Sprawiedliwość

Sprawiedliwość w I księdze „Państwa” Platona.

K. Radomski „Czy nie jest złudzeniem — utrwalonym właśnie przez podręczniki i strukturę uniwersytetów — że filozofowie odpowiadają tylko na pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych...? W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które można byłoby rozumieć niezależnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóż to jest prawda?” ma zupełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i Heideggera.”

Krzysztof Michalski – Heidegger

Analiza jakiegokolwiek tekstu starożytnego jest nie lada wyzwaniem. Zwłaszcza, gdy nie zna się języka, w którym oryginalnie było napisane dzieło, ani nie ma się dostępu do różnych tłumaczeń. Co więcej, można nieumyślnie potraktować tekst jako pisany przez ludzi nam podobnych, lecz mówiących trochę archaicznie. Gdy myślimy o pismach, dajmy na to, staroegipskich, owiane są one mityczną obcością. Dystans, jaki dzieli dzisiejszego odbiorcę od starożytnego twórcy zdaje się być nieomal nie do przekroczenia. Antropolodzy potrafią mieszkać z badanym przez siebie plemieniem przez długi czas, tylko żeby zrozumieć ich sposób myślenia, aby zrozumieć dogłębnie ich język. I tu uwidacznia się pęknięcie. Nagle w historii pojawiają się utwory, które zwykliśmy traktować jak wypowiedzi nie starożytnych, lecz trochę jak wypowiedzi własnego dziadka. Jesteśmy świadomi, że mówi archaicznym językiem, jednak ta inność ma znaczenie tylko kosmetyczne. Rozumiemy się. Przypuszczam, że z Platonem tak nie jest. Intuicja podpowiada mi, że Platon, jego obraz świata, pogląd na język i wiele innych kwestii, jest tak radykalnie różny od naszego, że głęboka rekonstrukcja jego poglądów jest niesamowitym wyzwaniem.

Czytając „Państwo” bardzo łatwo jest przyjąć pewne koncepcje. O tym, że sprawiedliwość platońska jest skierowana przeciwko tej sofistycznej, że Platon jest apologetą wszystkiego co dobre i prawe. Nawet, jeśli te twierdzenia są prawdziwe, chciałbym przeprowadzić pewien eksperyment intelektualny, pogłębiający analizę. Chciałbym stworzyć pojęcie sprawiedliwości od nowa. Jak gdyby Władysław Witwicki zdecydował się zostawić oryginalne dikaiosyne, a odbiorca nie miał możliwości posłużenia się słownikiem.

Prawdopodobnie aby lepiej zrozumieć umysł Platona i jego dzieło, musielibyśmy się odnieść do kontekstu społeczno-politycznego tamtego czasu. Jednak uważam, że EricVoegelin w swoim Platonie1 dokonał wyczerpującej analizy w tym kierunku. Ponad to nie czuję się odpowiednio wyposażony w wiedzę historyczną dotyczącą V wieku przed Chrystusem, aby wnieść coś ponad serię parafraz Voegelina. Chciałbym skupić się na języku oraz na konstrukcjach, które z jego pomocą buduje Platon. Być może taka analiza jest stąpaniem po cienkiej tafli lodu, ale stanowi, jak mi się zdaje, ciekawe wyzwanie intelektualne.

Pierwszy raz pojęcie „sprawiedliwość” pojawia się w V rozdziale. Od teraz będę starał się unikać polskiego terminu. Kefalos mówi: „kto dikaiōs i zbożnie życie przeszedł z tym zawsze słodka nadzieja mieszka i jego stare serce karmi. Ta, co rozchwianym myślom zawsze daje ster.”2 Widzimy tu już pierwszy rys tego, o czym będzie mowa w II księdze. Dikaiosyne jawi się nie jako wartość sama przez się, lecz ze względu na konsekwencje, które pociąga.

Ona się przydaje. Kolejny rozmówca, syn Kefalosa, Polemarch stoi na stanowisku, jakoby dikaiōs było „oddawać każdemu to, co mu się winno”3. Od razu widać pewien bardzo właściwy Platonowi mechanizm. Gdy Polemarch mówi tylko o tym, co rozumie pod pojęciem dikaiosyne, o swoim skojarzeniu, Platon chce definicji, która będzie odpowiadała każdemu przypadkowi. Posługuje się w tym celu pojęciem osoby „nie przy zdrowych zmysłach”4.

