Calidoscopi número 31

CalidoScopi Revista de pensament i valors personalistes nĂşm.31

Calidoscopi

juny 2012

Sumari EDITORIAL: Insensibilitat, frivolitat o dèficit ètic............. 3 LA FILOSOFIA I LA PERSONA: Persona, justícia distributiva i crisi comunitària, per Joan Lluís Pérez Francesc .................................................. 4

PENSAR I VIURE AMB VALORS PERSONALISTES: L’amistat amb Jesús i l’amistat amb els germans, per Josep Lluís Vázquez Borau ............................................... 6

EL RACÓ DEL CINEMA: Dels Temps Moderns als Temps Postmoderns, per Sara Fernández Puerto ................................................. 12

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

DIPÒSIT LEGAL

APUNTS REFLEXIUS SOBRE EL MÓN QUE TENIM: Triangulacions hermenèutiques postmodernes: Filosofia moral davant d’una cultura de la frivolitat? per Albert Llorca Arimany .................................................... 15

Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes B45794-96 ISSN: 1139-9376

REFLEXIÓ SOBRE UN NOU I INTERESSANT LLIBRE: Sobre l’actualitat de Fichte, la intersubjectivitat i la persona, per Sergi Mas Díaz ............................................................... 27

DIRECCIÓ:

L’ENTREVISTA A UN FILÒSOF PROPER: Carles Llinàs i Puente per Albert Llorca Arimany ...................................................... 29

REDACCIÓ:

CRÓNICA D’UN SEMINARI: Al voltant de la “Revolució Personalista i Comunitària” d’Emmanuel Mounier, per Oscar Sorribes ................................................................ 32

Albert Llorca

Miquel Montoliu, Valentí Vázquez, Nicolas Sáiz, Oscar Sorribes, JosepLluís Vázquez Borau, Sara Fernandez i Enric-Ernest Munt

Il·lustració de la portada Martí Vila

PENSAMENT PERSONALISTA CATALÀ CONTEMPORANI Joaquim Xirau i Palau, Per Albert Llorca Arimany ...................................................... 35

© INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA

NOTÍCIES D’ACTIVITATS I PUBLICACIONS ......................... 40

Passeig Fabra i Puig, 474, 2º 3ª 08042 BARCELONA

2

Calidoscopi

juny 2012

EDITORIAL, Insensibilitat, frivolitat o dèficit ètic I ara, què? No cal utilitzar boles de vidre per establir lligams entre l’ambigüitat dels qui no deien res del que farien abans de la celebració de les eleccions i les decisions aparentment imprevistes un cop es manega el poder guanyat a les urnes.

Hom te la impressió que tristament floreix la manca de sensibilitat en la tasca pública dels qui volen dedicar-s’hi i que, a més, aconsegueixen els càrrecs que la legitimitat democràtica els atorga. Manca de sensibilitat per al bé comú i sentit de l’equitat, que és la germana gran i bona consellera de la justícia. I quan roman tal mancança, ja se sap que es pot fet de més o de menys en les polítiques a emprendre: més o menys dèficit –5’8, 4’4... ó 5’2-..., què més dóna, si a la fi els afectats –els ciutadans de peu- queden allunyats dels centres del poder i res tenen a dir...; millor dit, res poden fer per ser escoltats. I continuem: més o menys reduccions de sous, més o menys inversions públiques, més o menys atenció sanitària o condicions de treball en els centres públics –per exemple, d’educació....-. O, d’ençà de fa dos lustres pel cap baix, el frívol permissivisme de l’estat davant l’especulació financera –bancària, per ser precisos- o immobiliària. Per no oblidar la màniga ampla en preus i condicions contractuals amb els usuaris que s’ha atorgat a les grans companyies de telefonia, a les distribuïdores de carburants, subministradores d’electricitat...etc.

Fa uns anys, un conegut pedagog i filòsof com José Antonio Marina parlava de la “intel.ligència fracassada” –títol d’un llibre seu- en referir-se al poc sentit de sensibilitat pràctica –col.lectiva- que les societats poden arribar a exercir sobre les persones; davant la qual cosa afirmava que ”És l’ús públic de la intel.ligència privada el que augmenta el capital intel.lectual d’una comunitat” . I Paul Ricoeur, per la seva banda, parlava encara fa més temps, de la conveniència de “l’educació política”, que no l’han de fer ni tampoc promoure els polítics professionals, tot i que sí l’haurien d’assumir en la seva tasca, a fi d’apaivagar els mals humans en l’esfera pública, que, com afirmava Plató en la seva famosa carta VII, no cessaran fins que els filòsofs es dediquin a la política –cosa difícil perquè aquells no els deixaran mai, com ell ja sabia-; o els polítics es facin filòsofs, plantejament que ell considerava del tot impensable; tot i que, gosaríem afegir, seria aconsellable que els emulessin.

En una època difícil de les democràcies europees com ho fou la dècada dels anys 30 del segle XX, el personalisme demostrà la sensibilitat que més amunt reclamàvem per al bé col.lectiu o comú, que és el bé de cada persona. No en va, Emmanuel Mounier afirmarà a la Revolució Personalista i Comunitària que “Quan lluito per una revolució econòmica o política, jo no lluito tenint present la comunitat; sinó (prenem les paraules en llur sentit literal) tenint present la Persona, sabent que serà al mateix temps per la Comunitat”. En això, els grans mestres que formaren part del grup de Esprit a la França d’aquella època ens donaren una bona lliçó i un millor exemple: no abdicar de l’exercici de la reflexió ètica en pro del desenvolupament de les persones en una societat que ha de ser més comunitària i menys el resultat d’interessos pactats (i ja no cal ni parlar-ne en una societat dictatorial), en la mesura que aquests poden arribar a aconseguir dosis d’estabilitat econòmica i política al preu del desastre i de la injustícia social, si cal.

I en el moment actual, aquesta reflexió resulta adient repetir-la.

I és que els “pactes” establerts en termes de igualtat o equilibris en poder constitueixen, sovint, una aporia poc prometedora: és afirmar que tots som iguals, però uns –el poder financer i econòmic en general, i el poder polític dels partits- són més “iguals” que altres. Així no es construeix una societat a la mesura d’allò que li dóna sentit: el bé comú, que passa pel bé i el compromís en pro de les persones, que són els qui tenen deures, drets i pateixen. Insistirem en aquesta queixa. 



3

Calidoscopi

juny 2012

LA FILOSOFIA I LA PERSONA: PERSONA, JUSTÍCIA DISTRIBUTIVA I CRISI COMUNITÀRIA per Joan Lluís Pérez Francesc

I L’actual crisi econòmica, financera, social, humana en definitiva, ens permet aportar reflexions des de la perspectiva personalista, perquè tot aquest conjunt de condicionants està afectant la mateixa configuració de la persona humana, polièdrica per definició. Avui ens cal defensar un model d’ésser humà obert a l’espiritualitat i a la transcendència com a nou paradigma per tal de superar el materialisme, el consumisme, la immanència o el relativisme moral que ens han portat a l’actual carreró sense sortida. Cal que en diem prou, en nom de virtuts humanes profundes i de valors basats en la justícia social i en la justícia distributiva, des d’una concepció comunitària i fraternal, i per tant menys individualista.

La situació actual ens dona peu a reivindicar el principi de solidaritat, tot posant èmfasi en la persona, la societat i els vincles comunitaris. Així, passaríem de l’estat del benestar a la societat del benestar. Avui el benestar caldrà cercar-lo novament en els lligams comunitaris, en les societats mútues, en l’ajuda caritativa, si més no com a complement d’un estat que ja no podrà portar a terme les funcions d’altres èpoques. Cal que ens adonem que les coses no seran mai com abans. Mal que ens pesi. Fugim de demagògies estèrils i d’estertors frustrants. Avui, diguem-ho clar, hem de fer de la necessitat virtut i redimensionar l’estat. On s’ha vist que l’estat hagi de fer de tot, i menys si no hi ha diners!

Per tal de superar la lamentable situació en la que ens trobem, necessitem persones emprenedores, a l’estil de la bona burgesia de casa nostra. Persones responsables, es a dir, conscients del deure de retornar a la societat els beneficis que es puguin produïr per l’activitat industrial, comercial i mercantil. Avui precisem també persones amb un profund esperit cívic, que defensin un ordre de valors per la convivència en llibertat, un ordre “republicà” que si cal sigui imposat mitjançant les estructures de l’estat democràtic de dret. I penso que també és imprescindible un sistema fiscal just, deferent amb persones com les que acabo de dir, que superi l’actual “voracitat”, que se sembla més al meu parer a un “mandarinat” que a un ordre transparent per garantir una autèntica distribució de la riquesa. Encara hi ha algú avui que es cregui que “Hisenda som tots?”.

L’estat, a casa nostra, necessita augmentar molt la transparència administrativa (recordem que l’administració a l’estat espanyol es construeix al voltant del rei i en contra del ciutadà i que aquest element és una mena de subconscient col·lectiu que cal foragitar). Les “bones pràctiques” administratives posen de manifest que els poders públics també poden ser incívics i maltractar innecessàriament al ciutadà (avui sovintegen codis de bones pràctiques per tal d’orientar en una millora del servei que les administracions han de donar a les persones). El ciutadà ha de ser tractat com a contribuent que vol saber què es fa amb els diners que paga per a sostenir la “casa comuna” (i no com a contribuent no ciutadà, que com que paga impostos ja no cal que s’interessi per res més). Un contribuent no ha de ser tractat com un delinqüent en potència (per exemple, avui es castiga amb una multa el mer error de transcripció de xifres en una declaració!). D’altra banda, cal perseguir de forma creïble el frau fiscal –barreja de quixotisme i picaresca a l’espanyola-, i sobre tot em sembla urgent adoptar mesures de conscienciació de la idea de que allò que un ciutadà no paga ho paguem entre tots (o es que hi ha algú que pensi que l’incivisme de no pagar o fins i tot l’insubmissió del “no vull pagar” és gratis?).

4

Calidoscopi

juny 2012

En aquest retorn a la vida comunitària voldria posar l’èmfasi en dues actituds per a mi deplorables. Una és la “mera indignació”. Considero que indignar-se pot ser una actitud moral però no una forma d’obtenir un tracte de favor. Jo m’indigno i aleshores m’han de tractat de forma privilegiada a la resta de ciutadans no indignats? O sigui que només puc acampar a la Plaça Catalunya si estic indignat? Això no pot ser, perquè penso que s’allunya dels paràmetres civilitzats i entra dins de la mera provocació, que potser és el que es persegueix per alguns, ni més ni menys. L’altre actitud que és per a mi inacceptable és la confusió entre declarar-se “antitistema” i fer el brètol. Penso que ser antisistema (quans antisistema hi ha que no depenen en res ni tenen res a veure amb el sistema?) és una qüestió pròpia de la llibertat de pensament, molt respectable, però que no té res a veure amb accions de tipus delictiu o incívic (és una actitud antisistema omplir les parets de grafits o cremar contenidors durant una manifestació?). No ens deixem enganyar per gent que s’aprofita de les circumstàncies per a adoptar actituds extremes, dins el principi “quan pitjor millor”. El “sistema” – molt i molt millorable- ha de reaccionar, amb la claredat suficient: una cosa és l’exercici dels drets i una altra molt diferent cometre delictes o actes incívics que han de ser reprimits sense contemplacions. És de justícia, i en benefici de tots.

II En el camí cap a una major justícia distributiva, en el marc de l’establiment de més llaços comunitaris, no podem perdre de vista la importància del control fiscal. Cal que recordem que un bon servei d’inspecció i de control dels tributs ha estat al llarg de la història molt útil per tal de descobrir delinqüents tant destacats com Al Capone o Fèlix Millet. En ocasions, ha estat més determinant que no pas la policia o els jutges per a descobrir malfactors.

En aquest punt hem d’esmentar l’alt índex de frau fiscal que hi ha a l’Estat espanyol, una autèntica indecència: entre un 23-25% del PIB està fora de control, mentre que la mitjana europea és d’un 13%.

D’altra banda, augmenta progressivament la pressió fiscal amb la intenció d’assimilar-se a la Unió Europea, però no es té en compte que ni els sous són iguals, ni el ritme d’increment d’aquesta pressió.

També ens trobem amb la regularització el diner “negre” aprovada darrerament pel govern del PP, així com altres elements com el blanqueig de diner provinent de la bombolla immobiliària que ens ha esclatat a tots i ha beneficiat a uns quants. Per no dir l’existència d’un segment de productes de luxe, que celebren les seves fires i exposicions, sense el més mínim rubor. Paral·lelament, els paradisos fiscals segueixen existint per a les grans fortunes,amb total normalitat.

Amb això ens arriba la crisi del “deute sobirà” en el marc dels estats de la zona euro, el descobriment del gran poder dels mercats i dels mercaders –fins i tot per damunt dels estaments públics que no s’atreveixen a regular res-, les conseqüències de l’absència d’una política econòmica comuna a la zona euro, i altres aspectes que em fan preguntar: quin és el paper de l’estat, avui? Un estat subordinat als mercats, un estat que necessita aquests mercats per a sufragar deutes i per tant una situació que posa en dubte el principi del poder hegemònic dels poders públics. Si l’estat és un entramat institucional que exerceix un poder hegemònic, és a dir, sobirà, la situació actual ens permet afirmar que aquestes categories s’han relativitzat molt, per no dir, que han desaparegut. I això ens mena a un nou paradigma per a reflexionar sobre la política, la democràcia, i l’estat de dret.

D’altra banda, sorgeix la pregunta: qui controla al fisc? Es clar que el poder judicial mitjançant les regles de dret, tot i que no sempre és del tot possible, davant la voracitat fiscal, de les normes i de llur aplicació. I la discrecionalitat administrativa apareix aquí com en altres àmbits de la vida: son tractats els clubs de futbol amb igualtat de condicions que d’altres societats o empreses?

5

Calidoscopi

juny 2012

Avui podem afirmar que el control del compliment de les normes fiscals genera por (la por a l’imperium que caracteritza el poder polític, a l’estil del Leviatán de Hobbes). Més por que seguretat jurídica. D’altra banda, la funció redistributiva dels impostos es pot veure malmesa en el context de les “retallades” pressupostàries, atès que no hi ha diners per arribar a una prestació en les mateixes condicions que abans en aspectes com la sanitat o l’educació, camp abonat per a les queixes demagògiques d’alguns. Aleshores ens plantegem què cal fer quan no arriben els impostos per a satisfer els serveis que s’han de prestar, amb la corresponent resposta: o reduïm serveis o augmentem els tributs directes o indirectes, i les taxes per a cobrir els esmentats serveis.

Una altra pregunta que em faig és: què es pot fer quan s’han inflat amb duplicitats, ineficiències, i amb un dèficit insostenible els pressupostos públics? Algú hauria de ser responsable de la pèssima gestió dels afers col·lectius. Ningú es vol fer responsable de les condicions que han portat a la situació actual, i fins i tot alguns tenen la poca vergonya de manifestar-se contra algunes retallades en sectors que ells havien gestionat fins fa pocs mesos. Inaudit!

Finalment, també voldria posar l’accent sobre l’anomenat “oasi català”: el fet diferencial català, derivat de la condició de nació sense estat propi, no ens pot fer ignorar aspectes tan vergonyosos com el cas Millet, els casos de corrupció urbanística destapats els darrers anys, l’existència d’una societat civil subvencionada o l’elevada “desafecció” entre la ciutadania i els dirigents polítics.

III

Del conjunt de les idees anteriors en voldria extreure dues conclusions: 1.- Avui ens cal evitar tot tipus de frau fiscal (de treballadors i d’empresaris), i superar la cultura del “gratis total”, inèrcia molt negativa perquè genera actituds passives i poc emprenedores.

2.- L’estat social i del benestar d’avui intenta redistribuir la riquesa, però podria fer-ho amb més justícia.

Quan ens plantegem millorar l’estat del benestar sempre surten els partidaris d’allò que podríem anomenar el sistema “Robin Hood” (robar els rics per donar els pobres), demagògia que només serviria per a enfonsar un país en la més absoluta de les misèries.

La millora de l’estat del benestar caldrà fer-la amb criteris estables, que permetin desenvolupar la riquesa, que no estigmatitzin la iniciativa privada, que no castigui perquè si el fet de “tenir coses” (dret de propietat), estalviar, projectar-se a la vida mitjançant pertinences (perquè forma part també de l’ésser, com ha desenvolupat la doctrina social de l’església), sense un fisc amb esperit confiscador, sense pretendre igualar tothom en la pobresa, sinó garantint a tothom un mínim existencial digne.

La justícia social ha de construir-se sense odi, des del dret, amb normes justes, amb respecte a les persones i les seves circumstàncies. El retorn a la comunitat ha d’afavorir el sentit de justícia entre els seus membres.

I la justícia com a valor i virtut humana és material i espiritual. Només així comprendrà tots els ressorts de la vida de cada persona.



6

Calidoscopi

juny 2012

PENSAR I VIURE AMB VALORS PERSONALISTES: L'AMISTAT AMB JESÚS I L'AMISTAT AMB ELS GERMANS Per Josep Lluis Vazquez

Es podria dir que estem parlant del principal manament de Déu. Recordem el passatge de sant Mateu, quan ens diu que els fariseus, en assabentar-se que Jesús havia tapat la boca als saduceus, van formar grup, i un d'ells, que era jurista, li va preguntar amb mala idea: - Mestre, Quin és el manament principal de la Llei? Ell li va contestar: - “Estimaràs el Senyor el teu Déu amb tot el teu cor, amb tota la teva ànima, amb tota la teva ment” Aquest és el manament principal i el primer, però hi ha un segon no menys important: “Estimaràs el teu proïsme com a tu mateix”. D'aquests dos manaments depenen tota la Llei i els Profetes.

L'amistat amb Jesús és fruit d'un procés que es nodreix del silenci, de l'escolta de la Paraula, de l'adoració i de l'alabança. Recordem aquell passatge que ens esmenta l'evangelista Lluc quan Jesús, anant de camí, va entrar en una aldea, i una dona de nom Marta el va rebre a casa seva Aquesta tenia una germana anomenada Maria, que es va asseure als peus del Senyor per escoltar les seves paraules. Marta, en canvi, s’ocupava de moltes coses; fins que es va aturar al davant de Jesús i li va dir: - Senyor, no et dóna res que la meva germana em deixi traginar sola? Digues-li que em doni un cop de mà. Però el Senyor va contestar: Marta, Marta, estàs inquieta i nerviosa amb moltes coses: només una és necessària. Si, María ha triat la part millor, i aquesta no se li traurà. Segons aquest ensenyament de Jesús, hem de trobar temps per aturar-nos als peus de Jesús, deixar a un costat totes les nostres inquietuds, i escoltar-lo, adorar-lo i lloar-lo.

Però, ens podem preguntar, com mora Déu al centre de la nostra consciència? Sant Joan de la Creu ens respon de la següent manera: És de saber que Déu en totes les ànimes habita secret i encobert en la substància d'elles, perquè, si això no fos, no podrien elles durar.

Però hi ha diferència en aquest habitar i molta; perquè en unes habita sol, i en altres no habita sol; en unes habita agradat, i en altres habita desagradat; en unes habita com a casa seva, manant i regint-ho tot, i en altres habita com a estrany a casa aliena, on no li deixen manar res ni fer res.

L'ànima on menys ganes i gustos propis habiten és on Ell més sol i més agradat i més com a casa pròpia habita, regint-la i governant-la, i tant més secret habita com més sol.

I així en aquesta ànima en què ja cap desig ni altres imatges i formes ni afeccions d'alguna cosa creada habiten, secretíssimament habita l'estimat amb una interior i estreta abraçada, quant ella està més pura i sola de totes les coses menys de Déu”.

