1
БІРІНШІ БӨЛІМ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ АНТРОПОЛОГИЯ Ғарифолла ЕСІМ АДАМ-ЗАТ Адам болмысы туралы мәдениет, философия тарихында ілімдер, тұғырнамалар, ойлар аз болған жоқ. Ежелгі Қытай, Үнді, Грек одан бергіде араб елдерінде, нақтылы айтсақ, мұсылман философиясында, Жаңа заман философиясында, кешегі әлемнің жартысында үстемдік етіп, жаңа "дінге" айналған маркстік - лениндік ілім ауқымында да адам туралы біршама тұжырымды пікірлер айтылды. Кеңес заманында адамды негізінен екі-ақ арнаға салып қарастыру дәстүрге айналған еді, олар: адамның табиғи - биологиялық және әлеуметтік - таптық болмысы. Осы методология негізінде көптеген кітаптар жазылды, әдебиет пен өнерді түсінуде де осы қағида негізге алынды. Құдайға шүкір, ол заман да тарихтың "архивіне" айналып артта қалып барады. Қолыңыздағы еңбекте, қадірлі оқырман, адамды түсіну мәселесінде өзге өлшемдер қолданғанымды баян етпекпін. Адам болмысының метафизикасы туралы айтсақ, менің түсінігімде, оның жеті жүйесі бар, олар: тән жүйесі, жан жүйесі, нәпсі жүйесі, ақыл жүйесі, көңіл жүйесі, рух жүйесі және ар жүйесі. Еңбекте осы жүйелерге түсініктемелер берілген. Еңбектің "Адамзат" аталуы туралы бірер сөз. Адам және адамзат деген ұғымдарды, мен жеке-жеке дербес мәндерінде түсінем. Адам деген идея, ол нақтылы шындық емес, ал Адамзат деп отырғаным адам деген идеяның заттық қасиетке не болған көрінісі, идеяның шындығы. Адам тек идея ғана емес, ол - зат, сонымен бірге ол - рух. Араб тіліндегі философияда (фәлсафада) және сопылық дүниетанымдағы әдебиеттерде субстанцияны "зат" - дейді. Олардың зат дегені материалдық және рухани қасиеттер тұтастығын білдіретін ұғым. Осы мәнде, Адамзат дегенде, оның таза заттық қасиеттерімен қоса (тәні, нәпсісі), оның рухани қасиеттерін (жанын, санасын, көңілін, рухын және арын) бірге айтамын. Бүл тірілерге ғана қатысты айтылған мәселелер, яғни, Адамзат туралы әңгіме осы жалған дүниедегі адам болмысы туралы сөз. Абай кезінде "ғұмырдың өзі ақиқат " деген. Біз білетін және де білгіміз келетін ақиқат, осы дүниенің санасы. Еңбек осы проблемаға арналған. Ескертпе: Бұл еңбекті жазуда, мен Жаратушы деген идеяны тек мойындап қана қойғаным жоқ, сол идея негізінде өз ойларыма өріс алдым. Бүл мәселенің бір жағы, оның екінші жағы - мифтердегі идеяларды (сананың онтологиялық мәндегі) шындық деп қабылдайтындығы. Мен үшін, мифтердегі идея шындығы, өткінші өмір шындығына қарағанда әлдеқайда нағыз және рас. *** Адамзат тарихын иудей, христиан, ислам діндері және соларға сай мифтер Адам-Атадан бастайды. Мифтік идеяға сүйенсек, адамзаттың Адам-Атаға дейінгі тарихы болмаған. 2
Адам-Атаға дейінгі тарих туралы дерек жоқ. Ғылымда бұл проблема гипотеза төңірегінде. Сондықтан біз, адам кенеттен пайда болған деген тұжырымға айналып соға береміз. Онымыз да дәрменсіздік белгісі. Адам бір заманда, өзінен-өзі пайда болған, не оны бір Құдірет жаратқан, Адамзат тарихы дегендегі бар білетініміз осы. Бірақ, бұл да соншама місе тұтпайтын аз білім емес. Адамның пайда болғанын (өздігінен), не жаратылғанын мойындау аса күрделі проблеманы анықтау. Адам - Зат тарихының басталуы - шындық, ол рас болған іс, оның нақтылығы Адам - Заттың барлығында. Растың растығы, оның барлығында. Міне, осылай ой өрбітсек, Адам - Зат тарихының басталуы тек қана мифтік немесе, діни қағида емес - шындық. Оның дәлелі Адам-Атаның жаратылуы. Осы тұсқа жеткенде мынандай сұрақ туады. Адам-Ата жаратылғанға дейін Адам туралы тарих болған ба? Біз мәселенің басын ашып алу үшін, сірә екі тарихтың болғанын мойындауымыз керек: Адам тарихы және Адам - Зат тарихы. Соңғысы Адам-Ата жаратылғанынан басталады, яғни, тән мен жанның бірлігі. Адам тарихына келсек, Адам-Ата жаратылғанға дейін адамның тәпі туралы соз жоқ, ол тек рух ретіндегі мүмкіндік болған. Адамның жаны, рухы болғанымен, тәні, яғни, заттық табиғаты болмаған. Адам-Атаға дейін адам туралы қандай шындық болған, не рас болған дегенге келсек, оған дейін адам туралы идея болғанын мойындамасқа амал жоқ. Адам туралы идея шындық ретінде нақтылы тән - жаны бар, тіршілік иесіне дейін болған. Соның Нәтижесі болып Адам-Ата пайда болған, не жаратылған, яғни, адам туралы идеядан Адам - Зат тарихы бастау алған, демек Адам тарихы Адам - Зат тарихынан бұрын басталған болып шығады. Сонымен Адам тарихы адам туралы идеядан, ал Адам - Зат тарихы Адам-Атадан басталмақ. Осыдан бергі уақытта Адам және Адам - Зат деген бір ұғымға айналып, олардың арасындағы тарихи және табиғи айырмашылықтарын көп жағдайларда есепке ала бермейміз. Бірақ, адам болмысын толығырақ зерттей бастағанда, олардың екі түрлі мәнде қолданылатынын мойындауымызға тура келеді. Абай "өлсе өлер табиғат, адам өлмес" дегенінде адамның заттық табиғатының жойылып, оның рухани болмысының мәңгілігін айтқан. Мәңгі өлмейтін адамның идея формасындағы шындығы, олар: ақыл мен жан. Адамның идеялық шындығы ақылмен түсіндірілмейтін, оның тылсымдық болмысы. Адам туралы идея Адам - Зат тарихын танудың кілті. Адамдық өлшем жоқтың және бардың өлшемі, яғни, адамдық өлшемдер рухани және заттық болып бөлінеді. Нақтылы адамзаттық өлшем болса, оның дүниеге келуі мен тууы, дүниеден қайтуымен (өлімімен) анықталмақ. Адам - Заттың қысқа ғұмыры, оның өзін - өзі тануға мүмкіндік бермейді. Мүмкін адам осы қысқа ғұмырда біраз нәрселерге қанық болар еді, егер оның жасының көп мөлшері сәбилік, балалық дәуірлерге және біраз мөлшері қариялыққа кетпесе. Адам еркіндігіне тұсау тек туу мен өлу ғана емес, оның сәби - балалығы және қуат кеміген қариялығы. Бұл адамның еркін шектеуші жағдайлары. Адам - Зат тарихы дегенге тағы қосарым, оның тәні өлгенімен, жанының мәңгілігі. Мәңгілік жанның өзіне тән тарихы жоқ деп қалай айта аламыз. Егер жан мәңгілік болса, ол қандай формада өмір сүрмек. Дантенің "Құдіретті комедиясында" тамұққа түскендер жан өлімін аңсауда. Демек, тән өлімімен бірге жан өлімінің болғаны. Алайда, жан өлімі адамға қатысты емес, ол тылсым күшке байланысты болса керек. Бұл идеяны Данте қайдан алып отыр. Әлде ол бос қиял ма? Ойлану керек. 3
ТӘН ЖҮЙЕСІ Мақсатсыз біткен тән бар ма? Шәкәрім. Жанға қарағанда тән жүйесі туралы соз анық. Тән нақтылы бар болмыс. Оны тануға мүмкіндік толық. Тәнді көреміз, сеземіз, соның нәтижесінде неше түрлі өлшемдерге саламыз. Мен тән дегенде адамның дене құрылымын айтып отырмын, Шәкәрімнің айтуынша, дене - жанның киімі, тұрағы. Яғни, дене жансыз болмақ емес және де тән дегенде, оның тіршілік қалпындағы болмысын айтамыз, тәннің жансыз қалпы қызықты әңгіме емес. Тегінде тән деген жаннан айырылған соң, езінің субстанция халін жоғалтады, айырылады, оның тән атанып, проблема болуы жанның тұрағы болып, тіршілік иесілігіне қатыстығында. Тән тынысы - нәпсіде. Тән нәпсісіз болмайды, сондықтан тәнді анығында нәпсіден бөлек қарастыру мүмкін емес, тән туралы жеке әңгіме етіп отырғаным түсінік үшін, арнайы қолданылып отырған шартты тәсіл. Тән болмысына тоқталсақ, біріншіден, оның заттық сипатын мойындаймыз. Тәннің бүл қасиетін медицина, биология сияқты ғылымдар зерттейді. Бұл мәнде тән бар болмыстың моделі, олай дейтініміз қандай болмасын тән құрамында дүниеде бар химиялық элементтердің бәрі бар. Мұндай әлемдік тұтастық тәннің басты сапасы. Осыдан барып адам тәні жерден жаралып, кейін одан жан кеткенде қайтадан жерге оралады деген табиғи түсінік қалыптасқан. Бүл рас, оны ғылымдар да дәлелдеген. Тән мен заттық дүниенің тұтастығы үнемі сақталу үшін тән сырттан әманда қорек алып, одан өз қажетіне алатынын алып, қалғанын сыртқа шығарып отырады. Мұны биологияда зат алмасу үрдісі деп атайды. Ол жойылса тән өзімен-өзі болудан қалып, жаннан айырылып, нәпсісін мүлдем тыйып алады оны біз әдетте "өлім" деген ұғыммен бейнелейміз. Екінші, тәннің пайда болуы туралы проблема. Ғылымда бұл мәселе төңірегінде ілімдер көп. Көп мәселе ғылымда мәлім болған. Анықталмаған проблема, ол тәннің алғашқы баста пайда болуы. Әңгіме тәннің (дененің) тегі туралы. Бұл проблеманы қарапайым етіп түсіндіру үшін мына бір тәсілді қолданайық. Әдетте айтып жатамыз, осы жұмыртқа бұрын болған ба, әлде тауық бұрын болған ба деп. Жұмыртқалайтын, әрине тауық, демек тауық жұмыртқаға қарағанда мерзімі жағынан бұрын, бірақ бұл істің екінші жағы бар, ол әрбір тауықтың өзі жұмыртқадан өсіп-өніп шыққан, бүл мәнде жұмыртқа тауықтан ілгері мерзімде болған. Сол сияқты адам тәнінің пайда болуы да түсініксіз. Ч.Дарвин ілімі бойынша, тән эволюциялық жолмен жетілген, дінде тән жаратылған, не жаратқан. Екеуінің де дәлелдері нақтылы емес. Сондықтан адам тәнінің пайда болуы өте даулы проблема. Тән ұрық күйінде өзге планеталардан келген деген де жорамал бар. Адам тәні нақтылы былайша пайда болды дегендердің айқын ғылыми дәлелдері жоқ, ал гипотезалар көп. Әр гипотеза айтушы осы проблеманы өзінше ғылыми негізде дәлелдемек болып әуреленуде немесе, дәлелдедім деп қорытынды жасайды, алайда оның бәрі жорамалдан аспайды. Сірә, мәселенің осылай болуы тән болмысының мәні болса керек. Егер біз тәннің қалай болғанын біліп айтсақ, оны тән емес күйге ауыстыруға әуреленіп, әбден адам айтпас қылыққа барар едік. Қазірдің өзінде тән табиғатын өзгертуде, оны клондауға тағы басқа әрекеттерге салынып отырғанымыз жоқ па? Ғылым тәннің заттық табиғатын, оның құрылымын білуі мүмкін болғанымен, оның жанмен, нәпсімен бірлігін тани алмақ емес. Үшіншіден, тәннің табиғи реттілігі (гармониясы) туралы мәселе. Абай адам тәнінің (дене бітімінің) соншама келістілігін мойындай отырып, Жаратушы шеберлігіне бас иген. Осы шеберлікке бас ию арқылы Абай құдайға құлшылықты түсіндірген. 4
Абай жиырма жетінші сөзінде шеберліктің екі түріне тоқталған, бірінші "жансыз, ақылсыз, құр пішінді жасайтын суретші", екінші "жан иесі, ақыл иесі адамды жаратушы" шебер. Біз осы екі шебердің қайсысына бас июіміз керек, әрине хикмет иесі Жаратушыға. Себебі, суретші бар нәрсені бейнелеуде, ал Жаратушы адам тәнін ерекше бір даналықпен жаратқан. Абай айтады: "Әуелі көзді көрсін деп беріпті, егер көз жоқ болса, дүниедегі көрікті нәрселердің көркін қайтіп ләззат алар едік? Ол көз өзі нәзіктігінен керегіне қарай ашып, жауып түру үшін қабақ беріпті. Желден, ұшқыннан қағу үшін кірпік беріпті. Маңдай теріні көзден қағып тұруға керек болғандығынан, басқа тағы керегі бар қылып қас беріпті. Құлақ болмаса, не қаңғыр, не дүңгір дауыс, жақсы үн, күй, ән - ешбірінен ләззаттанып хабар ала алмас едік. Мұрын иіс білмесе, дүниеде болған жақсы иіске ғашық болмақ, жаман иістен қашық болмақ қолымыздан келмес еді. Таңдай, тіл дәм білмесе, дүниеде не тәтті, не қатты, не дәмдіні қайсысынан ләззат алар едік? Көзді, мұрынды ауызға жақын жаратыпты, ішіп-жеген асымыздың тазалығын көріп, иісін біліп ішіп-жесін деп. Бізге керегі бар болса да, жиіркенерлік жері бар тесіктерді бүл бастағы ғазиз (қадірлі, сүйікті) білімді жерімізден алыс апарып тесіпті"1. Тән өзінің табиғатынан келісті, оның әр мүшесі тек өзіне арнайы қызметті атқарумен бірге, тәннің ажырамас бөлшектері. Дене мүшелерінің бірінсіз-бірі жоқ, оны ғылыми тілде нерв жүйесі деп атайды. Тән бойындағы толассыз қан тамырларының соғып тұруы тіршіліктің негізі, жанның көріну формасы. Тән қуаты жанды қабылдап алатын күш, жан иесі болған - одан әрі құштарлыққа салынып, нәпсі қуатын мүмкін етеді, одан әрі оған ақыл қосылып, адам тәні мазасыз халге түсіп кете барады. Тән болмысында екі қаракет бар: бірі - өзін-өзі сақтап, қорғаушы, екіншісі - өзін-өзі қиратушы, бұзушы. Оның өлшемдері: періштелік және шайтандық. Осы екі рухани қуаттар адам болмысының басты арналары (Ол жөнінде кейінірек арнайы айтамын - F.E.). Тәнді сақтау, оны құрмет тұтудың мақсаты, оның Жаратушы суретіне ұқсастығы. Адамды, оның тәнін Алла тағала өзіне ұқсас етіп жаратқан, сурет дегеніміз - Алланың дидары. Біз тәнді "адам суреті" деп отырғанда, осы Жаратушы бейнесі мен жаратылғанның келбетінің ұқсастығы сөз болып отыр. Жаратушы мен жаратылған арасында ұқсастық болмаса олардың арасында байланыс та болмас еді. Осы байланыстың нақтылы көрінісі - адамның тәні. Дінде, мифте, ғылымда тән жерден пайда болды, қара жерге топырақ болып қайтады. Менің бүл қағидаға күдігім бар. Сірә, ақыл мен жан қабылдай алатын тән ұрығы (гені) жер планетасынан тыс мекеннен келуі де ықтимал, бұл мәнде қара жер қазіргі эмбриондар өсіретін пробирка ретінде болуы ықтимал. Себебі, тәннің жер бетінде пайда болғаны туралы ғылым нақтылы айта алмайды. Олай болса біздің жан тәннен айырылады, ол өлім дегеніміз де күдік туғызады. Адам дүниеден кайтқанда тәннен тек жан ғана "ұшып" кетпейді, онымен бірге ақыл да кетпек. Сонда тәннен жан мен ақылдың айырылу технологиясы қалай іске асады. Тән бар болмысымен қара жерде қала ма, жоқ әлде жанға, ақылға ілесіп "бірдеңе" кете ме? Ойлану керек, бірақ қаншама ойлансақ та ақыл жетпейтін іс. Егер тәннің ұрығы жерден тыс шындық болса, онда тәннің "әлденесі" қайта өз мекеніне қайтпақ. Онда "дүниеден қайтты" деген сөз мағынасы, біз түсініп жүрген мәннен өзгеше болмақ. Адамның қайтты дегені, оның тіршілік мекені қара жерге келіп, одан қайтадан енді бүл мекенге оралмайтын жаңа мекенге кетті деген сөз. Өйткені, жердің космостық өзге әлемдермен байланысын мойындамасқа да болмайды. Зат және оның қасиеттерін қабылдай алатын, тәннің бес сезім мүшелері бар, бірақ олар шектеулі. Сондықтан Жаратушы өзіне жақсы ерекше қабілетке ие жандарды жаратқан, 1
Абай. Шығармаларының екі томдық жинағы. 2 т. Алматы, 1995. 178-6.
5
олардың тән болмысы да ерекше. Олар болмаса адамзат меңіреу күй кешер еді. Әлемге неше түрлі миф, дін әкелушілер де солар, бірақ олар да пенделер болғандықтан айтқандары толық ақиқат емес, хикмет айтушылар, демек, олардың сөздерінде де адасушылық, өз кезегін тосып күтіп жатады. Сол қателік, заманы келгенде, жайқалып өсіп шыға келеді, сонда келесі хикмет айтушы келмек. Бұл - толассыз бола беретін іс. Данышпандық - тән болмысына қатысты айтылатын феномен. Данышпандық - жалған ғұмырдың санасы. Бақилық ғұмырға қажеттісі - құлшылық. Данышпандық бар жерде құлшылық болмайды, дана адам өр көңілді келеді, оның өрлігін басушы күш - Алласына құлшылық. Сопылық дүниетанымда данышпандық алғашқы емес, онда құлшылық алғашқы. Құлшылық дегеніміз тән қуатын меңгеру. Тән қуаты - нәпсі. Иасауидің өзін Құл Қожа Ахмет деп атауы осы ойымызға сай келетін шындық. Тән жүйесін биологиядан өзге, негізінен, медицина ғылымдары: анатомия және физиология ғылымдары зерттейді. Биология тіршіліктің жалпы теориясы болғандықтан, медициналық ғылымдар да тән жүйесіне маманданған. Тәннің құрылуы биологиялық заңдылықтармен анықталғанымен, оның қызметін нақтылы зерттейтін білім саласы физиология. Сондықтан да, ол патологиялық физиология және қалыпты физиология болып бөлінеді. Қазіргі заманда ғылымның қарқынды жетілуіне байланысты толып жатқан пәнаралық, адам тәнін, оның құрылымын, қызметін, ерекшелігін, табиғи болмысын және де адам тәнін табиғи емес, мәдени түрде яғни, қолдан жасау әрекеттері де айтарлықтай табыстар беруде, оның нақтылы көріністері: клондау, адамның генетикалық құрылымын есептеп алу және эмбрионды пробиркада өсіріп табиғи сұрыпталудан тыс қажетті эмбрионды қалауымызша таңдап алу және т.б. Мұның бәрі адам тәніне қатысты ғылыми проблемалар. Тән жанның тұрағы, оның мекені, бар болу кеңістігі болғандықтан, тән проблемасы жоғарыда аталған жүйелердің ішінде ең маңыздысы. Мүмкін адам тәнінің құпиясы толық ашылған соң заманақыр басталмақ па? Менің түсінігімде, заманақыр тек қана адам суретіне қатысты, оның бар болу құпиясы ашылғанда, адамның суреті жойылып, оның орнына қолдан салған мәдени кескіні (көшірмесі) қалмақ. Мүмкін осы себептен мұсылман дінінде адам суретін бейнелеуге тыйым салынды ма екен? Ойлану керек. Мифтік бағыт діни бағытпен біте қайнасып кеткен, бірақ адам суретінің бар болуының таза мифтік бағытын мәдениет тарихынан аңғару киын емес. Тән дегенде, мәселе адам болмысындағы жыныстық табиғат туралы сөзге бастамақ. Адамды тәніне қарай (жынысына) еркек және әйел деп бөлу табиғи жағдай. Әйел туралы әңгіменің басы, оның еркектен өзгешелігінен басталса керек. Бұл көпшілікке мәлім шындық. Әйелдің еркектен өзгешелігі - шындық, демек сөзіміз осы шындық, туралы болмақ. Алдымен айтарымыз әйел затының тарихы еркектің тарихынан өзгешелігі туралы. Аңыздағы идеяға сүйенсек, Адам-Ата Хауа - Анамыздан мерзім жағынан бұрын жаралған, ол дүниеде бар болғанда әйел заты жоқ. Сондықтан еркек әйелдің жасы үлкен ағасы. Басында кеткен олқылықты Жаратушы өз әмірімен толықтырған, ұйқыдағы Адамның бір қабырғасынан Хауа - Анамызды жаратқан. Демек, тарихи уақыт жағынан алғанда әйел еркектен кейін жаратылған, оның жаратылмауы да мүмкін еді, бірақ ол Жаратушыға да, Адам-Атаға да қажет болған. Әйел тарихи - табиғи қажеттіліктен жаратылған. Сонда проблема немесе, тарих басы әйелдің жаратылуынан бастау алған болып табылады. Әйел пайда болғанға дейін Адам-Атаның қызметі Жаратушысына құлшылық болған, ал Хауа Анамыз болса, жарала салып дүниеге проблема әкелген. Әйел заты дүниеге әкелген ең алғашқы проблема - күнә. Біз күнә дегенде Жаратушының тыйым салған ісіне қарсы әрекетті айтып отырмыз. Жаратушы үкімі бойынша жәннатта өсіп тұрған бір ағаштың жемісін Адам-Ата мен Хауа - Анаға жеуге тыйым салынды. Адам-Ата Жаратушы әміріне 6
көнді, тыйым салынған жемісті жемеді, ал Хауа - Анамыз болса шыдамсыздық білдіріп, тыйым салынған жемісті татты, сөйтіп күнәлі болып, жер бетіне қуылды. Алайда, күнә табиғатында бұрын не Адам-Ата, не Хауа - Ана білмейтін бір құпия бар еді, енді сол құпия - сыр ашылды, оның аты - ұят болатын. Хауа - Анамыз қаракетіне дейін "Ұят" деген беймәлім сезім еді, енді осы сезім ашылып (себебі, татуға болмайтын жемісті жеген соң ғана Адам-Ата мен Хауа - Ана өздерінің жалаңаш екенін сезінді), одан әрі өзімізге белгілі проблемалар басталып кетті. Осы кезден бастап Әке - тарихы және Ана - тарихы бірігіп кетті. Ендігі заманнан бастап әке - тарихы, ана - тарихы демей, бір сөзбен Адам - Зат тарихы деуге көштік. Адам-Атаның Адам - Зат атануы үшін мүмкіндік, тарих сахнасына әйелдің жаратылуына байланысты еді, бұл мақсат орындалды. Адам-Ата өзінің бұрынғы "қисық қабырғасы", бүгінгі өмірлік жары Хауа - Анамен жер бетіне тіршіліктің мүлдем жаңа формасын әкелді. Сондықтан Адам - Зат тарихы Адам-Атадан (яғни, еркектер тарихынан емес) Хауа Анадан яғни, әйел затынан басталғаны мәлім болды. Аңызға сүйенсек мәселе осылай. Әйел болмысы, оның еркектен өзгешелігінде дедік, бұл ерекшелік неден көрінеді десек, ең алдымен айтарымыз, ол әйелдің сұлулығы және де оның сұлулыққа шексіз ынтықтығы. Әйелдердің сұлулыққа құмарлығында сәбилікке ұқсастық бар. Оны біз әйелдердің қылығы деп түсінеміз. Сұлулықтан қашқан әйел - қылықсыз әйел, яғни, өз табиғатына қарсы болған жан. Сұлу емес әйел заты жоқ. Әйелдердің сұлу болмауы мүмкін емес, мәселе тек қажетті қылықта, табиғи мінезде, сәбилік пәктікте, ұнасымды түс, жарасымды киіне білуде. Осыларды дәл өз болмысына сайма-сай етіп, қолдана білген қандай болмасын әйел заты сұлу болып шыға келмек. Сұлулық деген тек әйел затының өлшемі екенін естен шығармау керек. Сұлулық ер адамға қолданылмайтын өлшем, сұлу жігіт деу, оның жетістігі емес. Сұлу болу әр әйелдің өз қолында, ол бір. Екіншіден, сұлулық әйел адамның тағдыры, олай болса әйелдердің сұлулыққа үнемі ұмтылуы, ынталы болуы ешқашан тоқталмауы керек, бірақ әйелдің сұлулыққа құмарлығы нәпсі құмарлығымен қосылып алып, оны ақылға, адамшылыққа сыйымсыз неше түрлі істерге бастап кетуі де әбден ықтимал. Сондықтан сезімдер тасқынына қарсы тұрып, оны арнаға түсіретін қалыптасқан дәстүр немесе, еркектің мінезі керек. Халқымыз осы проблемаға қатысты "қыз балаға қырық үйден тыю" немесе, "қыздың жолы жіңішке" деген қағидалар жасаған. Әйел затының құмарлығына осындай тосқауыл (табулар) қолданылмаса, оның өзін рәсуа етіп алуы жеңіл іс. Қандай іске болмасын тосқауыл қойылмаса, ол өзімен-өзі болудан қалмақ. Әйел заты өзінің кім екенін алғашқы рет еркекпен кездескенде сезінбек, білмек, танымақ. Бұған дейін әйелдің өзі туралы түсінігі толық болуы екіталай. Сезімнің айқындалуы өзінен-өзі болмақ емес, демек, әйел заты өзімен-өзі болып, өзін білмек емес. Табиғат адамның айтып болмас құпиясын, осы әйел жаратылысына апарып сірә, табиғат сыры еркекте емес әйелде басымырақ Ома, әйелдің нәзік жаратылысында қаншама қуат, қайсарлық жатыр. Ер адам атқара алмайтын ересен іске, әйел заты емін-еркін бара алады. Мен әйелдердің мұндай істерін ерлік деп айта алмаймын, себебі "ерлік" дегенді ер адамдар иеленіп алған, ол дұрыс та. Ерлік деген - шектеулі қаракет, ал әйелдер атқаратын ғажайып істер ерліктен анағұрлым биік. Әйел қаракетінде тек ерлер атқаратын "көзсіз" ерлік қана емес, өз жаратылысына сай қаракет қуаты бар. Оның негізінде әйелдің өмірге құштарлығы жатыр. Біз әдетте оны "ана парызы" дейміз. Осы парызды орындауда әйел заты қандай болмасын жанқиярлыққа барады, демек, әйел жаратылысында өмір үшін құрбандыққа бара алатын мүмкіндік қуаты бар. Өмір алдындағы парызды әйел заты тамаша атқара біледі. Арулық - әйел затының сәбилік шағы. Ару мінезі, әйел мінезінен бір бөлек. Аруды құшу ер адамға арман, сол арман орындалған соң, ол әйел мінезіне өтеді. Сезім сананы өзгеріске 7
түсіреді. Арулық қылық әйел мінезіне ауысады. Сөйтіп әйел заты үшін жаңа өмір басталады. Тамаша ақындардың поэзиясы осы арулардың қылығына арналған. Әйел туралы поэзия өзгеше жырлайды. Бала көтерген әйелді ару деу әбестік. "Ару" деп дәстүрлі қазақ түсінігінде "оң жақтағы" әйел тәжірибесіне түспеген қыздарды айтқан. Немесе, ауыз екі түсінікте аруларды "әйел бала" деп атау дәстүрі бар. Қазіргі қайсы бір ақындар арасында "арулар - аналар" деп сөз тіркесін қолданатындары кездесіп қалады, бұл табиғи түсінік емес, жасанды ұғым. Бұқар жырау "келіншекке жарасар емшектегі баласы", - деген екен. Келіншек ару емес, оның келін болып түскендегі табиғи миссиясы - бала көтеру, ұрпақ өсіретін - келіншектер қауымы, балалы болу жалпы әйелдің міндеті емес, келіншектің қызметі. Арулар қылығында асаулық, еркіндік бар, арулық Адам - Заттың асыл қазынасы, ерекше күйі. Ол сұлулықтың өлшемі, арулықты еш нәрсемен салыстыруға болмайды, оның өз сыр - құпиясы, өлшемі өз ішінде. Арулықтың бүл күйін арулардың өздері де біле бермейді, оларға білудің де еш қажеті жоқ, оны білгісі келіп ынта білдіретін ерлер қауымы болуы түсінікті іс. Арулықты сақтаймын деу де теріс түсінік, оның өткінші болуы табиғи, ол сонысымен де қызық, әрі қызықтырады. Қысқасы, әйел затының әр кезеңінің өз дүниетанымы, өз философиясы бар. Әйел деген ағынды су сияқты өз арнасымен аға бергенде ғана, өз пәктігін сақтай алмақ. Айталық, ана болып, дүниеге ұрпақ әкелу пәкті келесі сатысы, бұл арулық емес, одан өзгеше ерекше сапалық көңіл-күй. Ана болу - жан әрі тән тазалығы. Ана болу әйелді ерекше құрметке ие етеді. Аналық сезім әйел затының бұрын тұмшаланған, сыры айқындалмаған, өз табиғатын ашады. Әйел әлемге жаңа қадам басады. Бұл ғажап, қызықты дүние. Ол әйелдің ұмыт болып бара жатқан сәбилік сезімін қайта оятады, сөйтіп, әйел тіршіліктің тірегіне айналады. Ендігі жерде әйелге деген құрмет елге деген құрметпен теңесе бастайды. Бұл әйел қасиетінің патшалық құру дәуірі деп атауға болады, қай заманда, қай халықта болмасын, от басының құт иесі - әйел. Әйел аңыз бойынша "қисық қабырғадан" жаратылған. Сонда неліктен әйел болмысына аңызда тек Адам-Атаның қисық қабырғасы бұйырған. Бұл жай айтыла салған сөз бе, әлде оның мәнісі бар ма? Аңыздың аңызды сонда, оны ғылыми тілмен таңдау мүмкіндігінің шектеулілігінде. Себебі, аңыз ғылыми түсінік емес, ол өзінің ішкі дәлелсіз айқындалған сананың ерекше формасы. Сонда да талдау жасауға талпынсақ, біріншіден, мына мәселеге назар аударған жөн. Ол әйелдің мифтегі пайда болуы Адам-Атаға тікелей қатыстылығы, демек, алғашқы еркек, ол Адам - Ата, әйел – Хауа - Анамыз болса, ол еркек затынан кейін және де сол еркек заты негізінде пайда болғаны. Әлемдік көптеген мифтердегі "ақиқат" осы. Сондықтан әйел болмысын еркек болмысынан тыс және уақыт жағынан ілгері қарастыруға да, мәселені өзгеше қоюға да болмайды, неге десеңіз, өзгеше қоюға еш негіз жоқ. Сөз әйелдің еркектен кейін, әрі оның табиғатынан жаралғаны хақында. Осы мәселеден тағы бір айқындық бой көрсетуде, ол еркек пен әйелдің жаратылысының бірлігі. Екіншіден, еркектің табиғатынан жаратылғанымен әйелдің еркектен өзгешелігінің болуы, әдетте заттардың бөліну үрдісінде, өзінен бөлінген зат, өзін сақтаушы еді, олай болмаған. Әйел еркекке ұқсайды, бірақ көбінесе өз табиғатына бағынышты. Әйелді еркек арқылы түсінгің келсе, тек оның еркектен айырмашылығын ғана айта аламыз, әңгіме сонымен бітеді, әрі қарай еркек табиғаты, әйел табиғаты деп бөлек-бөлек әңгіме айта бастаймыз. Әйел мен ер адамдар ерекшеліктерін ескерген діндер (әсіресе ислам, христиан діндер) ерлер мен әйелдерді оқытуды, құдайға ғибадат жасауды бөлек жүргізген. Ресейде қазан төңкерісіне дейін "арулар оқу орындары" бөлек болған. Қазақстанда Қыздар институты әлі бар, оны сақтау қажеттілігі тек саяси қажеттілік емес, табиғи қажеттілік. Ғалымдардың 8
