. El dret a decidir seria una forma d’apel·lar a l’autodeterminació; la sobirania del poble de Catalunya com a ens polític i jurídic entra en conflicte amb el que disposa la Constitució espanyola (art.1.2 CE), però el text és una mera declaració programàtica sense efectes jurídics, tot i el gran valor simbòlic que té; pel que fa a la celebració d’una consulta a Catalunya no és un problema jurídic sinó polític (tot i que no és interpretat així des del govern de Madrid, malgrat que el TC afirmarà que si hi ha acord es pot fer). Per a més informació , Anuari Polític de Catalunya, (2013) ICPS: 34 i ss.

Calidoscopi hivern 2016 Finalment, la declaració fou aprovada per 85 vots a favor, amb el suport de CiU, ERC, ICV-EUiA, cinc diputats del PSC i un diputat de la CUP; 41 en contra, amb el vot negatiu del PSC, PPC i C’s; i 2 abstencions per part de la CUP. Però des del Govern central no hi ha la més mínima “deferència” al Parlament, i la Resolució es impugnada sense contemplacions. El centre de gravetat pel que fa a les tensions amb la Generalitat de Catalunya se situa a partir d’ara en el Tribunal Constitucional, jurisdiccionalitzant-se la política. Hem de recordar l ’asimetria processal entre els òrgans centrals i autonòmics, mitjançant la interpretació àmplia que s’ha fet a la LOTC de l’art. 161.2 CE, establint-se fins i tot un procediment específic al títol V de la LOTC per a impugnar sempre amb suspensió automàtica qualsevol actuació autonòmica. Per tant, la mera impugnació per part del Govern central comportarà la suspensió automàtica de la norma o declaració autonòmica durant cinc mesos, que després el TC podrà mantenir o aixecar. Al meu parer, amb aquesta regulació, es trenca el principi d’igualtat d’armes propi de l’estat de dret10. Aquesta Declaració va ser aprovada per 87 dels 135 diputats del Parlament. Després dels preceptius informes en contra de l’Advocacia de l’Estat i del Consell d’Estat, el Govern central decideix impugnar la Declaració el 8 de març de 2013, mitjançant la via establerta a l’art. 161.2 CE i al títol V LOTC. Entén que té efectes “ad extra” i que afecta articles tan nuclears com l’art. 1.2, art. 2, art.9 i art. 168 CE. El sentit de la impugnació del Govern, que comporta la immediata suspensió de la Declaració, és en la meva opinió de tipus “preventiu” -la qual cosa podem considerar que no es preveu ni a la Constitució ni a la Llei Orgànica del Tribunal Constitucional-, ja que el Govern central entén que hi ha una finalitat que és inconstitucional. Sobta que es pugui considerar que un Parlament, en el ple ús de les seves competències, no pugui fer declaracions expressant lliurement el que la majoria de diputats vota, i que a més es consideri inconstitucional l’inici d’un camí en el qual encara no s’ha donat ni una sola passa. Torna a aparèixer el constitucionalisme inquisitorial, el nom em va de la Constitució, com a document que impedeix l’exercici de la llibertat d’expressió o fer política, la qual cosa és al meu parer una neciesa 11.

10 Joan Lluís Pérez Francesch, (2007), “La impugnación de disposiciones y resoluciones autonómicas sin rango de ley”, Working papers, ICPS, n. 263. 11 Vegeu, Joan Lluís Pérez-Francesch, “Dret a decidir i constitucionalisme inquisitorial” https://eapc-rcdp.blog.gencat.cat/2013/05/27/dret-a-decidiri-constitucionalisme-inquisitorial-joan-lluis-perez-francesch/ (Consultat 7/7/2016). Un comentari crític a la impugnació a Pere Sol, J.L. Pérez Francesch i J. Pagès, “La democràcia vigilada”, Ara, 10 de maig de 2013.

Calidoscopi hivern 2016

En tot cas, en aquest període que analitzem ha estat cabdal la reivindicació de celebrar un referèndum a Catalunya. Aquest objectiu no s’ha pogut realitzar – només el procés participatiu del 9-N de 2014-. En tot cas, en relació a la hipòtesi de celebrar una consulta, ens plantegem des d’aquí la següent pregunta, que desitgem no sigui pura retòrica: pot l'Estat espanyol, ignorar permanentment la voluntat d'una part dels seus ciutadans, que mai tindran la representativitat suficient per a què triomfi una reforma constitucional? Com afirmà el professor Rubio Llorente, a un article publicat el 2012 al diari El Pais12, “ es deber del Gobierno contribuir a la búsqueda de vías que permitan llevarla a cabo (la consulta) de la manera menos traumática para todos; sin violar la Constitución, pero sin negar tampoco la posibilidad de reformarla si es necesario hacerlo“. Per continuar: “Si una minoría territorializada, es decir, no dispersa por todo el territorio del Estado, como sucede en algunos países del Este de Europa, sino concentrada en una parte definida, delimitada administrativamente y con las dimensiones y recursos necesarios para constituirse en Estado, desea la independencia, el principio democrático impide oponer a esta voluntad obstáculos formales que pueden ser eliminados. Si la Constitución lo impide habrá que reformarla, pero antes de llegar a ese extremo, hay que averiguar la existencia, y solidez de esa supuesta voluntad. Una doctrina que hoy pocos niegan y cuya expresión más conocida puede encontrarse en el famoso dictamen que la Corte Suprema de Canadá emitió en 1999 sobre la legitimidad de la celebración de un referéndum en Quebec (que, dicho sea de paso, los independentistas perdieron por poco más de 50.000 votos)”. Però l’immobilisme de l’Estat espanyol ha provocat un descrèdit de la Constitució a una part important de la societat catalana -convertida en un dogma de fe (inspirat per la doctrina FAES) segons el qual tota proposta de consulta a Catalunya ha de ser prohibida i qualsevol iniciativa catalana condemnada al bagul dels records, o a passar-li la “patata calenta” a un desprestigiat Tribunal Constitucional13. El Parlament de Catalunya defensa els seus punts de vista fins i tot recusant membres del TC, com el seu president 14. Però el TC actua de forma implacable. La STC 42/2014, de 25 de març, entén per unanimitat que és inconstitucional l’apartat primer en la mesura que afirma que Catalunya és un subjecte polític sobirà, la qual cosa contradiu el principi de sobirania nacional i d’unitat de la nació espanyola. El TC però, sosté que el dret de decidir, que es pot concretar en una consulta, sempre que sigui acordada amb l’Estat és una conseqüència de l’activitat política i per tant té encaix constitucional. El dret a decidir comporta una consulta que no pot ser exercici del dret d’autodeterminació, però que no és considerada inconstitucional ex radice sinó que a judici del TC té un marge dins l’ordenament constitucional per a celebrar-se. El TC apel.la així a la necessitat de fer política que condueixi a la possibilitat de celebrar un referèndum si es considera convenient (f.j. 3). El debat de política general, celebrat entre els dies 25 i 27 de novembre de 2013 conclogué amb l’aprovació d’una resolució del Dret a Decidir del Poble de Catalunya, que instà el Parlament a portar una petició al Congrés per poder celebrar una consulta. Aquesta resolució fou aprovada amb 86 vots a favor i 47 en contra. En aquest context, podem destacar, a banda dels intents reiterats per a flexibilitzar la llei reguladora del referèndum, la proposta de resolució rebutjada al Congrés dels Diputats, el 26 de febrer de 2013, que instava al Govern a iniciar un diàleg amb el Govern de la Generalitat per possibilitar la celebració d’una consulta a la ciutadania de Catalunya sobre el seu futur. Al vot favorable de CiU i d’ICV-EUiA, s’afegí el dels diputats del PSC (menys un) que votaren

12 Francisco Rubio Llorente, “Un referendum para Cataluña”, El País, 8 d’octubre de 2012. Recentment, en aquesta línia Jorge Cagiao y Conde/ Gennaro Ferraiuolo, (2016), El encaje constitucional del derecho a decidir: un enfoque polémico, Madrid. Libros de la Catarata. 13 La campanya en contra dels independentistes és mediàtica, jurídica -procés penal del 9-N- , pressions a la fiscalia, aparició d’escàndols com les escoltes il·legals per l’empresa “Método 3”, abonar sospites de corrupció sobre alguns líders polítics catalans sense proves, incompareixença per informes i documents no signats que imputen delictes a polítics catalans, etc. La campanya, ben orquestrada pot haver fet entrar en funcionament fins i tot el Centre Nacional de Intel·ligència i alguns grups policials especialitzats. Les gravacions de les converses entre el Ministre de l’Interior i el director de l’Oficina Antifrau, filtrades abans de les eleccions generals del 26-J de 2016 ha estat el darrer dels episodis. Les difamacions mediàtiques com les produïdes pel Diari “El Mundo” pocs dies abans de les eleccions del 25-N de 2012, curtcircuitaren il·legítimament el procés electoral, sense que ningú institucionalment assumís cap responsabilitat. Es interessant en aquest sentit entre altres les declaracions d’ErnestoEkaizer, a Catalunya Ràdio el 22/10/2014 sobre les clavegueres de l’Estat http://www.mon.cat/cat/notices/2014/10/ekaizer_les_clavegueres_de_l_estat_estan_concentrades_sobre_catalunya_103985.php (10/7/2016) 14 El TC rebutja la recusació del seu president per 9 vots a 2 (18/9/2013).