7

Calidoscopi

juny 2012

Així, doncs, perquè l'Esperit del Senyor Jesús pugui créixer en nosaltres hem d'anar morint constantment al nostre egoisme i per ajudar-nos en aquesta tasca l'apòstol Pau es posa de genolls, davant el Pare, el qui dóna el nom a tota la família al cel i terra, i li demana que, mostrant la seva inesgotable esplendidesa, ens reforci i enrobusteixi interiorment amb el seu Esperit, perquè el Messies s'instal.li per la fe en el més íntim de nosaltres i quedem arrelats i fonamentats en l'amor; i així serem capaços de comprendre, en companyia de tots els sants, el que és amplària i la llargària, l’altura i la profunditat, i conèixer tot el que supera tot coneixement, l'amor del Messies, omplint-nos de la plenitud total, que és Déu . És en l'amistat a Jesucrist on es situen tots els altres amors, el dels pares, el dels germans, el dels esposos, el dels fills i el dels amics. En la comunió amb Déu s'estableix la comunió amb els germans. En el cristianisme, l'amistat es considera una virtut en quant reflexa l'amor de Jesús per totes les persones, sense distinció. En els Evangelis es diu de Jesús que era “amic de publicans i pecadors”. Es dirigeix als deixebles cridant-los “amics” . Amb això es posa de manifest la fidelitat del Déu de Jesús, que té una disposició benèvola enfront del ser humà pecador i interpreta aquesta relació com a amistat.

Podem preguntar-nos ara, què és això al que diem amistat? L'amistat és una forma d'amor i l'amor va de dins a fora. Tota amistat suposa amor, però no tot amor suposa amistat, que és un do que necessita ser acceptat. L'amor, com l'ésser de la persona és dialógic, ja que es dirigeix cap a una altra persona per a plenificarse. L'ésser humà es reconeix com un jo a través d'un tu, i troba la seva justa dimensió en un nosaltres. Cada cop que es constitueix una nova amistat, un “nosaltres”, l'altra persona forma part del meu ser. Portem dins nosaltres, en la nostra consciència, als nostres amics. I la Consciència en majúscula, que és Déu i que està en el fons del nostre ser, reuneix tots els amics, que viuen de l'amor, al seu Regne.

Una persona egoista no pot tenir amics. Podrà tenir relacions interessades o persones als qui vulgui per plaer, però no persones amigues. L'amistat no interessada pressuposa un buidament perquè pugui entrar l'altra persona en nosaltres i es creï una intimitat comuna. Pròpiament parlat només poden tenir amics de debò les persones bones, les que s'han buidat del seu propi jo i han deixat brollar en el seu ser la gràcia de Déu, la seva Presència amorosa. En aquesta comunió de vida s'integren els amics. Així, l'amistat és la disposició de la persona que consisteix a obrar amb facilitat i alegria el bé de la persona amiga. Neix com a sentiment i aconsegueix després la seva plena veritat en ser volguda i conreada l'amistat com a forma d'amor.

La condició prèvia a tota amistat és el coneixement mutu. Moltes persones parlen dels seus amics i quasi be no les coneixen. Com podríem estimar la persona amiga si no la coneixem? Sant Tomàs d'Aquino ens diu els cinc efectes de l'amistat: L'amic vol que el seu amic sigui i visqui; vol el seu bé; es porta bé amb ell i el tracta bé; conviu amb ell gustosament; comparteix els sentiments, en les alegries i en les tristeses . Abans de confiar-se a una persona amiga s'ha de posar a prova la seva fidelitat, i aquesta es manifesta amb l'abnegació amb l'amic, romanent al seu costat enmig de l'adversitat. L'amic cert es manifesta en les situacions incertes. I és que hi ha amics que no busquen en l'amistat mes que el seu propi profit, i per això romanen tals al dia de la prosperitat, presentant-se fins i tot com el millor amic, però abandonen al dia de l'adversitat, quan ja no poden percebre cap benefici de l'amistat; són companys a la taula, però no en la desgràcia. No és rar que tals amics, per qualsevol motiu, es converteixin en enemics, i llavors, com més íntima i confidencial va ser l'amistat amb aquestes persones, tant més gran serà el mal que potser haurem de patir, perquè coneixen més a fons nostres defectes i els podran descobrir als altres. Si bé s'han de mantenir relacions amistoses amb les persones, només als amics de fidelitat provada, s'ha de manifestar la nostra intimitat a fi de rebre consell, ja que l'amistat íntima suposa una unió i compenetració d'afectes que no és possible amb gaires, i una confiança i lleialtat que no sempre es troba. San Francesc de Sales aplica aquesta sentència a l'elecció d'un conseller espiritual. Bo serà que, a més dels nostres amics, tinguem una persona de major experiència humana i espiritual a qui puguem acudir a la recerca de consell en els dubtes i problemes que afecten el nostre camí interior.

8

Calidoscopi

juny 2012

El vertader amic, fidel en totes les circumstàncies, és un tresor d'incalculable valor. Entre els amics ha d'existir una confiança i un amor mutu, que els ha de fer cada dia millor, advertint-se mútuament els defectes i ajudant-se a corregir-los. La benèfica influència de l'amistat es deixarà notar essencialment enmig de les adversitats; el vertader amic roman més unit que mai en el moment de l'adversitat, i, amb l'ànim que l'infon i la seva desinteressada ajuda, és el seu millor consol i potser únic sosteniment. Els justos, fidels a Déu en totes les circumstàncies, ho són també a l'amic, i només ells romanen fidels a l'amistat en la desventura de l'amic. La seva fidelitat meravellarà l'amic, que, al seu torn, s'aplicarà a imitar-la, amb el que existirà entre ells la més noble i sincera amistat.

Posarem l'exemple de com va viure l'amistat Carles de Foucauld enmig dels tuareg, des que va arribar a Tamanrasset l'any 1904, fins que va morir al seu poble d'adopció el 1r de desembre de 1916. El dia de Nadal de 1911 escriu a la seva cosina Maria de Bondy: he establert no sols coneixement, sinó també amistat amb les poblacions nòmades que he trobat. Des de la meva tornada aquí, la meva vida transcorre resant al bon Déu i rebent l'un darrere l'altre a tots els meus veïns. Feia falta que veiés tots els meus pobres veïns, que comencen a ser vells amics, doncs porto aquí ja set anys en Tamanrasset.

El 12 de juliol de 1912, en una carta al pare Voillard li diu: La confiança que em dispensen els tuareg veïns va en augment; els vells amics cada cop són més íntims; es formen noves amistats.

I què fa Foucauld? Faig els serveis que puc, tractant de mostrar que els estimo; quan l'ocasió sembla favorable, els parlo de la religió natural, dels manaments de Déu, del seu amor, de la unió a La seva voluntat, de l'amor al proïsme. No crec que calgui anar ràpid: això els allunyaria.

Ignorants com són, només poden rebre l'Evangeli per autoritat; però, quina autoritat és necessària perquè l'acceptin i rebutgin la que coneixen, estimen i veneren?: una autoritat que només es pot aconseguir després d'un llarg temps, gràcies a un contacte íntim, una gran virtut i la benedicció divina.

Es tracta, certament, d'una autoritat moral i no d'una coacció; d'una ascendència espiritual i no d'una pressió psicològica. Foucauld es referirà a la seva pròpia conversió, a la influència que va exercir sobre ell, en aquell moment de la seva vida, la seva cosina Maria, “pel seu silenci, la seva amabilitat, la seva bondat”.

“Ella era bona i expandia el seu perfum atraient, però sense actuar”, són paraules del germà Carlos. En la meditació del 8 de novembre de 1897, quan era servent de les Clarisses de Natzaret, on relata la seva conversió, explica que “va arribar a la veritat gràcies a la bondat d'aquesta persona”, referint-se a la seva cosina. Es deia: “Si aquesta persona és intel.ligent, la religió en què creu no ha de ser una bogeria com pensava”. Aquesta no-acció de María de Bondy, la seva bondat silenciosa, és per a ell un model, el model que deu i vol continuar per a la conversió dels seus germans tuareg, el model que proposa a aquells i aquelles que tinguin el desig de consagrar-se a l'evangelització. María de Bondy havia deixat temps per fer la seva obra, i Foucauld creu en el treball del temps: “És necessari anar lentament i discretament” escriu a la seva cosina el 15 agost de 1912.

En una carta enviada al seu amic Joseph Hours el 8 de setembre de 1913, exposa per a les missions de França amb els incrèduls i ateus els mateixos mètodes que ha preconitzat per als països musulmans 9

Calidoscopi

juny 2012

d'ultramar: “l'amistat, la confiança, la simplicitat i, la moderació en la nostra vida”. Constata com les religions no cristianes són resistents i parla freqüentment de les “dificultats” que es poden trobar en l'evangelització de tots aquests éssers profundament religiosos. A Mons. Caron, bisbe de la congregació dels Pares Blancs, l'11 de març de 1909 ja li havia manifestat el següent: “La conversió dels infidels és sovint difícil”, i un any abans, el 1r de febrer de 1908, ja li havia dit al superior dels Pares Blancs, Mons. Levinhac, que el treball demanarà molt temps: “Passaran potser segles entre els primers cops de pic i la collita”.

Quan Foucauld parla que potser hauran de passar segles, com volent indicar “llarg temps”, perquè brolli la fe cristiana, cal recordar el que li va exposar al seu amic Joseph Hours sobre “els mitjans a emprar per a l'evangelització” en la seva carta del 25 de novembre de 1911: “Primer que res preparar el terreny en silenci per la bondat”. En concret la seva carta diu així: Primerament, preparar el terreny en silenci per la bondat, un contacte íntim, el bon exemple; entrar en relació, fer-se conèixer d'ells i conèixer-los; estimar-los des del fons del cor, fer-se voler i estimar d'ells; destruir d'aquesta manera els prejudicis, obtenir confiança, guanyar autoritat, que requereix temps; després parlar especialment als millor disposats, molt prudentment, a poc a poc, diversament, donant a cadascú el que és capaç de rebre. Els tuareg són incapaç de discutir. La fe, amb l'ajuda de la gràcia, tot just pot néixer en ells, gràcies a l'autoritat que es tingui sobre ells i del testimoni de les virtuts cristianes practicades davant d’ells. Abans de parlar-los del dogma cristià, cal parlar-los de religió natural, portar-los a l'amor de Déu, a l'acte d'amor perfecte. Quan siguin capaços de fer actes d'amor perfecte i de demanar a Déu de tot cor la llum, estaran ben a prop de convertir-se. Quan vegin que els cristians són homes més virtuosos que ells, més savis que ells, que parlen de Déu millor que ells, estaran ben a prop de dir-se a si mateixos que potser aquests homes no estan en l'error, i de demanar a Déu la llum.

Els termes “preparar el terreny” i la “bondat” van plegats: la bondat és silenciosa i el silenci és una paciència que manifesta la bondat, és a dir, la voluntat de respectar a l'altre, de no intervenir amb violència contra la seva voluntat. Es tracta d'una bondat sense “ideologia”, que és el punt més alt a què pot arribar l'esperit humà. Una bondat que crea la fraternitat, no una bondat “interessada” o “instrumentalitzada” per aconseguir conversions. Foucauld no va rera el triomf d'una causa, sinó que practica la bondat.

El pare Huvelin, instrument providencial de la seva conversió, amic i director espiritual mentre va viure, li havia invitat especialment a aquesta evangelització per la bondat. Vegem el que diu en el seu carnet de notes, que va escriure en Tamanrasset, en una pàgina que porta per títol: “El que m'ha dit el pare Huvelin en el meu viatge a França el 1909”: El meu apostolat ha de ser l'apostolat de la bondat. Veient-me s'han de dir: ‘Si aquest home és bo, la seva religió ha de ser bona. Si s’em pregunta perquè sóc dolç i bo, he de dir: ‘Perquè sóc el servidor d'algú més bo que jo. Si sabessis com és de bo el meu Mestre JESÚS! Voldria ser tan bo que es pogués dir: Si així és el servidor, com ha de ser el Mestre?

Aquestes paraules Foucauld les entenia bé, doncs el pare Huvelin i la seva cosina Maria havien actuat amb ell abans de la seva conversió amb la mateixa bondat silenciosa: podia donar testimoni que hi havia estat aquesta mediació la que li havia conduït Déu.

Per tot el que hem dit, l'amistat és un camí per a l'evangelització, ja que per a Foucauld, com diu en l'Art. 28 del Directori, els seguidors de Jesús han de ser un “cinquè Evangeli”, una predicació viva: cadascun d'ells ha de ser un model de vida evangèlica. Veient-los, s'ha de veure en què consisteix la vida cristiana, que és la religió cristiana, el que és l'Evangeli, qui és Jesús...han de ser un Evangeli viu: les persones allunyades de Jesús, especialment els infidels, deuen, sense llibres ni paraules, conèixer l'Evangeli per la seva manera de viure.

10

Calidoscopi

juny 2012

És a dir, cadascun de nosaltres ha de ser com un “cinquè evangeli”, anunciant amb la seva vida a Jesús.

Aquesta manera d'actuar és no actuar, el cim del respecte per l'altre; aquest és el mode que preconitza Foucauld davant els altres mètodes: Aquesta acció per l'exemple és més forta, perquè no genera desconfiança, ja que tota aparença d'engany o de seducció desapareix. En què es caracteritza aquest exemple? En la bondat: Aquesta bondat cal tenir-la per a tothom.

Estem davant la concepció essencial de la missió per a Foucauld: Predicar amb l'exemple, passar fent el bé com Jesús de Natzaret. I en l'Article XXVIII del Directori se'ns recorda: Es fa el bé, no en la mesura del que es diu i del que es fa, sinó en la mesura del que s'és, en la mesura de l'amor que acompanya els nostres actes, en la mesura que Jesús viu en nosaltres, en la mesura que els nostres actes són actes de Jesús obrant en nosaltres i per nosaltres...La persona fa el bé en la mesura de la seva santedat: tinguem sempre present aquesta veritat”.

I quan, a continuació Foucauld analitza el punt de la “bondat” diu entre d'altres coses: Pel seu exemple els seguidors de Jesús de Natzaret han de ser una viva predicació: cadascun d'ells ha de ser un model de vida evangèlica. En veure-els s'ha d'apreciar el que és la vida cristiana, el que és la religió cristiana, el que és l'Evangeli, el que és Jesús.

I continua: L'exemple és l'única obra exterior mitjançant la qual poden obrar sobre les ànimes completament rebels a Jesús, que no volen escoltar les paraules dels seus servidors, ni llegir els seus llibres, ni rebre les seves benediccions, ni acceptar la seva amistat, ni comunicar-se de cap manera amb ells; sobre aquelles no cap més acció que per l'exemple; però aquesta acció per l'exemple és tant més forta quant no suscita cap desconfiança, quedant apartada tota aparença d'engany o de seducció”.

Per acabar cito el punt 7è de l'Article XXVIII del seu Directori: 7è.Que els germans i germanes siguin bons. Que siguin bons per obeir Jesús, que ha dit: "El primer deure és estimar Déu; el segon, estimar el proïsme"; la manifestació de l'amor als homes és la benevolència, la bondat, el fet de desitjar-los el bé i fer-se'l en la mesura possible. Que siguin bons per imitar Jesús "estimeu-vos els uns als altres com jo us he estimat". Que siguin bons per ser veritablement els seus deixebles: "Estimeu-vos els uns als altres; en això us reconeixeran com a deixebles meus". Que siguin bons, perquè aquest és un dels mitjans de fer bé a les ànimes: "Sembreu amor, recollireu amor", ha dit S. Juan de la Creu. El millor mitjà de fer-se estimar, és estimar un mateix; i ser estimat és el mitjà que segueixin els exemples, escoltin les paraules, valorin els consells, creguin les afirmacions, adoptin les seves creences.

Que els germans i germanes siguin bons per fer-se estimar i per fer que s'estimi tot això d'ells: la seva religió, el seu Mestre. Cal tenir aquesta bondat per a tots; tots són fills del Pare celestial, tots són imatge de Déu i membres de Jesús. Tenint-la per als que ens envolten, també per als infidels, estiguem al mig o lluny 11

Calidoscopi

juny 2012

d'ells. Tantes desconfiances, prejudicis, diferència de costums, de vegades tant d'odi i menyspreu, els tenen allunyats de nosaltres; per poder fer bé a les seves ànimes és necessari començar per calmar-los, anar a ells, ser bons amb ells, suscitar confiança amb el testimoni de la bondat. Els que es resisteixen a la bondat i la miren com alguna cosa interessat, es rendeixen a l'evidència dels exemples; els que es mantenen massa lluny per veure els exemples, tancant fàcilment els seus ulls davant ells, es deixen arrossegar per les mostres de bondat. El bon exemple i la bondat, els dos són necessaris, grans mitjans els dos per fer bé a les ànimes, en totes parts i especialment en país infidel. Que els germans i germanes establerts entre infidels, els atreguin mitjançant la seva bondat i la de Jesús. Que estant allí per treballar en l'augment del nombre dels cristians fervorosos, es facin estimar d'ells i facin estimar Jesús per la seva bondat.

 El RACÓ DEL CINEMA “Dels Temps Moderns …..als Temps Postmoderns” per Sara Fernández Puerto Títol original: Modern Times Direcció: Charles Chaplin Guió: Charles Chaplin Música: Charles Chaplin Fotografia: Rollie Totheroh i Ira Morgan Repartiment: Charles Chaplin, Paulette Goddard, Henry Bergman, Stanley Sandford, Chester Conklin.

Producció: Charles Chaplin.

Any: 1936.

Temàtica: comèdia satírica y drama social, contextualitzats en els efectes de la gran depressió econòmica de primers de la dècada dels anys 30 als EE.UU.

Sinopsi de l’argument: Un obrer queda esgotat física i desequilibrat mentalment com a conseqüència de la seva activitat en la cadena de muntatge d’una empresa metal.lúrgica,. Adopta aleshores comportaments estranys que motiven que l’ingressin en un hospital. Tot sortint de l’hospital es troba, casualment, al ben mig d’una manifestació obrera que és reprimida per la autoritat. El detenen acusant-lo de “comunista” i de promoure aldarulls contra l’ordre públic. Tot i romanent a la presó, per una reacció de simple bondat natural, atura un motí provocat per uns delinqüents facinerosos, per la qual cosa és premiat amb la llibertat. Un cop al carrer, intenta reconduir la seva vida amb la companyia d’una noia escapada d’un orfenat, on l’han reclòs en morir el seu pare, de pena i de misèria. A la fi, després d’algunes peripècies viscudes junts, marxen, no saben ben bé a on, però lluny d’aquella societat urbana, industrial i deshumanitzada, en la que no poden trobar un lloc per poder ser feliços.

12

Calidoscopi

juny 2012

Per molts entesos del cinema de Chaplin, aquesta pel.lícula potser rebé influencies de Metrópolis, de Fritz Lang. Certament, hi ha molts elements que fan pensar en una crítica social paral.lela, tot i que Chaplin treia importància a aquesta interpretació, feta des de l’òptica dels sentiments de impotència que l’ésser humà pateix enfront d’un món inhòspit, que no dóna oportunitats per ubicar-s’hi i desenvolupar la pròpia vida amb un mínim de dignitat.

La pel.lícula suggereix, no obstant, una doble denuncia de la societat reflectida en el film: -En primer lloc, ens enfrontem a un retrat esbiaixat de la segona revolució industrial, que ja camina associada de l’aparell financer i especulador. Aquest nou ordre arribarà a fer estralls ens els països europeus democràtics i a Nord-americà a finals de la dècada, amb el resultat de la feblesa de les institucions polítiques de l’estat de dret, on s’instaura un capitalisme que no abdica dels seus privilegis i, com a reacció, de l’ascens de les propostes comunistes – i feixistes- entre les classes mitges baixes, depauperades fins a l’extenuació, en les grans ciutats industrialitzades.

-En segon lloc, Temps Moderns reflexiona sobre la solitud vital i el desemparament, especialment aquell amb el que la persona deu enfrontar-se a l’hora d’intentar resoldre les seves necessitats.

