Revista número 34 by Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Revista de pensament i valors personalistes nĂşm.34

Calidoscopi

estiu 2014

Sumari Editorial: Vivim en una postdemocràcia? ..................

Pensar i viure amb valors personalistes: - Fraternitat i Esperança em temps de crisi. Per J.L. Pérez Francesch ..............................................

- El racó del cinema: “La verdad sobre el caso Savolta” per Sara Fernández Puerto .........................................

Filosofia Personalista: - La fraternitat davant la crisi de l’estat del benestar Per Albert Llorca Arimany ...........................................

-En acabar l’Any Ricoeur : «L’actualitat d’alguns aspectes antropológics i ètics de l’obra de Paul Ricoeur » Taula Rodona ........................................................................ 29

El racó dels joves: - Ciudadanía y Globalización. Una mirada desde el género Por Montserrat Campos Quesada ............................... 42

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B. DIPÒSIT LEGAL Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes B45794-96 ISSN: 1139-9376 DIRECCIÓ: Albert Llorca

El pensament cristià davant el món que tenim: - El compromís de Pere Casaldàliga: “O problema é ter medo do medo”. Entrevista a Pere Casaldàliga........... 49 - Principis, valors cristians, política i ética pública (I) Por David de Queixal ..................................................

REDACCIÓ: Miquel Montoliu, Valentí Vázquez, Nicolas Sáiz, Oscar Sorribes, JosepLluís Vázquez Borau, Sara Fernandez i Enric-Ernest Munt

- Pobreza y egoísmo: una mirada cristiana ante tiempos convulsos Por Tomás Gil Márquez .............................................. 60

Il·lustració de la portada Martí Vila

Notícies i publicacions recents ....................................

Passeig Fabra i Puig, 474, 2º 3ª 08042 BARCELONA

Calidoscopi

EDITORIAL

estiu 2014

Vivim en una postdemocràcia?

L’interrogant amb la que encetem aquesta breu reflexió no pretén ser una filigrana lingüística, sinó que obeeix a un cúmul de fenòmens desconcertants en el batec de la democràcia que ens envolta en els temps recents. Per què “postdemocràcia”? Ja no hi ha democràcia? En les formes institucionals visibles és forçós afirmar que sí, així com de manera anàloga hom parla de societat “postindustrial”o

societat

“postmoderna” en les societats recents industrialitzades i modernitzades; o, fins i tot de “postotalitarisme” per referir-se a aquella mena de instal·lació encarcarada de la mentida quasi permanent en el teixit social esdevinguda en els règims totalitaris de llarga durada. Salvant les distàncies que calgui mantenir, el prefix “post” evoca sovint el resultat evolutiu de costums, interessos, dèries, clixés... que s’enquisten al llarg del temps en els processos col·lectius. I en la “postdemocràcia” les inèrcies mentideres que perviuen no són òbviament “neutres”, sinó que responen al poder i a la influència de determinats “contravalors” com la irresponsabilitat política, el foment de l’incivisme (entenent per “civisme” l’actitud de “viure en la veritat”, que diria Vaclav Havel), i el regne del burocratisme en la presa de decisions adoptades pels organismes estatals al marge de les necessitats de la població, i que és el germà gran del creixent populisme o descrèdit de les institucions. En nivells d’anàlisi de més calat i en l’objectiu d’extreure’n profit del concepte que proposem de “postdemocràcia” per tractar d’entendre el que està succeint, parlaríem de tres trets que ens semblen rellevants: la necessària distinció que cal fer avui entre el “poder com a domini” i el “poder en comú”, que il·lustres pensadors de la tradició democràtica havien establert fa bastants anys; així com també proposem la distinció entre sistema democràtic “tancat”, com ho és al que condueixen les majories absolutes; i sistema “obert”, que reclama la capacitat de consensos entre les majories democràtiques relatives i les minories; i el tercer aspecte que contemplem fa referència al que pensem que és l’exigència moral d’evitar el risc de la insensibilitat del poder governant, sigui del signe ideològic que sigui, davant de fets tan esfereïdors com el creixement galopant de l’empobriment d’àmplies capes de la població, de l’augment no només de l’atur, ja de per si sagnat, sinó també, a la proliferació del “treball-escombraria” que no permet sortir de la misèria per hores que s’hi inverteixin, dels horripilants desnonaments, de la pèrdua d’autonomia real del poder judicial, de l’ús de l’educació com a munició política, i del “fals funcionariat” en què s’han convertit alguns càrrecs polítics, amb la perillosa percepció per part dels ciutadans de ser víctimes de l’abús i la impunitat política generalitzats. No poca feina terapèutica i regeneradora resta per fer als qui siguin polítics de debò; i sobre la base de les preocupacions dels ciutadans, que les diverses enquestes recents realitzades l’últim any confirmen, sembla assenyat concloure que no convé retardar gaire les decisions redreçadores que pertoca adoptar.

 3

Calidoscopi

estiu 2014

PENSAR I VIURE AMB VALORS PERSONALISTES Fraternitat i esperança en temps de crisi El dret a l’esperança Per Joan Lluís Pérez Francesch, Universitat Autònoma de Barcelona I.- Vull parlar de l’esperança, en aquest temps d’incertesa i de desesperança per a molta gent. I em ve al cap una vegada més la referència a les virtuts teologals – fe, esperança i caritat - com a fonament per a un relligament sòlid amb Déu i els altres, des d’una cosmovisió sense la qual no podem derivar amb sentit ple les anomenades virtuts cardinals, que són les que ens donen criteris per a una bona conducta social: la prudència, la justícia, la temprança i la fortitud. Cal que tornem a les virtuts humanes, com ja he insistit en d’altres moments, i pel que ara ens pertoca deixar-nos endur per l’esperança,... el “color” esperança dels autèntics brots verds, és a dir, tot allò que ens pot permetre salvar-nos, perquè ens dona un “estat d’ànim” virtuós, un alè vital, un llenguatge i un pensament confiat i positiu... L’antropologia, la sociologia, la política, ens aporten punts de vista sobre la construcció personal i comunitària, per a comprendre el nostre “humus” i el sentit de pertinença a comunitats i identitats, molt sovint múltiples. Avui, davant la crisi moral que patim, que va més enllà de les conseqüències de les “retallades” econòmiques, ha augmentat la desesperança i per què no dir-ho, la desesperació. A més, els mitjans de comunicació de masses s’han llançat a turmentar-nos amb missatges que ens “ajuden” a enfonsar-nos una mica més, sense el més mínim respecte ni compassió. Ens expliquen la misèria humana, sense matisos, ni arestes. I la política, no presenta lideratges i referents sòlids – com a tabula salvatoris- als quals la gent es pugui intentar agafar. Puntualment, però, sorgeixen personatges als quals ens aferrem per a que ens “salvin” de tanta putrefacció: Lula da Silva, Obama, el Sant Pare Francesc... La gent necessita creure en algú, tenir models i referents, davant la desorientació general. Necessitem esperança, i reivindicar – potser dit amb una estètica poètica - el dret a l’esperança. L’esperança té unes connotacions de virtut molt constructiva. Ens ajuda a no acceptar fàcilment la derrota, ens dona força per tal de lluitar per uns objectius que considerem legítims, ens permet esperar un futur millor. L’esperança però no és qualsevol pensament construït amb llenguatge positiu, atès que té molta més força si s’emmarca en un sentit global de la vida, en una cosmovisió. També em sembla important destacar que podem així “heretar l’esperança”, com fem els cristians, generació rere generació, en un 4

Calidoscopi

estiu 2014

pelegrinatge amb l’objectiu final d’assolir la salvació. L’esperança ens guia vers la salvació, en el marc d’una concepció transcendent de la vida, en la que tots els fills de Déu som iguals a l’hora de recórrer el camí... L’esperança és tan essencial per a la vida digna que cal construir el dret a l’esperança. Tenim dret a no caure en la desesperança, ni en la desesperació. Un dret que és personal però que s’ha de viure en comunitat. I tenim dret a que no ens robin l’esperança. Ningú no ens pot robar l’esperança. Cal que reaccionem amb contundència front les ingerències il•legítimes dels altres, que clarament no ens estimen. Cal tenir la força vital per a lluitar i per a desenvolupar projectes nobles, de millora personal i social. Penso que aquest dret a l’esperança es troba molt lligat al dret a la intel•ligència (racional, emocional, espiritual) individual i col•lectiva, la qual cosa vol dir també que tenim el deure de lluitar contra l’estupidesa, l’analfabetisme emocional, o com es diu ara contra les persones “tòxiques” que no ens deixen ésser nosaltres mateixos. Ens necessitem uns als altres per a construir plegats escenaris de futur, per desenvolupar-nos com a persones i com a país, en definitiva per a ésser bons.

II.- Algunes referències teòriques. El 2012, S. Hessel i E. Morin publicaren un petit llibre, titulat: El camí de l’esperança (Edicions 62, Barcelona). Posaven l’èmfasi en la idea que l’esperança és una “exigència ciutadana”, que hauria de portar a una “mobilització cívica”. Parlàven de no renunciar a la utopia d’un mon millor, basat en la fraternitat i els valors humans.

E. Morin, el 2009 ja havia publicat: Para una política de la civilización (Paidós, Barcelona). Davant el malestar, el materialisme, la competitivitat egoista, el guany com a màxim valor, posa en dubte el sentit positiu de la civilització. Afirma que hi ha una confluència de factors negatius que exigeixen una regeneració, una refundació, que promogui elements axiològics com ara la solidaritat, l’amistat, la cultura ciutadana, l’ecologia. En definitiva, urgeix un “procés educatiu”, que és més que una revolució, que faci viable l’esperança humana per viure en un nou món, ja que aquest l’estem “autoconsumint”. Dos autors clàssics, d’anys anteriors, ens podem donar també arguments per a un paradigma existencial basat en l’esperança com a valor humà. E. Bloch, escriu entre els anys 1939 i 1947, en tres volums, el llibre: El principi esperança ( la darrera edició a Trotta, Madrid, 2004 a 2007). Autor de base marxista, construeix el seu discurs entorn la utopia. La vida, diu, comença al final, en allò no acabat, perquè és una manifestació de la utopia com a manifestació essencial de l’ésser humà.

Calidoscopi

estiu 2014

D’altra banda, E. Fromm, a La revolución de la esperanza. Hacia una tecnologia humanitzada, el 1968 (Fondo de Cultura Económica, Méxic, 1970), ens ofereix un nou ancoratge intel.lectual en el marc de l’esperança, en el context de la guerra de Vietnam, amb un mètode marxista i psicoanalític de fons, i en la critica al maquinisme com a divisa. L’home viu en un procés global que el supera. Vivim malalts perquè no som lliures, només condicionats per reaccions psicològiques. Ens cal una “humanització”, una predisposició interna per tal de construir un futur millor. Cal tenir fe per a viure amb la certesa de la incertesa, encara que sigui una fe en factors immanents. L’home necessita superar el materialisme i el consumisme, i viure una mena de revolució psicoespiritual. Més ésser i menys tenir. Aquest és el camí de l’esperança.

Daniel Innerarity a El futuro y sus enemigos. Una defensa de la esperanza política (Paidós, 2009) reivindica una acció política responsable amb les futures generacions. Critica la cultura de la urgència i de la immediatesa, que impedeix la reflexió i l’actuació profunda realment transformadora. Cal un retorn a la política de veritat, tot superant actuacions parcials, sectàries i a curt termini. III.- De les consideracions anteriors m’agradaria extreure algunes idees més o menys conclusives. Podrien ésser les següents: a) No podem renunciar a l’esperança, atès que és un element indispensable per a una vida digna. b) El dret a l’esperança inclou el dret a viure millor, i a treballar per al ple desenvolupament de la nostra personalitat, per al creixement personal. Ningú, ni els poders públics ni els altres ciutadans ens poden “robar l’esperança”. Robar l’esperança és, al meu parer, allò que ha pretès fer la casta extractiva i xucladora que ens ha portat a la crisi economico-financera, pressupostària i moral que patim. Per dir-ho vulgarment, s’ho ha endut tot, i no ha deixat res. Només deutes que hem de pagar els ciutadans amb els impostos. c) L’esperança cal lligar-la indestriablement a la fe. Fe en Déu, fe en l’home, fe en un mateix, per a construir sòlidament un futur millor. Una fe que ens ajuda a tenir un sentit global de la vida. Així, altres conceptes com ara “utopia”, “lideratge”, “lluita”, tenen el seu encaix amb coherència. d) La reivindicació del dret a l’esperança ens posa de manifest un cop més el paradigma de la plena humanització, que apareix com a estel que guia la vida de moltes persones de bona voluntat, generació rere generació. Conferència pronunciada el 24 d’octubre de 2013, en el marc del cicle “Fraternitat i esperança en temps de crisi” organitzat per Institut Emmanuel Mounier Catalunya.

  6

Calidoscopi

estiu 2014

El racó del cimena La verdad sobre el caso Savolta: Una mirada maquiavèl.lica a la Barcelona de principis del segle XX per Sara Fernández Puerto

Fitxa tècnica: Direcció: Antonio Drove Coproducció: hispano-franco-italiana. País: Espanya. Any: 1980, i durada: 130mn. Fotografia: Gilberto Azevedo Música: Egisto Macchi Actors i personatges rellevants de la pel.lícula: Charles Deuner: Paul André Lepprince Ovidi Montllor: Javier Miranda José L. López Váquez: Domingo de Soto (El Pajarito) Omero Antonutti: Savolta Ettore Manni: Nicolás Claudedeu Stefania Sandrelli: Teresa Alfredo Pea: Rovira Alfred Lucchetti: Pablo

L’any 2013 es va complir el 500 aniversari de la publicació de “El Príncep”, de Nicolau de Maquiavel, obra, sovint, tant criticada com admirada pels polítics de tots els temps. Presentada com emblema del denominat “realisme polític”, hom ha proclamat la conveniència de celebrarne la efemèrides. Però des de la perspectiva personalista, l’obligada commemoració, si més no per les víctimes que aquest “realisme” o positivisme polític ha produït en diferents ideologies polítiques i èpoques, és més que suficient. I és que el motiu fonamental de tal tasca de recuperació històrica resulta incontestable: el maquiavel·lisme, com a “estil estratègic” de percebre i de fer en el món, exhibeix una capacitat de gestionar el poder, tots els tipus de poder, i no només el polític, que genera una forma de vida que es visualitza en els diversos àmbits de la vida humana. I en el terreny de l’economia és, avui, com en el context en el qual se situa la trama de la pel·lícula que comentem, força manifesta.

Calidoscopi

estiu 2014

El denominat “capitalisme emocional” de què parla Eva Illouz1 resulta paradigmàtic d’aquesta dimensió psicològica del maquiavel·lisme, que en el món actual s’ha introduït subtilment en les estratègies de les grans corporacions econòmiques d’àmbit mundial, sota un objectiu tant simple com efectiu: fer-se amb el concurs de les lleis de l’estat, amb el màxim poder i diner possible. I les dades i els fets que observem a diari confirmen que ho ham aconseguit.

Context i sinopsi

La trama de la pel·lícula La verdad sobre el caso Savolta, basada, tot i la seva reducció argumental, en l’excel·lent novel·la de Eduardo Mendoza, publicada al 1975, ens situa a l’any 1918, l’últim any de la primera gran guerra europea. Barcelona, el lloc on es desenvolupen els fets narrats, té un paper rellevant en l’economia i en la geopolítica europea de l’època, tot i que –o potser, per això- l’estat espanyol s’ha declarat neutral en l’esgarrifosa bel·ligerància que sacseja Europa. La indústria catalana, i en concret, la de les armes, produeix a dojo, de manera que la demanda va en augment; la qual cosa es conjumina estranyament amb un fet esfereïdor: una massa creixent de treballadors explotats pel capital fabrica les armes, armes destinades a que milions d’homes, com ells, es matin, pel fet de pertànyer a estats diferents, que lluiten per obtenir el privilegi de rampinyar les colònies africanes. El quadre general no és, doncs, il·lusionant. El motor de la pel·lícula és, sens dubta, l’enfrontament entre els treballadors i certs burgesos, propietàries de fàbriques, que no constitueixen un col·lectiu escàs a Barcelona, i als que només inquieta el rendiment especulatiu del seus negocis. Donades les duríssimes condicions de treball, els obrers són cada cop més reivindicatius, i en el proletariat van calant, amb força, les idees anarquistes i comunistes de caràcter llibertari. Davant la incipient organització de la massa obrera en sindicats, alguns patrons intenten contrarestar la seva força utilitzant la demagògia, i certes tàctiques mafioses si escau, con el “pistolerisme”, per desacreditar o assassinar els principals dirigents de la massa obrera, a fi d’apaivagar els creixents moviments laborals. Savolta és un d’aquests empresaris, que fabrica armes i les subministra al govern francès. Però vet aquí que els seus dos col·laboradors, en Nicolás Masdedeu, capatàs, i en Paul André Lepprince, gestor i promès de la seva filla, el traeixen, ja que, d’amagat, desvien les armes a Alemanya, quedant-se amb la substanciosa diferencia de guanys i incomplint les ordes del govern espanyol. El nom del protagonista, (Lepprince, “El Principe” en francès), tal i com ell és presenta al començament de la pel·lícula, no és atzarós. Mendoza li atorga unes clares ressonàncies “maquiavèl·liques”, i Lepprince 1

Illouz, E. La salvación del alma moderna, Barcelona, 2010, Katz Editores.

Calidoscopi

estiu 2014

esdevé un alumne molt ventejat del pensador renaixentista: és aclaparadorament intel·ligent, encantador, i sap sabotejar la consciència de les seves víctimes amb arguments demagògics, comercials, o suborns, segons escau. La seva crueltat no te miraments, ni ètics ni emocionals, i per això, la seva efectivitat es contundent. La problemàtica de l’argument entra en acció quan un periodista, Domingo de Soto, anomenat “Pajarito”, home sensible a les queixes i a la lluita obrera, paladí periodístic del combat contra l’explotació, amenaça Savolta de fer públiques les informacions de què disposa sobre les manipulacions i il·legalitats que està cometent l’empresa, incloses, a més de les esmentades de venda d’armes a Alemanya, alhora que tenen un contracte de proveïment amb França, irregularitats comptables i frau fiscal. A Savolta li costa de creure aquestes asseveracions i pensa que “Pajarito” és un boig, o bé l’enganya. Davant el perill de descoberta dels negocis que fa a costa de l’empresa, Lepprince adopta iniciatives, amb dos fets sagnats: l’assassinat de treballadors realitzat per un escamot de matons, estant reunits els sindicalistes a casa d’en Rovira, empleat anarquista de Savolta a l’oficina de l’empresa, i que és qui en realitat passa la informació a “ Pajarito”; i la planificació de l’assassinat del mateix Savolta en una festa de disfresses a casa seva, en la que s’anuncia el compromís de la seva hereva amb Lepprince. Ambdues actuacions tenen objectius paral·lels: el primer, aïllar “Pajarito” dels seus companys, fent creure als treballadors que és un traïdor i ha facilitat informació a l’empresa de les seves reunions; i conjurar el perill, cada cop més imminent, de què en Savolta descobrís els afers de Lepprince i Masdedeu. I la veritat és que Lepprince se’n surt d’ambdós reptes, fent-se l’únic amo de l’empresa, ja que, tal i com estava previst, es casa amb la filla de Savolta, i alhora fidelitza el dèbil i dòcil Javier Miranda, un jove oficinista del bufet d’advocats que Lepprince ha utilitzat per acostar-se a “Pajarito” i aconseguir que les informacions que aquest tenia i el comprometien fossin recuperades i destruïdes. Tot plegat, una complexa lliçó d’habilitats i realisme deshumanitzat al servei de la consecució del poder i dels diners.

Paul André Lepprince: El retrat del nou príncep en el capitalisme salvatge

Sens dubte, en el decurs de la pel·lícula, el personatge principal és Lepprince, home de món, de maneres educades i amables, que sap aparentar afabilitat; però que és dur en les seves decisions i ordres als seus subordinats. I per a qui, l’assassinat de qui li fa nosa és tant habitual com qualsevol activitat ordinària. Aquest gestor de la sinistra economia capitalista de l’època, respon a dues característiques que evoca “El Príncep” de Nicolau de Maquiavel. Vegem: D’una banda, trobem una pobre imatge de l’home. En efecte, afirma Maquiavel: “Hablando en general

puede decirse que los hombres son ingratos, volubles, 9

Calidoscopi

estiu 2014

disimulados, huidores de peligros y ansiosos de ganancias. Mientras les hacemos bien y necesitan de nosotros, nos ofrecen siempre vida e hijos, pero se rebelan cuan do ya no les somos útiles”2. Certament, Lepprince podria aplicar-se aquestes consideracions: utilitza les persones per als seus interessos, els fa seus, els compra i els destrueix quan ja no li serveixen o posen en risc els seus propòsits. D’altra banda, seguint els consells de Maquiavel, “Dos cosas ha de temer el príncipe; son a saber: 1) En el interior de su estado, alguna rebelión de sus súbditos; 2) En el exterior, un ataque de alguna potencia vecina. Se preservará del segundo con buenas armas, y sobre todo, con buenas alianzas, que logrará siempre con buenas armas”3. Doble prevenció que, ja es veu, fa confiar en el poder de la força com a recurs bàsic: les tàctiques violentes que Lepprince utilitza per fer assassinar Savolta, “El Pajarito”, els treballadors a casa seva o al carrer, pels seus matons contractes com a mercenaris, o be indirectament, ignominiosament executats per una policia defensora dels privilegis dels rics, doncs que han sigut acusats falsament de morts o delictes que no han comés però que se l’han atribuït amb proves falses o amb aparences poc contrastades. La mort del empresari, dels sindicalistes aplegats a casa d’en Rovira, del “Pajarito” i dels obrers a mans de les autoritats són patrimoni de les habilitats del maquiavèl·lic Lepprince. Si “El Príncep” de Maquiavel és una obra que recull les qualitats –la “virtu”- que un governant ha de posar en joc per assolir els seus objectius: fer-se amb el poder com sigui... i conservar-lo, també com sigui, l’actuació del protagonista de la pel·lícula segueix, fil per randa, aquests mateixos objectius, amb absència de tot escrúpol ètic en les seves decisions. En efecte, Lepprince segueix un esglaonament d’actuacions plenament calculades en la direccions dels seus objectius:

2 3

Es guanya la confiança de Savolta i, fins i tot, l’estimació de la filla d’aquest.

Acorda amb el capatàs, Nicolás Masdedeu, estratègies il·legals dins de l’empresa a espatlles de Savolta.

Controla psicològicament tots aquells que li poden crear dificultats mitjançant el subornament o l’aparença d’honestedat: és el cas de Javier Miranda i de “Pajarito”, que arriben a creure que Lepprince és una persona que vol arribar a consensos i no a enfrontaments.

Actua amb brutalitat quan la situació ho requereix, sense febleses ni pietat, destruint tot allò que ell no pugui controlar amb les seves bones maneres.

Maquiavel, N. El príncipe, p: 129, o.c.) o.c. p. 140.