Calidoscopi hivern 2016 per primer cop de manera diferent a la resta dels seus companys del grup socialista 15. Es visualitzà de forma explícita un xoc de trens, de voluntats, entre la majoria parlamentària al Congrés dels Diputats i la majoria parlamentària catalana. La Proposició de Llei avalada per una majoria del Parlament de Catalunya, en la qual es demanava la delegació a la Generalitat de la competència per autoritzar, convocar i celebrar un referèndum sobre el futur polític de Catalunya (d’acord amb les previsions de l'article 150.2 CE) donà com a resultat la votació negativa a la proposició (299 vots en contra, 47 a favor i 1 abstenció). El 13 de març de 2013 el Ple del Parlament de Catalunya aprova una segona Declaració, votada per 10416 dels 135 diputats, a favor del dret a decidir. El PSC, trencat en l'anterior Declaració, impulsa ara aquesta, que insta el Govern de la Generalitat a dialogar amb el Govern central per a poder pactar una consulta legal. El 77% dels diputats vota a favor. La voluntat política, expressada en seu parlamentària de convocar una consulta a Catalunya queda així nítidament definida. En un gest insòlit el TC sol·licita a la cambra catalana que aclareixi quina de les dues declaracions "està vigent" i si "una és continuació de l'altra". De fet la segona no parla de sobirania sinó de fer una consulta, pel que sembla que aquesta "cessió del problema" que li ha endossat el Govern li està desconcertant. La resposta del Parlament de Catalunya és que són declaracions institucionals diferents, complementàries i que en tot cas la seva naturalesa és política, sense que pugui haver controvèrsia constitucional. No obstant això, l’estratègia del Govern central és estendre la impugnació a qualsevol actuació que es faci des del Govern o el Parlament catalans, com amb la creació governamental d'un "consell assessor per a la transició nacional" el febrer de 2013, al qual se li s'encarreguen estudis i dictàmens17. Amb un dictamen favorable del Consell de Garanties Estatutàries18 –en el que quatre dels seus nou vocals varen formalitzar un vot particular discrepant de la majoria-, el 19 de setembre de 2014 el Parlament aconsegueix aprovar la Llei 10/2014, del 26 de setembre, de consultes populars no referendàries i d'altres formes de participació ciutadana, amb una majoria de 104 vots sobre els 135 del Parlament (amb el suport de CiU, ERC, ICV-EUiA i també del PSC). El dissabte 27 de setembre, el president Artur Mas signa el Decret de convocatòria de la consulta. Dilluns, 29 de setembre, en una convocatòria d’urgència, el Tribunal Constitucional accepta els recursos presentats pel Govern espanyol –reunit el diumenge 28– per aturar la llei i la convocatòria de la consulta19, de manera que el Govern català es veié obligat a aturar la consulta. Però el govern català presentà una nova estratègia per a poder salvar la celebració del 9-N convertint-lo en un “procés participatiu”, una consulta oficiosa, amb el suport de ciutadans voluntaris. Aquesta reconversió també va ser impugnada pel Govern central, aplicant-se com sempre la suspensió automàtica de tota decisió impugnada. Des d’un punt de vista de la participació popular 20 el 9N “va ser un èxit pels qui l’havien convocat, sobretot pel Govern i molt especialment per Artur Mas. Malgrat totes les dificultats, advertiments i 15 Vegeu, Josep Ramoneda, “El voto de la discordia”, El País, 27 de febrer de 2013. Aquest autor afirma: “La fractura parlamentaria socialista es síntoma de varios de los problemas que acechan a España: la crisis del régimen surgido de la Transición, la crisis de la izquierda y la crisis de la política”. 16 El text és el mateix que un que a instàncies del PSC es va rebutjar al Congrés dels Diputats i que va propiciar una diferència de vot dels diputats del PSC integrats al si del grup socialista del Congrés. Els 104 vots a favor són: CiU, ERC, PSC, ICV-EUiA), davant de 27 en contra (PP i Ciutadans), i 3 abstencions (CUP). 17 Vegeu els informes realitzats a: http://presidencia.gencat.cat/ca/ambits_d_actuacio/consellsassessors/consell_assessor_per_a_la_transicio_nacional_catn/informes_publicats/ (17/7/2016). El nomenament del Comissionat per la Transició Nacional també és impugnat via conflicte de competències el 26 de juny de 2015. L’anomenat “procés” comportarà ja des d’ara actuar de manera que no s’impugni tota decisió catalana, com amb la iniciativa sorgida el juliol de 2013 del “Pacte Nacional del Dret a Decidir” que recollirà entitats de la societat civil. Podeu consultar: http://www.dretadecidir.cat/ (17/7/2016) El suport a aquesta iniciativa es reflectí en el document de bases aprovat al Parlament per CiU, ERC, ICV-EUiA i el PSC (103 vots a favor, 27 en contra i 2 abstencions). 18 Vegeu la referència de la nota 19. 19 El recurs d’inconstitucionalitat contra la llei de consultes va ser presentat el 29 de setembre de 2014, la llei suspesa, i r esolt mitjançant la STC 31/2015, de 25 de febrer de 2015, en la que afirma que la consulta que es propugna es realment un referèndum encobert. El Decret de convocatòria va ser impugnat també el 29 de setembre, i donà lloc a la STC 32/2015, de 25 de febrer de 2015. 20 El 9 de novembre es van constituir 6.695 meses de participació en els diversos municipis de Catalunya i en algunes ciutats d’altres països, on es varen registrar al final de tot el procés (que es va allargar en na insòlita pràctica fins el 25 de novembre) 2.344.828 ciuta dans residents majors de 16 anys. D’aquests, 1.897.274 varen votar afirmativament a les dues preguntes formulades, 234.848 varen votar afirmativament a la primera pregu nta

Calidoscopi hivern 2016 incerteses, hi va haver 2.344.828 participants, dels quals 1.897.274 van dipositar una papereta amb el doble “sí”. (Cardús, 2014: 12). La convocatòria del procés participatiu va ser impugnada pel govern central, suspesa pel TC, i els màxims representants governamentals catalans de fer-la possible21, acusats per la via penal per part de la Fiscalia General de l’Estat després de no poques tensions internes22. El paper actiu d’entitats de la societat civil com l’ANC, Òmnium Cultural o l’AMI, o els mateixos partits que impulsaven la convocatòria van ser rellevant també per a la seva celebració23. Totes les cinc possibilitats per a fer una consulta que el IEA havia anunciat com a possibles havien estat infructuoses24: reforma constitucional, 150.2 CE, llei de consultes via referèndum, llei de consultes no referendaries, referèndum consultiu 92.1 CE 25. La mateixa llei de consultes catalana va ser considerada constitucional i estatutàriament legítima pel CGE 26, mentre que després en la seva sentencia el TC afirma que no hi han consultes diferenciades (pel cens, per l’òrgan convocant) que no siguin referèndum, assumint l’opinió minoritària al CGE. Després del 9-N 27 es preparen noves eleccions, enteses pels sectors sobiranistes com a “plebiscitàries”, que tingueren lloc el 27-S de 2015. El sistema de partits configurat fins aleshores havia saltat pels aires. La candidatura sobiranista integrada per CDC i ERC amb el nom “Junts pel Sí” obtingué un èxit notable però no assolí la majoria absoluta, la qual cosa comportà cercar aliances amb la CUP per a formar una majoria estable que s’endugué el lideratge d’Atur Mas. L’escenari del 2015 era molt diferent del de 2012, quan d’alguna manera començà tot el debat entorn del dret a decidir i els partits es començaren a posicionar. La pròpia federació de Convergència i Unió s’havia presentat a les eleccions anticipades de novembre de 2012 situant-se al capdavant d'un procés sobiranista que reivindicava el “dret a decidir” del poble de Catalunya, tot i les fortes tensions internes. En aquest primer moment no s’explicita un projecte diàfanament independentista, com si era el cas d’Esquerra Republicana de Catalunya, amb qui va signar un acord de governabilitat amb la mirada posada en la celebració, en el termini màxim de dos anys, d'una consulta o referèndum sobre la independència (Marcet, APC 2014:25). La resta de partits catalans, o es van situar en oberta oposició al procés (C´s i PP), demanant un acord amb el Govern central (PSC, UDC) o amb una considerable ambigüitat (ICV-EUiA). En tot cas “la reacció del Govern i dels partits polítics estatals als plantejaments provinents de Catalunya tampoc no van ajudar a solucionar el problema polític ni a asserenar el debat. El Govern del PP, i el mateix president Mariano Rajoy, es van moure inicialment entre la indiferència i l'oposició frontal a la petició catalana, sense expressar cap voluntat pràctica de diàleg o d’oferta d’alternativa”. (Marcet, APC 2014: 37). (“vol que Catalunya esdevingui un Estat?”) i negativament a la segona (“vol que aquest Estat sigui independent?”), i la resta (212.706) varen votar “no” a les dues preguntes o varen votar en blanc o altres opcions considerades nul·les. Vegeu tota la informació al web: http://www.participa2014.cat/ (14/7/2016) 21 President Mas, vicepresidenta Ortega, consellera d’Ensenyament Rigau i conseller de la Presidència Homs. 22 Vegeu, Enric Juliana, “La querella que Maquiavelo no suscribiría”, La Vanguardia, 18/12/2014. http://www.lavanguardia.com/politica/20141118/54419421626/la-querella-que-maquiavelo-no-suscribiria.html (16/7/2016) 23 Dins el procés sobiranista, la Llei 16/2014, del 4 de desembre, d’acció exterior i relacions amb la Unió Europea s’ha d’entendre igualment en aquest context polític, amb la creació del Consell de la Diplomàcia Pública Catalana (DIPLOCAT), amb la voluntat de donar a c onèixer el procés fora de Catalunya. 24 Vegeu l’argumentació favorable a la celebració d’una consulta a J.L. Pérez Francesch, “La consulta y la Constitución”, Agenda Pública, 16/2/2014. http://www.eldiario.es/agendapublica/reforma-constitucional/consulta-Constitucion_0_229577279.html (16/72016) i J.L. Pérez Francesch, “Catalunya quiere ser reconocida como sujeto político”, Mundiario, 16/8/2014, http://www.mundiario.com/articulo/politica/agostidad/20140816210401021341.html (16/7/2016) 25 http://www.ara.cat/dossier/Cinc-vies-legals-consulta_0_872312791.html http://www.raco.cat/index.php/ActivitatParlamentaria/article/viewFile/273786/361908 (16/7/2016) Vegeu l’informe a : http://presidencia.gencat.cat/web/.content/ambits_actuacio/transicio_nacional/iea/assessorament_govern/documents/informe_cons ultes_cat.pdf (14/7/2016) 26 Vegeu, Dictamen 19/2014, de 19 d’agost, sobre la Proposició de llei de consultes populars no referendàries i d’altres formes de participació ciutadana. L’opinió majoritària entén que és possible realitzar una consulta a Catalunya sobre el seu futur polític emparada per aquesta llei, atès que és una consulta no referendaria, mentre que la minoria considera que pel tipus de consulta se està situant en el camp del ref erèndum i per tant excedeix la competència de la Generalitat de Catalunya segons l’EAC. 27 Les eleccions al Parlament europeu de maig varen donar un nou impuls a les forces defensores de la consulta del 9 de novembre: ERC se situava com a primera força (amb el 23,7% dels vots), CiU obtenia el segon lloc (amb el 21,8%) i ICV-EUiA en la quarta posició (amb el 10,3%).

