Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines.

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines.

Una reflexió sobre “Un judío en Alemania” d´Ernst Tugendhat Autor: Manuel Villar Pujol

Desembre 2011 Institut Guillem Catà Manresa

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines

ARRICAR-SE A CAMINAR SOBRE UN CAMP DE MINES, una reflexió sobre “Un judío en Alemania” d´Ernst Tugendhat.

Procedent de l'emigració jueva a Veneçuela i als Estats Units, vaig arribar a Alemanya el novembre de 1949 amb 19 anys per estudiar el pensament de Heidegger. Només molt més tard em vaig adonar que aquest havia estat un pas bastant problemàtic. El pitjor no era el fet en si, sinó el gest de reconciliació amb el que vaig arribar i que no s'adequava a algú a qui, com jo, li havia anat bé en l'emigració, i que resultava escandalós davant les víctimes (els morts i els supervivents).

Així comença el primer capítol que integra el llibre del filòsof Ernst Tugendhat, Un jueu en Alemanya, publicat per l´editorial Gedisa en castellà en el 2008. Aquest llibre és un recull d´articles i conferències que aquest filòsof nascut a Brno en la República Txeca en 1926 i emigrat a Suïssa en 1938 i a Veneçuela en 1941, realitzà des de 1978 a 1991.

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines. Aquest és el títol de la conferència. I així podria resumir-se l´experiència d´un jove jueu de 19 anys, enlluernat per la figura filosòfica de Heidegger, que arriba a Alemanya l´any 1949 quan les terribles ferides causades pel nazisme sobretot a la seva comunitat encara estaven ben obertes. Ell i la seva família van poder escapar per poc del magnicidi, molts en canvi no van tenir tanta sort. Amb aquest retorn un tant precipitat, què esperava dels alemanys? Buscava escandalitzar els seus germans de raça on el ressentiment per les immenses pèrdues encara estava ben viu? Li va servir per respondre a la pregunta què vol dir “ser jueu”? De què pot servir un gest com aquest a la resta de la humanitat?

En el primer article ja esmentat, Mirada retrospectiva en el otoño de 1991 ens ofereix una mena de revisió crítica de la seva trajectòria intel·lectual i cívica a Alemanya des de 1949 però principalment centrada en la reflexió sobre un moment doblement crític de la seva existència que va tenir lloc al 1987. Dic doblement perquè afectà, d´una banda la seva tasca com a filòsof compromès, i, d´altra, perquè emergí un problema que pensava que valia la pena preocuparse’n: el problema de la seva responsabilitat com a jueu.

Aquest moment crucial en la vida de Tugendhat és el resultat de dos fets aparentment trivials: el primer sorgeix d´una discussió amb el seu dentista, jueu com ell; el segon, després d´una entrevista amb un periodista.

En la discussió el dentista, coneixedor de la implicació del filòsof en la problemàtica de l´asil polític, en un moment del tractament, deixà anar unes paraules que no amagaven en absolut la seva opinió negativa sobre els immigrants que buscaven ser acollits a Alemanya: ganduls, aprofitats, delinqüents ..., la qual cosa, provocà, reconeix el filòsof, una reacció desproporcionada per part d´ell: “vaig perdre els estreps i vaig començar a cridar”. No li entrava al cap com un jueu, després de totes les calamitats que havia passat el seu poble, tingués una opinió tan marcada pels tòpics i els estereotips més barruers.

En l´entrevista amb el periodista li esclata una mina que creia que havia desactivat definitivament: el problema de la seva identitat jueva.

Prèviament a l´anècdota del dentista, Tugendhat explica de quina manera una persona que en un principi havia manifestat la seva predilecció per una filosofia aparentment apolítica i abstracta com la de Heidegger va acabar preocupant-se per afers molt més pràctics i per problemes molt més concrets. Segons diu ell, en primer lloc va ser per influència dels amics, i

2

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines cita a dos com els més importants: Margot Zmarzlik i Jürgen Habermas (als quals dedica el llibre que ens serveix de base de la conferència). Però sobretot allò que va determinar la seva implicació política va ser el moviment estudiantil (1968) i després es va comprometre més personalment amb dos moviments polítics: el pacifista i el de la lluita a favor del dret d´asil (a partir de 1983).

Tugendhat confessa que la reflexió sobre l´experiència personal viscuda amb el dentista el va conduir a qüestionar-se la incidència que té la filosofia sobre la política : ... en aquells moments estava cada cop més posseït pel sentiment de la manca de sentit de la meva activitat política. ¿Havia fet alguna cosa més, pel que es referia al dret d´asil i la xenofòbia, que donar-me cops de cap contra la paret? ¿Havia convençut a algú que no ho estigués prèviament amb les meves conferències contra el rearmament?