Wydaje mu się oczywiste, że szaleńcowi nie można oddać czegoś, czym może wyrządzić sobie lub innym krzywdę. Mądrości płynącej z poezji przeciwstawia życie. Jest to ważny wniosek, gdyż dalsze rozumowanie może się wydawać nienastawione na dopasowanie do świata. Wrócimy do tego tematu potem. Dikaiosyne nie może być też źródłem zła. Tym argumentem platoński Sokrates obala tezę, jakoby należało pomagać ludziom dobrym, a szkodzić złym. Podbudowane jest to przekonaniem, w myśl którego wyrządzanie krzywdy komuś złemu, tj. wrogowi, byłoby złe. Należy tu uwzględnić, że kara nie jest zdaniem Platona adikaios, gdyż „leczy duszę od zła”5. Implikuje to od razu utożsamienie terminu z dobry.

Dikaiosyne jest dobra. Pojawia się tu drugi aspekt, na bazie którego budowana będzie definicja. Samo słowo zawiera już w sobie znaczenie. Jego esencja nie będzie wynikać z kultury, którą reprezentować będą dzieła poetów. Polemarch podsumowuje aforyzm Simonidesa słowami: „Kiedy on to mówi, wydaje mi się, że mówi pięknie”.6 Sokrates nie przyjmuje tego uzasadnienia. Uprzejmie zbywa Polemarcha. Można uznać, że piękno myśli to nie argument godny Sokratesa i przez to Platona. Mam przy tym nadzieję, że dalsza analiza pozwoli nadać tej kwestii głębszy wymiar. Idąc dalej Sokrates potępia mądrość poetów.

Widoczne jest to pod koniec rozmowy z Trazymachem, gdy mówi, że „dikaios, przyjacielu, są także i bogowie”7. Jednak nawet podstawowa znajomość tekstów Homera wystarcza, żeby

zrozumieć, że bogowie w antycznej Grecji nie byli bogami sprawiedliwymi, w jakimkolwiek sensie. Sokrates odniesie się do tego tematu wprost w drugiej księdze. Przykład ten pokazuje coś, co jest dla mnie kluczowe. Platon pozwala sobie zaginać przyzwyczajenia całych pokoleń, mając za broń tylko bliskość pewnych terminów. Nie odrzuca kontekstu kulturowego, w którym się znajduje. Akceptuje jego głęboką logikę, która objawia się w języku. Neguje natomiast niektóre jego wykorzystania.

Gdy rozmowa zdaje się zbliżać do końca, Platon wprowadza nową postać – Trazymacha, znanego sofistę. Chciałbym w tym momencie powołać się na komentarz Witwickiego8, którego zdaniem opinia nowego rozmówcy jest nie tylko błędnym twierdzeniem sofisty. Platon był świadomy sytuacji politycznej i wiedział, że wiele z tez Trazymacha ma odzwierciedlenie w realiach greckiej oikumene. Postać ta jest potrzebna, by przekroczyć pogląd, wynikły z obserwacji. Wbrew pozorom, konflikt Sokratesa z owym sofistą jest częściowo fikcyjny. Ten drugi stara się pokazać jak dikaiosyne wygląda, w jakim kontekście się tego słowa używa. Jego argumentacja opiera się tym, co zobaczył na scenie politycznej. A zobaczył, że powszechnie uznaje się za prawo to, co ustala rządzący. I to prawo utożsamił z pojęciem nad którym pracuję. Sokrates natomiast nie zgadza się na taki punkt wyjścia.

Intelektualny szach, w którym sytuuję się teraz platoński Sokrates może napawać poczuciem niepewności. Z jednej strony dokonuje się tu restrykcyjnego dopasowania własnej teorii do wymogów świata. Nie można budować definicji oderwanych od kontekstu, ale też nie można na nim tylko bazować. Gdyby Sokrates zatrzymał się na pełnej akceptacji tego, co się uważa powszechnie za dikaiosyne, zgodziłby się z poetami, czyli Polemarchem. Gdy zaś opisywał tylko użycie słowa i badał jego zastosowanie w mowie potocznej, zgodziłby się z Trazymachem. On natomiast idzie o krok dalej. Jego definicja musi być przede wszystkim niesprzeczna. Na tej podstawie najczęściej zbywa poglądy swoich rozmówców. Poprzez powtarzające się porównania dikaiosyne do sztuki lekarskiej, sternictwa, jazdy konnej, wyłuszcza strukturę terminu. Nie jest w tym myśleniu jednak radykalny. Jego zdaniem mistrz w pewnej umiejętności najlepiej potrafi wykorzystać ją do jej negacji9. Czyli najlepszy strażnik będzie też najlepszym złodziejem. Jednak przeprowadzenie tego rozumowania w przypadku głównego terminu dysputy doprowadza do wniosków, na które rozmówcy nie mogą się zgodzić. Tok myślenia widoczny w przykładach przytoczonych przez Sokratesa zakłada po cichu, że dana umiejętność i jej negacja mają taką samą strukturę. Obrazuje je para słów montaż-demontaż. Jednak człowiek, który jest dikaios jest radyklanie różny od swojej negacji. Gdy ktoś, kto jest dikaios zabiega tylko o to by „przewyższać niesprawiedliwego”10,

ktoś, kto taki nie jest „uważa, że powinien mieć wszystkiego najwięcej”10, czyli o to co dikaiosyne i nie.