Calidoscopi hivern 2016 El 25 de febrer de 2015 es van conèixer les Sentències 31/2015 i 32/2015 del Tribunal Constitucional, que anul·laven determinats preceptes de la Llei de Consultes i de manera definitiva el Decret de Convocatòria de la consulta referendària del 9 de novembre de 2014 –substituïda en el seu moment per l’anomenat “Procés participatiu del 9N”–. Aquest darrer, tot i que es tractava d’una activitat no convocada formalment, però requeria actes de preparació i de desenvolupament també va ser també impugnat pel Govern central i resol per la STC 138/2015, de 11 de junio de 201528. El TC obliga a cessar en les activitats a la Generalitat. La discussió jurídica sobre l’abast de la prohibició del TC al Govern de la Generalitat ja des del primer moment, obrí tot un debat jurídic que acabà en el procés judicial penal que encara avui resta viu.

El 9 de novembre de 2015, s’aprovà la resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015; una resolució pactada entre Junts pel Sí i la CUP. La resolució incloïa el compromís d’adoptar les mesures necessàries per assolir aquest objectiu, entre les que cal destacar, d’una banda, la tramitació de tres lleis –a saber, la de procés constituent, la de seguretat social i la d’hisenda pública– i, de l’altra, el compromís polític de no supeditació a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol i en particular del Tribunal Constitucional. D’aquesta manera, el Parlament instava el futur govern a complir exclusivament els mandats emanats de la cambra catalana i a iniciar negociacions per tal de fer efectiva la creació d’un estat català independent en forma de república. L’annex de la resolució recollia les mesures que el futur govern hauria d’assumir per tal de garantir els drets bàsics de la ciutadania, tals com el desplegament reglamentari i l’aplicació de la Llei 24/2015, del 29 de juliol, de mesures urgents per a afrontar l’emergència en l’àmbit de l’habitatge i la pobresa energètica, o la garantia d’accés a l’atenció sanitària i farmacèutica amb independència de la situació administrativa i econòmica, i la paralització de tots els nous concursos per a la gestió de centres d’atenció primària. Alhora establia blindar les competències de les administracions catalanes en educació i no aplicar la Llei orgànica 8/2013, del 9 de desembre, de millora de la qualitat educativa; a més de desoir altres lleis estatals com la Llei orgànica 4/2015, de protecció de la seguretat ciutadana, la 27/2013, del 27 de desembre, de racionalització i sostenibilitat de l’Administració local, i aquelles que en matèria d’avortament contradiguessin allò estipulat per la Llei catalana 17/2015, del 21 de juliol, d’igualtat efectiva de dones i homes. Per últim, l’annex incloïa l’exigència de donar asil al màxim nombre de persones refugiades i demanava alliberar recursos per dotar un pla de xoc social, reduint la càrrega del deute mitjançant la seva renegociació. La resta de grups s’oposaren a la proposta de Junts per Sí i la CUP des de diverses perspectives. Finalment, el debat acabà amb les votacions de la resolució, que va ser aprovada amb el vots a favor de JxS i CUP (72) i els vots en contra de la resta de formacions (63). L’onze de novembre el Govern de l’Estat presentà una impugnació davant el Tribunal Constitucional contra aquesta resolució anomenada de “desconnexió, amb la conseqüent suspensió. La STC 259/2015, de 2 de desembre29 declarà la inconstitucionalitat i la nul·litat de la resolució parlamentaria tot entenent que atempta contra el principi de la sobirania nacional de tot el poble espanyol perquè «declara solemnemente el inicio del proceso de creación de un estado catalán independiente en forma de república»...una unilateralitat que entén el TC és té un vici de incompetència. Com a recapitulació de les línies precedents, dir que la absoluta manca de connexió entre el govern del PP (allargassat com a govern en funcions) i la majoria parlamentària a Catalunya, amb el 28 http://www.vilaweb.cat/noticia/4368218/20150611/tc-declara-unanimitat-inconstitucionals-actes-preparar-proces-participatiu-9-n.html (11/7/2016). 29 https://www.boe.es/boe/dias/2016/01/12/pdfs/BOE-A-2016-308.pdf (14/7/2016)

Calidoscopi hivern 2016 govern actual de Junts per Sí, posa de manifest l’existència de mons paral·lels, que es retroalimenten. Desitgem que algun dia es faci una política diferent que trobi alguna solució al problema polític aquí descrit(30).

Referències Bibliogràfiques:

-APC. Anuari Polític de Catalunya, ICPS, 2010 a 2015. -JOAN LLUÍS PÉREZ FRANCESCH, (2007), “La impugnación de disposiciones y resoluciones autonómicas sin rango de ley”, Working papers, ICPS, n. 263. - JORGE CAGIAO Y CONDE/ GENNARO FERRAIUOLO, (2016), El encaje constitucional del derecho a decidir: un enfoque polémico, Madrid. Libros de la Catarata.

Aules Mounier El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat. La trobada es a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull carrer Diputació 231, de 19 a 21 hores Trobareu més informació a https://mouniercatalunya.wordpress.com/

30 Francisco Longo, “Un espacio de dialogo y pacto”, El País, 28/1/2014.

Calidoscopi hivern 2016

NOTÍCIES D’ACTIVITATS D’INTERÈS REALITZADES XXVI Aula de Burgos del 21 al 24 de juliol de 2016 del Institut Emmanuel Mounier Per Tura Pedemonte

L’home: ni mascota ni robot Com en els darrers anys, he pogut assistir a l`Aula d’Estiu del Instituto Mounier que s’ha celebrat en el Seminari Major de Burgos els dies 21, 22, 23 i 24 de juliol amb el tema “L’home: ni mascota ni robot”. El tema, de rabiosa actualitat, és un repte per al pensament personalista i demana un debat en profunditat per descobrir totes les conseqüències de decantar-se a una identificació de l’home sobre les bases de l’animal o sobre les bases de la màquina. La literatura d’origen cientista dóna per suposat l’un o l’altre d’aquests dos extrems que signifiquen la supressió del concepte de persona. Des d’unes conviccions personalistes no és possible acceptar aquestes reduccions. Això és el que centrà el tema de l’aula, més en l’esperit de buscar i contrastar més informació i comprendre millor les posicions que no pas des de la polèmica encegada que no escolta raons. Les xerrades tenien títols llaminers: la petita diferència entre l’home i l’animal, les crítiques al model computacional de l’esperit humà, biotecnologia o podem guiar l’evolució? Temàtiques com “El naturalisme és un antihumanisme”, “L’ontologia naturalista i la idea de persona humana”, “Cervell, ment i persona”, “La personalitat dels pops”, “El tu i el jo en la nova ciència cognitiva” i, finalment, la conferència del professor Carles Díaz sota el títol cridaner de “Tu ets molt més”. Una gran part dels conferenciants eren joves doctors de Sevilla i Saragossa, però també hi havien les veus més acreditades de Gabriel Amengual, catedràtic de la universitat de les Illes Balears, Joan Arana de la universitat de Sevilla i Angel Guerra, doctor de biologia i investigador del CSIC. 49