I més endavant afegeix: Vaig començar a entendre de mica en mica que la filosofia poc o res pot aportar, però del que es tracta és de confrontar-se amb un problema concret mitjançant una argumentació anàloga a la filosòfica, i deixar que el problema es manifesti en les seves facetes diverses. El mateix passa en qüestions com les de l´asil, que indubtablement tenen un fort component ètic. Aquí tampoc la filosofia aporta quasi res, ja que en un context com aquest cal poder dir que allò ètic no es pot aclarir, en un primer moment, filosòficament, sinó que existeix un consens i, a continuació, cal procedir de la mateixa manera: intentar assolir (...) S´ha de comprendre que en qüestions polítiques, en les que els sentiments i les ideologies són tan fortes, amb prou feines es pot convèncer a algú, i ens hem de conformar amb aportar arguments per a aquells que d´antuvi pensen d´una manera semblant a un mateix.

La segona situació la situa el filòsof dins del context d´una entrevista en què un periodista de la revista Life li fa una pregunta aparentment innòcua, però que després es veurà la transcendència que va tenir en la seva vida. Escriu Tugendhat: Començà amb una pregunta del tot innocent des de la seva perspectiva: “Per què vostè, com a jueu, va venir a Alemanya tan aviat, en 1949?”. Em vaig quedà paralitzat. Era el meu taló d’Aquil·les. Des d´una conversació amb Ruth Stanley en el cafè Einstein, sabia que era la “meva” culpa, però l´havia mantingut reprimit. Ja no recordo el que vaig respondre a l´entrevista. Però des d´aleshores no l´he tornar a eludir. Al cap i a la fi no sóc l´únic en Alemanya a qui les mines li comencen a esclatar quaranta anys més tard.

D´aleshores ençà ho he anat assimilant. Crec que ara puc tenir una visió de conjunt del meu desenvolupament juvenil i espero que ara el pèndul descansi i no torni a oscil·lar. (..) (Ara després d´aquesta experiència) he tornat a trobar la pau amb Alemanya, una pau que havia perdut temporalment en la meva crisi personal de fa quatre anys.

Més endavant intenta trobar explicacions d’un comportament tant poc assenyat: El pas de 1949 amb el que buscava una identitat que se m'adeqüés va ser un error, tot i que en les seves conseqüències s'ha revelat que no tenia sentit. Sota la seva forma macabra, aquest error va ser un disbarat bastant singular, però ha de ser comprès en contextos més amplis: en primer lloc, en el context d'un problema general davant el qual es troben els jueus moderns no religiosos, i, en segon lloc, en el context del problema més ampli de com un, sigui jueu o no, s'ha de relacionar amb la pregunta sobre la pròpia identitat col · lectiva particular, amb la identitat nacional.

En què consisteix, segons Tugendhat, aquest”problema general” que afecta als jueus moderns no religiosos? Sembla que cal remuntar-se a finals del segle XIX: el desig d´una identitat nacional fou el centre d´atenció de la reflexió moral dels jueus secularitzats centreeuropeus.

De seguida les respostes s´articularen al voltant de dues alternatives, la de la sobreidentificació amb el país d´acollida (que fou majoritària a Alemanya abans de 1933) i la sionista, és adir, l´aspiració a una pàtria jueva pròpia.

3

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines

Val a dir que des de la perspectiva de la religió jueva, tant una com l´altra, suposaven pecats, aberracions. En el cas del sionisme, el pecat consistia en tornar a Jerusalem sense esperar l’adveniment del Messies.

L´aberració juvenil de Tugendhat, com ell reconeix, va ser doble, optà per la sobreidentificació, primera aberració, i a més a més en el pitjor dels moments, poc després de l´Holocaust, segona aberració.

Avui en dia, afirma el filòsof, les dues opcions, sionisme o sobreidentificació, són camins sense sortida. El camí correcte és el d´un nacionalisme “normal” oposat al cosmopolitisme defensat pel seu amic Habermas. Un nacionalisme limitat per una moral necessàriament universalista que amorteixi les derives agressives que de tant en tant sovint cauen determinades formes de particularisme nacionalista. A diferència del que diu Habermas la identitat racional dels individus no s´assoleix amb la seva identificació amb una identitat col·lectiva universal, sinó amb una identitat col·lectiva particular (una nació). El nacionalisme benigne, defensat per Tugendhat, és “quelcom que hem de fomentar no només perquè augmenten les possibilitats de la responsabilitat moral, sinó perquè són oposats a la uniformitat” (Identitat personal, particular i universal. Problemas, Gedisa, 2001). La concepció cosmopolita només és factible (millor dit ha tingut sentit) en una situació excepcional com la dels inicis de la República Federal Alemanya. Paradoxalment, la millor manera de materialitzar els ideals universalistes propis de la moral moderna és dintre de l´àmbit particularista de la nació.

La influència de Habermas no només s’entreveu en el caràcter polític que va adoptar la filosofia de Tugendhat des de bon principi, malgrat les seves discrepàncies, sinó que s’aprecia també en la seva metodologia, sobretot quan aborda el tema del diàleg.

Una de les aportacions filosòfiques més coneguda de Habermas és la Teoria de l´acció comunicativa. La clau d´aquesta teoria es podria resumir en aquestes dues tesis: - La comunicació humana està viciada per relacions de domini.

- Comprensió, veritat, veracitat i correcció són les condicions de comunicació que afavoreixen una discussió racional i lliure, per tal d´excloure les relacions de domini que l’enterboleixen.