айтуынша, әдеби кейіпкерлерді қабылдауда ер бала мен қыз баланың қабылдауында ерекшеліктер бар. Бір адам баласы болғанымен, ер адам мүмкіндігі және әйел адам мүмкіндігі бар, сол себепті спорттың түрлеріне қатысты "ерлер командасы", "әйелдер командасы" деген бөлушілік бар, тіптен шахмат ойынында да, ерлер бір бөлек, әйелдер бір бөлек жарыстар өткізуде. Әйел адамның жазу тәсілі (почеркі), ерлерге қарағанда өзгеше, даусы да ерлерге қарағанда өзгеше, демек, әйел еркектен бар жағынан өзгеше. Олай болса, оның дүниетанымы да өзгеше болса, оған несіне таң қалмақпыз. Өзгеше табиғат - өзгеше таным тәсілін талап етпек. Ендеше, әйел затын қандай тәсілді қолдана отыра білмекпіз, кімнің көзімен оны тануымыз керек, еркектің көзімен бе, әлде әйелдің көзімен бе? Кеңес өкіметі жылдарында бір дәстүр болды, әйел тақырыбымен негізінен әйелдер шұғылданды, мысалы мынандай тақырыптар болды: "Әйелдің социалистік қоғамдағы орны", "Социалистік қоғамдағы әйел теңдігі мәселесі" т.б. Әйел тақырыбына неге ерлер араласпады? Ойлаймын, әйел тақырыбымен тек әйелдер айналыссын деген - теріс пікір. Мен бұл жөнінде мынандай пікір айтқым келеді, әйел тақырыбымен айналысып жүрген әйелдер аса "мықтылар" емес, бүл тақырыпты не күн көріске, не саясатқа айналдырушылар. Нағыз әйел тақырыбымен барлық замандарда ер адамдар, оның ішіндегі санаулы ғұламалары айналысып келді. Махаббат, ғашықтық туралы, әйел табиғаты туралы терең ойларды, жырларды, романдарды т.б. кімдер жазды? Әлемдік өнер классиктерінің 90 пайызы еркектер, солар ездерінің үздік шығармаларының арқауы етіп әйел тақырыбын алған. Зиялы қауым білетін Гомердің "Иллиадасы" мен "Одиссеясынан" бастап, барлық классикалық өнер және әдебиет туындыларын алып қараңыз, бәрінде бірінші орында - әйел проблемасы. Әйелсіз әлемдік бірде-бір оқиғаның қозғалысы болмаған. Қандай істің болмасын, себебін әйел табиғатынан іздеуіміз керек. Басқаша амал жоқ. Поэзия дегеннің өзі әйел тақырыбын негізге нәр етіп алған өнер саласы. Әйел болмысын жырға, әнге, күйге қоспаған ақын, композитор, күйші, суретші іздеп таппайсыз. Мұхтар Әуезов "әйел - өмір тірегі" десе, мен өзгеше айтқанды ұнатамын, адамның өмір сүруі үшін аса қажетті не, ол - ауа, яғни, әйел өмірдің ауадай қажетті кеңістігі, оның өрісі. Орыс жазушысы Федор Достоевскийдің мынандай қажетті сөзін біз жиі айтамыз "Красота спасет мир" деген. Бұл ойды мен былайша түзеткенді қалаймын, әлемді сақтаушы - сұлулық емес, "красота призыв к жизни", яғни, сұлулық деген өмірге құмарлық, құштарлық, дүниенің Абай айтқаны осы сұлулықта, ал сұлулық дегенім әйелден өзге еш нәрсе емес. Сонда өмірге құштарлық қуаты әйелде деп түйін жасауымызға әбден болады, бұл көңілге қонымды, көпшілікке түсінікті, бәрімізге мәлім іс болса керек деген ойдамын. *** Әйелдің аңыз бойынша жеке тарихы жоқ, ол Адам-Атаның қабырғасынан жаратылған. Миф коп істің құпиясына бастайтын жол. Әйелдің Адамның қабырғасынан жаралуы тегіннен емес. Әйелдің пайда болуы ер адамға қатысты, демек, ол қажеттіліктен туған. Жаратушының әйелді жаратуы ер адамға жасаған қамқорлығы және де өз құдіретінің шексіз мүмкіндігі, себебі, әйелдің адам суретінде пайда болуы, дүниеге шексіз құмарлықты туғызды. Кім біледі егер әйел пайда болмаса, мүмкін Адам-Атаның дүниеге құмарлығы оянар ма еді, жоқ па еді. Әйел әлемге құмарлық әкелді. Сонымен бірге адамдар өмірінде мазасыздық, тұрақсыздық орныға бастады, қандай істің болмасын алдында үнемі әйел сұрағы тұратын болды. Іс иесі Адам-Атада болғанымен, оны түзетуші Хауа - Анамыз бен, ер - адамның ойы тұрақсызданып, өзгеріп сала беруі қауіпті жағдайға айналды. Сөйтіп, Хауа - Анамызды меңгеру Адам-Атаның қолынан келмейтін іс бола бастады. Оған Хауа - Анамыздың тынымсыз қаракетіне байланысты, екеуінің жұмақтан қуылуы дәлел. Әйел табиғатындағы шексіз құмарлық, оны жұмаққа тұрақтатпады. Сондықтан әйелдің әлденеге қолы жетпей жатқаны табиғи жарастық. Сірә, патшалардан 9
әйелдің аз болуы да мүмкін содан ба екен? Сырт көзге қарағанда әлемді қиратушы, бұзушы еркектер қауымы секілді, ал шынына келсек, керісінше емес пе екен? Атақты Троя соғысының басты себепшісі - Елена. Тарихтан мұндай деректерді көптеп келтіруге болады. Дүниені қиратушы ерлер болғанымен, не үшін деген мәселеде әйелдер бейнесі көріне бастайды. Дәстүрлі қоғамдарда әйел мәселесі шешілмеген деген қағида талдауды қажет етеді Қай мәселеде, қандай жағдайда әйел мәселесі дәстүрлі қоғамда қажеттілікке сай шешілмеген. Әрине, бұл мәселе төңірегінде нәтижеге жетпей талас пікірге түсе беруге болады. Мәселенің бір анығы, дәстүрлі қоғамда әйел мәселесінің арнайы регламенті болған. Әйел дәстүрді бұза алмаған. Әйел дәстүрді бұзуға ынталы заман туғанда дәстүрлі қоғамның өзі өзгеріске түсе бастады. Әйелдің дәстүрлі қоғамды бұзуына себеп, қоғамдық санада - әйел еркіндігі деген проблеманың көтерілуінде. Әрине, азаматтық - тұрғыда әйелдің еркін болғаны дұрыс, бірақ мұндай жағдайда ғасырлармен біте қайнасып, замандардан сұрыпталып келе жатқан ережелер бұзылмақ, өзгеріске түспек. Әйел еркіндігі деген тек құқықтық мүмкіндік, ал оның ереже - дәстүрі жоқ, ол әлі қалыптаспаған. Осындай жағдайда еркін әйел нендей қаракеттер жасамақ. Рас, ол өз бас бостандығын алды, енді дәстүрлер оның аяғына тұсау емес, демек, әйелге енді ерік мүмкіндігі берілуімен, оны қорғау дәстүрі әлсірейді. Әйел адам өзіне-өзі ие болып, өз тағдырын өз қолына алмақ. Осы әйелдің жеңісі ме, әлде жеңілісі ме? Жеңіс бар жерде, жеңіліс бары анық. Себебі, жеңіс табиғатында әлде нелерді жоқ ету, әлденелерге мүмкіндік ашу бар. Сол жеңіс нәтижесінде жоғалып кеткендер, әлденелер әйелге қажет емес пе еді, оны кім ойлауы керек. Еркіндікті қажет ететіндер бар да, оны керексінбейтіні бар. Мысалы, халқымызда мынандай дәстүр сақталған, қазақтар әкесі арқылы ұлты анықталғандықтан, тұрмысқа өзге халық өкшеңе шыққан қыздарымыздың өзі қазақ болудан қалады және де ұрпағы өзге болады. Әрине, мұндай мәселе американдықтар үшін сөз емес, қытайлық үшін де проблема емес, ол біз сияқты аз халықтар үшін - проблема, ұлттық қауіпсіздіктің бір саласы. *** Әйел туралы сөз, түсінік айқындығын қажет етпек. Түсінік бұлыңғыр болғанда, әйел туралы әңгіме де - көмескі. Түсінік көмескілігі көптеген жалған ұғымдарға бастайды. Әйел туралы жалған сөз айту еркектердің ерсі қылықтарының бірі, олар жалған сөздерді айтайын деп айтпайды, бірақ нәпсі қажеттілігінен айтады. Ол - бір. Екіншіден, ол еркектердің әйелдер табиғатын, түсіне алмауындағы дәрменсіздіктері. Өкінішке орай, әйелді жансыз тән деп қабылдау туралы жалған дәстүр қалыптасқан. Тіптен діннің өзінде осы эгоистік түсінік орын алған, ол о дүниеде еркектерге қызмет ететін "хор қыздары" деген түсінік. Бүл әйелді жансыз тән ретіндегі бағалаушылықтан туған. Керісінше, ол дүниеде әйелге қызмет ететін "ерлер" туралы діни түсінік жоқ, Бұл әйелдің еркекке құрметі деген үлкен проблемаға бастайтын тақырып. Шынында, әйел еркекке қызметші ме, әлде еркек әйелге қызметші ме? Осы проблема төңірегінде тарихта: патриархат, матриархат дәуірі болған деген жаңсақ ұғым қалыптасқан. Мен мұндай дәуірлерді ақиқат, шындық деп мойындамаймын. Сірә, бүл қиял шындығына қатысты жайлар болса керек. Мен жоғарыда еркек әйел болмысындағы белгісіздіктің анықтаушы дедім, осы ойды әрі қарай жалғастырсақ, еркек әйелге қызмет етіп отыр, себебі әйел миссиясы мәнді, ол дүниеге ұрпақ қалдырмақ, оны өсіріп, тәрбиелемек. Демек, еркек әйелге қолғабыс беруші. Өмір үшін негізгі (доминантты) рөлде - әйел, ал еркек осы істе, оған көмекші. Мәселе осылай бола тұра, неге нақтылы тұрмыста жағдай керісінше болып кеткен, яғни, әйел еркектің нағыз қызметшісіне айналған. Сірә, мұның себептері көп шығар, соның бірі еркектердің қоғам өміріндегі өзінің тарихи орнын дұрыс түсінбеушілікте ме деп ойлаймын. Еркектің миссиясы - әйелді қорғау. Осы қызметті атқарушы еркек, өзінің табиғи-тарихи миссиясын орындай отырып, бірақ "еңбегін" бұлдап, қамқорына алып қорғайтын жанды, өзінің қызметшісіне айналдырған, бүл, әрине, әділетсіздік. Әйел болса 10
өзінің қорғаушысына бас иіп, оған қызметке даяр екенін білдірген. Бұл әлсіздердің философиясына сай тәртіп. Осы әділетсіздікті феминистік ұйымдар күн тәртібіне қоюда. Менің пікірімше, әйелдер - проблемасымен тек әйелдер ғана айналысуы толастамай, бүл проблема дұрыс бағытта шешіледі деп ойламаймын, әйел мәселесін оны қорғаушы ер адамдардың көтергені дұрыс. Әлсіздердің айтар сөзі әлсіздік, ол қорғаныш емес, ол тек проблеманың барлығын ғана айту. Әлсіздің сөзін әлді айтқанда ғана әділеттілік жолы басталмақ. *** Табиғат деген өзінікін алмай қоймайды. Менің ойымша, әйел табиғатында, оны еркекке шексіз құмарлығының арғы жағында еркекке деген жанқиярлық психологиясы жатыр, ондай жанқиярлық еркекте жоқ сияқты. Айталық, ғашықтық жырларда Қозы үшін Баян өз өмірін қиды. Ромео үшін Джульетта өмірін қиды. Сүйгені үшін өмірін қиюға әйел заты дайын, ал ондай дайындық еркек затына тән емес секілді. Неге олай?! Сонда шырылдап барып отқа түсетін тек әйел заты болғаны ма?! Жеңіл қылықты әйелдер қай заманда, қай елде болмасын болған, алда да бола бермек. Демократиялық қоғамдарда олар тіпті ұйымдасып, қауым болып та жатыр. Кейбір елдер олардың күн көрісіне салық салып, мұндай істі заңдастырып та қойған. Тыйым салу қалай күш алса, оған көнбеушілік те соншалықты деңгейде. Әрине, мұндай құбылыстың болуының түрлі-түрлі себептері бар, ол турасында басылым беттерінде жазылып жүр. Біз бар нәрсе туралы ғана ойымызды жалғастырайық. Осы жай туралы Мухаммед Икбал "Адам құпиясы және суфизм" деген еңбегінде мынандай оқиғаны баян еткен. "Ауран газет (Жаһангер) өте инабатты падишах еді. Бірде ол (жеңіл қылықты әйелдер) тұрмысқа беруге жарлық етіп, бұл шаруаға мерзім белгіледі. Осы мерзімде тұрмысқа шығып үлгермегендерін түгел кемеге мінгізіп, теңізге тастауға бұйырды. Коп той тойланды, бірақ өлім қаупінен құтыла алмаған әйелдер одан да көп еді. Белгіленген мерзімнің бітуіне бірақ күн қалды. Кеме әзір етілді. Ол кезде Делиде Калимулла Жаханабади шейх тұратын. Бір сұлу жас оған күнде ерте менен келіп жүретін. Әр жолы шейх көзін аударып үлгергенше сәлемдесіп жылдам кетіп қалатын. Бұл жолы ол шейхқа "Сіздің қызметшіңіздің соңғы сәлемін алыңыз", - деді. Істің мәнін түсінген шейх: "Барлығың Хафиздің мына өлеңін жаттап алып, теңізге ала жөнелгенде дауыстап айта бастаңдар", дейді. Инабаттың әлеміне есік жабық, кірмедім, Құп көрмесең қылығымды, өзгерт тағдыр жазуын... Таваифтар осы жолдарды сарнап айта бастады. Тыңдағандардың баршасының жүрегі қан жылады. Олең Аурангазебтің құлағына шалынғанда ол толқып, беймаза күйге енді. Сөйтіп, жарлығын қайтып алды. Хафизге сүйенсек, әйелдердің бір парасының инабаттық әлеміне ене алмауы Тағдыр жазуы. Шынында солай ма, солай емес пе, нақтылы айта алмаймын, мәселе Тағдырға тірелсе, не деуге болады?! *** Әйел затының товарға айналмаған заманы болмаған. Оның басты себебі - әйелдің өз табиғатында, әйел сұлулықтың өзі және шексіз сұлулыққа ынталы жан, ал сұлулықтың қашанда болсын нарық, яғни, құны бар. Құн болған жерде әйелдің товарға айналуы әрқашан да мүмкін. Заманның адамшылық қағидаларына сай бұл проблема, кейде 11
асқынып, кейде бәсеңдейді, бірақ ешқашан да жойылмақ емес, бола бермек. Қазіргі' өркениетті деген елдерде бұл проблема мүлдем асқындаған, осы хал сезінген демократиялық үрдіс жетілген елдерде феминистік қозғалыстар өз жұмыстарын жүргізуде. Феминизмді қабылдау да бар, оған қарсы шығу да бар. Ол қайшылықты құбылыс, мәселе онда емес, мәселе әйел затын қорғау, бүл әрине, тек азаматтық институттар ғана үлесінде болмай, арнайы заң арқылы, мемлекеттік дәрежеде болғаны дұрыс. Болашағын ойлаған, әсіресе, біз сияқты шағын халықтар, әйелді қорғау проблемасын мемлекеттік саясат деп жариялауы қажет. Осы проблеманы XX ғасыр басында Мұхтар Әуезов көтерген еді"... адамды хайуандықтан адамшылыққа кіргізген — әйел. Адам баласының адамшылық жолындағы таппақ тағылымы әйел халіне жалғасады. Сол себепті әйелдің басындағы сасық тұман айықпай халыққа адамшылықтың бақытты күні күліп қарамайды. Ал, қазақ, мешел болып қалам демесең, тағылымыңды, бесігіңді түзе!"2. *** Нәрсе өз болмысынан шығып, өзге болуы мүмкін бе, әрине, мүмкін, тек онда ол нәрсе өзімен-өзі болудан қалып өзге күйге өтпек. Осы қағиданы мен әйел мен еркекке қатысты қолдансам, яғни, әйелдің еркек, керісінше еркектің әйел болуы мүмкін бе? Медициналық жолмен бүл іс атқарылып жатқаны көпшілікке мәлім. Әрине, ол бірлі-жарым оқиғалар. Тегінде, әйелдің еркек болуы табиғатта қарастырылған ба екен? Бүгінде ерлер атқаратын барлық істерге әйелдер араласуда, бірақ бүл кәсіптік жағдайға қатысты мәселе, ал психологияда қалай болмақ? Менің ойымша, тәні әйел адамның психологиясы (жаны) да әйел. Тән болмысы өзгермей әйел ешқашан еркек бола алмайды. Әрине, әйелдің еркекті аңсауына қатысты оның қылықтарына еліктеуі әбден мүмкін. Бұл еліктеу біреулер үшін тағдырға айналып, езінің әйелдік табиғатына өгейлікпен қарсы шығып, оз болмысын өзі бұзып алуы өмірде кездесіп жатады. Адамның ең қалыпты күйі өзімен-өзі яғни, өз табиғатына тән болмысында болуы, қысқаша айтсақ, әйелдің әйел болып қалуында. Әйел заты өзінің құндылығы әйелдігінде деп түсінгенде сұлулыққа тура жол ашылады, себебі сұлулық дегеніміз адамның өз табиғатымен үйлесімділігінде. Ғашықтық дегеннің мазмұнын мен былайша түсінем: еркек әйелге ынтық, әйел өмірге ынтық, қандай әйел болмасын тым жақсы өмір сүргісі келеді, мұны "әйел мүддесі" деп атайық. Әйелдерге ер адамдар да "әйелдік мүддеге" сай қажеттілік. Ер адам әйел тамаша өмір сүруі үшін қажетті тұлға. Бұл қажеттілік әр қилы көрінуі ықтимал: романтикалық немесе осы мәнде. Романтикалық мәнде ақындар жырлаған ғашықтыққа бастаса, прагматистік тұрғыда тұрмыстық мән басым. Қалай болғанда да әйел заты дегеніне жетіп, бұл жалғанның рақатына яғни, "жұмағына" батып енді делік. Ендігі жерде әйел нендей қаракеттерге бармақ, ол мазасыз күйге түсіп, "жұмақ" өмірін місе тұтпай, "шайтанмен достаса" бастауы ықтимал. Бұлай деуге аңыздағы Хауа - Анамыздың қылығы дәлел Жаратушы Адам-Ата мен Хауа - Анамызды пейішке (жұмаққа) рақат өмірге орналастырмақ па еді? Ақыры не болды? Анамыз шайтанның азғыруымен жеуге болмайтын жемісті жеп, жаратушы қаһарына ілініп, Адам-Ата екеуін маңдай терімен, қиналып тұрмыс кешетін қара жерге қуып тастады емес пе? Хауа - Анамыздың осы қылығы әйел затының бойынан ауық - ауық бой көрсете береді. Бұл да болса Адам - Затқа жаратылысы берген бір тағдыр болса керек, мүмкін, бұл да бір қажеттілік пе екен? Кім білсін! Бәрін білсек, жұмыр басты пенде боламыз ба?
2
Мұхтар Әуезов. Шығармалары. 1-т. Алматы, 48-6.
12
Қосымша: Ғашықтың. Ғашықтық - адамдардың бір-біріне сезім, рух жақындығын білдіретін ұғым. Ғашықтық құмарлықтан өзге жол. Ер мен әйел арасында болатын табиғи нәпсілік құмарлық ғашықтыққа жатпайды. Ғашықтықты ақындар махаббат мәнінде кеңінен қолданады. Қазақ әдебиеті тарихында ғашықтық жыр, дастандар бар, олардың ішіндегі көрнектісі - "Қозы Көрпеш - Баян сұлу" жыры. Шығыс әдебиетіндегі ғашықтық дастан - "Ләйлі - Мәжнүн". Ғашықтық шынайы өмірде, көбінесе, таза рухани көріністің үлгісі ретінде айтылады. Осы мәнде ғашықтықтың тылсымдық сипаты бар, ол жаратылыстың ішкі мазмұнына айналмақ. Ғашықтықтың осындай табиғатына сай, оның діни мәні де бар. Ислам дінінде, әсіресе, сопылық дүниетанымда ғашықтық пенденің өзінің Жаратушысына шексіз ынтықтығын білдіретін ұғым. Сопы - Аллаға ғашық адам. Қожа Ахмет Иасауидің дүниетанымы ғашықтыққа арналған, ол өзіне және әлемді Жаратушы құдірет иесіне ғашық. Жаратушыға ғашықтық оның жаратқан дүниесіне ғашық болу деген түсінік. Олай болса, Алланың пендесі ер адамның әйел затына ғашық болуының негізінде оның Жаратушысына ғашықтығы жатыр. Сопылық ғашықтықты Шығыс ақындары осылай поэзия тілімен өрнектеп жеткізген. Ер адамның әйелге, керісінше, әйелдің ер адамға ыстық құштарлығында, ғашықтығында, Жаратушының жаратқандарының кереметтігіне бас ию бар. Діни аңызда Құдай алдымен ер адамды, содан соң әйел адамды ер адамның қабырғасынан жаратқан, сондықтан ер адамның әйелге ғашық болуы - жаратқаны арқылы Жаратушысына ғашықтығы делінеді. Поэтикалық мифте Мәжнүн таудағы тасқа да, өзен суына, өсіп тұрған ағашқа да Ләйлі деп сарнайды екен, демек, ол үшін бүкіл жаралған дүние - Ләйлі, ал, Ләйлі қыз болса - осы жаралған дүниенің есімі, рухы. Сондықтан ғашықтықты қазақша ойлауда махаббатпен синоним деп қарастыруға болмайды. Абай түсінігінде Алла адамзатты махаббатпен жаратқан, демек махаббат - адамзатқа дейінгі болған Жаратушы құдіреті. Ал ғашықтық болса адамның Алласына, яғни, Жаратушысына деген рухани сезімі, ол келе-келе қыз бен жігіт арасында рухани тұтастыққа қатысты қолданыла бастаған, тек осы мәнде ғана ғашықтық пен махаббаттың сәйкес келу сәттері бар. Әйтпегенде, олар дүниетанымның екі мәндегі көріну формалары. Абай дүниетанымында махаббат адамзатты жаратушы Құдай құдіреті болса, Иасауи дүниетанымында пенденің Жаратушыға шексіз сезімі ғашықтық. Дінді, жаратушыны мойындамайтындар үшін ғашықтық пен махаббаттың өзгешелігі жоқ, олар бір түсінік, бірінің орнына бірін еркін қолдана беруге болады. Тұрмыста ғашықтықты орынсыз қолдану кең орын алған, мұндай жағдайда Абайдың "ғашықтық құмарлықпен, ол екі жол" дегенін есте ұстаған жөн, себебі ғашықтық - адамның рухани қуатының өлшемі әрі көрінісі. Махаббат. Махаббат адамның ең асыл қасиеті, оны әдетте сезім дейді. Осы мәнде махаббат өнерде және әдебиетте негізгі тақырып, әйелдің еркекке немесе, еркектің әйелге қатынасын махаббат арқылы білдіру тұрмыста қалыптасқан түсінік. Еркектің әйел затына құмарлығын да махаббат арқылы түсіндіру бар, бірақ оның ерекшелігі ер адамның жігітшілік қасиетінің қуатында. Рухани қуаты мол ер адамның ғана әйел затына шексіз беріліп, махаббат сезімі арқылы өмір мәнін түсінбек. Тұрмыс ауқымынан аса алмайтын жандардың (ер мен әйелдердің) бір-біріне шексіз берілу сезімі сирек кездеседі. Махаббат сезімнің тұнығы әрі тереңі. Сезімі таяздар махаббаттың орнына жыныстық құмарлық жағында болатыны да түсінікті. Махаббат - адамның рухани байлығының өлшемі. Ол адамшылықтың негізі, себебі Жаратушы адамзатты махаббатпен жаратқан. Абай айтқандай Алла адамзатты махаббатпен жаратса, онда махаббаттың адамзатқа дейін болғандығы, яғни, махаббат жаратушының құдіреті. Махаббат Жаратушының адамзатты жаратудағы ерекше тәсілі, құдіреті. Адамзат жаратылып, әлемге Адам-Ата және Хауа - Анамыз келген соң, Алланың құдіреті - махаббат адамдарға ауысқан, сөйтіп енді біз махаббаттың бастапқы мәнін еске ала бермей, оны еркек пен әйел затының арасында болатын, өмір мәнін айқындайтын 13
сезім деп түсіне бастадық, онымыз шындыққа сай, бірақ кейде махаббат сезіміне тән емес еркек пен әйелдің арасында болатын қылықтарды да махаббат деп жатамыз, онымыз үнемі шындыққа сай келе бермейді. Алайда адамзатты жаратушы махаббатпен жаратқан соң, әр жанның табиғатында бүл сезім бар, мәселе сонда сол махаббат сезімі өз түсіне еніп, яғни, нұрланып көріне бере ме, жоқ па? Махаббат сезімінің адамның тәнімен қоса оянуы, ерекше күйге еніп нұрлануы, оның адамшылық, кісілік, парасаттық қасиеттеріне тікелей байланысты. Адамшылығы, кісілігі шамалы, түсінігі таяз адамдардың махаббат сезімдері өздерінің табиғи арнасына түспей, өзгеше күйлерге өтуі әбден мүмкін жағдай. Әдебиетте, өнерде адамның мұндай хал драма, трагедияларға, өнер туындыларына өзек, арна, тақырып болған. Махаббат Жаратушының құдіреті болғандықтан, ол ізгілікке құштарлық. Махаббат ізгілік сезімі, бірақ кей жандардың зұлымдыққа құштарлығы да болады. Мұндай құштарлық махаббатқа ұқсайды, бірақ ол өңін айналдырған - зұлымдық. Кейде басылым беттерінде түрлендіріп, отанға, туған елге, ата-анаға т.б. махаббаттар болады деп жазып жатады. Ол теріс түсінік. Махаббат Алланың адамды жаратқандағы құдіреті, яғни, Алла мен адамның табиғи байланысы. Ол бір. Екіншіден, махаббат - еркек пен әйел арасындағы тұнық, мөлдір сезім. Адам отанын сүйеді, туған жерін, елін сүйеді, ата-анасын ерекше құрметтеп, қастерлейді. Ата-ана баласын бауыр етінен жаралған соң, мейлінше сүйеді. Сүю мен махаббат бір емес. Сүю нәпсісіз көрінетін рухани құбылыс. Отанды, елді сүю осындай жағдай (Сүю туралы арнайы мақала жазылады). Махаббат болса адамның жыныстық қатынастарына катысты қолданылатын, жаратылыстың табиғи мүмкіндігін анықтайтын ерекше сезім. Осы мәнде еркек пен әйел затының бір-біріне махаббатының тұтануы, махаббатпен жаратылған адамзаттың өз таратушысы алдындағы басты парызы. Демек, махаббат Алла мен адам арасындағы және еркек пен әйел арасында өріс алған және .»р заманда, әр кезде өріс ала беретін адамзатқа ғана тән - сезім. Еркек пен әйелге қатысты айтқанда махаббаттың қуаты нәпсіде екенін мойындау керек. Нәпсі болмаса махаббат жоқ. Кейбір өнер, әдебиет туындыларында "нәпсісіз махаббат" туралы айтылады, ол өмір шындығы емес, қиял шындығынан туған түсінік. Махаббатты нәпсісіз таза рух ретінде түсіндірсек деген ниет. Расы олай емес. Мен махаббатты нәпсіге қатысты түсіндіріп отырғаным, нәпсі деген өмір мәні, яғни, соңынан ұрпақ қалдыру технологиясына қатысты. Махаббат тек таза рухани сезім ғана емес, ол өзінен кейін өмірді жалғастыратын ұрпақ қалдыру деген ізгі іспен анықталмақ. Бұл махаббаттың табиғи биологиялық негізіне қатысты жағдай. Махаббатты ғашықтықпен синоним ретінде қарастырушылық бар. Бұл түсінікпен келісуге болмайды. Мүмкін мұқият соз айтуды талғамайтын ортада бүл екеуін бірінің орнына бірін қолдана беруге де болар. Сөз ұлағатына ұқыпты болсақ, махаббат пен ғашықтықтың екі мәнге ие сөздер екені айқындалмақ. Түркі, қазақ дүниетанымында махаббат пен ғашықтық екі арнада өрбіген. Абай айтқандай "Махаббатпен жаратқан адамзатты" дегенде махаббат адамзатқа дейінгі - онтология. Ал, ғашықтық туралы терең айтқан Қожа Ахмет Иасауи. Ол ғұлама өзінің Алланың дидарына ғашықтығын айтып тауыса алмаған. Иасауи түсінігінде ғашықтық пенденің, өзінің жаратушысына деген ең асыл сезімі . Еркек пен әйелдің арасындағы ғашықтық, ол махаббаттың ерекше көрінісі. Ғашықтық махаббаттың дертіне айналған формасы. Еркек пен әйел арасындағы ғашықтық көп жағдайларда береке, бақытқа бастамайды. Ғашықтық трагедия сюжетінің өзегі, ол бір - біріне ынтық жандардың әсіресе әйел затының құрбандыққа дейін бастайтын тұңғиық сана. Ғашықтықта қисын жоқ, ол таза құмарлыққа құрылған от сезім. Махаббатта болса еркек пен әйел арасындағы нәпсі құмарлығымен қоса, адамшылық, кісілік әрі жан жомарттығына негізделген қисындар бар. Еркек пен әйел арасындағы махаббатпен басталған қатынас, бірте-бірте ажырамас туыстыққа айналып кететіні сондықтан. 14