Calidoscopi hivern 2016 La diferència de l’home i l’animal La filosofia occidental ha partit sempre de la base que entre l‘home i l’animal hi ha una diferència radical, tot i que participi d’una naturalesa comú. La distinció entre persones i coses permet d’atribuir a l’home la dignitat de les primeres, que es manifesta en la seva qualitat de fi en ell mateix, és a dir, a no poder ser utilitzat per a una altra finalitat. Tanmateix l’home participa d’ambdues realitats i això esdevé un problema a resoldre. Descartes mateix, malgrat reconèixer el dualisme, va voler explicar aquesta participació de les dues naturaleses en el Tractat de les passions. Tanmateix, l’arribada de la teoria de l’evolució va suposar una crítica a aquesta distinció radical entre l’home i l’animal, ja que nega que hi hagi un tall en la continuïtat de la vida. La distinció de les espècies és gradual i no essencial. L’home no és la culminació de cap projecte, sinó una branca més de l’arbre de la vida i els animals també actuen per interessos i organitzen les seves vides, de manera que sembla que l’home no té pas dret a una especial protecció en nom de la seva superioritat. No obstant, malgrat compartir el 89% del genoma amb els primats, hi ha quelcom que diferencia els humans dels animals. Històricament s’ha atribuït a l’home la raó, la paraula, la convivència o l’art com a elements distintius, però en l’animal també existeixen en un cert grau. Així, si només ens quedem en l’anàlisi biològica no podrem discernir-ne la diferència. En efecte, l’home és un ser que se situa per sobre de la vida i arriba a ser capaç de negar-la, justament perquè, com diu Scheler, l’home és lliure en faç de l’entorn i resta obert al món. El que anomenem esperit es caracteritza per la seva llibertat i la seva objectivitat, car no solament utilitza coses sinó que a més les coneix. Més encara l’home és capaç d’autonomia moral i de la recerca de Déu. Així doncs, la relació de l’home amb el món és diferent de la que té l’animal amb el seu entorn. Fent un esbós de les temàtiques indicades, tenim: La ment humana seria com un computador? La xerrada de Julio Ostalé, professor de filosofia a la UNED va ser un comentari de les teories de Lucas i Penrose sobre la ment humana que, al seu parer, sobrepassa qualsevol màquina actual o possible. De fet l’home ja està equipat des de fa molt temps d’un gran poder de càlcul de manera que el sol fet de comparar-lo amb una màquina resulta ridícul. Biotecnologia : podem guiar l’evolució ? La història de la biotecnologia ens porta des de la fabricació de la cervesa en el neolític als assajos d’enginyeria genètica. L’home utilitza les tècniques de la fermentació, la inseminació artificial, la transferència d’embrions, la clonació i l’enginyeria genètica i les aplica amb finalitats industrials, finalitats mèdiques, finalitats alimentàries o finalitats aquàtiques. S’han obtinguts resultats en el millorament de cultius, en la bioremediació de materials radioactius, en la fabricació de biocombustibles, en la superació dels límits humans, en la superregeneració i en la ultraimmunitat.... Tots aquests pressupostos tècnics són a l’origen de corrents filosòfics que interpreten la vida humana de forma reductiva i que podríem resumir sota el nom de biologisme, en el qual l’home queda “deconstruït”, ja que s’identifica amb els sers vius, sense que hi hagi cap antropogènesi que li doni sentit com a centre de l’univers Dit ras i curt, el biologisme es una cosmovisió materialista i atea, ja que no hi ha lloc per la pregunta sobre Déu.

Calidoscopi hivern 2016 El naturalisme és un anti-humanisme. L’ontologia naturalista i la idea de persona humana Sens dubte la ciència aporta un coneixement vertader sobre la naturalesa fins i tot arriba a fascinar. El risc rau en el fet que aquesta fascinació es tradueixi en un ús abusiu i es converteixi en eina per uns fins que no són humans. La ciència esdevé aleshores ideologia quan qüestiona la idea de persona adoptant una actitud naturalista. Però, què és l’humanisme? Cal partir del punt del vista que l’ésser humà és valuós per si mateix. És cert que altres éssers també ho són, però entre l’home i els animals hi ha una diferència ontològica que consisteix en ser persona. Això vol dir que no és ni una mascota, com si el seu pensament fos simplement un pensament natural, ni un robot, com si el seu pensament pogués identificar-se a qualsevol pensament artificial. Podríem dir que l’home és un amfibi que viu del llegat de la natura i del do de la llibertat. Els enemics de l’humanisme es troben en el naturalisme, que ho redueix tot a naturalesa, això és no hi ha res més que el biològic, objecte de les ciències naturals; el transhumanisme, que veu el ser humà com passat de moda i que cal superar amb un ésser millor de caire artificial, per un procés d’antropotècnica que creï un robot. En resum, assistim a un pensament de degradació de l’ésser humà que se’l considera solament com un animal i menys que un robot. Aquestes posicions suposen una ontologia naturalista que troba els seus orígens en una dependència de la ciència. Com diu Quine “el món és com la ciència natural diu que és” i parafrasejant l’afirmació de Protàgoras, diu Sellars, “la ciència és la mesura de totes les coses, de les que són en tant que són i de les que no són en tant que no son”. Només ha substituït la qualitat reguladora de l’home per la ciència que esdevé la mesura de tot. I quina visió del món té la ciència? Es una qüestió que no es pot respondre perquè no hi ha una visió del món sinó moltes interpretacions. En efecte, no hi ha una ciència ni des del punt de vista dels mètodes ni de les seves perspectives. No hi ha una homogeneïtat: hi ha diverses ciències i diversos mètodes i, en conseqüència, diverses ontologies naturalistes que reclamen el seus caràcter universal. Tanmateix, totes tenen un aire de família i fins i tot una certa complementarietat, de manera que entre totes elles conformen una ideologia omnipresent. La física i la biologia són les dues ciències que s’amaguen darrere d’aquesta complexitat. Cervell, ment i persona El fet de la consciència inexplicada ens porta a aprofundir en aquesta relació de l’home amb la naturalesa, que no hem de considerar com estàtica sinó com procés en evolució. Però ens trobem amb moltes preguntes sense una resposta clara, potser perquè hi ha massa respostes. L’origen de la vida, l’origen de les espècies i, per fi, l’origen de l’home. Tal vegada aquestes qüestions poden ser contestades amb els principis de la ciència natural? El naturalisme és una escola que ve de lluny. Leucip i Demòcrit en van posar les bases i les respostes són semblants a les dels naturalistes d’avui dia. Els naturalistes afirmen que tot és matèria. Ara bé, què és la matèria? Es quelcom desconegut, malgrat els canvis de nom. El materialisme ha pertangut sempre explicar la matèria i els seus límits que cada vegada s’han portat més enllà. El tema de la naturalesa de la consciència s’ha relacionat amb el funcionament del cervell tot establint les similituds corporals amb les màquines de calcular. Les aportacions de la neurociència han estat en aquest aspecte determinants. La biologia molecular que es recolza amb les troballes de la mecànica quàntica permeten d’interpretar el cervell com l’orgue que permet les activitats intel·lectuals de la persona. L’aplicació del principi determinista, segons el qual conegudes les causes podem conèixer els efectes, alimentava moltes esperances. Tanmateix la mecànics quàntica no es regeix per lleis deterministes sinó per lleis probabilistes que no determinen un comportament sinó que insinuen una propensió. El paradigma determinista queda doncs exclòs ja 51

Calidoscopi hivern 2016 que no podem dir com funciona el cervell si no sabem com funcionen els àtoms. No es possible doncs de saltar del substrat de la mecànica quàntica a l’àtic de la consciència. L’extrapolació de la mecànica quàntica és abusiva a l’hora d’interpretar el funcionament del cervell. La personalitat dels pops Després d’unes quantes aportacions de filòsofs que s’han atansat a la ciència va ser estimulant l’aportació d’un biòleg que s’ha aproximat a la filosofia i que es va presentar sota el títol intrigant de la personalitat dels pops. El ponent va insistir en el diàleg entre científics i filòsofs i que va anunciar un canvi de paradigma en la comprensió de la relació amb els animals, que ha de ser una relació de respecte. La novetat des del punt de la biologia és que es parlava fins ara del comportament de les espècies, però actualment es pot parlar d’un comportament individual dels animals que fa possible pensar en la personalitat dels animals. Però què és la personalitat? Des del punt de vista biològic podria definir-se com la tendència d’un individu a repetir certes conductes. Els pops són capaços d’aprendre, obren ampolles, identifiquen formes i utilitzen instruments. Tenen capacitat d’elecció entre tres sistemes de menjar i guarden memòria. A més els pops tenen temperament: n’hi ha de tímids, d’agressius, d’hàbils o de lents. Es suficient per dir que tenen personalitat? El caràcter és la capacitat de canviar el temperament i els animals no canvien, mentre les persones sí que ho fan. Podríem dir que la personalitat sorgeix entre el temperament i el caràcter. Cal establir doncs un diàleg entre l’antropologia i la psicologia experimental : l’home no pot ser tractat amb les característiques empíriques, ja que són insuficients per explicar la seva humanitat. Xavier Zubiri distingia entre “personeitat”, conjunt de notes psíquiques congènites, i “personalitat”, procés acabat de la possessió del propi ser. Això estableix l’existència d’un narrador – autoconsciència – que elabora la seva pròpia identitat. De fet, en els animals es donen relacions semblants a les de l’home, però si tot es reduís a això, com s’explicaria l’altruisme? En l’home hi ha uns elements de conducta que són inexplicables. En l’home hi ha quelcom que no prové del seu ser natural: la mort. Els animals ni es suïciden ni tenen consciència de la mort. El tu i el jo en la nova ciència cognitiva El ponent aborda el tema des de la psicologia del sentit comú per veure que en els plantejaments no ha canviat res i el repte més gran continua essent la capacitat de distingir entre els continguts mentals propis i els d’una altra persona. És més que reconèixer l’existència de la ment, car es tracta de reconèixer un tu amb una línia mental distinta de la meva. Què ens ensenya tot plegat? L’existència d’una doble línia mental que permetrà a l’infant el reconeixement d’una altra persona i, en definitiva, de posar-se en la pell de l’altra persona. Així apareix la perspectiva de la primera persona (el jo) com a primer subjecte d’autoconsciència. L’apropament a partir de la tercera persona, des de fora de la consciència implica una perspectiva purament objectiva pròpia del conductisme. L’apropament a partir de la segona persona, en canvi, és recíproc i permet el reconeixement de certes interaccions que condicionen el contingut mateix de l’autoconsciència. Cal reconèixer que la primera percepció de la interacció en el desenvolupament ontogenètic és una capacitat genuïnament humana, a la que els altres primats no hi tenen accés. A partir dels anys 80 els estudis sobre l’autisme van posar en dubte aquestes afirmacions, perquè aquest es manifesta com la manca de la capacitat de percebre la segona persona i, per tant, la possibilitat de viure sense un tu.