Calidoscopi

estiu 2014

Cultiva, a la fi, la seva “veritat” –el càlcul sobre el que li convé- al preu més adient que correspongui pagar. Per aquest motiu, cal sempre trobar el punt dèbil dels altres, per dominar-los: sigui llur ignorància sobre les intencions i interessos que hom té (és el cas del seu cap, Savolta, o de la seva filla); sigui llur situació compromesa i debilitada (és el cas de “Pajarito de Soto” o dels obrers que fa assassinar per un escamot de gàngsters a sou), sigui la seva covardia o desitjos de benestar (Javier Miranda), o la aliança d’interessos paral·lela (Masdedeu).

En el context històric que narra la pel·lícula, les pràctiques mafioses del capitalisme de Lepprince es troben un món en el que apareixen focus de resistència a aquestes estratègies, i que se’n ha batejat com a “maquiavel·lisme de baix nivell”, basat en la mentida i la manipulació o en el pragmatisme més incívic. És aquesta una època de vertebració del sindicalisme més combatent, de vegades també amb brots molt violents (la CNT adquireix empenta a tot l’estat espanyol cap el 1910, i la FAI neix a València al 1927). En l’àmbit polític, el pensament anarquista i federalista, des de mitjans del segle XIX va anar madurant amb personatges com Ramon de la Farga (amic de Proudhon), Angel Lorenzo o el conegut Pi i Margall, entre molts d’altres. I al mateix temps, assistim a una època de rebel·lió educativa contra l’immobilisme anquilosat del poder conservador recalcitrant i de l’Església jeràrquica: són les escoles racionalistes, i en especial, a Catalunya l’Escola Moderna de Francesc Ferrer i Guàrdia, acusat falsament i executat per suposat terrorista al 1909. No és d’estranyar, aleshores, que la pel·lícula finalitzi amb l’execució sense contemplacions dels treballadors més significatius, no escollits precisament al atzar, sinó deliberadament, per la seva preeminència en el moviment obrer, i als que s’aplica un simulacre de judici que és més propi d’un consell de guerra militar. I es que la política, quan està al servei d’interessos de classe, reprimeix durament qualsevol aldarull, tot i que sigui pacífic. La seva justificació es mantenir “l’ordre establert”, la llei, tot i que sigui anqui- quilosada o injusta.

Recorre a les pràctiques maquiavèl·liques més sinistres es propi de les persones, les institucions, els estaments i els estats quan la solidaritat col·lectiva o la equitat només son paraules boniques i no fites. I potser per això, el sindicalisme modern, de caire més moderat, en consonància amb èpoques més democràtiques i de major benestar social, està sent qüestionat, si mes no desmantellat. La crisi perjudica el consens, i la pobresa més extrema floreix en camps de conreu adobats amb maquiavel·lismes fal·laços.

  11

Calidoscopi

estiu 2014

FILOSOFIA PERSONALISTA La fraternitat davant la crisi de « l’estat del benestar »4 Per Albert Llorca Arimany Presentació: interrogants, hipòtesi i objectiu de l’article. I. El bagatge que requereix una reflexió filosòfica sobre la fraternitat en l’horitzó de la relació interpersonal. II. La qüestió de la fraternitat davant de l’estat: un estat al servei de qui? III. Una proposta personalista d’estat al servei de la persona. Epíleg: cap a on ha d’anar l’estat, en la via de la fraternitat?. -----------------------------------------------

Presentació: una reflexió personalista davant “l’estat del post-benestar” (interrogants, hipòtesi i objectiu de l’article). Començaré per plantejar preguntes retòriques que afecten al nivell de justícia que pugui promoure l’estat actual, en el sentit rousseaunià: sobre la base de l’atenció a l’individu actiu i partícip del poble sobirà o sentit de “ciutadania”; la qual cosa obre la qüestió de la representativitat política de la ciutadania -les persones dins de l’estat-, per part de les institucions d’aquest estat: I així, ens preguntem: - A qui representa l’estat actual davant la ciutadania que se sent allunyada d’ell? - Quina credibilitat té aquest estat davant la ciutadania i com respon als problemes que se li plantegen a aquesta (atur, dificultats en pagar la casa, elevació dels impostos, manca de crèdit per mantenir petites empreses...) i com respon a les crítiques que rep (la “indignació” per l’abandonament a què sotmet la ciutadania i les noves lleis laborals poc sensibles a les necessitats dels més desafavorits). - Quin grau de sensibilitat manifesta l’estat cap als ciutadans, en general, i en particular cap als més desfavorits (joves sense feina, aturats de llarga durada, pensionistes amb pensions molt baixes, persones que no poden pagar l’habitatge, serveis sanitaris cada cop més restringits...). Pel que fa a la hipòtesi, constato que actualment en la gestió de la vida pública hi ha poca sensibilitat envers el valor de la solidaritat i, com a conseqüència, cap el de la fraternitat (etimològicament derivat del grec “adelphotes” –Αδελφότης- i del llatí frater –fraternitas-), concepte que sol ser considerat com a ben intencionat alhora que inútil en el món públic actual. Hi ha una semblança i alhora diferència amb el sentit del perdó: la semblança és que tampoc aquest té presència real a la vida pública; i la diferència és que aquest mot encara s’usa menys que no pas el de la fraternitat.

Aquest article respon a una ponència donada a l’Aula Mounier (Institut Emmanuel Mounier de Catalunya) el 16 de gener de 2014, en ocasió del cicle “Fraternitat i esperança en temps de crisi”. 4

Calidoscopi

estiu 2014

L’objectiu d’aquest estudi és fer una reflexió sobre elements essencials “constituents” d’un estat presidit pel sentit de la fraternitat que estigués al servei de les persones. I en aquesta mesura, cal fer notar que hi ha raons filosòfiques per proposar-la com a camí de la convivència, en contrast amb la intolerància amagada –i subtilment “ajornada”- en l’estat de dret actual, dit “estat del benestat”-, però no pas superada; tot i que aquest últim fou parcialment hereu del mutualisme i la fraternitat . I. El bagatge propedèutic que requereix una reflexió filosòfica sobre la fraternitat: Persona, dignitat i esperança en l’horitzó de la relació interpersonal i intercultural. 1. Les nocions de persona i de dignitat com elements correlatius de l’esperança. Aquesta correlació la podem establir així: -La persona es constitueix com a unitat “constructora” narrativa d’una vida en el temps: oberta a altres vides. I la meva vida i la de l’altre es fan dignes en ser “existència-valor” (és a dir, que tenen “valor” per si mateixes). - la persona entesa com “actitud-compromís en l’àmbit de la convicció” es desplega com a acompliment d’una promesa, i la dignitat brolla en termes del“cadascú personal” que és una “creença” –el Dr.Carlos Díaz deia recentment que la dignitat és una creença que s’espera, no pas una demostració- imprescindible per poder reconèixer l’altre persona. En el pensament personalista de Paul Ricoeur, ambdues correlacions obren el camí de l’esperança de la relació interpersonal harmoniosa en la ruta d’una humanitat reconciliada i reconciliadora de cultures diferents, sota la idea cabdal que es defineixen les unes per les altres. En aquest sentit, un filòsof de la cultura recent prou conegut, Birkhu Parekh, afirma que: “Les cultures no són només un fet exterior i mut; sinó que contribueixen a una autodefinició mútua i constitueixen una presència silenciosa i desconeguda en el si de les altres”5. I Paul Ricoeur, per la seva banda, escrivia poc abans de morir a l’any 2004 un excel·lent article que articula una cultura, sempre finita i concreta, amb la “humanitat” com a horitzó comú compartible; i del que extraiem aquestes línies: “El problema és saber quin sentit podem donar a la humanitat sota la seva doble figura de l’humà –qui és humà, qui és inhumà-, però també com a conjunt de persones, com una multiplicitat i, per tant, en la línea de la pluralitat...La traducció és la mediació entre la pluralitat de les cultures i la unitat de la humanitat... La traducció és aquest fenomen d’equivalència sense identitat. En ella sorgeix el projecte d’una humanitat, sense trencar la pluralitat inicial. Aquí hi ha una figura de la humanitat engendrada per la traducció en la carn mateixa de la pluralitat. ..N’hi ha prou amb aquesta certesa: no existeix allò absolutament intraduïble. Malgrat la seva incompletesa, las traducció crea semblança allà on tan sols semblava haver-hi pluralitat. La traducció crea comparacions entre incomparables. És en aquesta semblança creada pel treball de la traducció que es concilien “projecte universal” i “multitud d’herències””. 6 5 6

Parekh, B., Repensando el multiculturalismo, Madrid, 2005, Ed. Itsmo, p. 247. Ricoeur, P. “Cultures, del dol a la traducción”. Le Monde, 25 de maig de 2004.

Calidoscopi

estiu 2014

Hom diria, llavors, que la relació interpersonal, en superar respectivament l‘individualisme i el “sobiranisme” com a cultura “nacional-estatalista” en l’àmbit de la col·lectivitat –sota influència de la RF i del nacionalisme del s. XIX-, obre les portes a la fraternitat: aquesta es presenta com a un valor que es fa notar primer en la sociabilitat i després en l’esforç per la concòrdia o harmonia social, resultant així un factor de cohesió social o sentit de solidaritat (Entendré per “solidaritat”, seguint el diccionari: “la comunitat d’interessos i responsabilitats”). La fraternitat com a factor cohesionador, promou la unió de les persones davant les necessitats comunes – el mutualisme del segle XIX i principis del s. XX en fou un bon exemple-, o el sentiment de fragilitat compartit i el sofriment7.

2. L’abast de la fraternitat com exercici de la dignitat i com a promotora de solidaritats sense identificar-s’hi. Posats en el terreny de l’acció humana davant d’altres vides humanes, la noció de “fraternitat” és una virtut que, en sorgir del reconeixement de l’altre (alteritat), constitueix la base de l’equitat o justícia imparcial i alhora personalitzada; i per això se li concedirà una dimensió política, a saber: serà la condició de possibilitat de la llibertat i de la igualtat dels ciutadans8. I per això, la noció més “moderna” de “solidaritat” no és sinó la versió “externa”, diríem que “sociològica” de la fraternitat, la qual explicaria satisfactòriament perquè la solidaritat està sovint “sotmesa” a les variacions dels interessos socials en joc de la ciutadania, tot i ser “inspirada” per la fraternitat. Pel fet d’apuntalar-se en la dignitat de la persona i d’“obrar” en l’espai obert per l’esperança de les relacions humanes harmonioses (interpersonals), hom pot afirmar que la fraternitat aplega dos aspectes essencials del vincle amb l’altre: considerar que “l’altre és problema meu”, i que el sentit de pertinença o comunitat, el”nosaltres”, no només fa referència als “meus”, als qui són com jo, sinó també als “diferents” a mi, aquells amb qui no tinc relacions còmodes o tan fàcils –idea que l’Evangeli

posa en boca de

Jesucrist9-..., fins i tot, aquells que no conec ni coneixeré mai per raons d’allunyament geogràfic o d’altres circumstàncies diverses... En aquest punt, el sentit de la justícia, exercida per la praxi de les institucions polítiques (l’estat, primordialment) posa en relleu la dignitat del “cadascú personal” (Ricoeur, P.) que ha de ser respectada per mi, pels altres i per les institucions. Per tant, hi és implícita una dosi de fraternitat.

Torralba, F. Cent valors per viure, LLieda, 2003, E. Pagès, p. 48. Autors prou allunats en tel temps, com Charles Renounier i Francesc Torralba comparteixen aquesta perspectiva. 9 Mateu: 6.14 (“Perquè si perdonen als altres les seves faltes, el vostre Pare celestial també us perdonarà a vosaltres; però si no els les perdoneu, el vostre Pare no us perdonarà els vostres”); i LLuc: 6.29-30, 6.27-28, 31-35 (“Però a vosaltres que escolteu, jo us dic:”Estimeu els vostres enemics, feu bé als qui us odien”, beneïu els qui us maleeixen, pregueu pels qui us calumnien. Si algú et pega en una galta, para-li també l’altra, I si et vol prendre el mantell, no li neguis el vestit. Dóna a tothom qui et demana, i no reclamis res al qui et pren allò que és teu. Tracteu els altres talc om voleu que ells us tractin. Si estimeu els qui us estimen, qui us ho ha d’agrair ? També els pecadors estimen aquells qui els estimen ! I si feu bé als qui us en fan, qui us ho d’agrair ? També ho fan els pecadors ! I si feu préstecs als qui espereu que un donaran alguna cosa, qui us ho d’agrair ? També els pecadors fan préstecs als pecadors, si saben que en trauran un guany. Però vosaltres estimeu els vostres enemics, feu bé i presteu sense esperar res a canvi : llavors serà gran La vostra recompensa, i sereu fils de l’Altíssim, que és bo amb els desagraïts i amb els dolents. Sigueu misericordiosos com ho és el vostre Pare »). 8

Calidoscopi

estiu 2014

El sentit de l’esperança, situada entre la vida compartida entre les persones i el do o dignitat (o existènciavalor) reconeguda a l’altre constitueix un punt “omega” per a la praxi de la fraternitat: que el “cadascú personal” segueixi la seva ruta o missió sota el “testimoni” personal o “atestació” (Ricoeur, P), ajudant-se d’altres virtuts com la confiança en l’altre, la fidelitat a si mateix, la paciència i la tolerància o persistent paciència en acceptar novetats en la vida comunitària que ens “obliguen” a compromisos que abans no teníem. I viure en la “confiança en l’altre” implica en aquest horitzó de l’esperança a través de la fraternitat ser receptiu a l’altre, ajudar-lo a ser lliure i... saber viure i ser agraït pel fet que l’altre m’ajuda al meu propi desplegament personal. Ben segur que aquestes actituds no són gens fàcils de practicar –fins i tot, poden ser considerades absurdes- en la societat que ens envolta. I encara més en la gestió del mateix l’estat. Entrem-hi. II. La qüestió de la fraternitat davant de l’estat: un estat al servei de qui? 1. Un primer apropament: els nivells de la fraternitat en la societat contemporània. En un primer grau d’apropament entre el concepte de fraternitat i el lloc que pugui tenir en la vida política, proposaré la següent triple distinció: FRATERNITAT

Com a virtut ètica, com a categoria sociològica i com a categoria ideològico-política. Vegem cada cas. Com a virtut ètica: és la sensibilitat per la dignitat atorgada a l’altre diferent de mi. L’altres és, aleshores, “el meu problema”. La fraternitat es defineix, en paraules de Franz Rosenzweig, com “la unanimitat en la diferència”. En aquesta concepció el toc cristià és innegable, i lliga amb el sentit del perdó entès com actitud utòpica transformadora de les relacions humanes interpersonals i també socials i institucionals. Com a categoria sociològica: És la força col·lectiva que es fa present a través de l’ajuda mútua dels membres d’una comunitat; i és el que avui en diem la “solidaritat” o comunitat d’interessos d’un grup; de manera que ajudar a l’altre és ajudar-me a mi mateix. Segurament és l’accepció més propera el que fou el mutualisme dels segles XVIII, XIX i part del XX.

Com a categoria ideològico-política: capacitat de donar impuls o força transformadora a la societat, sota un projecte o ideologia, ja sigui nacionalista o socialista (les germandats d’antics combatents, de militars, etc, se situarein en aquesta accepció. 15

Calidoscopi

estiu 2014

2.La trilogia de la Revolució Francesa: “liberté, égalité et fraternite” i el seu abast posterior.

2.1. El lloc de la fraternitat en el pensament revolucionari. D’entre les tres accepcions anteriors que proposem sobre la fraternitat, m’atreviria a afirmar que l’accepció dominant en la Revolució Francesa (R.F). se situa entre la 2ª i la 3ª. I així, la fraternitat tal vegada es presenta com la força que aplega voluntats en la preservació mútua de la ciutadania cap a una societat diferent i millor, en promocionar l’altruisme o convicció que “l’altre” forma part de la revolució i del progrés i no puc fallar-li, perquè ho exigeix la marxa de la societat.

Quin valor i significat té, aleshores, el sentit de la fraternitat en la R.F.? Hom ha dit i no sense bones raons, que des del s. XVIII la fraternitat és un concepte que ha estat en l’ombra, i el mateix John Rawls afirmava que des de la R.F. ens hem ocupat de la llibertat i de la igualtat; però no de la fraternitat –hom diria que la seva vessant “virtuosa” com la dignitat de “l’altre diferent” de mi no fou preferent-; cosa que, a jutjar per la història de la teoria política des del període inicial turbulent de la R.F., està més que justificat afirmar-ho. De fet, en les Declaracions de drets de l’home i del ciutadà de 1789 i de 1793, de la fraternitat no se’n parla. Caldrà esperar al 1795, que en el preàmbul de la Constitució s’afirma, com a forma indirecta de proclamar la fraternitat, que “no facis a l’altre el que no voldries que et fessin a tu”, i “fes al altres el bé que voldries rebre d’ells”. Hom diria que en aquests paràgrafs, la fraternitat esdevé per la via de la generositat aplicada sobre la llei de l’equivalència justa: no diu que retornis el mal que et facin, sinó que evitis fer-lo, i que facis el bé que puguis, que é, precisament, el bé que voldries rebre d’ells, encara que probablement no el rebràs. Es vol més esperit de germanor cristiana? No és això el que Crist demana als seus deixebles: no retornis mal per mal i estima els teus enemics? Tot i així, aquest matís cristià no fou constant en els temps de la revolució, una època convulsionada en la que l’anticlericalisme (Voltaire, per exemple), interpretà el cristianisme en termes “clericals”. Ja el mateix Rousseau, en parlar del “Contracte Social”, considera que el primer contracte el fa cada ciutadà amb si mateix, a fi de pactar –consentir després en el poder suprem de la Voluntat General, per la qual, cadascú es compromet amb tots els altres. Això significa que la Voluntat General no és una simple suma de voluntats particulars, sinó una voluntat suprema “sacralitzada”. De manera que cada ciutadà és “actiu” en el “cos polític” -o poble-, i “passiu” en l’estat, en obeir les lleis d’aquest10.

Rousseau, JJ. El Contrato social, Madrid, 1980, Alianza Editorial, (llibre I, cap. VI). I cal tenir present que el propi Rousseau considera que « poble » és el nom col·lectiu que adopten els associats pel contracte o ciutadans en participar en l’autoritat sobirana ; és a dir, no és sinó una associació o acte d’autodefinició per deliberació d’una comunitat. Bet aquí perquè Rousseau afirma en el capítol V del mateix llibre I del Contracte Social perquè l’estat, construït per convenció, reflecteix els interessos del poble, el qual, primer de tot ha d’examinar-se com i perquè és un poble (o.c., p.21). Per això, Rousseau adverteix que un estat no convé que sigui molt gros, ja que l’administració es fa difícil i les lleis no serveixen per als mateixos territoris i persones que ja tinguin els seus costums (cap. IX, o.c.).

Calidoscopi

estiu 2014

D’aquesta manera, la llibertat resulta ser la capacitat de fer prevaler la Voluntat General sobre la voluntat particular. I és que la primera elimina l’egoisme de cadascú i potencia el sentit de pertinença o “amor al grup”. És a dir: obeir al sobirà o poble és ser autènticament lliure; cosa, d’altra banda, que faria feliç Hegel, sobretot si canviem el mot “poble” pel mot “estat”. En conseqüència, per Rousseau l’estat fa possible que cadascú pugui gaudir del que és seu i que ningú quedi desprotegit –desproveït- de les seves possessions. I és que el que importa és la igualtat moral i legítima, no la de fet; però sense permetre la indigència per a uns ciutadans i l’opulència per als altres. Sembla, en conseqüència, que hom troba així el punt d’equilibri “fraterno-social” –el “toc” de solidaritat”, com a resultat- que permet aplegar lliurement les voluntats dels ciutadans, en restar harmonitzades la llibertat de cadascú amb la protecció dels altres per la via de la institució política (l’estat), com si d’un procés-salt dialèctic es tractés: llibertat------ igualtat--------fraternitat. Però en la realitat històrica, la fraternitat no ha establert un estadi nou respecte als dos conceptes anteriors (llibertat i igualtat); sinó que ha restat en l’horitzó d’aquests., que no és sinó l’àmbit dels drets establerts per les lleis.

Per això resulta interessant en els temps de les revolucions del segle XIX (les del 1830, 1848 i 1888), les aportacions del filòsof socialista il·lustrat Charles Renouvier (1815-1902), que en el “Manuel republicain des Droits de l’home et du Citoyen”, afirmava que: ”Si no s’hagués signat més que la llibertat, la desigualtat aniria sempre creixent, i l’estat seria destruït per l’aristocràcia, ja que els més rics i els més forts acabarien sempre per imposar-lo sobre els més pobres i febles. Si no hi hagués igualtat, el ciutadà no seria res, no podria ser res per si mateix, la llibertat seria destruïda i l’estat desapareixeria per l’excessiva dominació de tot el món sobre cadascú. Però la llibertat i la igualtat juntes composaran una república perfecta gràcies a la fraternitat. És la fraternitat la que conduirà els ciutadans tots junts en Assemblea de representants a conciliar tots els seus drets, de manera que romanguin homes lliures i en el futur, en la mesura que sigui possible, iguals”.

Hom percep aquí, aleshores -com a Rousseau, però de forma explícita-, la idea que la fraternitat és una síntesi o resultat de la dialèctica de la llibertat i de la igualtat; és a dir, la condició de possibilitat de la presència i sentit d’aquestes dues, cosa que ha tingut present també Francesc Torralba11. Per tant, sembla que Renouvier sap apreciar el paper humanitzador-superador de la fraternitat, sobre els dos pols de la llibertat i de la igualtat. Clar que aquest discurs, com sabem, no fou seguit en el decurs dels esdeveniments de la Revolució Francesa, on la intolerància fou freqüent.

Torralba, F. Cent valors per viure, o.c. p. 47.

Calidoscopi

estiu 2014

2.2. Breu referència històrica sobre la RF. En efecte, la història dels primers anys de la RF no foren propicis a la instal·lació de la fraternitat en el seu decurs. De fet, tot i que la proclama “llibertat, igualtat i fraternitat” va aparèixer des de l’inici de la revolució, no fou inclosa tal divisa, ni en la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà de 1789, ni en la de 1793. Caldrà esperar al Preàmbul de la constitució de 1795 (anomenada, també, Constitució de l’any III). En el cas de la Declaració de Drets de l’Home i del Ciutadà de 1789, situada en el marc de la vigència de l’enfortiment de la cohesió social i de la intensificació republicana, la llibertat i la igualtat foren marcades per la por de que no fossin qüestionades: els articles 4, 6 i 16, respectivament12, deixen força clar que hi ha una preocupació a fi que aquestes conquestes siguin garantides per la llei en la nova societat republicana: “la garantia dels drets i la separació de poders han d’estar determinats per la llei”. I què diu sobre la fraternitat? Doncs, no se’n parla. Potser, la única referència llunyana la trobem en l’article 3: “El principi de tota sobirania resideix essencialment en la nació. Cap cos, cap individu poden exercir autoritat que no emani expressament d’ella”. De manera que la nació i la sobirania emparada en la primera en termes de “república” són elements cohesionadors13, intocables i “sacralitzats”. I la llibertat i la igualtat tenen el seu “fonament” en la nació “sacralitzada”. Per tant, sembla “raonable” concloure, aleshores, que la fraternitat forma part d’aquest tot complex de la nació sobirana i republicana, amb la funció assignada de ser la seva força cohesionadora i impetuosa representada visiblement per “l’imperi de la llei”: la fraternitat no serà, aleshores, sinó l’acceptació de la Llei, garant de la justícia. Com hem assenyalat més amunt, apareix posteriorment l’esmentada trilogia en la declaració prèvia a la Constitució de 1795, que,tot i que la faran seva els revolucionaris de 1830, no serà lema oficial de l’estat fins al 1848, en la II República Francesa, adoptant, a més, un to religiós que no agradarà a tothom. Després, el lema serà suprimit en el Segon Imperi, per ser novament reposat definitivament al 1880 (III república Francesa) en els frontispicis dels edificis públics.