Vegem el discurs de la primera direcció a la que ens convida la pel.lícula: Per començar, hom constata una versió irònica –en alguns moments, sarcàstica- relativa a l’aplicació de la doctrina laboral taylorista al procés productiu que practicà el capitalisme de l’època: racionalització i organització de tasques i del treball en pro de l’eficiència i la eficàcia al mínim cost, a a fi d’incrementar la producció. La rapidesa en el procés productiu, eliminant els “temps morts”, la mecanització en les cadenes de muntatge –que en la pel.lícula arriba a l’esperpent de màquines dissenyades a fi que el treballador pugui continuar produint fins i tot quan menja, la monotonia de fer sempre el mateix sense saber per a què en no poder veure el resultat del producte acabat... Tot plegat és un retrat força ridícul de la dèria de maximitzar els guanys mitjançant les noves tècniques d’organització i planificació laboral dins d’una empresa.

El geni de Chaplin fa bona aquelles dures crítiques que Emmanuel Mounier feia al capitalisme en una de les seves obres més lúcides: Manifest al servei del capitalisme, publicada precisament al 1937, un any després de la producció de la pel.lícula. A l’assaig, en l’anàlisi dels mals que el capitalisme ha comportat a l’ésser humà, diu Mounier, fent referència a les condicions indignes a les quals és reduïda l’home sota règim capitalista: “Seria ser incaut o hipòcrita definir el capitalisme com un ordre entre el capital i el treball.

Encara que hom els posés a nivell d’igualtat, aquesta equació entre el diner i el treball dels homes seria suficient per caracteritzar el materialisme que la inspira. De fet, en el conjunt del sistema, és el capital el que passa al davant del treball en qüestió de remuneració i de poder”. I més avall, el pensador francès fa una advertència amb to profètic sobre el maltractament de l’obrer, que tristament es complí: “Apartant-lo dels llocs on es forma l’autoritat i de les condicions de vida que permeten a la persona de formar-se, el capitalisme condemna el proletariat a aglutinar-se en una massa de xoc i de resistència passiva, l’obliga a endurir-se en una consciència de classe. Esdevingut tirania engendra, amb els seus propis mitjans, el tiranicida que vindrà un dia, per reivindicar en contra d’ell l’herència de l’ordre” . Un avís, que situant-lo avui, no s’hauria de menystenir...

I és que en la pel.lícula –entrem ja en la segona direcció del nostre comentari-, s’amalgamen la misèria i la precarietat laboral dels obrers. Els conflictes conviuen amb manifestacions de queixes socials i això comportà, per pura defensa del sistema, la qualificació de “comunista” a tot aquell que qüestionés les maneres de fer socioeconòmiques de la industria fordista, que aboquen a una pèrdua de drets laborals i humans elementals, amb la aquiescència d’un estat insensible a les misèries dels febles –aturats, explotats, 13

Calidoscopi

juny 2012

orfes...-. El sarcasme i la tragèdia es conjuminen en algunes escenes, ja clàssiques, de la pel.lícula, com les següents: En la primera empresa en la que treballa el protagonista, en fer sempre la mateixa feina en la cadena de muntatge - descargolar unes peces-, es torna boig, no podent controlar la separació entre vida laboral i vida privada, per la qual cosa va descargolant tot el que troba pel carrer, ja siguin els botons dels abrics de les senyores o els sortidors públics d’aigua... I en una altra escena icònica, Chaplin ha de reparar una màquina composta per voluminosos engranatges... que acaben engolint-lo a ell; tot un símbol de com la tecnologia en descontrolar-se, pot fer més mal que bé si no s’ubica al seu lloc i està al servei de les persones.

Posteriorment, en un altre moment de la narració, el nostre protagonista coneix una noia orfe, quan aquesta, morta de gana i en clara al.lusió al Jean Valjean dels Miserables, ha robat una barra de pa i és detinguda... I el protagonista aprofita per inculpar-se el delicte i anar a la presó on, al menys, li donaran menjar... Cosa que repetirà després en un restaurant, en atipar-se de valent, per acabar confessant a l’hora de pagar, tot fumant un car cigar pur que ha demanat al cambrer, que no te ni cinc cèntims...; i altra vegada cap a la presó a ser mantingut. És evident, doncs, que resulta difícil trobar lloc en una societat tan rudimentària i alhora tant embrutida: no és possible aconseguir allò que un ésser necessita per viure amb un mínim de dignitat, com disposar de treball estable i amb remuneració suficient per poder sostenir-se, alimentar-se, pagar un habitatge -que els protagonistes envegen de la gent que el té- o vestir-se-. Per això, a la fi, decideixen marxar d’aquest món deshumanitzat en el qual el poder distanciat de les lleis i de les autoritats ultrapassa el que la persona pot suportar.

No resulta difícil descobrir analogies entre el repertori de crítiques que les escenes de la pel.lícula van exhibint i el panorama actual. Molts trets dels que avui patim en el nostre context ens obliguen a repensar els que varen configurar els de la societat industrial dels anys trenta, i llur influència sobre el món nostre, que perviuen, agreujats per la crisi, en els àmbits econòmic, polític i ideològic del nostre país.

En la pel.lícula, la desconsideració i l’abús envers els treballadors, practicats per part de moltes empreses – recordem que les primeres imatges, força eloqüents, superposen un ramat de bens amb l’entrada i sortida en massa dels obrers d’una fàbrica- s’expressa contínuament amb arbitrarietats i contradiccions. Per una banda, amb d’imposició estúpida d’una tecnologia maldestra, que està dissenyada a fi que l’operari rendeixi més i sigui més productiu, tot i maltractar-lo i fer-lo depenent, i que aboca a la societat a la precarietat laboral i, com a resultat final, a l’atur, que va expandint-se en la vida de milers de persones, que deixen de poder consumir, tot i els productes més bàsics. Per altra banda, la desconfiança davant del capitalisme, reflectit com un ens que genera ironia i por, i que va arrelant en l’ànima dels més desgraciats, aquell que no disposen de res més que de la seva capacitat de treball i que intueixen que la seva vida personal i privada es redueix a un espai de lamentacions i a sentiments d’abandonament, només superables per la sort o l’atzar, potser després d’emprendre una emigració a llocs més favorables.

Trobem analogies? Temps Moders esdevé, tristament, un clàssic molt actual, ja que salvant les distàncies històriques i el context, la situació és equivalent. En la nostra falsament dita “nova” societat, batejada com a postmoderna o postindustrial, estem abocats, com ahir, a ser presidits per l’hegemonia del gran capital: financer, especulador i tecnològic..., on ja no es parla d’obrers o de treballadors, sinó de consumidors -o també d’aturats-, atrapats tot sen els entramats dels enormes interessos geoglobals. Sens dubte, el desenvolupament acurat d’aquests interrogants suposaria encetar una reflexió que el lector, si ho desitja, pot albirar.

 14

Calidoscopi

juny 2012

APUNTS REFLEXIUS SOBRE EL MÓN QUE TENIM:

TRIANGULACIONSHERMENÈUTIQUES POSTMODERNES1 (Filosofia moral davant d’una cultura de la frivolitat?) per Albert Llorca Arimany

INDEX I. Objectiu i Punt de partença.

II. Triplicitats antropològico-culturals.

III. Recuperació reflexivo-hermenèutica : proposta d’una recategorizació proto-ètica.

IV Conclusions.

Resum de la comunicació: El món d’avui te problemas, no hi ha dubte. En la perspectiva filosòfica personalista cal considerar que els seus aspectes negatius –descrits alguns d’ells en la present comunicació- provenen de la inèrcia socioeconòmica, a la qual acompanyen- unes vegades de retruc, i d’altres com a factors desencadenants- valors, hàbits i actituds no exempts de insensibilitat moral i, sovint, propiciadors d’interessos poc legítims, prejudicis i fanatismes presents en la cultura postmoderna. L’enfocament metòdic utilitzat parteix de l’aplicació de triangulacions conceptuals en diferents registres socioculturals i antropològics, a partir de la triple estructura antropològica essencial que modela el nostre discurs, a saber: aprofondiment en el si humà (línia de projecció), persistència pràxica en el compromís (línia de verticalitat) i perspectiva esperançada en la superació de tot risc (línia d’horitzontalitat). A la fi, la noció de saviesa pràctica sintetitza la triplicitat anterior i fonamenta tot discurs pràcticomoral plausible al servei de la persona humana.

Abstract: Today’s world has no doubt problems. From an personalist philosophical perspectiva, some of the dificultéis come from socioeconomical inertia, wich is accompanied, sometimos by chance and others as influential factors, by values, habits and attitudes illegitimate interests and fanaticisms so present in postmodern culture. The methodological approach used ítems from the aplication of conceptual triangulations in different sociocultural and anthropological registers, from the triple anthropological essential structure that shapes our discourse, that is: going beeper into the human being, persisting praxis in commitment and a hopeful perspectiva to overcome any risk. In sum, the notion of practical wisdom synthesizes the three-folded approach mentioned above and constitutes any plausible practical-moral discourse at the service of human beings.

I. Objectiu i Punt de Partença « Cuando las revoluciones econòmicas hayan levantado la hipoteca capitalista sobre la producción y circulación de bienes, el maquinismo jugará sin restricciones su papel, que es el de la producción indefinidamente acelerada… Abundancia, seguridad, facilidad. ¿se sumirá el hombre en una mediocre satisfacción burguesa o se apoyará en esa liberación material para tomar un nuevo impulso espiritual?”2.

1

El mot “postmodern” l’acceptarem en el sentit convencional de “fase cultural recent de la modernitat”, ubicable des del punt de vista socio-econòmic en la denominada “era postindustrial”, i que cronològicament és variable segons el ritme civilitzatori de cada societat, però que ja és present a la dècada dels anys setanta del segle XX a USA (apuntada ja en el llibre de Daniel Bell “El advenimiento de la sociedad postindustrial”) i després s’estén a d’altres països. D’altra banda, la categorització del mot “postmodern” és poc precís per manca de perspectiva històrica. En tot cas, tindrem presents reflexions complaents i/o crítiques d’autors inclosos o en la vorera d’aquesta línia borrosa de demarcació entre modernitat i postmodernitat, com ara Lipoveski, Vattimo, Lyotard, Bordieu, Beck, Baumann, Beriain, Ramoneda, Foucault, Derrida, Deleuze, Finkielkraut, Rorty, Baudrillard, Fukuyama, Sloterdijk... i tants d’altres, amb matisos diferents.

2 Mounier, E. Línias de futuro (Revolución Personalista y Comunitaria). Madrid. Ed. Zero, S.A., 1975 p. 324).

15

Calidoscopi

juny 2012

En l’anterior paràgraf hom troba tres idees-clau encadenades, que situades en la “modernitat” del primer terç del segle XX3, reclamen fixar per part nostra com a objectiu un replantejament reflexiu del productivismo-consumisme en tant que costum civilitzatori vigent avui, en començar el segle XXI. Què queda avui, de l’anterior dubte mounierià en forma interrogativa, expressat a principis de 1935?. Hom està temptat de dir que hom ha avençat en la direcció temuda i menys desitjda per aquest filòsofs, així com per altres pensadors de la seva època4. Vegem les idees perfilades en el paràgraf anterior: - Supòsit de superació de les crisis originades pel capitalisme deshumanitzador, a través de l’alliberament de la producció i circulació de béns.

- Protagonisme del maquinisme: accelerant la producció de manera intensiva i instaurant un món d’abundància, seguretat material, menys esforç…

- Dubtes sobre la disyuntiva aburgessament / espiritualitat. Aquesta segona alternativa –la que albira esperançadament Mounier- significa bàsicament la capacitat humana d’autoconducció, la força humanitzadora que brolla de “dins” de la persona humana que ha de reconduir la inèrcia desbocada de la “màquina social”5.

Respecte a aquestes tres idees, cal reconèixer que el capitalisme no ha estat desplaçat, i pert tant, hom ha de dir que el maquinisme i la societat productivista i materialment autosatisfeta han esdevingut un apèndix perllongador del primer. Però, en qualsevol cas, la “mediocritat burguesa” ha triomfat, i les temences del pensador francés han cristal·litzat en una civilització en la qual el saber (entès com a educació i aprenentage “útils”), les tecnologies (dominades per digitalització) i l’administració pública (estat) constitueixen a principis del segle XXI un triangle pseudo-civilitzatori que mereix una reflexió crítica que aprofondeixi en els patrons antropològico-culturals i morals dominants. A la reflexió sobre la “Crisi” de les ciències europees (i a llur servitud positivista) proposada per Edmund Husserl a principis del segle XX, correspondria analògicament avui una iniciativa semblant al voltant del que anomenaríem la “crisi” civilitzatòria de la mà de la “nova economia” –conglomerat de les noves tecnologies, del vell model capitalista renovat un cop ha devallat l’estat del benestar i del nous hàbits o estils dits “postmoderns”que s’inicià en el tercer terci del segle XX i en el que avui hi som immersos6.

3

Seria allò que anomena Zygmunt Bauman la “modernitat sólida”, en el seu llibre “Modernidad líquida”, i de la qual afirma: “En la modernidad el tiempo tiene historia, la prolongación de los tramos de espacio que las unidades de tiempo permiten “passar”, “cruzar”, “cubrir”... o conquistar” “. Bauman, Z. Modernidad Líquida. Buenos Aires. F.C.E. 2006. p.14).

4 La llista es podria fer certament molt llarga, abastant pensadors i sensibilitats diverses, dins del que hom classificaria com a pensament humanitzador.

5 En el meu article “Revolució Comunitària a Emmanuel Mounier” he abordat aquest punt (Revista Digital Calidoscopi.. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. Pàg. web: www.catalunya-mounier.net. Febrer, 2007).

6 En el meu estudi “De la intersubjectivitat husserliana a la relació interpersonal a Paul Ricoeur. Una reflexió filosòfica en el marc del neoliberalisme postindustrial” vaig contemplar la pertinença d’un plantejament com l’esmentat (AA.VV. Pensar l’alteritat.

Barcelona. Ed. La Busca, 2005. Liceu Maragall de Filosofia).

16

Calidoscopi

juny 2012

El quadre resultant descriptible del món actual, és semblant al següent: - Les decisions econòmiques s’adopten freqüentment amb poca dosi reflexiva, i sempre al servei dels esdeveniments, i motivades per situacions d’urgència: crisis, conflictes, estratègies-respostes… sota la idea del benefici ràpid amb el mínim cost.

- En la societat actual és diu que la “clau” és el coneixement7: que dóna informació, rapidesa per actuar i aventatges a determinats grups o individus.

- La informació –dita “coneixement”- és globalitzada i inmediata: això accelera el ritme dels canvis socials, en augmentar la velocitat de les operacions de comunicació, com ara les de les operacions econòmiques.

- Aquesta globalització ha estat acompanyada de polítiques desreguladores neoliberals –l’estat ha perdut competències i “obligacions”8-, sobretot a partir de la dècada de 1970. És així que “globalitzacio” ha estat sinònim d’individualisme, reducció de polítiques socials de l’estat del benestar, expansió de les noves tecnologies amb fins econòmics, augment de l’atur, creixement de l’economia especulativa, aparició de grans oligopolis…

- Canvis generacionals ràpids: envelliment de la població a Europa Occidental, i reducció de llocs de treballs, amb gran problemas d’inserció laboral per als joves.

- Transposició del model capitalista a altres societats –Xina, India- reproduint-se els mateixos problemas que a Occident: benestar per a uns i misèria per a altres. Tenim, doncs, un món desigual entre paisos i dins de països, que va creixent9.

- Les societats occidentals, a més – i com a conseqüència d’aquestes diferències-, reben una forta pressió de la immigració i dels problemas ecològics (els quals, amenacen llurs economies en termes d’esgotament de recursos energètics i de riscos de contaminació). Els problemas derivats de l’activitat econòmica, doncs, adquireixen dimensió planetària.

El món que es va teixint és, certament, complex i amb notables “vicis” socioeconòmics molt difícilment erradicables, donat el fet que les institucions mundials –les que depenen de la ONU- tenen poca operativitat i els estats estan desbordats en moltes àrees10. Aquesta societat complexa i inestable econòmicament és, socialment feble, o com deia Ulric Beck, sotmesa al risc precisament per la seva “modernitat”11.

Així mateix, l’economista personalista François Perroux parlava de nivells diferents en l’estructura social: “l’ordre fort” i “l’ordre dèbil”. El primer abasta la producció de bens, el sentit humà del treball, l’obra col·lectiva; i l’ordre feble fa referència al mercat, la propietat, el treball degradat a “mecànica econòmica”12. Cal afegir que el trastocament d’aquests “ordres” condueix a paradoxes conceptuals econòmico-civilitzatòries no petites, en el moment que “l’ordre feble” s’erigeix en determinant, com ho són les paradoxes: “competència econòmica / perfecta (“lluita” en una suposada “estabilitat” amb benefici per a tothom), mercat / lliure (quelcom “natural” en tantn que “interessa”), mercat (natural-mecànic) / laboral (“joc” d’oferta i demanda que “redueix” el treball a mercaderia), capital / humà (capacitats humanes com a “instruments del capital), egoisme / racional ( individualisme calculístic i previsor). Tanta paradoxa és indicativa, al nostre parer, de dues coses interrelacionades: 7

La noció de “coneixement” en aquesta denominada “era postmoderna” en te molt poc de reflexió epistemològica: s’inscriu en un punt equidistant de “neoempirisme” adaptat tecnològicament (propi de la societat de la informació) i de la psicología cognitiva, que assimila –redueix- la capacitat de pensar al model mecanicista d’un ordinador.

8 Bauman, Z. Modernidad líquida. o.c. ps. 195-197.

9 Cohen, D. Richesse du monde,pauvretés de nations. Paris. Ed. Flamarion, 1977. ps. 82-83.

10 Bartoli, H. Répenser le Developpement. Paris. Editions UNESCO, 1999.

11 Beck. U. La sociedad del riesgo. Barcelona. Ed. Paidós ibércia, S.A. 1998. (veure la 1ª part).

12 Perroux, F. Treball i civilització. Esprit. Paris, vol 1, nº 2, any 1956. ps. 481-497.

17

Calidoscopi

juny 2012

-La lògica del capitalisme, avui neoliberal, obeeix a uns valors i hàbits mercantilistes que han consagrat en bona mesura el “divorci” entre les necessitats humanes i la mecànica socio-econòmica; i aixó afecta a tots els registres humans, des dels esquemes mentals més elementals (desig de benestar, satisfacció, interessos, ambicions, insensibilitats, ignoràncies, prejudicis)… fins els més globals (mercantils, político-institucionals, socioculturals), amb unes implicacions ètiques preocupants en ser poc ateses (corrupció ceconòmica i institucional, decisions político-econòmiques desastroses, insensibilitat a la misèria i al patiment…). En el món d’avui, no és d’estranyar que els conceptes de “progrés”, “modernitat”, “construcció social”, “ordre econòmic i polític mundial”… generin un escepticisme crític difícil de superar13. Sense dubte, la “contingència” sembla indestriable del desenvolupament històric de la modernitat, perquè la complexitat d’aquest nou estadi de la societat produeix una gran divergència i discontinuïtat, que en convertir-se en inèrcia o “hàbit” social, es fa imparable14. La mesura d’aquests “hàbits” requereix un punt de referència innegociable per al qual tota reflexió filosòfico-civilitzatòria adquireix rellevança, a saber: l’ésser humà, la persona15 com a “un” absolut –no com “l’absolut”-, i per tant com a punt de partença i com a criteri “regulatiu” de la seva pròpia “praxi” i finalitats en el “món” en el que viu, actua i pensa. Quan la “feblesa” humana mana, les seves capacitats es transformen en la via de “l’estretesa”, de llur submissió a estructures, hàbits, valors que la “disminueixen”. El “cultiu” de tal praxi es reflecteix en una societat poc disposada per a l’emergència de les relacions comunitàries, és a dir, harmòniques i respectuoses16. És evident que la deshumanització que alimenta aquesta praxi descontrolada inercial en la vida socioeconòmica respon i s’ajuda d’un bagatge axiològico-cultural que condiciona, “debilitant”, les possibilitats humanitzadores-personalitzadores de l’ésser humà. Així, atenent a una definició convencional però abastadora de cultura17, la seva vessant “feble” ens condueix a les següents consideracions crítiques.