Com diu el filòsof català Josep-Maria Terricabras: “la teoria de l´actuar comunicatiu que vol elaborar Habermas és, alhora, una teoria de la racionalitat. I és que, per a ell, la intersubjectivitat comunicativa ja no és el lloc on es posa a prova la raó –com qui diu, el banc de proves de la raó- , sinó que és el lloc constitutiu de la mateixa, és a dir el lloc on s´origina” (La comunicació. Tòpics i mites de filosofia social, Proa, Barna 1996).

Com el seu amic Habermas, el nostre filòsof està preocupat sobre quines són les condicions sobre les que s´ha d´establir un diàleg, un enteniment entre parts amb interessos divergents.

Tugendhat afirma que el fet mateix que dues persones enfrontin les seves idees oposades mitjançant el diàleg és la prova que existeix un consens previ, tot i que mínim: tothom creu en la seva capacitat de convèncer a l´altre amb les paraules. En aquest sentit, la racionalitat es dóna per suposada sense cap acord previ sobre les regles que han de regir una confrontació dialèctica. La racionalitat, doncs, no és l´objectiu a assolir, com pretén Habermas. Una altra cosa és que només amb aquest supòsit s´arribi a una veritat compartida i que el fracàs s´entengui per una part com que l´altra ha fet trampes, no ha respectat les regles tàcites de la racionalitat. És el que intenta demostrar a partir de l´anècdota del dentista que ja hem comentat anteriorment i que comença a insinuar-se en un escrit de l´any 1983, recollit en el llibre que estem comentant: Racionalidad e irracionalidad del movimiento pacifista y sus

4

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines adversarios. Una tentativa de diálogo. L´escrit comença amb una declaració escèptica sobre les capacitats comunicatives humanes que sembla una premonició del que li succeirà en 1987 amb el seu dentista: Parteixo de l’angoixosa experiència repetida mil i un cops de la impossibilitat d´entendren´s sobre la nostra supervivència comuna. Quasi tot el món occidental està dividit en dos grans sistemes comunicatius que transcendeixen les fronteres nacionals i que amenacen amb tancar-se l´un a l´altre traçant noves fronteres que separen a famílies i amics. No són simples finalitats polítiques contraposades. La diferència profunda que pot fer-nos desesperar els uns dels altres i, atès que tenim la pell tan fina, també de nosaltres mateixos, és la diferència en el llenguatge, en la comprensió, en els pressupòsits tàcits que exerceixen un paper en la percepció recíproca de les realitats polítiques.

Més endavant continua: Quan les persones ja no s´entenen, es perceben recíprocament com a irracionals; aquest és el sentit del no entendre´s. Per això no és casualitat que el retret recíproc més comú, llançat pels enemics del moviment pacifista i per aquest contra els primers, és el retret de la irracionalitat. Semblant retret significa sempre que els motius que donen els altres de les seves intencions, són considerats insuficients. Si ja no podem entendre les raons dels altres, només ens queda intentar explicar les seves conviccions a partir de motius dels que ells mateixos no són conscients. Aquest procediment implica que ja no ens prenem seriosament als altres com a interlocutors, que ja no podem parlar amb ells sinó només sobre ells. (...)

En la lluita política es tendeix a difamar l´adversari. El diàleg es trenca ràpidament, cada part escull els aspectes de l´altre que li semblen més dèbils.

Crec que tant bon punt hem llegit aquest fragment, valdria la pena aturar-nos per reflexionar una mica sobre ell. Són dues qüestions les que es dedueixen de les paraules de Tugendhat. En primer lloc assenyala dos defectes que són comuns en el diàleg polític i, en segon lloc, proposa una alternativa per superar-los. Els dos defectes són els següents: el primer és un ús excessiu del recurs a les motivacions psicològiques i socialpsicològiques ocultes en el discurs del nostre interlocutor per menysvalorar la validesa de les seves paraules (prova de la vigència de la filosofia de la sospita); el segon, la difamació recorrent del contrari. L´ús indiscriminat d´aquest dos recursos retòrics expliquen aquest dèficit comunicatiu que angoixa a Tugendhat. La proposta que planteja és la recuperació del “mètode filosòfic” que Plató contraposà al retòric.

Es tracta d’aconseguir un diàleg en què l´important no sigui tant l´assoliment del major nombre de punts de vista, sinó més aviat la major sinceritat possible, és a dir, la major racionalitat intersubjectiva possible. Segons el filòsof jueu, “la racionalitat és essencialment racionalitat intersubjectiva, ja que només podem mesurar la pertinença i el pes de les pròpies raons quan ens exposem a les raons contràries de l´altra part”. I aquesta última idea, una més, és el que distancia a Tugendhat del seu amic Habermas: per a aquest últim la racionalitat és l´objectiu, per a Tugendhat la racionalitat ha de ser pressuposada en qualsevol discussió, tot i que no assegura l´assoliment d´una veritat unívoca. Penso que el que mou a Tugendhat a plantejar els fonaments d´un diàleg comunicatiu és una concepció de la moral que apareix en un altre article que integra el llibre que estem comentant: “la moral en part consisteix en gran part en entrenar-se per adoptar els punts de vista dels altres” (El problema de la eutanasia y la libertad de expresión, escrit al 1990). Aquesta definició també s´hi troba en la base pedagògica que articula un llibre escrit especialment per a l´ensenyament de l´ètica a les escoles, El llibre del Manel i la Camil·la (1995), que segueix la forma d´un diàleg entre alumnes i professors d´un col·legi xilè.