En el segle XX, la trilogia es recollida en les constitucions franceses de 1946 i de 1958; i que només fou suspesa en el règim de Vichy, amb l’ocupació alemanya, essent substituïda tal trilogia –llibertat, igualtat i fraternitat- per aquesta altra: treball, família i pàtria”, paraules que, en l’orientació ideològica feixista que tenien, potenciaven de forma peculiar la força cohesionadora unitària de la societat.

L’article 4 diu: “La llibertat consisteix en poder fer tot allò que no perjudiqui ningú ». L’article 6 diu : « La llei és l’expressió de la Voluntat General. Tots els ciutadans tenen dret a participar personalmente o mitjançant llurs representants en llur formación”. 13 Mas, S., “Contra el mite de l’estat impotent devant de la globalització” a Globalització i Interculturalitat (Barcelona, 2011, La Busca edicions, p. 113). 12

Calidoscopi

estiu 2014

En el món recent després de la Segona Guerra Mundial, la Declaració de Drets Humans de 1948 no esmenta la paraula Fraternitat; però es poden rastrejar sis aproximacions indirectes sota la clau de la “solidaritat”. Així, hi ha uns articles14 en aquesta declaració, en els que es posa en relleu el següent: La necessitat de què l’ésser humà sigui reconegut en els seus drets bàsics com a humà, i no sigui perseguit, discriminat ni expulsat del seu país (article 15). Que l’educació és el punt clau de la humanitat fraterna”: fomentant persones comprensives, tolerants i amistoses amb altres persones i cultures diferents, en l’objectiu d’aconseguir la convivència en pau (article 26.2).

2.3. Una reflexió antropològica personalista sobre l’esmentada trilogia de la RF situada en l’estat actual del “post-benestar”15 (Primer nivell d’apropament a la meva proposta d’un estat democràtic, just i fratern).

El panorama històric de variacions que ofereix la trilogia de la RF, a banda de la òbvia influència que ha tingut en les societats europees, constitueix un repte intel·lectual i polític en la societat i en l’estat present, en un moment crític d’estabilitat i salut democràtica.

Els articles referits són els següents: Article 6: “Tothom I en tot lloc té dret al reconeixement de la pròpia personalitat jurídica ». Article 14.1. : « En cas de persecució, tota persona té dret a cercar asil i a beneficiar-se’n en altres països » Article 15 : « Tot individu té dret a una nacionalitat ». Article 23.2. : « Tothom té dret, sense cap discriminació, a igual salari per igual treball » Article 26.2. : « L’educació ha de tendir al ple desenvolupament de la personalitat humana i al reforçament del respecte dels drets de l’home i d eles llibertats fonamentals. Ha d’afavorir la comprensió,la tolerància i l’amistat entre totes les nacions i tots els grups socials o religiosos, i la difusió de les activitats de les Nacions Unides per al manteniment de la pau ». Article 29.1. ; « L’individu té uns deures envers la comunitat en la qual, només, li és possible el lliure i ple desplegament de la personalitat ». 15 L’estat del “post-benestar” no és sinó “l’estat del benestar” periclitat o que anomenem “estat del malestar” (LLorca, A., Col·loquis de Vic. Societat Catalana de Filosofia). Comunicació presentada el 4 d’octubre de 2013. Actes editades el maig de 2014, conjuntament amb L’Ajuntament de Vic).

Calidoscopi

estiu 2014

Hom pot afirmar, crec, que els tres conceptes de la llibertat, la igualtat i la fraternitat tenen una relació recíproca i alhora dialèctica que els dóna capacitat de manteniment; però no garanties de permanència, si manca la voluntat i l’educació per comprometre-s’hi. Així, tenim:

Llibertat: hi és si l’altre també ho és (universalització)

la qual cosa remet a la Igualtat: que reclama justícia i que remet a la fraternitat, per la qual som iguals en dret a ser diferents (en poder ser diferents), i l’altre en ser diferent mereix respecte i consideració i

m’ajuda a ser i a superar-me (en saber ser tolerant), enfortint-me en la meva llibertat: sóc lliure, en créixer gràcies a l’altre

Si l’estat democràtic es fonamenta en aquesta trilogia interrelacionada, llavors haurà de generar la institucionalització necessària, o sigui la llei, que, allibera el ciutadà (li reconeix la “dignitat” com a ciutadà o “cadascú personal”), promou l’educació cívica (en insistir en el bon costum de respectar l’altre) i regula la negociació en els conflictes de drets, a fi d’atendre la ciutadania (fomentant el fet de saber escoltar allò que no agrada sentir per part de qui sigui, l’estat inclòs; saber cedir i donar garanties als ciutadans en el treball, la sanitat, l’educació, les prestacions d’atur, les pensions de jubilació, l’habitatge...).Aquest és un esbós inicial d’un “estat democràtic fratern”.

1.1. Les “fallades” de l’estat actual. Aquestes tres grans tasques de la llei, crec que poden constituir el punt de partença bàsic (no d’arribada) per reinterpretar l’herència de la trilogia de la RF en pro de la democràcia en l’estat actual postmodern. Però en la situació actual, l’estat el que mostra, sobretot, són “fallades” no fàcils de superar. En efecte, les “fallades” de “l’estat del benestar” fins ara vigent en les societats occidentals “avançades” des de després de la II Guerra Mundial16, es feren patents a partir de la dècada dels anys 70 del segle XX. Però fins aquell moment, “l’estat del benestar” intentà, especialment a l’Europa Occidental democràtica, practicar l’esmentada trilogia, així: M’interessa el período històric recent del segle XX, tot i que la inspiración d’aquest tipus d’estat és anterior, i es remunta a finals del segle XIX (Los estados del bienestar en la encrucijada, AA.VV. Madird, 2013, Tecnos, ps. 62-65, p.c.). 16

Calidoscopi

estiu 2014

- En relació amb la llibertat,:protegint l’autonomia del ciutadà, defensant la seva individualitat i capacitat d’actuar segons el seu criteri. - Pel que fa a la igualtat, defensat uns mínims drets universalitzables (vida, seguretat, sanitat, educació, prestacions socials...), amb lleis sortides de majories democràtiques. - Pel que fa a la fraternitat, promocionant i “obligant”, a través de l’aplicació de la llei, a la contribució al bé comú en economia mitjançant la pressió fiscal, a la participació social i/o militar; i a l’esforç laboral, educador-formatiu i cultural...; en suma, la democratització econòmica i l’eixamplament dels serveis socials. Era el que se’n deia estat social”17.

I què ha succeït? Que l’autonomia i la llibertat, sota la influència del capitalisme, s’ha convertit en egotisme i consumisme. És “l’autonomia del desig” de què parlava Paul Ricoeur18. Que la igualtat ho és parcialment –dels qui “poden ser iguals” per classe, ètnia, ideologia, diners, nivell cultural, origen- i formal. La llei no resulta ser “equitativa”, tot i ser “imparcial”, de manera que en realitat fa poca justícia. Que la fraternitat o disposició a mantenir la igualtat en la diferència -a partir de la “equitat” i cap a la “generositat” en les actituds de les institucions i persones davant les “diferències- a penes es dóna, de manera que els conflictes no es resolen sempre perquè no hi ha voluntat de negociació per oferir propostes de solució per als més febles.. La societat resultant és així insolidària. Davant d’aquest panorama, no és estrany que el malestar aparegui, paradoxalment, en l’anomenat “estat del benestar”, on la malfiança de la ciutadania, degut al sentiment socialment estès d’abandonament en el que se sent reduïda per aquest estat de l benestar19 en crisi (“ajustaments” legals laborals antisocials, retallades econòmiques sobre els serveis socials i sanitaris,

apujada dels impostos i de les taxes

administratives i judicials, apujada de preus en serveis bàsics (llum, aigua, telèfon, gas), alts nivells de corrupció política, duresa legal en l’impagament dels habitatges i desnonaments sense contemplacions, reformes de l’educació pública disminuïda en personal alhora que permissiva amb poc valor formatiu... Tot plegat condueix a la ciutadania a la desesperança respecte al que pot esperar de l’anomenat “estat del benestar” i dels partits polítics que el gestionen, fent-se cada cop més gran la separació entre governants i governats20.

García, F., » Repensar el estado social”, Revista Acontecimiento, nº 107, any XXIX, juliol de 2013. Ricoeur, P., “Prévision économique et choix éthique » (Histoire et Verité, Paris, 1955, Du Seuil) 19 Les enquestes recents a casa nostra són eloqüents (Enquesta de Persona i Democràcia, Joaquim Xicoy, d’abril de 2013) 20 En els recents Col·loquis de Vic (octubre de 2013) vaig dedicar l’esmentada comunicación “De l’estat del benestar a l’estat del malestar”, en la que exposava amb detall alguns d’aquests problemes actuals. 17 18

Calidoscopi

estiu 2014

Els trets negatius anterior parlen d’un estat impotent? En un complex i acurat estudi, el Dr. Sergi Mas21 posa en relleu la idea, força debatuda, que l’estat pot actuar per acció (positiva o negativa) o per omissió en l’enfortiment del poder financer, disminuint –“irresponsablement”- la seva responsabilitat social davant la ciutadania. Basant-se en una emblemàtica investigació de Linda Weis22 sobre la capacitat de maniobra de l’estat en el món globalitzat, Mas posa en relleu que l’estat postmodern no és tant “impotent” com sovint es dóna a entendre; la prova de la qual cosa és que no tots els estats actuen de la mateixa manera ni claudiquen, per exemple, a la pressió del capital. Tal com observa l’autor, el problema de fons és que “És precisament aquesta operació de fer passar per natural , per inevitable, allò que és contingent i històric, el que abans s’anomenava “ideologia”, un terme que ens volen fer creure que està passat de moda”23. Expressions com “pensament únic”, des-ideologització, globalització, manca d’alternatives a la inèrcia socioeconómica actual del món..., són, de fa anys, moneda habitual que serveix per acceptar –i justificarl’estat de coses actual.. Davant de tot això, una racionalitat ponderada reclama una presa de consciència de la situació i un paper de l’estat diferent al servei de la persona, com Emmanuel Mounier afirmava fa més de setanta anys, en aquests termes: “L’estat no és pas una comunitat espiritual, una persona col·lectiva en el sentit propi del mot. No està per damunt ni de la pàtria, ni de la nació, ni, amb més raó, de les persones. És un instrument al servei de les societats i, a través d’elles, i contra elles si cal, al servei de les persones. Un instrument artificial i subordinat, però necessari... L’estat no només té aquest rol negatiu. Les persones cerquen el seu acompliment en societats diverses. Aquestes societats sovint treballen de manera dispersa, els seus mitjans són limitats, les seves gestions incoherents. L’Estat, servidor de les persones, té la funció de posar a disposició d’aquestes iniciatives els mecanismes d’enllaç que facilitaran els esforços.”24

III. Una proposta personalista de l’estat 1. Una nova cultura del poder: superar el “poder-domini” mitjançant la promoció i praxi del poder com a “voler viure junts” (o la “personalització” del poder polític). Per “cultura del poder” entendré la concepció i el paper assignats, tant als objectius com a la praxi del poder de l’estat. Ambdós aspectes són clarament diferenciats per Paul Ricoeur25, com també els havia recentment distingit Marcel Gauchet26. Precisament en referència a la RF, Ricoeur afirma que aquesta patí una “contradicció interna” justament perquè no va saber harmonitzar els seus objectius –la unitat política o 21

Mas, S., art.cit. Weis, L. The mythe of the powerless state, 1998. 23 Mas, S., art. cit. p. 125. 24 Mounier, E., Manifest al servei del personalisme, Fundación Emmanuel Mounier 2008, Salamanca, ed. cat., ps. 222-223). 25 Ricoeur, P. “Mounier i Esprit al mig del segle XX”, Comprendre. Revista Catalana de Filosofia, Any IV, 2002/1 26 Gauchet, M. La Revolution des pouvoirs. Aquest pensador ha estudiat recentment a fons el procés que va seguir la Revolució entre 1789 i 1799, i conclou que la RF adquirí una doble simbolització sacralitzada com a fi i com a mitjà, sota influència religiosa (probablement s’expliqui així perquè la « fraternitat », virtut originàriament religiosa, tingué presència en alguns sectors dels primers temps de la revolució ; fins a ser presumiblement acceptat aquest tarannà religiós institucionalment, sota la pressió de l’Església al 1848. 22

Calidoscopi

estiu 2014

“sobirania sacralitzada” de la què ja hem parlat- i els medis practicables plurals, la qual cosa va derivar en l’exercici de la violència del poder de l’estat. En contrast, afegeix el filòsof –seguint aquí Hannah Arendt-, la Revolució Americana no arribà a aquest extrem: no demanava tal principi “fonamentador” de la unitat política, i esdevingué, en conseqüència, més pacífica. Hannah Arendt, precisament, havia proposat una distinció27 que aplaudirà P. Ricoeur28: hi ha doble plànol, “horitzontal” i “vertical” del poder polític: el primer es refereix a la capacitat de viure junts i organitzats i que és il·limitat i divisible (plural), en tant que se situa en l’esfera de l’acció i no té més límit que l’existència dels altres. El poder com a força, en canvi, no és divisible i es constitueix com a violència 29, que en la nostra història ha estat més freqüent que el “poder en comú”, com l’anomena Ricoeur.

Per això, aquest filòsof entén que la política real se situa en un delicat equilibri entre els dos eixos esmentats: “´És possible, a fi de comptes –diu-, que aquesta funció rectora del que és polític només pugui ser exercida en un compromís trobat i gestionat entre la relació jeràrquica i la relació consensual. Seguint en aquesta línia, hom definiria el projecte democràtic com el conjunt de les disposicions que són adoptades a fi que el que és racional prevalgui sobre l’irracional, però simultàniament per a que el vincle horitzontal del voler viure junts prevalgui ordinàriament sobre la relació irrreductiblement jeràrquica de comandaments i d’autoritats”30.

Paul Ricoeur i Hannah Arendt ens ensenyen, aleshores, que el poder no és violència; sinó paraula i acord. La violència en el poder, la força, representa el fet de no saber parlar, dialogar; perquè és muda, com deia la mateixa H. Arendt31, i això és precisament el poder-dominació, segons P. Ricoeur32. Saber fer aquesta distinció i posar-la en pràctica en la vida política constitueix un repte molt complicat que Ricoeur situarà sota la categoria de la “saviesa pràctica”33, que no podem ara explanar, però que ens conduiria per la via de la “personalització” de la gestió política com a discurs filosòfic, en el qual el compromís ètic i el respecte a la pluralitat són elements imprescindibles34.

2. La constitució de l’estat democràtic construït a la mesura humana? 2.1.Una reflexió sobre l’estat democràtic: Pierre Rosanvallon

Arendt, H. La condición humana, cap. V, Barcelona,Tecnos (ps. 222-226) Ricoeur, P. La critique et la conviction ,Paris, Calmann-Levy, 1995. , p. 153, i Soi même comme un autre., Paris, 1990, Seuil,. ps. 227-230. 29 La violència és, crec, la resultant de dues coses : la mediocritat del governant i el fanatisme, que és la cara visible de l’odi. I ambdues poden o no combinar-se. 30 Ricoeur, P. La critique et la conviction, o.c. p. 153. 31 Arendt, H. La condición humana. o.c. p. 40. 32 Ricoeur, P. « Pouvoir et violence », a Lectures I, Paris, 1990, Seuil, p. 27 33 Ricoeur, P. Soi même comme un autre, o.c. ps. 229-304. 34 Ricoeur, P. o.c. p. 279. 28

Calidoscopi

estiu 2014

Resulta molt interessant, en la qüestió de l’argumentació sobre el tipus d’estat democràtic adequat a la concepció del “poder en comú” de què parlem, la recent aportació de Pierre Rosanvallon35. Les nocions “d’estat democràtic” i de “sobirania” han estat, segons Rosanvallon, tradicionalment des del temps de la RF, motius de pors, males interpretacions i conflictes36; en la mesura que les creences i discursos teòrics no s’han compaginat amb les decisions que hom consideraria raonables. Hom diria que aquí han proliferat fal·làcies sociopolítiques de tota mena: “ad populum”, per generalització precipitada i /o simplificació; “ad hominem”, “falsa causa”..., totes elles sota estratègies sociopolítiques de “fascinació” emotiva de la ciutadania, per la qual aquesta se sent intensament atreta acríticament per una “ideaprejudici” (la raça, l’ètnia, la pàtria, la classe...), ja sigui per una idea vaga (la “sobirania”, la “revolució”, el “progrés”); o bé d’explotació de la ignorància o de foment de la irresponsabilitat en els ciutadans (el poder “ja” pensa per ells, de manera que com menys pensem som mens responsables som... La posició de Rosanvallon apunta, bàsicament, a qüestionar el concepte de sobirania del poder”, perquè pensa que participa d’una concepció “monista” del poder polític37.Això és qualificat “d’il·lusió”, perquè qui la defensa considera que “el poble constitueix sota les espècies de la nació un subjecte violent, naturalment unificat en un bloc sense falles”38. Posició aquesta que deixa les forces democràtiques en un segon ordre. Què proposar? D’entre les vies que Rosanvallon explica, en recullo dues: el que ell en diu la “sobirania complexa” i “l’emancipació generalitzada”. Fem un breu esbós d’ambdós conceptes. Pel que fa a la “sobirania complexa”, Rosanvallon diu que la concepció tradicional de la “sobirania del poble” participa d’una visió “monista” del que és polític, la qual cosa comporta conflictes entre el sistema electoral i les instàncies sociopolítiques no escollides (per ex. els jutges) i entre la “unitat” social o “nació” i les discrepàncies i diferencies dins de la societat. Rosanvallon aposta decididament pel pluralisme de la “sobirania del poble” o “nació”, cosa que implica acceptar formes intermediàries (controls, acords públics, poder prendre la paraula o fer propostes...) entre la democràcia directa i els procediments representatius indirectes, donant entrada al que ell en diu la “ciutadana social”. La justificació de la denominada “sobirania complexa” rau en el fet que el poble “es troba a si mateix”, s’autoconeix, es renova, es completa i es perfecciona en termes democràtics, re-simbolitzant la sobirania, transformant la “vella metafísica de la voluntat general”. I és que, a la fi, es tracta, diu ell, de “complir la constitució d’un poble difícil de trobar en una comunitat política vivent”. 35

Rosanvallon, P.Lla démocratie inachavée, Paris, 2000: Gallimard. o.c. ps. 21-32. 37 o.c. p. 425. 38 o.c. p. 427. 36

Calidoscopi

estiu 2014

M’atreviria a dir que aquesta idea de la “sobirania complexa” de Rosanvallon, partint del “trobar-se a si mateix” del poble, “sap cap a on va” (creix); és a dir, implica que: - Un poble s’autoconeix i avança. - Que la democràcia es va fent (perquè està “inacabada”), transformant la “voluntat general” en “voluntat de justícia”. - Que hi ha un “dret” –o quasi “obligació”- d’una comunitat a decidir per si mateixa, a l’autodeterminació –hom parla, recentment a casa nostra del “dret a decidir”-: és a dir, a decidir a on vol anar a parar; al marge de tot “necessitarisme històric” o mecànica històrico-violenta

Pel que fa a l’eix de “l’emancipació democràtica”, segurament és el punt cabdal de la filosofia política, perquè planteja la qüestió de l’harmonització entre la independència personal i el poder social (en aquesta “cruïlla” apareix la fraternitat); que s’ha de fer, pensa Rosanvallon, a través de la justícia com a institució, reglamentant drets i deures. Sense justícia no te gaire sentit parlar de poble o “nació” preexistent, diu Rosanvallon, cosa que Simone Weil aplaudiria. Com entendre l’expressió de “nació sobirana”?. Rosanvallon ho te clar: com el “lligam social de les diferencies”; i és que la democràcia tendeix, segons ell, a universalitzar l’emancipació, en relació a la qual una bona mesura del seu grau és el tracte dispensat a l’estranger, que és el “diferent” per antonomàsia. Llavors, quan això succeeix, Rosanvallon parla de “nació oberta” o de “democràcia inacabada”, per construir –Ricoeur parlava de la “construcció” de la “fundació” política en la diversitat-, la qual cosa penso que complementa i justifica el dret a l’autodeterminació com un dret col·lectiu inalienable en la recerca de la justícia per a tots, els “diferents” inclosos: heus aquí una nova via ca a la fraternitat..

2.2.Un possible nou paper actiu de la fraternitat en la vida pública?(Segon nivell d’apropament a la meva proposta d’un estat democràtic, just i fratern) Arran d’aquestes succintes referències sobre les propostes polítiques de Rosanvallon, em permetria afirmar que hi van implícites –o que s’hi poden complementar- unes altres observacions sobre el paper que li pertoca aquí a la fraternitat com a virtut pública, i que sintetitzaré en cinc punts: -La primera: que la fraternitat està lligada i és depenent de l’exercici de la llibertat i dels procediments pacífics per disminuir les diferències discriminatòries humanes. - La segona: que és important que la fraternitat presideixi tota identitat col·lectiva o comunitat - La tercera: que és una convicció molt sòlida que tothom és igual d’imprescindible en la comunitat.

Calidoscopi

estiu 2014

- La quarta: que la fraternitat sempre passa per la justícia; perquè sense voluntat de justícia no hi pot haver en cap comunitat esperança en la relació fraterna o amistosa. - La cinquena: que la fraternitat obre camins de futur i de comunicació amb altres comunitats. I així, el sentit del perdó en la societat laica s’hi fa, sense adonar-nos, present39.