ЖАН ЖҮЙЕСІ Тағы боп, күңіреніп кезіп кетті, Қорқыт та шешпек болды жан жұмбағын. Мағжан Жұмабаев. Жанның не екені туралы нақтылы білім жоқ, бірақ жан туралы сөз көп. Жанды қолмен ұстауға, көзбен көруге, құлақпен естуге, иіспен сезуге еш мүмкіндік жоқ, солай бола тұра, оны Платон субстанция, яғни, бар болмыс деген. Байқаймын, көпшілік жанның барлығына күмәнданбайтын секілді. Барлығын дәлелдей алмасақ та, жанның растығын мойындауға әзірміз. Неге осылай? Бұл сұраққа кімдер жауап іздемеді. Әл-Фараби, грек ойшылы Аристотельдің "Жан туралы" трактатын отыз реттей оқығанын айтады. Бүгінгі күнге дейін жан туралы философиялық ілімде екі проблеманың басы ашылғаны мәлім. Біріншісі, айтып отырған мәселеміз, яғни, жанның растығы туралы концепция болса, екіншісі, жанның мәңгілігі туралы концепция. Осы екі концепция жан туралы ілімнің негізін құрайды. Әрине, бұған жан туралы үшінші концепцияны қосуға да болар еді, ол жанның ешқашан жаратылмағаны туралы, бірақ бұл курсивтік мәндегі концепция, бұған талас көп, осындай таласқа құрылған жан туралы тағы да мынандай бар, олар жанның денеден (тәннен) денеге көшуі және жанның даралығы мен көптілігі. Бұған хайуан жаны мен адам жанының бірлігі мен ерекшелігін қосыңыз. Ибн Сина болса жан ақылды деген проблема көтерген, демек, ақылды және ақылсыз жан болмақ. Ақылсыз жан иесінде, тек инстинкт болса керек. Мұндай жағдайда жанның хайуанаттардан адамдарға, керісінше адамдардан хайуанаттарға өтуі мүмкін емес деген қорытындыға келуге болады. Оның үстіне діндердегі о дүниедегі жұмақ, тамұқ идеяларына келсек, онда жауап беретін, қиналатын тән емес (ол жалғандық субстанция), жан болмақ. Егер де жауапты жан берсе, оның қайталанбас дара болғаны шындыққа жанасымды. Жалғанда туып, өсіп-өніп, одан өшкен, тән үшін мәңгілік мекен - қара жер, оның кеңістігі - тек қана жалған дүние. Тән топырақтан жаралып, топыраққа қайта айналмақ. Сонда махшарда жауапты тәнсіз жан бермекші ме, яғни, тән үшін жауапты болмақ па? Жан шыққан соң, тәнде жауап жоқ, ол өзін құраған заттарға қайтадан ыдырап, соларға айналмақ. Жаратылғаны үшін жауап бермек хал айырылған соң, жансыз тәннен не қайыр. Тегі, тән мен жанды бөлек-бөлек қарастырудан гөрі, адамның өлмейтіні туралы концепцияны негізге алу біршама нәтижелер беретін сияқты. Табиғат (тән) өледі, бірақ адам өлмейді, ол мәңгілік. Мұндай жағдайда, ой өрісі ашыла түспек, бірден тән мен жан мәселесі өзгеше арнаға түсе бастайды, жаңа проблемалар бой көрсетеді, олар өткінші мен мәңгілік туралы. Адам өлмейді дегенде біз, оның жаны мен ақылы туралы айтып отырмыз. Абай, адам "Менің" анықтағанда, оны "ақыл мен жан" дейді. Бұл Абай жаңалығы. Сондай өлмейтін, өткінші емес, адамның "Мені" ол ақыл мен жан бірлігі. Сонда былайша ой қорытуымызға мүмкіндік ашылып түр. Жан тәнге қосылып, адам ғұмыры басталғанда, оның бастапқы "таза күйіне" екі нәрсе қосылмақ, олар нәпсі және ақыл. Нәпсі үшін жан күні ертең махшарда жауапты болмақшы, ал ақыл жанның өмір сүру тәжірибесі ретінде, жанның мәніне айналып, оның даралығын анықтайтын өлшем болмақ. Ақылсыз жан даралығы қалайша анықталмақ, меніңше өзгеше өлшемдер де бар шығар, бірақ ақылдай жанға даралық сипатты қайсысы бере алмақ. Әрине, нәпсі де жанға даралық бермек, бірақ, ол күнә даралығы деп аталатын түсінікке негіз болса керек. Нәпсі де дара, бірақ жанның нәпсі арқылы даралануы мәңгілікке ие емес, ал бірте-бірте күнәні жою үрдісімен азайып немесе, мүлдем жойылып кетпек. Сонда жан даралығы тек ақыл арқылы сақталмақ. 15
Мұндай жағдайда жанның қайтадан жер бетіндегі тәнге оралу жолы жоққа саяды, сірә жан да нұр секілді өзінің көптігі жөнінен сансыз болса керек, біздер жанның көптігін үндемеу ретінде, оны қайта-қайта жер бетіне келтіруге ынта білдіргенбіз, сірә, бұл құптарлық концепция емес. Жан даралығы сақталмаса, адамның жеке өз басы үшін ертеңгі күнде жауап беру мүмкіндігінің болмағандығы. Онда көптеген мифтік, діни ұғым - түсініктер өз мәндерін жойып алмақ. Ол дұрыстыққа бастамайды, себебі ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келе жатқан мифтік, діни, дүниетанымдық, философиялық түсініктерде идея растығы бар. Оны жоққа шығару қиын. Идея растығын мойындай (еріксіз) отыра айтарымыз және шындық ретінде қабылдайтын концепциямыз, ол жанның даралығы және оған даралық беріп тұрған - ақыл екендігі. Енді махшарда жауапты неге тән емес жан (яғни, мен) жауап бермек дегенге тоқталсақ, мынандай жайлардың сыры ашылмақ. Тән жан тұрағы деген түсінік Плотинде де, Шәкәрімде де бар, олай болса жан тәнге қызмет етеді. Бұл істе ол өзіне кызметке ақылды да қосып алмақ, сөйтіп, өз тұрағының амандығы үшін неше түрлі амалдарға бармақ, оның ішінде жақсылық істермен қоса зұлымдық істер де болмақ, міне осы қылығы үшін күні ертең әр адамның жаны Жаратушы алдында жауап бермек. Неге жауап бермек десек, тағы айтарымыз, жан нәпсі арқылы тіптен көп ретте нәпсінің өзіне айналып, рақаттанды, шаттанды, әр қилы сезімдерге барды, соның бәрі үшін алдағы уақытта, яғни, тәннен айырылғанда, өзі жауапты болмақ. Жауапты болу жаратылыстың болмысы, ол болмай қоймайтын іс. Міндетті түрде болатын істің мәнінде жауаптылық жатыр. Мұны инстинкт дәрежесінде "түсінген" тіршілік иелері өз-өзімен болуға, яғни, өз болмысынан шықпауға тырысады. Әр тіршілік иесінің өзімен-өзі болуы, табиғи жауапкершілік, біз оны табиғи үйлесімдік, гармония дейміз. Демек, адам да оз табиғатынан аспауы қажет еді, бірақ адам өз болмысынан ауытқушылыққа ынталы болады да тұрады. Олай болатыны адам пиғылында, қарекетінде күнә табиғаты бар. Күнә табиғаты хайуанаттар әлемінде жоқ. Адам өз табиғатын қорғамақ түгіл, оны қиратудағы белсенді әрекет иесі. Осыдан адамдарға дін қажеттілігі туған. Хайуандарға діннің қажеттілігі жоқ, себебі олардың болмысында күнә табиғаты жоқ. Күнә табиғаты адамның әлемге көзін ашқан сана. Адам ерікті, оның күнәлі болуына да, болмауына да болады, бірақ адамның күнәлі бола беруі ауыр мәселе ғана емес, тіптен, мүмкіндігі сарқылған мүмкіндік, себебі күнәсіз ғұмыр жоқ. Күнәдан қашқан адам, өмірден қашқан адам. Ол не деген соз? Өмірден қашып құтылудың бір-ақ жолы бар, ол - өлім. Алайда, ерікті түрде өлімге бару, тағы да күнә және күнәнің ең ауыры. Сонда адам қайда барып күнәдан қашып тығылмақ. Ондай жер жоқ, ондай мүмкіндік тағы жоқ. Сондықтан да монах, дәруіш - тақуалар елсіз-күнсіз жерді мекендеуі осындай қарекеттерден туған. Адам болып тұрып, адамдардан қашқаннан не мұрат таппақпыз?! Сондықтан да ғұмыр кешу керек, жасалған, жиналған күнәларды танып, одан арылудың жолына түсуіміз керек, оның адамзат ойлап тапқан тәсілдері көп, солардың бірі альтруистік қызмет. Жоғарыда (Дантенің "Құдіретті" комедиясында) жан өлімі деген идея барын айттық. Бүл мәселе, тікелей жанның жаралмаған байланысты, жан жаралмаса, оның жойылуы (өлімі) де жоқ. Егер жан, тән сияқты жаралса, онда жанның өлімі де түсінікті. Сондықтан, жан өлімі аллегория болса керек-ті. Жалпы аллегория дегеннен шығады, жан туралы ілім немесе, ой - аллегориялық сипатта. Аллегориялық сана субстанциялар туралы болғанымен, заттық қасиеттер байланысын қатал түрде сақтап, оның заңдылықтарымен есептесе бермейтіні сияқты, жан туралы ілім детерминизмге бағынышты емес. Плотиннің жан туралы философиясында бір түсінбестік барға ұқсайды, сірә, ол түсінбестік Плотинді тек христиандық негізде түсіндіруден туса керек. Плотин дүниетанымы үштіктен тұрады, олар алғашқы бірлік (первоединый), нұқ және жан. 16
Еуропада "нус" дегенді "рух" деп аударып жүр, сірә бүл қателікке бастайтын аударма. Бертран Рассел "нус"- ты ағылшын тіліне аударатын балама жоқ, сондықтан оны "ум", "разум" деп жүр, ал Плотин "ақылды" жаннан жоғары қойса, онда оның ілімін қате түсіндірген боламыз деген1. Сонда "нус" дегеніміз не? Ол үшін Плотиннің алғашқы бір дегеніне көңіл бөлейік. Алғашқы бір, ислам философиясындағы "Алла бір" концепциясына дәлме-дәл Біз дәстүрлі мұсылмандар "Алла бір, пайғамбар хақ" дейміз. Алланың барлығына шүбә жоқ, тіптен күдік келтіргенде не істемексің, себебі жаратушының растығын дәлелдеуге ақылың қысқа болса. Алланың барлығы, бірлігі ақылдан тыс шындық, ол дәлелденбейтін - рас. Плотиннің айтқаны да, осы мөлшерде, демек ислам философиясымен Плотин ілімі арасында байланыс бары анық. Алланың бірлігі, барлығы, растығы туралы концепция жасалғанда, Плотин ілімін араб ғұламалары пайдаланған, ал оны Плотин қайдан алды, ол мәселе зерттелуі керек. Әлем сол "Бірден" шығады, қайтадан соған келеді, бүл физика ғылымында да бар түсінік, әлемнің ұлғаюы және "бір тарының қауызына сыюы". Мәселе сол, дүниенің жаралуы дегенде сол, әлемнің ұлғаюы. Әлем ұлғайған сайын жаратылыс өз көркіне ене бастайды, әлем нұрлана түспек, міне, осы үрдісті Плотин "нус" деген, ислам дүниетанымында, біз оны Алланың (Бірдің) "Нұры" дейміз. Нус пен Нұрдың этимологиялық жағын, әрине, зерттеу керек, бірақ олардың мазмұнының бірлігі туралы талас болмаса керек. Плотинді христиандық дүниетаным арқылы Б.Расселдің түсіндірудегі қиналысы христиан дінінде "свет божий" деген ұғым болғанымен, құдай үшеу болып кетіп отыр, Рух, әке - құдай және құдай ұлы. Бүл конструкция Плотин концепциясына келмейді. Алғашқы дегеніміз рух болып кетеді. Исламда алғашқы рух емес, Алла - Жаратушы, ол бір (бұл Плотин концепциясына сай) және бар. Рухта бірлік және барлық айқындалмаған. Алланың барлығы, оның жаратушылық шеберлігінде, растығы тек өзінің ғана бір екендігінде. Мәселе осылай қойылғанда, әрі қарай сөзіміз қисынды, Алла бір, ол Жаратушы болған өзінің бойындағы нұрында. Аудармада бір гәп бар, әйтсе де, Плотин екі проблеманы нақтылы ашып беріп отыр, бірі жанның (тіршіліктің) мәңгілігі, екіншісі Нус жаратушы емес, ол жаратылыстың (жанның, тіршіліктің) себебі. Нус табиғатында себептілік (причинность) жатыр, ол бізге сонысымен құнды. Осы білім дәстүрін ислам ойшылдары әрі қарай жетілдіріп "Нұр Мухаммед" ілім концепциясын жасаған. Бүл ілім бойынша Мұхаммедтің Нұры әлімсақтан бар, ал оның жан иесі пайғамбарымызға көшуі, көп кейін болған. Мұхаммедтің өзінен бұрын Нұры болған және де ол Нұр шындық ретінде яғни, онтологиялық мәнде қабылданған. Біз осы жайларға қатысты балаға Нұрмұхаммед деген есім беруді де дәстүрге айналдырдық. Плотиннің ізбасары, оның ілімін тиянақтаушы жанның үш амалы барын айтады: тіршілік амалы, ақыл амалы және құдірет (божественное) амалы. Жанның құдірет амалында, өз себебі өзінде. Жанның бұл жағдайында болатын істер тікелей Жаратушыға қатысты, Шәкәрім айтқандай мұнда бәрі "себепсіз себепке" бағынған. Себепсіз себеп дегеніміз - бір Алла, бір Жаратушы, яғни, Құдірет иесі, немесе, баршама ғалам Иесі. Ақыл амалы дегенде мәселені Нұсқа (Нұрға) қатысты айтқанға ұқсайды, өйткені мәселе жанның өз табиғатына қатысты болып отыр, жан өз болмысындағы қасиетімен жаратылысты танымақ. Бұл жанның жеке субстанция хал. Жан өзінің барлығын осы ақыл амалымен білдірмек. Біз ақыл амалы арқылы жанды субстанция ретінде тануға мүмкіндік аламыз. Жан мен ақылдың синтезі, бірлігі осы амал арқылы белгілі болып, білімге айналады. Тіршілік амалы, ол түсінікті. Жан дененің қозғаушысы, оның тіршілігіне себепші, тіптен тіршіліктің өзі. Тіршілік тек ақыл емес, ол табиғи инстинкт түрінде де болмақ. Бұл мәнде жан тіршілік себепшісі, Аристотель айтқандай: "Жан - тіршілік бастауы". Аристотель жан туралы "энтелехия" деген концепция ұсынып, жан дененің формасы деген, бұл пікірді Плотин теріске шығарады. Егер жан дененің формасы болса, онда ақыл амалы қалайша білінбек, яғни, жанның ақылдылығы қалайша анықталмақ, себебі ақыл 17
денеде емес, жанда емес пе? Дене ақыл иесі бола алмақ емес. Ақыл денеге жанмен еніп, жанмен бірге, оны тастап кетпек. Стоиктер жанды "пневма" деген, бұл көзқараста ибн Туфеил де болғанға ұқсайды, оның Хай Якзан ұлы деген философиялық романында, Хай жанның дененің қай жерінде болатынын іздеп, ақыры жүректің қуысындағы жылылықтан жанның "мекенін" тапқан. Романнан қысқаша үзінді келтірсек: "Ол (Хай) хайуандардың өмір бойы жылылық сақтап, өлген соң суына бастайтынын, барлық жағдайда осылай екенін көрді. Ол өзінің бойынан да, елікті сойып көрген тұсынан, ез кеудесінен де үлкен жылылық барын сезінді. Сөйтіп, егер де бір хайуанды тірідей ұстап, жүрегін ашып, елікті сойғанда бос күйінде қуысты тексерсе, ол әлденені тірі хайуаннан таба алар ма еді, оның табиғаты отпен бірдей болып шыға ма, жоқ па деген ойларға қалды. Сонымен бір хайуанды ұстап алып, дәл баяғы елік секілді сойып, жүрегіне жетті. Назарын алдымен сол жақ қуысқа аударды, тілік салып, оның бу тәріздес ауаға толып тұрғанын көрді. Саусағын жүгіртіп еді, қолын ыстық шарпыды, хайуан сол сәтінде өліп қалды. Сонда хайуанды қимылға келтіріп тұрған осы бу екені, мұндай бұрын әр хайуанда болуы және ол ұшқан сәтте хайуанның өлетіні мәлім болды". Осындай түсінік негізінде жанның адам тәніндегі орны - жүрек деген ұғым қалыптасқан. Адамның жанды жері жүрек екендігінде талас жоқ. Әдебиеттерде ізгі адам туралы айтқанда "қалыбы дұрыс жан" дейді. Сондағы қалып деп отырғаны жүректің сол жағындағы қуысты айтады. Жүрек ізгілік символы болғаны да тегін емес. Тұла бойды жылытып, жақсы іске бастап тұратын жүрек деген концепция, гуманизмнің басты проблемасы. Қосымша: Сәбилік. Сәби деген ұғымды "сәбилік" деген сөзбен түсіндіріп көрелік. Сәбилік адам ғұмырындағы күнәсіз кеңістік. Сәбилік кезеңде күнә жоқ. Сәбиде инстинкт болғанымен, санасы болғанымен не жаратушысы алдында, не ата-анасы алдында күнәлі емес, керісінше оны періште қорғаса, ата-ана одан да бетер асырап-сақтауы керек. Бұл тәртіп тек адам баласына ғана емес, баршама тіршілік иелеріне қатысты. Балапанның қанатын қатайтып барып өз бетінше қоя беру құс атаулыға ортақ заңдылық. Содан барып тілімізде балалардың ер жетуін "қанаты қатайып" немесе, "қара қанаттанған" деген метафора түсінік арқылы білдіреміз. Мұсылман дінінде баланың күнәлі бола бастауын табиғи кәмелеттенуге катысты анықтайды, яғни, ол сәбидің "қара қанаттанып" өзге күйге өтуі. Осымен сәбилік дәстүр аяқталып, ендігі кезде жеке бастың жауапкершілігі басталады. Сонда сәбилік дәуір не үшін қажет болған, мәселе тек табиғи толысуда, өзге хайуанаттар төлдеріне қарағанда ол неліктен ұзақ? Сірә, сәби болу дегеннің өзі адам болу деген іс емес пе? Себебі, жеке бас жауапкершілігі басталғанда, адам көбінесе адам табиғатына қарсы істер бастауға ынталы бола бастайды. Қирату, зорлық жасау, зұлымдық істер жасау осының бәрі сәбилік ғұмырдан кейін, адам болмысының есігін қағып тұрған қылықтар. Сәбилік - тазалық, табиғи іс. Сәби өз табиғатына сай қылық, мінездер танытады. Содан келе-келе сәбилік қайда кетеді, мен ойлаймын ол ешқайда кетпейді, не жойылмайды, сірә сәбилік ізгілікке айналып, адам жанының байлығына айналса керек. Ізгі жан сол сәбилігін жоғалтпай, оған шаң түсірмей ғұмыр кешуді, сірә да мақсат тұтқан жан. Сондықтанда имандылық табиғатында сәбилік жатса керек деген ойдамын. Жан жомарттығы. Жомарт деген түсінік халық санасында кең таралған. Мыңдаған атаана балаларына "жомарт", "жомарт жан", "бек жомарт", "қасым жомарт" секілді есімдер берген. Сонда олардың алған нысанасы не дегенге келсек, оның мәнінде жомарттық жатыр. 18
Жомарттықты халқымыз өзінше түсінген. Кең далада өмір сүрген халықтың жомарттыққа ынталығы оның тіршілігіне тікелей қатысты. Бір шетінен бір шетіне айлап барып жететін кең аймақта бүгінгідей қонақ үйлер, мейрамханалар самсап тұрмаған. Тіптен нені болсын қазіргідей сатып ала қоятын ақша да болмаған, болса тапшы болған. Демек, халықтың тіршілік болмысы, оны жомарттыққа итермелеген. Оны мынандай түсінікке салған: "Әр қазақтың үйінде әр қазақтың сыбағасы сақтаулы". Осындай жомарттыққа сай ғұрып дәстүрлер қалыптасқан. Қонаққа құрмет әдетке айналған. Осындай менталитет дәстүрлі тұрмыстағы аймақтарымызда әлі де сақталған. Ол дәстүр қала қазақтары тұрмысында да көрініп қалып жүр. Қандай істің болмасын түсінігімен қоса теориясы болады. Жомарттықтың теориясын біз Абайдың отыз сегізінші қара сөзінен кездестіреміз. Жомарттық дегеніміз қазақшаланып ықшамдалған парсының жуан мәртті деген сөзі. Бұдан түркілерде жуан мәртті болмаған деген түсінік қалыптаспауы керек, мәселе осы құбылыстың теориялық ізге парсылық дүниетанымда түскенінде. Абай жуан мәртті үш сипатын айтады, олар: шындық (сидық), ақ пейілділік (кәрәм), даналық (ғақыл). Осы үш сипаттан тағы үш түсінік тарайды, олар: шындықтан әділет шықпақ, ақ пейілділіктен (кәрәмнан) шапағат тумақ, даналықтан (ғақылдан) істің жайы мағлұм болмақ. Міне бойында, тұрмысында осындай қасиеттерге ие жанды біз "жомарт" дейміз, оның атқаратын ісін "жомарттық" дейміз. Абай мұндай адамдар қатарына: пайғамбарларды, әулиелерді және хакімдерді жатқызады. Адамдардың бәрі пайғамбар, әулие, хакім бола алмайды, бірақ түптің-түбінде жомарттық осы үшеуіне бастайтын жол екені анық. Нағыз жомарттық жомарт жанды не пайғамбарлыққа, не әулиелікке, не хакімдікке жеткізуіне таң қалуға болмайды. Тіптен жомарт адам пайғамбар, әулие, хакім болмасын, ол кәміл мұсылмандыққа жететіні сөзсіз. Сондықтан жомарттық ислам діні бойынша да мұсылмандықпен пара-пар. Діни аңыздағы Атымтай жомарт ислам дінінде болмаса да, тамұқ азабына түспейді екен. Демек, жомарттық — ізгіліктің биік өлшемі. Жомарттықты ежелгі грек дүниесінде "меценаттық" деп атаған. Меценат деген Грециядағы жомарт адам болған, оның өнерге қамқорлық жасағандығы үшін мәдениет тарихында меценаттық феномен қалыптасқан. Бүгінгі күнде мұндай істерді "демеушілік" деп атаудамыз, оның көріністері тұрмысымызда бар, мысалы "Атамұра" баспа корпорациясының қызметі осыған айқын дәлел. Яғни, бұл түсінікте жомарттық қолында байлығы бар азаматтың мұқтаж жандарға жасайтын қайырымдық көмегі. Қайырымдылық - жомарттықтың негізгі өзегі. Әрине, кейде қайырымдылық адамның өзін-өзі насихаттауы үшін жасалмақ, ол жомартты емес. Жомартты мақсаты жариялылық емес, жариялық істің нәтижесі болуы керек. "Қайырымдылық" ұғымын оны жасаған адам емес, сол қайырымдылықтың игілігін көрген адам түйсінуі керек. Сондықтан да жомарттық іс атқару рухсыз адамның қолынан келмейді. Ізгілік іс рух биіктігін талап етпек. Бұл бір. Екіншіден, жомарт жан құдайдың берген байлығын тек таратып беруші ғана емес, соны, яғни, байлықты жасаушы жан. Барды үлестіріп беру үшін барлықтың мәнісін білу керек. Олай болмағанда ісіміз жомарттық болмай, Абай айтқандай тектен-текке "мал шашпақ" болып шыға келеді. Әншейін атақ үшін "мал шашу" даңғазалық, саясаткерлік, тіптен, айлакерлік болып шықпақ. Бұл жомарттықтың философиясына мүлдем кереғар, адам құптамайтын істер. Мұндай істерде әділет те, шапағат та жоқ. Үшіншіден, жомарт жан байлықты дәулетке айналдыра алатын дана адам. Байлық дәулетке айналмай ізгілік жоқ. Ізгілік рух қуатын талап етпек. Сондықтан осындай жомарт адамдар билікке келсе, ол халық ырысы болмақ. Платонның елді философ билеуі керек дегенін, елді жомарт жан басқаруы керек деп түсінуіміз керек. Себебі, жомарт жан шындықты әділеттілікке бастайды, пейілінен шапағат нұр шашады, даналығы барша жұртқа мағлұм болады. 19
НӘПСІ ЖҮЙЕСІ Нәпсім мені арбады, көзімді әрең айттым. Қожа Ахмет Иасауи. Ақылмен айтып таусылмайтын тақырып, ол - нәпсі. Адам дегенді түсіну қандай қиын болса, нәпсі де дәл сондай. Себебі, адамсыз нәпсі жоқ, керісінше нәпсісіз адам жоқ. Нәпсі - адамның сапасы. Бұдан өзге нәпсі туралы анықтама таппадым. Алайда, адам туралы айтқанда, біз шартты: тән және жан деп бөліп жатамыз емес пе? Сонда нәпсі қайсысына қатысты деген өзімізге - өзіміз сауал қойсақ, бірден нақтылы айтарымыз нәпсі тікелей тәнге қатысты, яғни, нәпсі тірі адамға орай айтылады. Нәпсі - тіршілік нышаны, тіптен тіршіліктің өзі. Жанның кеудеден шығуымен яғни, адамның дүниеден қайтуымен нәпсі де өз мәнін жоймақ. Адамның өлгені дегені, оның нәпсісінің мүлдем тыйылуы. Демек, нәпсінің болмысы жанның тәннен ажыратылуына байланысты. Тән өлгенде нәпсі бірге өледі, ал жан өлмек емес. Тән мен жанның айырылғаны адамның өлгені емес. Абайдың "өлсе өлер табиғат, адам өлмес" деген концепциясы осы пікірге дәлелдің бірі. Сонда нәпсі дегенге, тән адамның сапасы деген тезисті қанағат тұтпай, оның мәніне үңілсек мынандай жайларды аңғаруға болады. Біріншіден, нәпсі баршама тірі табиғатқа ортақ қасиет. Демек, нәпсі дегеніміз өмір сүрудің, басқаша айтсақ, бар болудың тек тәсілі ғана емес, нақты өзі. Тіршілік иесінің барлығы, оның нәпсісі арқылы айқындалмақ. Нәпсінің көріну механизмі биология ғылымында және диссимиляция үрдістері арқылы жүзеге асады, оның үстіне нәпсінің органикалық әлемде онтологиялық және қарекеттік (бейімделу, сақтану т.б.), сапалық сипаттары бар. Нәпсінің онтологиялық сипаты - табиғи заңдылық ретінде көрінеді, айталық тіршілік иесінің қоректенуі және ұрпақтар қалдыру дәстүрі. Мұндай жағдайларды ғылыми тілмен инстинкт деп атайды. Сондағы инстинкт негізінде нәпсі жатыр. Қандай болмасын тіршілікке ие, өз нәпсісін қанағаттандыру үшін ғұмыр кешпек. Тіршіліктің бар болуының мәні — нәпсіде. Нәпсі — тіршілік негізі. Екіншіден, нәпсінің санаға қатынасы. Яғни, сөз адамның нәпсісі туралы. Бұл бір аса күрделі және реттелген әрі мейлінше өзінің табиғи мәнінен бұрмаланған проблема. Жоғарыда айтқан адамға дейінгі тіршілік иелерінде нәпсі мәселесі пәлендей ауытқушылық жоқ, бәрі орын-орнымен, рет-ретімен өтуде. Бәрін қамтамасыз ететін инстинкт. Ал, адам болса, өзінің табиғи хал инстинкттен айырылып қалған. Инстинкт дегеніміз - даналықтың табиғи формасы. Болмыстың бұл табиғи формасын бұзушы адамның санасы. Сананың пайда болуы, қазақ лексикасын қолдансақ, инстинкт табиғатына балта шапты. Бір өте қарапайым мысал келтірейін: Айталық, алдына торт түлік малды (қой, сиыр, жылқы, түйе) адам айдап келе жатып арнасы кең өзенге келді делік. Мәселе, арғы жағаға малтып шығу керек. Төрт түлік мал да, адам да өзенді бірінші көріп тұр делік. Сонда нәтиже қандай болмақ? Суды бірінші көрсе де қой, сиыр, жылқы, түйе арнасы кең өзенді малтып өте береді, ал адам болса малту білмейді, өзеннен өтуі үшін, ол малтуды үйрену керек-ті. Айырма айқын. Төрт түлікке малтуды үйретудің қажеті жоқ, оларды табиғи даналық инстинкт сақтауда, ал адам болса өз ақылын қосып, қолдан не сал, не қайық жасап, не аттың жалынан ұстап өзеннен өтпек. Себебі, онда табиғи қасиет - инстинкт өшіп қалған. Оны өшірген - сана. Адам баласының адам болуы үшін ұзақ жылдар оқуының да себебі осында. Қойдың қозысы қой болуы үшін үйреніп жатпайды, бойындағы инстинкт оны бірден қой етіп шығарады. Қасқырдың бөлтірігі де солай.