Fins aquí la reflexió que us vull fer arribar ha estat protagonitzada per dues problemàtiques filosòfiques, aparentment independents: la de la identitat i la dels límits del diàleg per arribar a la veritat. L´únic vincle entre ambdues ha estat que casualment van confluir en el temps com a desencadenants de la crisi personal i intel·lectual que Tugendhat afirma va tenir a l´any 1987.

Tanmateix, el mateix any escriu un article, també recollit en el llibre que estem comentant, i que a més porta el títol que servirà d´inspiració a aquesta selecció d´articles: Ser judío en la

5

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines República Federal Alemana, on s´apunta que aquestes dues qüestions són més interdependents del que havíem suposat fins ara.

No és casual que una de les preguntes de l´escrit sigui. “Cal un diàleg entre jueus i alemanys?”, i de seguida la frase següent sigui: “Quan els alemanys pregunten per la seva realitat històrica xoquen ineluctablement amb el passat nacionalsocialista. Per la seva banda, quan els jueus es pregunten com volen entendre´s a si mateixos, no poden evitar reflexionar sobre la seva pròpia història i per tant sobre la llarga història de persecucions. (...) Des de dues perspectives contraposades s´enfronta una i la mateixa història”. De la qual cosa podem deduir que la resposta a la possibilitat de diàleg depèn en part de l´aclariment identitari dels dos contendents. Perquè la dificultat del diàleg actual entre les dues parts rau en què els mateixos esdeveniments objectius són percebuts i valorats de forma diferent.

Aquesta disparitat d´avaluació del mateix fet repugna a la racionalitat, i més si creiem que ha d´ésser ella qui ha de guiar la nostra reflexió: no s’entén que un mateix fet sigui interpretat de forma no només dispar sinó oposada. La solució a aquesta situació per a Tugendhat és crucial, aquí la humanitat es juga molt, tant com dir que si persisteix “no podrem mantenir la idea d´una comunitat moral universal”. El filòsof de Brno ens posa l´exemple d´un assassinat on els espectadors, massa ancorats en consideracions exclusivament personals, fan diferents valoracions del mateix cas, donant- se la possibilitat de que algú pugui disculpar a l´agressor i culpabilitzar la víctima.

La necessitat de perseverar en l´ideal de la “comunitat moral universal” és tan vàlid per reaccionar davants les “situacions vitals individual” com per les “situacions vitals col·lectives”. I aquesta necessitat es viu d´una forma especialment dramàtica en el cas de Tugendhat: un jueu que viu “conscient i no forçat” entre alemanys. La seva singular situació (el que intenta expressar la metàfora arriscar-se a caminar sobre un camp de mines) l´obliga justificar la seva actitud des d´un punt de vista jueu.

Quines condicions, doncs, ha de complir el desitjable diàleg per restablir una autèntica comunicació, tot i reconeixent les seves limitacions? Tugendhat distingeix dos nivells: 1- d’una banda, totes dues parts han de mantenir la seva situació particular; 2- d´altra, s´han d´elevar a un nivell universal, objectiu.

El filòsof assenyala una primera dificultat objectiva que de bon principi condiciona tot el diàleg, l´asimetria. “Entre alemanys i jueus no hi havia una guerra simètrica i recíproca, sinó que els alemanys perseguiren el jueus i els eliminaren tant com van poder”.

Després, s´hi dedica a analitzar les possibles perversions de les condicions que ell mateix ha proposat com a requisits d´un diàleg eficaç. Abans de passar per la primera condició, com és mes curta l´anàlisi, entrem a exposar les dificultats de la segona. En línies generals, l´èxit dependrà d´una gestió acurada dels temps. Una elevació massa ràpida d´allò particular al general podria tenir la conseqüència següent: la pèrdua de vista del punt de partida, l´asimetria original del conflicte, això seria com negar tot el que va succeir: que uns van ser les víctimes i uns altres el causants d´un genocidi.

Tanmateix, un arrelament excessiu en el primer nivell pot tenir, i de fet té, uns efectes negatius. Els efectes són visibles en les dues parts: en la part jueva condueix a una indissimulada superioritat moral davant els alemanys, mentre que en la part alemanya es manifesta en un sentiment col·lectiu de culpa que fa que el jueu (millor dit, tot allò que tingui relació amb afers jueus) sigui tractat de forma extremadament i insòlitament curosa.

6

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines

Aquest sentiment de culpa col·lectiva explica dos fenòmens estranys però alhora característics dels alemanys que es poden advertir fàcilment quan es fan aquestes dues preguntes: la primera, per què els alemanys eviten la denominació “jueu” per dir en el seu lloc “origen jueu”? i la segona, per què els alemanys procuren no criticar als jueus quan aquests actuen incorrectament? Avui en dia, afirma Tugendhat amb ironia, “en moltes ocasions ser jueu en aquest país és un punt a favor”.