II Triplicitats antropològico-culturals El llenguatge de la cultura és la via d’accés a tota constitució de sentit –o sensesentit- per a l’ésser humà.

Per això, les “debilitats” de la cultura –dels “valors” i hàbits deshumanitzadors que promou- parlen de la feblesa o “fallibilitat” humana. Uns i altres, aquí, com a elements components d’una cultura, funcionen a mena d’entitats clausurades, llunyanes al paper madurador-humanitzador originari18 que li és propi. En aquest sentit, l’hàbit constitueix una manera de percebre i d’actuar en el món19, un “estil de vida” que obra noves perspectivas futures per ser abordades pel subjecte. Així, doncs, l’hàbit és essencial en la vertebració cultural vista des de la perspectiva humana; i allò que tingui de condicionant i involuntari ho trament a la 13

H. Bartloli, H. Répenser le developpement. o.c. p. 190.

“Con la diferencia social de esferas sociales los procesos de comunicació tienen que hacer ferente a gran número de divergencias i contingencias, cuando identidades y no identidades, continuidades y discontinuidades son posibles igualmente” ( Beriain, J. Pròleg de Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona. Ed. Anthropos, 1996. o.c. p. 20).

15 L’òptica que adopto és netament personalista.

16 Emmanuel Mounier deia que, en última instancia, la “comunitat” és teixir una relació d’harmonia entre les persones (Revolució Personalista y Comunitaria. o.c. P. 325 ). I l’economista Henri Bartoli insisteix, amb un cert to kantià, després de detallar algunes barbaritats econòmiques I polítiques del segle XX, que “El respecte cap els altres s’imposa en mi com a una veritat absoluta y, amb ell, aquesta altra certesa, a saber: que l’economia no te sentit més que posada al servei de la vida” (Répenser le developpement. o.c. p.

183). En el nostre article “Persona i economia” hem abundat en aquest tema (Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. www.

Mounier-catalunya.k25.net. 2006).

17 Adoptaré la definició de Paul Ricoeur, per la seva riqueza antropológica i amplitud filosòfico-moral: “Complex de valors, o si es prefereix, d’avaluacions,… els valor dels quals parlo aquí resideixen en les actituds concretes davant de la vida en la mesura que formen sistema i que no són posades en dubte de manera radical pels homes influents i responsables. D’entre aquestes actituds, aquelles que més ens interessen fan referència a la mateixa tradició, al canvi, al comportament respecte als conciutadans i estrangers, i més particularment a l’ús de les eines disponibles” (Ricoeur, P. Civilisation universelle et cultures natiionales. Histoire et Verité.

Paris.. Du Senil, 1955. ps. 294-295). En el nostre estudi “El mal i la debilitat de la cultura” (AA.VV. El mal. Barcelona. Ed. La Busca, s.l., 2004) , hem fet una reflexió sobre les possibilitats i limitacions d’aquestes dimensions de la cultura.

18 Emmanuel Mounier afirma, referint-se als valors, que “no s’apliquen a la realitat com si fossin principis constituïts. Es posen en relleu en les profunditats de la llibertat, madurant amb l’acte que els elegeix, acceptant sovint la humilitat d’un origen baix –un interès, i fins i tot un contrasentit- i purificant-lo amb el temps” (Le Personalisme. Paris. Que sais je. 2001. p. 79).

19 Ricoeur, P. Le Volontaire et l’Involontaire. Paris. Ed. Du Seuil, 1950. p. 264. L’hàbit aporta, doncs, un equipatge del subjecte humà per estar “atent” al món i resituar-s’hi, a fi d’afrontar noves situacions no elegides.

14

18

Calidoscopi

juny 2012

cultura a la que contribueix. L’espurna que l’origina, situada entre la necessitat que “pesa” sobre l’home i la inevitable llibertat que el repte en la seva existència, marca en bona mesura el camí i el caliu humà de la cultura que implica. Allò que hom diria o qualificaria com a “mal hàbit” produeix un viratge vers la “inèrcia” més o menys “doctrinària” que afecta a la cultura, “emmalaltint-la”, i convertint-la més en “obstacle” o barrera al desenvolupament humà, que no pas en medi favorable o instrument per a la llibertat. Aquesta interpretació “necessitarista” de la cultura és la cara visible de la “debilitat” que rau en ella: l’ésser humà depèn, llavors, excessivament d’ella, i cedeix els seus principis d’acció –pràxics- a factors aliens a la seva condició personal. Heus aquí la “transmutació” a la qual s’arrisca: - Reducció de la capacitat d’autoconeixement de l’home als purs fàctics, des dels materials-econòmics, fins els político-cultural i lúdico-ociosos.

- Reducció de la capacitat d’autoconducció a una mera autonomia del desig d’allò que és més fácil i proper20.

- Reducció del creixement humanitzador a l’horitzó del benestar material.

Aquesta triple transformació de la textura humana és “solidària” d’un procés de culturació pròpia de la modernitat més recent21. En efecte, una breu ullada a les succintes descripcions socio-econòmiques anteriors ens permet copsar registres o triangulacions interpretants –hermenèutiques- que han d’acostarnos a la comprensió de l’home en un món que se li ha tornat aliè i inútil. En quin sentit diem això? Vegem.

En primer lloc, aital alienació i inutilitat –sota la batuta d’una cultura debilitadora de l’empenta humanadilueix la condició humana encarnada22 i complexa a l’entorn, ja sigui econòmico-social, políticoinstitucional o axiològico-cultural…

El resultat d’aquesta “experiencia” humana es concreta en la transformació del jo humà en pura “periferia”23, que el converteix en passiu, controlat, “adaptat” psicològicament i “acomodat” socialment…; i incapacitat intel·lectualment i pràxica per una cultura –valors i hàbits- que “limita”, però no promociona la creativitat personal.

Hom entra així en un horitzó de dependències que “distreuen” l’esser humà: dit literament, que “el treuen de dins”24, abocant-lo a un “fora de si” irrecuperable i objectivat, com ho és el consumisme; estructura

20

Convé aquí recordar com en el seu famós opuscle “Esquise d’une phénomenologie de l’avoir” –comunicació presentada el novembre de 1933 a la Societé Philosophique de Lyon, Gabriel Marcel oposa autonomia a llibertat, cosa que correspon a la distinció tenir / ésser. Així, per Marcel, “l’autonomia” va lligada a una mena de reducció del subjecte o dependencia a allò que aquest “te”. En canvi, l’esfera de la llibertat és la de l’ésser, la de la no autonomia; és a dir, el no individualisme desencarnat que és incapaz de transcendir el “tenir”. (Veure la versió castellana de “Diario metafísico”. Madrid. Ed. Guadarrama, 1969 p. 216).

21 Aquest panorama de la societat anomenada “postindustrial” reclama canvis tan substancials com difícils d’obtenir., com ho foren les propostes en la dècada dels vuitanta, del llibre “Del paro al ocio”, del economista i sociòleg Luis Racionero (Madrid, 1986. Ed. Anagrama), dirigides vers un canvi de valors més creatius i humaitzadors, i una redefinició del treball i de l’oci en la perspectiva “clàssica” grega.

Per la nostra part, em sembla força evident les implicacions que se’n deriven d’incalculables conseqüències en l’ambit educatiu, i en aquesta mesura, altament preocupants, que propicia aital “transmutació” (en diversos estudis ens ens hem fet ressò d’aquesta quesito: veure el nostre treball recent: “La identitat narrativa com a genealogía antropológica de l’educació”. Prolegòmens personalistas a tota educació”. La identitat. Col·loquis de Vic. Nº 10. Universitat de Barcelona, juliol de 2006).

22 Terme de forta tradició personalista que mostra la fortaleza o debilitat humana, precisa a partir de la praxi –acció- efectuada mitjançant l’equipatge corporal des del qual obra, pensa i sent la persona.

23 Les repercussions de la qual en el terreny educatiu són innegables i força negatives, al meu parer (en el nostre article “De l’educació perifèrica a la practicitat pedagògica”. Revista Cátedra. Barcelona. nº 14, novembre, 2000-, fa anys, ja plantejavem aquest enfocament).

24 Així ho expresen el “tenir” d’E. Fromm, el “sensesentit” de V. Frankl, la “labor” de H. Arendt, la “mort de l’home” de M. Foucault,, la “insatisfacció de l’home modern” de E. Weil, el triomf de l”’esperit burgès” de E. Mounier…

19

Calidoscopi

juny 2012

alhora psiquico-habituadora -“estil de vida”-,institucional –societat de consum- i axiològico-cultural – “mundana”-.

Aquest esbós anterior ens situa en la primera triangulació hermenèutica de carácter socio-económic del “homo economicus” modern, que descriurem així: - Psicología individual sota el desig de la maximització de beneficis, - La consagració del “mercat” com a veritat absoluta –d’oferta i demanda-, i - Simbolisme del diner com a “telos” “natural” dels fins i dels actes humanes.

Aquesta triplicitat mostra la seva analogía amb una segona triangulació de més calat antropològic i cultural que marca el trànsit de la modernitat primera o “sólida” a la postmodernitat o “modernitat líquida”25.

Aquesta nova triangulació la configurem al voltant de la cultura dèbil i debilitadora de l’ésser humà constituint-se en termes de: - Indiferència egòtica (o “anestèsia” del jo), - Obsessió per la seguretat (incertesa o desig “d’orientació” en la desorientació), i - Absolutització de l’oci (protagonisme del que és “superflu”).

Pel primer factor, la textura “perifèrica” del jo humà es “destapa” espiralment en una progresiva incapacitat de retrobament amb si mateix: l’home del desig del qual parlava Ricoeur, retrata força bé aquest primer vèrtix d’aquest triangle.

- Respecte al segon moment del triangle, ens parla de la paranoia de la seguretat, com a radical “principi” centrat en la incertesa que genera una cultura – en les relacions humanes i en la manipulació d’nstruments i enginys- diversificada i invertebrada, difícilment “cultivadora” de res. Una cultura llençada a la pròpia inèrcia no és dinàmica, sinó més aviat, dispersa i, sovint, insensata.. LLavors l’obsessió de la seguretat és l’única cosa que segrega tal cultura com a expressió de la seva debilitat.

- En tercer lloc, el desig progressiu d’oci empeny el món postmodern vers una aventura on allò superflu – innecessari- es fa protagonista en la mateixa intensitat que creix el marge dels qui “hi sobren”, “superflus” en tant que oblidats26. El sentit postmodern d’allò que es pot convertir en culturalment “superflu”, com ho pot ser l’oci, ja fou una preocupació mounieriana plantejada en els anys trenta27.

En aquesta línia d’anàlisi, el sociòleg Gilles Lipovetsky, en un univers de discurs sobre el paper del luxe en la societat actual –i en una òptica no gens sospitosa de personalisme-, troba en la promoció del luxe, la síntesi del narcisisme del luxe i de la paranoia de la seguretat en un món on l’oci ostentatori ha donat vida al gust per oferir una imatge atractiva personal, síntesi que es concreta així: “Una caja fuerte disimulada en un armario, en piso vigilado por una cámara vinculada a un puesto de guardia, conectado a su vez

25

Bauman, Z. Modernidad líquida. o.c. ps. 142-147.

La noció de “superflu” la descriu detalladament Viviane Forrest de forma precisa (Horror econòmico. México. F.C.E. 2000. ps.

19-24.).

27 Afirma Mounier que en el procés socio-econòmic que ha de superar l’estadi civilitzatori burgès: “Puede que tras haber sufrido por espacio de siglos la pobreza en espíritu dentro de la pobreza material, se vea la humanidad emplazada a la más difícil prueba de practicar aquélla en la abundancia material.. De cualquier modo será un nuevo estilo de vida a prever y a inventar. Se entiende que no se trata solamente, de acuerdo con la pobre fórmula política, de “ocupar los ocios”, sino de darles sentido, lo que es bien diferente” (Mounier, E. Revolución Personalista y Comunitaria. Madrid. Ed. Zero. 1975 ps. 324-325.). En aquesta mateixa línia se situa qui es pot considerar el gran mestre de la sociologia de l’oci contemporani del segle XX, Joffre Dumazédier, en proposar una funció educativa i una responsabilitat pública –de l’estat- la gestió de les activitats d’oci per al ciutadà de la societat democràtica i maquinista. (“Hacia una civilización del ocio” Barcelona. Ed. Estela, S.A. 1968 ).

26

20

Calidoscopi

juny 2012

directamente con la policía monegasca, sin duda la más eficaz del mundo, ése es el colmo del lujo: al lujo agonístico le sucede el lujo paranoico”28.

Comencem a acostar-nos així a la tercera triangulació hermenèutico-cultural, amb les seves categories corresponents.

Una fenomenologia pràctica29 succintament aplicada a la cultura i als fets –com els descrits- que la constitueixen avui, ens proveu d’eines intel·lectuals per teixir un discurs filosòfico-hermenèutic que aprofondeix en ámbits de la modernitat recent, com: - L’anàlisi del jo humà acomodatici, tan perfèric com adaptat i abocat a la facilitat promesa pel desig plaerent; - El sentiment d’inseguretat construït culturalment que empeny a l’obsessió per la seguretat de mantenir el que hom te i gaudeix; alhora que l’avorriment que aquesta provoca es procura apaivagar amb un fictici “esperit aventurer i de risc” –sota ple control- que aporti emocions d’incertesa30, però mai de responsabilització, i menys encara, d’acceptacíó de compromisos amb el destí col·lectiu31.

- La instal·lació de la cultura narcissista que promociona l’habit d’esperar poc dels altres com a persones, ni tampoc del que nosaltres podem “donar”32 als altres, restant molt pendents del que considerem que hem de rebre de les institucions, del progrés, dels avenços tecnològics… dels “drets” que considerem que tenim i que reivindiquem; i no tant dels “deures” que podríem considerar també que tenim envers els altres33.

Aquesta inversió sembla traduir una certa caracteropatia psico-cultural, per la qual els individus enforteixen llur dependencia del que desitgen “tenir”34, en el mateix grau que senten incertesa i indecisió. Sembla evident que és a això al que es refeix Bauman, quan seguint la línia oberta per Beck, afirma que el sentiment de incertesa (“unsicherfreit”) és el que resulta dominant en la societat actual, i que ell conceptualista sota el marc de la “modernitat líquida”, on la “liquafacció” del sistema social arriba fins a les relacions humanes més immediates35. No en va aquest sociòleg categoriza la situació del món actual sota

28

Lipovetsky, G. El lujo eterno. Barcelona. Ed. Anagrama. 2004. p. 68. Aquest sociòleg se situa en el que ell en diu la “era del buit” (títol d’un llibre seu), o fase última de l’individualisme aillant de l’ésser humà, “castradora” de tota capacitat “personalista comunitària”. En aquest context, els mitjans de comunicació s’erigeixen en aquesta societat, dita “postmoderna”, com els qui imponen la “veritat” del que és efímer, virtual i superflu, en la mesura que només existeix el que ells “diuen que existeix”; és a ir, que assenyalen com a rellevant. En aquest sentit, la promoció de l’oci a doju, del luxe i del despilfarrament en recursos per a sistemas de seguretat en són una bona mostra d’aquest panorama.

29 Expressió precisa originària de Paul Ricoeur (Le volontaire et l’Involontaire”, 1950) que fem nostra, i que és oberta i possibiltadora del discurs hermenèutic (en la nostra tesi doctoral : « De l’edètica pràctica a l’hermenèutica en el pensament de Paul Ricoeur”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia (resum). Barcelona, nº X, 1998. ps. 164-174..

30 Un apropament acurat a la reflexió hermenèutica sobre l’oci actual ens situa, en aquesta paradoxa que opera en el marc de l’individu desitjos de trencar la monotonia pel cansament que provoca una quotidianitat plegada a les pautes i càlculs en pro de la seguretat, tan col·lectiva com individualitzada (Ulrich Beck a “La sociedad del riesgo” planteja aquest patró en la cultura de la societat occidental).

31 Z. Bauman descriu aquest tret com un dels més significatius del que ell anomena la « modernitat líquida ». (Modernitat líquida. o.c). En efecte, afirma Bauman que “Resulta evidente la escasez de esos potenciales revolucionarios, de gente capaz de articular el deseo de cambiar su situación individual como parte del proyecto de cambiar el orden de la sociedad” (Modernidad Líquida. o.c. p.21).

32 Aquí entraríem en un punt que només esmentarem, però que és fonamental en el món d’avui: un notable grau de substitució de les relacions interpersonals per meres relacions socials-institucionals (En el nostre estudi “De la intersubjectivitat husserliana a les relacions interpersonals a Paul Ricoeur” he abordat aquesta qüestió (estudi inclòs al llibre La alteritat. Barcelona, 2003. Ed. La Busca) .

33 Veure el nostre estudi sobre les aportacions del pensament personalista de Mounier en aquest punt: « Emmanuel Mounier, avui”.

Ars Brevis. Anuari de la Càtedra Ramon LLull Blanquerna. Barcelona. Nº 11. 2006. ps. 273-278.

34 És a dir, allò que Gabriel Marcel i Erich Fromm en deien la versió angoixant de l’existència sota la categoria del “tenir” (« Esser i tenir » i « Tenir o ésser », respectivament ).

35

Bauman, Z. Modernidad líquida. o.c. p.13.

21

Calidoscopi

juny 2012

tres temàtiques: incertesa, inseguretat i vulnerabilitat; resumibles en un sol terme: precarietat36. En efecte, la precarietat constitueix el punt culminant de la inestabilitat de la “”fluidesa social” en termes de “desaparició de la confiança en un mateix, en els altres i en la comunitat”37.

El desglosament que podem fer d’aquesta precarietat és clar: - Incertesa: que suposa desconfianza respecte a les institucions, amb el risc de no aconseguir satisfer els desitjos individuals.

- Inseguretat: inquietud respecte a les relacions humanes i al futur, en la mesura que no hi ha punts de referència, i per tant, punts d’orientació estables38.

- Vulnerabilitat: el sentiment que ens pot succeir en el món d’avui quelcom imprevist en qualsevol moment –hipotètics enverinaments del medi ambient, agressions terroristes, …-. En un discurs més proper al nostre, la vulnerabilitat s’acosta a la “fallibilitat” present a tota cultura. Heus aquí la paradoxa que, al nostre parer, és fidel reflex de la condició complexa i sovint conflictiva –en “falta”- humana. En efecte, d´’una banda, seguint Barman, “Necesitamos la solidadridad que implica el hecho de estar juntos, de ayudarnos y cuidarnos mutuamente”. Però, d’altra banda, “La solidaridad se crea mediante una frontera: un interior donde estamos y un exterior donde estan ellos”39. No en va, aquest sociòleg parla de la “modernitat ambivalent”40, idea que presuposa que tota societat complexa i vulnerable prové alhora d’una elecció coordinada, cosa que depèn de la decisió i responsabilitat de cadascú . En última instancia, a parer del sociòleg, la “precarietat” dominant en la societat de la “modernitat líquida” és possible que estimuli el pessimisme, però no ha de fer-nos perdre l’esperança en el sentit de la decència i humanitat; tot i que aixó no evitarà el patiment i les víctimes41. I afegirem que l’esperança és un estadi humà no reductible a l’explicació mecànico-psicològica del desig de benestar; sinó aquell registre humà referit al desplegament generós donador de sentit de la persona humana42; la qual cosa s’acosta a la noció de utopia com a esforç i compromís de cada jo personal alimentat en l’exigència ètica i en la generositat que aquesta comporta43.

Ja només ens resta fer explícita la tercera i última triangulació en relació a la cultura postmoderna, a saber: - La psicologització del subjecte humà, - el relativismo cultural-moral, i - el desig de l’efectivitat banal i inmediata sense esperanza.