2.3. I de retruc, un nou model de refundació de l’estat a la mesura humana? Implica tot això un nou model d’estat que s’hauria de “constituir” a la mesura humana?. En quina mesura aquest model permetria que la fraternitat hi tingués el seu lloc?. Des del punt de vista “institucional”, proposar una “identitat narrativa” (Ricoeur), és a dir, de com es pot anar teixint l’estructura d’un estat com a “instrument” útil i humà en una comunitat resulta, ben segur, agosarat, en enfrontar-se a la resistència de “facto”

d’un estat-domini, amb una “memòria històrica” que manté davant l’opinió pública, com a

legitimació no predisposada a ser discutida. En tot cas, la present reflexió no té interès per ser debatuda com a teoria política; sinó que és una reflexió que atén a les condicions pràctico-morals per assolir un estat just en l’època postmoderna. I en aquesta pretensió, el “monisme” polític de l’estat-dominació resulta ser un obvi entrebanc a superar. Què requeriria, llavors, aquest nou i hipotètic registre configurador de l’estat? Al meu parer, cal tenir presents tres estratègies cabdals generals: - La primera, una ciutadania activa i, per tant participadora, en la seva vida quotidiana (treball remunerat, vida social, opinió pública, demandes i propostes a l’administració pública des de les associacions i institucions civils...); de manera que el ciutadà ha de fer allò millor que sàpiga fer amb els ulls posats en el be comú. - La segona, que els poders públics sàpiguen “escoltar”, dialogar, proposar, cedir, negociar,...amb tothom, no només als “stakeholders” de torn del poder econòmic o mediàtic. - la tercera, proposar un articulat de qüestions i propostes que haurien d’establir una mena de “constitució” que fixaria les línies d’actuació preferents per a la societat civil. Aquest desplegament hauria de conduir cap a una societat justa i fraterna, combinació característica de la conversió de la societat civil en comunitat. Quines serien aquestes línies o eixos d’actuació? En assenyalaré quatre, per ordre de procediment o “constitució”:

En un estudi anterior, vàrem proposar una reflexió sobre el sentit del perdó instal·lable a la societat actual laica (Veure el proper número 19 de la Revista Ars Brevis, de juliol de 2014, actualment en premsa).

Calidoscopi

estiu 2014

En primer lloc, un eix netament polític: proposar una tasca democràtico-participativa que estableixi les regles de joc de les actuacions i càrrecs del poder necessari, els drets i deures de la ciutadania en el que sigui fonamental per donar i mantenir la confiança en els gestors públics. En segon lloc, un eix netament social: gestió pública –dirigida per l’estat, però sense excloure altres institucions civils responsables- justa i transparent sobre salaris, pensions i legislació laboral, accés a l’habitatge, a la sanitat, a l’educació i al dret de ciutadania.

En tercer lloc, un eix netament econòmic: gestió pública justa i proporcionada sota el control públic (de l’estat i del teixit ciutadà) de l’activitat financera i de les empreses estratègiques (energètiques, abastiments, gran indústria...), i una transparent i proporcionada pressió fiscal i control ecològic, en la via cap a una autèntica “democràcia econòmica”.

En quart i últim lloc, un eix mediàtic independent, imparcial i honest, que sigui garantia de lliure circulació de la informació objectiva i de la denúncia de qualsevol excés o abús, sense més límits que la manipulació i la calumnia. Aquests quatre eixos crec que fan bategar la dimensió humanitzadora o “fraterna” –comunitària- de la societat civil... i de l’estat que la gestioni. Jo crec que això és el que Edagar Morin i Stephane Hessel tenien en ment quan recentment proposaven la “revitalització de la solidaritat” en les nostres societats, mitjançant el que en deien les “Cases de la Fraternitat”: “Per assegurar la vida bona, haurem de revitalitzar la solidaritat. Proposem la creació de Cases de la Fraternitat a les ciutats mitjanes i grans, així com als barris de metròpolis com París. Aquestes cases agruparien totes les institucions públiques o privades de caràcter solidari ja existents i oferirien nous serveis concebuts per fer intervencions d’urgència en víctimes amb carències morals o materials, per salvar del naufragi les víctimes de sobredosi no només de drogues, sinó també de malestar o tristesa. Considerant les dificultats d’admissió als hospitals, constituirien un servei que oferiria atenció d’urgència.... Les Cases de la Fraternitat també serien centres d’amistat i d’atenció als altres. Complirien una missió polimorfa: serien llocs alhora d’iniciatives, de meditacions, d’empatia, de compassió, d’ajuda, d’informació, de voluntariat i de mobilització permanent”40. I afegeixen aquests pensadors que aquestes “Cases de Fraternitat” haurien d’expandir-se per tota Europa i pel món, a fi de prevenir i ajudar en catàstrofes de tota mena; alhora que les reformes en la vida laboral, sanitària, educativa...;superant la burocratització deshumanitzada, ha de permetre que arreli la consciència 40

(Morin E. i Hessel, S., El camí de l’Esperança, Barcelona: 2011, Ed. Destino, ps. 39-41).

Calidoscopi

estiu 2014

solidària amb tot allò que afecta la vida de les persones. Aquesta seria la confirmació de la fraternitat creixent al món. Ja es veu que a parer d’aquests dos pensadors, aquesta proposta d’estat s’inscriu dins d’una Europa que avui, i en una certa urgència, haurà de refer la orientació del seu projecte, cap endins –reconeixent el que no va en la direcció de la justícia i fraternitat- i cap enfora- evitant el vici de la “occidentalització” forçada del món-; tot apostant per la síntesi d’allò millor que aportin les diferents civilitzacions, que és la via per evitar l’anomenat “xoc de les civilitzacions”, en el qual estem perillosament inserits41.

Epíleg: cap a on ha d’anar l’estat, en la via de la fraternitat? La fraternitat, pel que portem dit, implica un repte per a l’estat en la seva organització interior i en la seva política exterior. Per tant, resulta obligat tenir present que les instàncies de l’estat, d’Europa i del món han de desenvolupar-se en la mateixa direcció: la de l’autèntica civilització “fraternal”, a la que crec que hauria de contribuir el model adoptat pels estats en la seva gestió, tal com proposàvem. I això requereix “educarse” i “educar”; la qual cosa ens condueix a un repte no petit en els tres nivells (estatal, europeu i mundial): la tasca d’integrar la civilització tècnico-universal a la personalitat cultural i històrica de cada comunitat, tal com demanava Paul Ricoeur fa molts anys42 ; i que més recentment li ha inspirat una altra distinció i alhora reciprocitat entre el que “lògica de l’abundància” (amor en el sentit cristià de “l’agapé”, de donar sense esperar la contrapartida) i lògica de l’equivalència” (idea pròpia de la justícia retributiva). Aquesta distinció és de gran utilitat per mesurar el pes donat a la noció de la “fraternitat”, en la mesura que Ricoeur planteja l’abast de la “Regla d’or” de l’ètica en la gestió pública en pro de la justícia i les seves implicacions de fraternitat i de pau com a medis i com a fins de l’actuació de l’estat. Així, afirma Ricoeur que “En esta relación de tensión viviente entre la lógica de la sobreabundancia y la lógica de la equivalencia, ésta última recibe de su confrontación con la primera la capacidad de elevarse por encima de las interpretaciones perversas. Sin el correctivo del mandamiento de amar, en efecto, la Regla de Oro sería sin cesar entendida en el sentido de una máxima utilitaria cuya fórmula sería do ut des, yo doy para que tú des”43. I en aquesta línia, un altre personalista il·lustre i combatent com E. Mounier, Alfons Comín, afirmava encara en l’època franquista els seus propòsits i compromisos religiosos amarats de combat per la justícia. Heu-ne aquí un fragment final testimonial de com la fe religiosa i l’amor reclamen justícia, sense la qual no hi ha fraternitat: “Respecto a la cuestión más peliaguda del amor a los enemigos, creo que en 1975 no podemos separar la fe en Cristo de una iglesia determinada, de una comunidad en la que hemos vivido, vivimos y seguiremos viviendo. Aquí hay una cuestión profunda y grave es que cuando decimos que la Morin, Ed, i Hessel, S. El camí de l’esperança. Ps. 19-22. Ricoeur, P. « Civilisation et cultures nationales », “L’educateur politique”, a Histoire et Verité, Seuil, 1955, p. 91. 43 Ricoeur, P., Amor y Justicia, Madrid, 2011, Ed. Trotta, ps. 51-52. 41 42

Calidoscopi

estiu 2014

lucha de clases pasa por la iglesia estamos diciendo que de alguna manera el enemigo histórico, el enemigo político está dentro de la iglesia. Entonces, ¿qué quiere decir el mandato evangélico del amor a los enemigos? Yo creo que no puedo amar a mi enemigo, y lo digo en términos de clase, sin apearlo del lugar de explotación en el que se halla. Es decir, yo no puedo amar al enemigo tolerando que dentro de la comunidad de los creyentes siga habiendo explotadores y explotados y que la expresión de la celebración eucarística, del sacramento de la reconciliación, del sacramento de la fraternidad, se haga en base a una tolerancia de explotadores y explotados”44.

     

TAULA RODONA SOBRE PAUL RICOEUR En la celebració del centenari del naixement del filòsof (1913/2005). Resums de les intervencions dels ponents convidats a l’acte celebrat a l’Ateneu Barcelonès el 7 d’octubre de 2013 Tema general de la Taula Rodona: “Actualitat d’alguns aspectes antropològics i ètics del pensament de Paul Ricoeur”

Primera intervenció: Albert Llorca (Dr. en Filosofia i Ciències de l’Educació) Títol de la intervenció: “La filosofia de la voluntat (eidètica i empírica) com a bressol de la ruta antropològica de Paul Ricoeur. Una panoràmica aproximativa”. Breu presentació amb unes observacions prèvies: Vaig començar a llegir Paul Ricoeur l’any 1970, per indicació d’un professor de la facultat, Ramon Prat, a qui reconeixeré sempre amb agraïment, perquè va saber encertar el que jo necessitava d’acord amb la meves inquietud i personalitat.

Quan vaig proposar-me estudiar-lo acadèmicament, per a la tesi doctoral, em vaig adonar de la dificultat d’investigar sobre un pensador viu i en plena forma, com ho era Paul Ricoeur en aquella època (al 1983, quan començo sistemàticament a estudiar-lo, Ricoeur té 70 anys). Ara fa 30 anys que vaig començar la meva tesi doctoral.

Comín, Alf.ons, “El credo que ha dado sentido a mi vida”, El Ciervo, nº 261-262, juny de 1975).

Calidoscopi

estiu 2014

Vaig pensar, aleshores, que tenia prou indicis per pensar que podia articular un discurs sobre l’obra ricoeuriana inacabada, que emmarcaria en període de vint anys de la seva obra -entre 1950 i 1970-, en la hipòtesi –que crec que no ha estat desmentida per la seva obra posterior- de què constituïa el nucli del seu pensament. Llegint l’obra posterior a 1970 fins a 1995, a la que no es referia la meva tesi i que feien alguns referència a noves reflexions de Ricoeur en el terreny de l’hermenèutica bíblica –de la qual en va fer una profunda divulgació Andreu Marquès-, vaig concloure que el pensador no havia abdicat dels seu supòsits filosòfics de la fenomenologia pràctica i de l’empírica transcendental de la voluntat, tot i que s’atrevia, com senyalava Andreu Marqués, a parlar de la no filosofia com element a tenir present, també, per a la filosofia, cosa que no havia fet fins a la dècada dels 90. D’altra banda, no puc oblidar la exquisida disponibilitat que el propi Paul Ricoeur tingué amb mi sense conèixer-me, a través de la mediació de Ramon Prat, en contestar-me per carta els meus interrogants, en una època difícil per comunicar-m’hi d’altra manera. Haig de dir, per acabar, que en l’estudi de la meva tesi, vaig acabar amb la sensació que no vaig exposar l’obra de Ricoeur; sinó, dins de les limitacions meves, vaig desenvolupar una reflexió pròpia “gràcies a” el pensament ric i suggeridor del filòsof. I això, és un goig no gens banal. En conjunt i per dir-ho en una sola frase, m’atreveixo a concloure que el que fa Paul Ricoeur és “una radiografia múltiple –ell en diu la “via llarga”- de la complexitat del subjecte humà”, o en paraules semblants a les que usarà més tard, una “unitat narrativa de la complexitat-diversitat humana en el temps”, que no és sinó la persona. Desenvolupament de la intervenció 1. Enfocament adoptat sobre el pensament de Paul Ricoeur: L’enfocament que adopto, doncs, en coherència amb el que sempre he mantingut sobre l’obra ricoeuriana i he expressat succintament a l’inici d’aquesta xerrada, és el del “subjecte eidètico-transcendental com a base per a la ruta hermenèutica personalitzadora”. La constatació d’aquesta ruta implica: 1.1 La complexitat i estil fragmentari de l’obra de P. Ricoeur, que, malgrat les aparences, manté una coherència interior (que no eclecticisme) que creix en el tracte dialogal amb altres pensadors. Ricoeur “pensa amb” altres pensadors, no pas en solitari. Això és eclecticisme? Crec rotundament que no, si s´entén l’eclecticisme tal com el descriu Ferrater Mora en el seu famós Diccionario de Filosofía: 30

Calidoscopi

estiu 2014

-La selecció d’allò que “convé” de cada autor. -L’acumulació –o “fusió”- d’elements diferents sense criteris clars: això és el sincretisme. -Integracionisme: és a dir, elaboració d’un pensament com a “resultat” o síntesi dels anteriors. Cap d’aquests trets no lliguen amb el tarannà del pensament de Ricoeur. Per que?. Vegem: -Perquè Ricoeur no “força” cap autor, pensant “a costa d’ell”: el que fa és “pensar amb ells” (a “De l’interprétation” diu que intentant entendre Freud s’entén a si mateix). -El seu pensament és “seu”, en la mesura que té un discurs propi, coherent i amb una direcció; amb els límits que se li puguin atribuir. -No sempre “concilia” autors diferents, i per això marca les discrepàncies amb ells quan escau; tot i “saber-se posar en lloc d’ells” quan creu que aquests fan una aportació important (els exemples aquí es multipliquen: Husserl, Kant, Spinoza, Hegel Nabert, Aristòtil..). 1.2. Mantindré la idea de continuïtat del pensament de Paul Ricoeur, a partir de contribucions diverses –fragmentàries-, relatives a fets, circumstàncies en què es troba o que preocupen al filòsof i sobre els quals pren posició ponderada però no deliberadament ambigua (quelcom, d’altra banda, característic del pensament personalista, en general). Això explica en bona part, el camí sinuós que segueix la seva reflexió en la que posa en joc l’exuberància hermenèutica del “llarg rodeig” com a estil que ens permet trobar referències suficients a la seva eidètica i empírica de la voluntat.

I és en aquest procés complex de manteniment de les fases descriptiva essencial i pràctica de l’ésser humà (fase on esposen ren relleu les possibilitats de l‘ésser humà) i de l’Empírica de la voluntat (fase dramàtica on es fa notar la fragilitat i el mal); on hom troben qüestions diverses i de gran abast, com la corporalitat, la llibertat i la responsabilitat, el paper dels motius i dels valors, la necessitat...; i el pes en la vida humana de la limitació del caràcter i de la foscor de l’inconscient, la malfiança de les passions, la tergiversació de la veritat, l’angoixa existencial... Orientació de l’obra ricoeuriana La filosofia és per Ricoeur tasca de recerca i de comprensió de la “humanitat” i bondat de l’ésser humà, com a ésser encarnat (corporal) i comunitari (dirigit a les altres vides, respecte a les quals mesura la seva “humanitat”. I la noció que batega sota aquest plantejament de la filosofia és la de la “persona” , que en definició nostra és la configuració de la vida humana amb perspectiva de sensibilitat cap a les altres vides . Noció aquesta que recull diversos matisos que Ricoeur dóna en diversos treballs: com la actitud-persona com a intenció pràctica de respecte als altres (Meurt le personalisme, revient la personne”), i com exigència moral d’acostar-se a la plenitud o “humanitat” de la que som portadors (Finitude et.Culpabilité, I). 31

Calidoscopi

estiu 2014

En conseqüència, la filosofia a Paul Ricoeur la podríem definir així: la tasca de trobar i comprendre la humanitat i la bondat de l’ésser humà com a ésser singular (encarnat i complex) i comunitari (dirigit envers els altres). 2.1. L’estil o manera de fer que deriva d’aquesta orientació filosòfica i sobre la persona ja és de suposar: - En primer lloc, la filosofia no és un saber definitiu ni sistemàtic. - Tota actitud filosòfica requereix afrontar els problemes reals del món (no en va, ell ho va fer sempre: i això explica, precisament, perquè la seva filosofia fou “fragmentària” –cosa que diu ell mateix-, i no pas sistemàtica. - Que cal saber buscar les confluències amb altres teories i respostes filosòfiques: i això serà el que ell bateja com el “conflicte de les interpretacions”, que ell practicarà contínuament. 2.2. Els criteris que Ricoeur té present en la seva tasca filosòfica parlen de: Els criteris fonamentals que, al meu parer, posa en joc Ricoeur en aquesta orientació, els resumiré així: -Antideterminisme: una actitud permanent del filòsof, sense deixar-se dominar per cap afirmació que qüestioni la capacitat humana d’autoconducció. - Desqualificació de la intransigència científica: en coherència amb l’anterior, i que ell exhibí en dedicar a estudiar i interpretar un pensament tant procliu a aquest problema com fou el freudisme. - Una actitud dialògica, humil i d’aprofundiment en la condició humana i en les seves febleses, sintetitzables en la labilitat i el mal, tema al qual el filòsof fou molt sensible - Un esforç de integració humanitzadora i de comprensió dels fets de tota mena –històrics, socials, cultural, educatius, polítics...- que envolten l’ésser humà, pel qual aquells tenen sentit. En suma, fets civilitzatoris. Quelcom comú a la sensibilitat del personalisme, en general. 2.3. Algunes qüestions que aborda la filosofia ricoeuriana. Pel que fa a les qüestions implicades i abordades per la filosofia de Paul Ricoeur, establiré dos registres: - El primer estarà vinculat a alguns dels temes propis de la seva activitat filosòfica (fenomenològica, empírico-transcendental i hermenèutica). - El segon farà referència a qüestions concretes i específiques de la realitat quotidiana de la vida, als quals el filòsof dedica una part significativa dels seus escrits, en forma d’articles, taules rodones, entrevistes, autobiografies,.. Vegem el primer registre: En ell hi figuren qüestions relatives a la metodologia (eidètica i empírica) i a l’hermenèutica, que constitueixen un feixuc equipatge per abordar una gran heterogeneïtat de temes, com ara: l’encarnació, la identitat personal i les relacions interpersonals, la feblesa humana i el mal, l’ètica i la política, el personalisme i l’idealisme, el llenguatge i la cultura, la memòria i l’oblit, la història i la praxi dins d’ella, la 32

Calidoscopi

estiu 2014

reflexió filosòfica i l’hermenèutica bíblica... naturalment, són temes que constitueixen àrees que van teixintse en el decurs de la seva obra i al ritme de l’esdeveniment de la realitat amb la qual el filòsof es troba. Per això, no són temes tractats sempre monogràficament, sinó que el tractament d’uns temes condueixen als altres, en ocasió d’una inquietud o interrogant que el món planteja al pensador dins d’alguna d’aquestes temàtiques. Pel que fa al segon registre, trobem qüestions com ara: La relació ètica-economia i la democràcia econòmica, l’educació política i l’estat, el sentit de la justícia, del perdó i de l’amor, les ideologies i la utopia...; temes que són més concrets, però que tenen el fonament de llur desenvolupament en els del primer registre. A més, tots aquests temes han estat font d’inspiració de noves reflexions per fer propostes que donin sortida als problemes que avui pateix el món en els àmbits de l’economia (economicisme), de la política (paradoxa del burocratisme i alhora del populisme en “l’estat del benestar”), la fluïdesa “líquida” de les relacions humanes (segons descriu Z. Bauman), o les dificultats actuals difícils de resoldre en horitzó de les relacions interculturals en el si d’una humanitat agermanada.

Per concloure: Tota aquesta diversitat de temes que el filòsof posà sobre la taula indica que estem davant d’una filosofia complexa i alhora amb una pacient i sinuosa continuïtat, que havia començat a desenvolupar des de la seva filosofia de la voluntat. M’atreviria a fer un intent d’apropament a la seva filosofia en els termes següents: Ricoeur fa una “radiografia” múltiple –és el “llarg rodeig” de què parla- de la complexitat del subjecte humà, que és la qüestió de fons que batega al llarg de la seva obra. I aquest estil, del que ja n’he parlat al començament d’aquesta recensió, fou per mi una invitació i un goig impagable, en oferir-me l’oportunitat “d’estudiar filosofia amb un pensador” que alhora “feia” filosofia en debat amb altres pensadors.

 Segona intervenció: Begoña Rúa (Doctoranda en Filosofia i col·laboradora del Fonds Ricoeur de Paris) Títol de la intervenció: “Paul Ricoeur: una filosofia sin absoluto” El filósofo parisino Paul Ricœur (Valence 1913-2005) caracteriza su propia filosofía como una filosofía sin absoluto. Un pensamiento, por tanto, que no ambiciona llegar a una síntesis comprensiva que de razón la realidad en su conjunto. Un modo de filosofar que se desmarca, de hecho, del resto de los pensadores. En 33

Calidoscopi

estiu 2014

efecto, el autor hace preceder sus obras de unta tal cantidad de estudios y sus fuentes son de tal manera explícitas que resulta desconcertante. Se podría incluso llegar a creer que sus obras carecen de toda originalidad. Autor, en consecuencia, que no ha realizado una obra sistemática y cuya originalidad resulta difícil de apreciar. La formula una filosofía sin absoluto Ricœur la toma del filósofo Pierre Thévenaz45. Ambos autores coinciden en la idea de que hay una pendiente que hace bascular desde el absoluto filosófico hasta el absolutismo en política. Siguiendo la dialéctica de estilo platónico, al camino de ascensión desde lo concreto hasta la Idea le sigue el camino de descenso que supone la aplicación de la Idea en la práctica. En este sentido las consecuencias de una filosofía con pretensiones absolutas puede ser nefasto. Ricœur considera que: “… Si un hombre o un grupo de hombres, un partido, se arroga el monopolio del saber de la práctica, se arrogará también del derecho de hacer el bien a los hombres a pesar de ellos.46”

Heredero de la filosofía reflexiva francesa que procede de Jean Nabert, el parisino desestima, sin embargo, las pretensiones cientificistas de esta tradición. La conciencia reflexiva que fundamenta todo conocimiento desde Descartes hasta Husserl, no es en primer término un principio abstracto. La conciencia es conciencia moral antes que principio de conocimiento porque obedece a la ley moral que ella misma se da, según la noción kantiana de autonomía. La razón es razón práctica en Ricœur: razón de un individuo en el mundo. Orientación en el mundo y orientación hacia otros individuos. Orientación, de hecho, hacia el Otro supremo atestiguado por la metáfora de la voz de la conciencia. Ahora bien, si ese Otro es Dios, el Bien Supremo o un Ideal, es una cuestión que, según Ricœur, trasciende los límites de la reflexión filosófica.