De la banda jueva, aprofitant-se de la seva posició dominant els permet respondre a tota crítica amb el recurs de titllar d’antisemites els autors dels discursos contraris als seus postulats.

Tanmateix, la inexistència d´enteniment i diàleg no significa que les dues parts visquin en conflicte permanent. El més curiós és que sembla regnar un ambient de pau i tranquil·litat entre totes dues, només alterat de tant en tant per algun esdeveniment aïllat. Un d´aquests esdeveniments que va fer sonar totes les alarmes va ser la inesperada visita que el president nordamericà Ronald Reagan va fer al cementiri de Bitburg en maig de 1985 per honrar els cadàvers dels soldats alemanys enterrats, entre ells alguns que pertanyien a les SS, aprofitant una visita oficial a la República Federal Alemanya.

La persistència d´aquestes actituds de les dues parts fan sospitar a Tugendhat que no existeix una voluntat real per superar-les, ja que serveixen com a coartades de determinats comportaments inacceptables de les dues parts. En el cas alemany, el tabú de l´antisemitisme permet als alemanys concentrar totes les seves pulsions xenòfobes sobre altres minories: gitanos, turcs i sol·licitants d´asil polític. En el cas jueu, es juga amb la mala consciència alemanya per assegurar-se un silenci còmplice per a la seva política agressiva envers els palestins.

Malgrat les dificultats, Tugendhat està convençut, fidel al principi de “comunitat moral universal”, que el diàleg és possible. És possible “si som capaços de reconèixer objectivament els fets històrics”. I per aconseguir-ho caldria eliminar “el sentiment de culpa col·lectiva” per part dels alemanys, així com el seu aprofitament avantatjós per part dels jueus. Atribueix a aquest sentiment la causa tant del manteniment de la ceguesa davant la realitat històrica com de la impossibilitat de l´enteniment entre totes dues. Caldria substituir aquest sentiment, massa carregat d´emocions, per un altre que no fos tan dens com per no reconèixer l´objectivitat dels fets. Aquest sentiment podria ser el sentiment de vergonya: No puc sentir-me culpable per una cosa que ha fet el meu pare. Però puc avergonyir-me del que ha fet el meu pare. Igual que puc avergonyir-me per tot allò que va succeir en nom del propi poble. No sé en quina mesura ens ajuda identificar el sentiment moral aquí rellevant como a vergonya en lloc de culpa, atès que tot sentiment negatiu, també la vergonya, entorpeix el procés de coneixement. D´altra banda d´algú que davant del coneixement de determinades circumstàncies que exigeixen vergonya, no la sentís, diríem que no ha pres coneixement verdader d´aquestes circumstàncies.

Persistir en el tabú de l´antisemitisme és desviar-se del veritable problema. Convertir l´antisemitisme en l´únic punt de mira no ajuda a superar els entrebancs que dificulten el diàleg entre alemanys i jueus. La manera com s´hauria d´articular aquest diàleg seria a partir d´una idea que s´insinua en una obra de l´escriptor italo-jueu Primo Levi, supervivent d´Auschwitz, Si això és un home: ... el llibre no fou escrit per afegir nous retrets, sinó per mostrar a què condueix la idea estesa entre tantes persones i pobles: que cada estranger és un enemic. Segons ell, l´última conseqüència d´aquesta convicció foren els camps d´extermini.

7

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines Tornem a la metàfora que serveix de títol a la conferència. Aquest títol està inspirat en una afirmació que apareix en l´article que encapçala el llibre i que fa referència a la crisi personal que va viure en 1987: no sóc l´únic a Alemanya en què les mines li comencen a esclatar quaranta anys més tard.

Aquesta frase al·ludeix al problema ètic de la responsabilitat. En el cas de Tugendhat la mina l´esclata a sobre perquè fins a aquell moment no es va prendre seriosament la pregunta: què faig jo, un jueu, en el país dels enemics del meu poble? El camp de mines és la memòria i les mines són tots aquells esdeveniments en què vam participar i que no ens agrada recordar.

Alguns van decidir que mai no el trepitjarien. Ensorrar-les molt profundament tampoc t´assegura que no puguin amb el temps esclatar. Reconèixer els errors en el moment oportú pot estalviar que l´impacte de l’explosió sigui més suau. Crear-te un camp de mines fictici i muntar després un espectacle pirotècnic, com veurem més endavant han fet alguns, tampoc poden salvar-te del descrèdit públic quan les veritables mines esclaten de debò.