Desenvolupem cadascun dels vèrtix d’aquest últim triangle hermenèutic: - Pel que fa al primer, hom explicita una hermenèutica del jo sense autolimitació, sense compromisos i sense culpabilitats: és l’horitzó del jo sense identitat, des del qual i sense el qual “tot és posible”.

36

Bauman, Z.Entrevista feta a Zigmunt Bauman per Daniel Gamper, sota el títol “Es tiempo de precarietad”. Portal de Filosofia Internàutica. 12/05/2004. www. Filosofia-internet.net/portal/modules.php?name=News&file=article&sid=91.

37 Ibídem.

38 Bauman, Z. Modernidad líquida, o.c. (p. 13, i p. 142).

39 Ibídem. En un altre llengutage, ja Freud havi parlat de la paradoxa entre eros i tànatos en el si de la condició humana; de manera que per desig de protecció a algú, l’home pot arribar a agredir.

40 Bauman, Z. Ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones. Barcelona. Ed. Paidós. p. 43. 2002.

41 Bauman, Z. Entrevista ja citada.

42

En el meu llibre “La utopía de hacerse persona” he abordat aquest punt. Madrid. Ed. San Pablo. 2006. Colección Qué es la persona. ps. 129-132.

43 o.c. p. 58. Per a una anàlisi més detallada del concepte de “utopia”, veure el nostre estudi “Interdependencia entre ideología i utopia”. (AA.VV. La utopia. Barcelona. Ed. La Busca, s.l. 1999).

22

Calidoscopi

juny 2012

- En el segon, la dispersió de la multiculturalitat s’interpreta com a pluralitat de “veritats” funcionals, la “fiabilitat” de les quals es redueix a conjurar la inseguretat. Aixi, la “veritat” no pot ser traïcionada –no hi ha “una” única veritat-, sota la divisa del “tot val”, segons el moment.

- En el tercer vèrtix, la direcció o “telos” de la cultura postmoderna no supera l’estadi psico-socio-cultural de l’optimisme passiu propi del neoliberalisme –ja vindran temps millors- o del pessimisme actiu, propi de l’enfocament amb un to feixista –treiem-ne profit de la situació, que no hi ha res a esperar-. És aquesta l’expressió de la desesperanza de tota autotranscendència humana, sota la divisa de “tot està bé”.

En síntesi, doncs, ètica sense culpabilitat44, cultura moral sense direcció i desesperanza sota la immediatesa banal i intranscendent. I aquesta triangulació penso que permet apropar-nos a una certa comprensió d’algunes esferes “postmodernitzadores” de la cultura actual occidental, sota els patrons “proto-a-ètics” respectivament de: psicologització desculpabilitzadora del jo, utilitarisme fácil i relativista dels valors culturals, i urgencia de l’efectivitat dels objectius humans.

Les descripcions anteriors s’inscriuen en una interpretació crítico-reflexiva i personalista del concepte de “civilització” en termes de “malaltia” de l’esperit humà, que en fa de la primera –de la civilització- una “lògica” metafísica presidida per la banalitat –“anestèsia egòtica”, en dèiem més amnut-, la lleugeresa social o regne de la frivolitat –“modernitat líquida”, en diu Barman- i l’infatilisme i impotencia davant dels desitjos no satisfets o “vulnerabilitat”.

II. Recuperació reflexivo-hermenèutica: proposta d’una recategorització proto-ètica Les análisis crítiques anteriors sobre les successives triangulacions hermenèutiques45 referides a la cultura postmoderna, ens permeten fer paleses, com a contrast, dues hipótesis sobre les quals les anteriors consideracions es basaven, a saber: - El tarannà involuntari de la cultura.

- La caracterització conativa de la cultura46.

Per la primera, la cultura es presenta com a camp de possibilitats i limitacions en les quals i per les quals l’ésser humà actua; cosa que suposa no poder esvair la responsabilitat humana, per reduïda que sigui. Tal com observa Bauman “No es el conocimiento del bien lo que falta, sino la destreza y el celo –nosaltres diríem els “hàbits”- para actuar a partir de ese conocimiento”47.

44

Afirma Xose Manuel Domínguez Prieto: “Todas las actividades de distracción y dispersiòn (a las que se les suele llamar “diversión”) y de atención continua a objectos o eventos exteriores logran que la persona no atienda a si misma, y por tant, no afronte su culpa. Pero la culpa en sí no es nociva” (Eres luz. La alegría de ser persona”. Madrid. Ed. San Pablo. 2005.Colección Qué es la persona. p. 111). Heus aquí unes lúcides i crítiques observacions sobre el paper de la praxi psicològico-cultural ociosa que buida la identitat del jo personal fins al límit d’ofegar o “anestesiar” les capacitats de creixement personal.

45 La “lògica” d’aquestes triangulacions obeeix a l’enfocament antropològico-personalista que ja E. Mounier havia batejat com les tres dimensions del volum total de l’home: en vertical –encarnació o orientació de la singularitat corporalitzada-, en horitzontal –o comunicativa envers els altres- i en profunditat –o endinsament i persistència en la superació dels límits enfosquidors de la veritat-.

46 Ambdós conceptes els he desenvolupat en anteriors estudis, com: Interdependencia entre ideología i utopia (ja citat), El mal i la debilitat de la cultura (ja citat), Cultura i prejudici: la difícil tasca educativa. www. Mounier-catalunya.net. 2006, Cultura, identidad y compromiso ético. (Identidad Humana y fin de milenio. Thémata. Revista de Filosofia. Universidad de Sevilla. 1999.

Actes del III Congreso Internacional de Antropología Filosófica, organitzar per la SHAF a Barcelona, 1998).

47 Bauman, Z. Ambivalencias de la modernidad y otras conversaciones. o.c. p. 177.

23

Calidoscopi

juny 2012

Per la segona, hom indica el tarannà esforçat de la cultura en pro de superar les seves pròpies limitacions i “residus” –en llenguatge de Bauman- crescuts sobre els prejudicis, interessos i pors que tota societat pateix i als quals ha d’intentar sobreposar-se, sota el que en diré el “paradigma de la cultura conativa o sana”48.

Ambdós registres mantenen una relació alhora paradoxal i complementària: l’espai ambigu de la “involuntarietat cultural” es presenta com a oferta – i risc- de decidir en termes de “no deixar-nos portar”, de no acomodar-nos al que resulta fácil sota el “preu” de contribuir a la pèrdua de si i al creixement de la deshumanitzzció col·lectiva: Heus aquí el que anomenaré “conatus cultural”, en el que te de perspectiva “utòpica” personalitzadora i impulsora més enllà de tota perspectiva limitadora –“ideologitzadora”, anihilant- a la qual és propens l’ésser humà, i que, de retruc, es reflecteix en els trets descrits en aquesta comunicació respecte a la modernitat actual.

Com afrontar, llavors, un món complex, inercial… i difícil per a que l’ésser humà, com a ésser personal, s’hi ubiqui amb les seves necessitats i les seves potencialitats?. La filosofia no pot abdicar d’aquest repte, retirant-se a un discurs autocomplaent o tant intel·lectualment coherent com allunyat d’allò –la vida humana i la seva versió “filtrada” culturalment- que l’estimula. En aquesta era, dita postmoderna, deia Paul Ricoeur que el filòsof no ha de defugir els problemas i conflictes que es presenten, alhora que ha de ser sensible als canvis civilitzatoris i, doncs, hermenèutics, a fi de no perdre de vista allò que no sempre serà acadèmicament plausible, però sí adient per comprendre el nostre món, a saber, la disponibilitat personalitzadora49. La tradicional actitud filosòfica vers l’apropament a la Veritat requereix posar en joc mecanismos epistemològics d’interdisciplinarietat, de diàleg hermenèutic, de reflexió simbólico-metafòrica, de crítica antropològico-cultural referent a creences, prejudicis, costums, il·lusions. ídols, institucions…, presentats, a vegades, com “la” veritat, quan no són sinó “una versió” de suposada veritat o, al límit, la “veritat” de la “no veritat”50.

No es pot amagar que avui -en una societat que hem descrit com a “postmoderna” o “modernitat líquida”parlar de filosofia moral resulta tan abstrús com desubicat culturalment. Però crec que una reflexió filosòfica honesta ha de vorejar, si cal –i crec que cal-, els riscos ridiculitzadors d’una cultura prou impermeabilitzada a tota autocrítica, com per a incapacitar-se per admetre “altre” món que el seu minimalisme –anar de “mínims” morals- inercial burocratitzador, mitjançant les seves institucions, que semblen funcionar sovint per garantir llur pròpia supervivencia abans que per llur humanització al servei de les persones que hi habiten i en depenen. Les nostres observacions sobre la seguretat, el consumisme, la reducció de l’educació a la facilitat neurotitzant del pànic al fracàs, i el conformismo malaltís –aquest infantilisme reivindicador d’un benestar entès com un “dret” absolut sense obligacions- que concilia la psicología egoísta del no fracàs –a vegades, fictici sentiment de “triomf”- amb la impotència de no saber surtir-se’n de les dificultats…; tot plegat, requereix, crec jo, una reflexió pràxica ètica que orienti sobre com cal actuar, sota els supòstis personalitzadors de l’enfortiment o reapropiació del jo, la fidelitat (i testimoni) o disponibilitat a la “praxi” del do generós, per damunt de desconfiances o egotismes rígids, i l’esperança o força de convicció superadora dels perills desintegradors de l’ésser humà propiciats pel tecnocratisme – previ cientificisme-, la indiferència envers l’altri, l’abdicació d’objectius humanitzadors aplegadors de persones i cultures… Aquestes formes o categories pràxico-hermenèutiques nostres penso que serveixen de punts de referència per a tota filosofia moral, fins i tot –o, potser, precisament- per a temps “postmoderns”. Quan altres categories “modernes” han entrat en crisi, més o menys intensa, -la raó autodeterminada, el pactisme desconfiat, el progrés històric i /o crítico-determinista, la raó instrumental, l’autonomia pràxica sota supòsits neoliberals, el cientificisme positivista i la seva deriva tecnocràtica…- les categories pràxico-integrals, sorgides de “dins” de la “personeitat” de la persona humana, penso que 48

El mal i la debilitat de la cultura. Art. cit.

Terme d’origen marcelià, sorgit en ocasió de la deshumanització de l’Europa d’entre guerres del s. XX.. Himo Viator. Obediencia y fidelidad. Salamanca. Ed. Sígueme, 2005).

50 En la primera part d’aquesta comunicació trobem arguments suficients per justificar l’afirmació tan contundent expresada fa anys per Paul Ricoeur en crítica a la ideologització marxista com a “la” veritat.

49

24

Calidoscopi

juny 2012

ofereixen instruments epistemològics, ontològics i antropològics suficients per afrontar amb més garanties els reptes actuals dels determinismes diversos, de la intransigència i dels pànics pels sentiments col·lectius de vulnerabilitat i precarietat que desminueixen o obstrueixen l’adequat creixement de la persona humana.

IV Conclusions Fa uns anys Paul Ricoeur introduïa el concepte de“saviesa pràctic51,anticipant, ja llavors, les línies que seguiria la marxa civilitzatòria “postmoderna”.

La “saviesa pràctica” presuposava una concreció de l’estil humanitzador d’obrar que emana de la persona humana com a expressió del fons autentificador originari que la constitueix. Aquesta forma d’actuació –el “com haig d’actuar èticament”- encaixa amb les tres categories pràxiques establertes més amunt – reapropiació de si, fidelitat i esperanza- com a actitud de compromís en situacions no escollides i a través de potències involuntàries –corporals, culturals socials- inherents a l’estrucutra antropológica. Així, doncs, la “saviesa pràctica” constitueix la “figura” pràxico-reflexiva que rehumanitza la persona humana, fent-la més sensible a les relacions interpersonals i acostant aquestes a les institucions. Algunes de les propostes que en l’àmbit socio-econòmic –avui rellevants- són considerades aconsellables per il·lustres economistas52, troben un recolzament en aquesta “saviesa pràctica”. Segons aquesta noció, la relativització axiològica del pes que hauria de tenir el “mercat” en les societats modernes, amb tot el que això comporta (canviar les regles del comerç internacional, revisar les condicions laborals en el context internacional, controlar les “fallades” del mercat, potenciar les polítiques públiques econòmiques, restringir la deslocalització empresarial, universalitzar el control fiscal, posar frè a l’especulació financera, replantejar el consumisme…), és un enfocament –diríem que l’únic- per donar eines per solucionar conflictos – no per evitar-los, està clar en la línia de la defensa dels drets humans i els deures que els fan possibles53.

La saviesa humana, però, no només accepta i testifica l’exigència de la praxi dels drets i dels deures respectius –“mínims” valors que tota persona hauria de contemplar-; sinó que ha de proposar una adequada gestió dels drets en situacions difícils i conflictives. Com ha de ser aquesta gestió?. Proposem unes breus pincellades: - Tota actuació ha de suposar l’encert d’harmonitzar tots els drets humans entre si, ja provinguin de les necessitats de la persona humana (vida, llibertat, dignitat…) com dels que es conjuguen en l’actuació humana (ser tolerat, respectat, no ser enganyat…).

- Sovint, aquest propòsit humanitzador és fa difícil realitzar-lo, perquè el “conflicte” entre alguns d’aquests drets resulta, a vegades, inevitable. La llibertat i la tolerància no sembla que puguin ser il·limitades, la vida no sempre és compatible amb la llibertat, o amb la dignitat…. Cal llavors, establir valoracions –racionalspràxiques- de preferències o eleccions d’uns drets i / o obligacions sobre uns altres.

En què basar aquestes valoracions per raonar les preferències?. D’acord amb les nostres categories pràxicohermenèutiques, indicarem tres referències orientatives: 51

Parlem de mitjans dels anys vuitanta i primers dels nouranta del sigle XX. Dues obres significatives que incorporen aquesta noció foren: “Du text à l’action. Essai d’hermenéutique. II”. Paris. Ed. Du Seuil, 1986 i “Soi même comme une autre” .Paris. Ed. Du Seuil, 1990.

52 Veure el nostre article: “Economia, pensament econòmic i ètica”. www. mounier-cat.k125.net 2006. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.

53 Cal recordar que, com a model pràxic, convé tenir present que el “meu deure moral” arriva , no només a garantir els drets de l’altre, sinó a expresar la preocupació pel que li passi a l’altre: aquest és el sentit ètic-comunitari profund del que parlava el personalisme més combatent (veure el nostre estudi: “Emmanuel Mounier, avui”. Art. cit.

25

Calidoscopi

juny 2012

- La primera: preservar la integritat física, psíquica i ètico-cultural (el ”nervi” o “conatus” educatiu-racional) de tota persona humana, en tant que ésser encarnat (“no te cos”, sinó que “és” corporal i obra a través d’ell), complex i obert a influències interpersonals (comunitàries)54 i disposat al compromís amb la Veritat (no “tot val”).

- La segona: procurar evitar la “reducció” de les persones a les cultures, als sistemas socio-econòmics, i/o ideològics (Mounier en deia “allistament”), o a qualsevol institució “supra-personal” que devalui la persona humana a mera “peça” o element “superflu”55.

- La tercera: educar-se en la “disponibilitat” a rectificar patrons i conductes dels qual siguem conscients que lesionen els altres, tant si aquests són coneguts com desconeguts. L’altermundisme, la banca ètica, el comerç just, la reducció del consum, el ”poder en comú”, el diàleg interreligiós”… són formes de testimoni d’aquesta disponibilitat o sensibilitat no fácil de realitzar, i menys de propagar en la societat postmoderna …; però val la pena intentar-ho. És així, que la persona humana, present en cadascú, no restarà, malgrat tots els entrebans imaginables, oblidada o reduïa a quelcom “superflu”.



54

“Revolució Comunitària a Emmanuel Mounier”. Revista Digital Calidoscopi. www. Mounier-catalunya.net. art.cit. 2006. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.

55 Viviane Forrest. (El horror económico. o.c.) ha utilitzat aquest terme amb convicció, en referir-se als marginats del capitalisme, com aquells que ni tant sols són “explotats”, perquè ja li “sobren” al sistema.

26

Calidoscopi

juny 2012

REFLEXIÓ SOBRE UN NOU I INTERESSANT LLIBRE: Sobre l’actualitat de Fichte, la intersubjectivitat i la persona (reflexions al voltant d’un nou llibre important) per Sergi Mas i Diaz Que enmig d’aquesta crisi es continuïn publicant llibres seriosos de filosofia ja seria un motiu d’alegria i optimisme, però si a mes es tracta d’un llibre sobre l’obra completa de Fichte com el que motiva la nostra reflexió que explica tota la seva trajectòria, comenta tant els escrits de la filosofia especulativa com els populars, els de filosofia teòrica com els de la seva aplicació a la filosofia del dret, la ètica, la teoria de l’Estat, l’economia, etc. Llavors encara tenim més motius per estar d’enhorabona perquè no teníem fins ara cap monografia semblant. I si , a sobre, l’autor ho fa amb la seguretat i la solvència del professor Salvi Turró que porta molts anys estudiant Fichte i ha donat ja proves de la seva familiaritat amb aquest autor difícil i mal conegut cal dir que tenim motius per estar de festa. Tot i que la petita comunitat dels estudiosos de Fichte a nivell espanyol comença a tenir ja prou gruix amb un nombre d’autors i d’especialistes importants (des dels pioners Juan Cruz Cruz o, Manzana Martinez passant per Villacañas i O Market fins a Vicente Serrano, Jacinto Rivera, Alberto Ciria, Virginia Lopez Dominguez i d’altres), com per haver format la secció de la Societat Fichte i haver fet dos Congressos i un bon grapat de publicacions, no tenim noticia de cap monografia semblant que presenti la totalitat de l’obra de Fichte de manera equilibrada i tan interessant.

El professor Turró ja havia cridat l’atenció sobre un dels temes que volem destacar aquí i que per als personalistes presenta més interès, el de la intersubjectivitat. Fichte veu, precisament a partir d’una lectura crítica de Kant, que per fonamentar el dret i la moral en la línia kantiana -es a dir, a partir de la raó i d’un imperatiu universalitzable- cal demostrar també de manera transcendental (cosa que no ha fet Kant) que hi ha altres essers racionals i no nomes que jo tinc un coneixement natural, empíric de la seva existència. R. Lauth va ser un dels primers en veure que a partir d’aquí (d’aquesta crítica que Fichte exposa per primer cop en carta a Reinhold el 1795) Fichte fa un pas històric en decidir fonamentar trascendentalment la intersubjectivitat: jo mateix no em puc pensar sense pensar éssers racionals fora de mi. Tant Lauth como Philonenko van subratllar als anys seixanta el significat històric d’aquest gir, però potser només el primer va fer explícit que la doctrina de la reciprocitat serà a partir d’ara en l’obra de Fichte l’eix no nomes de la doctrina del dret i de la moral sinó de la nova fonamentació de la doctrina transcendental, a partir de l’exposició que en fa a la Doctrina nova methodo de 1798 (Turró:2001).

No es petit el guany històric que fa Fichte respecta al seu mestre: convertir el factum de la moralitat en conseqüència de l’estructura intersubjectiva de la consciència . I no es doncs estrany que el professor Turró s’hi aturés ja en els dos articles citats a parlar i estudiar aquest moment. Cal dir que des de la publicació del llibre de Riobo (Herder, 1988) i dels dos volums de la Filosofía de la relación interpersonal del pare Coll, (PPU,1990) el lector espanyol estava ja advertit de l’interès del pensament de Fichte com a pensador de la relació intersubjectiva.