Que la razón sea ante todo razón práctica significa que la subjetividad, la acción humana, no se explican por las leyes que rigen el resto del mundo natural. Kant comprende que es imposible sintetizar la serie de los fenómenos bajo una única ley, la ley de la causalidad que rige en la naturaleza. Efectivamente, la causalidad que genera las acciones humanas no es una ley determinista sino una ley moral que la libertad se da a sí misma. La acción humana es causalidad libre. Según el principio de autonomía la libertad se da a sí misma la ley que dice: “actúa siempre queriendo que la máxima de tu acción se convierta al mismo tiempo en una ley universal”. Se trata de un principio de razón, es decir, su necesidad radica en las exigencias mismas de la racionalidad. Un principio que, siguiendo a Ricœur, se conoce desde la antigüedad en la religión hebrea y cristiana y que se denomina genéricamente como la “Regla de Oro”47. 45

RICŒUR, P., Réflexion faite, Esprit, 1995, p. 22. RICŒUR, P., Du texte à l’action. Traducción libre del francés. Paris, seuil, 1986, p. 285. 47 Cf. RICŒUR, P., Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 255. 46

Calidoscopi

estiu 2014

La regla se haya en el Talmud de Babilonia (Shabbat, p. 31a): “ No hagas a tu prójimo lo que no desearías que te haga”; y en el Evangelio: “ Haz por los otros lo mismo que deseas que hagan contigo” (Lc. 6, 31). La fórmula más radical esta en el Levítico 19, 18 y en el Evangelio, Mt. 22, 39: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

Que la razón sea práctica implica, además, la Historia. Porque la libre causalidad significa, no solamente ausencia de determinismo sino posibilidad de iniciar cambios en el mundo a través del tiempo. La civilización humana, las obras de la cultura, las costumbres, la moral, el derecho, la religión, la política… Las diversas creaciones del genio, las ciencias, las tecnologías… Las distintas instituciones, el lenguaje, la escritura… Las artes, el cine, la pintura... Las ciudades, los edificios… La educación, las escuelas, las universidades…Los templos, el culto, la oración…Las batallas, las conquistas, los estados, las naciones…La economía, el mercado…Todo ello, si bien uno puede reconocer que existe intervención divina (al menos en el caso de las religiones reveladas) y/o que son conforme a la naturaleza misma, no dejan de ser obra humana realizada en el tiempo. La Historia se comprende como progreso humano y no como evolución según leyes empíricas. La razón práctica es, en consecuencia, razón histórica, razón humana que se realiza en y a través del tiempo.

Hegel es, sin duda, el pensador que ha puesto de manifiesto en toda su radicalidad la dimensión histórica de la racionalidad. La “libertad” es, según el filósofo, la “idea central de la historia48” porque la historia misma es en gran medida la obra de la libertad humana. La realidad histórica no se explica según las leyes deterministas sino por la libertad. Sobre todo, Hegel tiene el mérito, a los ojos de nuestro autor, de haber puesto de manifiesto la efectividad de la razón. El hecho de que ésta, no solamente no se rige por los principios deterministas del mundo natural sino que ella misma es constructora de realidad. En fin, el filósofo demuestra que una libertad de mera intención no es aún libertad: la libertad completa conlleva la obra. No somos libres por el mero hecho de querer, por tener la intención de… la voluntad por si sola no nos hace libres sin el ejercicio concreto en la obra. Por eso dice el filósofo que la liberad tiene que verse reflejada en el derecho. Los antiguos, y esta es la crítica acerba de Hegel, tenían una concepción adecuada de la libertad y sin embargo, sus sociedades eran esclavistas. Así, Ricœur asevera que: “Definida en términos, más hegelianos que kantianos la filosofía de la voluntad no comienza, ni tampoco termina por la forma del deber; ésta comienza por el enfrentamiento de una voluntad a otra voluntad, a propósito de las cosas susceptibles de ser apropiadas; su primera conquista no es el deber, sino el contrato […] (El) movimiento (que va) de la esfera del derecho abstracto, a la esfera de la moralidad subjetiva y abstracta, y finalmente a la esfera de la moralidad objetiva concreta. Esta filosofía de la

HEGEL, La Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, Trad. Fr. Kostas PAPPAIOANNOU, Paris, Plon, 1965.

Calidoscopi

estiu 2014

voluntad que atraviesa todos los niveles de objetivación de universalización y de realización—señala el Ricœur—, es a mis ojos la filosofía de la voluntad… 49” Creatividad, efectuación, obra, “confrontación de una voluntad a otra voluntad”: esta última cuestión, en particular, implica una nueva dimensión de la conciencia que no se ha explicitado y que nuestro autor debe también a Hegel. En efecto, en su obra Sí mismo como otro50 Ricœur muestra que la conciencia reflexiva está constituida, lejos de toda concepción solipsista, por una ineluctable dimensión de alteridad. Dicho brevemente: no hay un yo sin otro yo. La moral misma, no se explica sin la alteridad: el deber no es solo para con nosotros mismos sino para con el otro que espera en mí, la moral es conminación. Y la libertad no se entiende únicamente desde la esfera psicológica, como libertad individual sin tener en cuenta el ámbito político. Así, hemos de reconocer que la razón práctica conlleva una dimensión política: si entendemos por política la vida en común, la vida publica, el vivir juntos de una comunidad humana: “… Esta ética concreta (en Hegel) restituye, mediante los recursos del pensamiento moderno, por tanto post-kantiano, una idea muy potente de Aristóteles, a saber que el bien del hombre y la tarea (o la función) del hombre — conceptos realmente preciosos del Libro I de la Ética a Nicómaco — no se ejercen completamente sino en la comunidad de los ciudadanos.51”

Estos tres autores, Kant, Hegel y Aristóteles constituyen, a mi juicio, otros tantos ejes fundamentales en la filosofía ricœurniana. Si Ricœur es un pensador dialéctico —al modo de la dialéctica hegeliana que comprende la realidad siempre como un todo a partir de la relación fundamental entre extremos aparentemente opuestos— su filosofía es, sin embargo, sin absoluto. La filosofía de Ricœur es una filosofía crítica es decir, filosofía consciente de sus propios limites. Que Aristóteles sea el tercero de los pilares que sostienen la elevación de su pensamiento, se explica porque: siendo defensor de la libre subjetividad que emerge con el cristianismo y en la modernidad, pretende, sin embargo, fundamentarla en una concepción substancialista de la realidad. En resumen: su filosofía dialéctica pone en relación el idealismo y el realismo. La realidad no se comprende en absoluto sin esa parte que la razón construye y pone como su obra en el mundo. Y la razón humana no se comprende como un ente aislado creador de mundo y de realidad (tal ente sería Dios) : la razón humana es, además, naturaleza, es pasiva y por ende, sufre las consecuencias del mundo natural y de la historia misma.

A partir de estas breves reflexiones cada uno puede concluir por si mismo la peculiaridad de un autor que no hace filosofía sistemática, o mejor, que no sistematiza su pensamiento a partir de una primera idea. Y la

RICŒUR, P., La liberté selon l’espérance, texto compilado en : Le conflit des interprétations Trad. libre de francés, Paris, Seuil, 1969. Paris, Seuil, 1990. 51 RICŒUR, P., Du texte à l’action. Traducción libre del francés. Paris, seuil, 1986, p. 282. 49 50

Calidoscopi

estiu 2014

dificultad de apreciar su originalidad filosófica la cual se ejerce siempre en diálogo directo con otros pensadores.



Tercera intervenció: Pedro Sols Lucía (Doctor en Filosofia) Títol de la intervenció: “El surgimiento del sentido de la moral según Paul Ricoeur”

Me propongo exponer cómo concibe RICOEUR la fundamentación de las grandes categorías morales a partir de lo que él llama la afirmación ética. Me basaré principalmente en dos artículos suyos: “El problema del fundamento de la moral”, de 197552, y “Antes de la ley moral: la ética”, de 198453. La exposición recogerá lo esencial del cuarto capítulo de mi tesis sobre La fundamentación de la moral en Paul Ricoeur, presentada en 199154, en un momento en que comenzaba la que se ha llamado etapa ética de RICOEUR, última de su pensamiento filosófico.

1. La afirmación ética RICOEUR sostiene que los juicios morales proceden del deseo de ser. Por ello interesa analizar con detalle el sentido de este proceso, viendo cómo surgen a partir de ahí las instancias constitutivas de la ética y de la moral. Frente a KANT, para quien la ley es el principio de la moral, RICOEUR sostiene que es lo último, y que procede en último término de la afirmación del propio ser como libre. RICOEUR afirma que el fundamento de la moral es la ética. Esta idea, un tanto chocante a primera vista, debe entenderse de acuerdo con el particular sentido que él da a estas palabras. a) En su vocabulario, la ética no es la moral (aunque tal es el sentido tradicional y genuino de estos términos), ni la reflexión sobre lo moral (un modo de hablar, por cierto bastante problemático, que se hizo frecuente en los últimos decenios del siglo XX). La ética es el impulso originario por el que yo afirmo la libertad humana: primero en mí mismo, luego en ti, la persona que tengo delante, y finalmente en “ello”, el término neutro constituido por las instituciones. La ética es pura y genuina afirmación de lo humano. Algo

RICOEUR, P.: « Le problème du fondement de la morale ». Sapienza. Revista internazionale di filosofia e di Teologia (Il problema della fondazione della morale) 28 (1975), nº 3, juillet-septembre, 313-337. 53 RICOEUR, P.: « Avant la loi morale : l’éthique ». Encyclopaedia Universalis. Supplément. II. Les enjeux. Paris : Encyclopaedia Universalis France, 1984, 42-45. 54 SOLS, P.: Los fundamentos de la moral en Paul Ricoeur. Tesis Doctoral. Facultad de Filosofía, Universidad de Barcelona. Barcelona, septiembre de 1991.

Calidoscopi

estiu 2014

acorde con lo que RICOEUR llamó, en su obra Lo voluntario y lo involuntario55, la eidética de la voluntad, es decir la consideración de ésta en su esencia pura, en sus estructuras propias, abstracción hecha tanto del hecho de que existe el mal como de toda referencia a la Trascendencia. b) En cambio la moral, según RICOEUR, sería todo el mundo de obligaciones, de prohibiciones, de leyes… Se referiría pues a la voluntad tal como es de hecho, en un régimen empírico de pasiones y en un mundo en el que existe el mal. Algo caracterizado por un cierto tono negativo: “no matarás, no fornicarás, no mentirás…”. Pero precisamente la tesis de RICOEUR es que el fundamento de la moral es la ética. ¿Por qué? Porque la moral prohibe lo que impediría la libertad. Por eso, todo lo negativo de la moral procede de lo afirmativo de la ética. La moral es, pues, una negación de la negación.

1.1. Mi libertad (la libertad “en primera persona”) La libertad se afirma ante todo en primera persona: yo siento que mi libertad quiere ser. No la veo directamente, pero sí hallo la atestiguación o atestación de la misma en las obras en que se objetiva. ¿A qué sentido de la palabra “libertad” se refiere RICOEUR? Ante todo al libre albedrío; pero también, como armónicos de esa nota fundamental, a otros sentidos de libertad, en especial las libertades de acción en que aquél se despliega y a la libertad como realización personal, a la que parece tender. RICOEUR relaciona su doctrina con el conatus de SPINOZA y con la afirmación originaria de NABERT. En cambio, se opone a las doctrinas que, arrancando de HEGEL, pretenden que la negación es el motor de la vida y de la reflexión. De NABERT, su maestro y su antecedente directo, toma la tesis de que lo más originario es la afirmación, así como la idea, relacionada con ésta, de que la intención ética es la base de la obligación moral. A todo esto, sin embargo, debo oponer aquí una crítica personal. Si la libertad en RICOEUR no apuntara hacia nada, y pretendiera ser algo valioso en sí mismo, en una línea semejante a la de SARTRE, resultaría algo vacío, algo que no se ve por qué sería un fin en sí; y si, como parece más bien, apunta hacia algo, es decir, si lo que importa es que es una libertad para alcanzar un fin —algo así como el ser en plenitud, o el bien, o la felicidad…—, entonces RICOEUR debería decirlo y definirlo claramente, cosa que no llega a hacer56. A mi juicio, esta insuficiencia se debe al fideísmo de RICOEUR, es decir, a su postura según la cual Dios sólo sería alcanzable desde la fe, pero no, en cambio, desde la razón. Para RICOEUR, el hombre no podría, con su sola reflexión racional, conocer a Dios como su principio y a la vez como su último fin, es

RICOEUR, P. : Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire. Paris : Aubier (Philosophie de l’esprit), 1950, 464 p. Ricoeur no define claramente este fin último ni siquiera cuando más tarde, en su obra Soi même comme un autre, formula su ética de manera más madura y elaborada. Allí habla de la orientación hacia la vida buena (perspectiva teleológica) como fundamento del deber (perspectiva deontológica); pero cuando quiere explicar en qué consiste esta “vida buena”, todo lo que dice, suscribiendo una idea de MACINTYRE, es lo siguiente: “En lo que se refiere al contenido, la “vida buena” es, para cada uno, la nebulosa de ideales y de sueños de realización con respecto a la cual una vida es tenida por más o menos realizada o no realizada (accomplie ou inaccomplie)”. (RICOEUR, P.: Soi même comme un autre. Paris: Seuil (L’ordre philosophique), 1990, p. 210.) 55 56

Calidoscopi

estiu 2014

decir, como el término al que naturalmente está orientada su libertad. Esto último constituye mi principal objeción a RICOEUR.

1.2. Tu libertad (la libertad “en segunda persona”) Del reconocimiento de la libertad en mí pasamos, dice RICOEUR, al reconocimiento de la libertad en el otro. RICOEUR sigue a HUSSERL al afirmar que no me sería posible valorar al “tú” si no supiera antes qué significa decir “yo”, o sea, si no supiera valorar mi propio ser como sujeto. El sentido del otro surge del sentido del yo, ya que el otro es un alter ego. Pero RICOEUR trata en cambio de ir más allá de HUSSERL cuando sostiene que la constitución del otro como tal tiene ya en su origen un carácter ético, porque implica el reconocimiento de su dignidad. Y con todo, el reconocimiento de la libertad en segunda persona tiene algo de nuevo y original respecto de la primera, por cuanto el sujeto se trasciende a sí mismo, revelando con ello que el primer movimiento no era un simple solipsismo, sino una verdadera afirmación de la libertad de todo ser libre.

1.3. La institución (la libertad “en tercera persona”) La afirmación de la libertad se realiza finalmente en tercera persona, o más bien en el tono impersonal de un momento neutro, que es la institución: el mundo de los valores e ideales, normas y obras a realizar. Se caracteriza en primer lugar por ser algo que nos encontramos ya ahí, previamente a cualquier elección, como referencias que orientan nuestras valoraciones y que propiamente no han sido creadas por nadie; y en segundo lugar, por el hecho de que su sentido es hacer posible la realización de la libertad. En efecto, si yo quiero que tu libertad sea, y lo quiero también para otros con quienes no me relaciono directamente, debo querer también aquello que la hace posible: una atmósfera de valores y unas estructuras que ayudan a elegir aquello que mejor contribuye a la libertad de todos. La institución tiene, pues, carácter de mediación con relación a la libertad que propicia. Esto está en la línea del espíritu objetivo de HEGEL, que culmina según él con la dimensión política, en la cual la ley exterior se interioriza en una constitución acatada por todos. También RICOEUR afirma el elevado valor de lo político, que supera lo económico por el hecho de que trata de responder íntegramente a las exigencias de la razón. Esto hace de lo político algo constitutivamente ético, y una efectuación concreta de la intención ética primordial.

Calidoscopi

estiu 2014

2. El surgimiento de la moral Para RICOEUR, la moral surge de la ética, como un desarrollo de su término neutro, la institución, en un mundo en el que existe el mal. A partir de aquí surgen cuatro grandes categorías morales: valor, norma, imperativo y ley.

2.1. El valor El primer momento de la moral es el valor, abordado ahora como categoría moral, el cual conserva aún un acento positivo y representa el paso de la ética a la moral. Los valores no son para RICOEUR esencias intemporales que flotan por encima de nosotros. Por el contrario se dan siempre en el acto de preferir algo que “vale más” y surgen de la acumulación histórica de preferencias que se ordenan al respeto de la libertad. En ellos se conjugan los tres momentos de ésta: 1) la valoración de mi propio deseo de ser; 2) el reconocimiento de la libertad del otro; y 3) la voluntad de respetar un orden ético que haga posible la libertad de todos. Un valor, como la justicia, por ejemplo, es el esquema de las acciones que hay que realizar para permitir la máxima libertad de todos en un ámbito determinado.

2.2. La norma De aquí surge luego la norma o prohibición, que se caracteriza por la oposición entre lo deseable y lo preferible. Debo preferir lo más valioso, no lo que más desearía, si se aparta de lo valioso. La norma es así el rechazo de una desviación, y por tanto, la negación de una negación. Es la forma que adopta el quehacer moral debido a que el hombre es un ser lábil, marcado por una íntima desproporción y escenario de una lucha entre el espíritu y la carne. Con ello triunfa lo neutro sobre lo personal, y el “hay que” pesa sobre mí como si fuera algo extraño, siendo así que en el fondo no es otra cosa que la afirmación de mi humanidad.

2.3. El imperativo Después aparece el imperativo, que refiere la norma a una acción singular, y que estaba ya implícito en el aspecto de escisión que caracterizaba a aquélla. En efecto, el propio yo se escinde en dos partes, una que manda y otra que obedece, como si se interiorizara en el sujeto lo que ocurre en un grupo cuando se establece en él una autoridad. Aunque el origen empírico de los imperativos está en los mandatos y

Calidoscopi

estiu 2014

prohibiciones aprendidos de los padres, nunca llegaríamos a aceptarlos íntimamente si no reconociéramos en ellos, en cuanto al sentido, nuestra propia libertad.

2.4. La ley moral Finalmente, al término de este trayecto de constitución de sentido aparece la ley moral. Se caracteriza ésta por la exigencia de universalidad: si un deber me concierne como a ser racional, se le impone igualmente a todo ser racional. Esta universalidad asemeja la ley moral a las leyes de la naturaleza, unificando razón práctica y razón teórica bajo un único logos. Sin embargo, RICOEUR critica a KANT el haberse detenido en esta semejanza, pasando por alto la génesis de sentido de la ley moral a partir de la libertad, lo que permitiría verla, no como una ley de la naturaleza, sino como una ley de la libertad.

Conclusión “Ama y haz lo que quieras”, decía AGUSTÍN DE HIPONA. “Respeta la libertad y haz lo que quieras”, podríamos entender que dice PAUL RICOEUR, como resumen de su filosofía moral. Salvada la crítica hecha a su fideísmo, esta reducción de una multiplicidad de preceptos a un único origen de sentido es, a mi juicio, uno de los aspectos más interesantes de su pensamiento ético. RICOEUR volverá sobre el tema en otros escritos de creciente madurez57, pero los aquí recogidos conservan la frescura de la formulación original.



Los más significativos a este respecto son: 1) RICOEUR, P.: “Ipseité/ alterité/ socialité” (Archivio di Filosofia 54, 1986, nº 1-3.). En: Intersoggetività, socialità, religione. Ensayos de M. M. OLIVETTI, P. RICOEUR, N. LUHMANN y otros. Padova: Cedam, 1986, p. 17-33. 2) RICOEUR, P. “Éthique et morale”. Conferencia pronunciada el 1 de diciembre de 1989 en el Colegio Oficial de Doctores y Licenciados de Barcelona. 3) RICOEUR, P.: Soi même comme un autre. Paris: Seuil (L’ordre philosophique), 1990, 428 p., caps. 9, 10 y 11 (Trad. esp.: Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 1986.). Este conjunto de tres capítulos ha sido llamado por el autor su “pequeña ética”. 57

Calidoscopi

estiu 2014

EL RACÓ DELS JOVES Ciudadanía y Globalización. Una mirada desde el género Por Montserrat Campos Quesada Cuando Mary Wollstonecraft en 1792 afirmó en su libro A Vindication of the Rights of Women “Voy a hablar en nombre de las de mi sexo”58 conecto el estatus de la ciudadanía a la identidad sexual. No fue ella, quien había inaugurado esta conexión. Lo que Wollstonecraft hizo al reclamar la igualdad y la plena ciudadanía para las mujeres fue hacer esa petición desde una estructura de igualdad fundamentada en la identidad de un sujeto varón como modelo de ciudadanía universal (Reverter, 2011). Afirmar, como repetidamente ha hecho Celia Amorós, que el feminismo como lucha por la igualdad comienza con la Ilustración (porque es cuando el concepto de igualdad se convierte en el estandarte de la organización social) es situar la lucha feminista en la lucha por la ciudadanía.

Lo que este artículo se propone para salir de los dilemas y paradojas que este discurso ha impuesto a la interpretación de los conceptos de ciudadanía y de igualdad es que hay que aprehender a valorar las diferencias, y ello sólo se puede hacer desde un marco de igualdad que no parta de una identidad equivalente a un concepto de individuo concreto, sino sobre la idea de la igualdad como ejercicio de consenso de diferencias en un diálogo constante. Por eso sólo podemos llegar a esa igualdad a través de un sistema democrático (Reverter, 2011). Una de las características de lo político 59 ha de ser su apertura, sólo así se pueden trazar las luchas que permitan terminar con exclusiones históricas, como la basada en el sexo y el género. Y en este “retorno de lo político60” donde propongo ir más allá de la disyunción que desmantela la lógica dicotómica del pensamiento moderno occidental: reflexionar sobre la ciudadanía y globalización en clave de género. Al relacionar ciudadanía, género y sujeto político se pretende dar réplica a los retos actuales de la democracia desde una visión que tenga en cuenta a las mujeres.

Si, como muy sumariamente he querido señalar en las últimas líneas precedentes, la globalización no es un fenómeno completamente nuevo sino que adopta unas especificidades propias en nuestro tiempo. Todos los seres humanos que habitamos la Tierra compartimos un solo mundo: la limitada superficie esférica de nuestro planeta. En una época en que lo real se construye visualmente, estas imágenes del globo terráqueo preconizan una conciencia colectiva: lo global de la realidad humana. Este símil ayuda a situar el recurrente y contradictorio fenómeno de la globalización. Entiendo por este concepto en su acepción más descriptiva y de acuerdo con Velasco (2010): como la creciente interrelación entre las

Wollstonecraft, 1792/1796, p. 342 El espacio político es fundamental en la realización de la condición humana de la libertad; y es el ámbito donde el poder se expresa como concertación dialogada que conlleva a la anhelada humanización (Elvira, 2010). 60 Término de Chantal Mouffe (1993/1999), la teoría feminista ha de huir de identidades sedimentadas, pues es desde ellas que se nos ha excluido y subyugado. 59

Calidoscopi

estiu 2014

distintas regiones del planeta como consecuencia de los diversos procesos por lo que los bienes y los servicios, pero también las ideas y la información, así como finalmente las personas, franquean las fronteras estatales a una velocidad sin precedentes. Los límites espaciales de intercambio humano tendrían coincidencia con el planeta y éste se habría convertido en una unidad indivisa de actividades interrelacionadas y libres de estorbo de las fronteras locales (Hobsbawm, 2009). Pero el término globalización no sólo denota interconexión, sino también interdependencia entre las diferentes zonas y habitantes del mundo; de lo que se desprende que también se percibe la conciencia de que todos dependemos unos de otros, de que nuestra dependencia mutua resulta irreversible (Baumanm, 2005). La globalización se nos presenta, no sólo como un cambio social, sino como un profundo cambio de percepción de la realidad humana.