El cas de Heidegger, a qui Tugendhat venerava i al qual mai li va fer cap retre moral sobre la seva actitud davant el nacionalsocialisme, és paradigmàtic d´aquells que mai no s´atreviren a trepitjar el camp minat. Paradoxalment, “ell és l´inspirador de les interpretacions més penetrants del fenomen totalitari”, sosté Alain Finkielfraut. D´ell sorgeix el concepte “absència de pensament” per descriure una època, un món. L´absència de pensament no s´identifica amb estupidesa, ni amb manca d’intel·ligència, sinó a una forma depravada d’intel·ligència que la degrada al rang de simple instrument, que abandona la qüestió del sentit, que es despreocupa del per què i que inverteix totes les seves energies en el com. És aquest concepte el que hi ha darrera del concepte “banalitat del mal” que desenvoluparà posteriorment la seva alumna Hanna Arendt. (Alain Finkielkraut, Una grotesca histeria. Temas de nuestra época. El País, 21/09/1989). La pregunta fonamental que s´hagués fet Heidegger si s´hagués arriscat a trepitjar el camp de mines podria haver estat la següent: per què em vaig comprometre amb la versió més radical de l´absència de pensament que jo havia formulat?

No cal oblidar tampoc que les reflexions d´Arendt en Eichmann en Jerusalem no només apel·len a la responsabilitat alemanya en l´Holocaust, sinó també a la del jueus que, i no van ser casos aïllats, acceptaren col·laborar amb els seus botxins, uns, i, altres obeïren amb una resignació impròpia d’éssers humans a qui els conduïa pel camí de l’escorxador. El totalitarisme ha tingut la virtut, si es pot parlar de virtut, o la virtut sinistra de fer emergir un aspecte que a víctimes i botxins anivella: la incapacitat de dir no, la paralització de la facultat humana de fer-se en el seu moment les preguntes pertinents: “què he de fer, col·laborar, resistir, sobreviure?” (Ricard Vinyes, Eichmann y Arendt en Jerusalén, Público, 18/05/2011).

Arendt utilitza també el terme “col·lapse moral” per definir aquesta situació (Eichmann en Jerusalén, capítol 7, Edit. Lumen. De bolsillo, Barna 2010) : M'he detingut a considerar aquest capítol de la història dels jueus durant la Segona Guerra Mundial, capítol que el judici de Jerusalem no va posar davant els ulls del món en la seva deguda perspectiva, ja que ofereix una sorprenent visió de la totalitat del col · lapse moral que els nazis van produir en la respectable societat europea, no només a Alemanya, sinó en gairebé tots els països, no només entre els victimaris sinó també entre les víctimes.

Justament l´absència de pensament´, la capacitat de fer-se les preguntes rellevants, és el que destaca Günter Grass en una entrevista realitzada arran de la seva polèmica autobiografia (Pelando la cebolla) com a característic de la joventut alemanya que va viure aquells temps i de la majoria de la població alemanya de l´època nacionalsocialista, la qual cosa, confessa, li produeix un profund desassossec (Hambre y cebolla, entrevista de Juan Cruz, Minerva nº 6, Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2007):

8

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines Pertanyo a una generació que sempre ha utilitzat la mateixa excusa, el mateix discurs: érem molt joves, vam ser enganyats, ens van seduir i fascinar la propaganda de les associacions juvenils del nacionalsocialisme.

Jo em vaig deixar seduir. Cert que llavors era dèbil i molt jove, però podia haver fet preguntes que no vaig fer. (...) Llavors jo crec que ni tan sols vaig reflexionar sobre l´assumpte, era molt jove ... Però totes aquestes persones (aquelles persones conegudes i que van desaparèixer sense saber com) omplen els meus records i encarnen l´angoixa d´entendre com no vaig ser capaç de preguntar. Diria que és un cas molt comú entre aquells que van viure aquella època del nacionalsocialisme alemany.

Grass va fer creure a l´opinió pública què ja havia fet esclatar les seves mines personals, però ell mateix s´ha encarregat de desvetllar que només havien estat mines imaginàries (jove que la 17 anys reclutat forçós pel cos d´artilleria). L´onada expansiva generada per la publicació de la seva autobiografia, on ha fet esclatar les seves mines reals, ha fet miques el seu paper quasi oficial de consciència moral d`Alemanya (jove de 17 anys voluntari de les Waffen-SS).

En l`entrevista esmentada Grass explica quin va ser el procés seguit per anar recuperant les mines: ...anar traient capes a la ceba: veure primer el que hi ha darrera de la primera capa i reflectir-lo per escrit, i després, en descobrir el que hi ha darrera la segona, reescriure el que vaig escriure i confessar en la primera ... I així successivament (...)

Les cebes no tenen llavor, os a cor, són només capes de pell i sempre queden algunes pendents. Per a mi, aquest procés no està tancat, tot i que no sé ben bé que és el que queda per fer. De moment ho deixo aquí.

No sabem quins terribles records s´amaguen darrera de les capes pendents de la ceba de Grass i si serà prou valent de continuar aquest procés i les sorpreses que ens pot deparar.

I la resta, estem convidats també a trepitjar el camp sembrat de mines pels nostres avantpassats? Reyes Mate, el filòsof espanyol que més ha reflexionat sobre el paper ètic i cognitiu de la memòria, seguint les consignes del filòsof alemany Adorno, ens demana que hem de fer tot el possible perquè no es torni a repetir Auschwitz. Per tant, caminar sobre un camp de mines esdevé una mena de nou imperatiu categòric (Luces en la ciudad democràtica, Pearson/Alhambra, Madrid 2007): Tenim l´obligació de recordar que el que som i el que tenim és el resultat d´un procés construït sobre la suor i el patiment d´altres que són invisibles a l´úll humà però no a la memòria. Si volem entendre el que som i on som, hem de servir la memòria. (...)