El que volem plantejar aquí és una meditació sobre els seu interès pel pensament personalista, i volem ferho cridant l’atenció sobre la centralitat que el debat sobre Fichte ha tingut en tres moments de la modernitat que podríem gairebé anomenar els llindars de tres fases crucials en el pensament modern: 1) en primer lloc, l’aparició de l’obra de Fichte dona peu a la primera meditació personalista pròpiament dita, a la que contribuiran Jacobi, Schleiermacher i el Schelling madur. L’evolució del propi Fichte, sigui només terminològica o no (el debat sobre la continuïtat de fons del seu pensament continua obert) esta lligat al diàleg mes o menys subterrani que va mantenir amb els seus contemporanis fins al darrer moment com ha mostrat la recerca recent 27

Calidoscopi

juny 2012

2) un segon moment correspon al redescobriment de Fichte just en els anys en que els primers personalistes estaven a la recerca del seu propi camí: Fritz Medicus, l’editor de moltes obres de Fichte, autor de la primera monografia important desprès de molts anys es també el mestre de Tillich, que dedica la seva dissertació en filosofia al 1910 a comentar las diferencies entre Fichte i Schelling, Gogarten el 1914 escriu també sobre el pensament religiós de Fichte, Hans Ehrenberg, l’amic filòsof de Franz Rosenzweig publica dos llibres un sobre Fichte i l’altre sobre Schelling. Emil Lask, un dels grans estímuls i interlocutors de tota aquesta generació de pensadors de la generació del 1914 (com Lukacs i Ortega) es dona a conèixer amb un llibre sobre Fichte .Tant Tillich com Ehrenberg pertenyen al reduït grup dels cristians socialistes 3.

En aquestes dates al voltant de la guerra i la revolució, el debat sobre els límits de l’idealisme transcendental torna a plantejar-se amb la mateixa força que a l’entorn de 1798, novament en un context de crisi sociopolítica i de kairos molt carregat d’esperances escatològiques a Alemanya i Rússia. Es també l’època en que Scheler fa la seva crítica al formalisme kantià 3) avui, desprès d’uns anys de treball fosc i solitari de tres gegants com Lauth, Pareyson, i Philonenko veiem una comunitat d’estudiosos de Fichte renéixer a nivell europeu, una xarxa prou densa, que des de fa més de vint anys intercanvia les seves recerques sobre la base de la feina feta pels mestres. No es tampoc casual que un autor personalista com Pareyson fos el primer a Itàlia a renovar els estudis fichteans i que al final de la seva vida s’entusiasmés pel darrer Schelling. També Lauth es un autor ple d’inquietuds espirituals, i el seu primer llibre important va estar dedicat al Sentit de la vida.

Serà casualitat que tant Philonenko com Pareyson i Lauth fossin alhora grans especialistes en el pensament transcendental i en allò que Philoneko anomena la penssé du malheur (l’infatigable Philonenko dedica dos llibres a reivindicar la figura de Leon Xestov , un autor avui mal conegut, però un dels primers lectors de Kierkegaard i Dostoievski i una trilogia a Rousseau ) Pareyson te també llibres sobre el pensament tràgic de Dostoyevski i Schelling, i Lauth escriu sobre Jacobi, Rousseau, Dostoievski?

Per al lector amb inquietuds personalistes la confrontació amb els grans idealistes ha estat sempre un diàleg necessari, estimulant i fructífer, però per que ho torni a ser calia reconstruir la imatge de Fichte, recuperar per a la nostre generació a un Fichte viu, que evoluciona i que te molt a dir, no la caricatura que en feien els manuals fins ara. I aquesta és la tasca meritòria que ha fet amb escreix el llibre del professor Turró: la de retornar-nos un Fichte tan viu i fascinant com ho va ser per Schlegel i Schleiermacher, per Tillich i Gogarten , un Fichte amb el que donant ganes de discutir.

Perquè tot i ser el descobridor de la fundació transcendental de la intersubjectivitat i de la primacia de la raó pràctica, tot hi haver portat l’idealisme als seus límits, no deixa de ser un idealista que, fins i tot en els seus llibres més cristians i més poètics, com l’Exhortació a la vida benaurada no es cansa de dir que “la vida vertadera és el pensament” ( ) i que som “eines de la Raó”. Tenia raó Ehrenberg: Fichte no veu altre diferencia entre saber humà i existència divina que una diferencia de grau, però no som només una imatge del Nous sinó d’un Deu que és amor i tri-unitat. No som tampoc només éssers racionals i lliures, subjectes morals i de dret sinó també persones úniques, dotades d’un anima capaç d’estimar i de perdonar, de pecar i de redimir-se, tot un àmbit que la visió fichteana de l’esperit ignora perquè és massa propera al gnosticisme o al neoplatonisme.

Es potser per això que els més subtils lectors de Fichte són alhora apassionats estudiosos de Dostoievski, on hi troben allò que a Fichte no hi és?. Sembla així en el cas de Pareyson, en canvi, i sorprenentment, per a Lauth no hi hauria contradicció sinó complementarietat, (ens portaria molt lluny ara discutir-ho Lauth creu que el sistema de Fichte és obert) però l’interessant es que els dos amics van fer evolucions diferents: mentre ambdós van començar la seva trajectòria llegint a Fichte com el filòsof de la llibertat, Lauth hi va ser sempre fidel, Pareyson va trobar mes tard que calia aprofundir en la dimensió tràgica de la llibertat, cosa que el darrer Schelling i sobre tot Dostoievski si feien i Fichte, el pensador italià trobava que no ho feia prou.

28

Calidoscopi

juny 2012

Em direu: com puc associar Fichte al neoplatonisme, ell, el defensor de la primacia de la raó pràctica? I és cert que trobem passatges contra la temptació d’una vida abandonada a la contemplació, no és la única tensió que hi ha dins d’un obra tan rica com la de Fichte, el fet que el filòsof de la llibertat hagi pogut ésser malentès com a fundador del totalitarisme també rau en les seves ambigüitats, i igualment, encara que parla de l’amor i cita l’evangeli de Joan la seva antropologia no coneix la realitat personal perquè els èssers personals no poden ser mitjans ni tan sols per a la realització de la Raó.

La meva sospita es que Fichte, com Kant, continua essent un pensador de la moralitat fins i tot quan parla d’amor perquè cap dels dos, ni Kant ni Fichte tenien espai en el seu marc transcendental, en la seva lògica de l’equivalència i del respecte mutu, per allò que Ricoeur ha assenyalat com l’economia de la donació, de la sobreabundància , per la diferència entre la prosa de la justícia i la poètica de l’amor.



L’ENTREVISTA A UN FILÒSOF PROPER: Entrevista al Dr. Carles Llinàs i Puente

Per Albert LLorca

Carles Llinàs i Puente és doctor en Filosofia i professor catedràtic i vicedegà de la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull. Heus aquí les nostres següents preguntes:

Dr. Llinàs, faci’ns un relat de la seva trajectòria biogràfica intel·lectual i una referència succinta dels seus estudis publicats.

Vaig estudiar filosofia a la Universitat Autònoma de Barcelona, on em vaig llicenciar l'any 1987. Vaig defensar la meva tesi doctoral (sobre Ramon Llull) l'1 de juny de 1995. Vaig estar donant classes a col·legis de la Companyia de Jesús entre els anys 1987 i 1998. Des del setembre de 1992 vaig començar a donar classes a la Facultat de Filosofia de Catalunya, un centre de l'Església que, al mateix temps, és una de les institucions fundadores de la Universitat Ramon Llull. Des del 1998 em dedico exclusivament a l'ensenyament, la recerca i la gestió dins d'aquesta Facultat i d’aquesta Universitat. He estat diverses vegades Vicedegà i, en aquests moments, sóc professor extraordinari de la Facultat eclesiàstica i catedràtic de la URL. Per motius en part vocacionals i en part de necessitats docents, les meves principals publicacions giren sobretot al voltant de tres nuclis: Ramon Llull (la tesi, "Ars angelica", publicada per l'Institut d'Estudis Catalans l'any 2000, i altres escrits), la lògica (Llicó inaugural de les Facultats eclesiàstiques de Catalunya del curs 2004-2005) i el pensament polític (articles diversos sobre Jünger, Schmitt, Peterson, la raó històrica moderna i altres temes, publicats a "Comprendre. Revista Catalana de Filosofia", a la "Revista Catalana de Teologia", a l'"Anuari de la Societat Catalana de Filosofia", a "Pensamiento. Revista de Investigación filosófica", etc.).

Assenyali tres temes que consideri que la filosofia, avui, ha de tractar de manera preferent. Quina opinió te sobre el paper de la filosofia en l’actualitat, i que cap a on creu que hauria d’anar.

La filosofia pretén ser l'àmbit del pensament lliure per excel·lència. Crec que la major part dels filòsofs compartirien aquesta opinió, encara que divergissin en la interpretació. Per tant, i en virtut d’una qüestió 29

Calidoscopi

juny 2012

de principis, no em sembla que es puguin determinar a priori quins serien els temes que caldria tractar de manera preferent en filosofia. Quan el pensament filosòfic és honest i profund, arriba normalment en totes les èpoques a les mateixes qüestions fonamentals, per més que les diferents "escoles" en donin respostes si més no aparentment contradictòries. Des d'un punt de vista més "empíric", potser sí que seria possible parlar de certs temes que estan fàcticament en un primer pla (convivència sociopolítica i pluralisme, ciència i tècnica, l'imperi incondicionat dels mètodes presumptament "científics", la "tradició" i el problema de la transmissió cultural o espiritual en general, la devastació de l'humà, etc.), però és molt difícil dir quins d'ells són alguna cosa més que una "moda", sobretot en les maneres concretes en què els "filòsofs" els aborden.

En qualsevol cas, m’inquieten les perspectives actuals, molt dominades pel positivisme i pel pragmatisme, que tendeixen a bandejar la filosofia de l’ensenyament i el pensament inquisitiu de l’àmbit públic; i encara m’inquieten més quan aquestes tendència destructives procedeixen de la pròpia filosofia i dels filòsofs. La filosofia sempre ha tingut un impuls intern fortament “monològic” i, per consegüent, autodestructiu: creure que estàs parlant amb els altres i amb el món quan, de fet, estàs parlant sol i que aquesta és l’única forma de parlar... Això passa de manera especialment extrema en determinades circumstàncies: per exemple, quan vols transformar la llibertat filosòfica en una forma tan radical d’autarquia que sols et sents vertaderament independent si no deixes de mirar-te el melic. Qüestionar la tradició és una cosa; aniquilarla, una altra de ben diferent. Per altra banda, els filòsofs, com a homes que són, també mengen i tenen les seves pròpies formes més o menys tolerables de vanitat. Tanmateix, la combinació d’ambició econòmica, autosatisfacció intel·lectual i exhibicionisme periodístic són tan letals per a la filosofia com la barbàrie d’alguns representants dels poders públics o de l’empresa privada o de l’establishment universitari.

Parlem de la realitat que ens envolta. Digui’ns què li sembla que hauria de ser aquest món; és a dir, el seu ideal, i si ho creu viable.

Potser el sorprendrà la meva resposta, però la veritat és que m'agradaria no tenir un "ideal" del que hauria de ser el món. Hi posem moltes coses "humanes, massa humanes" en els nostres ideals, i això ha costat molta sang al llarg del segle XX. ¿Seria excessivament modest tractar de limitar-se a "acollir" (no sols intel·lectualment, encara que també) la "realitat" mateixa en totes les seves dimensions? Plató mai no va pensar que les Idees fossin "ideals" en el nostre sentit actual del terme, sinó components reals del món real que cal saber veure per tal d'ajustar la nostra vida. Per altra banda, i si li he de dir la veritat, no em sembla que això sigui "excessivament modest", en la mesura que he afirmat que caldria intentar "acollir la realitat mateixa en totes les seves dimensions": l’home en totes les seves dimensions reals, la vida social i política en totes les seves dimensions reals, etc. Potser si ho féssim no ens caldria postular "ideals", sinó que les pròpies coses ens permetrien veure el seu costat "intel·ligible" i, per tant, celest, diví.

Vostè és catedràtic de filosofia de la Facultat de Filosofia de la URL, amb un credo cristià. Digui’ns, com a filòsof i persona vinculada al pensament cristià, quin futur albira, en el món actual, per al cristianisme com a forma de vida i com a enfocament d’anàlisi de la realitat, en general.

Vivim en un món que, dit d'una forma segurament massa genèrica, ha donat l'esquena al cristianisme i, fins i tot, al seu llegat cultural. Tanmateix, he llegit en algun lloc que no cal espantar-se gaire per aquesta situació, car el món mai no ha acceptat el cristianisme sense "condicions". Això, per suposat, ens inclou als propis cristians, que sempre hem estat i som els primers a posar les "condicions" en què estem disposats a acceptar el Crist. Potser tot plegat també forma part de la nostra "realitat" humana? Si fos d'aquesta manera, tal volta es tracta d’un signe segons el qual hauríem d'aprendre a veure en la nostra circumstància "anticristiana", no simplement una amenaça "externa", sinó encara més una debilitat interior i una oportunitat per tal de fer més viva la nostra fe i la nostra vida en Crist.

30

Calidoscopi

juny 2012

Per acabar, abordem la última qüestió: dins de les línies de investigació que ha desenvolupat en els darrers anys, vostè ha aprofundit en el pensament polític contemporani. Faci’ns un retrat del bagatge i nivell de salut moral de l’activitat política en les societats democràtiques.

El nivell de salut moral de l'activitat política en les societats democràtiques jo diria que és el mateix que sempre ha estat el nivell moral de l'ésser humà en totes les activitats i en tots els temps: no gaire bo. Un altre assumpte és que s'han incrementat molt les exigències morals adreçades a l'activitat política, i aquest és un fet profundament ambivalent. Per un costat, hi batega en aquestes exigències un cor sens dubte positiu, el pressentiment del Regne de Déu que ens ha estat revelat i la necessitat de no tancar-s'hi. Per un altre costat, aquestes exigències brollen avui molt sovint de la confusió del Regne de Déu amb un Regne de l'Home autoinstaurat (i per tant de la negació del Regne com a do), de la confusió de la política amb la moral, d'un increment de les exigències de moralitat pública amb un decreixement de les exigències de moralitat privada, etc. Aquesta ambivalència és extraordinàriament perillosa i, al mateix temps, tremendament esperançadora. Torno així a tot allò que ja he dit més amunt sobre l'exigència d'un realisme pròpiament dit, que cal no confondre amb el pragmatisme o, encara menys, amb el cinisme. Només des de la realitat acollida en tota la seva riquesa i profunditat podem tenir vertadera esperança, la qual res té a veure amb l’optimisme ximple, com tampoc, és clar, amb el pessimisme. Com deia un autor mig oblidat del segle XX, l'optimista sol ser un "imbècil feliç" i el pessimista un "imbècil desgraciat". Tenir esperança real és una cosa molt més difícil, però també molt més bella.

Moltes gràcies

  

31

Calidoscopi

juny 2012

CRÓNICA D’UN SEMINARI: Al voltant de la “Revolució Personalista i Comunitària” D’Emmanuel Mounier

per

Oscar Sorribes Nota: Este artícul ha segut escrit en valencià utilisant la convencio ortografica del PUIG.

Aci teniu un resum de lo que volgue ser el seminari dedicat a la llectura de l'obra “Revolucio personalista i comunitaria” d'Emmanuel Mounier. Este breu memorandum ve a concretar lo que foren les sessions del seminari arreplegant l'espirit de lo que acontenyeu en aquells feliços dies. El seminari pretenia donar unes pinzellades introductories que ajudaren a situar i coneixer millor el personalisme de Mounier, i donat que la millor manera d'iniciar un cami es sempre pel principi triarem com mapa de ruta la seua primera obra publicada. No reproduire el seminari sancer, lo que seria un tarea ingent sino les claus que donarem de llectura per a entendre millor l'obra. Es un eixercici habitual el vincular el pensament de qualsevol filosof a la seua propia vida, les seues circumstancies, experiencies, agosaments i frustracions i este seminari no volgue ser una excepcio. La seua vida, com la d'un sant, mos cativa i mos interpela, no deixa de ser un acicat que mos ajuda a posar-mos en cami una i atra volta. Es per aixo que mos centràrem en un primer instant en fer un breu recorregut per la seua biografia, dic breu perque simplement voliem posar a Mounier en el seu context fins l'any de publicacio de l'obra triada “Revolucio personalista i comunitaria”. Citem puix eixes senyes imprescindibles per a la compressio de la seua obra.

Naixque casi inaugurant el segle XX, concretament l'any 1905, a Grenoble en el si d'una familia de camperols. Estudià medicina obligat per els seus pares, pero finalment no acaba eixos estudis i se decidix per estudiar lo que realment vol, filosofia, acabant la llicencia l'any 1927. Durant la seua vida d'estudiant es molt actiu en diferents grups universitaris i ajuda al rector de la seua parroquia a visitar les zones mes depauperades de la ciutat. En eixos anys ha quedat horrorisat de la vida academicista de la Sorbona se veu decepcionat ante lo que ell creu una filosofia esguellada de la vida, inoperant. Com qualsevol filosof veu en l'educacio una possibilitat de guanyar-se la vida i se dedica a traure's unes oposicions a catedratic d'institut, ho conseguix i no obstant, algo li incomoda en el seu interior, te set de ruptura, de revolucio.

Botem a l'any 1932, S'havia produit ya el famos crack del vintinou, que en retart arribà finalment a França a principis de l'any trenta, com hui, la crisis economica coexistia junt a una crisis espiritual i moral, de fet com sempre, les crisis economiques esclaten, arrasen i passen durant mes o menys, les crisis d'orde espiritual i moral provablement, com l'energia, unicament se transformen, arribaren a l'humanitat una unica volta en l'anim de quedar-se entre mosatros fins el dia del judici final. Al respecte, l’any 1944 escriu Bobbio en el capitul primer del seu opuscul titulat l’Existencialisme : No hi ha apologista del passat o profeta d'infortunis que no haja tengut oportunitat de discutir sobre la crisi espiritual del nostre temps, indicant les seues causes, descrivint els seus efectes, apuntant les mesures per a remeiar-la. Pero hi ha un interrogant que mes que ningun atre incita a la discussio i fomenta el desacord: Quan va començar la crisi del nostre temps? ( ... ) La veritat és que una crisi espiritual, quan esclata amb el baluern de l'actual, es el resultat de totes les epoques puix que es el producte d'un proces immanent en l'història de la civilització humana.... Ante este panorama de crisi, Mounier, contrari a portar una vida comoda, renuncià a la seua posicio de professor i fundà junt a uns amics una revista, ESPRIT. Abandona la seguritat que li dona la seua plaça de professor en l'ensenyança publica i optà per un estil de vida que li permetés disseminar les idees que poc a poc havia anat forjant i que considerava que podien ser utils en aquell context. Aixina naix el personalisme. Alea jacta est,. dira ell mateix sabent les dificultats que tindra que afrontar. La revista se convertirà finalment, no en una publicacio mes, sino en un moviment que se fixa l'objectiu de transformar la societat. Curiosament al reves de lo que es normal, primer se funda un moviment i despres el seu organ d'expressio. Mounier acostuma a sorprendre-mos.

32

Calidoscopi

juny 2012

Aixina arribem puix al primer articul publicat per Mounier l'any 1932 i que posteriorment l'any 1935 sera publicat, per Editions Montaigne junt en atres del nostre autor en l'obra, revolucio personalista i comunitaria, l'articul ya mentat se crida, Refer el renaiximent, verdader manifest del moviment ESPRIT publicat en el primer numero de la revista I que més avall comentarém més detalladament. El seu principal objectiu, lluitar contra el desorde establit, identificat com el lliberalisme burgues, l'obra condensa ya les claus del seu pensament. Son puix una coleccio heterogenea d'articuls, casi panflets, a voltes en llargues digressions i discontinuïtats, fruit segurament d'estar realisats en la primera etapa d'Esprit, a on l'importancia estava no en la forma sino en l'impetu, son mes critics que constructius, fins i tot tenen cert aire anarquista. s'endevina certa ruptura de Mounier en el mon que poc a poc anira polint. Ataca en reflexions sobre la relacio entre els diners i la vida privada, sobre el treball, l'opcio anticapitalista, i l'art.