En este sentido, adoptar una visión global, o una mirada cosmopolita, de acuerdo con la expresión acuñada por Ulrich Beck (2005), manifiesta un enfoque muy amplio que permitiría un nuevo horizonte interpretativo propio de la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer. Esta nueva perspectiva cuestiona el enfoque estadocéntrico, basado en el modelo westfaliano, cuyo establecimiento repercute en la concepción de la justicia, ya que determina que los únicos sujetos vinculados por obligaciones de justicia son, por definición, los conciudadanos de un Estado territorial (Fraser, 2008). Si es cierto que la globalización puede abrir resquicios a perspectivas nuevas sobre la justicia, puede también entenderse como reorganización del marco espacio-temporal de la acción humana, y se convertiría entonces en una oportunidad para repensar en profundidad nociones tan fundamentales como ésta. Como han señalado algunos estudiosos y dejando la miopía de un lado, es necesario una nueva mirada para erradicar desigualdades e injusticias sociales que inundan la vida contemporánea y traspasan las fronteras estatales.

Es acertada la observación de Iris M. Young de que estamos viviendo un momento histórico paradójico. Plantear el tema de la ciudadanía en una sociedad multicultural, cosmopolita es hacer un salto cualitativo a la trampa que Carole Pateman señala como dilema de Wollstonecraft. No es forzar a las mujeres a decidir la ciudadanía a través de la igualdad o la diferencia. Contraposición que también perfila el desarrollo teórico del feminismo al proponer dos modelos diferentes y contrapuestos. Lo que propongo es ir más allá de esta disyunción y reelaborar una dialéctica de la ciudadanía que permita superar este dilema. En íntima conexión, recupero el planteamiento de Hannah Arendt sobre el derecho a tener derechos. Seyla Benhabib61 se adentra en la paradoja arendtiana en relación al reconocimiento de los humanos y protección en virtud de ser derechos del/la ciudadano/a. Es decir, el derecho de ciudadanía no debe

Así pues, Benhabib define su perspectiva teórica como universalista y cosmopolita, manifestando por tanto dos influencias principales: Emmanuel Kant (teoría cosmopolita) y Hannah Arendt, (teoría del derecho a tener derecho). La consecuencia de esta fusión teórica nos permite encontrar en todo su discurso reflexivo la anteposición de la universalidad de género humano a las diferencias por motivos geográficos, culturales o legales.

Calidoscopi

estiu 2014

dejarse al arbitrio de los Estados y tampoco debe permanecer ajenos a la reflexión moral. Benhabib comparte gran parte de los planteamientos de las teorías de justicia global neokantianas.

La incorporación de la perspectiva de género permite valorar y determinar en qué medida las mujeres sufren los efectos de la globalización y el multiculturalismo, en sus diferentes planos y su grado de implicación en el proceso. En general, se aprecia que les afecta de una forma diferente y más dura que a los hombres y que les afecta más a las mujeres de los países empobrecidos o del Tercer Mundo que a las occidentales o, mejor, que a las occidentales que o son pobres, marginadas o excluidas 62. Susan Moller Okin, al respecto puntualiza que el multiculturalismo es perjudicial para las mujeres. La lectura de género de la globalización abre una línea de reflexión y discusión teórica y política, me refiero al debate en torno a la ciudadanía, y a la construcción de un nuevo discurso, de una ciudadanía global y, a tenor de ello, si la ciudadanía es o no una herramienta política útil para las mujeres. Bien es cierto que la relación de las mujeres con la ciudadanía ha sido y es compleja, paradójica y problemática.

Quisiera situar el modelo discursivo que acabo de esbozar en relación con algunas características socioestructurales de la sociedad contemporánea. Busco vincular los mecanismos relacionales y del discurso social con la configuración de la subjetividad y su proyección en la sociedad actual. Voy a empezar haciendo notar que desde la perspectiva conceptual en la que presentó esta reflexión, la vulnerabilidad estructural de las mujeres es consecuencia de su dominación real, que se ha ejercido en la dominación androcéntrica63. Las mujeres hemos tenido que dibujarnos en un principio de igualdad formal, representado por la ciudadanía, de acuerdo con nuestras Cartas Magnas. Pero la ignorancia que ha generado la realidad histórica en la que se nos ha adscrito (ámbito doméstico) genera que nuestra participación en la toma de decisiones, y como consecuencia, la configuración de derechos, sea limitada e insuficiente. No se puede ignorar la rémora que supone nuestra reclusión en el ámbito privado-privado, puesta tanto el ámbito público como el privado (entendido como el mercado y el ámbito de las relaciones sociales extrafamiliares) ya están conformados con arreglo a unas pautas (masculinas) que no hemos podido diseñar pero hemos tenido que aceptar y adoptar y a las que se nos conmina a adaptarnos64 (Esquembre, 2006). De esta

Agra Romero, María Xosé. Justicia y género: la agenda del feminismo global, en Ortega, Concepción; Guerra, María José (coords) (2002). Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable? Oviedo: Ediciones Nobel. 63 La polítologa australiana Carole Pateman establece en El Contrato Sexual (1995) sería el pacto entre hombres sobre el cuerpo de las mujeres. Un contrato sexual primordial para entender el parentesco, el género y la subordinación de la mujer al hombre en cualquier sociedad de base patriarcal. Esto es previo al contrato social, a las desigualdades en las relaciones de producción, que a su vez determinan la inclusión a una clase social por lo que consecuentemente la pertenencia subordinada de la mujer en una clase social, ahora en razón de sexo. Este carácter estructurante que sitúa a hombres y mujeres en roles fijos y jerarquizados basados en el determinismo de las diferencias biológicas. La mujer se ensalza por sus virtudes de madre y esposa y se proclama Ángel del Hogar63. Ahora bien, ¿qué son las estructuras patriarcales? De acuerdo con Heidi Hartmann, el patriarcado puede definirse “como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tiene una base material y que, si bien son jerárquicas, establecen o crean una interdependencia y solidaridad entre los hombres que les permiten dominar a las mujeres”(de Villota, 2004). 64 De acuerdo con Elena Simón (2002:141) “las sociedades aparente y formalmente avanzadas viven ajenas a las reformas que sobre las divisiones sexo-género se deben efectuar, instaladas en un cierto limbo de igualdad formal y por eso asistimos a una evolución mucho más lenta de lo que cabría esperar, de lo que sería previsible. Se espera y se pretende que sean exclusivamente las mujeres las que se adapten con sus propias fuerzas, individualmente, con uñas y dientes si fuera menester y que peleen por arrancar para ellas parcelas del bien común (…) Las democracias no avanzarán ni saldrán de su crisis si no se plantean un giro ideológico que tenga sus prioridades en la atención a las personas, consideradas éstas como seres sexuados, y al tipo de relaciones que mantienen entre ellas”.

Calidoscopi

estiu 2014

manera, mientras que se proclama la ciudadanía de las mujeres en lo público, seguimos siendo con frecuencia súbditas en lo privado (Renau, 2005).

Mi intención al utilizar este enfoque y centrarme en los discursos y en su interpretación es poner de manifiesto el contexto y el debate entorno a la necesidad de si la configuración de la ciudadanía femenina debe o no formar parte de la agenda del feminismo global. La lucha por la inclusión o contra la exclusión de las mujeres y, tras la consecución del voto, la lucha por la participación política plena y en contra de la ciudadanía de segunda, han configurado los lenguajes feministas tanto de demanda como de construcción de la ciudadanía, ante un ideal de ciudadanía universal que, con diferentes énfasis, en distintos momentos y contextos históricos y políticos, manifiesta su faz excluyente y su parcialidad65.

Es bien sabido por todos, la ciudadanía tiene grandes hitos históricos: la Revolución Francesa, la Declaración de Independencia Americana, el Movimiento Sufragista y las luchas anticoloniales. Actualmente, el modelo discursivo se sitúa sobre la ciudadanía destacando como eje de reformulación, el de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, es decir, Derechos Humanos y Ciudadanía. Asimismo, la ciudadanía como tal ha estado vinculada a la concepción del Estado-nación y a la relación que derivaba entre Estado e individuo. Desde el imaginario feminista, la ciudadanía de las mujeres y su relación con el Estado ha sido, tal como he ido indicando, problemática. En este contexto se da la siguiente paradoja en relación a las demandas de la ciudadanía que afectará al devenir de este tema crucial femenino: el Estado reforzará el poder masculino; de otro, se dirigen a él las demandas de ciudadanía formal y de derechos sociales de las mujeres. El proceso de la globalización lleva implícito la transformación del Estado-nación y con ello una deconstrucción de su soberanía y de muchas de sus obligaciones respecto a los ciudadanos66.

En un mundo de creciente feminización de la pobreza, de migraciones, de precarización del trabajo, de internacionalización de la economía, el acceso y la lucha de las mujeres por la ciudadanía se convierten en un problema no menos urgente67. Las transformaciones que se operan actualmente sobre los Estadosnación, el planteamiento o el propio recorte de los derechos sociales, en este momento actual no son viables de acuerdo con la apreciación de T. H. Marshall, la problemática que deriva la migración en relación a la ilegalidad, dibuja un panorama en el que los grupos más vulnerables o marginados y en los que las mujeres son un claro protagonista. Es necesario de acuerdo con los teóricos actuales un feminismo global articulado alrededor de los Derechos Humanos y la conceptualizad de ciudadanía inter y 65

Agra Romero, María Xosé. Justicia y género: la agenda del feminismo global, en Ortega, Concepción; Guerra, María José (coords) (2002). Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable? Oviedo: Ediciones Nobel. 66 El echo de que los grupos culturales puedan sobrevivir como entidades distintivas bajo estas condiciones es una cuestión abierta, pero creo que estas condiciones son necesarias para que el pluralismo legal cumpla con los objetivos de diversidad cultural e igualdad democrática en los estados democráticos liberales, sin comprometer los derechos de las mujeres y los niños de culturas minoritarias (Benhabib, 2006). 67 Agra Romero, María Xosé. Justicia y género: la agenda del feminismo global, en Ortega, Concepción; Guerra, María José (coords) (2002). Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable? Oviedo: Ediciones Nobel.

Calidoscopi

estiu 2014

transnacionalmente puntualizando en concreto la problemática específica de cada país. La globalización pone de relieve el impacto que provoca el desarrollo de este paradigma dando lugar a temas como la pobreza, la violencia, los derechos humanos, entre los más relevantes68.

La noción de ciudadanía moderna es masculina y misógina. Se basa en la simultánea exclusión de las mujeres de su matriz de legitimación social y política. Éstas quedan relegadas a una perpetua minoría de edad ((Fernández, 2011) conscientemente respaldada en los textos filosóficos ilustrados –por ejemplo, Kant o Rousseau, padres teóricos del paradigma de Modernidad e incluso de la democracia69. Actualmente, vivimos tan inmersos en la supuesta era de la democracia que su mismo término, más que cualquier otro del léxico político, parece estirarse casi hasta romperse70. La noción de la ciudadanía en Benhabib nos dirige a una comprensión de este término como práctica social. Por lo tanto, la clave radica en el ejercicio de la misma, y no en su posesión como si de un atributo sustancial se tratara. La ciudadanía no es una calidad pasiva de los seres humanos, sino una capacidad pragmática por la que se actúa en el espacio político; la ciudadanía sería al tiempo el proceso y el resultado de eses ejercicio político (Fernández, 2011). Es decir en palabras de Benhabib (2006): la ciudadanía implica la pertenencia a una entidad política que se ha formado históricamente, que tiene ciertos rasgos comunes en los niveles lingüístico, cultural, étnico y religioso, y que puede distinguirse de otras entidades políticas similares. Es importante subrayar la dialéctica entre derechos e identidades que no siempre discurre en el sentido previsto. Esta dialéctica entre ambos es explicada por Neus Campillo (2006) en relación al desempeño por parte de las mujeres de los derechos de participación política: las mujeres en su participación democrática en el espacio público mediante el ejercicio de sus derechos van cambiando la identidad genérica. Esta teórica turca recurre a Arendt, que a su vez apela a las condiciones de membresía cívica 71. Sin la aparente 68

Mi idea de fondo, a favor de muchas teorías actuales es poner de relieve una vez más la necesidad de una justicia del sistema global. Creo necesario apuntar la propuesta feminista de Martha C. Nussbaum, en la medida que, plantea una concepción de la justicia en la que el nudo argumentativo plantea la problemática que afecta a las mujeres y en los países en desarrollo. Esta teoría plantea como punto de partida atender las necesidades humanas urgentes a partir de una defensa de la igualdad socio-política de las mujeres. Su propósito es desarrollar una teoría universalista, impulsadora de una normatividad de justicia transcultural y fundamentada en los principios de libertad, igualdad y derechos. Es un cuerpo teórico normativo de perspectiva opuesta a la conceptualización de la distribución de recursos. Iris M. Young realiza una fuerte crítica al paradigma universalita e imparcial de la política moderna, sobre todo en cuanto a sus implicaciones en el ámbito de la normatividad y la justicia. Explícitamente, en su obra: La justicia y la política de la diferencia (Young, 2000). Según esta autora, el paradigma distributivo de justicia contribuye a confirmar la distinción entre lo público y lo privado, en tanto que la racionalidad imparcial, neutral sólo se identifica con el espacio público y los sentimientos, las pasiones, el cuidado corporal y físico con el espacio privado, generando al mismo tiempo que las personas o grupos de personas que son identificadas con el cuerpo y los sentimientos queden excluidas del espacio público. Existen ámbitos como el cuidado de las personas que quedan relegados al espacio privado tales como el cuidado de personas físicamente débiles (niños, ancianos, discapacitados) […] Pero lo relevante en relación a ello es que existen grupos humanos que han sido identificados con estos ámbitos personales y que, por lo tanto, quedan excluidos del espacio público per se, así las mujeres, ancianos, niños, discapacitados, homosexuales, ciudadanos de raza afro e indígenas. (Álvarez, 2010).“La idea rectora es que es posible formular normas universales entendidas como un conjunto de capacidades para el pleno funcionamiento humano, enfatizando el hecho de que desde esta aproximación se protegen las esferas de libertad humana”. Agra Romero, María Xosé. Justicia y género: la agenda del feminismo global, en Ortega, Concepción; Guerra, María José (coords) (2002). Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable? Oviedo: Ediciones Nobel. Este soporte filosófico a las instituciones que plantea esta autora formalizará la sociedad la cual permitirá unas propuestas gubernamentales que asegurarán un mínimo para el respeto a la dignidad humana, tal como ella identifica en su relación de las capacidades humanas centrales. Nussbaum pone en evidencia una vez más el tardío planteamiento de la problemática femenina y la constatación de la falta de consenso evidente de la desigualdad sexual que provoca una situación muy agraviada en el plano de justicia social y en el entorno político. 69 En Sendas de democracia: entre la violencia y la globalización Fernando Quesada se adentra justamente en el sentido y los problemas de la democracia hoy, en las razones de la desafección y en el supuesto triunfo de la democracia, para ello examina las promesas incumplidas del proyecto político-democrático moderno, al propio tiempo que rastrea sendas, perdidas y nuevas, desde el fundado y argumentado convencimiento de que dicho proyecto y el imaginario político que lo sustenta está llegando a su fin (Agra, 2008) 70 Ph. Resnick (2007): La democracia del siglo XXI. Barcelona, Anthropos. 71 El derecho a tener derechos, desde su punto de vista [el de Arendt], trasciende las contingencias del nacimiento que nos diferencian y diferencian el uno del otro (Benhabib, 2005). No es el criterio de pertenencia por el nacimiento lo que debe imperar a la hora de establecer los requisitos de ciudadanía, sino una forma mucho más pragmática de la misma: el derecho a tener derechos puede realizarse sólo en una comunidad política en la que se nos juzga no por las características que nos

Calidoscopi

estiu 2014

amenaza externa de los otros y las otras, la identidad política correría el riesgo de cristalizar en una esencia metafísica i inmutable, condenando a la alteridad absoluta a quienes no se encuentran en su seno (Fernández, 2011).

Por eso Benhabib concluirá su análisis con una elección por el federalismo cosmopolita72 como único horizonte posible marcando así este nuevo modelo de ciudadanía no concebida como forma unitaria, sino como aquella instancia capaz de mediar el carácter cosmopolita de las democracias globalizadas. Creo que la mejor forma de entender la democracia es como un modelo para organizar el ejercicio público y colectivo del poder en las instituciones más importantes de la sociedad, basándose en el principio de que las decisiones que afectan el bienestar de una colectividad pueden verse como el resultado de un procedimiento de deliberación libre y razonada entre personas consideradas moral y políticamente iguales (Elster, 2001).

Poniendo en relación las anteriores reflexiones es importante resaltar la noción de reiteraciones democráticas, concepto clave en Benhabib. La autora sigue con ello de cerca la teoría comunicativa de Jürger Habermas, considerando que los Derechos Humanos se definen a partir de la dinámica de diálogo de los implicados en todos los niveles posibles que puedan darse. Las personas han de justificarse y argumentar ante los demás, así como escuchar, a la hora de definir sus derechos. La ciudadanía debe construirse y reconstruirse a sí misma mediante la práctica comunicativa. En esta línea, Fraser (2008) afirma que no hay redistribución ni reconocimiento sin representación se propone pensar la justicia de la mano de una política de enmarque guiada por procedimientos democráticos. Esta utopía, el feminismo no puede abandonar si pretende la emancipación de los sujetos oprimidos por el orden patriarcal. Entiendo que la línea sigue el concepto de mentalidad amplia de Benhabib (1999) en pro de una moralidad universalística, según la cual es necesaria una práctica de renegociación continua que incluso ha de llevar a la habilidad para distanciarse también de las creencias más profundas de una misma (Reverter, 2011). A este respecto, Celia Amorós (2000) afirma que la universalidad siempre es asintólica, marca una dirección, un horizonte regulativo, una tarea siempre abierta. Realmente se ha tardado en percibir que los derechos de las mujeres son por lo tanto derechos humanos.

Comparto con Carol Quillen que el feminismo debe participar en una búsqueda de una justicia global más amplia en el que el discurso sobre lo humano puede ser más útil que uno basado en el género (2000). Además que la propuesta teórica de Benhabib susceptible naturalmente de discusión y no exenta de problemas nos permite vislumbrar que el feminismo global tiene que seguir conquistando hacia una definen por nacimiento, sino por nuestras acciones y opiniones, por lo que hacemos y decimos y pensamos (Benhabib, 2005). Por eso señala Neus Campillo (2006) el carácter novedoso de esto en relación al concepto de crítica en Benhabib: lo relevante es que se considera la crítica como inspirada en una vida ética común. 72 La posición que he caracterizado como federalismo cosmopolita sugiere que, entre las normas del derecho internacional y las acciones de legislaturas democráticas individuales, son posibles y deseables múltiples iteraciones. No son mutuamente excluyentes. Las normas cosmopolitas hoy se están incorporando a la cultura política y legal de los entes políticos individuales. Las transformaciones de la ciudadanía, a través de las cuales se extienden derechos a individuos en virtud de residencia en vez de identidad cultural, son los indicadores más claros de tales normas cosmopolitas (Benhabib, 2005).

Calidoscopi

estiu 2014

comunidad de discurso global cuyo transfondo en palabras de esta autora (2006) radica: una política multicultural democrática y deliberativa no relega a las mujeres, niños y niñas a sus comunidades de origen en contra de su voluntad, sino que alienta el desarrollo de su agencia autónoma frente a las identidades que les son asignadas. El principio de adscripción voluntaria aparece en esta teoría como requisito de garantía de los Derechos Humanos de hombres y mujeres en el fragor de los conflictos multiculturales. Y son estos propios Derechos Humanos los que constituyen la base moral para la democracia en cualquier parte del mundo, tal como afirma Seyla Benhabib.

En el siglo XXI, el reconocimiento del pluralismo cultural y de la diversidad de género tienen que devenir compatible con el compromiso con la igualdad y la implementación de los derechos de las mujeres como Derechos Humanos. El feminismo tiene que ir de la mano de la democracia con explicitación amplia y exhaustiva de su sujeto político de derechos y reivindicaciones. Es decir, esto significa mantener la apertura radical de la noción de ciudadanía englobando todas aquellas personas que permanecen en los márgenes de la democracia. Frente estos retos, en un mundo globalizado y de la sociedad de la información la lección sobre el uso de estrategias y de recursos son de gran utilidad. Una vez mas, como a lo largo de la historia, las mujeres tienen el reto de ser creativas e inventivas en el universo global de diásporas, de diversidades culturales, de nuevas tecnologías y de innovadoras formas de lucha, para crear desde la solidaridad y la colaboración de mutuo respeto, puentes que alinean las luchas en la consecución efectiva de sus derechos (Nash, 2007).

Bibliografía Agra Romero, María Xosé. Justicia y género: la agenda del feminismo global, en Ortega, Concepción; Guerra, María José (coords) (2002). Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable? Oviedo: Ediciones Nobel. Agra Romero, María Xosé: Igualdad democrática: ¿una cuestión de fe? RIFP/ 31 (2008) Amoros, Celia (Ed.) (2000): Feminismo y filosofía, Ed. Síntesis, Madrid. Bauman, Zygmunt (2005): Identidad [2004], Losada, Madrid. Beck, Ulrich (2005): La mirada cosmopolita o la guerra es la paz [2004], Paidós, Barcelona. Benhabib, Seyla. Sexual Difference and Collective Identities: The New Global Constellation. Signs, 24(2), 1999. 335-361. Benhabib, Seyla (2005): Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Gedisa Barcelona. Benhabib, Seyla (2006): Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Katz Editores, Buenos Aires. Campillo Iborra, Neus (2002): Genero, ciudadanía y sujeto político. En torno a las políticas de igualdad. Institut Universitari d’Estudis de la Dona. Universitat de València, València. Campillo Iborra, Neus (2006): Seyla Benhabib, en Guerra, Mª J, y Hardisson, A. (eds). Veinte pensadoras del siglo XX, Nobel, Oviedo. Elster, J. (ed). (2001): La democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona Esquembre Valdés, Mª del Mar. Género y ciudadanía, mujeres y constitución. Feminismo/s, 8, diciembre, 2006. 35-51 Elvira García, Dora; Kohn Wacher, Carlos: Hannah Arendt. La vigencia de un pensamiento. Revista Enfoques. Vol. VIII. Nº 13. 2010. 11-30. Fraser, Nancy (2008): Escalas de justicia [2008], Herder, Barcelona. Fernández de Sevilla Gómez, Lola (2011): Ciudadanía y democracia: análisis comparativo feminista de dos propuestas diferentes (Norberto Bobio us Seyla Benhabib). La pregunta por el quién, el qué y el cómo de nuestras democracias actuales. Universidad Complutense de Madrid, Madrid. Tesis Doctoral. Hobsbawm, Eric (2009): Guerra y paz en el siglo XXI [2007], Diario Público, Barcelona. Mouffe, Chantal (1993/1999): El retorno de lo político, Paidós, Barcelona. Nash, Mary (2007). Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos. Madrid: Alianza.