20
Сана, саналылық инстинктті бұзғанымен, оны мүлдем жойып жібере алмайды. Ол нәпсі формасында өмір сүреді. Нәпсі табиғи ізделгенмен сана әсерінен ол арнасынан шығып кететін өзен тасқынына ұқсас нәрсеге айналып кеткен. Сөйтіп, нәпсі адам болмысында мүлдем патшалық құрып алған. Адам нәпсісі тойымсыз, оның нәпсісі қасқырдың қасқырлығына ұқсас. Қоралы қойға түскен қасқыр тек бір малды ғана жеп тояттап қоймайды, оның еркіне жіберсең қоралы қойды қыра бермек. Бұл не әрекет! Мұндай әрекеттің аты — жыртқыштық. Адам нәпсісі де осылай. Сондықтан осындай нәпсіні ауыздықтау мақсатында толып жатқан істер атқарылған, дүниеге діндер келген, әулиелер уағызы пайда болған. Сопылық дүниетанымда барға разылықты: тәубе, қанағат, шүкіршілік сияқты ұғымдармен белгілеген. Өркениетті тәрбие жүйесі де осы нәпсіні ауыздықтауға бағытталған. Нәпсіні тыю тек жас өспірімдер үшін ғана қажет іс емес, ол әсіресе, білім негіздерін меңгерді деген сауатты ересектер, үлкендер үшін аса қажетті. Үшіншіден, нәпсі суфизмде (сопылық дүниетанымда) ерекше орын алған. Сопылықтың езі нәпсіні меңгеруге арналған. Сопылықтың шариғат және тариқат деген сатылары нәпсіні ауыздықтауға негізделген. Нәпсі қуаты ересен, оны бір ізге түсіру және оған тыйым салу ісінің қиындығы соншама, тіптен оны шайтан кеңістігі дегенге дейін барған. Нәпсіні шайтан мекені деу, бір жағынан шындыққа сай, екіншіден оны мойындауға болмайды, себебі нәпсі адамның жалған ғұмырдағы қуаты, болмысы. Шайтанда нәпсі қуаты жоқ. Шайтанның адамды біржола меңгере алмайтыны да сондықтан. Нәпсі адамға ғана қатысты (хайуанаттар әлемін айтпағанда), адамның шайтаннан да, періштеден де артықшылығы осы нәпсіде. Суфизмде нәпсіге қатысты мынандай ұғымдар бар, олар: тәубе, қанағат, шүкіршілік, ризашылық, құлшылық. Бұл ұғымдар діни - дүниетанымдық мазмұнда екені белгілі. Өзге амал жоқ. Таза материалистік дүниетанымдағы адамдарға бұл ұғымдар мәнсіз болып көрінуі әбден мүмкін. Бұл мәселеде атеист - материалистпен диалог түсудің еш қажеті жоқ. Философияда мөлшерлік жағдайды білдіретін - өлшем деген ұғым бар. Әр нәрсенің өз өлшемі бар. Мөлшерінен асқан нәрсе өзімен-өзі болудан қалмақ. Мұны адамдар арасындағы жайларға қатысты айтсақ, мөлшерді білу, ол ізеттілік, сыпайылық, мәдениеттілік. Егер де олар болмаған жағдайда заң, дәстүр күшіне енеді. Мөлшерден асқан адам заңға тартылады. Сөйтіп, нәпсіні тыю заң арқылы жүзеге асады. Суфизмде нәпсіні тыю дүниетаным, сондықтан мұндай бағыттағы адамға заңның еш қажеті жоқ. Суфизмде нәпсіні меңгерудің жүйесі жасалған. Ол мәселе адамның "Менің" жоюдан басталмақ. Адамның менменшілдігі сопылық дүниетанымдағы басты проблема. Сондықтан сопыға шәкірт болып енген адам, ең алдымен көшеге барып қайыр сұрау, әжетханаларды тазарту сияқты әдеттен тыс істер атқаруы қажет. Сопылық жолға түскен адамда балағат сөз немесе, біреуді жәбірлеу, не біреуге қол жұмсау, тіптен сен оны таяққа жығып жатсаң да, ол саған қарсылық көрсетпеуі керек. Бұдан сопы өте әлсіз, ынжық жан болып шықпақ деген теріс қорытынды жасалмайды, керісінше, осындай дайындықтан өткендер қуатты, дене тәрбиесін жете меңгерген, әр түрлі айла - тәсілдерді мейлінше білетін, қайратты, рухы биік жандар болмақ. Нәпсі қуатын меңгерген нағыз сопылар, біздің тілімізбен айтқанда, жан-жақты жетілген жандар. Суфизм дегеннің өзі адамның жетілуі, кәмелеттенуі деген мәндегі дүниетаным. Суфизмнің басты кредосы өзінің жаратушысына ұқсауы керек. Бүл жолдағы оған бөгет - нәпсі. Сопылар нәпсіні жою мүмкін емес екенін біледі, онда адамзат жойылмақ, бірақ оны меңгеру - қажеттілік. Суфизм осындай қажеттіліктен туған. Мұны біз тақуалық дейміз. Тақуалыққа жету, сірә, мүмкін де шығар, бірақ мен тақуа адамды көрген емеспін. Нағыз тақуа деп біз Қожа Ахмет Иасауиді айтамыз, бірақ оның өзі тақуалық жолында болғанымен, өзіне сенімсіздік 21
білдірген. Өйткені, тақуалықтың өлшемін анықтау мүмкін емес. Біздің тақуалық туралы көп пікірлеріміз, көбінесе шартты түсініктер. Төртіншіден, нәпсі адам баласының ісіне, әрекет, қарекетіне қатысты, әсіресе, оның екі саясат және мәдениет саласында мейлінше өріс алған. Саясатта нәпсі әр түрлі харизмге ие болмақ. Әсіресе, нәпсіқұмарлық диктатура мен мемлекеттік коррупцияда мейлінше көрінбек. Жеке адам нәпсісінің асқындап, дертке ұшыраған түрін тарихтан: Ескендір Зұлқарнайын, Юлий Цезарь, Шыңғыс хан, Наполеон, Ленин, Сталин, Гитлер сияқтылардың іс-әрекетінен анық керуге болады. Бүгінгі күнде де осыларға ұқсағысы келетіндер бар, бірақ менің атағандарым саяси - нәпсі құмарлардың классикалық тұлғалары. Мәдениетте нәпсі - басты ұғым. Нәпсіні жырға қоспаған ақын жоқ. Нәпсісіз ешқандай құмарлық жоқ. Бұл мәңгілік тақырып, әсіресе бүгінгі өркениетте кеңінен өріс алған "Массовая культура" нәпсіні тұп-тура товарға айналдырған. Демек, нәпсімен бірге адамдар товарға айналып барады. Адам және оның нәпсісі бағасы бар товар болып, сатылып жатыр. Бұған барлық діндер қарсы, бірақ базарлық дүниетаным ізгілік философиясын ығыстыруда. Егер де бұл тенденция тоқтатылмаса, адамның азып-тозуы жаппай ерікке айналып, адамдар өздерін-өздері соғыс майданында емес, мәдени өрісте жою мүмкіндігін толық жасап алмақ. Бұл шындық адамзатқа көне заманнан белгілі, алайда соның аса қарқынды кезі енді басталып отыр, яғни, адам нәпсісі өте етімді товарға айналған заман өз күшіне енді. Қосымша. Мін. Мін дегенде біз адамның он екі мүшесінің кемістігін айтып отырғанымыз жоқ. Кемістік, кемшіліктің жөні бір басқа. Абай "Алла мінсіз, әуелден пайғамбар хақ" дейді. Адам міні туралы айтқанда мен, оның болмысына қатысты мәселені меңзеп отырмын. Адамның міні оның жұмыр басты пенделігінде жатыр. Осы мәнде сөйлесек адамға талап көп, оның іс-әрекетінен кейде адам ақылына сыймайтын жайларға кездескенде, жер шарының қасіреті осы Адам ба деген ойға қаласың. Адамдардың әр түрлі себептермен бөлініп алып, өзге адамдарды құртып жіберуге мейлінше кірісіп, оған әлеуметтік мазмұн беруге талаптанулары, олардың бойындағы болмысы мінде жатыр, әйтпегенде адам мен адамның жауығуы емес, достасуы қисынды іс емес пе? Адамның басты міні, өзі сияқты адамға қол көтеруі. Адам - Ата балаларынан қалған кісі өлтірушілік адамның ең басты міні. Ол адамдар алдындағы адамның кінәсі, жаратушы алдындағы күнәсі. Кінә мен күнәнің болуы адам болмысындағы мінге катысты. Белгілі шындық, топырақтан жаралған жанның мінсіз жоқ. Пенде болған соң, ол мінді. Сонда мін дегеніміз не? Сөзімізді Жаратушы мінсіз деп бастадық, демек ол мінсіз болса, оның жаратқандары да мінсіз болуы керек емес пе? Иә, солай болуы орынды, онда неліктен біз адамды мінді демекпіз. Адамды мінді деу Жаратушының болмысына күдік келтіруге бастамай ма? Әрине, мұндай сұрақ болуы орынды. Бірақ, адамның мінді болғандығынан болмыста Періште мен Шайтан бар. Адам мінсіз болса Періштенің, Шайтанның не қажеттіліктері бар? Яғни, Жаратушы өз құдіретімен адамның мінді болатын мүмкіндігін жоймаған, сол үшін оған қарекет еркіндігін берген. Мысалы, әрекеті шектеулі хайуандар дүниесі туралы 22
біз еш нәрсе айта алмаймыз, мысалы, жылқы деген жылқы, қасқыр деген қасқыр, бұлар өз табиғатынан шығып кете алмайды, олардың әрекеті, күні бұрын белгілі жолмен жүрмек, олар бәрін іштен біліп туғандар. Ғылымда мұны түйсіну сезімі деп атайды. Адам да биологиялық болмысы бар индивид. Адамнан да адам туғанда бәрін іштен біліп туады. Адамның да хайуандар сияқты түйсіну сезімі бар. Бірақ мәселе сонда адам болмысындағы биологиялық түйсіну сезімі тіл шыға, сана сәуле бере бірте-бірте қуатын әлсірете береді де, ақыры "жойылып" бітеді. Міне, мін деген осы кезде басталса келсек, сонда адамның міні, оның санасына қатысты болғаны ғой? Демек, міннің ұялайтын жері - сана. Егер адамға Жаратушы әмірімен сана берілмесе, мін туралы сөз болмас еді. Алла тағала пендесіне сана берген соң, одан сұрау сұрақ алатын дәстүр енгізген. Адамның міні осы Жаратушы алдындағы сауалдан көрінеді. Адамның мінін анықтаушы адам емес Жаратушы. Адам Жаратушы алдында неліктен мінді болмақ? Мінді болатын себебі, адамға қарекет еркіндігі берілген. Қарекет еркіндігі адамды жақсылыққа да, жамандыққа да бастамақ. Адам баласы пенде болғандықтан жақсылықтан гөрі жамандыққа жақын тұрды. Адамды жамандықтың жағасына төндіріп әкеліп қоятын күш - оның нәпсісі табиғаты. Нәпсі адамды көбінесе жақсылыққа, ізгілікке бастамайды. Нәпсі деген өмір қуаты, алайда ол қуат арнасымен аққан өзен емес, қаптаған сел сияқты. Нәпсі дүние қызығы бой алға бастағанымен, басты тасқа соғатын әрекеттер мүмкіндігі. Алласының пендесіне берген қарекет еркіндігін біз қайрат дейміз. Қандай іс болмасын адамнан қайратты талап етеді. Ал, осы қайрат та адамды жақсылыққа да, жамандыққа да бастай береді. Қайратты жақсылыққа бастайтын періште ұялаған жер - жүрек. Сонда адамның мінін анықтаушы Жаратушы болса, оны - сезінуші - жүрек. Жаратушы ісінде шынында да мін жоқ. Мінді деп отырған адамның табиғаты он екі мүшесі қандай теңдесі жоқ шеберлікпен жаратылған. Адамның дене мүшелері рет ретімен бәрі бірі - бірімен үйлесімді, келісті, керемет. Адамның биологиялық болмысы мінсіз. Бәрі орын - орнында, басы артық еш нәрсе жоқ. Пәле, адамның санасына келгенде басталады. Мін санада дейтініміз сондықтан. Адамның мінді болатыны, оның сана табиғаты жетілмеген, оның жетілуі мүмкін емес. Сана болмыстың өзгермелігін білгісі келеді, ал оны біліп болуға болмайды. Өзгерістің себебін білуге болғанымен, оның өзін білу, тану, ғылымға айналдыру шексіз. Абай әр нәрсенің себебін білуші хакім деп мәселенің бір ғана жағына тоқталған. Мәселенің екінші жағы - өзгермелі дүниені тану. Себепті танумен бірге себеп туғызған болмысты тану бір нәрсе емес. Өйткені, сіз себеп туғызған болмысты танып білдіргеніңізше, ол келесі бір істің себебіне айналып кетіп және де бір болмыс туғызады. Сөйтіп, айнала өзгеріс бір толастамай, дүние бітпес айналымға түсіп кете береді. Осыны ми бейнелеп алуда сана дәрменсіздік танытып, ол адамның болмысындағы мін болып көрінбек. Адам бойындағы мінін кемістігін емес мойындағысы келмейді. Бұл надандыққа бастар жол Сопы Құл Ахмет Иасауи болса, өзінің Жаратушы алдындағы пақыр, құл екенін мойындағанына риза. Сопылық дүниетаным тақуалықты қажет етеді. Оған бәріміз бара алмаймыз, тіптен сопылыққа түсудің бәрімізге еш қажеттілігі де жоқ. Жаратушы берген ризықтан безіну мұсылмандық жол емес деген пікірдемін. Жаратушы ішсін - жесін деп ауыз, көрсін деп көз, естісін деп құлақ және де басты-басты мүшелерді бір-біріне үйлестіре берген. Ендеше таза тақуалыққа түсіп, өзіңді-өзің шектегендіктен де күнәлі болмақсың. Адамның өмір сүруі, өмірге құштарлығы, оның міні емес, ол таза табиғаты, 23
болмысы. Мін мөлшерлі. Сірә, өмір сүрудің де, өмірге құштарлықтың да мөлшері бар. Мөлшерден асқан іс мінді болмақ. Адам мөлшерден аспай жүруі мүмкін емес. Ол міндетті түрде мөлшерден асатын әрекеттер жасайды. Ол адам болмысының міні. Біз оны көбінесе пендешілік дейміз. Анығында мін - себеп, пендешілік - әрекет. Біз әдетте істің себебін емес, оның қарекет болып көрінуін қабылдаймыз. Хакім болса істің себебіне үңіледі. Адамға мінді болу жарасымды. Адам мінсіз болса Періште болмақ, тіптен Құдай дағуасын құрмақ. Адамды мінсіз етуге талпыныс көп болған. Ибн Араби сияқты ойшылдар кәмелетті жан, коммунистер жан-жақты жетілген адам деп анықтаған. Бұлардың бәрі бір ниеттен туған. Алайда, осылай айтушылар да адам мінін жоя алмаған, "ақ қағаздай" адамды қолдан жасай алмаған. Білім де, тәрбие де адамды мінсіз ете алмайды, бірақ жақсылыққа қарай бастамақ. Бары осы. Кінә мен күнә. Кінә мен күнә синонимдер емес, екеуі екі жағдайда белгілі болатын дүниетанымдық ұғымдар, олардың басты айырмашылығы сонда, кінә адам мен адамға қатысты болса, күнә адам мен Жаратушыға қатысты, нақты айтқанда, Алла мен Адам арасындағы мәселе. Адам тек адамның алдында кінәлі. Ал, Жаратушы алдындағы кінәнің аты - күнә. Пендешілік өмірде кетіп жатқан істердің бәрі адамдар алдындағы кінәміз болса, мүмкін оның бәрі Жаратушымыз алдындағы күнә емес шығар. Олай деуге мынандай негіз бар. Жаратушы адамды жұмыр басты пенде етіп, топырақтан жаратқандықтан ол жетілмеген, кемелді келмеген, іс-әрекеті, ақыл - санасы шектеулі жан. Сондықтан, ол еңкейіп бас жерге тигенше сүрінбей, сүйкенбей, қателеспей, ауыспай өмір сүруі өте ауыр. Кінәлі болудың өзі өмір сүруге ынтық жанның сағат сайын ұшырасатын дағдылы ісі. Мәселе, сол жасаған кінәні сезініп қалып отырса болғаны. Егер кінәлар сезілмесе, аңғарылмаса, олар үсті-үстіне бола берсе, ол надандыққа бастамақ. Адам өзінің отбасы, жақындары, достары немесе, заманға, қоғамға кінәлі болуы ықтимал. Адам кінәсінің мөлшері, оның ерекшелігіне, қасиетіне, даралығына байланысты. Қарапайым адамның кінәсі шамалы, ал қоғам қайраткерінің, көсемнің кінәсі әрине мол. Осы кінә дегенде ойыма келіп отыр, Ш.Айтматовтың "Кассандра таңбасы" деген романында, ана құрсағында жатқан эмбрион өзінің жарық дүниеге келген соң өмірге қасірет әкелетінін сезініп, анасының маңдайына қара дақ болып белгі береді екен. Онысы жұртты өзінен сақтандыру. Осы мәнде қарасаң, кінәнің табиғи - биологиялық негізі бар екен. Әрине, бүл жазушы қиялынан туған даулы мәселе. Бұл жерде, менің айтпағым, қоғамға осындай қасірет әкелетін жан қандай отбасында келмек? Егер ол тәлім - тәрбиесі жоқ отбасында дүниеге келсе, мүмкін өзінің табиғатын бірден көрсетіп, айуандық жолға түсіп, бірден қоғамға зиян екені анықталуы ықтимал. Мұндай жағдайда оның кінәсі заманға соншама ауыр зардап, қасірет әкелмейді. Ал, егер ондай адам өте тәрбиелі, айталық білімді, зиялы отбасында дүниеге келсе, ол бәрібір оз табиғатынан яғни, зұлымдықтан кете алмайды, бірақ ол зұлымдықты асқан мәдениеттілікпен, өркениетті түрде жасайды. Ол бір-екі адамды жәбірлеп, не оларды атып-асып қоймайды. Ол миллиондаған өз мақсатында құрбандыққа шалады. Ондай адам өз зұлымдығын ілімге айналдырып, сырт көзге ізгілікке бастар жол деп көрсетіп, өзінің адам айтқысыз айуандығын жасайды. Тарихтағы мұндай іске мысал көп. Ескендір, Шыңғыс хан, Ленин, Сталин т.б. "Кім кінәлі?" деген проблема бас көтергенде адамзат үшін тағы бір қантөгістің боларын күте бер. Себебі, кім кінәлі деушілер ешқашанда өздерін кінәлілер қатарына қоспай, 24
кінәлілерді іздейді және табады. Осы масқара француздардың революциясынан бастап ашықтан-ашық жүргізіліп, ғасыр басында Ресей империясында алапат қырғынға әкеледі. Кім атқару Ш.Айтматов айтқандай, өз табиғатымызда болса не шара. Біз анамыздың құрсағында жатқанда қандай белгі бергенімізді кім ескерген? Ал, табиғатымыздан зұлымдыққа бейімделмеген болсақ та, кінәні жасаушы нақ өзіміз емес пе? Олай болса кінәні өзгеден емес, өзімізден іздесек қалай болар еді? Мүмкін осы сана дұрыстыққа бастар. Біз періште, өзгелер кінәлі деген - адасудың басты себебі. Иә, сонымен кінә адамға қатысты деген тұжырымға келдік. Ал, күнә мәселесі қалай анықталмақ? Бұл тұста нақтылы шешімдері табылмаған бірнеше проблемалар бой көрсетеді: 1. Жаратушының барлығын мойындау не мойындамау. 2. Тағдыр мен Алла әмірі бір нәрсе ме, жоқ әрқайсысы бөлек субстанциялар ма? 3. Адам жаратылысынан күнәкар ма, жоқ әлде ес жия, санасы толыса келе күнәлі бола бастай ма? 4. Күнәсіз болу адамға лайық па, жоқ па? Бұлар бітіспес дауға, таласқа, ой жарысына өзек болған мәңгілік проблемалар. Сірә де, олардың шешуін келте қайырып, кесіп айтуға болмас, дұрыс ой өрісіне салған жөн болар. АҚЫЛ ЖҮЙЕСІ Әуелден бір суық мұз, ақыл - зерек. Абай. Ақыл - адамның негізгі сипаты. Ол адам болмысының өлшемі. Ақыл болмаса адамның барлығы туралы сөз жоқ. Ақыл адамның тек сипаты ғана емес, оның қасиеті. Ақылдың тұрағы - адамның тәні мен жаны. Ақылға сай тән болуы қажеттілік. Келбеттілік және келістілік деген тән болмысының сипаттары ақылдың тәндік (табиғи) көріністері. Демек, адамның табиғи бітімінің өзі, өзіне сай ақыл қуатын қажет етіп тұрмақ. Адамның келбетіне қарап, оның парасаттылығын анықтау дәстүрі ерте заманнан белгілі. Ақыл мен тән байланысын ғалымдар көптен бері зерттеп келеді, бірақ, олар оны "интеллект" деген ұғым арқылы білдірген, әсіресе физиологтар интеллектінің органдарын яғни, оның мекенін анықтау ісінде көптеген ғылыми нәтижелерге жеткені жұртшылыққа белгілі. Интеллектінің көпшілікке белгілі органы - адамның миы. Адамның бұл органы әлі ғылымға толық сырын ашқан жоқ, мүмкін ешқашанда ашпайтын да шығар, себебі адам құпиясының мәні ми. Біз ақылдың (интеллектінің) биологиялық - физиологиялық негіздері туралы әңгімені осы салада еңбек етіп жүрген мамандар үлесіне қалдырып, бұл проблеманың философиялық, дүниетанымдық жайларына тоқталайық. Философияны өзге жұрттардың ұғымдары мен түсініктері арқылы оқып-үйренуді дәстүрге айналдырған біздер, қандай болмасын, философиялық ұғым мен түсініктерді қарастыруға кіріссек, оның орыс тіліндегі баламасын іздестіруден бастаймыз. Сөйтіп, ақылдың орыс тіліндегі баламасы не деген сауалға тірелеміз. Осы сауалға жауап берместен бұрын тағы да бір ескертпе ретінде айтарым, біз Батыс Еуропалық философиялық жүйелерді де орыс тілі арқылы оқып - таныстық. Біз оқып үйренген орыс тіліндегі философиялық ұғымдар 25
мыналар: разум, рассудок, ум, мудрость. Ал, бұлар неміс, француз, ағылшын тілдерінен дәлме - дәл аударылып барып ғылымда қалыптасқан ба, әлде оларды әлі де болса анықтау қажет пе, ол арасы, сірә, арнайы зерттеуді қажет етпек. Олай дейтінім, бұл ұғым аудармалар негізінен кеңестік заманда, яғни, маркстік - лениндік идеология үстем болып тұрған кезеңде ғылыми қолданысқа енген. Таза орыс философиясында олардың дүниетанымдық мәнісі қандай болған деген де — арнайы зерттелетін проблема. Сондықтан біз Батысқа да, орыс философиясына да алаңдамай (әрине, оларды ескере отыра) ұлттық ойлау мәдениетіміздегі "ақыл проблемасына" қатысты ұғымдарға тоқталайық. Ақылға қатысты ана тілімізде мынандай ұғымдар бар, олар: ақыл, парасат, зейін, даналық, зерде, зеректік, пайым. Ана тілімізде еңбек жазып жүрген ғалым - философтардың бір парасы: ақылды - ум, рассудокты - пайым, парасатты - разум деп жүр, өзгеше аудармалар жасап жүргендер де бар. Мен бұл тұста екі мәселеге назар аударғанды жөн санаймын. Біріншіден, философия білімінің әлемдік тілі бар, оны мойындап қабылдауымыз керек, солай бола тура оның кейбір ұғымдарының әр халықта атаулары, мазмұны жағынан дәлме-дәл болмауы да әбден мүмкін. Бұл философияның ұлттық болмысына катысты мәселе. Айталық, разум және рассудок деп болу неміс философиясында И. Кант бастау алды. Демек, оның өзге тілдерде баламасы болмауы түсінікті іс емес пе? Осындай жайлар философия тарихында көп. Тағы бір мысал келтірейін, кезінде "Әй дос" дегенді ғылымға Платон енгізген, Платонның "Нус" дегені еуропа тілдерінде әр түрлі мәнде аударылып жүр. Сол себепті аудармалар дәлме-дәл болмағанда, оларды түсініктемелер арқылы түсіндірсек, еш нәрсе бүлініп қалмайды. Ұлттық ойлау ерекшелігін ешкім де жоққа шығара алмайды, мысалы ағылшындар философиясы мен француздар философиясының, сол сияқты бұлардан неміс философиясының алшақтықтары бары ғылымда белгілі жайлар. Мета философиялық ұғымдар жасаушылық теріс ниет емес те шығар, бірақ оның өзіне тән кемшіліктері бар, соның бірі - ұлттық ойлау мәдениетінің ұғымдық ерекшеліктерін ескермеушілік. Мен ана тілінде еңбек жазып отырғандықтан "ақыл проблемасын" ұлттық ойлау мәдениеті қарастыруым жұртшылыққа түсінікті болса керек. Екіншіден, әңгіме субстанция мен акциденцияға қатысты. Бұл ұғымдарды қарапайым мысалмен түсіндіріп кетейін, айталық, мына кісі дегенде, кісі - субстанция, ал ол кісінің түрі ақ па, әлде Африкадан келген қара кісі ме десек, осы ақ не қара деу - акциденцияға жатады. Адамның түсі, оның кісілігіне қатысы шамалы, мәселе адамшылықта. Сол сияқты "ақыл проблемасы" төңірегінде де субстанциялық (негізгі) және акциденциялық (туынды) түсініктерді айырмашылықтар байқалады, мысалы біз рассудокты - пайым деп аударғанда, пайым субстанция ма, әлде акциденциялық сипатта ма? Ойланайық. Пайым деген сөзге дау деген грамматикалық қосымша жалғастырсақ, пайымдау деген түсінік пайда болады да субстанциялық қызметінен айырылып қалады, демек пайым әуел бастан акциденция. Осы тұста Абайдың "Әуелден бір суық мұз, ақыл - зерек" деген өлең жолына назар аударайық. Мұнда зерек пайым сияқты жеке мәнге ие емес, ақылға қатысты қолданылып түр. Зерек деген түсінік - ақылдың мәнін айқындаушы қызметте. Жоғарыда айтылған ол қандай кісі, ақ адам ба, жоқ қара түстегі жан ба деген сияқты. Зерек ақылдың анықтаушысы, яғни, акциденциясы. Ақыл дерексіз де бола беретін субстанция, ал зерек ақылсыз болмайды, себебі ақыл - субстанция. И.Кант философиясында "рассудок" субстанциялық мәнде қолданылса, "пайым" оның тіліміздегі баламасы емес, егер де неміс ғалымы "рассудокты" акциденциялық мәнде қолданса, оны "пайым" деу орынды. 26
Демек, біз "ақыл проблемасына" қатысты қандай ұғымдар жеке мәнде (субстанция), қайсысы туынды (акциденция) екенін анықтап алғанымыз жөн. Талассыз іс, ол ақылдың жеке мәндегі субстанция екендігінде, ал парасат, зейін, даналық оның акциденциялары болмақ. Негізгі ұғым ақыл, оның мәні абстрактылы субстанция екендігінде. Ақыл субстанция ретінде таза абстракция, ақыл дерексіз ұғым, оны нақтылап, анықтап тұрған жоғарғы айтқан парасат, зейін, даналық, зерде, зеректік, пайым. *** Ақыл туралы Абай отыз сегізінші сөзінде мынандай түсінік берген. "Алла тағала өлшеусіз, біздің ақылымыз - өлшеулі мен өлшеусізді білуге болмайды" . Абай ақылды өлшеулі дейді, демек ақылдан тыс, бірақ та адамзатқа қалайда мағлұм болатын болмысты, ол жоққа шығармайды. Ақыл жетпейтін іске адамзат қалай жетпек. Осы мәнде И.Кант таза ақылды сынға алған. Абай ақылды сынап отырған жоқ, оның бар мүмкіндігі туралы айтқан. Заттың болмысын анықталу үшін оны сынаудың не қажеті бар. Абай өзге тәсілді қолданған. Алла тағала - өлшеусіз дейді, өлшеусізді өлшеулі ақыл тани алмақ емес. Осы жерде мынандай сұрақ қою орынды секілді, айталық ақылдың өлшеулігі немен анықталмақ және де оның өлшеулі екенін қалайша білмекпіз? Бұл сұрақтарға Абайда жауап жоқ. Оған біз жауап бере аламыз ба? Ол үшін мынандай мәселелерге тоқталған жөн. Ақыл тек жеке адамның болмыс - қасиеті арқылы анықталмақ па, әлде ол онтологиялық болмыс арқылы белгілі болмақ па?! Әрине, данышпандардың ойлары - жеке адамның ақыл нәтижесі. Ал, ақылдың онтологиялық болмыс - бітімі қандай болмақ? Абай жиырма жетінші сөзінде Сократ пен оның шәкірті дегеннің диалогын берген. Сонда ол Сократ аузына мынандай сөздер салған: "Ей, Аристотель! Қалайша сен бір өзіңнен, адамнан басқада ақыл жоқ деп ойлайсың? - деді. - Адамның ісі өзің жүрген жердің бір битімдей құмына ұқсас емес пе? Десең де болған дымдар жердегі сулардың бір тамшысында емес іс? Жә, сен бүл ақылға қайдан ие болдың? Әрине, қайдан келсе де, жан деген нәрсе келді де, сонан соң ие болдық. Бұл ғаламды көрдің, өлшеуіне ақылың жетпейді, келісті көркемдігін һәм қандай лайықты жарастықты закон мен жаратылып, оның ешбірінің бұзылмайтынын көресің. Бұлардың бәріне ғажайып қаласың һәм ақылың жетпейді, осылардың бәрі де кез келгендіктен бір нәрседен жаралған ба, яки бұлардың иесі бір өлшеусіз ұлы ақыл ма?.3" Өлшеусіз ұлы ақыл деген не? Ол жан иесі және адамды жаратушы ма? Әлде Жаратушының бізге беймәлім қасиеті ме? Немесе, жан мен ақылдың тәннен айырылған соң барып тұрақтайтын мекені ме? Ақыл жан арқылы тәнге енген соң, жанмен бірге одан айырылмақ, сонда олар қайда барып тұрақтамақ, мүмкін ақыл тәннен айырылған соң қайтадан онтологиялық болмыс - қалпына түспек пе? Сірә, солай болатын сияқты. Бұл түсінікті қабыл алсақ өлшеусіз ұлы ақыл мен өлшеулі адам ақылының арасындағы қатынас қандай формада болмақ деген проблема да бой көрсетпек. Мүмкін, аян деген өлшеусіз ұлы ақыл мен өлшеулі ақыл арасындағы қатынас формасы емес пе екен?! Абай он жетінші қара сөзінде қайрат, ақыл, жүрек үшеуі өнерлерін айтысып, таласып келіп ғылымға жүгінгенін айтқан. Хакім бүл еңбегінде ақылды жеке субстанция ретінде қарастырған. Сонда ақылдың "кім" екеніне төреші болған ғылым. Демек, ғылым ақыл 3
Абай. Шығармаларының екі томдық жинағы. 2- т. Алматы, 1995. 192-6. : Сонда. 179-6.