Calidoscopi hivern 2016 El ponent va abordar finalment el tema de la llibertat i de l’altruisme i la va definir com la qualitat que ens distingeix dels animals i de les màquines. Com és possible decidir contra el meu propi estat o contra el meu propi interès biològic? De fet la defensa del propi estat o del propi interès és l’estímul més fort, però la captació de la ment de l’altre és tan real com la meva i es percep com quelcom objectiu. En aquesta presa de consciència el llenguatge interior constitueix un recurs important, car em permet d’orientar-me vers altres interessos encara que obeeixin a impulsos més dèbils. L’animal només desitja obtenir allò que té davant d’ell o allò per al que se l’ha condicionat. Però l’home és capaç d’actuar en contra del que les forces biològiques l’impulsen quan percep el tu davant seu. Aquesta consciència de l’altre podria estar a la base de la moral com l’obligació davant de la segona persona. Tots els genocidis només són possibles si s’ha bloquejat l’emergència del tu. Tu ets molt més... El professor Carlos Díaz va subtitular la seva aportació com “Algunas razones para una teoría de la impureza”. Ell parteix de la base que la vida humana està plena d’incerteses, que no hem de camuflar, però tampoc hem de presumir-ne. De fet tenim massa respostes para a poques preguntes i massa preguntes per a poques respostes. La vida és necessàriament entròpica car hem de morir; tanmateix no tot morirà. Jo no moriré del tot. Aquesta convicció feia que Kant exigís Déu, l’ànima i el món encara que fossin paralogismes de la raó pràctica. Mounier reconeixia també aquesta ambivalència quan deia l’ànima està encarnada i el cos espiritualitzat. És un dualisme però no un dualisme platònic, perquè l’ànima no està separada del cos. L’home és carn, cos i ànima. Per això l’únic trobament de l’home i la raó és en una raó càlida, amarada d’amor i autentificada en el sofriment. I aquest sofriment ve de l’altre, dels altres. Vivim a Algopolis (ciutat del dolor) i vivim en la por de la mort, pel futur de tota cosa. Com sortir d’aquesta situació? A través del narcisisme o bé pel dolor de l’espècie, que és un concepte? O bé per una simpatia còsmica? O bé per un rigorisme moral cercant la puresa del jo, fent el que em convé i convé als altres? Totes aquestes raons sumades no em diuen que he d’estimar, que he d’estimar l’enemic. Si som entròpics perquè em dol aquest mal, el teu mal? Com puc perdonar-te? Com sumant un mal a un altre en pot sortir un bé? La tesis de Díaz és que el teu mal em dol perquè tu ets important per a mi. El tu mal em fa mal i així passem de la dislocació a la convocació. Cal doncs que el teu dolor s’encarni en mi. Contra aquest dolor amorós no hi ha altres antídots que la compassió. Aquesta compassió que pren forma “d’eros diatròpic”, que és el més profund de l’home. Aquest eros que es manifesta en la necessitat de prendre un infant en braços i en el somriure de la mare que confirma : No tinguis por. A través d’aquest gest comprenem la crida d’un tu absent que em fa sentir estimat. Sóc estimat, doncs existeixo. El Jo perd la seva sobirania perquè jo em reconec en l’amor. De fet, em reconec tant com em desconec, però és l’amor qui m’introdueix al ser de manera que sense l’amor no hi ha veritat.

Calidoscopi hivern 2016

Resum de la ponència de Carmen Herrando: La misión que nace de la fe. Blaise Pascal (1923-1662). Aula Mounier de 27 d’octubre de 2016.

Blaise Pascal: el físico, el matemático, el científico autodidacta, el escritor (sus escritos contribuyen a fijar el francés moderno); pensador eminente que destaca la importancia moral del pensamiento recto (el famoso párrafo de la “caña pensante”) y tiene la hondura de alumbrar las “razones del corazón”; el hombre de mundo –un “relaciones públicas” diríamos hoy… Pero Pascal fue ante todo un creyente, un hombre marcado en sus adentros por la fe cristiana, y una fe que se traduciría pronto en misión. Su simpatía por la espiritualidad que en su tiempo irradiaba el monasterio de Port-Royal hizo, sin embargo, que este aspecto de la vida de Pascal haya quedado, si no escondido, sí un tanto despreciado y hasta ridiculizado, pues ligado a esta espiritualidad que tenía a san Agustín como principal modelo estuvo el movimiento conocido como jansenismo. De Pascal conocemos dos conversiones: la primera a los 23 años y la segunda a los 31. La primera consistió eminentemente en tomar conciencia de la seriedad de su bautismo (llegaron a horrorizarle los cristianos que vivían como si ignorasen la gracia recibida en el primer sacramento); en la segunda, le fue revelada la alegría de creer, merced a un atisbo, en sus adentros, del amor mismo de Dios. Si la primera le llevó a una militancia un tanto denunciadora y rígida (fue, por ejemplo, a quejarse, ante el obispo de Rouen, de las heterodoxias de un capuchino de ideas originales), la segunda le hizo tomar más conciencia de su misión y emplearse en el acompañamiento de otras personas en la vivencia de su fe, sobre todo a través de largas cartas que vienen a mostrar cierto don para la dirección espiritual. Pero esta militancia de Pascal brillaría sobre todo en su compromiso con la causa jansenista, en aquellas controversias que se dieron en la Sorbona entre casuistas (los jesuitas, mayormente) y defensores de la obra Augustinus de Cornelius Jansen, antiguo obispo de la ciudad belga de Ypres. Y también, muy especialmente, en el proyecto de escribir una Apología de la religión cristiana, que no es otro que el de sus conocidos e iluminadores Pensamientos, que no llegaría a terminar. Pascal sabía de su facilidad para comunicar por escrito, del don que había recibido para presentar en términos sencillos y entendibles los temas más complicados. Y lo puso al servicio de la Iglesia en aquel contexto tan entrañable para él de los amigos de Port-Royal, en cuyo claustro había profesado como religiosa su hermana menor, Jacqueline. De ahí trabajos como sus famosas cartas Provinciales, que hicieron furor en el París de entonces en medio de grandes controversias 54

Calidoscopi hivern 2016 teológicas, pero también los Escritos sobre la gracia o la Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, entre muchos otros. Sin dejar de ser un hombre de su tiempo, un investigador, un escritor, un científico, Pascal supo rechazar con gran audacia el mundo, al tiempo que sabía permaner en él. Y en este sentido es un modelo de laico comprometido con las cuestiones más candentes y con las personas de su tiempo. Nunca dejaría, por otra parte, de pensar en las gentes más sencillas. La opción por los más pobres llegó a ser casi una obsesión al final de su vida (murió a la edad de 39 años), sobre todo cuando estaba muy enfermo y pedía que le llevasen a morir entre los pobres del hospital de Incurables, en París… Su hermana Gilberte lo impidió, pero no pudo impedir que cobijase en su propia casa a una familia de personas pobres… Este es el ejemplo de un cristiano laico del siglo XVII, que puede servirnos hoy como modelo del cristiano que toma conciencia de su fe y se lanza a la misión sin trabas ni miramientos, con la convicción de que lo que ofrece es un auténtico tesoro, el más grande de todos. Carmen Herrando Universidad San Jorge Instituto Emmanuel Mounier

Síntesi de la ponència de Miquel Seguró: Els camins de l’experiència religiosa. Aula Mounier de 20 d’octubre de 2016)

“La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta, rigurosa y no confesional sobre los temas relacionados con la religión”. La cita és de Manuel Fraijó i ens serveix per encara la qüestió de la religió avui dia. “La” filosofia de la religió, però, acull una sèrie de qüestions que fan molt difícil dir a què es pot referir i a què no. La gran quantitat de manuals i obres dedicades a l’estatut de la filosofia de la religió en dóna bona mostra. Però és que no pot ser d’una altra forma. Com bé diu la pròpia perífrasi, la disciplina és filosòfica i està dirigida a la religió, donant a entendre que es tracta d’una forma d’acostar-se a la realitat del fet religiós. “Quina filosofia?”, “quin fet?”, “quina religió?”. 55