Reasumując definicja sokratejska ma spełniać kilka wymogów. Jak wspomniałem przed chwilą musi być niesprzeczna w logicznym sensie. Wszelkie implikacje z niej wynikające nie mogą prowadzić do sprzeczności. To automatycznie pociąga za sobą absolutność. Ma ona określać swój przedmiot zawsze, niezależnie od kontekstu.

Jej

niezależność musi wykraczać poza granice narzucone przez kulturę, co jest jej trzecim elementem. Jeśli byśmy na tym poprzestali zamiast definicji otrzymalibyśmy tylko formułę logiczną. Brakowałoby punktu zaczepienia w świecie. Sposobu ubrania w treść. Nie wprost rozwiązanie tego problemu widzimy w sformułowaniu „dikaios – to dobry”11. Platoński Sokrates bazuje na językowej intuicji. Wszyscy rozmówcy godzą się na taki wniosek, mimo że nie poprzedza go żadna argumentacja. Z resztą argumentacja nie była tu potrzebna.

Powiązanie tych dwóch terminów było prawdopodobnie naturalne. Można przypuszczać, że konwencja językowa, w której zanurzeni byli rozmówcy, była tak oczywista, że aż niewidoczna. Rozumowanie o podobnej strukturze, ale różnym przebiegu, znaleźć możemy też pod koniec księgi pierwszej12. Sokrates udowadnia w nim, że o jakości wykonanego zadania decyduje dzielność/doskonałość danej rzeczy. Zadaniem duszy jest przy tym „dbać o coś i panować, i stanowić o czymś, i wszystkie inne rzeczy tego rodzaju”13. Wniosek jest przewidywalny: dikaiosyne jest dzielnością/doskonałością duszy. Należy zwrócić uwagę, że lwia część przywołanego fragmentu nie dąży do potwierdzenia, wydawać by się mogło, kontrowersyjnej tezy o zadaniach duszy, a do ukazania uprawomocnienia twierdzenia o tym choćby, że co jakiś przedmiot wykonuje najlepiej jest jego robotą14. Ostatnia wypowiedź Sokratesa rozwiewa jednak zdziwienie czytelnika. Przyznaje on, że rozprawiał nad istotą dikaiosyne bez wcześniejszego ustalenia cóż to takiego jest. Oparł się na językowej intuicji, która okazał się niewystarczająca. Choć nie można zaprzeczyć, że udało mu się stworzyć pewne pozytywne określenia. Wiemy co robi dikaiosyne, z czym ją połączyć i jakie są konsekwencje jej zaistnienia oraz braku. Wiemy też, jakie wymagania musi spełniać jej pełna definicja. Możliwe jest też częściowe ustalenie źródeł, tych określeń.

Spróbuję teraz w końcu zrekonstruować to, co wiemy o dikaiosyne. Jest utożsamiania z dobrem. Dobro jest tu rozumiane między innymi jako niewyrządzanie krzywdy drugiemu.

Człowiek, o którym możemy mówić, że jest dobry, nie jest „chciwym zaszczytów i pieniędzy”15. Co więcej, można nasz główny termin utożsamić z mądrością. Wynika to z poprzednio wspominanego rozumowania opisującego kogoś, kto jest dikaios i chce tylko przewyższyć kogoś, kto nie jest dikaios. Podobnie, zdaniem Sokratesa, jak lekarz, czyli

mądry, nie jest zazdrosny względem innych lekarzy, a chce przewyższyć tylko nie-lekarzy.

Przedziwna to argumentacja i muszę się przyznać, że wydaje mi się, że jest dokładnie odwrotnie. Lekarze wydają się ścigać między sobą, muzyk chce być lepszy od muzyka, bo tylko to stanowi wyzwanie. Bycie lepszym od nieuczonego to nic nadzwyczajnego. Można nawet powiedzieć, że przypomina to pastwienie się nauczycieli z gimnazjum nad młodzieżą, która jeszcze nie wiele wie. Nauczyciel pręży się jak pawian w czasie godów, pokazując swoją wyższość nad ludźmi, którzy nie mają podstaw, aby mu dorównywać. Jednak może ta pozorna niezgodność sądu z rzeczywistością jest jakimś tropem. W duchu platońskim, możemy uznać, że za tym twierdzeniem stała chęć pokazania, że dikaiosyne nie jest zazdrosna. Idąc dalej bez dikaiosyne nie można nic zdziałać wspólnie. Bo to ona „rodzi sprawiedliwość i przyjaźń”16. Gdy jej nie ma nawet bandyci nie są w stanie razem działać, bo niemożliwa jest bez niej jakakolwiek współpraca. Skojarzeniem, które idzie za tym przykładem jest „miłość i waśń” u Empedoklesa. O istnieniu tych dwóch zasad Platon prawdopodobnie wiedział, a skojarzenie to jest ciekawe ze względu ma samą umysłowość autora. Na pewien totalny rys jego intencji, która może być interpretowana również jako pochwała totalitaryzmu17. Jednakże wydaje mi się, że wyprowadzanie możliwe jest wyprowadzenie podobnych wniosków z każdej myśli z roszczeniami do uniwersalności.