Calidoscopi

estiu 2014

Ortega, Concepción; Guerra, María José (coord.) (2002): Globalización y neoliberalismo: ¿un futuro inevitable?, Ediciones Nobel, Oviedo. Pateman, Carole. (1995). El contrato sexual, introd. María Xosé Agra Romero, trad. María Luisa Femenías, Anthropos, Barcelona. Quesada, Fernando (Ed) (2004): Siglo XXI: ¿un nuevo paradigma de la política? Anthropos, Barcelona. Quesada, Fernando (2008): Sendas de democracia: entre la violencia y la globalización. Ed. Trotta, Madrid. Quillen, Carol. Feminist Theory, Justice, and the Lure of the Humans, en Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 27, nº 1 (2001). Renau, Mª Dolors: De súbditas a ciudadanas, Meridiam, 36 (2005). Ph. Resnick (2007): La democracia del siglo XXI , Anthropos, Barcelona. Reverter Bañón, Sonia. La dialéctica feminista de la ciudadanía. Athenea Digital, 11(3), 2011. 121-136. Simón Rodríguez, Elena (2002): Democracia vital. Mujeres y hombres hacia la plena ciudadanía, Ed. Narcea, Madrid. Velasco, Juan Carlos: La justicia en un mundo globalizado. Isegoria, nº 43, julio-diciembre, 2010, 349-362. De Villota, Paloma (2004): Globalización y desigualdad de género, Ed. Síntesis, Madrid. Wollstonecraft, Mary (1792/1796): A Vindication of the Rights of Women. London: printer for J. Johnson (tercera edición). Young, Iris Marion (2000): La justicia y la política de la diferencia, Cátedra, Madrid, Universitat de València.

 

EL PENSAMENT CRISTIÀ DAVANT EL MÓN QUE TENIM El compromís de Pere Casaldàliga: “O problema é ter medo do medo”. Entrevista a Pere Casaldàliga

Alguno de los que eran candidatos a Papa ha dicho varias veces que la teología de la liberación ha muerto, a mí nunca me pasaron la noticia del óbito. (Avelino Seco).-Hay personas que atraen desde la distancia porque son destellos de esperanza en un mundo mercantilizado y en una Iglesia que intenta salir del invierno. Una de esas personas es Pedro Casaldáliga, profeta envuelto en poesía, cuyas palabras sobre la sinodalidad, el papel de la mujer, la colegialidad, la corresponsabilidad, la alegría, dichas en abril, parecen haber sido escuchadas por Francisco. En sus ojos penetrantes y corazón grande que se exterioriza en unos brazos largos y unas manos expresivas que parecen escaparse de su cuerpo menudo. El hermano parkinson le mantiene en arresto domiciliario, pero las numerosas visitas y los correos abundantes, siempre contestados, mantienen su corazón lleno de nombres y vida. A su encuentro salimos desde Santander Ernesto Bustio, cura caminante de múltiples caminos y acogedor de peregrinos, y yo. En Madrid nos uniríamos a José Centeno, un cura casado que no cansado de recorrer y abrir surcos con semillas de compromiso social y eclesial. También nos esperaba en el aeropuerto, para hacer el viaje, Maximino Cerezo (Mino), claretiano como Casaldáliga y amigo suyo 49

Calidoscopi

estiu 2014

desde los años jóvenes. El Concilio Vaticano II los impulsó hacia América Latina como misioneros claretianos, el uno pronto llegaría ser Obispo en el Mato Groso de Brasil, en la prelatura de Sâo Félix, y el otro hará una gran labor de concienciación como pintor (se le conoce como el pintor de la liberación) llenando de murales diversas catedrales e Iglesias de Brasil, Nicaragua, Bolivia y otros países latinoamericanos. Casaldáliga impregnado de un Jesús Salvador que ilumina su pastoral liberadora y Cerezo plasmando, en bella pintura, caminos de liberación (...). Desde allí nos dirigimos a la casa donde vive Pedro con la pequeña comunidad de agustinos: Paulinho, José Luis agustino de Bolivia y Joan, estudiante de teología que está haciendo un alto en el camino, un tiempo de pastoral y cuidado de Casaldáliga. Se funde en un abrazo tierno y acogedor con cada uno de nosotros. Se muestra con el encanto del anciano lleno de bondad que disfruta con los suyos, y es que somos muchos a los que nos considera y nos consideramos suyos. Ni siquiera el parkinson ha arrebatado la fuerza de sus brazos (...) Con el sonido de fondo de unos gallos y el canto de los pájaros comenzamos la entrevista. P.: Nos gustaría que nos hablase de las Comunidades Cristianas de Base; qué son y qué papel tienen en la renovación de la Iglesia. Arrancan de la base, del pueblo y son la base de la Iglesia. Nosotros decimos en Brasil que se trata de un nuevo modo de ser Iglesia, yo añadí: de un nuevo modo de toda la Iglesia ser. El Obispo Leonardo se alarmó un poco. Pedro, me dijo, eso es una ilusión. Sería el modo de ser la Iglesia: comunitario, fiel, uniendo la fe a la vida, con la Biblia en las manos del pueblo, con capacidad de diálogo, teniendo en cuenta el ecumenismo; siempre hemos dicho que se dará si se da el diálogo del pueblo con la cultura. Ahora el desafío es la convivencia, la convivencia es el desafío en todos los campos: en la familia, en el vecindario, en el trabajo, en la comunidad eclesial, la convivencia es el gran desafío. Los indios Minky dicen que "vivir es convivir". La convivencia supone que nos situemos en la Iglesia en una actitud de igualdad; de igual a igual con las otras Iglesias, con las otras religiones, con las otras espiritualidades, con la humanidad. Hemos de partir de esa visión macroecuménica, en vez de partir de una actitud replegada sobre sí misma; partir de una visión abierta en comunión con todos los otros movimientos, espiritualidades y religiones. Hemos de explicitar nuestra fe no como imponiendo una superioridad sino contribuyendo con la concreta historia de Jesús de Nazaret. P.: En España las comunidades de base no son mayoritarias; son grupos reducidos con una conciencia especial, con una conciencia crítica, utópica y transformadora; la parroquia es otra cosa. ¿Qué papel puede jugar la parroquia, sería ideal toda ella fuese comunidad? Debería ser toda ella comunidad. Yo digo que no se trata de discutir si son tantas o cuantas; se trata de que todo sea comunidad; me gusta hablar de comunitariedad, que todo sea comunitario desde el Papa, 50

Calidoscopi

estiu 2014

que todo sea participativo, que, desde la propia situación de cada uno, todo sea contribución al conjunto. Las parroquias como parroquia no tienen futuro. Estos días la CNBB (Conferencia Episcopal de Brasil) está discutiendo sobre "Comunidad de Comunidades, una nueva Parroquia". Está comprobado que la parroquia como tal se transforma en burocracia y no estimula la participación real; se entiende, por otra parte, que sea necesario una referencia jurídica, diríamos canónica. Que sean grupos pequeños forma parte de la condición de semilla, fermento, sal. Yo creo que se ha superado ya la fase más rabiosa de relación entre comunidades y obispos; hemos aprendido bastante a convivir; todavía falta mucho, pero ya hay menos episcopalitis aguda. Si el obispo o el cura no nos acepta, pues muy bien, no nos vamos a perder por eso. La indignación ha de ser una indignación esperanzada, de lo contrario estamos vomitando bilis por todas partes y no tenemos nada de buena noticia. El cristianismo es algo más, no se trata de vivir la vida amargada, fiscalizada. P.: Los llamados Nuevos Movimientos en la Iglesia se llaman comunidades. ¿Cuál sería el fallo fundamental de estos nuevos movimientos en el tema de ser comunidad? Y otra cuestión más: ¿Se puede ser comunidad cristiana no política? La fe sin política no es fe cristiana. Por lo que respecta a los nuevos movimientos yo he vivido un detalle interesante en Honduras. Estábamos en Cuaresma, la cocinera de los claretianos nos dijo que era neocatecumenal y añadió: "nosotros celebramos la Eucaristía ustedes celebran la Misa"; si se niegan a participar de la vida de la parroquia en ciertos momentos, en ciertas cosas; ahí también dejarían de ser Iglesia. Yo digo a los amigos y amigas que hay que participar de la misa del cura al menos una vez por mes; es la contribución a los ancianos y ancianas que participan todas las semanas, levantarles el ánimo; negarse me parece que es una actitud anticristiana. P.: ¿Podría explicar un poco más el que no puede haber fe sin política? No puede haber fe cristiana sin encarnación; encarnación es el misterio de la entrada de Dios, de lleno, en nuestra humanidad por medio de Jesús de Nazaret, y eso supone que asumamos los desafíos de cada día. Todo es política, aunque la política no lo sea todo. Jesús dijo que había venido para que todos tuvieran vida, y la tuvieran en abundancia. Si no me preocupo de la tierra, de la salud, de la educación, de las comunicaciones, incluso de las vacaciones para descansar, no me estoy preocupando de la vida humana. La vida en el otro mundo es un asunto de Dios, que Él resolverá muy bien, porque allí habrá vida y vida en abundancia para todos. A nosotros nos toca mejorar la vida y universalizar la vida aquí, en este mundo. Y si la Iglesia, el Papa, los obispos, los sacerdotes, las monjas y todos aquellos que queremos ser seguidores de Jesús no hacemos política, no impulsamos las consecuencias sociales, políticas y económicas que tiene la fe, ¿qué testimonio de amor damos? P.: Tú antes distinguías entre comunitariedad y comunidad. 51

Calidoscopi

estiu 2014

Es una actitud de participación, de corresponsabilidad, que el Papa sea el Obispo de Roma, que los obispos participen realmente de la colegialidad que ahora no existe, corresponsabilidad de todos y todas. Una actitud comunitaria en la propia familia, en el trabajo; un párroco no debería decidir nada por sí sólo y un padre de familia tampoco. P.: Actualmente todos los Consejos de tipo pastoral, al menos en España, son sólo consultivos. Hay laicos que se enfadan y dicen: "yo para dar una palabra y después no entrar en las decisiones finales prefiero no entrar en el tinglado" Y tienen toda la razón. Los Sínodos son un fracaso; el propio cardenal Arns, que fue arzobispo de Sâo Paulo, y que participaba de los Sínodos, nos dijo en una asamblea de los obispos de Brasil que el Sínodo es un fracaso por ser sólo consultivo; los obispos hablan y a continuación la Curia lo amaña a su modo y aparece, después de dos o tres años, un documento firmado por el Papa que ni lo leemos. No fue participativo y está fuera de hora y de lugar. Cuando se está pidiendo estos días la reforma de la Curia muchos insisten en este aspecto: que los sínodos sean de participación, de colegialidad, de corresponsabilidad. P.: El problema que tenemos, apunta José Centeno, es que las comunidades en España son todas de personas mayores y no hay de jóvenes, entran pocos jóvenes, entonces nos planteamos: ¿no sabemos, no les damos espacio...? Se trata de ser comprensivos con ellos, hay que reconocer que están viviendo un proceso personal y

Pedro Casaldáliga: "La organización eclesial no debe ser un impedimento insalvable para vivir la fe en Jesús", afirma el profeta de la Amazonía

de grupo que antes no se imaginaba; toda la problemática

sexual

antes

vivía

clandestinamente, ahora con la puerta abierta; la autoridad paterna se discute hoy; el padre y la madre, los formadores no pueden sentirse decepcionados, han de estimular la crítica, la indignación; pero dando testimonio y actuando ellos, también, en familia de una manera participativa.

P.: Hay grupos de jóvenes, continúa Centeno, yo tengo dos hijos de 36 y 34 años, que estuvieron en la JEC, participaron en grupos reivindicativos de la Universidad, en asociaciones varias, siempre han sido muy participativos en grupos de solidaridad, en movimientos feministas, junto con otros jóvenes allí en Valladolid, muchos de ellos sin trabajo. Son un grupo muy interesante, pero desde el punto de vista de lo religioso y de la fe están alejados; no practican pero están abiertos, no tienen inconveniente en participar con comunidades de cristianos o Justicia y Paz o los Círculos de Silencio; sin embargo a la Iglesia la ven como dos Iglesias, la oficial con todas las connotaciones negativas que tiene en España y por otra parte la gente cristiana que están, estamos colaborando en todo, mayores y jóvenes; pero formar una comunidad cristiana con ellos es más complicado.

Calidoscopi

estiu 2014

Que participen en todo lo que sea justicia y paz. Se les puede pedir, también, un poco de comprensión, porque a veces una actitud radicalmente negativa casi puede llegar a ser infantil. No se trata de hacer iglesias paralelas; pero se trata de poder vivir la fe paralelamente con celebraciones, con gestos de solidaridad, con actitud de respeto. P.: Lo que sí es cierto en los jóvenes que se han formado en grupos cristianos de base es que Jesús los sigue atrayendo. Hay que partir de ahí; pero tienen que vivirlo en comunidad. Hay que convencerlos de que sin comunidad ninguna actividad humana funciona. No se trata de someterse a la parroquia. Se puede vivir paralelamente y de vez en cuando dar una contribución y un tiempo a la comunidad cristiana donde viven o se sienten cercanos. Que no den excesiva importancia al sacerdote, que intenten vivir su fe comunitariamente entre iguales. La organización eclesial no debe ser un impedimento insalvable para vivir la fe en Jesús comunitariamente. P.: Yo sí estoy de acuerdo con lo que usted dice. Es verdad que simplemente admirar a Jesús si no se vive comunitariamente hay un déficit muy fuerte. Pero, ¿cómo superar la mala imagen que tienen de la Iglesia? Se está mejor hoy, la Iglesia está mejor hoy que ayer. Incluso entre los obispos conservadores hay una tolerancia a la juventud. Los que condenan la teología de la liberación y se quedan al margen. Alguno de los que eran candidatos a Papa ha dicho varias veces que la teología de la liberación ha muerto, a mi nunca me pasaron la noticia del óbito. No hemos de amargarnos, hay que dar una contribución de paz y esperanza; una esperanza contra toda esperanza, que es la nuestra, una Esperanza Pascual, que pasa por la cruz, pero es una esperanza invencible. Yo cito siempre aquellas palabras de un soldado español: "¿Quién dijo miedo habiendo hospitales?", y si fuera más optimista diría ¿Quién dijo miedo habiendo cementerios?, y si fuera más optimista diría ¿Quién dijo miedo habiendo Pascua? Somos el pueblo de la esperanza, el pueblo de la Pascua; nuestra fe cristiana es esperanza, es confianza. Esperanza confiada en el Dios de la vida, del amor, de la libertad, de la paz, en su Reino. P.: Partiendo de que Dios habla a través de los hechos, de la historia y que los hechos son tozudos, ¿qué querrá decirnos en estos momentos con la falta de vocaciones al sacerdocio, por lo menos en Europa? Aquí todavía hay ciertas vocaciones. Hay que revisar todo este asunto de los ministerios, desde el Papa hasta el último cristiano, el sacerdocio célibe ha de ser una opción, la mujer ha de tener todo el derecho; resulta dramático y ridículo que se quiera argumentar con el Evangelio para impedir a la mujer la participación plena. No fue Jesús quien dijo que debían de ser doce hombres, hay situaciones culturales que afectan hoy a la Iglesia. La humanidad ha sido muy machista y así continúa, casi todas las culturas son machistas.

Calidoscopi

estiu 2014

P.: Hay un teólogo español, no sé si le suena, Martínez Gordo, que dice que uno de los males fundamentales de la Iglesia es la marcada división sacerdotes-laicos. Hay que insistir en la Iglesia ministerial. Se ha hecho del ministerio la esencia de la ley cristiana cuando el ministerio es sólo un servicio. El bautismo, la inserción en la comunidad de Jesús, eso es la Iglesia. Cambiará todo lo que ahora estamos reclamando y que parece imposible realizarse; cambiará con respecto a la mujer, con respecto a la división sacerdote-laico, con respecto a la visión de la sexualidad, con respecto al diálogo ecuménico. Ya está cambiando en parte. P.: ¿Por lo que conoce con del Papa nuevo y de Latinoamérica, ¿cree que será capaz de romper con la curia o de organizar de una forma distinta el gobierno de la Iglesia? No va a ser fácil, no nos podemos hacer la ilusión de que desmonte toda la curia, pero está introduciendo cuñas; el

"Es fácil llevar a Jesús en el pecho, lo difícil es tener pecho, coraje para seguir a Jesús"

nombramiento del superior general de los franciscanos para el Dicasterio de la vida religiosa me parece un paso, es un recado que pasa; si se mete con otros cargos fuertes de la curia en una línea así ya se verá lo que sucede. Es necesario hacer la transición de una época integrista, autoritaria, de tener toda la verdad, a una época de diálogo; hoy día, para muchos, es fundamental que se equiparen todas las religiones.

P.: es muy importante no sólo el ecumenismo entre cristianos sino el diálogo con todas las religiones, pero hay cierto miedo a diluirse por parte de los responsables jerárquicos. Eso fue una angustia de Benedicto XVI, un miedo a que se diluyese la Iglesia durante su mandato. El diálogo interreligioso supone un cierto coraje para superar la actitud de teologar con cierta naturalidad diciendo que "fuera de la Iglesia no hay salvación"; ahora de repente nos dicen que hay salvación en todas partes. Yo digo que sólo la Iglesia es Iglesia cuando salva, cuando anuncia la Buena Nueva, cuando estimula la participación fraterna. El mundo es plural, Dios es mayor que todas las religiones. Es evidente que hay que saber conjugar una actitud de dialogo abierto y una actitud de libertad en la propia identidad; no se trata de ser católicos vergonzantes sino de vivir con naturalidad y elegancia la propia fe. Sólo hay diálogo con una actitud adulta contribuyendo con tu identidad a la identidad de los demás. P.: Usted sigue estando muy al día en teología; ¿qué teólogos españoles sigue, lee más? González Faus, Queiruga... P.: Queiruga es amigo nuestro, estudió con nosotros.

Calidoscopi

estiu 2014

Es una gran figura, de los mejores teólogos españoles. Ha tenido la suerte de tener dos obispos amigos, y por eso no lo han condenado abiertamente, creo que eran compañeros de estudios y que lo respaldaban; también él es muy gallego y sabe decir las cosas. P.: Además es un hombre de Dios, que es muy importante. Eso es lo que hay que decir a la juventud: que hay que orar, hay que vivir en contemplación. Hay que dar gracias a los que nos han recordado la importancia del Espíritu que habita en nosotros, el Espíritu con dos alas, el ala de la contemplación y la del impulso hacia la vida. Hubo una época, los primeros años de la Teología de la Liberación, eran años de revolución marxista en América Latina, la Iglesia vivía amancebada con el Estado, aquellos que tenían conciencia revolucionaria renegaban de esa Iglesia. Ahora con ocasión del nuevo Papa ha salido por todas partes la actitud de la jerarquía argentina. ¡Cuánto les costó a los obispos argentinos reconocer que Angelelli era mártir!, ¡cuánto les costó reconocer que fue el ejército el que lo mató! Tuvimos unos actos con ocasión del aniversario de Angelelli, en Argentina, y sólo había dos obispos. P.: Volviendo a Torres Queiruga y estos pocos teólogos que no son dogmáticos, dialogan con los hombres de ciencia sin voluntad impositiva, con el mundo moderno de mentalidad ilustrada, intentan dar razones de su fe. Yo, continúa José Centeno, después de jubilarme he estado yendo a cursos de historia en la universidad de Valladolid, sobre todo de historia contemporánea cuando preparaba el libro sobre curas obreros. Yo veía allí, en el mundo de los profesores, que hay un descrédito con respecto a la Iglesia, porque cuando aparecen los obispos no dan razones, no son racionales, son tajantes. En la universidad no se admiten esas posturas. Tienen toda la razón en no admitir esas posturas. P.: Cuando salió el libro, el profesor me invitó a hablar del libro en una clase. Mi hijo trabaja en Comisiones Obreras, en una fundación de ayuda a sindicalistas del Tercer Mundo, tienen un ateneo cultural; entonces me preguntó mi hijo: "¿porqué no presentamos el libro en el ateneo?" Yo le dije que este tema de curas no iba a interesar mucho en ese foro. Sí, sí, me contestó. Y lo acogieron muy bien, fue mucha gente. Fueron muchos de Comisiones, antiguos militantes, antiguos militantes jocistas. Lo que yo quiero decir es que hay un alejamiento en parte sólo. A veces llevan a la universidad a algunos teólogos, hace poco ha estado Juan José Tamayo; pero quieren personas que den razones de las cosas y no sean tajantes, esto no lo soportan en el mundo de la universidad. Hemos de reconocer abiertamente los fallos de la Iglesia, las inconsecuencias de la Iglesia, no podemos justificar lo injustificable; pero se trata de decir, también, que hay mucha Iglesia y que es honesta, es consecuente. P.: Sí que saben ver lo positivo. Con frecuencia, desde hace unos años, los periodistas sí hacen distinción, hablan de esos misioneros que están en África y son los últimos que se van cuando hay serios peligros; hacen una cierta distinción, lo tratan como una honrosa excepción de algunos, los de abajo.

Calidoscopi

estiu 2014

Tienen ganas de un diálogo de verdad. En el fondo todo el mundo es capaz de tener una actitud lúcida. Yo veo que aceptan que se cuestione tanto la creencia como la increencia. Por eso decía yo que estamos hoy mejor que ayer. Hay que evitar el espíritu triunfalista, pero hay que evitar, también, el espíritu derrotista y volver a Jesús de Nazaret. El seguimiento es la mejor definición de la espiritualidad cristiana, el seguimiento de Jesús con la opción por los pobres, el diálogo abierto, la solidaridad. P.: En todo lo que usted nos ha estado diciendo hay algo claro: no hay fe sin política, no hay fe aislada sino comunitaria, es muy importante juntarse para orar con cura o sin cura. ¿Qué importancia da usted a lo que decía Rhaner sobre el cristiano del siglo XXI que será místico o no será?, ¿qué importancia da a la oración, a ser contemplativos? Se ha ganado en el mundo en personalismo, entendido en la línea de Mounier, y ese

"Resulta dramático y ridículo que se quiera argumentar con el Evangelio para impedir a la mujer la participación plena"

personalismo

auténtico

exige

interioridad,

contemplación. Se puede hacer, se debe hacer comunitariamente, por eso hay que estimular las celebraciones en grupos pequeños, hay que estimular

ciertos

movimientos.

Nos

preguntábamos respecto a la base de la Jornada Mundial de la Juventud, es ambigua; por un lado se puede criticar una voluntad triunfalista de la Iglesia, juntar todos los millones posibles para llenar el espacio; pero hay elementos positivos. Lo que dificulta es que tenemos una Iglesia que es Estado y el Papa es jefe de Estado y eso, de entrada, ya provoca unos tropiezos insuperables; la reforma de la Curia debería tener, como primer paso, la automática desaparición del Estado Vaticano y el Papa dejar de ser Jefe de Estado. Esto debería ser elemental, basta pensar un poco en las otras religiones. ¿Qué significa que por ser Jefe de Estado se ponga todo el país patas arriba? Mino Cerezo: yo no te pregunto, yo las preguntas me las hago a mí mismo. Yo me digo que, en el fondo, el problema no es creer en Jesús, sino creer como creyó Jesús; me parece que no entramos por ahí. Para creer como creyó Jesús es importante el tema de la oración, porque Jesús creía pensando en los demás, oraba pensando en los demás. Subía al monte sólo, dejaba a los apóstoles, se pasaba la noche entera, pero volvía a estar con la gente, a anunciar el Reino de Dios, es decir, colocaba la oración en el horizonte de la praxis, y eso me parece que nos está faltando. La gente joven cree en Jesús, pero mi pregunta es para ellos y para nosotros, los viejos. ¿Estamos creyendo como Jesús, no sólo en Jesús? Pensando en las camisetas, es fácil llevar a Jesús en el pecho, lo difícil es tener pecho, coraje para seguir a Jesús

 

Calidoscopi

estiu 2014

Principis, Valors Cristians, Política i Ètica Pública (I Part) per David Odalric de Caixal i Mata

Els principis es refereixen a les normes o idees fonamentals que regeixen el pensament o la conducta. Són les creences bàsiques des de les quals es regeix el sistema de valors a què la persona o els grups s'adscriuen . Aquestes creences es presenten com postulats que l'individu i el col•lectiu assumeixen com les normes rectores que orienten les seves actuacions i que no són susceptibles de transgressió o negociació. La realitat ens brinda una societat allunyada de la política. Això és conseqüència d'un llarg temps en què els dirigents han estat autistes respecte a les necessitats que imperen en el cos social. Aquest autisme va portar aparellada la clara separació de la societat respecte a l'activitat política partidària.