Calidoscopi hivern 2016 L’objectiu d’aquesta exposició és però un altre. Assumim la necessitat de donar raó de la pròpia posició, però demanem que se’ns alliberi de tal exigència –la qual, d’altra banda, per a ser degudament corresposta hauria de comportar moltes més pàgines. Nosaltres ens proposem reflexionar sobre els paràmetres que comporta assumir la possibilitat d’una filosofia de la religió avui. Dit a la kantiana: quines són les seves condicions de possibilitat, encara que no ja transcendentals, sinó fàctiques?. En aquest sentit plantegem dos punts de partida ineludibles, o principis de reflexió: 1. Laïcitat. Si hom fa ús d’un diccionari semàntic corrent podrà comprovar fàcilment que el mot “laic” pot tenir, almenys, dos significats: el que fa referència a un tipus de cristià (membre actiu de la comunitat cristiana que no és ni clergue ni religiós) i el que fa referència a un adjectiu genèric (allò o aquell que és independent de tota confessió religiosa). És interessant distingir entre laïcitat i laïcisme, en tant en quant el segon seria una derivació més ‘bel·ligerant’ del primer, tot i que, certament, una lectura més atenta del fenomen pot detectar una evident línia de continuïtat entre un i l’altre. Paradoxalment, però, la lluita contra la intromissió absolutista de qualsevol idea, creença o acció exigeix d’una assumpció total i categòrica tinguda per ‘absolutament’ racional: precisament la que protegeix, sine qua non, el principi de no-absolutesa. L’exemple de França és rellevant: els valors del republicanisme estan en l’espai públic per sobre de qualsevol altra assumpció fonamental. 2 A-confessionalitat. L’equilibri entre remissió transcendental (subjectivisme) i realisme ingenu (objectivisme) és d’acompliment quasi utòpic, i certament sempre és preferible subratllar la intencionalitat subjectiva de tot acte discursiu i conceptual, fet que comporta la prudent necessitat de sospitar de qualsevol afirmació que vulgui esgotar la visió de la realitat. En el romanticisme es va incidir en la profunda imbricació personal del sentiment ‘religiós’, com mostra paradigmàticament l’obra de Schleiermacher Reden über die Religion (1799), un conjunt de cinc discursos que té per objectiu indicar quina és l’essència de la religió, tot reportant l’experiència religiosa a les profunditats antropològiques de cada ésser humà. Donat que la radicalitat del pensar s’orienta cap a la subjectivitat, és evident que hom ha de ser conscient del condicionant antropològic i dels seus condicionants. Per això dèiem al inici que ens és difícil pensar en una asèpsia del pensar que ens permeti pretendre donar amb destil·lació objectiva del fet religiós. Quan algú intenta filosofar, ho fa des de la seva història, la seva trajectòria i des del substrat cultural que sense cap dubte condiciona el seu sistema categorial, i això és determinant. És absolutament plausible que hom vulgui dur a terme una filosofia de la religió des d’una òptica cristiana, musulmana, agnòstica o atea. Totes les opcions són possibles; però són això, “opcions” que no esgoten el discurs i que han de ser conscients que si filosofen sobre la religió s’han d’atenir als límits del pensar. Etimològicament la paraula religió pot tenir dos sentits fonamentals: rellegir i relligar. Per la primera accepció l’entendríem com una relectura hermenèutica de la realitat donada, com un horitzó de construcció de sentit. Correspondria al vessant horitzontal de la pregunta per la seva possibilitat i realitat. Es queda en el món, en la seva expressió fáctica. La segona accepció, la de “re-lligar”, es remunta a les preguntes fundacionals que diría Ll. Duch. Hi ha Déu? Om és aquest Déu? En què canvia que existeixi o no? Aquets vessant de la pregunta és més vertical, tira “cap a munt”. I. Sentit horitzontal: un bon mètode (methodos vol dir “el camí a seguir”), un bon punt de partida per a desenvolupar aquest apropament horitzontal, fàctic, és l’actitud fenomenològica. El pare de la moderna fenomenologia, el filòsof i matemàtic Edmund Husserl (1859-1938) ens diu que “’fenomenología’ designa un método y una actitud intelectual” que es contraposa el mètode ‘natural’ de veure les coses, és a dir, a la simple aprehensió del real com si fos tal i com ens apareix. La clau de volta esdevé pel cas aquest “ens”, de forma que el que s’esdevé ho fa perquè així es donat en la simple aprehensió de les coses. En altres paraules, del que es tracta és de veure quins condicionants estan presents en la vivència i que fan que un fenomen (que en grec vol dir ‘aparença’) comparegui d’aquella manera. Deixar que la ‘dada’ s’esplaï en tota la seva magnitud vol dir intentar donar la llibertat màxima a aquesta perquè així ho pugui fer. En aquest sentit cal recordar que anàlisi (ἀνά-λυσις) vol dir deixar anar la “cosa” perquè mostri tot el seu funcionament. 56

Calidoscopi hivern 2016 Per això, si definim d’entrada què és religió, estem discriminant totes aquelles ‘dades’ que no entren en el paradigma assumit. Per això, un estudi fenomenològic de la religió no podrà ser, a priori, ni una refutació ni una consolidació de cap opció religiosa. El que sí pot apuntar és a una idiosincràsia humana que també la història del pensament modern ha subratllat: la dinamicitat ‘transcendent’ de l’ésser humà, que segurament lliga amb la capacitat de qüestionar-se coses de la que parlàvem al principi. Com ja digué Kant a l’inici de la Crítica la Raó Pura, la raó humana té la particularitat (das besondere Schicksal) d’estar assetjada per qüestions que, tot i ser indefugibles, no poder ser contestades per ultrapassar (übersteigen) les seves facultats. Les preguntes per la raó d’ésser, per l’essència del real, poden perfectament formar part d’aquest tipus de qüestionament, per això alguns han subratllat que una de les qüestions que la filosofia de la religió ha de ser plantejar-se és precisament la de “Déu”. 2. Sentit vertical. Aprofundint en la dinamicitat i obertura que ens travessa, el cert és que la pregunta per allò que ens transcendeix mostra un cor irrequietum (Agustí d’Hipona) que apunta cap a una pregunta que va més enllà de la pròpia “ordinarietat”. O, més ben dit, precisament perquè hi ha una major consciència de l’extra-ordinarietat de la quotidianitat, l’home se sent impel·lit a qüestionar-se la seva raó de ser, la seva essència última, el seu sentit. És aquí on la paraula religió troba una sèrie d’elements a considerar. Si la religió “relliga” l’experiència personal amb quelcom que va més enllà d’ell, és perquè el dinamisme antropològic que fecunda la vida espiritual apunta vers aquesta direcció. Cal però ser cauts: la Il·lustració no permet ja segons quins discursos. I menys encara la postmodernitat. Els mestres de la sospita en són la seva millor expressió. La cautela s’imposa també des d’alguns debats esdevinguts en l’interior mateix d’algunes de les confessions. Només cal fer una mirada a la pluralitat de sensibilitats teològiques que van aflorar en el darrer segle en el si de la confessió cristiana, i que encara avui dia ressonen amb força en els debats interns de la pròpia cristiandat, per a constatar la inalienable presència de l’element hermenèutic i condicionant que l’home aporta en la vivència religiosa confessional. Afrontar la qüestió de l’absolut comporta topar-se de nou amb la restricció kantiana de la finitud constitutiva. Cal fer ús, doncs, d’eines com l’analogia. Analogia (vol dir, literalment, una raó que es repeteix i que està per sobre, per això ha transcendit en la història del pensament com aquell mètode metafísic que ajuda a detectar aquella semblança, aquella proporció, de significat que existeix entre dos o més elements que no són ni unívocs (unitat de significat) ni equívocs (diferència de significat). L’ús de l’analogia ha guardat tradicionalment relació amb el discurs filosòfic que estudia els ‘noms de Déu’, i tot i que avui ens sembli que es tracta d’una relíquia del passat, en el fons el que es planteja està relacionat amb l’essència mateixa del llenguatge i, per extensió, del coneixement. La pregunta que vehicula l’analogia és si el nostre llenguatge sobre Déu diu quelcom ‘cert’. És a dir, de quina manera hom pot parlar sobre l’Infinit si la distància entre ‘Déu’ i l’home és, precisament, infinita. Pel teòleg protestant K. Barth (1886-1968) aquests esforços són totalment inoperants. Segons entenia aquest gegant de la teologia del segle XX, l’única manera de parlar de Déu, el Totalment Altre, era en base a la revelació positiva que Ell mateix oferia a l’home, consumada paradigmàticament en la figura del Crist. D’aquesta manera, qualsevol discurs teològic sobre Déu havia de ser precisament això, teològic, per tant afiançat en la “paraula” de Déu (analogia fidei). Pel jesuïta Erich Przywara (1889-1972) l’analogia entis era salvable. El moviment ‘horitzontal’ (relació amb el món) i ‘vertical’ (relació amb allò transcendent) que experiment la criatura connota una dinamicitat existencial que la impulsa vers el seu Creador (el prefix - indica, precisament, un moviment de baix a cap a dalt). Ara bé, l’aprehensió d’Aquest per part de l’ens finit és impossible, per això aquest metafísic polonès no va deixar de repetir que en la semblança entre criatura i Creador podem trobar una dissemblança encara major . 57

Calidoscopi hivern 2016

Quins recorreguts ens deixa tot plegat? 1) L’antropologisme i el racionalisme modern que n’emergeix encara són vigents. qualsevol antropologisme ha de ser ben conscient que en la experiència, central i irreductible, de ser home es constata una obertura vers quelcom -la “vida” mateixa!- que ens transcendeix. Una “transcendència” (K. Jaspers) que neix d’una actitud admirativa respecte la mateixa facticitat del real. 2) Cal incidir en l'esperit de l'obra de Rawls, l'ús públic de la raó del qual ofereix una clau prometedora per explicar que una relectura de la religió en termes seculars ajudaria a comprendre això que anomenem ‘la política’. És a dir, encara que per Habermas la religió no pot reduir-se al moral i l'ètic, és innegable la seva íntima relligament amb aquesta esfera. Per això cal donar a pas un diàleg fecund i exigent entre creients i no creients dins l'espai comú, “públic”, per tal de recuperar potencials valors semàntics religiosos que ofereixin profunds vectors de sentit 3) La metafísica ha de recobrar protagonisme en la discussió filosòfica. De fet, no l’hauria d’haver perdut mai perquè formalment és exactament el mateix que la filosofia (X. Zubiri). “Metafísica” entesa no com a enumeració sistemàtica d’una veritat que és demostrable, sinó més aviat com a un procés obert i descobridor que implica tot l’esforç cognitiu, simbòlic i estètic de l’home que viu i que, per tant, és conscient que està en camí. És a dir, un model de pensar el real que per la seva pròpia essència està en constant submissió al debat i la crítica.