27
емес, ақыл ғылымға бастайтын жол. Таза ақылда тәжірибе жоқ, ал ғылым тәжірибеге негізделген. Ғылым - ақылдың кемелденген түрі, сондықтан да ол таза ақылға төреші. Таза ақыл өз мүмкіндігін былайша бейнелеген: "Ақыл айтыпты: Не дүниеге, не ахиретке не пайдалы болса, не залалды болса, білетін - мен, сенің сөзіңді ұғатын - мен, менсіз пайданы іздей алмайды екен, залалдан қаша алмайды екен, ғылымды ұғып үйрене алмайды екен, осы екеуі маған қалай таласады? Менсіз өздері неге жарайды? - депті"'. Ақыл "өз аузымен" өз болмысы туралы шындықты айтқан, бірақ шындығы толық емес. Ақыл философиясы (рационализм) әлемдік ойлау мәдениетінде сарқылып сезім философиясына ауысуда. Шартты түрде ақыл ми да десек, сезім жүректе. Сондықтан ақылсыз сезім, керісінше сезім ақылсыз толық емес. Осы мәселені ғылым дөп басып айтқан. Ғылым айтыпты: "Ей, ақыл! Сенің айтқандарыңның бәрі де рас. Сенсіз еш нәрсе табылмайтыны да рас. Жаратқан тәңіріні де сен танытасың, жаралған екі дүниенің жайын да сен білесің. Бірақ сонымен тұрмайсың, амал да, айла да - бәрі сенен шығады. Жақсының, жаманның екеуінің де - сүйгені, сенгені - сен; екеуінің іздегенін тауып беріп жүрсің, соның жаман", депті. Абай ақылдың ізгілікке де, зұлымдыққа да бірдей қызметін айтып отыр. Таза ақылда адамшылық жоқ. Ақылды саралап, анықтаушы - жүрек. Абай "әмірші жүрек болса жарайды" деген қорытынды жасайды. Ақылдың жүрекке билеткенде көрінетін ерекше бір формасы - парасат. Парасат парсы сөзі болғанымен ойлау мәдениетімізге әбден сіңісті болған түсінік. Субъективтік мәнде парасатты жеке адамға қатысты айтып, парасат иесі немесе, парасатты жан деп айтып жатамыз. Сонымен бірге оны онтологиялық болмысқа айналдырып парасаттылық деген ұғымды да дүниетанымдық істерге қатысты жиі қолданамыз. Сонда парасаттылық дегеніміз не? Парасаттылық данышпандық емес, екеуі көп жайларда түйіседі, бірақ бірінің орнына бірі жүрмейді. Парасаттылық көбінесе кісілік, елдік, мемлекеттік істерге қатысты көрінетін ақыл формасы. Қазақ парасаттылыққа "үй танымай, ел танитын" азаматтар ісін жатқызады. Халқымыздың дәстүрлі тұрмысында парасатты хан, парасатты би, парасатты жырау, ақындар болған, қазір соларды еске алып жер-жерде ескерткіштер, мұражайлар ашып, ас беріліп жатыр, бұл құптарлық істер. Тек құптарлық істер ғана емес, бүгінгі ұрпақты кісілікке, парасаттыққа бастайтын жайлар. Парасаттылық тек оқумен, таза біліммен бойға сіңетін ақыл емес, ол табиғи тән болмысын қажет ететін феномен. Парасатты адам табиғатынан келбетті әрі келісті келеді. Парасаттылық - ізгілік болмысы. Ізгілік болса, ол адам қасиетін қадыр тұтудан бастау алмақ. Ізгілік - жаратушы нұры. Ізгілік сыры - Аллада. Адамзат ізгілік үшін жаратылған. Зұлымдық өткінші, ізгілік мәңгілік. Жағдай керісінше болса адамзат болмысының барлығының ешқандай құндылығы болмақ емес. Зұлымдық - ізгіліктің көлеңкесі болуы - табиғи түсінік. Зұлымдық ізгілік болмысында мүмкіндік ретінде өмір сүреді, оған періштенің әзәзіл шайтанға айналғаны дәлел болмақ. Зұлымдықты ізгілік болмысындағы бар шындық. Зұлымдықтың ізгіліктен жеке тарихы жоқ, болуы да мүмкін емес. Зұлымдық өзі үшін өзі болмайды, ол оз мәнін ізгілік болмысында ғана айқындай алмақ. Міне, осындай мәселелерді танып-білуде парасаттылық қажет. Парасаттылық онтологиялық болмыс. Батыс елдеріндегі мораль деп аталып жүрген шындық біздің түсінігіміздегі парасаттылыққа пара-пар. Мораль – атеистік материалистік сана жемісі. Діни сана бар жерде моральға автономия жоқ. Керісінше діни сана жоқ жерде ғана мораль жеке статусқа не болмақ. Материалист құдайдың орнына мораль қойған. Ұлттық ойлауда мораль орнына қолданылатын ұғым адамшылық 28
(адамгершілік дейміз) және Шәкәрім қолданған ар білімі деген түсінік бар. Кейінгі кезде адамшылық болмысын: ұят, ар және имандылық арқылы түсіндіріп бара жатқанын айту керек. Айталық, Конфуций ілімінде мораль деген жоқ, оның орнына ол "ритуал" дегенді қолданады. Бұл біздің парасаттылық түсінігімізге жақын. Конфуцийдің айтқан ритуалы бір жағынан парасаттылық, екінші жағынан әдеп сақтау мәселесін қамтиды. Әдепті сақтау үшін парасаттылық қажет, себебі әдепті тек біліп қою парасаттылық емес, оны түсініп нақтылы қолдану, соның тәртібін сақтау ғана парасаттылыққа деп бастайды. Қазақтың дәстүрлі тұрмысында парасаттылық әдеп, дәстүрді сақтаудан басталған. Әдептілік және әдепсіздік осы екеуінің ара жігін ажырата білу - парасаттылыққа тәрбиелеудің басы. Ақылдың келесі бір көріну формасы - зейін. Зейін. ақылдың өзі емес, оның бір көрінісі. Зейін парасаттылықтан өзге. Әдетте зейінді адам деп, білімді, ерекше қабілет иесін айтады. Адамдардың бәрі зейінді бола бермеуі әбден мүмкін. Зейін ақылдың кәмелетті формасының бірі. Зейін адамның табиғи болмысына қатысты, ол туа біткен қабілет. Зейінді адам арнайы білім алу жүйелерінде оқымаса да, өзінің тума қасиетіне ие. Әрине, осы тума қасиет әрі қарай білімділікпен ұштасса, сөзсіз зейінділік өзінің жетер деңгейіне көтеріле алар еді. Зейінділіктің толық болуы үшін үздіксіз оқу, іздену қажет. Даналық - ақылдың жоғарғы формасы. Даналықты айтушы адамды біз дана дейміз, хакім дейміз. Хакім мен дана бір мәндегі ұғымдар. Хакімді әдебиеттерде де.хикмет айтушылар дейді, сондай хикмет айтушы хакімнің бірі Құл Қожа Ахмет Иасауи. Аты аңызға айналып, кезінде жан жұмбағын іздеген Қорқыт Ата да таңдаулы хакімдердің бірі. Абайды зерттеушілердің бір парасы - ұлы Абай деуде, мен болсам, Абайды ұлы деуден аулақпын, оны хакім деп санаймын. Абайды хакім деп бағалау дәстүрі Шәкәрімнен басталып, оны "Алтын хакім Абай" деп Мағжан Жұмабаев арнайы өлеңмен жалғастырған. Даналық (хикмет) айтушы хакім десек, Абайдың хакімдік туралы пікірін еске алған жөн. Ол хакімнің кім екенін және оның ғалымнан өзгешелігін айтып берген. Хакім Абай түсінігінде әрбір істің себебін іздеуші, яғни, метафизик. Қазіргі терминологияға салсақ хакім дегеніміз - философ, бірақ философияны Абай Аристотель дәстүрде түсінген. Себептілік - метафизикалық философияның басты ұғымы. Бұл бір. Екіншіден, Абай әрбір хакім - ғалым, ал әрбір ғалым - хакім емес деп, хакімдікті ғалымдықтан жоғары қояды. Ғалым және хакім деп бөліп қарастыру айтуға жеңіл, ал шын мәнінде, бұларды бір-бірінен ажыратудың тұрақты өлшемі жоқ. Сірә, бұларды бір-бірінен айыру уақыттың және хакімдердің үлесі болмақ. Данышпандық атақпен немесе, лауазыммен келетін нәрсе емес, ол ерекше рухы биік жандардың қасиеті. Даналық болмысында тылсымдық та, әулиелік те бар. Ол ақылдың, ақыл емеске айналуының формасы арқылы айқындалмақ. Даналықтың мазмұнында сезім болмысы жатыр. Шығыс мәдениетінде даналардың дені ақындар болғаны тегін емес. Даналық тілі ғылым тілі емес - сезім тілі. Сезім - енер мен дінде, ғылымға сезім жат. Сезімде ғылыми дәлелдер арқылы білінетін логика жоқ, ол көбінесе метафоралық мағынада. Сондықтан да өнер мен дін ғылымнан өзге рухани құбылыстар. Ал, осының бәрін талдап айтушы философия. Көне Грецияда философияны даналықты сүю деп анықтағанын кейінгілер қаншама өзгерістерге салғанымен, біз күні бүгінге дейін философияны даналық туралы білім саласы деумен келеміз. 29
Сонымен, сөзімізді жинақтай айтсақ, ұлттық ойлау кеңістігінде ақыл - субстанция, оның көріну формалары (акциденциялары) зеректік, зерде, пайым, зейін, парасат, даналық болып кете бермек. Ақылды адам қандай жан дегенде анықтаушы ұғымдар іске кіріседі, яғни, ақылды адам дегеніміз, ол, зерек, зерделі, пайымды, зейінді, парасатты және дана, данышпан болуы мүмкін. Осы айтылған ақыл формалары нақтылы іс-тәжірибеде өз көрінісін таппақ. Адам атанған соң, ол ақылсыз болмақ емес, мәселе сол ақылдың мөлшерінде. Қазақ тілінде ақылдың мінездемесі ретінде қолданылатын "парық" деген ұғым бар. Халқымыз парықсыз адамды - надан деп атайды, осы мәнде надандық ақылдың тапшылығының көрінісі. Сонымен даналық ақылдың биік формасы болса, оның төменгі табалдырығы - надандық болмақ. Қосымша. Анық. Шәкәрімнің "Үш анық" деген кітабын, орысшаға "Три истины" деп аударған. "Истина" - деген ақиқат. Анық деген ақиқат емес, ақиқаттың адамға белгілі болуы. Анық нәрсе бар, анық емес нәрсе бар. Анықтың негізінде ақиқат жатыр. Ақиқат адам санасы арқылы танылмақ емес, адам оны сезеді, аян арқылы барын біледі немесе, одан хабар алады. Ал, адам өз ақылы, қарекеті арқылы ақиқатты білмекке ынталы, сонда оның білгені нақтыланып аныққа айналады. Адам өзіне бар нәрсені білім нәтижесінде анықтап алуға әманда ынталы. Осы жолда, ол нәтижеге жетеді, яғни, белгісіз іс аныққа айналады. Шәкәрімнің айтып отырғаны осындай анық істер. Ол анық деп, адам тәжірибесі арқылы мәлім болған жайларды айтқан. Жауап. Не нәрсеге болмасын жауап іздей бастау адамның әдеті. Сұраққа жауап тапқанша мазамыз кетеді. Сонда білім мазмұны сұрақта ма, жауапта ма? Сұрақ - проблема, жауап проблеманың шешілуі, яғни, жауап - нәтиже. Бізге керегі - нәтиже. Бізге керегі - нәтиже, ол білім болмақ. Анықталған нәтиже - білім. Білмеген нәрсе білінді, белгілі болды - бұл білім. Біз мұны ешқашан місе тұтпаймыз, алынған нәтижеден тағы сұрақ туғызамыз, сөйтіп тағы проблема, тағы оны шешу керек. Міне, осылай үнемі тоқтаусыз бола бермек. Сонда жауап деген мәселенің түпкілікті шешімі емес, оның танылуының сатылары. Жаратылыстану ғылымдарында жағдай осылай болғанымен, дүниетанымдық проблемаларда көбінесе сұрақ жауапсыз қала бермек? Мысалы, "әділеттілік деген не?" деген сұрақтың қандай жауабы дұрыс болмақ, оны кім айта алады? Бүгінгі күнге дейін өмір сүрген ғұламалар, ойшылдар осы проблемада бір ортақ ұғымға келе алмады. Қаншама ілімдер пайда болды, қаншама қантөгістер болды, қаншама діндер қалыптасты, қайсысы ақиқатты анықтап отыр? Бәрі өзінше! Нақтылы жауап қайда? Жауапсыз сұрақ. Ч.Дарвин ілімі мектепте де, жоғарғы оқу орындарындағы биология факультеттерінде әлі күнге дейін, сол қаз-қалпында оқытылуда. Бұл ілім бойынша эволюциялық жолмен адам тектес маймылдардан казіргі адам қалыптасқан. Сонымен адамның пайда болуы туралы ғылыми ұғым осындай биологиялық тұрғыда түсіндіріліп келеді. Діни дүниетаным бойынша қазіргі адамдардың арғы тегі Адам - Ата және Хауа - Ана. Әрине, ер мен әйел болған соң, ұрпақтардың өсіп-өнуі түсінікті. Түсініксіздігі АдамАтаның пайда болуы. Бүл дүниетаным мифтік санаға негізделген. Адам-Атаны жаратушы жаратқан, неге, қалай жаратты деген сауалдар мифтік сарында түсіндіріледі. Сонда адамның пайда болуы туралы ғылыми және мифтік түсінік бар. Діни және мистикалық сипаттағы ілімдерде адамның жаны ешқашан жаратылмаған, ол мәңгілік, оның тұрағы да жер емес деген болжамдар айтады. Жер тек тәннің тұрағы. Бұл да ғылыми тұрғыда дәлелденбеген. 30
Сөздің қысқасы, адамның пайда болуы туралы ғылым да, дін де гипотезадан әрі бармаған. Екеуінің де негізінде мифтік сана жатыр. Осыдан барып, біз мифтен өзге шындық таба алмағанымызды, амал жоқтан мойындауға тура келеді. Жан-жақты, тарам - тарам жетілген білім саласының ешқайсысы адамның пайда болуына жауап бере алмауда. Әлде, дәп осы проблемаға жауаптың болмағаны да дұрыс па екен? Жауабы бар нәрсенің мәнісі жоқтығы да белгілі емес пе? Адамның өзін қызықтыратын мәселенің өзі, оның құпиялығында емес пе? Сыры мәлім істің не қызығы бар, ондай іске еш құмарлық жоқ. Белгісіз іс қана білмекке құмарлықты туғызбақ. Адамның пайда болуын тану ісі, сірә, оның генезисін зерттеуден емес, оның бар болмысын танумен анықталғаны дұрысырақ болар. Адамның пайда болуы, сол адамның өз қарекет, болмысында емес пе екен? Адам не деген проблеманы, оның пайда болуынан емес, өзінің бойынан, адамшылықтан іздесе қайтер еді? Себебі, біз адамның пайда болуы дегенде адам еместен адамның бөлініп, өзімен-өзі болғанын айтқымыз келеді, бүл дәл сол сәтінде мүмкін емес. Адамның адам болуы, оның нақтылы адамшылығы толық көрінгенде болмақ. Ал, бұл құбылыс бірден жүзеге аспаған сияқты. Міне осы бағыттағы олқылықты Ч.Дарвин өз ілімімен толықтыру үшін адамның пайда болуындағы алғышарттарды қарастырып кеткен. Адамның өзге табиғат кемеліне өзгешелігі, ол алғы шартсыз қалыптасқан - феномен. Адам бірден адам суретінде пайда болған. Ал, оның негізіне үңілсек, жамыраған гипотезалардан өзге еш нәрсе таппаймыз, сірә ешқашан таппайтын да шығармыз. Адамның пайда болуын білмеуіміз, адамның өзін сақтау үшін қажетті жағдай. Адамның пайда болуының ғылыми негізі әбден ашылып, анықталса, адамның сақталуы екі талай іс. Мүмкін адамның пайда болуы ғылымнан да терең сыры мәңгілік беймәлім ақиқатқа қатысты ма екен, бүл да жауапсыз сұрақтардың бірі. Мүмкіндік. Кәміл адам, кәміл дүние жоқ. Жаратушы теңдесі жоқ шебер бола тұра, адам және адам әлемін кәміл етіп жаратпаған. Сонда бұл істе, оның шеберлігінің шектеулі болғаны ма? Сірә, мұнда құпия - сыр бар. Бұл сырға назар салсақ, айтарымыз мынау, Адамды әуел баста, аңыз бойынша, жаратушы жұмаққа орналастырмаған ба еді. Жұмақ деген кәміл шындық. Алайда кәмелетті өмірді мансұқ еткен адамның өзі емес пе? Неліктен солай болды, себебі адамды жұмақ өмір қанағаттандырмады, ол ананы-мынаны білгісі келді, бар нәрсенің себебіне үңілді. Бар істің себебін білуден ада етіп, жанның жаннатқа салған жаратушы құдіретіне қанағаттанбады. Жұмақ - өмірде сұрақ сұрау (яғни, себептің себебін білу) дәстүрі жоқ еді. Ол мехнаты мол, өзге тіршілік мекеніндегі дәстүр болатын. Пейіштегі дәстүрді бұзғаны үшін Адам-Ата мен Хауа - Ана жер бетіне, жұмақтан қуылды. Неліктен ол екеуі кәміл шындық - жұмақта өмір сүре алмады. Себебі, жұмақ - кәміл ал, адам болмысы кәміл емес-ті. Адам - пенде, ол періште емес, ол құдай емес, яғни, ол кәміл емес. Адамның бар болмысы, санасы, қаракеті осы кәмілдікке жетуге бағытталған. Егер адамды жаратушы кәміл етіп жаратса, не болған болар еді? Онда адам кім, періште кім, құдай кім, екендігі белгісіз болып, бәрі араласып кетер еді. Олай дейтінім, кәмелетке жетпеген адамдардың бір парасы өзін періште, құдай санайтынын тарихтан кездестірдік. Ал, шынында да адамды еш кемшіліксіз, мінсіз етіп жаратса не болғаны? Дұрыс түсінік болмас еді. Қазіргі тәжрибе өте дұрыс. Бәрі өз орындарында. Құдай - құдай, періште - періште, адам болса жұмыр басты пенде. Адамның мінді болғаны тіптен жарасымды. Адамның және адам әлемінің кәмелетсіз адам мүмкіндігінің кеңістігі. Егер бәрі кәміл болып, кәмелетсіз болмаса, адам үлесіне не қалар еді? Адам маңдай терімен, білек күшімен арпалысып күн кешуде, қаракеттен. Осы жолда ол өседі, өшеді, қуанады, қайғы-мұңға түседі, шаттанады кысқасы, толып жатқан күйде болып, оны ақындар өлеңге, композиторлар әнге, күйшілер күйге, суреткерлер образдылық арқылы сан-салалы өнер туындыларына өзек етеді. Демек, адамның мінді болуы, оның мүмкіндігіне жол ашады, егер адам мінді болмаса, оқиға жоқ, мінез жоқ, сурет жоқ, тек бір ғана қалып бар. Онда өмір жоқ. Сондықтан жаратушы адамды кәміл етіп жаратпай, 31
оған кәмелетке жетсем деген ынта берген. Бұл жаратушының пендесіне берген ғажап дархандығы, яғни, адамның періштеден, шайтаннан артықшылығы. Шайтан адамның кәміл еместігін білген, бірақ істің неге олай болғанынан, яғни, жаратушы ойынан бейхабар болған. Ол жаратушы шеберлігінің ғажап тереңдігін түсінбей, оның жаратқанына (адамға) иман келтірмеген. Жаратушы адамды тек жаратып қана қойған жоқ, оның іс - қаракетіне мүмкіндік кеңістігін беріп еді. Жаратушы адамды жарату арқылы өзін-өзі бағалау, түсіну мүмкіндігін ашты. Басында айқындалған Құдірет, енді адамзат арқылы нақтылана түсті. Адамға қарекет еркіндігінің тиюі, адамзаттың өз жетістігі емес, ол жаратушы, жаратылыс берген мүмкіндік. Біздің демократия деп жүргеніміз мүмкіндік, ол адамның қарекет еркіндігі емес, мүмкіндік еркіндігі. Сондықтан шайтан дегеніміздің өзі адам мүмкіндігінің өлшемі ғана. Адамның кім екенін бірінші аңғарған осы шайтан болатын. Алайда, ол адамның мінді екенін білгенімен, адамның мінді болу сырын (жаратушы сырын) білмеген. Осы білместік шайтанның трагедиясы, оның мұңы. Бұл білместік бәрін білем дегеннен туған. Білместіктің мөлшерін болжай алмау - шайтандық. Жаратушының адамды жаратып, оған періштелерге иман келтір деген әмірінде, адамның періштеден артықшылығы негіз болған. Өйткені, адамның қос табиғаты бар; ол тән және жан табиғаты; ол нәпсілік және руханилық. Ал, періштеде тән жоқ, нәпсі табиғаты жоқ, оның табиғаты монистік мәнде. Сонымен бірге періштенің шайтанға айналуы, адамның дүниеге келуіне байланысты болса, әрі адамның пайда болуы, әлемнің кәміл еместігін айқындаған шындық. Енді адам өзін қойып, әлемді кәмелеттенді деп әуреге түсіп, оны тарих етіп том - томдап жаза бастады. Тарихи оқиғалардың дені надандыққа, адамның кәмелетсіз, соның нәтижесінде мүмкін болған сорақы оқиғаларға толы. Тарих ізгіліктен гөрі зұлымдыққа құрылған, ал тарихи сана болса осы жайларды тәптіштеп баяндауда. Адам кәміл болмаған соң, оның ақылы да шектеулі, ғұмыры да өлшеулі - қысқа. Бір сөзбен айтқанда, адам дегеннің өзі іске асуы қажетті мүмкіндік. Мәселе сол қажеттіліктің нақтылы мүмкіндікке айналуында. Бұл жолда әңгіме көп. КӨҢІЛ ЖҮЙЕСІ Көңілім менің қараңғы. Бол, бол, ақын. Дж. Байрон - М. Лермонтов - Абай. Көңіл - тілімізде жиі қолданылатын түсінік. Мәні қазаққа түсінікті, бірақ, ғылымда түсінікті түсіну әрі түсіндіру деген бар. Осы тұрғыдан келсек, көңіл арқалаған жүгі бар философиялық ұғым екеніне шүбә келтіре алмаймыз. Көңілдің философиялық ұғым ретінде анықталатын табиғаты - адам болмысы, ол тек адамға қатысты қолданылады. Адам болмысын айқындай алатындай көңілден өзге, бірақ оған жақын мынадай ұғымдар бар, олар: жан, сана, сезім, хал Сонымен бірге көңілге тікелей қатысты, тіптен оның көріну формалары қызметін атқаратын ұғымдар: ғашықтық, сұлулық, тақуалық, нәпсіқұмарлық, жомарттық және күй (Бұлар жөнінде төменірек, арнайы айтамын). Көңіл туралы жыраулар мұрасынан, Абай, Шәкәрім, Шал, Махамбет сияқты сөзді өз орнына дәлме-дәл қолданатын ақындар шығармаларынан мынандай түсініктерді теріп алдым: көңіл қалу, көңіл қайту, көңіл айту, көңіл қалауы, көңіл көтеру, көңіл санасы, көңіл кірі, көңіл келуі, көңіл жүгі, көңіл айту, көңілсіз құлақ (метафора), көңіл көзі, көңіл рақаты, көңіл бөлу, көңіл жұмбағы, көңілді тыю, көңілді сергіту, көңілге алу, көңілмен 32
танысу, көңілді үміт, көңілге жол, көңіл жайлауы (метафора) т.б. Осы келтірілген сөз тіркестерінде көңіл - субстанция, оның күйлерін баяндауыш қызметін атқарып тұрған сөз анықтауда, мысалы көңіл көтеру мен көңіл айтудың арасындағы мағына мүлдем өзгеше хал білдіреді, бірде ауыр қайғыға қатысты айтылса, екінші жағдайда сауық-сайранға байланысты. Енді "көңіл" деген ұғымның алдынан келіп, эпитетті қызмет атқаратын сөздердің тіркесіне назар аударайық: қара көңіл, ақ көңіл, қам көңіл, оқ көңіл жай көңіл, суынған көңіл, жеңілген көңіл (метафора), диуана көңіл күс көңіл (метафора), қайғылы көңіл, есер көңіл, өскен көңіл, ата көңіл, қараңғы көңіл, мазасыз көңіл, талапты көңіл, жаралы көңіл, боямасыз ақкөңіл (Абай қолданған) т.б. Мұнда көңілдің халін алдындағы сөз анықтап отыр. Салыстырып көрелік, қара көңіл және ақ көңіл арасындағы мәнділік бір-біріне қарама-қарсы жайларды білдіреді. Сөйлеу мәдениетінде бұларды бір-бірімен орын айырбастап, шатастыруымызға болмайды. Көңілдің орыс тілінде дәлме-дәл баламасы жоқ. Әр түрлі жағдайға байланысты өзгеріп кете береді, мысалы, қазақ қазалы үйге жасайтын кісілік рәсімін "көңіл айту" дейді. Орыс дәстүрінде ол "выразить соболезнование" болып шығады. Осылайша көңіл деген ұғым орыс тіліңде әр түрлі мәнге ие болып, ұстатпаған кейін, мен Михаил Лермонтовтың өлеңдерінің Абай аударған нұсқаларына назар аудардым. Мысалы Абай "Не верь себе" деген Михаил Лермонтовтың 40 жолдан тұратын өлеңін қазақ тілінде "Өзіңе сенбе, жас ойшыл" деп түп нұсқаға сай, 40 жол етіп аударған, соның бірінші шумағына назар аударайық, себебі бірінші шумақтың үшінші жолында көңіл деген ұғым бар. Абайда: Өзіңе сенбе, жас ойшыл, Тіл өнері дертпен тең. Көңілдің жүгін қиял қыл, Ызаға тұтқын бой мең-зең. Михаил Лермонтовта: Не верь, не верь себе, мечтатель молодой, Как язвы бойся вдохновенья... Оно - тяжелый бред души твоей больной Иль пленной мысли раздраженье. Абай "душаны" қазақша "көңіл" деп аударған. "Душаның" тіліміздегі тура баламасы "жан". Абай аударған Михаил Лермонтовтың тағы бір өлеңінен мысал келтірейін. Орыс ақынының "Еврейская мелодия" атты шығармасы былай басталады: Душа моя мрачна. Скорей, певец, скорей! Абай аудармасында: Көңілім менің қараңғы. Бол, бол, ақын. Абай "душаны" қазақшалап "көңіл" дегенімен, біз ғылыми тілде дәл бұлай қабылдай алмаймыз, себебі душаның тура мағынасы жан. Бұл ғылымда орныққан термин, мен оны 33
оз басым құптаймын, алайда орыс халқы "жан" дегенді, "көңіл" дегенді "душа" деп бейнелей беретінін есте сақтауымыз керек. Сонымен "көңіл" деген ұғым мәні не дегенге келсек, айтарым, ол адам болмысының хал. Бұлай дегенде де ескеретін жай, ол тұрақты хал емес, өзгеріп, құбылып туратын хал. Көңіл деген тұрақты ұғым емес, ол үнемі өзгерістегі адамның болмысы. Осы жағдайды тілімізде адамның "көңіл күйі" деген де түсінікпен бейнелейміз. Домбырамен орындалатын өнер туындысы - күй ол тұп-тура адамның көңіл күйін бейнелейтін феномен. Көңіл дегенді "экзистенция" десек, соның халін білдіруші күй өнері, сондықтан да күй өнерінен танымдық нәрсені талап етпеу керек. Күй аққудың үнін салады екен дегенді күй жоқ деп түсіне бер, себебі күйде нақтылық және айғақты натурализм болмауы керек, себебі ол адам болмысының өзге өнерлері жете алмайтын тұңғиығына өзінше қатынайтын өнер. Күй түсінікті болмауы керек, себебі адамның көңіл күйі дегенде, оның ақыл арқылы мәлім болмайтын халін айтамыз. Көңіл ақылды қажетсінбей күйді қажет етеді, содан көңіл күйі деген ұғым шыққан. Абай аудармасында тұп-тура осы хал тіліс тиек болған. "Көңілім менің қараңғы. Бол, бол ақын" дейді ғой. Қараңғы көңілді жарық ететін ақын болуы керек, мүмкін сол қараңғы көңілді дөп басып, оны адамға не қажеттілігін, не қажетсіздігін ашар, мүмкін ашпас, әйтеуір көңілге ақын керек, соның әуені қажет, орыста да Михаил Лермонтов "Душа моя мрачна, скорей, певец, скорей" деп шырылдап тұр ғой. Орыс тілінде жанды көп жағдайда "душа" деп тегін айтпаған шығар, сондықтан жан мен көңілдің бірлігі мен ерекшелігіне тоқталып кетелік. Жан туралы мен білгенімді айтып өттім. Менің ойымша көңіл жаннан бөлек субстанция емес, ол жанның көріну формасы болса керек. Мүмкін көңіл адам жанының байлығы, кеңістігі ме екен? Көңілсіз жанның жағдайын түсінуге бола ма? Сонда көңіл жан өрісі, оның кеңістігі болғаны ма? Ойлану керек...! Ой демекші көңілдің ойға қатысы да бар ма екен? Біз ойды тек ақыл кеңістігінде қарастыруға дағдыланғанбыз, оны көңілмен қатысты қарастыруға болар ма екен? Болады, егер ойды біз көңілдің ерекше бір күйі, адамның шабытына қатысты айтсақ. Шабыт болмаса ой туа ма, шабыт көңілдің ерекше хал емес пе? Шабытты шақ дегеніміз адам рухының өзіне айқындалған сәті деп түсінген жөн болар. Тұрмыста рухтың орны тапшы, оның көрінер сәті көңілге байланысты. Біз әдетте адам көңілденіп отыр дейміз, сонда оның көңілін көтерген нендей күш? Адамның көңілі адаммен деген соз бар. Бірақ, бұл толық шындық емес, адамның көңілін адамның өзі көтермесе, өзгелер көтере алмас. Адамның көңілденуі өзі болмысындағы құндылықтарды бағалауынан туындайтын тылсымдық сезім. Қазақ оны қарапайымдылыққа салып, "адамның көңілі бір атым насыбайдан қалады" деген. Рас, көңілді сәл нәрсе бұзатыны анық. Бірақ, есте боларлық жай, ол өзі бұзылайын деп тұрған көңілге түскен соңғы тамшы ғана. Қазақ соны меңзеп айтып тұр. Біз әдетте ойды дәлелдей бастағанды ұнатамыз, ал біздің түсінігімізде, ой көңілден басталғалы тұр. Сондықтан ойдың басы - қайғы деген тұжырыммен келіспеске болмас. Асан қайғы дегенде біз қайғы арқылы оның ойшылдығын айтып отырмыз. Қайғы көңілдің өлшемі екені белгілі жай. Ойшылдықтың белгісі - қайғы, керісінше қайғысыз да ойшылдық жоқ, Абай мұны қара көңіл деген түсінік арқылы берген, оның "жарқ етпес қара көңілім не қылса да" деп басталатын өлең шумағында ғашықтық туралы айтылғанмен, сөз мәнісінде өзінің кім екендігін білдірген, яғни, ол өзін қара көңіл иесімін деп, ойшылдығын білдіріп отыр. Қара көңіл Абай түсінігінде оның өмірден түңілуі емес, ол өз халін баян етуі. Әлемде нендей жағдай болса да бұзылмайтын өз түсінігі, ұғымы барын айтып отыр. Көңіл дегенде онымен бірге аталатын сана, сезім, хал сияқты ұғымдарды бірге қалайша қолданамыз дегенге жауап іздесем, менің айтарым, сана, сезім, хал дегендер, негізінен, 34
дерексіз жалпы ұғымдар бұл - бір, екіншіден олардың болмысында аксеологиялық (құндылық, бағалылық) өлшемдері жоқ. Көңіл болса бойына осындай өлшемдерді жинай білген, мысалы көңіл қалды, көңіл білдірді, көңіл айтты т.б. яғни, әрқайсысында адамшылық өлшемдер бар, адамның хал әр түрлі суреттері бар, адамның болмыс байлығының шексіз көріністері бар. Бұл адамның ешқашан көңілсіз болмайтындығы (мен көңілсіздік мәнінде айтып отырғанын жоқ), қашан, қандай болмасын адам баласы көңілдің әйтеуір бір күйінде болмақ, осы мәнде, көңіл деген адам болмысының айғағы. Көңілсіздік деген бергі әңгіме. Адамның көңілсіз күйі болмақ емес, мәселе сол ол көңілдің қандай күйінде болатындығында тұр. Көңілдің орнығуы үшін адамзатқа дін, ілім, идеал т.б. қажет болған. Содан барып көңілдің халіне сай ұғымдар, оған сай қарекет, қызметтер қалыптасқан, олар: ғашықтық, тақуалық, құмарлық, жомарттық, хакімдік. Енді осыларға қысқаша тоқталып өтейін. Көңілдің қалауы туралы түсінік. Көңіл нені қаламайды, оның қаламайтын ісі жоқ. Көңілдің қалайтын істерін айтып тауысу мүмкін емес. Менің айтқалы отырғаным көңіл қалауының ерекше формасы. Біз көңіл күйі дейміз, анығында, көңілдің өзі - адамның күйі. Нақтылық үшін біз адамның "көңіл күйі" дейміз. Сонда күй деген іс? Күй - адамның психикалық болмысын білдіретін түсінік. Жағдайы дұрыс адамды, тұрмысы күйлі екен деп жатамыз, жағдайсыз керісінше тұрмысы күйсіз екен дейміз, осыдан барып "күйлі адам", "күйсіз адам" деген түсінікке келеміз. Бүл адамды тұрмыстық мәнде анықтағандағы түсінік, ал оның психикалық қалпы тек тұрмысқа ғана тәуелді еместігі белгілі. Көбінесе күй адамның рухани болмысын бейнелеуге қолданылады. Жоғарыда айтқан көңіл қалауын іздеп аласұрған беймаза ғашықтар күйі, тірліктен көңіл қалған тақуалар, өмір түбіне жете алмай құмарлыққа салынып, көңіл көтеруден өзге "қайғысы" жоқ жандардың күйлері қандай болмақ? Әрқайсысының күйлері әр түрлі, сондықтан күй дегенді өзгермелі дүниенің үздіксіз алмасып тұратын сәттерінің көрініс суреттері десек, сірә, қателеспейміз. Неліктен көңіл тілімізде не баяндауыш қызметін, не эпитетті қызмет атқаратын сөздер тіркессіз жеке түрінде қолданылмайды? Себебі, көңіл - философиялық таза ұғым. Таза ұғымда қандай мән болмақ? Философиялық ұғымдардың онтологиялық сипаттардан ада екендігі көпшілікке мәлім. Көңіл адам болмысына тікелей қатысты ұғым болғанымен, оның мәні адамдық қасиеттер арқылы ғана ашыла бастайды. Адамдық қасиеттер ізгілікке де, зұлымдыққа да бастайды, соған сай адам көңілінің күйлері де анықталмақ. Осы үрдіс көңілге баяндауыш болатын да, эпитет болатын да көмекші сөздер талап етеді, оның өзіне тән предикаттық кызметін бұлжытпай ұстауы да содан. Грамматикалық формада көңіл предикат ретінде үнемі анықтауышты қажет етеді. Анықтауыш арқылы нақтыланған көңіл, адамның сан алуан халін бейнелеп бере алатын феноменге айналмақ. Қосымша. Бақыт. Бүл ниет адамды әлдебір үмітке жетелемек. Бақыт туралы жиі айтамыз, соған қарағанда оны жақсы білетінге ұқсаймыз. Қандай болмасын тілекке бақыт деген қосыла айтылады. Бақыт тілеу - жақсы ниет. Демек, бақыт - жақсылықтың нышаны. Бақыт деген - жеке адамның ісі. Әрине, кейде балалар, жастар бақытты болыңдар деп жаппай айтушылық та болады. Бұл мәнде бақыттың тек жастарға ғана арналған ұғым екені аңғарылады. Шынында мосқал тартқан адамдарға бақытты бол деп ешкім айтпайды. Бақыт - жастарға катысты еркін қолданылатын ұғым. Бақыт дегенді өмірдің рақаты десек, ол жұмақты аңсау. Жалғанда жұмақтың жоқтығы белгілі. Жақсы тұрмыс, мол дәулет, тіптен биік лауазым да бақытқа бастайтын жол болғанымен бақыттың өзі бола алмайды. Себебі, бақыт сағым сияқты қолға түспейтін, бірақ соған жетуге адамды ынтық ететін - феномен. Енді міне бақытты болдым дегенде ол тағы да қол бұлғап сізден алыстап кете бермек. Демек, бақыт деген сағым - түсінік пе 35