No s´ha de reduir la realitat al que hi ha, al que ha tingut lloc, a allò fàctic. Cal tenir en compta la part fosca i invisible del dolor. Això significa que reconèixer el sofriment és la condició de tota veritat.

Sobre la problemàtica relació entre justícia i memòria Espanya s´ha situat en aquest últims temps en el centre de totes les mirades. (I ara més quan sembla que comença el procés de pau a Euskadi). En un article que Reyes Mate dedica al jutge Garzón (Cuando las injusticias no prescriben, El País, 20/04/2010), que comença amb una cita de Walter Benjamin: “la memòria obre expedients que el dret considera arxivats”, defensa la tesi que la “memòria no és un sentiment sinó un coneixement”. La memòria amplia la mirada de la història i de la ciència, la memòria ha descobert que les víctimes del colonialisme, l´esclavitud, la conquesta o la guerra civil eren importants. Si la memòria, si aquesta memòria moral desaparegués les injustícies deixarien d´existir. Aquest és el motiu que explica per què els criminals s´afanyen a destruir les proves dels seus delictes, o que en altres nivells més intel·lectuals, propis del negacionisme històric, s´esforcin a justificar aquest fets com trivials o inevitables ateses les circumstàncies. El judici de Nüremberg significà l´esorrament del principi segons el qual fins i tot els crims més terribles podien prescriure amb el temps. Acabem el comentari de l´article de Reyes Mate amb

9

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines dues idees: la primera: “la forma més perversa d´oblit és privar de significació i d´actualitat a la injustícia passada”; la segona: “les figures de l´oblit són còmplices de la injustícia”.

Malauradament, la temptació de repetir la mateixa situació no s´esvaeix. A l’ Alemanya de 1984, per exemple segons Tugendhat, encara manca valentia per caminar sobre camps minats, de fer-se càrrec de la seva memòria personal, familiar i col·lectiva. Sembla que no ha servit de res el sofriment col·lectiu passat perquè es tornin a repetir fets similars. La seva memòria no està impregnada del sentiment de vergonya, sinó per aquells altre sentiment que l´emmascara i distorsiona: la culpabilitat col·lectiva. El fragment següent reflecteix aquestes idees que Tugendhat va escriure en 1984, en un article titulat La República Federal Alemana se ha convertido en un país xenófobo: Allà on es persegueixi a éssers humans es tracta d'una i la mateixa cosa. La persecució és la persecució, i l'assassinat en massa no és més que l'estació final conseqüent de tota discriminació L'intent de presentar el genocidi jueu com una cosa absolutament única només pot tenir la funció que del que va passar no cal aprendre res ni per al futur ni per al present. Té la funció d'ocultar els problemes semblants que ens envolten avui en dia. A Alemanya ja no està ben vist ser antisemita, però és molt fàcil ser antisemita quan ja gairebé no hi ha més jueus. La proscripció de l'antisemitisme és una coartada perquè es pugui donar curs a la xenofòbia i al menyspreu humà.

En el prefaci a l´edició castellana de 2008, escrit al 2006, (va haver una altra edició en 1998 que ningú en el seu moment li va comunicar) Tugendhat diu que a instància del seu editor inclourien dos discursos pronunciats més enllà del 1991. Un d´ells és el que va pronunciar a l’any 2005 amb motiu de la recepció del Premi Meister Eckhart. En aquest discurs expressa la seva insatisfacció (millor dit la seva vergonya) davant la decisió israeliana de construir un mur que separi els jueus dels palestins: Em concentro en el mur construït a Palestina, perquè com a jueu em sento especialment avergonyit pel menyspreu humà amb el qual la majoria dels israelians (afortunadament només la majoria) es relaciona amb els palestins que mantenen sotmesos, i perquè desitjo assenyala dues coses trivials que serien més difícils de dir per a un no jueu a Alemanya que, a causa de la vergonya alemanya en relació amb els jueus, seria immediatament desacreditat. També hi ha, certament, jueus antisemites, però si fos designat com a tal em donaria igual. No, jo i els que pensen com jo no som antisemites, sinó que entenem el nostre ser jueus d'una altra manera, és a dir, de la manera com alguns dels antics profetes ho van expressar i per descomptat Jesús, que va ser el més gran dels profetes , i en el nostre temps, per exemple, Marek Edelmann, el vicecomandant de la rebel·lió al gueto de Varsòvia, que malgrat el ressurgències antisemitisme polonès no va emigrar conscientment a Israel i que, a la pregunta del que per a ell significava ser jueu, respondre: "Ser jueu significa, d'una banda, estar a favor dels dèbils". Aquest universalisme jueu, que es pot il · lustrar amb figures com Sigmund Freud, Rosa Luxemburg o Victor Gollancz, va ser convertit des de 1944 en una tendència minoritària pel sionisme (...). Però cal reconèixer malauradament, que aquest triomf del particularisme del ètnic en el judaisme és també la conseqüència d'una tradició que ha estat una càrrega per a nosaltres des d'un principi, la idea del poble escollit. Aquesta suposada benedicció ens ha convertit en una maledicció.