Aplegats a este punt mos vam vore obligats a donar unes pinzellades sobre el seu pensament per a poder mamprendre seguidament la llectura de l'obra en un minim de ferramentes que mos ajudasen a interpretar-la, dic pinzellades perque de lo que se tractava era d'anar descobrint el seu pensament a través de la seua llectura directa. No preteniem convertir el seminari en un manual de llectura que lo unic que fan es retardar en el millor dels casos i evitar en la mes habitual de les ocasions l'obra d'un autor.

Destaquem cinc punts: 1- el personalisme no es un sistema filosofic.. Se diferencia aixina de filosofies, per eixemple, de tipo idealiste o kantia, si en algun moment algu te un mal dia i se desperta volent saber que dia KANT o SPINOZA, trobarà un pensament prou tancat, delimitat, organisat, ordenat, a l'estil tambe per eixemple de Sant Tomàs, Suarez o Plotí, El problema es que molts consideraven i consideren encara hui que un pensament es tant mes filosofic quant mes sistematic es, podem vore aixina l'historia de la filosofia com una successio de sistemes. Per contra un Plató, pero mes modernamenti, Nietzsche, Kierkegard, i Mounier no encaixen en eixa classificacio de sistemes. Per a coneixer el pensament d'un autor asistemàtic, devem rastrejar tota la seua obra per a trobar la seua opinio sobre un determinat problema o concepte. Aixina l'ironia es que l'esforç de tot filosof Asistemàtic per fer una filosofia Asistemàtica es inversament proporcional a l'esforç del restant de filosofs per sistematisar-la per a entendre-la millor. Hi ha qui veu en eixos tipos de filosofia, una filosofia de baixa “estofa” i no obstant, es probablement mes natural, no oblidem que el bo de Mounier escrivia a mida que vivia, en la seua carrera per crear i mantindre la revista, se passa els dies visitant possibles subscriptors, solicitant colaboracions, i escrivint, si tenia temps, en els trayectes de tren. Al començament del seu llibre, El personalisme, se defen d'estos atacs: “El personalisme es una filosofia, no solament una actitut. Es una filosofia no un sistema. No refugix la sistematisacio, puix l'orde es indispensable en els pensaments: Conceptes, llogica, esquemes d'unificacio (...) Pero sent la seua afirmacio central l'existencia de persones lliures i creadores, introduix en el cor d'eixes estructures un principi d'imprevisibilitat que disloca tota voluntat de sistematisacio definitiva....”

2- Basa la seua filosofia en la presa de consciencia d'una crisis de civilisacio. a) crisis economica CRACK del 1929, que arriba a França cap al 1930-32 b) crisis espiritual L'alternativa es el canvi radical de les dos crisis, l'economica I l'espiritual. No se pot remontar una crisis oblidant l'atra. Es en este punt a on podrem trobar coincidencies en la crisis que mos toca viure a mosatros, vorem com en el primer articul i practicament en tots Mounier retrata una epoca, descriu les seues deformitats morals i economiques. Es interessant en este punt llegir tambe a atres autors que com Mounier retraten la societat del seu moment, per eixemple, Berdiaeff en la seua obra, El cristianisme i la lluita de classes, fa un analisis de la societat que mos sorpren per la seua vigencia (en algun punt) a pesar d'estar escrit l'any 1939 ...Aixina puix, darrere de la lluita dels partits politics s'amaga sempre el capital financer, industrial i comercial... No havem canviat tant encara que alguns sectors mos facen creure que sí esgrimint com a unic argument el mer progres tecnologic.

33

Calidoscopi

juny 2012

3- Perills, als que s'enfronta Mounier: a)materialisme- oblit de la dimensio d'interioritat i transcendencia b)espiritualisme- ignora la realitat de la condicio humana, la necessitat d'una revolucio economica previa per a una revolucio espiritual. c) sovint s'esgrimix la revolucio moral com alternativa tan soles perque descarta l'economica. LA REVOLUCIO SERA TOTAL O NO SERA. d) I per supost no faltaren solucions que si be ya existien se feren fortes en la crisis, marxismes i nacionalismes I en eixa tessitura mos trobem, els anys 30 passaren, arribà la segona guerra mundial i la crisis passà, s'instalà la guerra en les nostres vides de tal manera que ni en les que estem involucrats mos ho semblen, la quotidianitat belica mos ha invadit, havem anat empiulant una darrere d'atra, ajuden a mantindre el sistema a la volta que se promouen per a defendre certs postulats morals. El nou valor absolut, la democracia. Santa excusa! La revolucio ahir com hui es necessaria i obligada.

4- Les paraules clau del seu pensament son, PERSONALISME COMUNITARI, afirma que la persona es una realitat espiritual, aço en contra dels materialismes positivistes i marxistes de l'epoca. I eixa persona-que es realitat espiritual, està en essencial relacio en els atres, d'ahi sorgix l'adjectiu de comunitari.

5- Respecte a la seua relacio en el cristianisme, Mounier considera que hi ha tota una serie de nocions filosofiques i metafisiques centrals que el cristianisme porta i son les que creen el context intelectual i vital en el que el personalisme era possible. la concepcio cristiana ha erigit a cada ser huma en un absolut....

Un Deu que s'ha fet carn, i que ha format una comunitat de sers humans ha fet possible que en Occident se considere a la persona humana d'una manera peculiar i se li concedixca un valor absolut. Naturalment no es necessari tampoc ho era per a Mounier passar pel sedaç de la confessionalitat a la seua filosofia, pero no pot ni vol separar la seua identitat de cristia pensador, no te pots deseixir d'una part de tu per a entrar al debat 6- La persona es un espirit encarnat, l'home es un ser en el que la carn, els seus sentits, els seus instints, la seua materia, les seues tendencies, formen part inseparable del seu ser, pero aço es insuficient com senya constitutiva, ontologica, està be, pero l'home es a la seua volta un proyecte que se fa realitat mediant l'eixercici de la seua llibertat. Sera mediant l'eixercici d'esta llibertat que anira patint un proces de personalisacio o de despersonalisació. Es dir segons dilapide els seus talents o no. I essencialment es un ser en relacio.....

Si be l'idea inicial era una llectura de l'obra revolucio personalista i comunitaria, tinguerem la gran sort de quedar-mos en el primer dels articuls, dic sort, perque no forem mes alla gracies a la forta participacio dels assistents al seminari. La discussio activa i la participacio dels que estavem alli presents feu impossible el passar tan soles del primer articul del llibre, refer el renaiximent, I, ¿que podem dir d'ell?. Primerament, que es llarc, segon que es sorrat i algo críptic, en definitiva, es dificil. Comença sense subtilises, guerrejant, negant que espirit siga un terme aquetador, que mos proporciona una pau verdadera.

L'espirit si està ahi es per a convertir-mos definitivament, per a donar-mos el valor de denunciar lo que el cridarà el desorde establit. En una crisis com la que vivia en aquell moment, lo que fea falta era la valentia d'eixir a predicar com ho feren Pere i els atres a pesar de la que estava caent I de la que mos està caent ara.al damunt! Obrigam les finestres!! L'espirit no pot servir per a adormir les nostres consciencies, sino per a despertar-les. Denuncia l'apropiacio de lo espiritual per part d'ideologies politiques determinades per les dretes, vol encara afirmar el primat de lo espiritual ya que lo espiritual mane sobre lo politic i lo economic, es de lo espiritual d'a on deu sorgir l'iniciativa. A pesar del to casi belicos, Mounier propossa com a solucio no una revolucio que creme la falla del mon, sino pura “METANOIA”, conversio, L'unica manera de renovar el mon es renovar els cors dels homens, deixa la pilota en el nostre enteulat i mos obliga a agarrar les ramaleres que porten al canvi real i autentic. Com volem canviar el mon sense canviar mosatros?.

Gracies.

34

Calidoscopi

juny 2012

PENSAMENT PERSONALISTA CATALÀ CONTEMPORANI Joaquim Xirau i Palau: Un pensador personalista català per Albert Llorca Arimany

Biografia intel·lectual i trajectòria professional Joaquim Xirau nasqué a Figueres l’any 1895 i morí prematurament –d’accident- a Mèxic, l’any 1946. La seva vida fou intensa, en els àmbits acadèmic, social i polític: fou professor en diverses universitats espanyoles, fins arribar a la de Barcelona, en guanyar la càtedra de Lògica i Teoria del Coneixement l’any 1927.

Compaginà la seva tasca acadèmica amb la seva activitat reformadora de la societat, feta des de les seves conviccions polítiques republicanes i socialistesfederalistes, posició habitual dels personalistes de l’època; idees i actituds que desenvolupà sota l’aixopluc dels ideals alemanys de la República de Weimar (humanisme, democràcia, espiritualitat i modernitat) i del pensament polític de Pi i Margall.

Des de la perspectiva intel·lectual, convergiren en Xirau formes de pensament d’origen divers, que foren amalgamades per la seva gran capacitat integradora i reflexiva. En la seva obra s’hi troben vincles inequívocs amb la denominada Escola de Barcelona, juntament amb un dels seus mestres i després col·legues, Jaume Serra Hunter, i amb Francesc Mirabent; la qual cosa li ha valgut ser classificat com a pensador espiritualista i personalista (R. Guy: “Axiologie et métaphisique selon Joaqum Xirau: le personalisme contemporaine de l’École de Barcelone”); i raons n’hi hagueren, com veurem després, encara que en la seva formació juvenil el personalisme no hi era present. Però la inclinació vers aquest estil de fer filosofia es posa en relleu en el seu perfecte enteniment amb pensadors netament personalistes, com Paul Luis Landsberg, de qui fou amic personal –el convidà una temporada a ensenyar a la Universitat de Barcelona, per allunyar-lo del nazisme creixent a Alemanya, que ja el perseguia-, i que, al seu torn, era amic també d’Emmanuel Mounier, cofundador i un dels màxims col·laboradors de Esprit en aquell moment.

Aspectes essencials del pensament de Xirau, com la funció educadora i transformadora de la filosofia, la lluita per la justícia social, l’exigència d’acció coherent i humanitzadora i el rebuig dels reduccionismes, en forma de positivisme i utilitarisme com a criteris cabdals per dirigir la vida, tant personal com col·lectiva... lliguen, certament, amb les propostes personalistes de l’època –i de l’actual, també, està clar-. I aquestes idees tenien recolzament i inspiració, pel que fa als primers anys d’activitat filosòfica de Xirau, en l’espiritualisme filosòfic del seu primer mestre Jaume Serra Hunter.

Les influències intel·lectuals que pesen sobre Xirau, a banda de les esmentades, passen també per la seva estança a la universitat a Madrid, on conegué la fenomenologia de Husserl i l’axiologia de Scheler via Ortega i Gasset i García Morente; i, sobre tot, el krausisme, de la mà de Cosío, el gran difusor dels ideals de la Institución Libre de Enseñanza, a qui Xirau admirava profundament i al pensament del qual dedicarà un llibre (“Manuel Bartolomé Cosío y la educación en España”). Xirau compartia amb aquest pensador la idea que el problema d’Espanya era un problema educatiu i, en aquesta mesura, moral.

L’abast dels interessos i coneixement filosòfics de Xirau foren amples, especialment en la filosofia moderna europea i il·lustrada (Descartes, Spinoza, Leibniz, Rousseau), als quals dedica, o bé tesis doctorals –cas de Leibniz, o Rousseau, als que dedica, respectivament, les tesis de filosofia i de dret -, o bé llibres); i en la filosofia contemporània, a banda dels alemanys ja citats, també conegué molt bé les obres de Bergson, Maritain, Marcel, Bréhier o Moore. Sense oblidar els grans clàssics grecs i cristians, en especial Plató i Sant 35

Calidoscopi

juny 2012

Agustí, o el seu interès per la lucidesa pràxica56 que hi veu en un mallorquí universal com Ramon Llull, a qui també dedicà un dels seus llibres (“Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística”).

La influencia de Joaquim Xirau als seus deixebles de la Universitat de Barcelona ha permès parlar de la continuïtat de l’Escola de Barcelona en les persones de Francesc Gomà, Josep Calsamiglia, Jordi Maragall, Miquel Siguan, Eduard Nicol, Josep Ferrater Mora...; i més tard Jaume Bofill. El Dr. Francesc Gomà, mestre indiscutible de tantes generacions d’estudiants i aprenents de filòsofs –entre ells, qui escriu aquestes ratlles- descrivia així la figura del seu mestre Xirau: “les classes de lògica de Joaquim Xirau tenien, en el fons i en la forma, un to superior a totes les altres. Un dia el dedicava al comentari a les Investigacions Lògiques de Husserl. Venien a sentir-lo els professors joves de la Secció i alguns professors d’Institut. Davant nostre, reflexionava primer i desgranava després, amb molt de rigor, el curs del seu pensament... Aquella persona no recitava una lliçó; simplement pensava rigorosament davant nostre”57.

I el Dr. Conrad Vilanou, en un estudi molt complet sobre el pensament i la figura de Xirau58, recull i explica la idea reformista de Xirau lligada a la Segona República, sota la fórmula: “la filosofia esdevé a Xirau, pedagogia”, la qual, alimentada per la portentosa obra de Plató que Xirau fa seva, comportà que el filòsof empordanès teixís una “paideia republicana”, en expressió d’Antoni Mora. I aquest tarannà educador i compromès de la seva filosofia es posà en relleu en la seva decisió d’oferir classes, entre d’altres llocs, en l’Ateneu Polytechnicum, que ell havia fundat juntament amb Rafael de Campalans, a fi d’obrir la universitat als treballadors.

Des del punt de vista professional, la carrera de Xirau fou ràpida i contundent: des de 1920, que ja és catedràtic de filosofia secundària a Vigo, inicia el camí cap a la universitat, passant per la càtedra de lògica fonamental de la facultat de filosofia de Salamanca i de Saragossa fins aterrar a Barcelona l’any 1928, en la que fundà el Seminari de Pedagogia l’any 1930. En el període 1933-1939 fou degà de la Facultat de Filosofia i Lletres i Pedagogia, en la que impulsà la reforma universitària promoguda per Pere Bosch i Gimpera. El Seminari de Pedagogia, obra exclusiva de Xirau, contribuí amb el seu equipatge acadèmic a la reforma espiritual i cultural de Catalunya que ell albirava des dels seus ideals noucentistes –il·lustrats i krausistesque sempre va defensar. I és que, per ell, el sentit últim de la pedagogia era filosòfic, en termes de concepció general del món i dels valors humanistes que ell hi pressuposava, alhora que oberts a la transcendència, doncs Xirau era un home de profunda fe religiosa; no depenent de la institució eclesiàstica, però sí inspirat en els grans humanistes com Lluís Vives i Erasme, i com a marc de referència, en la portentosa figura de Sant Agustí.

El gener de 1939, Xirau, com moltes altres persones, hagué d’exiliar-se; primer a França, on fou acollit per filòsofs francesos, com Jacques Maritain i Émile Bréhier; i després marxà a Mèxic, on s’hi establí definitivament i a on va morir set anys més tard en un accident de cotxe. Durant aquest període transcorregut fins a la se va mort, Xirau continuà amb la seva activitat filosòfica i educadora, essent molt sensible al drama que s’havia produït a la península. I així, en la introducció de “Lo fugaz y lo eterno” (1942), diu això: “Es preciso escribir una nueva Ciudad de Dios” y pensar y construir un cosmos que discipline y orden el caos de la vitalidad actual. Sólo esta tarea es digna de una filosofía merecedora de tal nombre... Me importa, sí, advertir, que cuanto pienso, digo y escribo, se halla al servicio de aquella alta misión. Escribir en otra forma, en los momentos que atravesamos, me parece una frivolidad imperdonable”59.

Pensament: aspectes fonamentals i trets personalistes que exhibeix.

56

En aquest enfocament, qui escriu aquestes línies va dedicar un estudi a l’obra de Llull, titulat “El camino espiritual de Ramon Llull”. Madrid, San Pablo, 2010. Llibre en el qual vaig tenir present l’aportació de Xirau.

57 Gomà Musté, F. “Records de la meva vida universitaria”. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, I. Barcelona, 1988.

58 Vilanou, C. “Joaquim Xirau. Deu fites en el pensament d’un filòsof –pedagog”, estudi inclòs a Pensament i filosofia a Catalunya II (1924-1939). INHECA i Societat Catalana de Filosofia, 2003.

59 Xirau, J. Amor y Mundo y otros escritos. Barcelona, Ed. Península, 1983. p. 175.

36

Calidoscopi

juny 2012

Enfocat des de la perspectiva personalista, amb la qual l’obra de Xirau encaixa, hom troba en el seu pensament un tarannà general pràxic; és a dir, un estil de fer filosofia que hom qualificaria de compromís en uns valors i de manera de viure en un món trasbalsat, el que li pertocà viure, que sovint es teixí de poders polítics sense gaires escrúpols, tant a Espanya com a Europa: i és que no s’ha d’oblidar que en vida de Xirau esdevenen les dues guerres mundials, la dictadura de Primo de Rivera a Espanya, el ”crac” del 29, l’obturació de la República de Weimar per l’assalt del Hitlerisme a Alemanya, país que era centre de referència de la filosofia per Xirau i molts altres, i la Guerra “incivil” espanyola, en paraules de Jordi Maragall, amb el conseqüent exili forçat de milers de persones.

Joaquim Xirau fou un home inquiet, desitjós d’informar-se, estudià primer amb els seus mestres de Barcelona, després marxà a Madrid i, a la fi, viatjà per Europa: Leuven, Paris, Brussel·les, Ginebra, Cambridge... El que mogué la seva manera pràxica filosofar fou, com dèiem, l’afany educador, sobre la base de l’admiració que li produí la “lluita per la cultura” –“Kulturkampf”- de la República de Weimar, de la qual trobà la “traducció” hispànica en el pensament de Giner de los Ríos i, sobretot, de Bartolomé Cosío, un dels seus mestres preferits. La posició crítica de Xirau davant d’aquest món, doncs, manifesta sovint “l’optimisme tràgic” propi del personalisme mounierià: “La vida –escriu a Mèxic uns mesos abans de morir60- carece de mundo. Y una vida sin mundo carece de centro, de sentido y de fin...Descartes extirpa la carne viviente del mundo. El organismo se escinde y desaparece. Nos quedamos solos con la base y la cúspide, la materia y el espíritu, lo real y lo ideal. La plenitud y la pompa del mundo se reducen a lo uno y a lo otro”. De manera que, per efecte del racionalisme y la fe en la ciència de la modernitat, el món ha restat desencarnat, “reduït” a una concatenació mecànica de fets, de forces, de poders desempallegats de l’humanisme que traspua la tasca cultural i educadora... I això ens ha passat sense adonar-nos i, com diria Ortega, ens passa de tal manera que “no sabem el que ens passa”: aquesta ha estat la tragèdia del món europeu d’ençà la guerra del 1914 fins arribar a la del 1939.

En el tarannà crític civilitzador del pensament de Xirau, hom endevina un transfons filosòfic que hi batega en ell, coneixent-lo i valorant-lo: és el pensament de Husserl, al qual també dedica un llibre (Edmundo Husserl. Una introducción a la fenomenología, 1941), i al qual saluda com la nova base de la futura metafísica: “Si el conocimiento último del ser debe ser denominado metafísica, los resultados de nuestra explicación de la experiencia del prójimo pertenecen evidentemente a la metafísica... La fenomenología, mediante su método estrictamente intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por definición, toda aventura metafísica y todo exceso especulativo”61.

Aquesta tasca compromesa en cultivar” l’esperit humà -la lluita reformadora per la cultura o “Kulturkampf”-, o el desenvolupament humanitzador mitjançant la textura filosòfica fenomenològica –allò que tal vegada hom gosaria anomenar en termes de Franz Rosenzweig, la “missió” humana com a contribució a la “Creació”-, explica prou bé les propostes de Xirau en tres eixos ja clàssics, en què s’ha dividit la seva aportació: primerament el seu refús al relativisme, del que ja n’hem parlat, juntament amb el racionalisme i el positivisme; en segon lloc, la posició central de l’amor en la seva obra, com a fons ontològic donador de sentit a la vida humana; i en tercer lloc, l’esllavissament pedagògic en què es concreta aquell62. Vegem cada punt.