екен? Түсінік үнемі өзгеріп отырмаушы ма еді! Сол сияқты бақыт та қолға тұрақтамайтын үнемі ынталандыратын, бірақ ешқашан қолға түспейтін әлде не болғаны ғой? Пендеміз ғой, кей-кейде адамдар мен нағыз бақытты жанмын деп оз халін жария етіп жатады. Рас, былай қарағанда не керектің бәрі бар, толық дүние, бірақ сол бақыттымын деген жанға мұқият қара, оның жан-жағында жанды жеген проблемалар самсап түр емес пе? Адам бақыттымын деп өзін анықтаған сайын оның шешілмеген мәселесі молыға бермек. Нағыз бақытты деген адамның тұнып тұрған мәселелердің дәп төбесінде тұрғанын көрудің еш қиындығы жоқ. Жалпы адамды бақытқа ынтық ететін екі нәрсе бар, олар: Байлық пен Билік. Осы екеуі болса, бақыттың өзі (кейде оны "бақ құсы" дейміз) қонды дейміз. Бірақ, осы екі нәрсе Бақыт пен Билік, бір жағынан бақытқа бастар жолдар болғанымен, екіншіден Бақытқа үнемі де үрей туғызатын күштер. Сондықтан бай адамның, билік басындағы адамның бақытты болуы мүмкін емес шаруа. Ол пендешілікке салынып өзін бақыттымын дер, сөйте тұра ол өз сөзіне өзі күдік келтірері де хақ. Бақыттымын деу сырт көз үшін айтылған сөз. Сондықтан суфизм ілімі, осы бақыттың сағым, колға түспейтінін еске алып, тәубе деген түсінік енгізген. Ол адамның тойымсыз нәпсісіне шектеу қоюдан шыққан шара. Адам байлыққа, билікке де тоймайды, болған үстіне бола берсем деп ынсапсыз. Сол кезде адамға тәубе санасы керек. Барға разы болу керек. Тоқтау керек. Адамдардың бақытты болу мүмкіндіктері бар, бірақ бақытқа не болуы, ешқашан шындыққа айналмайтын үміттің сәулесі сияқты бола бермек. Адамның бақытты болу мүмкіндігін есепке алып, біз жастарға бақыт тілейміз, жақсылыққа ынта қуатын береміз. Бары осы. Одан арғысы өте бұлыңғыр, өте түсініксіз, өте қауіпті жол болмақ. Ол жолда бақыт қайсы, онымен үнемі қосарлана жүретін қайғы қайсы, анықтап алу екіталай іс. Бақыт деген әңгіме басы, ниет. Жолаушыға ақ жол тілеу. Жүріп өтетін жолдың қандай болатынын ешкім де біліп болмайды. Мен білем деп, жол бастаушы шықса, оның да ісі күмәнді екенін естен шығармаған жөн. Адамзат баласы сондай жол бастаушылардың талайын көрген, талайының ілімінен опық жеген. Адамзатты бақытқа жеткізбек болған "коммунизм" деген ілім болған Ол да бүгінде сағымға айналды. Сонда бақыт деген не? Бақыт деген адамның адам болып өмір сүруі, одан асқан нендей бақыт бар! Он екі мүше орнында, құдай берген қуат бар, бақыт деген осы емес пе? Бірақ, бұны ешкім місе тұтпайды, сөйтіп бақытты сағымға айналдыруға ынталанамыз. Сірә, Абайдың "алдамшы болмай бақ қайда?" дегені осы орайда айтылған ой болса керек. Әдетте, кей адам өмірде шаршап, шалдыққанын білдіріп, "алдамшы өмір" - деп жатады. Осы сөзіміз рас па? Алдамшы өмір ме, әлде алданып жүрген өзіміз бе, қайсысы дұрыс? Өмір бізді емес, біз өмірді алдағымыз келіп жүр емес пе? Өмір дегеннің өзі өзіміз емес пе? Адамнан тыс не өмір бар. Өмір мен адам бір. Өмір - адамға жаратушысы берген енші. Мәселе, қолыңнан келсе өмір сүріп көр. Ең қауіп-қатерлі ауыр мәселе, осы өмір сүріп көру. Бұл мүмкіншілік әр адамның басында бар, бірақ сол қалай іске аспақ, осындай қиын-қыстауда адамдар Бақыт деген сананы ойлап тапқан. Бұл алдамшы нәрсе. Алдамшы нәрсеге мәз болу бақытқа бастайтын жол емес. Сондықтан болар Абай бақытты алдамшы дегені. Бақыт туралы көпшілікке айтар соз бар да, зиялы, ойлы қауымға арнап айтар сөз бар. Мен соның екіншісі туралы айтып отырмын. Көпшілік үшін бақыттың осы қалыптағы түсінікте бола бергені шындыққа да, тұрмысқа да жарасымды. *** Бақыт туралы көп ойлағанда бір түйгенім ("счастья эта доля женская") бақыт әйел затының тағдыры деген түсінік. Бақыт әйел санасына өте үйлесімді. Бақытты біз жастармен қатар әйел затына орай да айтсақ жөн. Бақыт әйел затына ауадай қажет сана. Әйел затының басты асыл қасиеті дүниеге адам келтіру. Ода и артық адамзат үшін қандай 36
бақыт керек. Сірә, халқымыз әйел затына "бақытың ашылсын" дегенде осы жайларды айтқысы келген болуы керек. Әйел затына ғұмыр нақтылы шындық болғаны да, өмірдің қызыл түлкі болып, сәл-пәл "алдамшы" болғаны да керек. Оны біз ғылыми тілде романтика дейміз. Әйел затына бақыт туралы айту қажет. Бұл - әйел затының рухани дүниесінің бір керемет құпиясының бірі. Осы тұрғыда бақыт деген әйел затының санасы деген қорытындыға келсек те болғандай. Абай бақытты алдамшы дегенде ер адамның дүние түсінігімен қарап отыр, әйел затының көзімен қарасақ бақыт деген, оған жету деген керемет, ғажайып дүние. Әйел заты бақыт дегенге қалтқысыз сенеді, онысы ер адамдарға түсініксіз болуы мүмкін. Әйел дүниені алдамшы деп қарамайды. Дүниені алдамшы дейтіндер ер адамдар. Әйел өмірді ақиқат деп түсінеді. Ол әйелдердің табиғатынан шығатын ерекшелік. Әйел дүниенің ақиқаттығын, дүниеге адам әкелуімен дәлелдейді. Әлемге өмір иесін әкелген жан, қалайша өмірді алдамшы демек. Яғни, өмірді әйел көзімен қарау бар да, оны ерлер көзімен қарап, меңгеру бар. *** Абай "бақ" (бақыт) туралы айтуды жөн көрмеген. Оның "арсыз болмай атақ жоқ, алдамшы болмай бақ қайда" дегені әншейін сөз үшін айтылған ой емес. Ол Абайдың дүниетанымынан туындайтын түсініктер. Ол айтпап па еді: "Алды үміт, арты өкініш, алдамшы өмір" деп. Демек, алдамшы өмірден бақ іздеп, өзін тоқмейілсіп, бақыттымын деу Абай сияқты хакімге жарамсыз. Мүмкін ол көпшілікке қажет те шығар. Өмірдің алдамшы екенін айта бергеннің несі сән. Ғұмырдың өзі ақиқат болса (бүл да Абай түсінігі), оны алдамшы дегеннен гөрі бақ, дәулет, ырысқа толы дүние десек, өмір жайнап сала бермей ме, өзіміз де мәз-мейрам думанның ортасында жүрмейміз бе? Мұның несі жаман? Керісінше, жаман емес нағыз тамаша. Дүниенің (оны да Абай қолданған) адам өмірінің мазмұны. Солай бола тұра Абайдың бақ мәселесіне күдігі бар, бірақ оны біз хакімнің күдігі деп қарастырып, көпшіліктің бақ, бақыт туралы түсініктеріне шаң тигізбей-ақ қоялық. Адам мына шолақ, қысқа ғұмырында осы дүниеден өзіне "жұмақ" тапса, тапсын, өзінше өмір сүре берсін. Мәселе, бақыт туралы Абай сияқты ғұламалардың түсінігінде. Абай сияқты ғұлама дегенде де шындық ашылмай тұр, оның себебі орыстың тамаша ақындары А. Пушкин мен М. Лермонтовтар бақыт туралы ешбір күдіксіз айтады, мысалы Михаил Лермонтовтың "Дитя в люльке" (1829) өлеңі бар, оның түпнұсқасы неміс ақыны Д. Шиллерден алынған . Орыс тіліндегі өлең мәтіні мынандай: Счастлив ребенок И в люльке просторно ему, Но дай время сделаться мужем, И тесен покажется мир. Абай аудармасы: Кең жайлау - жалғыз бесік жас балаға, Алла асыраған пендесі аш бола ма? Ержеткен соң сыймайсың кең дүниеге, Тыныштық пен зар боларсың баспанаға. Аудармада "бақытты бала" (счастлив ребенок) деген түсінік жоқ, орнына жас балаға бесік бейне кең жайлау. Абай М.Лермонтовтың "счастлив ребенок" деген түсінігін мұнымен 37
ғана бейнелеп қоймайды оған ырыс, құт деген түсініктер қосқан. Оны ол поэзия тілімен "Алла асыраған пендесі аш бола ма?" деп бейнелеген. Алла асыраған деген, оның ырыстығы, оның сәбиге берген құты деген сөз. Сәбидің құты өзінде. Сәби дүниеге өз ырыстығымен келеді. Абай оны нақтылап "Алла асыраған пендесі аш бола ма?" дейді. Сәбидің өз ырыстығымен келетін құтын орыс тілінде Михаил Лермонтов "счастлив ребенок" деген түсінікпен берген. Құт деген түсінік орнына баланың бақыты деген түр. Кезінде осы өлеңді Міржақып Дулатов та осылай аударған: Бақытты бала: Бесікте еркін өседі, Ержетсе: қара дүние Тар деседі Міржақып аудармасы - калька, Абай аудармасы - халық түсінігіне сай жасалған, мазмұнды аударма. Бұл жерде мынаны ескеру керек, хакім Абай ешқашан тек аудармашы болып қала алмайды, ол аудармада да ол ақын Абай болып тұр. Ол аудармашы болып бой тасалап қала алмақ емес. Лермонтов пен Абайды тыңдап отырсақ, адамның бақытты шағы бесіктегі сәбилік кезі екен. Есейе келе адам социологтар тілімен айтсақ әлеуметтене (социализация) келе, кең дүниеге сыймай басын тауға да, тасқа да соғады. Лермонтов "Тесен покажется мир" десе, Абай оны одан әрі тереңдете кең дүниеге сыймай "Тыныштық пен зар боларсың баспанаға" дейді. Неге, есейе, жетіле келе адам кең дүниеге сыймай қояды? Себебі, адамның әлемі кеңейеді, адам шайтандық жолға түседі, оған дүние кең көрінбейді, ол әлемдік тәртіпті өзгерткісі келеді, қысқасы қолдан келмес іске ұмтылып, өзін де, өзгені де бітпес азапқа салады. Адамның мұндай әрекет, қарекетіне жақсы не жаман деп баға беру қиынның қиыны. Сірә, адам баласының кең дүниеге сыймай тасып - төгілуі ешқашан да тоқтамайтын іс болса керек. Ол адам болмысының кажеттілігі болса керек. Ержеткен, есейген адам бақытты болудың орнына, баяғыдағы Будда айтқандай азапқа түспек. Өмір дегеннің мәні сол. Өмірді рақат деп те түсіну бар, бірақ ол ойлыға адамға қатыссыз жай. Ол Абай айтқан "Қайғысыз асау жандар". Асау жандарға өмір рақат, еш қайғы жоқ секілді көрінеді, олар өздерін бақыттымын деп те сезінбек. Ниет. Тұрмыста жиі қолданылатын сөз. Философиялық тұрғыда ол адамның имманентті қасиетін білдіретін ұғым. Көңіл сияқты ойдың да аксиологиялық мәнісі көмекші сөздер арқылы нақтыланады, мысалы, ақ ниет, қара ниет немесе, ниеті жаман, ниеті таза т.е.с. Ниет адамның мақсатына, оқиға мазмұнына орай жасалатын әрекет, қарекетіне қатысты түсінік. Сондықтан ниетті мақсатқа лайықталған ынта десек те болғандай. Ниетті ұғым ретінде қарастырсақ, оның аксиологиялық мәнісі әр түрлі жағдайларға байланысты адамның қылығы және пиғылы арқылы көрініс табады. Ниет деген қылық пен пиғылдың көрінісі. Ниет - субстанция болса, қылық пен пиғыл оның акциденциялары (көріністері). Қылық туралы айтсақ, жалпы қылық деген қарекетке емес, әрекетке катысты іс. Себебі, қылық табиғаты көмескі. Қылық ашылып, нақтылы мәнге ие болмаған адам қасиеті. "Қыз қылығымен..." деген мақалда осы айтылған пікір дәлелі болмақ. Әйел - затының қылықты: болуы табиғи жағдай. Қылықты ер адамға қатысты айту, оның міні боп саналмақ. Себебі, халқымыз қылықты не әйел - затына, не сәби жастағы балаларға орай айтады. Қылықты өзгеше мәнде қолдану метафоралық тәсілге жатады. 38
Ұлттық болмысымызда жиі қолданылатын ниеттің тағы мынандай формалары бар, олар: тілек, бата. Тілек ниет емес. Тілек ниеттің акциденциялық көрінісі. Тілектің субстанциялық мәні жоқ, оның мәні - ниет. Сондықтан ниет білдіру, бірақ, бата ритуалдық қызметке айналған, тілек білдіру формасы. Ниетті бата арқылы білдіру, халқымыздың тұрмысына сіңісті болған дәстүр. Батасыз дастарқан басталмайды, батасыз дастарқан жиылмайды. Бұл ғұрыптың мәнісі неде? Мәнісі ниет білдіруде. Ниет табиғатында ізгі тілек жатыр. Осы мәселені халық мақалға айналдырған "Баталы құл арымас, батасыз құл жарымас" деп. Бата табиғатында бар. Сондықтан да халқымыздың тұрмысында бата түрлері мол - ақ. Олар негізінен екіге бөлінеді: дәстүрлі - жаттанды баталар және қолма-қол айтылатын ауызба - ауыз баталар. Батаның алғашқы түрі кең таралған, ал, соңғысы бата берушінің парасаттылығына катысты. Әркім жанынан шатыр бата бере алмайды. Бата да үнемі жақсы іске орай беріле бермейді, қазір сирек болғанымен дәстүрлі тұрмыста "теріс бата" деген болған. Ол мән жағынан "қарғыс" деп аталатын ұғымға тең. Ондай батаның халық әдебиетінде үлгілері бар. Бата мен тілек ниет білдірудің түрлері болғанымен, олардың бір-бірімен айырмалары неде дегенге келсек, біріншіден, айтарымыз тілекті әркім білдіре береді, батаны айтулы адам береді. Екіншіден, бата мен тілек мазмұны жағынан ерекшеленеді. Бата баршаға айтылса, тілек арнайы айтылады. Үшіншіден, бата табиғатында юмор, әзіл сияқтылар мүлдем болмайды, ал тілекте ондайлар бола бермек. Төртіншіден, бата табиғатында мұсылмандық болуы қажет, тілекке ондай талап қойылмайды. Бесіншіден, бата табиғаты үмітке, болашаққа негізделген, тілек болса, әр түрлі жағдайларға орайлас айтыла береді. Алтыншыдан, бата беруші сол қауымның ең тәжірибелі, өмір көрген көне көзі немесе, кісілігі асқан адам болуы міндет. Тілек білдіруге "әркімнің де бар таласы" деуге болады. Жетіншіден, бата да халықтың ұлттық ой көрінісі өз орайын таппақ, ал тілекте ондай мәселеге баруға да, бармауға да бола береді. Сегізінші, кей-кейде сөйлеушісіне байланысты батадан асқан тілек болады. Керісінше, бата тілекке жетпей жатады. Бұл дәстүр емес, әр түрлі жағдайларға байланысты көріністер, сөйлеуші деңгейіне қатысты жағдайлар. Тоғызыншыдан, халық тұрмысында кеңес заманына дейін болмаған, кейінгі жылдар дәстүрімізге мықтап енген тілек білдіру формасы пайда болды, оны "тост" деп атаймыз. Той, мәжілістерде адамдар ниет, көңілін білдірмек болып тост - тілектер айтып жатады.
39
Ниет пен көңіл. Екеуі бір емес. Көңіл құбылмалы хал. Ниет тұрақты. Ниет адамның өзі. Ол адамның жеке болмысы. Көңіл ситуативтік хал. Ниет консервативтік мазмұнда, себебі, оның түп негізінде - генетикалық болмыс жатыр. Ниет адам табиғатында. Табиғат оз дегенін жасамай қоймайды. Адам ниетін өзгерту т\бірімен мүмкін емес, оған тек эсер етуге ғана болады. Мысалы, Александр Македонский, Шыңғыс хан, Наполеон сияқтылар табиғатынан зұлым адамдар. Олардың ниетін өзгерту мүмкін емес. Тіптен, оларды білімді етіп тәрбиелеудің өзі олардың зұлымдық табиғаттарының кең өріс алуына мүмкіндік жасағандық болып шықпақ. Олар білімді, тәрбиелі адам атанып ілім жасай бастамақ. Әлемде жауыздықты насихаттаған теориялар, зұлымдықты өрбіту тәсілі қызметін атқарған ілімдер болған. Ниет адамның жеке қасиеті. Ниет адамның өз құпиясы, оны өзге түгіл өзі де біле бермеуі мүмкін. Өзін-өзі толық меңгеруге ынталанған, сөйтіп тақуалық жолға түскен жанды біз әулие дейміз. Байқап отырсыз, қадірлі оқырман, өзін-өзі толық таныған деп айтып отырғаным жоқ, себебі, ондай жан әлемде болған емес. Адамның кеңістігі әрі шексіз, әрі шектеулі. Адам деген ұғым шексіз, ал Адам - Зат деп нақтыласақ ол шектеулі өлшемдерді қажет етпек. Мұндай шектеулі өлшемнің негізгісі - жалған ғұмыр (дүние) деп аталады. Жалған деген түсініктің өзі шектеу білдіретін өлшем. Адам - Зат - жалғанда ғұмыр кешуші феномен. Адамның заттық табиғатынан тыс мәселелер мәңгілікке қатысты айтылатыны көпшілікке белгілі. Біз жан мәңгілік дегенде адамның шексіздігі туралы айтамыз. Мәңгілік ақылға қатысты ұғым емес, оның мүмкіндігінен тыс ұғым. Сондықтан ниет Адам - Заттың имманенттік қасиеті болғандықтан, оның мәні ақылмен ашылмайды. Біз, оның кейбір көріністерін ғана тани алу мүмкіндігіміз барлығын мойындағанымыздан басқа амал жоқ. Мұсылман дәстүрінде ниет тазалығы немесе, оны тазарту мәселесі туралы халықтық діни ғұрыптар қалыптасқан. Айталық, дүниеден өтіп бара жатқан адамның жақын-туыс, дос-жарандардан "кешу" алысуы. Дүниеде кешірілмейтін нәрсе жоқ. Дүниеден озғалы жатқан адамға кешірімді болу – мұсылмандық - Сонымен бірге мұсылман адам дүниеден өтерде өз иманын өзі айтады, шамасы, тілі келмесе қасындағы адам айтады. Бүл да ниет тазаруы үшін жасалған ізгілік қадам. Ниет тәнге емес, адамның жанына қатысты мәселе. Нәпсі болса ниетті бұзушы, ниетті қорғаушы - иман. Сондықтан да ниет әуел бастан ізгілік жолы. Бірақ, жалған ғұмыр - қара ниет, бұзық ниет, жалған ниет, жауыз ниет т.е.с. дүниеге әкелді. Жалған ниет деген не? Жалған ниет деген болмайды, ол ниет емес - ол өтірік, ол алдау. Ниет өтірік болмайды, өтірік болған жерде ниет жоқ. Ниет ізгілік көрінісі. Ниеттің ниет аталуының өзі, оның ізгілігінде. Алайда, өмірде ниеті бұзық, ниеті тар, қара ниетті деп әлдекімдерді айтып жатамыз. Ол не? Әрине, ниет тазалығы ізгілік ретінде ерекше субстанция болғанымен, ниеттің бұзылуы бүл жалған дүниеде бола бермек. Ол адамның адасуына. қателесуіне, тіптен ауыр-ауыр күнә жасауына байланысты. Қателік, адасу, күнә табиғаты ниетке қатысты емес, ол жағдайға байланысты, адам баласының басына тағдыр боп түскен оқиғаға байланысты. Осындай хал ниет бұзылмақ, ізгіліктен зұлымдық өсіп шықпақ. Бірақ, мәселе ниетте емес, адамның әрекет, қарекетінде. Ниетін бұзып алғанға кешірімділік мүмкіндігі бар, бірақ адамның қара ниеттілігі оның тумысынан болса не демекпіз? Жалпы, ниет тумысынан қара бола ма, яғни, адам тумысынан дүниеге зұлым болып келе ме? Егер осылай болса ол тағдыр, демек оны озгерту адам баласының қолынан келмек емес. Ондай адамдарды, бәлкім, Жаратушы өзге адамдарға сынақ үшін жібере ме екен?! Мысалы, Гитлер, Сталин 40
сияқтылардың ізгі жандар болуы мүмкін бе еді. Олардың зұлымдығы тегінде емес пе екен! Егер тегінен зұлым болса, олар қалайша ізгі жандар болмақ? Сонда зұлымдық тәнде ме, жоқ тәнге енген жанда ма? Осы бір шешімі табылмаған сұрақ. Біз ондайларды ниеті бұзық дейміз, сірә оларда ниет орнында зұлымдық жатқан жоқ па екен деген ойға келемін. Біз ниеті бұзық дегенде зұлымдықты айтқалы отырғанымыз жоқ па екен?! Олай болса, зұлым адамда ниет жоқ. Ниет жоқ жерде, тек зұлымдық болмақ. Ниетті мен осылайша түсінем. Қара ниетті адам деп біз зұлым адамды айтып отырмыз, демек, мәселе ниетте емес зұлымдықта. Зұлымдық тарихы жағынан ізгіліктен соңғы. Әлемге ізгілік әкелуші АдамАта, зұлымдық ниет бұзылуының нәтижесінде келді. Осы мәнде ниет дегеніміз - иманның нақ өзі болып шықпақ. Зұлымдықты, яғни, ниет - иманды бұзушы Адам - Атаның баласы Қабыл. Ізгілік зұлымдықтан шықпаған, керісінше ізгіліктен зұлымдық өсіп-өрбіген. Себебі, ниет - иман бұзылған, ол зұлымдыққа бастаған. Мифке сүйенсек, ол Адам-Атаның баласы Қабылдан басталған. Сонда сұрақ туады. Неліктен ізгіліктен зұлымдық өсіп-өнген, неліктен ниет бұзылған? Себебі, Жаратушы Адам - Затқа ерік берген, яғни, Иасауидің Алланың адамға өзі берген еркі дұшпан дейтіні сондықтан. Ерік берілгендігінің нәтижесін біз, әлемге Періштемен қатар Шайтан келгенінен білеміз. Шайтан дүниеге шайтан болып келе сала, дүниеге пәле септі, демек шайтандығын (зұлымдығын дей беріңіз Ғ. Е.) Адам Затқа сіңдіріп, өзі әзәзіл қалпына өтті. Өйткені, Жаратушы шайтанға ерік берген, оның мәнісі ақырзаманға дейін, оның Адам - Заттың тамыр - тамырын аралап жүру еркіндігі. Бұл Адам - Зат еркіндігіне сын. Әзәзіл адамды шайтандыққа бастап тұрады. Шайтандық зұлымдықтың негізі. Зұлымдық шайтанның азығы, күн көрісі, оның мәз-мейрам болып өмір сүретін кеңістігі. Зұлымдар шайтанның шәкірттері, достары, қауымы. Зұлымдар қауымы - шайтан қауымы. Жаратушы Адам-Атаны ізгілікке жаратқанымен, ол іске шайтан араласты. Адам - Зат еркі періштелікке де, шайтандыққа да тәуелді болды. Періштелік - таза ниет, иман, ізгілік болса, шайтандық ниетті бұзып, зұлымдыққа бастады. Осы екі ортада Адам - Зат аласұруда. Ізгілік пен зұлымдық Адам - Зат трагедиясының басты арналары. Ізгілік бар жерде жармасып зұлымдық жүреді. Сөйтіп, ниет бұзылады, адам тозады. Адам - Зат ниетінің бұзылуы періштенің шайтанға айналуынан немесе, одан да нақтырақ айтсақ, Адам - Заттың өзінің пайда болуынан басталған. Ол қалай болған? Адам - Зат пайда болуы туралы ғылыми деректер тапшылығынан, мифтегі идеяға сүйенсек, АдамАтаның ниеті, езінің Жаратушысына біржола арналса, соған иман келтіріп, құлшылық жолына түссе, өз қабырғасынан Хауа - Анамызды жаратқанда, оның ниетіне сын түсті. Себебі, оның ниеті енді Жаратушысына деген тұтастығын сақтай алмай, ықыласы Хауа Анамызға да бұрылды. Бұл Адам-Атаның ниетінің тазалығына қауіп болды. Ендігі жерде ол не қыларын білмей Жаратушысына жалбарынып, сұрақ берді. Мына жаратылған мақұлық менің саған деген ниетімді бұзбай ма? - деп. Жаратушыдан жарлық келді. - Ниетің түзу болса, өмір серігің Хауа - Ана оны бұза алмас, оған деген сезіміңде маған деген құмарлық бар, - деді. Бәрібір Адам-Ата ниетіне қауіп төнді. Оны өзі де түсінді. Сөйтіп, дүние туралы күдік немесе, дүниетаным Шайтан әрекетінен Адам қарекетіне ауысты. Ендігі жерде алғашқы ғалым, алғашқы ойшыл болудан Шайтан қалып, бүл істер Адам - Затқа ауысты. Бұрынғы Шайтанға енді әзәзілдіктен өзге еш нәрсе қалмады. Адам - Заттың пайда болуы әлемге Шайтанды тудырушы, оны жеңуші күшке айналды. Мұның мәнісі, Адам-Атаға ниетпен бірге күдік қатар орныға бастады. Адамға күдік етуші Шайтан болатын. Шайтанға мұндай мүмкіндік әлемге әйел - заты найда болғанда туды. Жаратушыға деген таза ниетке күдік 41
араласты. Күдіктің пайда болуы Хауа - Анамызға байланысты болды, себебі Адам Атамыздың әйел затына деген ниеті пайда болды. Ол Жаратушыға деген ниет тұтастығына сына болды. Шайтанға керегі де осы еді. Есіңізде болар, қадірлі оқырман, діни мифте, әзәзіл адамды азғыру үшін әйел - затын пайдаланды емес пе? Себебі, әйел затының дүниеге қызығушылығы оның табиғатына тән қасиет екенін, шайтан жақсы білетін. Күдік Адамзат болмысына мықтап енген соң, Шайтан әлсіреп, тек әзәзілдік (азғырушылық) қызметте ғана қалып қойды. Сөйтіп, күдік арқылы шайтандық адам табиғатына мықтап ене бастады. Күдік бар жерде ниет бұзыла бермек. Адам-Атаның ұрпақтары өсіп-өнгенде, шайтандықпен бірге өсіп-өнді. Ниет бұзыла бастады. Әлемге ақ ниет, қара ниет деген түсініктер енді. Оны Адам-Атаның өзі көрді. Бір баласы ақ ниетті болды, ол Абыл еді, екінші баласы қара ниетті болды, ол Қабыл еді. Әрі қарай ниет мәселесі, не түрлі күйге тісті. Дүниеге Адам - Затты жек көру ниетіндегі жауыздар келді, неше қилы фашистік мемлекеттер пайда болды. Жауыздықты насихаттау мәдениеттілікке айнала бастады. Адамдар жауыздықты қызыға, құмарта қажет ететін болды. Сұранысқа орай кинофильмдер, әдебиеттер т.б. өнер туындылары насихаттап бастады. Ниет бұзу адам табиғатын бұзу екендігін түсінген пайғамбарлар әлемге діндер тарата бастады. Сондай діндердің соңғысы - ислам. Сонда "ниеттің бұзылғаны не, тазалығы деген не" дегенге келсек, айтарым, біріншіден, ниет тазалығы, ол Жаратушы деген идеяны мойындаудан басталса керек. Бұл иман деген түсінікке бастайтын жол "Барлық дінде шешу бар, барлық дінде кешу бар" деп Шәкәрім айтқандай ақиқат бәлкім бір дінде емес, бар дінде шығар. Ақиқатқа жету бар және ақиқатты іздеп адасушылық бар. Мүмкін, өзге діндер ақиқатты іздеп адасушылықта жүрген шығар, олай болса адасқандарға да кешірімді болуымыз керек емес пе? Неге біз Адам-Атаның өзге балаларының ниеті бұзылды деп, одан теріс айналып кетуіміз керек. Сірә, адамшылық дегеніміз күллі адамзатты тұтас қабылдай білушілік шығар. Ойлану керек! Бұл істе кесіп-пішіп сөз айту, көбінесе пендешілікке, тіптен надандыққа бастап кетпек. Ниет тазалығы, сірә жаратушы идеясын мойындаумен анықталса керек. Адамнан құдай жасауды ниеттің бұзылғаны дей беріңіз. Құдай - Адам деген идея күллі адамзат тарихында талай рет болған. Ниет дегеніміз не? Сірә, ол адамның өзін білудегі ақиқаты. Адам өзін-өзі білгісі келеді, бірақ біліп болмайды. Ниет - ақиқат болып сырын ашпайды. Сол кезде адамның ниетін түсіндірмек болып дүниеге пайғамбарлар, әулиелер, хакімдер келді. Адам өзін түсіну мақсатыңда соларға ден қояды, соларды тыңдайды, оқиды, түсінбек болады. Ол да осал шаруа емес. Тарихта солар туралы да жалған сөздер айтылып, неше түрлі өзге түсініктер қалыптасқан. Ниет туралы әр түрлі бағыттағы ілімдер пайда болып, адамдар бірін-бірі түсінбейтін халге жетеді, бұл дүниетанымдар қақтығысы орта ғасырларда діни соғыстарға, XX ғасырда фашистер және большевиктер қырғынына әкелді. Күні бүгінге дейін осы хал дертті күйінде. *** Ниет бұзылды деген дін бұзылды, дәстүр бұзылды деген сөз. Дін дегеніміздің өзі дәстүр деген ұғымды білдіреді. Яғни, біз алғашқы пайғамбар Адам-Ата дәстүрін бұздық, адастық деп, жол көрсетіп, адасқан көпті жөнге салу мақсатымен жер бетіне пайғамбар атын жамылып, көптеген жалған ілім таратушы жалған - нәбилер келді. Солардың бізге белгілісі және ілімі бізге мәлім болғаны - Владимир Ленин болатын. 42
Ленин өзінен бұрынғы Гегель, Маркс ілімдерін негізге алып, күллі адамзаттың Жаратушыға деген ниетін бұзып, жер бетінде жұмақ (ол оның аталуы "коммунизм" болатын) орнату мақсатында ілім жасады. Ол ілімді біз жаттап өстік. Теріс тәрбиеде болдық. Таза ниет терістеді. Бірақ, бүл ілімнің ғұмыры ғасырға жетпеді. XX ғасырдың басында Ресей ұйыған бұл жаңа ілім, "жаңа дін" ғасыр соңында терең дағдарысқа түсті, сірә, енді өріс ала алмас деген үміттемін. Бірақ, ленинизм тобырдың ниеті екенін естен шығармаған жөн, себебі, кедей мемлекеттерде тобырлық психология қуаты болмақ. Тобыр әрекетінде көктемдегі судың тасып жайылатын және жолындағы қиратып - жойып кететіндей күш барын, біз тарихтан білеміз, демек қауіптен сақ болуымыз қажет. Ниет - жан жомарттығы. Кісілігі мол адамның ниеті таза болатындығы әуел бастан белгілі. Бірақ, тек күнкөріс қамында жүргендерден кісілік пен жан жомарттығын талап ету де осал шаруа емес. Жоқшылық адам ниетін теріс жолға бастап апарушының нақ өзі. Осындай әлеуметтік халдегі адамдардың ниеті туралы не айтпақпыз? Күнә дегеніміз ниеттің бұзылуы, қараюы. Ниеттің адамдарға бұзылуын кінә десек, ниеттің Жаратушысына бұзылуы күнә болмақ. РУХ ЖҮЙЕСІ Біз рух туралы не білеміз? Рух туралы бәріміз әлдене білетінге ұқсаймыз, себебі оны жиі қолданамыз. Кейде әлдекім туралы "оның Рухы биік жан" еді, деп айтып та, жазып та жүрміз. Менің ойымша, ел рухты екі мәнде қолданады, бірі қарапайым тұрмыста, көбінесе діни мағынада, екіншісі философиялық мәнде. Ендеше, мен де Рух туралы сөзімді осы екі мәнде тарқатып көрейін. Рух адамдар үшін нақтылы зат емес, ол адам болмысында бар болғанымен, физикалық, денелік түрде сезілмейтін, бірақ бар нәрсе деп қабылданған феномен. Рух туралы сөз, әдетте, бір ерекше жағдайларда айтыла бастайды, ол Отан, жұрт қорғау ісі яғни, соғыс кезі немесе, өзге бір айбар көрсететін жағдайларда еске түседі. Қазақ фольклорында, әсіресе батырлық жыр-дастандарда рух туралы сөз көп. Әсіресе, батырлар дұшпандарымен жекпе-жекке шыққанда өзін-өзі қайраттандыру үшін ата-баба рухына сиынады. Бұл мәдени дәстүр, ислам қағидаларына дөп келмегенімен, халықтың болмысында кеңінен орын алған. Осы жерде рух болмысына қатысты, біз жиі қолданатын екі түсінікке арнайы тоқталайық, олар: ата-баба рухы яғни, "аруақ" шақыру және "рухани мәдениет" немесе, "рухани байлық". Қазақ дүниеден қайтқан адамның ұмытылмайтын бейнесін, "образын" "аруақ" дейді. Орысша айтқанда, "аруақ" деген "культ предков", бұл түсінік әлем халықтарының, менің білуімше, көбінде бар, немесе, болған. Дін мәселесімен шұғылданған ғалымдары "аруақ" проблемасын анықтаудан гөрі, оның мәнін көмескілендіріп, дәстүрлі түсінігімізге кереғар түсініктер құрастыра бастады, олар "аруақ" деген діни миф, шындықта орны жоқ деген қағидаларды қалыптастырды. Шынында да, осы "аруақ" деген бар ма, жоқ па? Бүгін кешегі заманда аруақ деген утопия деп, қолын бір сілтейтіндер, ойланып қалғанға ұқсайды. Көп жұрттың аруақ туралы үзілді-кесілді пікірі жоқ. Халық ой үстінде. Сірә, жұрт таяз ойлап, шолақ, келте қорытынды жасаудан да жалыққанға ұқсайды. Сонда аруақ бары шындық па, әлде сана шындығы ма? Ойланайық. Аруақты жоқ десек не болады, бар десек нендей нәтижеге келмекпіз? Әрине, аруақтың бар-жоғын ғылыми дәлелдермен анықтау мүмкін емес. Ғылыми түрде дәлелденбеген іс туралы не айтуға болады? Тағы да ойланайық! Аруақ деген дүниеден озған әкенің, атаның, бабаның бейнесі. Өмірде бар яғни, өмір сүріп отырған әркімнің әкесі, атасы, бабасы бар болған, бірақ олар дүниеден өтті, енді оларды өлді деп ұмытуға болады ма? Болады, егер оларды қажетсінбесең, 43