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Calidoscopi hivern 2016

Apropament a un filòsof català contemporani: Jaume Serra Hunter i la seva sintonia amb al personalisme comunitari Per Albert Llorca Presentació: Breu biografia i perfil de Jaume Serra Hunter I. La concepció de la filosofia i la seva praxi en el pensament de Serra. II: Els elements personalistes en la filosofia de Jaume Serra i l’herència que deixà.. Bibliografia

Presentació: Context de la seva figura Jaume Serra Hunter nasqué a Manresa l’any 1978, fill de pare català i mare irlandesa, i morí a l’exili de la guerra civil espanyola el 1943 a Cuernavaca (Méxic). De ben petit, fou portat a Barcelona, on viuria amb la seva mare bona part de la seva vida. Catedràtic de metafísica i de història de la filosofia a la Universitat de Barcelona des 1913 (havia passat dos anys a la Universitat de Santiago com a catedràtic de lògica), el període que va des de 1913 fins al 1939 fou ple de reptes en l’esfera universitària barcelonina, on treballà per transforma la, juntament amb Tomàs Carreras i Pere Bosch i Gimpera, entre d’altres...; donat el fet que la universitat, en general, estava força desprestigiada quan Serra hi entrà. Serra tingué una vida no només acadèmica, sinó política, militant en partits de tarannà socialdemòcrates, a més de ser nacionalista català. I així, en les eleccions constituent de 1931 formà part de la candidatura del Parit Catalanista Republicà, i posteriorment, essent rector de la Universitat de Barcelona, fou elegit en les eleccions de 1932 diputat del Parlament de Catalunya per Esquerra Republicana. Els successos històrics, polítics, econòmics i militars esdevinguts en la seva època a Espanya – dictadura de Miquel Primo de Rivera (1923), la proclamació de la II República Espanyola al 1931 (de la que enguany s’acompleix el 85 aniversari), l’aixecament social a Astúries i la proclamació de l’estat català per part de Lluís Companys (ambdós succeïts al 1934), i a la fi, el cop d’estat pseudofeixista al 1936 (ara fa 80 anys) per part d’alguns generals de l’exèrcit espanyol foren trasbalsadors per al filòsof; però enfront d’ells intentà establir llurs anàlisis i posicionaments, que, a la fi, no tingueren l’èxit esperat i l’obligaren a exiliar-se, com molts altres intel·lectuals. 59

Calidoscopi hivern 2016

Jaume Serra era un notable humanista, amant de l’entesa amb tothom i partidari total de la praxi de la concòrdia entre pobles i cultures; però es trobà amb un món orfe de la sensibilitat cívica en la que ell creia i proposava en les seves actuacions públiques. La seva preocupació pel to incert i deshumanitzat que aquell món espanyol i europeu anava adquirint des dels inicis del segle XX, tal vegada expliqui la percepció que Francesc Gomà31copsà de l’estat d’ànim del seu professor: “L’any 1934, quan el vaig conèixer, ell tenia uns cinquanta-sis anys, que llavors significava ésser ja molt gran. Havia estat rector, molt ficat en política, i manifestament estava sempre atrafegat. Se’l podia considerar el patriarca de l’escola catalana de filosofia, i nosaltres ens trobàvem molt lluny de les seves meditacions, més aviat anacròniques... Sovint comentava passatges d’autors recentment llegits i repetia articles que havia escrit feia poc sobre els mateixos temes. En resum, que era difícil donar una estructura organitzada a tot allò que ens deia. Se’l veia una molt bona persona, que la vida havia tractat a batzegades i que s’havia trobat enmig de molts maldecaps, els quals havien accentuat el seu desordre natural”32. Pel que fa a l’horitzó que albirava la filosofia de Serra, que hom pot rastrejar a les seves obres emblemàtiques entre 1923 i 193933, hom troba una progressiva sintonia entre el seu espiritualisme integral i el personalisme comunitari que s’anà desenvolupant en la dècada dels anys 30 a Alemanya en pensadors com Max Scheler, Luwig Landsberg, Martin Buber, Franz Rosenzweig, i a França, sota el protagonisme de pensadors de la talla de Emmanuel Mounier, Jean Lacroix, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur...., entre d’altres. Aquest tipus de pensament s’anirà difonent per Europa en contrast amb l’expansió del feixisme i del nazisme, de la influència creixent dels quals Serra en serà prou conscient i, pel que fa als dos últims, en mostrarà tan els mals presagis com el temorós rebuig.

II. La concepció de la filosofia i la seva praxi en el pensament de Serra.

Hom ha afirmat que, tot i desenvolupar-se al segle XX, el pensament de Serra gira la mirada al segle XIX, incorrent en un anacronisme del que ell n’era plenament conscient. El seu desig fou, llavors, connectar amb l’obra de Llorens i Barba –la filosofia catalana del “sentit comú”-, ratificant un deute al que pretendria ser fidel34. Precisament, el reconeixement que Serra atorga a Llorens i Barba com a representant de la filosofia catalana contra el relativisme a finals del segle XIX fa que s’hi senti vinculat, juntament amb els instruments filosòfics adquirits de la filosofia espiritualista francesa i el “toc” personalista que adquireix d’autors com Ravaison, Boutroux, Maine de Biran, Bergson, juntament amb el tarannà rigorista kantià que ell sempre admirà.

31 Futur i extraordinari professor de la Universitat de Barcelona, amb qui ens formarem nombroses generacions de la postguerra i també en els primers anys de l’adveniment de la democràcia. 32 Gomà Muté, Francesc, “Records de la meva vida universitària”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia II, Barcelona, 1988 (Lliçó inaugural del curs de la Societat Catalana de Filosofia, any 1984) 33 Veure al final d’aquest article, una breu referència bibliogràfica. 34 Serra Hunter, J., “Xavier Llorens i Barba: estudis i carrera professional. La seva actuació docent”, Arxius de l’Institut de Ciències, any IX, fascicle únic (1937), 137-187. Aquest estudi ha estat recopilat recentment en el llibre “Escrits sobre La història de La filosofia catalana”, amb pròleg de Xavier Serra, o.c.

Calidoscopi hivern 2016

L’objectiu de Serra serà que cal reintegrar la cultura espiritualista a la filosofia, i aquest serà el punt emblemàtic de la seva metafísica: redreçar el desconcert produït en la separació entre ciència i religió, entre filosofia i ciència, entre pensament i natura, o entre esperit i psicologia...; tot vogant per un sentit unitari integral de la complexitat de la realitat. D’altra banda, a “Filosofia i cultura”35, afirma Serra que “La cultura és essencialment un deure. El dret a la ignorància i la por del saber caracteritzen diverses actituds personals i diversos moments de la Història...”. I afegeix també que la cultura és “El deure de saber i la gosadia d’una recerca de la veritat que no està mai contenta de si mateixa”36. Aquesta reflexió de Serra sembla que atorga el “nervi” de la cultura a la “Cultura”, en majúscula, és a dir, al tarannà impulsiu filosòfico-moral pel qual la cultura ha d’atorgar sentit ètic i de humanitat en el context d’una vida humana entesa com a lluita i esforç per harmonitzar-se amb la seva energia vital. I és per això que entén la cultura com a deure moral i social, fins al punt de considerar-la “denominador comú” per a tots el pobles, en l’horitzó dels qual cal mantenir l’actitud de la solidaritat i de la convivència 37. Idees aquestes que lliguen amb el noucentisme38 del què n’era representant Serra i del que en fou un reflex la divisa de la “lluita per la cultura” –la “kulturkamf” alemanya- de la que el filòsof, com el seu deixeble i amic Joaquim Xirau, en fou defensor. Posteriorment, en la seva última obra abans de sortir cap a l’exili (Problemes de la vida contemporània39), la citada “lluita per la cultura” o tasca espiritualitzadora de la vida humana ha de ser explicitadora de la societat; de manera que la igualtat dels ciutadans s’ha d’entendre com a oferta d’oportunitats en la planificació de cada persona, que només la ”humanitat”inherent en una comunitat sana pot garantir. I en aquest procés, la democratització política de la societat hi va implícita. Tal com Lluís Alegret farà notar, en el pensament polític de Serra “L’esperit impulsat per l’ideal de perfecció és la garantia de la superació dels moments difícils pels que passa la vida de l’home i la vida de la societat (es refereix evidentment al conflicte viscut i patit en la seva pròpia carn: la guerra civil)”40. I en efecte, des d’aquesta sensibilitat, Serra afrontà la guerra civil espanyola. Els mals auguris als que condueixen les anàlisis crítiques de Jaume Serra davant d’aquest panorama resulten clars, tan com l’advertència que el camí del totalitarisme emprès a Espanya i a Europa a partir del 1936 no era, en la seva opinió, fàcil de redreçar. Però ell no abdicà de fer-ne un judici moral en pro de la cultura i “humanitat” que calia mantenir, enfront del totalitarisme: “Davant els ressorgiments imperialistes, la reacció de l’home del carrer i dels camps s’hauria de produir simultàniament a tots els països afectats de la follia de domini.....La cultura exigeix l’equilibri; no exclou el benestar econòmic, sinó que el suposa, però el subordina. L’escepticisme moral és encara avui el corc que rosega les entranyes de la humanitat present. Sols una direcció assenyada dels sentiments ideals i una cordial comprensió entre els homes poden salvar les noves generacions d’un naufragi irreparable”41. Amb aquestes valoracions i advertències, hom diria que Serra es fa sensible a la crítica ètica, cultural i inevitablement política de caràcter personalista que ja havia començat a Alemanya i a França a partir de les dècades dels anys 20 i 30, amb revistes com Hochand i Esprit.