En aquest discurs descobrim cinc de les constants ètiques que han preocupat a Tugendhat des de 1978, any on comença el recull d´articles del llibre Un judío en Alemania.

1º- El sentiment de vergonya: “em sento especialment avergonyit”, diu Tugendhat, pel que fan els jueus a Israel amb la construcció de murs que els separen dels palestins. El sentiment de vergonya ens fa superar les barreres ètniques, els particularismes que condicionen les nostres valoracions morals, la qual cosa ens permet ser més objectius a l´hora de valorar les nostres accions, les dels nostres familiars, amics i veïns, les dels nostres compatriotes. És un sentiment moral que és compatible amb la idea d´una “comunitat moral universal” i que permet un possible enteniment entre bàndols en un principi considerats enemics.

2º- Les dificultats de generar unes condicions que facin factible un diàleg entre dos adversaris: la construcció d´un mur no propicia en absolut cap apropament ni diàleg.

10

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines 3º- La subordinació moral d´Alemanya envers Israel: no s´atreveix fer cap judici moral per por a ser titllada d´antisemita.

4º- La crítica al sionisme que ell identifica amb el triomf del particularisme en el judaisme.

5º- I per últim, el problema de la identitat que ell finalment resolt dient que se sent jueu universalista, una forma de judaisme que ha tingut figures històriques rellevants i que es defineix per una resposta atribuïda a Marek Edelmann, vicecomandant de la rebel·lió en el ghetto de Varsòvia, quan li van preguntar què era per a ell ser jueu: “Ser jueu significa, en part, estar a favor dels dèbils”.

Quina conclusió podem extreure d´aquest discurs? Després d´haver passat bona part de la seva vida caminant sobre un camp minat les qüestions ètiques que l´havien preocupat en la dècada del vuitanta del segle passat encara són vigents i, el que és pitjor, encara no s´han creat ni existeix la intenció de crear les condicions perquè siguin resoltes, més aviat tot el contrari.

Una de les coses que més incomoda a Tugendhat és que siguin jueus avui qui siguin els responsables d` actes que en la època que va viure a Alemanya el conduïren al compromís ètic i polític a favor dels més desafavorits. (El fantasma del dentista jueu no ha abandonat mai a un quasi octogenari Tugendhat).

Podem acabar la conferència amb un fragment de l´article que Tugendhat va dedicar a criticar la intervenció d´Israel al Líban on declara que la seva militància universalista sorgeix curiosament de mantenir-se fidel a la seva identitat jueva a partir de l´explicació d’una història d´un vell rabí (Contra la repatriación al Líbano, de 1987): Vull acabar la meva aportació amb una antiga història jueva, en la qual es mostra que la veritable tradició jueva és idèntica en el fons a la veritable tradició cristiana i a la veritable tradició islàmica.

Un vell rabí va preguntar als seus alumnes: "Com es reconeix l'hora en què finalitza la nit i comença el dia? Els alumnes van preguntar: "¿És potser quan es pot distingir un gos d'una ovella?" "No", va dir el rabí. "És quan es pot distingir una palmera d'una figuera?", "No", va dir el rabí. "Doncs quan?", Van preguntar els alumnes. "És quan", va dir el rabí, "puguis mirar el rostre d'un home qualsevol i vegis en ell a la teva germana o al teu germà. Fins llavors la nit ens subjugarà.“

11

Arriscar-se a caminar sobre un camp de mines

Obra utilitzada de l´autor: Ernst Tugendhat, Un judío en Alemania, Gedisa, Barna 2008 Ernst Tugendhat, Problemas. Lenguaje, moral y trascendencia, Gedisa, Barna 2001 Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil·la, Gedisa, Barna 2001 Altres referències bibliogràfiques: Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, Lumen, De bolsillo, Barna 2010 Alain Finkielkraut, Una grotesca histeria. Temas de nuestra época. El País, 21/09/1989 Günter Grass, Hambre y cebolla, entrevista de Juan Cruz, Minerva nº 6, Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2007 Reyes Mate, Cuando las injusticias no prescriben, El País, 20/04/2010 Reyes Mate, Luces en la ciudad democràtica, Pearson/Alhambra, Madrid 2007 Josep-Maria Terricabras, La comunicació. Tòpics i mites de filosofia social, Proa, Barna 1996 Ricard Vinyes, Eichmann y Arendt en Jerusalén, Público, 18/05/2011

La presentación de la conferencia la podeu trobar en http://issuu.com/mvillar2/docs/arriscar-se_a_caminar_sobre_un_camp_de_mines

Més información sobre la filosofía d´Ernst Tugendhat la podeu trobar en https://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/el-llibre-del-manel-i-la-camil-la http://pitxaunlio.blogspot.com/search/label/diccionari%20Tugendhat

12