La falta dels valors que serveixen com a patrons irrenunciables, els quals han potenciat aquest fenomen negatiu. La conseqüència directa ha estat la total descreença . Davant d'aquest escenari de desinterès i falta de confiança en la sent rebuig per qualsevol activitat o fet que limita o pertanyi al gènere polític. La manca d'ideals forts als quals aferrar i lluitar per ells, la inexistència d'utopies són elements constitutius d'aquesta realitat sociològica. L'esdevenir actual ens posa de manifest l'escassetat de mitjans que hi ha per possibilitar nous contactes entre la població que roman distant de la política i els que participen de la mateixa.

És ineludible mantenir una mateixa concepció de la política. És impossible plantejar un diàleg amb idiomes diferents, és a dir, si els que resulten interlocutors sostenen pensaments dispars sobre el significat de la mateixa, no hi haura per concloure en una farsa de relació. Els que fan i formen part d'aquest espai sostenen que la política és un mitjà que busca produir accions tendents a oferir solucions per al cos social en la seva integritat. És a dir, és l'activitat que regula, en primer terme, per valors morals i ètics, tendeix a aconseguir el bé comú. Es suma, les diferents necessitats individuals, les quals han de confluir en una necessitat més gran que s'anomena bé comú, i aquest ha de ser l'objectiu principal i directe de l'activitat política. Valors Ètics74: Valors són les formes de ser i d'actuar de les persones, que són altament desitjables com atributs o qualitats propis i dels altres, perquè possibiliten la construcció d'una convivència gratificant en el marc de la dignitat humana.

74. Historiador i Humnista Analista en Història Militar i Geoestratègia Internacional Director general de la Fundació Societat i Defensa ECOSED (Espai Corporatiu de Seguretat i Defensa) Director de l'Àrea d'Investigació, Anàlisi i Formació Universitària de l'Institut Europeu de Seguretat i Defensa ECOSED. Professor d’Historia, Protocol Eclesiàstic, Diplomacia Vaticana i Heràldica a l'ESPRI (Escola Superior de Protocol i Relacions Institucionals)

Calidoscopi

estiu 2014

compromís transparència honestedat responsabilitat respecte eficiència eficàcia equitat Política Pública: El concepte de política pública, es refereix a la manera d'orientar esforços i recursos institucionals i de la comunitat cap a la solució dels problemes. L'actor fonamental de la política són els ciutadans subjectes de drets, sense desconèixer l'aportació i la responsabilitat dels experts, els intel·lectuals, els polítics, les organitzacions socials, les institucions públiques, els gremis del sector privat i els agents externs estrangers, que han de contribuir al propòsit fonamental de la política. Per tant els processos, els mecanismes i les eines s'han d'orientar a la formació de ciutadania, el que implica processos de formació e informació, organització social i representació, participació política, enfortiment de les capacitats i condicions dels ciutadans i organitzacions en la presa de decisions, com a mitjà i fi de la política.

Sembla que les preclares ments dels que fan els estudis de mercat dels partits polítics no entenen el sentit d'algunes frases que ja no cotitzen a la borsa política: "Programa electoral, principis ètics, fidelitat a unes idees, ser conseqüent, respecte a l'electorat, aplicació estricta de la justícia i respecte a la legalitat vigent". Els programes electorals, tenen com a únic objectiu desconcertar l'electorat, ja que es fan

per

guanyar

eleccions

per

complir-los.

Els

principis

ètics, competeixen

amb

els

de Groucho Marx , que solia dir en les seves pel·ícules "Aquests són els meus principis, però si no li agraden, no es preocupi vostè , que jo els puc canviar". La fidelitat als principis i ideologia del partit, és un absurd al servei dels vents que bufen en cada moment.

La política democràtica necessita dignificar i els polítics, prestigiar i legitimar-se. Una sèrie de condicions objectives han d'unir a les personals perquè aquests fins puguin assolir. Entre les condicions mínimes per situar-se en escenaris respectables per a la política i els polítics, trobarem el rebuig de la violència, que no sigui ús de la força legítima a través del Dret, el valor eminent de la vida humana i de la seva dignitat i el predomini de la consciència sobre la potència . És decisiu l'escenari democràtic per a la política, i per als 74

En l'àmbit de l'ètica, el valor és una propietat dels objectes, inclosos els objectes físics com també dels objectes abstractes (per exemple, accions), representant el seu nivell d'importància . El valor ètic d'alguna cosa denota el seu grau d'importància , amb l'objectiu de determinar quina acció o vida és millor fer o viure ( Deontologia ), o almenys un intent de descriure el valor de diferents accions ( Axiología ). Pot ser descrit com tractant a les accions mateixes com objectes abstractes, assignant-los valor a elles. Tracta sobre la conducta correcta i la vida bona, en el sentit que una acció que té molt valor o un valor relativament elevat pot ser considerada "bona" des d'un punt de vista ètic (en el sentit d'un adjectiu), i una acció que té un valor baix o almenys baix en sentit relatiu pot ser considerada "dolenta" Que és el que fa que una acció sigui valorada al seu torn depèn dels valors ètics dels objectes que ella augmenta, disminueix o altera. Un objecte amb un "valor ètic" pot ser identificat com "ètic o filosòficament bo" (en el sentit d'un substantiu) 75

Groucho Marx (2 d'octubre de 1890 - 19 d'agost de 1977) va ser un actor i comediant estatunidenc d'origen jueu.

Calidoscopi

estiu 2014

polítics, a través de l'existència d'unes regles de joc que assenyalin els valors, els principis, els drets, els procediments i les institucions comunes que totes han d'acceptar. Entre els principis substancials hi ha la llibertat, la igualtat i la solidaritat, i entre els procedimentals, la seguretat, el pluralisme i els principis de les majories i de la negociació. Autors com Karl Mannheim76, Ortega i Gasset77 o Benedetto Croce78, entre d'altres, expressen d'una manera o altra la dimensió moral, d'ètica pública79, d'aquests criteris comuns, i la necessitat de la presència dels intel·lectuals per realçar des de les idees les justificacions d'aquest sistema com a sistema preferible: en aquests àmbits, la política està prop de la cultura. Croce a la seva Història d'Europa80 de 1932 assenyalarà que els ideals de la llibertat, en aquestes condicions de dignitat intel·lectual, enforteixen les seves esperances d'un futur de renovació moral de la democràcia. Encara que visquin en democràcia hi ha polítics que no reuneixen aquestes condicions mínimes per actuar coherentment en democràcia i no només desllueixen els escenaris de la llibertat, sinó que els contaminen amb noms aliens, i corrompen les formes i els continguts. Així, la democràcia no pot ser

només

una

formalitat, ha

ser també

una

realitat, govern

del

poble, participació

dels

ciutadans. Suposa fer desaparèixer el buit entre governants i governats a través de l'educació per a la llibertat, la igualtat, la solidaritat i la seguretat.

A través d'aquesta educació es desvetllen els valors de l'ètica pública i els comportaments d'acord amb la ciutadania i amb els drets humans La democràcia81 és un règim de govern en la qual la majoria 76

Karl Mannheim (Budapest, Hongria, 1893, Londres, Regne Unit, 1947), va ser un sociòleg d'origen hongarès. Va estudiar a les universitats de Budapest, Berlín, París i Friburg. Entre 1920 i 1933 va ser professor a Alemanya, fonamentalment a la Universitat de Frankfurt, però després de l'arribada del nazisme va decidir sortir d'Alemanya i des de 1934 fins a la data de la seva mort va desenvolupar la seva tasca docent a Anglaterra. Molt influenciat pel pensament de Karl Marx, i contemporani de Georg Lukács, va ser un dels sociòlegs considerats per Raymond Aron en el seu assaig "Sociologia alemanya contemporània" (1935). És una personalitat de gran rellevància en el debat sobre la sociologia del coneixement, molt candent a Alemanya en els anys 20. Mannheim atorgava major valor a les creences subjectives que als fets comprovables. Una de les obres més importants de Mannheim va ser "Diagnòstic del nostre temps" José Ortega y Gasset (Madrid, 9 de maig de 1883 — Madrid, 18 d'octubre de 1955) fou un filòsof espanyol. Va cursar estudis secundaris al col·legi jesuïta de San Estanislao a Miraflores del Palo (Màlaga) entre 1891 i 1897, i superiors a laUniversitat de Deusto, Bilbao (1897-98) i a la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat Central de Madrid (1898-1904). Es troba unit a la paraula "circumstància", que Ortega va fer famosa en la seva expressió: "Jo sóc jo i la meva circumstància". Va mantenir els principis essencials del seu perspectivisme en períodes posteriors del seu pensament. En 1920 va desenvolupar el "raciovitalisme", teoria que funda el coneixement en la realitat radical de la vida, amb un dels seus components essencials sent la pròpia raó. 77

Benedetto Croce (Pescasseroli, 25 de febrer de 1866- 20 de novembre de 1952, escriptor, filòsof i polític italià. Va escriure sobre molts temes — filosofia, història, estètica— i va exercir una gran influència en altres figures del pensament italià, com per exemple Antonio Gramsci. 78

La qüestió sobre els valors en els assumptes públics és un tema d'abans, prové de les antigues civilitzacions. El que es fa avui dia és reprendre o rescatar per al context contemporani. Els valors que acompanyen l'Ètica Pública són un coneixement que durant molt temps, fins i tot actualment, ha estat omès en exigir una profunda preparació i una possessió de requisits per arribar a un càrrec públic, convertint-se així en un obstacle per a qui aspira a governar sense formació, aptituds o qualitats òptimes. En totes les èpoques de la història han existit individus contraris a les virtuts ètiques per ser aquestes contràries als seus interessos. En el curs de la història política s'ha deixat de banda a l'ètica donant pas a noves creences i ideologies que casen amb els interessos específics d'aquells que governen. Tanmateix, és important assenyalar que també han existit persones que han deliberat i reflexionat sobre les actituds i el comportament humà 80

Una de les obres més influents d'un dels grans pensadors europeus de principis de segle. "El sentiment històric coincideix amb el sentiment europeu, ja que a Europa es concentra la millor i la més rica història humana." Benedetto Croce és un personatge peculiar dins la historiografia contemporània. A diferència dels seus col·legues, mai va impartir classes i amb prou feines va trepitjar la Universitat. Va ser un historiador "autodidacta" a qui el seu enorme patrimoni li va permetre dedicar-se durant tota la vida a la seva passió, la història. 81

La democràcia és una forma d'organització de grups de persones i la característica predominant és que la titularitat del poder resideix en la totalitat dels seus membres, fent que la presa de decisions respongui a la voluntat col·lectiva dels membres del grup. En sentit estricte, la democràcia és una forma d'organització de la vida pública, en la qual les decisions col·lectives són adoptades pel poble mitjançant mecanismes de

Calidoscopi

estiu 2014

governa, però no ha de fer servint únicament als seus interessos, sinó al contrari, ha d'assegurar un respecte al poble en general, és a dir, no oblidar i abastar les necessitats de les minories. Aquí és on trobem un pla en el qual regeixen els valors. L'esperit solidari que ha tenir l'activitat política exhorta a contemplar opinions dispars i fins oposades. El progrés, tan personal com col·lectiu, ha de ser una destinació obligada. La societat ha de treballar incessantment en la superació de la nació. Una societat que no busca millorar, no progressa. La vocació de servei dels polítics, ens indica que no s'ha d'exercir la política com un mitjà per obtenir fins espuris, sinó que les conductes han de dirigir-se per atendre els individus i sobretot a les necessitats de la societat i del país. L'opció política del cristià ha de ser sempre una opció pels pobres, pels que col·lectivament són víctimes de l'opressió de la societat (... ) El cristià mai ha de tractar de consolidar un règim econòmic com és el capitalista, fundat sobre l'ànim de lucre il·limitat, que engendra la divisió dels homes posseïdors i desposseïts i implica l'apropiació per uns de la plusvàlua produïda pel treball dels altres. El sistema com a tal és dolent, i el cristià només pot preferir com menys dolent, sempre que respecti eficaçment les llibertats cíviques que permeten la seva superació, davant l'alternativa d'una dictadura que, encara que pretengui caminar cap a un altre tipus de societat impedeixi els drets i llibertats socials.

 

Pobreza y egoísmo: Una mirada cristiana ante tiempos convulsos. Por Tomás Gil Márquez. Profesor de la Universidad Autónoma de Barcelona. Hace unos meses el gobierno de Hungría presentó en el parlamento un proyecto de ley en el que se preveían penas de internamiento en centros sociales e incluso en prisión para aquellos indigentes que se encuentran en las calles de las ciudades húngaras. El gobierno de Hungría cree que la pobreza no debe ser visible a los ojos humanos, sobre todo a los ojos de los turistas que pasean por las calles de la bella ciudad de Budapest.

Frente a las desigualdades sociales y la marginalidad que día a día se van

extendiendo por las ciudades de la tranquila Europa, algunos optan, no por ejercer la solidaridad hacia nuestros conciudadanos que se ven arrastrados a la mendicidad y a la indigencia, sino a dar tratamiento paliativos consistentes en aplicar los más rancios criterios del orden público, de aquellas leyes que ya conocimos en la España franquista como la Ley de Vagos y Maleantes y la de Rehabilitación y participació directa o indirecta que li confereixen legitimitat als representants. En sentit ampli, la democràcia és una forma de convivència en la qual tots els seus habitants són lliures i iguals davant la llei i les relacions socials s'estableixen d'acord a mecanismes contractuals. La democràcia es defineix també a partir de la coneguda classificació de les formes de govern realitzada per Plató primer i Aristòtil després, en tres tipus bàsics: monarquia (govern d'un), aristocràcia (govern "dels pocs" per Plató), democràcia (govern de la multitud per Plató i "dels més", per Aristòtil)

Calidoscopi

Peligrosidad Social. Hungría forma parte de la Unión Europea y hasta

estiu 2014

este momento no tengo

conocimiento de que la Unión Europea haya formulado queja alguna en relación a los métodos de “puño de hierro” que pretenden aplicar las autoridades húngaras en relación a los indigentes. Posiblemente nuestras instituciones estén más preocupadas por índice Ibex y de cómo cotiza el euro con respecto al dólar en los mercados financieros. Tenemos poco tiempo para preocuparnos de los pobres o de los indigentes, como diría algún experto en cuestiones económicas, ambas categorías pertenecen a lo que bien podríamos denominar efectos colaterales de los mercados. Las personas cotizan a la baja para muchos de aquellos que han olvidado que la acción política, si tiene algún elemento que la pueda justificar, este es el servicio a las personas. Nada más lejos de los principios inspiradores que movieron a los padres fundadores de la actual Unión Europea, Konrad Adenauer y Alcide de Gasperi, que los que hoy arrastran a las autoridades de Hungría hacia la insolidaridad, la deshumanización de la política y el etiquetaje social.

No nos debemos dejar engañar por aquellos que proponen rápidas soluciones a los problemas de nuestras ciudades, por aquellos que bebiendo en el más rancio populismo se sienten molestos e incómodos frente a las imágenes que hoy visualizamos en las calles de muchas ciudades como consecuencia de la desigualdad, la miseria y la marginalidad. No debemos claudicar ante esos vientos que vienen de la vieja Europa, la claudicación frente a la intolerancia y la insensibilidad social son propias de sociedades carcomidas por el relativismo moral. La maldad humana es el caballo de Troya que permite vaciar de valores a cualquier sociedad, frente a ella no cabe más que un rearme moral que haga de la dignidad humana y del humanismo cristiano una trinchera capaz de detener el avance de ese individualismo cabalgante.

Hoy, en este momento, actitudes parecidas a las del Gobierno húngaro se sienten en algunos de nuestros municipios catalanes y del resto de España, a través de organizaciones políticas como Plataforma per Catalunya o España 2000. Organizaciones políticas inmunizadas frente al sufrimiento de aquellos que se encuentran en nuestras ciudades en situación de indigencia, circunstancia agravada si además son extranjeros. Estos elementos perniciosos para una sociedad democrática y social utilizan de forma permanente cualquier pretexto para convertir los problemas sociales en cuestiones de orden público, siguiendo el modelo húngaro. Intentan aplicar métodos policiales a la solución de cuestiones sociales: les molestan los indigentes, las pertenencias que a ellos les acompañan y su origen étnico, reclamando soluciones expeditivas como la expulsión del territorio nacional sea como sea y el acoso policial. Nada más ruin y miserable que utilizar la acción política para llevar a cabo un linchamiento social sobre aquellos que son víctimas de las desigualdades y de las malas pasadas que a veces no juega la vida.

Estoy convencido de que Dios sufre cuando ve que algunos seres humanos han olvidado el significado de las palabras amor y piedad. 61

Calidoscopi

estiu 2014

NOTICIES I PUBLICACIONS RECENTS Notícies d’activitats desenvolupades en l’àmbit personalista

Cicle Persona Comunita: el mes de novembre del 2013 es desenvolupà aquest cicle de tres conferències a la Sala Casaldàliga de la Llibreria Claret, sota la temàtica: “Visió del món i diàleg interpersonal”, amb conferències de Luis Ferreiro (Martín Buber y la relación interpersonal”), Albert Llorca (La relació interpersonal a Paul Ricoeur) i J.L. Vázquez Borau (“La importància de la relació interpersonal a Maurice Nédoncelle).

Seminari sobre personalisme curs de tres sessions desenvolupades al llarg del mes de febrer, sota el tema “La comunitat personalista segons E. Mounier”, dirigit per Oscar Sorribes.

Cicle de SAFOR-UAB El passat 8 d’abril es desenvolupà a la Facultat de Dret una Taula Rodona al voltant del tema: “Responsabilitat política versus populisme”, coordinat pel Dr. Joan Lluis Pérez Francesch, i en la que hi participaren el Dr. Albert Llorca, J. Miró i David de Caixal.

Reunió del grups Emmanuel Mounier d’Espanya: En el marc de les habituals reunions de les entitats associades a la divulgació i reflexió de l’obra d’Emmanuel Mounier, se celebrà a Saragossa els dies 10 i 11 de maig la trobada convocada per el Instituto Emmanuel Mounier, a la que assistiren els membres representants de l’Institut Emmanuel de Catalunya. En la reunió, foren estudiats dos temes de relleu;: el concepte personalista del treball en l’obra de Antonio Calvo del IEM de Saragossa (sobre el seu llibre El trabajo... de la colecció Sinergia, nº 47), i l’estudi del llibre recentment publicat de J. L. Vázquez Borau, president del IEMC, “La relación interpersonal en Maurice Nédoncelle”..

Presentació de llibre El passat dia 27 de maig se celebrà a l’Ateneu Barcelonès la publicació recent del llibre elaborat pel Liceu Maragall (institució que pertany a l’Ateneu),

Cicle de conferències a la Fundació Joan Maragall Ha acabat el cicle del present curs del Liceu Maragall de Filosofia (Ateneu) sobre el tema “Poders-s”, en el que han intervingut membres del Institut Emmnuel Mounier de Catalunya.

Calidoscopi

estiu 2014

Any Ricoeur Ha acabat el cicle sobre l’estudi detallat de l’obra de Paul Ricoeur “Soi même comme un autre”, desenvolupat en les sessions ordinàries previstes en el present curs 2013-2014 pel Grup de Filosofia Personalista de la societat Catalana de filosofia

Commemoració-homenatge a la persona del pare Antoni Blanc el passat 2 de juny a la Fundació Joan Maragall es commemorà, en memòria d’Antoni Blanc, recentment traspassat, una Taula Rodona, en homenatge al pensador i a la seva obra. Antoni Blanc fou un dels promotors del cicle que s’ha desenvolupat a la Fundación Joan Maragall, “Llibres que marquen època”.

Assemblea Ordinària de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, oberta a tothom, es va celebrar el 12 de juny d’ enguany. En la reunió es va abordà la planificació del proper curs, 2014/2015.

Reconeixement Mounier 2014 El passat 15 de maig, en el marc de la última sessió prevista de les aules Mounier d’enguany, fou atorgat per l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya el Reconeixment Mounier 2014 a l’entitat Arrels, per la seva tasca de recolzament i dignificació dec les persones sense sostre.

Activitats futures

Aula de Burgos (juliol de 2014) entre el 17 i el 21 de juliol d’ enguany se celebrarà, com cada any, aquesta reunió de personalistes d’arreu de l’estat, convocada i organitzada per el Instituto Emmanuel Mounier, amb qui el nostre IEMC hi col•labora. Hi participaran membres del IEMC. El present anys, el tema de què es tractarà és “La comunicació”, amb la presència de destacats pensadors del personalisme actual (veure pàgina web del IEM).

Articles de Revistes ,d’interès: - “Xarxa i ètica. Reflexions per a un ús cívic de les xarxes socials”, de J.L. Pérez Francesc, Revista Catalana de Seguretat, març 2014. - “Paul Ricoeur i el doble registre del poder”, d’ Albert Llorca, Liceu Maragall de Filosofia, març, 2014. - La fe perseguida tras el telón de bambú”, Redacció de la Revista Acontecimiento, Acontecimiento nº 110, 2014/1, Instituto Emmanuel Mounier.

Calidoscopi

¿Intersubjetividad o interpersonalidad? Estudios 3, de J.M. Coll (Col. Persona, nº 48, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2013.

La filosofia com a forma de vida”, d’autors diversos del grup del Liceu Maragall de Filosofia (ed. Albert Llorca)

Váquez Borau, Jl L. “Silencio y contemplación”. Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucault. Barcelona, 2013

estiu 2014

La relación interpersonal en Maurice Nédoncelle, de J.L. Vázquez Borau (Col. Persona, nº 47), la Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2013.

100 preguntas sobre El cristianismo, de J. L. Vázquez Borau, Ed. San Pablo, 2014.

Váquez Borau, J.L. “Lo que el desierto esconde”. Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucualt. Barcelona, 2013.

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Llorca Arimany, A. “Cine y Filosofía para un mundo con esperanza (La culpa, el dinero i la utopía)”. Fundación Emmanuel Mounier (Coleción Sinergia, serie roja). Salamanca, 2013.

Aules Mounier: El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat. La trobada es a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, al carrer Diputació 231, de 19 a 21h. Trobareu més informació a http://institut-emmanuel-mounier-catalunya.webs.com