35 Títol que Serra posa a dues obres de 1930 i 1932, respectivament, com hem assenyalat més amunt. 36 Serra, Hunter, J., Filosofia i cultura. Sèrie Segona, o.c. os. 28-29. 37 Filosofia i cultura, Sèrie Segona, o.c. ps. 11-12. 38 El noucentisme fou un moviment ample cultural, en el que la component clàssica racional tingué un paper rellevant a l ’hora d’orientar la vida i l’actuació humana per a un món que es volia transformar, fent-lo més apropiat a la mesura de l’ésser humà (veure l’estudi de Conrad Vilanou, 39 Obra ja citada diverses vegades. 40 Alegret, Ll., “El pensament espiritualista de Serra Hunter”, Lectura de filòsofs catalans del segle XX, o.c. p. 85. 41 o.c. p. 47.

Calidoscopi hivern 2016

III. Els elements personalistes en la filosofia de Jaume Serra i l’herència que deixà

Fent un repàs dels conceptes exposats per Jaume Serra, hom pot fer un acostament a alguns trets del personalisme comunitari. Heus aquí quatre trets rellevants: -

La concepció espiritual de la vida humana, integradora de pensament, matèria i acció compromesa. La concepció de la història com a factor condicionant necessari però no determinant de l’existència humana. La concepció de l’estat com a eina al servei de les persones; i mai com a poder dominador de les masses. La crítica civilitzatòria i del cientificisme, des de la perspectiva de to noucentista i educadora que, en ser negada, avoca vers el nihilisme, en forma de pragmatisme, utilitarisme i materialisme.

D’altra banda, dit molt succintament, cal dir que el noucentisme cultural, juntament amb el idealisme i l’espiritualisme de Serra, sembla que el conduïren a posicions distants del industrialisme del utilitarisme que, segons Ramon Alcoberro, coneixia però no comprengué suficientment; abundant així en el seu ingenu idealisme espiritualista42. Tot i així, però, no es pot negar mèrit a la seva filosofia noucentista i educadora prou capacitada per percebre els mals polítics que advindrien i que, com succeí, l’atropellaren a ell mateix.; a banda que cal reconèixer que el to humanista exhibit pel filòsof, empeltat en un bon grau de personalisme francès i alemany de l’època, no resulta qüestionable. Pel que fa a les influències que exercí Serra, dels nombrosos alumnes que tingué a la Universitat de Barcelona, cal recordar, en diferents graus i estils, Joaquim Xirau, Francesc Miravent, David García Bacca –aquests dos últims, dels preferits- i Eduard Nicol; pensadors que Serra considerà inicialment que podien recollir el llegat de l’obra de Llorens i Barba que ell tant reconeixia i havia procurat trametre’ls. I en un altre nivell una mica més distant, hom troba les figures de Joan Creixells, Joan Roura, Josep Ferrater, Joaquim Carreras –al qual, com a deixeble i amic, ajudà acadèmicament-..., entre alguns dels quals hom percep un “to” o aire de família”, que després s’estendrà a pensadors més joves com Josep Calsamiglia o Jordi Maragall. Bibliografia En la present bibliografia, recollim les principals obres de Serra i una succinta referència del estudis dedicats al pensador Obres de Jaume Serra Hunter -Serra Hunter, J., “Apologia de l’ideal”, Tipografia del Autonomista, 1926. -Serra Hunter, J., Sentit i valor de la nova filosofia., Barcelona, 1934, Polônio & Margelí impressors (recull tres estudis: “Idealisme, Metafísica, Espiritualisme”, “La filosofia i els seus problemes” i “Tradició i progrés em La filosofia contemporània”). -Serra Hunter, J., Filosofia i cultura: suggestions i estudis. Sèrie Primera, volum I, (Barcelona, 1930, Llibreria Catalònia. 42 o.c. ps. 83-84.

Calidoscopi hivern 2016

-Serra Hunter, J., Filosofia i cultura: suggestions i estudis. Sèrie Segona, volum II, Barcelona, 1932, Llibreria Catalònia, -Serra Hunter, J., Problemes de la vida contemporània, Barcelona, 1985, Columna. -Serra Hunter, J., Escrits sobre la història de la filosofia catalana. (Recopilació de quatres estudis de Jaume Serra: “Les tendències filosòfiques a Catalunya durant el segle XIX”, “Llorens i Sanz del Río”, “Xavier Llorenç i Barba: estudis i carrera professional. La seva actuació docent” i “Característiques fonamentals de la filosofia de Turró”), Facultat de Filosofia de la URL, Barcelona, 2006 -Serra Hunter, J., El pensament i la vida. Estímuls per filosofar, Mèxic, Club del llibre català, 1945

Obres sobre Jaume Serra Hunter -Alcoberro, R., “Jaume Serra Hunter: un filòsof català noucentista”, Pensament i Filosofia a Catalunya II, 1924-1939, S.C.F. i INEHCA, Barcelona, 2003. -Alegret, Ll., “El pensament espiritualista de Serra Hunter”, Lectura de filòsofs catalans del segle XX, Liceu Maragall de Filosofia, Barcelona, 1995. PPU. -Bilbeny, N., Filosofia contemporània a Catalunya, Barcelona, 1985, Edhasa. -Castany, B. “Tres i afinitats dels filòsofs catalans” a Lectures de filòsofs catalans del segle XX, Barcelona, 1995, Liceu Maragall de Filosofia. -García Bacca, J.D., “Pròleg” a El pensament i la vida. Estímuls per filosofar, de Jaume Serra Hunter, Mèxic, Club del llibre català, 1945 -Galí, A., Filosofia a Catalunya (1900-1936), Barcelona, 2003, SCF I INHECA. -Gomà Musté, F., “Records de la meva vida universitària” al anuari de la SCF II, Barcelona, 1988. -Guy, a., “Jaume Serra Hunter, rénovateur du spiritualisme”, Enrahonar, nº 10, UAB, (1984), -Sales, J., “Jaume Serra Hunter: el pensament i la vida”, Enrahonar, nº 12, UAB. -Marta Vidal “Jaume Serra i la història de la filosofia” de 1985, Enrahonar, 12, UAB. -Nicol, E., El problema de la filosofia hispànica, Madrid, 1961, Tecnos. -Serra, X., “Pròleg” a Escrits sobre la història de la filosofia catalana de Jaume Serra, Facultat de Filosofia de la URL, Barcelona, 2006. -Verdaguer, M., “Introducció a la correspondència de Jaume Serra Hunter a Carles Riva i a Joaquim Carreras Artau”, (carta de 19-XII-1925), Anuari de La Societat Catalana de Filosofia, XV, Barcelona, 2003 -Verdaguer, M., Jaume Serra Hunter i la teoria de la cultura en el noucentisme, UdG, 2010 (tesi doctoral).

Calidoscopi hivern 2016

Altres notícies d’activitats d’interès realitzades Presentació del llibre del nostre company Albert Llorca, “La utopía del perdón en la sociedad laica” (Ateneu Barcelonès)

Cicle “Persona i Comunitat”, amb tres ponències, segons consta en el calendari.

Participació dels membres del IEMC en el simposi del ICPS, Cultura de seguretat i defensa i valors cívics, de Joan Lluís Pérez Francesch i d’Albert Llorca. Participació del membres del IEMC, Albert Llorca, en el nou cicle “L’imaginari” del Liceu Maragall de Filosofia de l’Ateneu Barcelonès, amb la conferència: La memòria i la indiferència vers l’hermenèutica de la identitat humana. Participació de membres del IEMC en els Col·loquis de Vic, el sis i set d’octubre de 2016 (sobre el tema de La tradició),on un membre del nostre grup, Albert Llorca, ha presentat la comunicació: “Jaume Serra Hunter: cultura i tradició en la filosofia”. Jornada sobre ”Refugiados”, de 24 de novembre del present any, organitzada pel ICPS, en la que el IEMC hi ha col·laborat Joan Lluís Pérez Francesch com a coordinador de la jornada.

Grup de Filosofia Personalista (Veure temes i pensadors estudiats i calendari de la Societat Catalana de Filosofia)

Ponència d’Albert Llorca sobre la figura de Ramon Llull en el 700 Aniversari de la seva mort, organitzada per Escolàpia.

Celebració del 15 Aniversari del IEMC a la seva seu de la Facultat de Filosofia de la URL, del Seminari Conciliar, el dia 15 de desembre d’enguany, a les 18’30h.

Activitats futures: previstes

Proper nomenament del Reconeixement Mounier 2017, en la propera Aula Mounier de 19 de gener de 2017.