Sobre la primera qüestió, com ja havíem dit, el relativisme, que Xirau ja percep en la lúcida crítica de Plató a la sofistica, ell el critica en la mesura que hi veu un perill per al procés civilitzador del nostre món, donant com a resultat el nihilisme i la desorientació col·lectiva, i això fa por: i és que la devaluació axiològica en el món contemporani el preocupa molt, tant com a als personalistes de Esprit a França en aquell moment..

60

Xirau, J. Culminación de una crisis. O.C. Xirau, J. Edmundo Husserl. Introducción a la fenomenología. O.C. p. 313.

62 Així apareix la referència que Norbert Bilbeny fa al pensament de Xirau en el capítol XII (“Joaquim Xirau. Amor i Pedagogía”) del llibre Filosofia Contemporània a Catalunya .

61

37

Calidoscopi

juny 2012

Sobre el tema de l’amor, cal dir que constitueix el nucli ontològic del seu pensament, en el qual hi rau tot un gruixut bagatge filosòfic, des de Plató fins a Blas Pascal, sense oblidar Llull, a qui, com hem dit, també dedica un llibre i considera un savi amb influència en el pensament universal, i del qual pensa Xirau que s’obrí al món sense reserves i l’impregnà d’esperit cristià, sota la delicadesa de l’obra de Francesc d’Assís i la potència de Sant Agustí.

L’obra fonamental de Xirau sobre el tema de l’amor fou, sens dubte, “Amor y Mundo”, obra de 1940 publicada ja a Mèxic, però en la que ja havia treballat a Barcelona durant la guerra, Dels set capítols que composen el llibre, n’hi ha dos -el cinquè i el sisè- que són probablement els més representatius de la seva filosofia de l’amor. En el cinquè, titulat “La consciència amorosa”, en fa un ric desplegament antropològic, amb abundoses precisions sobre la funció orientadora de l’amor en el món; així com sobre la reciprocitat i l’enaltiment humà que hi batega, el sentit de generositat que implica o les distincions amb el desig, el plaer i el sexe. Heus aquí uns breus paràgrafs prou aclaridors: “No es el amor deseo. El deseo es escasez. El amor, plenitud. Desear algo es carecer de ello.. El amor no se propone nada, ni desea nada. Nada pide. Sólo da. En algún sentido, todo lo quiere y a todo aspira. Nada reclama para sí. Todo lo quiere para la persona o cosa amada”. I Sobre el desig, afirma: “Nada más absurdo que confundir o derivar el amor del placer. El amor proporciona goce, pero origina también pena. En él va implícito el placer, pero también el dolor. El suspiro está más cerca del amor que la nieve de la blancura (Llull). En la conciencia amorosa hay más alegría, pero hay también más sufrimiento”63. I sobre el sexe: “en algún sentido, todo es sexual en el hombre... la sexualidad es la base de toda la vida humana. No es posible concebir una vida neutra. Pero en este caso, la sexualidad se confunde con la persona entera y se revela en el temperamento y en el carácter...las expresiones más delicadas de la mística se hallan profundamente impregnadas de sexualidad. Pero no es necesario que el amor intervenga en las relaciones sexuales. Todas las cosas del universo pueden ser consideradas y comprendidas con espíritu de amor”64. Realment són distincions conceptuals i vitals de notable utilitat orientadora i educadora.

Pel que fa al capítol sisè, al voltant de “l’Ordre de l’amor”, hi batega un fons agustinià, auxiliat per una reflexió axiològica d’envergadura: “No hay personas y cosas que merezcan amor y otras merezcan odio.

Todo necesita, merece y demanda igualmente amor. El amor crea el valor y el bien. Donde quiera que se dirige, allí surge el valor. Es el sentido de la creación, por amor, y de la gracia no merecida ni debida de Dios. El valor busca el amor en las personas y por el hecho de buscarlo, lo revela y lo crea... No es posible ya hablar de un amor ordenado y de un amor desordenado, ni hay imperativo alguno exterior al amor. El único imperativo es amarlo todo y buscar en todo, el valor. Ama et fac qua vis. De ahí resulta la no existencia del mal... El único mal positivo es el rencor”65. I de la distinció entre l’amor “eròtic” (Plató) i l’amor cristià (Charitas), afirma que “A pesar de su aparente oposición, Eros y Charitas son elementos indispensables en toda auténtica vida de amor” Aquestes anàlisis de Xirau condueixen a pensar en l’activitat amorosa com una vivència essencial, d’obertura radical vers el sentit de Veritat pel qual orientem la nostra vida, que és el que ens fa ésser en plenitud. Mounier deia que, en última instància, “ésser és estimar”. I tal vegada Xirau diria “estimar en fa ser”. I en aquesta presència ontològica de la Veritat en l’amor, la base de l’enfocament husserlià no hi és aliena, per Xirau. En efecte, prenent com a referència al filòsof alemany, afirma, dues pàgines després que l‘amor, ja sigui grec (Eros) com cristià (Charitas), és actiu i dinàmic cap el que és valuós, i font de d’accés i saviesa ves la plenitud. I afegeix: “El ser “en sí” de toda realidad no es ni puede ser otra cosa que el lanzarse fuera de sí, hallarse proyectado y, al mismo tiempo, delimitado por todas y cada una de las demás realidades... La afirmación y la plenitud de un ser está en función de su fuerza proyectiva. Ya dijo Leibniz que la verdadera substancia es la intensión –intensidad, tendencia , apetito-“66.

63

Xirau, J. Amor y Mundo. o.c. p. 114.s com una ciencia 64 Ibídem.

65 o.c. p. 124.

66 o.c. p. 12c8.

38

Calidoscopi

juny 2012

Resta la tercera gran esfera de l’obra de Xirau: la vocació pedagògica de la seva filosofia, que brolla de la concepció de la veritat i del compromís que aquesta implica. En definició encertada, Conrad Vilanou afirma que “en darrera instància, la filosofia és una tasca que implica un sentit vital, ètic i pràctic que exigeix una voluntat pedagògica: l’educació de la humanitat és el darrer fi de tota filosofia”67. I és que per Xirau, l’educació és la manifestació clara de la plenitud espiritual de la persona humana que la fa créixer, de manera que ha d’ajudar a expandir les relacions interpersonals mitjançant la conducció pedagògica. En el seu article “Idees fonamentals d’una pedagogia”68, afirma: “Activitat és vida i educació és sempre l’obra d’un element viu per l’acció d’un altre element igualment viu: relació de vida condicionada per la vida i condició ineludible de tota autèntica vida”69.

Com a epíleg a aquesta recensió, hom pot dir que, tot i acceptant la discontinuïtat de l’anomenada tradició filosòfica catalana, especialment en el món contemporani, la influència de l’estil, amb notori component personalista, de la filosofia de Xirau ha tingut ressò en alguns pensadors posteriors a la guerra civil espanyola, a banda dels deixebles directes com Francesc Gomà, Josep Calsamiglia, Jordi Maragall o Miquel Siguan. Aquest seria el cas de professors universitaris com Jaume Bofill o Lluís Cuéllar, que desenvoluparen el seu pensament passada la dècada dels cinquanta. El cas de Lluís Cuéllar –del que ja en vàrem parlar en el número 27 de Calidoscopi- és paradigmàtic, tant per la influència personalista francesa que rebé –via Maritain i Marcel-, com per les coincidències en determinats tocs” propis del personalisme, compartits pel pensament de Xirau.

Bibliografía La bibliografia al voltant de l’obra de Xirau és abundosa, per la qual cosa hem de preparar-ne una selecció.

Farem una doble distribució en: obres del pensador (llibres, articles i traduccions) i obres “sobre” Xirau. En ambdós casos, tindrem presents, tant les Obres Completes, preparades pel seu fill Ramon Xirau i editades per Anthropos en 4 toms, del 1998 al 2000, com altres edicions de les obres específiques més rellevants.

Obres de Joaquim Xirau (selecció) Llibres: - Obras Completas, Barcelona, Anthropos, 1998-2000. En les quals s’hi inclouen totes les que se citen a continuació, de les quals citem les primeres edicions, la majoria en vida de Xirau.

- Descartes y el sentido subjectivismo moderno, 1927.

- El sentit de la veritat, Barcelona, Cervantes, 1929.

- La teoría de los valores en relación con la ética y el derecho, Madrid, Huelves, 1929.

- Amor y Mundo y otros escritos (conté Lo fugaz y lo eterno), Barcelona, Península, 1973. Ambdues obres són, respectivament, de 1940 i 1942.

- La filosofía de Husserl. Una introducción a la fenomenología, Buenos Aires, Losada, 1941.

- Vida, pensamiento y obra de Bergson, México, Leyenda, 1943.

- Vida y obra de Ramón Llull. Filosofia y Mística, México, Orión, 1946.

- Manuel B. Cosío y la educación en España, Barcelona, riel, 1970 (1ª ed. de 1945).

- Descartes, Leibniz, Rosseau, México, UNAM, 1973 (reedició de tres obres monogràfiques, de 1929, 1921, 1923, respectivament).

- Joaquim Xirau. Pedagogia i Vida. Antologia de Miquel Siguan, Barcelona, Eumo Ed., Diputació de Barcelona, 1986.

67

Vilanou, C. o.c. p. 159.

Xirau, J. Revista de Psicología i Pedagogía, vol III, nº 12, p. 35, Barcelona.

69 Xirau, J. Pedagogía i Vida. Antología de Miquel Siguan. p. 70.

68

39

Calidoscopi

juny 2012

Articles i estudis en altres llibres (seleccionats d’entre més de cinquanta): - “Kant y la cultura catalana”, Barcelona, 1925, La Revista, vol XI. - “Educación y libertad”,, Madrid, Revista de Pedagogía, 1925, vol IV. - “El sentit de la vida i el problema dels valors”. Conferències filosòfiques, Ateneu Barcelonès, 1930.

- “Política vol dir pedagogia. Manual pràctic de socialisme català”,Barcelona, Biblioteca d’Estudis Socials, 1933.

- “Ideas fundamentales de una pedagogía”, Barcelona, Revista de Psicología y Pedagogía, 1935, vol. III. - “Charitas”, Barcelona, La Revista, 1937, - La filosofía de Luis Vives, Buenos Aires, Cursos y Conferencias, nºn 21, 1942.

- “¿A dónde va la ciencia?”, México, Cuardernos Americanos, 1944.

- “Julián Sanz del Río y el krausismo”, México, Cuadernos Americanos, nº 16, 1944.

Traduccions d’obres filosòfiques fetes per Xirau: - Descartes, R. Discurs del mètode, Barcelona, 1929.

- Fitche, J.B. Antología, Tipografía nacional, Madrid, 1931 - Jaeger, Werner, Paideia (primer tomo), México, F.C.E., 1940.

- Messer, A. La filosofía actual, madrid, Revista de Occidente, 1927.

- Rusell, B. Los problemas de la filosofia, Barcelona, Labor, 1928.

- Whitehead, A. N. Modalidades del pensamiento, Buenos Aires, 1940.

Obres sobre Joaquim Xirau (Selecció) Llibres: - Berrio, J. El pensament filosòfic català.

- Guy, R. Axiologie et métaphysique selon Joaquim Xirau: le personalisme contemporain de l’Ecole de Barcelone, Toulouse, Université de Toulouse, 1976.

- Sànchez, Carazo, J.I. Joaquim Xirau: una filosofía de ultimidades. Tesi Doctoral, Universitat Complutense de Madrid, 1996.

- Spranger, E. El educador nato, Buenos Aires, Kapelusz, 1960.

- Nicol, E. El problema de la filosofía hispánica, Madrid, Tecnos, 1961.

Articles: - Mora, A. “La paideia repulicana de Joaquín Xirau”, Obras Completas, III, vol.2 - Sánchez Carazo, J.I. “Joaquim Xirau: una filosofia del amor”, Mayéutica, 23, 1997.

- Guirau, J. “Joaquim Xirau, pensador d’inspirador cristiana”, Revista Catalana de Teologia, XIV, 1989.

- Gomà Musté, F. “Records de la meva vida universitària”, Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, II, 1988.

- Gaos, J. “Filosofía mexicana de nuestros días” , México, Imprenta universitaria, 1954.

- Ferrater Mora, “Joaquín Xirau”, a J. Diccionario de Filosofía, 1979.

- Sales, J. “Joaquim Xirau: relació amb el pensament i la cultura catalana”, a Joaquim Xirau. Filòsof i pedagog.

- Bilbeny, N. “Joaqum Xirau: l’ordre amorós dels valors”, a Joaquim Xirau. Filòsof i pedagog.

- Bilbeny, N. “Joaquim Xirau. Amor i pedagogia” a Filosofia Contemporània a Catalunya. XII. - Conrad, V. “ Deu fites en el pensament d’un filòsof-pedagog”, a Pensament i Filosofia a Catalunya II (19241939), INHECA i Societat Catalana de Filosofia, 2003. 

 40

Calidoscopi

juny 2012

NOTÍCIES D’ACTIVITATS I PUBLICACIONS I. Activitats desenvolupades en el present curs en l’àmbit personalista

A la tardor del 2011: Cicle de Conferencies programades durant el mes de novembre pel Grup Persona i Comunitat de Girona, a la Casa de la Cultura de Girona, al voltant del tema “Valors en temps de crisi”. Els continguts foren abordats a partir del llibre “Valors tous en temps durs”, escrit per Javier Elzo i Àngel Castiñeira, dos dels convidats al cicle, juntament amb Lluís Sáez.

Seminari sobre Personalisme: Conduït per Oscar Sorribes, a partir de la lectura i análisis de textos de la Revolució Personalista i Comunitària de E. Mounier. Es desenvolupà durant el mes d’octubre de 2011.

Concessió del Reconeixement Mounier 2012 a la Fundació Pare Manel per la seva tasca en favor de la dignitat i integració de les persones joves en risc d’exclusió social.

41

Calidoscopi

juny 2012

Aules Mounier: Al voltant del tema del curs: “Superar la indignació: una nova revolución personalista comunitària?” s’han celebrat de dues conferencies i dues tales rodones a la Sala de Sant Jordi de la Facultat de Filosofia de la URL. Les conferencies foren:

“Control fiscal i distribució de la riqueza” (16 de febrer de 2012), a càrrec de Joan Lluis Pérez Francesc, profesor de Dret Constitucional de la Facultat de Dret de la UAB.

“L’atur” (15 de març de 2012), a càrrec de Jordi Reglà, director de Càritas Diocesana de Barcelona.

Les taules rodones foren: “Democracia representativa o democracia participativa”, a càrrec de Miquel Montoliu i Albert Llorca (19 de gener de 2012).

“Canvis socials i canvis de valors”, a càrrec de Josep Lluis Vázquez Borau, Ernest Munt i Albert Llorca (17 de maig de 2012).

SAFOR de la UAB: Curs sobre la Responsabilitat, desenvolupat al mes de març de 2012 a la Facultat de Dret de la Universitat Autònoma de Barcelona.. En el curs d’enguany, hi participaren dos membres del IEMC, amb dues ponències, respectivament: Joan Lluis Pérez Francesc: “La responsabilitat social” Albert Llorca: “Responsabilitat: atenció a la persona i compromís en ser just”

Pla Nacional de Valors: promogut per la Conselleria de Benestar Social i Família de la Generalitat de Catalunya s’està desenvolupant un estudi, executat per persones diverses del conjunt de la societat civil catalana, sobre el diagnòstic i l’’establiment d’estratègies a emprendre al voltant dels valors necessaris i adequats al creixement de la persona humana. En aquesta engrescadora tasca, hi participen membres del IEMC.

II. Properes Activitats previstes

El proper 20 de juny, el Liceu Maragall de Filosofia desenvoluparà l’acte oficial de celebració del 30 Aniversari de la seva fundació, sota la figura del fundador Lluis Cuellar i Bassols. Hi participen membres del IEMC.

42

Calidoscopi

juny 2012

Aula d’Estiu de Burgos: com cada any, el Instituto Emmanuel Mounier ofereix aquest cicle de conferencies i alhora lloc de trobada de personalistes de tot l’estat. Aquest anys el tema general és “Justicia i Perdó”, i les jornades es desenvoluparan al Seminari de Burgos els dies 19, 20, 21 i 22 de juliol del 2012 (veure página web del IEM).

Aules Mounier i Seminari sobre Personalisme per al proper curs: són dues activitats habituals de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya que es concretaran properament.

Cicle de conferencies “Persona i Comunitat”: com cada curs, aquest cicle es desenvolupa el mes de novembre. Enguany hi ha la possibilitat de realitzar-lo a Barcelona. Consulteu la nostra pàgina web.

III. Publicacions. Del decurs d’aquest anys, recollim les següents publicacions d’interès per al personalisme:

“Detengamos la crisis”.

Traducció al castellà d’Albert Llorca, del llibre d’Arcadi Oliveres “Aturem la crisi”.

Salamanca, Fundación Emmanuel Mounier, 2012.

“La lógica del don”, F. Torralba, Zaragoza, Khaf, 2012.

“Art i Filosofia”, AAVV, Barcelona, Liceu Maragall de Filosofia, La Busca, 2011, amb intervenció de membres del IEMC.

“Antropología y Teologia de la amistad”, Vázquez, J.L., Salamanca, Fundación Emmanuel Mouier, 2011.

“Les terceres vies de la democracia económica” (Menció honorífica del 28 Premi Serra i Moret), Paredes, J., Salamanca, Fundación Emmanuel Mounier, 2010.

“Europa” (Actes dels Col·loquis de Vic), Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2011, amb intervenció de membres del IEMC. “El decensís ideològic en la societat actual”, crónica de la II Jornada de Filosofia Personalista de n’Albert Llorca, sobre la ponència oferida per Antoni Comín. Anuari de la Societat Catalana de Filosofia nº XXII.

  43

Calidoscopi

juny 2012

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya Títol: Emmanuel Mounier número de pàgines: 164‎ Preu: 6 euros La biografia d’Emmanuel Mounier, escrita per Carlos Díaz. Aquest, a diferència d’altres, que engloben la seva vida i la seua obra, és el primer llibre dedicat exclusivament a la biografia de Mounier. Un bon llibre per aproximar-se aquesta figura

Títol: El personalisme número de pàgines: 164‎ Preu: 8 euros El llibre parla d’una revolució pendent encara avui: rebuig del nihilisme; anàlisi del desordre econòmic; situació de la família en el context actual; els nacionalismes; l’Estat i la democràcia; el món de l’educació i de la cultura; i, finalment, el testimoniatge cristià en el mon d’avui. Com que aquesta tasca és ingent i no pot ser obra de franctiradors, se’ns fa la invitació d’unir-nos en “comunitats profètiques”, germen del nou món que entre tots volem construir.

Títol: Manifest al Servei del personalisme número de pàgines: 274 Preu: 10 euros Mounier dedica als joves perquè serveixi de base a la seva potència d’acció i d’inventiva, presenta com a fonament del manifest la llibertat de la persona i la seva capacitat d’amor, el rebuig del confort i la seguretat per entrar en un camí d’aventura, de risc i d’inseguretat. Això ja dóna idea de la perspectiva de futur des de la qual enfoca la seva visió de la persona i del Personalisme.

Altres llibres publicats a Internet consultar la web: http://insmouniercat.bubok.com

 Aules Mounier: El tercer dijous de cada mes ens reunim per ‎reflexionar sobre un tema d’actualitat.‎La‎trobada‎‎es fa a la Facultat de Filosofia de la Universitat ‎Ramon Llull, al carrer Diputació 231, de 19 a 21h.‎ Trobareu més informació a http://institut-emmanuel-mounier-catalunya.webs.com



44