ұмытылмайды егер олармен өзіңнің байланыстылығыңды іздесең, олар саған қажет болса, олар туралы санаңда түсінік болса. Олай болса "аруақ" деген санадағы түсінік болғаны ғой. Мәселенің расына келсек, әке, ата, бабалар неге санамызда "шындық" болып өмір сүрмес. Міне, осы санадағы "шындық" есімі, тегі "Аруақ" болса керек. Осы мәселені тіптен нағыз атеист, материалист де жоққа шығара алмады, олар өздерінің рухани көсемі Ленинге арнайы мавзолей салды. Бұл дәстүр көп діндерде, көп елдерде бар. Сонда "Аруақ" дегеннің өзі, кезінде өмір сүрген, енді о дүниелік болған жандарға құрмет болғаны ғой. Бұл тезисті теріске шығару қиын. Сонда, тегіне, рухқа сиыну адамдар бойындағы қуатты сарқа пайдаланудың таптырмайтын тәсілі деуге де болады. Ата-баба рухы Аруақ халқымыздың дәстүрлі мәдениетінде ерекше қызмет атқарғаны баршамызға мәлім, бірақ менің айтпағым мына мәселе. Әке мен бала арасындағы түсінікті де, түсініксіз де байланыстар бар. Түсініктілері көпшілікке мәлім, олар негізінен "әке парызы", "бала қарызы" деген ұғымдар төңірегінде өрбиді. Ал, түсініксіз - осы рухани байланыс. Баланың әкесі дүниеден өткенде, тікелей қарым-қатынас тоқтағанда, менің ойымша, қалатыны осы - Рух. Әке енді бала үшін Рухқа яғни, Аруаққа айналады. Бала әкесін ешқашан да ұмытпақ емес, сол сияқты елі өзінің қаһарман, көсемдерін де естен шығармайды. Ал, енді былайша айтсақ, бала дүниеден өткен әкесін ұмытып кетсе не болмақ, меніңше, бұл ұрпақтың өзін-өзі ұмыт етуге бағытталған әрекеті, себебі күндердің күнінде бүгінгі де аруаққа айналмай ма? Мұндай жағдайда "рухани мәдениет", "рухани қазына" дегеніміз мәнсізденіп, құнсызданып, халықтың рухани күйзелуі басталмақ, яғни, халықтың ақыл-есі жойылмақ, оның әлеуметтік тәжірибесі мансұқ етілмек, ондай халықтың тарихы болмайды. Менің Америка құрлығында өмір сүрген "Майя өркениетіне" таңым бар. Американың аборигендерінде неліктен өз өркениетінің тарихы сақталмаған? Не себептен рухани құндылықтар туралы жойылып кеткен? Мысалы, бүгінгі тамақ өркениетінің Америка аборигендерінсіз болуы мүмкін емес-ті. Темекіден бастап, көптеген көкөніс, жемістер Америкадан тарады емес ие? Ал, Соның тарихы сақталмаған. Қайтып келмес жақ туралы бірер сөз. Бұл ғұламалардың бәрін ойландыратын проблема. Абай болса, "өлсе өлер табиғат адам емес, ол бірақ ойнап-күліп қайтып келмес" деген. Сонда қайтып келмейтін, ол жақ дегеніміз не? Көпшілікке белгілі түсініктер жалған дүние, бақи ғұмыр деп жатамыз. Яғни, дүние жалған және бақи болып бөлінбек. Сірә, мәселені қисынына орай қойсақ, дүние дегеннің өзі жалған дегеннің болмысы. Адам дүниеден қайтты дейміз, демек, өлген адам үшін дүние таусылды. Ендігі жерде өзге дүние туралы сөз болмауы керек. Бақи ғұмыр дүние емес, сонда не ол? Оны қайдан білмекпіз, себебі ол жақтан адам ойнап-күліп қайтып келмес. Ол жақтың бізге мәлімдігі - қайтып келмейтін жақ екендігі. Және де күлкінің жаққа тән еместігі. Ойын-күлкі - осы жақтың мәселелері яғни, дүниенің ұғымдарына жатады. Қайтып келмес жақ туралы діни аңыздар баршылық. О жақтағы ғұмырды "тамұқ" және "жұмақ" деп бөлу дәстүрге айналған. Олардың растығы туралы әңгіме дін үшін талассыз болса, ғылым үшін дәлелденбеген, сірә, ешқашан да дәлелденбейтін іс. "Қайтып келмес жақ" дегенде Абай айтқан екі мәселе бір - бірімен қабаттасып тұр. Біріншісі, табиғат өлсе де адамның өлмейтіндігі, екіншісі осы өлмейтін адамның ешқашан бүл дүниеге кайтып келмейтіндігі. Осы екі пікірден үшінші қорытынды - пікір шықпақ. Егер адам өлмесе және барған жағынан қайтып келмесе, өзгеше ғұмыр кеңістігінің рас болғаны. Сұрақ. Ол қандай ғұмыр кеңістігі? Бұған діндерде жауап дайын, ол жақта ғұмырдағы дүниелік істеріңе сай жауап бересің және де сол істер мөлшеріне сай әрі қарай ғұмыр кешпексің. Жағдай осылай болғанда сенің творчестволық өмірің (творчестволық 44
деп, мен еркіндікті айтып отырмын. Іс-әрекет еркіндігі деп түсініңіз - Ғ.Е.) осы жалған дүниеде ғана болып, қайтып келмес жақтағы ғұмырың, осы жалғандық дүниедегі істерінің көшірмесі сияқты болып қалмақ па? Дүние ахиреттің егіні деген осы ма? Олай болса мазмұнды ғұмыр "жалған" деп аталатын ғұмыр болғаны ғой. Сондықтан пенделердің тек құлшылықтың құлы болмай, дүниелік іспен айналысқаны мұсылмандықтың негізі емес пе? Сірә, солай болғаны ләзім. Әрине, бұл жерде жалпы үлгілік қызмет атқаратын жекеленген тариқат (тақуалық) жолына түскен жандарды біз жазғырудан аулақпыз. Әулиелік табиғатында үлгілік бар. Үлгісіз тәлім де, тәрбие де, тіптен таным да жоқ. Мәселе, сонда әулиелік жалпы жұрттың ісіне айналмауы керек. Әулие деген екінің бірі емес. Ол өте сирек кездесетін құбылыс. Жаппай әулиелікке ынталанып, әурешілікке түсу кей-кейде надандықтың, білімсіздіктің, зымияндықтың бір түрі болуы да мүмкін. Келмес жақ туралы болғанда, ол тек адамға ғана ма, әлде жануарларға да қатысты ма деген мәселе бой көтереді. Малда да бар тән мен жан дегенге келсек, онда бақилық ғұмыр малға да қатысты, ол әсіресе, құрбандыққа шалған мал, күні ертең сізді қыл көпірден алып шығарлық қызмет атқармақ. Демек, малдың (жануардың) қайда болсын ісі - адамға қызмет ету, оның өзі үшін ғұмыры жоқ. Сондықтан қайтып келмес жақ адамға ғана қатысты, оны керек ететін де, түсінгісі келетін де - адам. Қайтып келмес жақтың әңгімесінің бізге не қажеті бар? Болар істі болған соң көрерміз деп, жүре берсек несі мін? Мәселе қызығы, меніңше сонда "қайтып келмейтін жақты" түсіну - ол жаққа барған соң емес, бүгінгі күнге қажет. Адам өз болмысынан шығып кетіп, өзін - өзі бұзып алмауы, адам қалпын сақтауы үшін қажет. Олай болмаса мына түлкі дүние, сізді қайда бастап апармайды, нендей істер атқартпайды?! Өлшем, мөлшер, сабыр, қысап т.б. осы дүниелік істерде қажет. Жаратушымыз адамды жаратқанда, оның табиғи болмысына дүниеге қоса, өзін-өзі жойып жіберетіндей дәулет, қуатты қоса берген. Әрбір адамның өзі өмірі үшін үнемі арпалысып өтетіні сондықтан. Біз, әдетте, адамның тәрбиешісі - оның ата-анасы деп біржақты пікір айтамыз, адамның нағыз тәрбиешісі өзінің ішінен шыққан ұрпағы. Адамның қуаты оның ұрпағында. Қуатыңды азайтып не кемітіп отыратын ұрпақ, бала-шаға. Адамды терең ойға салатын да бала-шаға. Сені қайтпайтын, қайтып келмейтін жаққа шығарып салып тұрып, тағы да өзімен-өзі арпалысқа түсетін де осы бала-шаға. Бұл тоқтауы жоқ тіршілік тынысы. *** Рух тәнге де, жанға да қатысты. Жансыз тән жоқ, тәнсіз жанның бары туралы айтылып жүр. Рух та тән болмысында жанмен бірге болмақ, жан тәнмен ажырасқанда ол тәнмен қалмай жанмен бірге кетпек. Мен жанның тәнсіз формасы - Рух па деп ойлаймын. Тәннен арылған жан тазара бастамақ, оның тән кірінен тазарған болмысы, сірә, рух атанбақ. Бұл мәселені түсінікті десек, енді рухтың тәнге қатыстылығына тоқталайық. Тән жан тұрағы болған соң, жан оған қызмет етеді, бұл істе басшы - адам нәпсісі. Жанды нәпсі кірлетеді, қиналысқа салады. Мұндай жағдайда рух туралы сөз жоқ, бірақ адам тәубесіне түсіп, сабырлық етіп, қанағат философиясына ден қойғанда жан жадырап, өзінің тәнге орныққанға дейінгі халіне келмек, сол кезде рух патшалық құрады. Адамның рухы туралы биік-биік, мағыналы сөздер айтыла бастайды, біз оны даналық дейміз, ондай халдегі адамды хакім, данышпан дейміз. Оның мұрасын рухани мәдениет деп атаймыз, бұл адамшылық қағидаларына сай болатын істер. Әр адамның бойында осындай рух көзі бар, ол коп жағдайда ашылмай қалуы да ықтимал, сондықтан рухани тәрбиеге Адам - Зат құштар. Рухқа құштарлық гуманизмнің (батыстық мәнге салсақ) негізі. Рух дегеніміздің өзі - адамды аңсау, оның қасиеттерін ашу, пендесі мен жаратушысының табиғи байланысын сезіну. Рух - періштелік, оның басты кедергісі - шайтандық. Періште мен шайтанның келіспеушіліктері осы рух мәселесінде, алғашқысы жан тазалығы (яғни, рух 45
үшін) үшін қам жесе, кейінгісі жанды азапқа салып, оны зұлымдық істердің бастаушысы болуына мүмкіндіктер жасауда. Адам жалған ғұмыр кеңістігінде болғандықтан, жеңіске көбінесе шайтан жетеді, себебі ол дүниенің қызығы болып, адам нәпсісін қоздырып, оның басын тауға да, тасқа да соғады. Өмірдің қызығы, дәстүрлі қазақы түсінікпен айтсақ қызыл түлкі. Абай айтқандай түлкінің "алпыс алты айласы бар", оның қайсысын адам баласы түсініп білмек. Түлкі - дүниені түсінемін деп жүріп, өмірінің өтіп кеткенін білмей дал болып жүргендер қаншама. Өткен өмір - көрген түс, қолыңа ұстап қалған нең бар, бәрі саусақ арасынан өте шыққан бейне су. Осындай өзгермелі, қас қағым сәт ғұмырда рухты сақтау, оны тәрбиелеу, рухты болу аса ауыр шаруа. Байлық пен билікте шайтандық көп, періштелік тапшы. Рух - періште азығы. Періштенің жаршысы - ақындар, өнер адамдары. Дінде рух туралы талас жоқ. Иасауи хикметінде мынандай жолдар бар: Иә достар, құлағын сал осы кепке, Сол себептен алпыс үште кірдім жерге. Меғражда хан Мұстафа рухымды көрді. Сол себептен алпыс үште кірдім жерге. Хақ Мұстафа Жебірейілге қылды сауап, Бұл кеткен рух тәнге кірмей тапқан жамал?4 Хикметтегі мағлұматқа сүйенсек, хақ Мұстафа Меғраждан Иасауидің Рухын көрген. Хакім Иасауи дүниеге Мұхаммед пайғамбардан бес ғасырдан кейін келген, бірақ оның рухы Жебірейіл періштеге мәлім болған.Демек, рух тәннен бұрын тарихы бар субстанция. Рух тәнге енбей тұрып-ақ, нақтылы мәнге ие. Бұл ілім Мұхаммед пайғамбарымыздың рухына да қатысты. Оның да рухы тәнге енбей тұрып, нақтылы мәнге ие болып, мәлім болған. Нұр - Мұхаммед деген ілімнің мәні осыда. Ислам дінінде, мифологиясында (екеуін көп жағдайда ажырату қиын - Ғ.Е.) рух тәнге дейін болатын шындық екені даусыз. Бірақ, бұл ғылыми түсінік емес. Рух жөнінде ғылыми концепциялар орнына болжам немесе, мифтер орын алған. Иасауи рухы Мухаммед пайғамбарымыз көргенде нұрланып тұрған екен. "Бұл кеткен рух тәнге енбей тапқан жамал" деп расулымыз таң қалған. Демек, адам болмысын анықтаушы тән емес, рух болғаны шындыққа айналады. Бұл бір. Екіншіден, рух тегі өзіне сай тәнге енетіні заңдылық болса керек. Рухқа сай дүниеге тән болмысы келгені қажеттілік деп түсінген дұрыс. Рух өзі енген тәніне немесе, керісінше тән рухқа сай болмаса, сірә, адам болмысындағы кемеңгерлік болмайтынға ұқсайды. Бұл мифке сенгеннен басқа амал жоқ, оған күдік келтірсек, діннен шығамыз. Ғылым табиғаты сенумен шектелмек емес, ол күдікті өзінің предметіне айналдырушы әрі оны сейіл қызметінде болғандықтан, қандай істің болмасын себебін іздейді. Сонда күдік неліктен рухтың жаннан, тәннен көп бұрын жеке дара болғандығында. Демек, рух жаннан тыс субстанция болғаны ма? Меніңше рух - жанның көріну формасы, жаннан тыс рух жоқ. Әлде жан, рух пен тәнді жалғастырушы болмыс па екен? Біз рух дегенде жан тазалығын айтамыз. Жаны таза адамның рухы биік. Сонда жан тазалығы деген не? Жанның тазалығының өлшемі не? Біз бүл сауалдарға жан тазалығының өлшемі - ізгілік десек қалай болады? Ізгі адамның рухы биік болуы түсінікті емес пе? Сонда жанның тән кіріне былғанбай таза күйін рух деп айтамыз ба деген ойдамын. Бұл ойлар дін немесе, діни философияға қатысты болса, рухты атеистердің өзі жоққа шығармаған, бірақ олардың рух туралы түсінігінің өз ерекшеліктері бар. Атеистер Құдайды, жаратушыны жоққа шығарып қана қоймай, рухты революциялық фанатизм арқылы түсіндірген. Оған өте көрнекті 4
Қожа Ахмет Иасауи. Диуани Хикмет. Тегеран, 2000. 6-б.
46
мысалдар "Овод" пен "Құрыш қалай шынықты" романдарының басты кейіпкерлері. Олар өз істеріне мейлінше берілген жау - жүрек жандар, былай қарағанда атқарған істерін ізгілік деп қабылдауға болады, бірақ олардың дұшпандарға рақымсыздығы жанды түршіктіреді. Жауға рақымсыз болу үшін, алдымен жаудың кім екенін білген жөн. Адамның өз ісіне сеніп, берілуі оны үнемі ізгілікке бастамайды. Виктор Гюгоның "93 жыл" романындағы Симурденнің бейнесі де осының дәлелі, оның өз баласы Говэнді өлімге қиюы рухтың биіктігі ме, әлде адамдардың жауласуындағы фанатизм ба? Материалистік дүниетанымдағы атеист Сталин неміс басқыншылығындағы қан майданда солдаттардың рухын көтеру үшін Александр Невский, Дмитрий Донской, Александр Суворов сияқты қолбасшылардың рухы қолдасын деп ұрандатты. Бұл ұранның ұрыс кезінде елеулі әсері болды дейді, сол соғысқа қатысқандар. Сонда не бұл көпшілікті алдау тәсілі ме, әлде шынымен рух шақыру ма? Атеистер рухани байлық, рухани қазына деп айта береді, бірақ олардың айтып отырғандары дінге, діни философияға қатыссыз "байлық", "қазыналар". Олар рух туралы діни, идеалистік түсініктерді қабылдамайды. Рух олардың түсінігінде адамның ерекше қарекетімен айқындалып, ол өлгеннен соң, осы ісі кейінгілерге үлгі болып қалмақ, сол үшін осындай "рухы биік" жандарға большевиктер арнайы ескерткіштер орнатуды дәстүрге айналдырған. Бүгінде сондай түсініктен орнатылған ескерткіштерге қоғамдық көзқарас өзгеріп, олар тұғырларынан алынып тасталып жатыр, оның айшықты дәлелі Ленин және оның ізбасарларына қойылған ескерткіштер тұғырларынан алынып тасталып жатуы. Ленин рухы қазіргі жастарға үлгі болудан қалды, демек ол рухты жан ба еді? Немесе, сұрақты айқынырақ қойсақ, ол жаны ізгілікті жан ба еді, әлде миллиондаған адамдар қанын төккен зұлым ба еді? Әрине - соңғысы, сондықтан да ол тарих сахнасынан аластатылуда. Рух - діни философиясының басты ұғымы. Рух туралы ілім қандай діннің болмасын негізі. Олардың көбісі адам жанының рухқа айналуы туралы айтуда. Рухтың тәнге қатыстылығы осы өмірде болса, оның тәннен тыс болмысы туралы толып жатқан діни концепциялар, мифтер бар. Осы мәселені қазақи дүниетанымға қатысты қолдансақ, ұлттық менталитетте "пір" деген ұғым бар. Ақын Жамбыл "Менің пірім - Сүйінбай" дейді. Пір деген медет ететін рухани күшті деп мойындау. Қазаққа тегі сопылық дүниетаныммен келген болуы керек, торт түлік малдың нақтылы пірлері бар, айталық жылқының пірі - Қамбар ата, түйенің - Ойсылқара, сиырдың - Зеңгі баба, қойдың - Шопан ата, ешкінің - Шекшек ата. Бұларды шаманистік түсініктермен шатастыруға болмайды. Мұнда ешқандай шаманизм жоқ. Бұл ежелден сонау Заратуштрадан келе жатқан натурфилософиялық төл түсініктер. Мен адам және табиғат деген дуалистік көзқарасты қабылдамаймын. Дүниеде бар шындық, адам, ендеше дүниенің өлшемі де адам. Дүниеге адамдық түсінікпен келгенде неліктен үй жануарларының пірлері болмауы керек? Жануарлардың пірлерінің мазмұнында адамдық өлшем жатыр. Адам дүниеге оз өлшемін қолданып, өзіне қызмет ететіндерді "жануар" десе, өз болмысынан тыс қалғандарды "хайуандар" дейді. Сол себепті, ол жануарлардың жаны, яғни, пірі бар деп санаған, онда тұрған еш "қателік" жоқ. Бұл мәнде "пір" деген ұғым - адам мен жануар болмысының бірлігін білдірген. Адам мен жануарлар бірлігі халық тұрмысында, олардың мінез-құлық, мүсіндеріне дейін ұқсастығы әспетте, мысалы, жылқы мінезді, қойдай жуас, ботакөз, құлын мүсін т.б. түсініктер. Адам қандай қарекет жасаса да өз өлшемімен жүрмек, оны біз ғылымда көзқарас, дүниетаным деп жатамыз. Төрт түлік малдың пірлерін "ойлап тауып" ұғымға айналдырған, әрине адамның көзқарасы мен дүниетанымы. Әр түліктің пірін анықтау үлгі әрі белгі - символ. Вербалды қасиеті ерекше жетілген халықтың осындай символдары болғанына еш таң қалуға болмайды, керісінше олар болмаса таң-тамаша қалу керек еді. 47
Философияда "рух" деген ұғым бар. Оны қолданатын негізінен идеалистік бағыттағы философтар. Айталық, Гегель өзінің жасаған философиялық жүйесін Рухтан бастап рухпен аяқтайды. Рухты Гегель логиканың тиянағы үшін ғана қажет еткен. Әйтпегенде рухты ғылым объектісіне айналдыру өнбейтін іс. Рух туралы әлдене айту үшін, рух дегеннің не екенін анықтаудан бас тартудан өзге амал жоқ. Рухты анықтап алмай, ол туралы ойлар құрастыра беруге болады. Ал, егер рухтың не екенін анықтасақ, (рухтың не екенін анықтаудың мүлдем мүмкін еместігін мойындауымыз керек. - Ғ.Е.) рух туралы сөзіміз сарқылып қалады, осыны білген Гегель философиясын рухтан бастап рухпен бітірген, бірақ рух болмысы ашылмаған. Материалистер, атеистер рухты жоқ нәрсе ретінде қарастырады. Олар рухты көбінесе фанатизммен шатастырады. Фанатизмді сенім деп дәлелдемек болады. Фанатизмнен рух тумайды, сол секілді де рух фанатизмді де туғызбайды. Бұл екеуінің ешқашан да бастары қосылмақ емес. Гегель рухты таза ойлау (логика) ұғымы ретінде қолданған. XVIII ғ. неміс философиясын "классикалық философия" деп түңғыш атаған Фридрих Энгельс өзінің "Людвиг Фейербах және неміс классикалық философиясының ақыры" деген еңбегінде философияның негізгі мәселесі деп: ойлаудың - болмысқа, сананың материяға, рухтың - табиғатқа - деп тұжырым жасағаны бар. Ол осы принциптерге сай философтарды материалистер және идеалистер деп жіктеді, Ленин болса оны әрі "дамытып" философияның партиялығы туралы саяси қорытынды жасады. Ф.Энгельс болса рухты табиғат арқылы анықтамақ болған. Ол үшін рухтың синонимдері: ойлау, сана. Рухты ғылым тақырыбына айналдырсақ, айтарымыз осы мәселелер. Ф.Энгельс рухты Гегель түсінігінде мифтік мазмұннан шығару мақсатында, оны идеалист - философ деп анықтаған. Демек, марксизмге қажеттісі оның идеализмі емес (идеализм мифологиямен бірге кездесе беретін философия), тәсілі - методы яғни, диалектикасы. Кант диалектиканы сағым философиясы деп дәл айтқан. Диалектика үнемі идеологиялық қажеттіліктен өсіп-өніп отырған. XX ғасырда мұндай қажеттілік – маркстік - лениндік ілім болды. Сондықтан Ленин диалектиканы марксизмнің жаны деп атаған. Маркстік лениндік философия жүйесінде рух тек Гегельге ғана қатысты айтылды, рухтың мәнісі түсінілмеді. Сірә, терең түсініктің қажеті де болмағанға ұқсайды. Марксизмге дәлелсіз қабылданған шындықтар - аксиомалар көп болды, соның бірі осы Гегель айтқан рух ұғымы болатын. Сонымен біз рухты үш мәнінде қарастырдық, олар діни, мифтік және идеалистік философиядағы ұғымдық мәні. Рух туралы баршаны қанағаттандыратын ортақ ұғым болуы мүмкін емес. Себебі, рухтың діни түсінік ауқымының өзінде әр түрлі ілімдер бар, айталық: Будда, Христиан, Ислам діндерінде рух мәселесі бір-бірінен өзгеше айтылды. Қосымша. Періште. Періште туралы соз бастау қиын. Бірыңғай діни түсінікпен келсек, періште болмысы толық ашылмайды. Себебі, періште деген ұғым тек ислам дінінің, оның дүниетанымының ғана еншісі емес, ол туралы көптеген діндерде айтылады. Демек, оның универсалдық табиғаты бар. Сірә, ол ұғым ретінде адам болмысымен бірге туса керек. Діни аңыздарға қарасақ, періштелер адам жаралмай тұрып болған, бірақ оның қай заманнан бері бар екені туралы нақтылы мағлұмат жоқ. Бұл періште болмысын білуге тырысушылықтағы бірінші қиындық. Исламдық мифтерде періште нұрдан жаралған. Қалай жаралғаны туралы ғылыми түсінік жоқ, себебі періштенің барлығының өзі ғылым тақырыбы емес. Періште туралы ғылым 48
жоқ. Періште ғылыми түсінік емес, ол мифтік - персонаж. Менің ойымша, мифте натуралистік немесе, объективтік шындық жоқ, идея растығы бар. Идея растығы болмаса, онда мифтің қандай құндылығы болмақ. Мифті бар етіп тұрған идея растығы, ал, рас дегеніміз шындық емес, идея шындығы. Идея ой, түсінік, ұғымның өмір сүру формасы, демек, формасы бардың рас болмауы мүмкін емес, сондықтан да миф - идея растығының бейнелі көрінісі, олай болса, періште де - идея. Ол - ой болмысының формасы. Формаланбаған ой күңгірт, түсініксіз. Ой түсініктілігі форманы қажет етеді. Періште бар ма, жоқ па деп таласушылық мәнсіз іс, себебі періштенің заттық сипаты болмағанымен, ол жөнінде немесе, қилы пікірлер болғанымен, біз періштелікті жоққа шығара алмаймыз. Періштеліксіз сөз айту қиын. Періштелік адамшылықтың ізгі көріністері ретінде ауызекі тілімізде кеңінен қолданылады, оны тілдік лексикадан шығарып тастай алмаймыз, яғни, періштеліктің лексикалық растығы күмән туғызбайды. Ол адамның рухани мүмкіндігінің кеңістіктік өлшемі ретінде үнемі болатын феномен. *** Періште ұлттық ойлауда - жанды сақтаушы әрі жанды алушы. Періште қақты дегенді, біз көбінесе сәбиге қатысты айтамыз. Сәбиді пәле - жәледен сақтаушы періште. Сонымен бірге жанды алушы да - періште. Жан алғыш періштенің аты - Әзірейіл Бұдан нендей қорытындыға келуге болады. Біріншіден, жан шайтанға емес, періштеге қатысты. Мұсылмандық дүниетанымда осылай. Орысша "Душу дьяволу продал" деген түсінік бар. Қазақша ойлауда олай айтылмайды. Біз шайтанның азғыруына еріп, шайтанмен дос немесе, шайтанға шәкірт (Абайда) болғанын ғана айтамыз, яғни, шайтандық жолға түскен адамдар туралы, бірақ сонда да олардың жанын алушы періште. Бір көмескі мәселе періште жан алғанда өз ықтиярымен бе, әлде Жаратушы әмірімен бе, әлде өзге күштің, не жазудың ыңғайымен бе? Жанды беруші және періштесі арқылы жанды алушы Жаратушы десек, шындыққа жақындаймыз ба, әлде одан алыстаймыз ба? Ойлану керек. Бәрі Алла тағала әмірімен болады дегенді қалай түсінуімізге болады? Менің ойымша, бүл түсінікті қаз-қалпында түсіну тым қарабайыр іс. Алла тағала - Жаратушы әрі мейірімі мол рахым иесі. Олай болса, сірә да, өлім мәселесі өзгеше түсінікті қажет ететінге ұқсайды. Өлімді пендесіне Алласы берген, айтпай ма, ауруды берген құдай, ауыртқан құдай емес деп. Олай болса айтуға болмай ма, өлімді берген құдай, бірақ өлтіретін құдай емес деп. Бүл жағдайда періште кімнің әмірін орындамақ? Әлде пенде өзін - өзі өлімге таяп әкелгенде періште жанды алып кетуші ғана күш пе екен? Періште адамды өлтірмейді, тек оның шыққалы жатқан жанын алып, оны енді жанға тұрақ бола алмайтын тәннен бөледі. Бар атқарылатын іс осы. Сонда адам өліміне Алланың қатысы қандай? Сірә, өлім деген бір жағынан, адамның тән болмысының мүмкіндігінің өлшемі болса керек. Оның үстіне Тағдыр, Жазу дегендерді айтып жатамыз. Олар туралы арнайы әңгіме бөлек, бізге керегі әзірше адам жанын алудағы періштенің қарекеттерінің мәнісі туралы. Бізге белгілі болып отырғаны періште, әйтеуір орындаушы, болғалы тұрған істің (өлімнің) куәгері. Сөздің қысқасы, адам жанының тәнінен айырылатын тұсында тұратын, осы істі анықтайтын періште. Періштенің тағы бір қызметі, оның жазушылығы. Діни аңыздарда адамның екі періштесі болмақ, оның бірі жақсылық істерді, екіншісі керісінше күнә боларлық істерді жазып тұрады екен, бүл творчестволық қызмет емес, барды бар, жоқты жоқ деп баяндау. Осындай натурфилософиялық мазмұндағы періштелер қызметі, шындығында келгенде адамға қызмет ету. Демек, болмыстың түп қазығы - адам. Дүние болмысы тікелей Адам Затқа байланысты. Періште де адамға керек, періштелік тек періште қарекеті ғана емес, ол адамның ізгілік болмысы. Сонда періштенің адамнан өзге болмысы болмағаны ма? Біз 49
ешқашан періштенің өз болмысында сөз қылмаймыз, үнемі оны Адам - Затқа қатысты жағын ғана баян етеміз. Неліктен? Періштенің таза оз табиғатының адам үшін қызықты болмағаны ма, әлде, оның адам үшін жұмбақтығында ма екен?! Мүмкін, періште адамнан тыс емес болмыс шығар, ол адам табиғатының бізге періштелік қарекеттер арқылы айқындалатын, өзінің құпиясы ма деген де ойға келемін. *** Қазақ "алтын көрсе періште жолдан таяр" дейді. Бұл періштеге еш қатысы жоқ сөз. Ол адамның өзінің табиғатынан шыққан, оның тұрақсыздығының белгісі. Алтынға қызыққан періште емес, шайтандыққа түскен - адамның өзі. Өзінің тұрақсыздығын, әлсіздігін періште атына телу адамшылық емес, тұп-тура шайтандық. *** Періште - нәпсісіз рух. Нәпсі мен рух - адамда. Осы тұрғыда адам періштеден жоғары, яғни, оның екі табиғаты бар: нәпсі табиғаты және рух табиғаты. Періштеде тек соңғысы ғана бар. Сондықтан да ол шайтандыққа қарсы тұра алатын қуат. Адам періштеден артық бола тұра, сол артықшылығы яғни, нәпсісі оны шайтандыққа бастап тұрады. Кейде артық нәрсенің бөгет болатыны да осыдан. Адамның бар ғұмыры, өз нәпсісімен күресумен өтеді, ал періште болса, осы істе адамға нағыз көмекші, бірақ оны адам қызылды-жасылды мына өмірде ұмыта береді. Сол кезде көбіне қасынан табылатын - шайтан. *** Періште нәпсісіз болғандықтан ол өлмейтін, мәңгілік шындық. Адамның нәпсісі болғандықтан оның ғұмыры қысқа. Періште де діни аңызда адам сияқты заттық сипаты бар болмыс, ол оттай жаралған, бірақ осы заттық қасиет адамға беймәлім, сондықтан адамның періштемен араласы, байланысы заттың сипат негізінде емес, қатынас тек рухани болмыс негізінде. Мұны ақылмен түсіндіру қиын. *** Бір сұрақ періштенің шайтанға айналуы мүмкін бе? Ондай жағдай бір рет болған, ол адамзаттың пайда болуына байланысты. Қисынға салсақ, бір болған іс қайталануы мүмкін... Шайтан. Абай Михаил Лермонтовтың "Демон" атты поэмасының бастапқы екі бөлімін "Шайтан" деп аударған. Абай аудармалары ешқашан сөзбе-сөз, балама іздеуден тұрмайтыны белгілі. Ол аударма мәселесінде соншама - еркін, тіптен "Шайтан" деп аталатын он шумақтан тұратын өлеңді аударма деудің өзі қиын. Абайды үнемі өлеңдегі идея қызықтыратынға ұқсайды. Осы жолы да солай болған. М.Лермонтов "Демон" туралы толғанса, Абай қазақ тіліне сіңісті ұғым "Шайтан" дегенге терең талдау жасаған. Алдымен Абай "Шайтан деген кім?" деген сауалға принципті түрде жауап берген. Шайтан құдайдың қуған жаны. Бүл мәселеде М.Лермонтов пен Абай арасында қайшылық жоқ, орыс мәтінінде де солай. Құдай қуған жан дегеннің бойында бүркемеленіп тағы бір сауал түр, ол "шайтанды құдай не үшін қуған?" деген сауал. Міне осыдан бастап Шайтанның кім екені анықтала бастайды. Шайтанның шайтан атануының басты себебі, оның теңеспейтін теңдесі жоқ құдірет мүмкіндігіне күдік келтіруі. Теңдесі жоқ нәрсе жалғыздық. Жалғыз болу жаратушыға тән, әрі ол жалғыздықтың сыры да жаратушы үшін мәлім, өзгелер үшін - құпия. Шайтан болуға ынталы болған періште шайтанға айналған. Лағынет беруші - Тәңір. Сөйтіп: 50
Ол күнде нұрлы бейіш ішінде екен. Өзі де періштелер түсінде екен, деген қалпынан, яғни, періштелігінен арылып,өзге күйге түсіп, шайтан деп аталған. Періштенің шайтанға айналуы әлемдік тарихтың басталуы. Жер бетінде жаңа дәуір басталды, оның мазмұны періште мен шайтанның бір-біріне қарсылығы. Неліктен жағдай осылай дегенге нақтылы жауап жоқ, тек болған істі баяндау ғана бар, тыңдаңыз: Босағасы кең еді, төрде орын тар, Төрде жалғыз отырмақ ойында бар. Жалғыздық - бір тәңірінің сыбағасы, Өршілдікпен лағынетке болған душар. Абай болған істің себебін өршілдіктен көреді, бірақ өршілдіктің несі нашар? Өршілдік табиғатында намыс, жігер, қайрат, қуат сияқты игі қасиеттер жатыр. Оларсыз мәселе қандай мәнге айналмақ? Сірә, шайтандықтың себебі тек өршілдік емес, одан өзге басты себеп болуы керек. Діни мифтерде мұны Жаратушының жер бетіне адамды жаратқанына наразылық дейді. Онда Шайтанның күнәсі жаратушы ісіне қол сұққандығында немесе, оның шеберлігіне шек келтіргендігінде. Бір сөзбен айтқанда, жаратушы қарекетін тек құптап қоймай, оған мін таққанында. Сонда оған мұндай өр сана қайдан келген? Мұндай өршілдік шайтанға жаратушының өзінен ауысқан. Демек, шайтандықтың себебі жаратушының өз болмысында бар нәрсе. Олай дейтінім көп кейін өзі жаратқан Адам-Ата ұрпағы шайтандық әрекеттерді қабылдап кейін жер бетін шайтан ісі қаптап кетпеді ме? Қабыл туысы Абылды өлтірді. Осы дәстүр, әрине, періштелік емес, шайтан салған дәстүр болатын. Сонымен шайтандықтың себебі жаратушының өз құпиясы деген түйінмен тоқталып, енді шайтанның М.Лермонтов, Абай айтқан сипаттарына тоқталайық. БІРІНШІ СИПАТЫ. Шайтанның жалғыз болғысы келгендігі. Абай "Жалғыздық - бір тәңірінің сыбағасы" дейді. Шайтандық жалғыздыққа бастайды. Менен өзге ешкім жоқ, маған тең келетін де ешкім жоқ деген сана, коп жандарды уландырып жүргені тарихтан да, бүгінгі күннен де белгілі. Осы әр сананы тежеу үшін мұсылман философиясында тәубе концепциясы жасалған. Тәубе жоқ жерде иман жоқ, тоқталу, тежелу жоқ. Тәубесіз болу тек шайтанға ғана жарасады. Тәубесіз тұп-тура шайтандыққа бірден бастап апармақ. Шайтан жалғыз болғысы келеді, бірақ бола алмайды, ол тәңірдің ғана сыбағасы. Содан барып шайтанның мұңға батуы да ғажап емес. Шайтанның еркіндігі жалғыз болуда. Ол мүмкін, бірақ іске асатын мүмкіндік емес. Жалғыздықтың болу мүмкіндігі деген сөз, оған шайтанның жетуі деген емес, керісінше мүмкін шайтан үшін мүлдем болмайтын мүмкіндік. Осы мүмкіндіктің мүмкін болуы деген дертті сана шайтанға азық болған. Осы орындалмайтын іспен әуре-сарсаңға толы әрекетке түсу, өзінің шайтандық болмысына айналған. Содан болар біз шайтан ісі - әрекет, періште ісі - қарекет дейміз. Абайдың пысықтарды сынай келе қарекеті әрекет деуі тегін емес. Болымсыз нәтижесіз іспен айналысу - әрекет деген ұғыммен белгіленеді. Ал, қарекет болса - нәтижелі іске бағытталған қуат. Сонымен шайтанның жалғыздыққа ұмтылысы - әрекет, бірақ бұл оның сипаты, онсыз шайтандық деген нақтылық мәнін жойып алмақ. ЕКІННІІ СИПАТЫ. Шайтандық қуыс кеуделік. Оны Абай былайша білдірген: Алладан қарғыс алған кеудесінен, Сүю мен сол сағатта сенім кетті Бұл жерде үш ұғымды қарастыру керек, олар: қарғыс, сүю және сенім.