Ostatecznie Sokrates stwierdza, że dikaiosyne jest dzielnością/doskonałością duszy. Czyli to ona decyduje o właściwym panowaniu i decydowaniu. Predykaty te nawarstwiają się prawie jak w hagiografiach. Ciężko wręcz znaleźć jakieś inne pozytywnie nacechowane przymiotniki, które można by połączyć z naszym pojęciem. Czyżby Platon pozwolił sobie na takie wielkie uogólnienie? I dlaczego?

Poszlakę można znaleźć w komentarzu samego Witwickiego. Pisze on: „Dobrze wiedzieć, że po grecku „dobrze działam" znaczyło tyle, co „jestem szczęśliwy", a „źle działać" znaczyło „być nieszczęśliwym". Taki był zwyczaj językowy.”18 Taki zabieg nie mógł być obojętny. Zgodnie z metodologią analizy językowej, przedstawionej w książce Anny Wierzbickiej „Słowa klucze. Różne języki – różne kultury”19, można na podstawie pewnych specyficznych i oryginalnych zwrotów rekonstruować sposoby myślenia ich zbiorowych użytkowników. W skorelowaniu zwrotów „dobrze działam” i „jestem szczęśliwy”, poniekąd jest zawarty ten element platonizmu, który dziś wydaje się niezrozumiały, albo przynajmniej pochopny. Czemu tak łatwo połączyć piękno i dobro? Dlaczego nie ma złych idei? Potrzeba harmonii i ładu zmierzającego do dobra (Dobra?) jest widoczna u Platona na każdym kroku.

Wiemy przy tym, że nie był on samotnikiem mieszkającym na pustkowiu. Znał sytuację do około. Widział, że ciągłość pewnych pojęć czy wartości nie jest zachowana w świecie. Ale

bardzo tego pragnął. Czuł, że jego tęsknoty są w pewnym stopniu uprawomocnione, przez język właśnie. Powyższy przykład odzwierciedla to w pełni. Więc mógł w swoim mniemaniu tworzyć definicje idei, w sensie platońskim właśnie. I tworzył. Jego dikaiosyne to więcej niż nasze prawo, poprawność, uprzejmość. To element składowy panteonu arete, które są ze sobą połączone ze względu na zasady rozumu-języka. Tego prawdopodobnie dla nas nieuchwytnego. Dlatego też, uważam, że dikaiosyne to więcej niż sprawiedliwość. Jej niezgodność z powszechnym użyciem, (czyli konflikt z Trazymachem) nie stanowi problemu.

To świat powinien dopasować swoje zachowanie do niej, a nie ona do świata. Skoro ona sama jest niesprzeczna, poprawna, wykoncypowana krok po kroku to nie zawiera prawdopodobnie błędu. Czyli musi istnieć. Tak mógł myśleć Platon. A pogląd ten podtrzymywany był przez język i zachwyt, jaki mogła wywoływać czystość i transparentność takiego ujęcia. Być może piękno było jednak dla Platona cichym argumentem.

K. Radomski, grupa 2

1

Eric Voegelin, Platon, roz. III, Teologia Polityczna, Warszawa 2009

2

Platon, Państwo, 331A

3

tamże, 331E

4

tamże, 332A

5

W. Witwicki, Komentarz, s. 25

6

Platon, Państwo, 331E

7

tamże, 352A

8

W. Witwicki, Komentarz, s.36

9

Platon, Państwo, 333E – 334B

10

tamże, 349C

11

tamże, 335D

12

tamże, 353D-354A

13

tamże, 353D

14

tamże, 352E

15

tamże, 347B

16

tamże, 351D

17

K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2007

18

W. Witwicki, Komentarz, s. 46

19

A. Wierzbicka, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, roz. I, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, 2007

BIBLIOGRAFIA I. LITERATURA ŹRÓDŁOWA 1. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty, 2003

II. OPRACOWANIA I LITERATURA POMOCNICZA 1. Eric Voegelin, Platon, roz. III, Teologia Polityczna, Warszawa 2009 2. K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2007 3. A. Wierzbicka, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, roz. I, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, 2007