51
Қарғыс - өлшем, қарғысқа дейін шайтан - періште, "Алладан қарғыс алған" соң, ол шайтанға айналады. Қарғыс сапалық өзгеріс әкелетін - күш. Ол - жаратушының құдіреті. Қарғыс - Алла әмірінің көрінісі. Сонда неліктен Алла өзінің нұрдан жаратқан періштесінің бірін қарғаған. Себебі, ол жаратушысының жаратушылық еркіндігіне қарсы шыққан. Жаратушы бар болмыстан тыс бір мақұлық жаратып, неліктен екені бір өзіне ғана мәлім, оған (яғни, Адамға) өзгелер бағынышты (діни мифологияда иман келтіру) болуы қажет болған. Бұл да әмір, ол дауға, таласқа түспейтін бұйрық, бірақ соны бір періште пікірталасына салып, "Неге олай?" деген өз философиясын ұсынып, Жаратушы қарекетіне наразылық білдірген. Періштенің Шайтанға айналып қарғыс алу себебі осы. Абай айтады қарғыс алған сәтте (сағатта) оның кеудесінен сүю кетті. Сонда сүю дегеніміз не? Сүю жаратушы мен жаратылғанның арасындағы табиғи - дәстүрлі байланыс. Сол үзілді. Ендігі жерде әрекет мақсатында шайтан не істесе де ерікті. Еркіндік қолға мықтап тиді. Еркіндікті толық алу, сірә да, шайтандық жолы ма екен деген ойға келемін. Мүлдем еркіндік алған шайтанда сүю жоқ. Демек, сүю деген өтеу, парыз бен қарыз, біздің тілмен айтсақ - жауапкершілік. Жауап беру міндетінен шайтан құтылған, сондықтан да ол шайтан. Адамның одан артықшылығы, ол Алланың алдында жауапты, оның өтейтін парызы бар, адам адам болғаны үшін Жаратушысына қарыздар. Шайтан мұндай істен ада. Ол қарыз бен парызды ұмытқан, сондықтан оның кеудесінде сүю болуы мүмкін емес. Шайтанда сүю жоқ, адамда сүю бар, демек шайтанда иман жоқ, адамда иман бар. Шайтандық пен шайтан еместік ажыратылатын тұсының бірі осы мәселеде. Абай сүю мен сенімді бірге атаған. Ол "Алладан қарғыс алған кеудесінен, сүюмен сол сағатта сенім кетті" дейді. Сүю мен сенімнің табиғаты бір болып түр. Сүю жоқ жерде сенім жоқ. Сенім. болмысы айқын да, ашық та емес. Шайтан соған наразы. Бұл істе оны жазғыруға да болмас. Ол істің неге осылай болу себебін білгісі келеді, бірақ оның орнына тек бұйрық алады. Жаратушы ісін қабыл алып, оған сену керек. Шайтан болса табиғатынан метафизик, істің себебін білу - оның бар болмысы. Бұл құптарлық ынта, бірақ ынта, ниеттің мөлшері барлығын шайтан ескермеген, оның құмарлығы білуге мүмкін емес істің сырын білгісі келген. Құпия деген бар, сыр деген бар, оның алдында тоқтам керек, егер Жаратушының құпиясын, сырын білсек, сенің Жаратушыдан қай жерің кем болмақ, жалғыздың жалғыздығын білуші - Жаратушы, ал сен болсаң сол құпияға қол созғансың, ол болмайды, сондықтан да шайтан атанып, одан қарғыс алғаның түсінікті әрі дұрыс. Дұрыстықтың ар жағындағы іс, жалғыз жаратқаннан басқаға - құпия. Біз оны тылсым дейміз, еуропаша мистика дейміз, трансценденталды шындық секілді т.б. түсініктермен білдіреміз. ҮШІНШІ СИПАТЫ. Шайтан - адамның жауы. Оны Абай (М.Лермонтовтан аударма екенін естен шығармайық) былайша бейнелеген: Адаммен содан бері болды кетті, Өлмес, өшпес өзіне кезі жетті. Не қылғанмен қуанар болған соң, Несіне жер дүниеге пәле септі. Меніңше, шайтанның адамға кекті болуы да оның шайтандығының көрінісі болар. Бұл мәнде адам мен шайтан шайтандық іс - бәсекелестер, конкуренттер. Екеуінің де таласы шайтандықта, олай болмаса, яғни, адам табиғатында шайтандық болмаса, шайтан оның маңынан басып жүре алмас еді. Шайтан жаратушы өмірге әкелген адам бойындағы шайтандықты сезе білген. Бұрын жасырын көзге түспей, анықталмай келген шайтандық адамның өмірге келуінен нақтылана, анықтала түсті. Адамның қарекетінде әрекет (әуреленушілік деп түсініңіз) барын бір періште түсінсе, ол шайтан болатын. Жалпы түсінік басы қай заманнан басталады деген сұраққа жауап іздей кетсек, біз мойындауымыз 52
керек, періште өз бойындағы шайтандықты Жаратушы Адам - Атаны жаратқанда ғана айқын проблема ретінде түсінді. Проблеманы түсіну - періштелік пен шайтандықтың анықталуында еді. Дифференциялдық сана, ол шайтан санасы. Демек, осы санаға ортақтасып әлемге Адам келді, содан барып шайтан адамға кектенеді. Алайда, осы кектілік табиғатында тағы бір сыр бұғып жатқанын айтпасқа болмайды, ол шайтанның адаммен кектене отырып, оны өзінің әрекетінің ең басты қажеттілігі деп түсінуі. Бізге ауа қандай қажет болса, адам шайтанға сондай қажет. Адамсыз шайтан шайтан болудан қалмақ. Адам болмаса, ол қайтадан періште кейпіне өтіп кету қаупі бар. Сондықтан ол адам бар кезде өлмейді де, өшпейді де. Ақырзаман жағдайында шайтан әрекеті қалай болмағы бізге күңгірт, сірә өзгеше халге түсер. Иә, шайтан - адамның жауы, бірақ оны тағы да қандай сипатпен анықтауға болады дегенге Абай: шайтан ол ешқашан қуаныш дегенді білмейді дейді. Сөйте тұра Абай қайшылықты пікір ұсынған: шайтан қуанбаған соң, несіне жер жүзіне бәле себеді - деп. Бірден айтарым, бәле сеппесе, ол шайтан ба? Бәле дегеннің өзі нағыз - шайтандық. Бірақ, осы жерде шайтанның адамнан бір өзгешелігі айтылған, ол оның дәрменсіздігі, істелген ісінің нәтижесіздігі яғни, қуана білмегендігі. Қуану дегеніміз - атқарылған істің нәтижесін белгілеу, соны сезіну. Ал, бүл шайтанға берілмеген. Нәтижесіз әрекетте қуаныш болмайды. Шайтандық нәтижесіз әрекет дегенде, біз оны тек үрдіс деп қарастырып отырмыз. Әрине, үрдістің өзі нәтиже, бірақ, оның шайтандық және періштелік мазмұны бар. Қуаныш беретіні соңғысы. Адамның шайтаннан да, періштеден де артықшылығы, оның бойында екеуі деп нәтижесіз әрекет - шайтандық та, нәтижелі қарекет - періштелік те бар. Сондықтан періште де, шайтан да адам кеңістігінің сипаттары. ТӨРТІНШІ СИПАТЫ. Шайтанда дос жоқ, яғни, оған достық деген ұғым беймәлім. Алласыз дос таппады, сыр таппады, Неше мың жыл кезсе де төңіректі. Сүю болмаған соң, қайдағы достық. Және де достық деген сыр сақтау. Шайтандықтың сыры белгілі, оның ойы Абай нақтылап айтқандай "төрде жалғыз отырмақ" - ол болмайтын іс. Жалғыздық - тәңірінің сыбағасы. Осындай далбаса жол шайтанның бар сыры, құпиясы. Содан барып іздейтіні бүлік, бірақ одан нәтиже жоқ, өзіне тиянақ сана жоқ. Жамандыққа тоймаған: не Алланы жар деп, не адамды дос деп мойындамай, Алласына наразылық, адамға кектенумен ғұмыр кешкен шайтанға достық сезім мүлдем жат. БЕСІНШІ СИПАТЫ. Шайтанның үмітсіздігі, ол жайында арнайы сөз болған. Адамның шайтаннан тағы бір артықшылығы - адамда үміт бар, ал шайтанда үміт жоқ. Халқымыз "үмітсіз шайтан" дегенді өте жиі қолданады. АЛТЫНШЫ СИПАТЫ. Шайтанның бүлікшілдігі. Шайтан жамандыққа тоймайды, ол антұрған, сондықтан да, оның бүлік шығарушы екендігіне еш таң қалуға болмайды. Адам баласы білетін бүліктің зоры - революция. Зорлық дегеннің өзі жамандыққа тоймау туады, антұрған, жоғарыда айттық, кеудеден сүю мен сенімнің кетуі. Антұрған жанда сүю мен сенім болмайды. Мұндай жан жанжалға, бүлікшілікке даяр тұрады. Абай шайтанның бүл сипаты туралы былай дейді: Күніне неше бүлік шығарса да, Еңбегі жанған жан боп сүйінбейді. Бүлік шығарушылық шайтандық болғанымен, оның табиғатында да білмекке құмарлық жатыр. Себебі, бүлік те танымның әлеуметтік бір формасы. Сондықтан бүлікке негізделген ілімдердің алғашқы кезеңінде жақтаушылар көп болмақ. Бүлік көпшілікке 53
негізделген, тобырлық сана. Топты ертіп әкету және оны адам болмысына қарсы әрекетке бастау - шайтандық, бірақ мәселе мұнымен аяқталмайды. Күніне неше бүлік шығарса да, еңбегім жанды деп сүйінбейді яғни, өзінің атқарған ісіне разы емес, қанағатсыз. Шайтанда қанағат, тәубе жоқ. Адам шайтан өрмегінен аман болса, ол қанағаты, тәубесі бар салиқалы жан. Егер де бойын шайтан билеп кетсе, онда қанағат та, тәубе де жоқ. Демек, шайтан мен адамның айырмашылығы жойылып кетпек. Абай шайтанды бүлікші дегенде ол тек бүлік шығарушы деп отырған жоқ, кім болмасын бір бүлікті шығарып алуы ықтимал, содан кейін оны өлшеп, ақылға салып ез күнәсін өзі мойындауға дейін баруы ықтимал, бұл жерде адамды шайтанның жеңе алмағаны айқын аңғарылады. Абай болса шайтан күніне неше бүлік шығарса да, қайғыруы не разы болуы жоқ, дейді. Демек бүлікшілдік - ОІІЫҢ табиғатында, онсыз шайтан жоқ. *** "Шайтан" деген өлең орыс ақыны М.Лермонтовтың "Демон" (шығыс повесі) деген поэмасынан аударма. Абай поэманы толық аударуды мақсат етпеген, оның бір себебін поэма сюжетімен таныс зерделі жан түсінсе керек. Сірә, М.Лермонтов поэмасына сюжетті Кавказдық мифологиядан алғанға ұқсайды. Ол шайтандықты оқиға арқылы ашпақ болған, бүл қазақтың оқырманына тосын іс. Сондықтан Абай поэманың идеясын анықтап тұрған шайтан кім дегенге басты назар аударған. Сол мақсатта поэманың бірінші және екінші бөлімін толығырақ аударып, шығарманың идеясын негізге алып, бас-аяғы аяқталған өлең еткен. Мұны бірінші мәселе деп қоялық. Екіншіден, екі шығарма (нұсқа және аударма) мәтінін салыстырсақ, М.Лермонтов пен Абай дүниетанымының ұқсастығымен қоса айырмашылықтары да шыға келгелі тұр. Екеуін біріктіріп тұрған - идея, ол шайтанның мұңдылығы. М.Лермонтов "Печальный Демон" десе Абай дәлме-дәл "Мұңлы Шайтан" дейді. "Печаль" және "мұң" - дегендерді орыс ақыны да, қазақ ақыны да тегіннен-тегін айтып отырғаны жоқ. Сөз мәнісін асқан сезімталдықпен қабылдай алатын Абай "печальды" "мұң" деп аударғанда шайтанды түсінгісі келген сыңай білдірген. Шайтанды жаман деу - жаттанды түсінік әрі терең түсінік емес. Абай осы көп айтылатын. қарапайым болып көрінетін түсінік сырына үңіле келе шайтанның мұңлы жаратылыс екенін мойындаған. Егер ол бұл түсінікті қабылдамаса Лермонтовтың "Демонын" аудармас еді. Аудару ұнату ғана емес, оны қабылдау, өзінікі ету. Енді екі ақынның ерекшеліктеріне келейік. "Демонның" бірінші бөліміндегі ойлар, негізінен, Абай "Шайтанының" алғашқы үш шумағында айтылған. Мәтіндерді салыстырып көрелік: Печальный Демон, дух изгнанья, Летал над грешною землей. И лучших дней воспоминанья Пред ним теснилися толпой; Тех дней, когда в жилище света Блистал он, чистый херувим, Когда бегущая комета Улыбкой ласковой привета Любила поменяться с ним, Когда сквозь вечные туманы, Познанья жадный, он следил Кочующие караваны В пространстве брошенных светил; 54
Когда он верил и любил, Счастливый первенец творенья! Не знал ни злобы, ни сомненья? И не грозил уму его Веков бесплодных ряд унылый... И много, много... и всего Припомнить не имел он сил! (бірінші шумақ) Мұңлы Шайтан - құдайдың қуған жаны, Күнәлі жер кез келіп бір ұшқаны. Өткен жақсы дәурені ойында оның, Сондағы не көргені, не қылғаны. (екінші шумақ) Ол күнде нұрлы бейіш ішінде екен, Өзі де періштелер түсінде екен. Жылы жүзбен жұлдыздар жылжып жүріп, Сәлемдесер, сөйлесер күшінде екен (үшінші шумақ) Ол күнде кез жетпесті көп көздеген, Түгел білім қайда екен деп іздеген Жапа-жалғыз білімнен бак шықпайды, Өлшеусіздің сыймасын бір сезбеген "Демонның" екінші бөліміндегі ойларын Абай былайша берген, тағы да мәтіндерді салыстырайық. Давно отверженный блуждал В пустыне мира без приюта: Вслед за веком век бежал, Как за минутою минута, Однообразный чередой. Ничтожный властвуя землей, Он сеял зло без наслажденья. Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленьяИ зло наскучило ему. "Шайтанның" алтыншы, жетінші, сегізінші, тоғызыншы шумақтары, бірақ орысша айтсақ, жетінші шумақ алтыншыдан бұрын келуі керек. (жетінші шумақ) Тиянақ, сенім, сүю көрмей өтті, Алаң-жүлаң етіпті, тентірепті. Алласыз дос таппады, сыр таппады, Неше мың жыл кезсе де төңіректі. 55
(алтыншы шумақ) Адаммен сонан бері болды кекті, Өлмес, өшпес өзіне көзі жетті. Не қылғанмен қуанар болмаған соң, Несіне жер дүниеге пәле септі? Ал, соңғы үш жолды, яғни Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленья И зло наскучило ему, дегенде Абай өзгешелеу түсінікке салып, оны сегізінші, тоғызыншы шумақтарға өзек еткен: (сегізінші шумақ) Жаманды күнде азғырса жан демейді, Жақсы жаннан кей-кейде таяқ жейді. Күніне неше бүлік шығарса да, Еңбегі жанған жан боп сүйінбейді. (тоғызыншы шумақ) Сүйтсе де жамандыққа бір тоймаған, Ант ұрғандық қылығын еш қоймаған. Баяғы алдау, ескірген кәрі иттікпен, Не қылдым, не бітірдім деп ойлаған. Жоғарыда келтірген орысша, қазақша өлең мәтіндері мағына жағынан үйлесімді аударма дегенге келетін өлең жолдары. Ал, төртінші, бесінші және оныншы шумақтар толығымен Абай дүниетанымына қатысты жайлар. Мұндағы айтылған ойлар М. Лермонтов поэмасында жоқ. Абай шайтан туралы айтып қана қоймай, оның барша атрибуттарын (сипаттарын) ашып берген. Осы мақсатта, ол "Демондағы" басты идеяны негізге ала отырып, халыққа түсінікті мәнде шайтандықтың қыр-сырына тоқталған. Осы Абайдың өзіне қатысты деген шумақтарды келтірейік: (төртінші шумақ;) Босағасы кең еді, төрде орын тар, Төрде жалғыз отырмақ ойында бар. Жалғыздық - бір тәңірінің сыбағасы, Өршілдікпен лағынетке болған душар. (бесінші шумақ) Құдайым шайтансың деп, лағынет етті "Лағынетпен" де қор бола қалма депті. Алладан қарғыс алған кеудесінен, Сүю мен сол сағатта сенім кетті. 56
(оныншы шумақ) "Ақылға, өмірге де аман кенде, Өлмес өмір, қайрат күш - бәрі менде. Күніне жүз қуанып, күліп жүрген, Осы адам уайымсыз не еткен пенде...?" Осылайша Абай он шумақтан тұратын өлеңін шайтанның сауалымен аяқтап, оған жауап беруге ыждаһат етпеген. Себебі, шайтанның сауалына, оның адамға құрметі жоқ,бітпес өші бар. Өмірі де, ақылы да қысқа - адамның шайтан түсінбейтін құпиясы бар, ол құпия сыры шайтанға беймәлім, ал адамға белгілі. Құпия сыры белгілі дейтініміз адамның екі дүниеден үміті бар, шайтанда үміт жоқ. Үміт адамның жаратушысына деген махаббатында, соған деген сенімінде, өз ісіне деген жауаптылығында, барға разылығында, тәубесінде, ізгілік ісіне жұмылуында. Міне, адамның байлығы осындай қасиеттермен анықталмақ, олай болса адам несіне уайым тұңғиығына түсе бермек. Жанына жар болатын (ІІІәкәрім бойынша) жаратушысы бар, сондықтан ол біледі, қайғы берген, сонымен қоса қуаныш, құт берген. Шайтан үлесінде тек қана мұң (печаль), онда қуаныш жоқ, себебі үміт санасы жоқ. Сондықтан оның адамнан кемістігі бар, шайтан содан мұңды. Шайтан мұңдылықтың бір-ақ жағында, оның екінші сәулелі жағы қуаныш бар, оны ол қабылдай алмайды, өйткені қарғыс мәнінің өзі осында болатын. Қарғыс деген қуануға салынған тыйым. Ант ұрғанда құт болмайды. Адамға жаратушы құт берген, шайтанға бермеген, бірақ оған адам баласын азғындауға, адал жолдан тайдыруға, зұлымдыққа бастауға ерік берген. М. Лермонтов поэмасында Демонның (Шайтанның) аузына мынандай сөз салған: "Я царь познанья и свободы" - деп. Осы мәнде Абай шайтан туралы: "Өлшеусіздің сыймасын бір сезбеген" , - дейді. Өлшеусіз нәрсені өлшемек болу - шайтан әрекеті. Өлшеусіз нәрсе, не нәрсеге сыймақ? Шайтан философиясы "түгел білімге" құрылған, сөйтіп, ол "көз жетпесті көп көздеген". Мақаланың басында Шайтан алғашқы философ деген пікір білдіріп едік, ол абсолюттік мәндегі жайларды проблема етіп қойған, бірақ түсіндіре алмаған. Проблеманы түсінуге ақылы да, өмірі де кенде болғанымен, ол адам үлесіне қалған. Соны шайтан қабылдай алмай, соны сауалға айналдырған. Шайтан және шайтандық туралы екі ақын бірін-бірі толықтырып отырған, мысалы М. Лермонтов Демонның әлі езі болмай тұрған халін былайша түсіндірген: В пространстве брошенных светил; Когда он верил и любил. Счастливый первенец творенья! Не знал ни злобы, ни сомненья,... Демонның алғашқы хал сипаттары: онда сенім бар, сүю бар, бақытты, зұлымдық жоқ. Ал, енді осы хал бізді қызықтыра ма? Мұндай қалыпта ешқандай проблема жоқ, бәрі орын орнында. Сірә, адамның жұмақтан қууының сырының өзінде осы әлемге проблемаларды әкелу қажеттілігі болса керек. Жұмақ - проблемасыз өмір. Проблемасыз өмірдің несі қызық. Ендеше әлемге сол қызықты әкелген - Демон (Шайтан). Ол әлемге не әкелді, сенімсіздік, жеккөрушілік, зұлымдық және күдік. Бәрін қосып алғанда, ол әлемнің гармониясына, Тәңірдің шеберлігіне күдік әкелді. Күдік - проблема басы. Одан әрі, бері шайтан қажет еткендей, әлем күрделене берді, адамның адамға деген өшпенділігі өрши түсті, оны түсіндіретін және тарқататын неше түрлі ілімдер, концепциялар өмірге келді. "Алғашқы жаратылған бақытты жан" (М. Лермонтов) дүниеге бәле септі, сөйтіп, ол Демон (Шайтан) атанды. 57
АР ЖҮЙЕСІ Мәселені осылай деп Шәкәрім қойған. Ар білімі деген соң, әңгіме ар жүйесі туралы болмақ. Ар дегеніміз не? Оны қалай танып, білмекпіз? Ар хайуандар әлеміне емес, адамдарға қатысты қолданылатын ұғым. Кейбір зоолог ғалымдар, әсіресе үй жануарларына қатысты олардың ұятқа ұқсас қылықтарын айтуда, бірақ ол ар-ұят емес. Ұят та, Ар да тек адамға қатысты феномендер. Ар тек адамға қатысты феномен десек, ол күллі адамзатқа қатысты ма, әлде жекелеген адамдар еншісі ме деген сұрақ туады. Өмірде арсыз адам бола ма? Адамдар арасындағы әңгімелерді тыңдап, солардың негізінде анықтама жасасақ, арсыз адамдар бар, тіптен көп. Адамдар өзгелерге реніш жасағанда, оның арсыз екенін беттеріне басып жатады. Демек, өмірде арсыз адамдардың болғаны. Ойымызды осылай өрбітсек, арсыз адам, ол - адам, бірақ ол - надан. Мәселені осылайша қойсақ, сонда адамның арсыз - надан екенін анықтаушы кім? Бұл мәселені кезінде Михаил Лермонтов поэзия тілімен былайша түсіндірген: Менің сырым, жігіттер емес оңай, Ешкімнің ортағы жоқ, жүрсін былай, Нені сүйдім, дүниеде неден күйдім, Қазысы оның арым мен бір-ақ құдай. (аударған Абай). Мұнда ар деген адамның сырына, құпиясына қазы болатын - рухани субстанция. Ар - адам ісінің төрешісі. Михаил Лермонтов Құдаймен бірге Ар адам ісіне төреші дейді. Ардың ақын қолданған орысшасы "совесть". Түсінікті болуы үшін осы өлең шумағын толық келтірейін: Я не хочу, чтоб свет узнал Мою таинственную повесть, Как я любил, за что страдал, Тому судья лишь бог да совесть. Екі ақын да Ар мен Құдайды қатар айтып отыр. Сонда ардың Құдаймен теңдесетіндей қандай құдіреті бар. Әлде ар деген Құдайдың адамзатқа берген бағасы ма екен? Немесе, Ар деген адамды Құдайына бастайтын жолы ма екен?! Арсыз адамның, сірә сіз болғаны ма? Ар таза діни сана ма екен?! Арсыз дін түсінікті іс?! Абайдың айтқан үш сүюі ар ісі ме, әлде ар деген өзге ұғым ба? Ақындардың айтысына қарағанда Ардың тікелей Құдайға қағысы жоқ. Ар адамға қатысты және оның өз соты болып тұр. Құдай құратын "сотқа" дейін, адам өзінің арының алдында жауап бермек. Адамның ісінің ақ-қарасы алдымен өзінің Арының алдында анықталмақ. Осындайға әр адам бара ала ма? Әр адамның ары оянып, оның істеріне төреші бола ала ма, әлде адам бірден Құдайына жалбарына ма? Ары оянбаған адамның дін жолына түскенінен не қайыр?! Абайдың "иман гүл" деп аталатын концепциясы, осы ар білімінің негізі емес пе екен деген ойға келіп отырмын. Ол Жаратушыны сүюді, адамзатты сүюді, әділеттілікті сүюді орындап барып, дін жолына түсуді өсиет еткені көпшілікке белгілі. Осы үш сүюді, Абай "иман гүл" дейді. Әрине, бүл ғылым тілінен гөрі, метафоралық мәнге жақын түсінік, бірақ терең ұғымға бастайтын идея. Мәселе шешімі қиын. Шәкәрім сондықтан болар, Ар білімі деген арнайы білім жүйесі қажет деген. Сонда мәселені неден бастамақпыз, ар туралы халықтық түсініктер бар, олар: арлы адам, арсыз адам. Көпшілікке арлы адам түсінікті, ол бойында ұяты, қайраты, жігері, жауапкершілігі, кісілігі, намысы, талабы, ерлігі, өмірге, ізгілікке құрылған құмарлығы т.б. асыл қасиеттері бар адам. Мәселе арсыз адамда, ол кім? Біз кімді арсыз адам дейміз? Мен өмірде арсыз адам жоқ деген түсініктегі жанмын. Адам арсыз 58
болса, ол адам кейпіне қалмақ. Адамның адам болып тұрғаны оның арында. Бұл тезиске қарсы пікір айтушылар да табылар. Олар айтар фашистерді қалайша арлы адам қатарына жатқызбақпыз деп, рас, ауыр қылмысқа ойланбай бара салатын қылмыскерлерді, адамзатты қырып-жоюдың неше түрлі тәсілдерін ойлап тауып қана қоймай, оны іске асырушы қанқұйлы фашистерді қайда қоймақпыз, оларда ар болса, әлемдегі ең басты құндылық - адамның ғұмырына қаскөйлік жасай ма?! Әрине, бұл адамды сөзсіз мойындататын аргумент. Осы дәлелдеме негізінде кейбір адамдарда ар деген жоқ деп қорытындыға келуге әбден болады, бірақ мен адамның арсыз болуы мүмкін емес деген пікірдемін. Неге дейсіз ғой, мәселені талдап көрейін. Адамды арсыз деп, оны ардан аршып алсақ, біз адамзат деген ұғымнан айырылып қаламыз. Қандай арсыз іске барғанымен, адам үнемі адам қалпында қалмақ, егер ол қолдан жасалған клон болмаса. Клон табиғаты бізге беймәлім. Ата-анадан жаратылған пенденің арсыз болуы мүмкін емес, ол дүниеге адам болып келді, одан адам болып кетеді. Мәселе, осы ортадағы адам ғұмырында. Ол неліктен осы ғұмырда арсыз деген атқа қалды, оның себептері ете көп болуы мүмкін, менің айтпағым ол емес, адам дүниеге әуел баста белгілі Ниетпен келеді. Оны аңызда, өнерде Тағдыр деп те айтып жатады. Ниет адамның имманенттік қасиеті, ол оған тәнімен, жанымен, санасымен, нәсілімен бірге енеді. Ниет адамның тұрақты субстанциясы. Ол өзгермейді, тек өң береді, ол тәрбиеге толық көнбейді, көнген сыңай білдіреді, түсін өзгертеді, бары сол, осы ниеттен Ар көрініс табады. Демек, ар дегеніміз ниеттің көрінісі. Адам бұл өмірге қандай ниетпен енді, сол ниет Ар болып көрінбек. Сондықтан да ақ ниет, қара ниет деген сияқты біз арлы және арсыз деген түсініктерді қолданамыз. Демек, ар деген тек позитив емес, ол анықтаушы. Біз Ар - дегенге жақсы, жаман, ізгілік немесе, зұлымдық деп аксиологиялық ой - қорытындысын жасай алмаймыз. Ар деген - онтология, одан басқаша айту қиын. Канттың сыртқы әлемде жұлдызды аспан, ішкі болмыстағы адамшылық заңы дегенін ар заңы деп аударса да болғандай. Ар адамның ішкі сыры оның бізге беймәлім құпиясы. Әдетте біз біреулердің ішкі сырын біліп алғымыз келіп әрекеттеніп жатамыз, бірақ онымыздан өнімді іс шықпақ емес. Әрбір адам өз сырымен өзі болады, оны ешкім білу мүмкін емес, сыр - адамның "жеке архиві", оны ол өзімен бірге әкетпек. Адамның сыры - тек өзіне тән құпиясы. Адам табиғатында пенделік болған соң, кесіп-пішіп соз айтып жатамыз, соның бірі кейкейде айтылатын "менің арым - таза" деген пікір. Сонда адам арының тазалығы немен өлшенген, жалпы ондай өлшем бар ма? Ар тазалығы деген не? Ол Жаратушы алдындағы күнәдан, адамдар алдындағы. кінә тазару, арылу ма, әлде адамның өзіне-өзі берген бағасы ма? Адамдардың өздерін-өздері бағалай алатын қауқары, мүмкіншілігі болса, әлем халықтарына неге дін келген? Ар тазалығының дінге қатысы қандай? Діннен өзге не нәрсе Ар тазалығын сақтамақшы, тазаламақшы? Адамзат тарихы тәжірибесінде дінсіз Ар тазалығын сақтаймыз деген әр саналар, ілімдер болған, соның бірі Кеңес заманындағы коммунистік мораль. Ол заманда Ар дегеннің орнына Мораль деген ұғым жүрді. Мораль деген адам табиғатынан тыс, адамға тізе бүктіруші сана болды. Адамдар Мораль алдында жауапты болды. Мораль табиғаты жағынан ұжымдық еді, ал Ар әрбір жеке адамға катысты қолданылатын ұғым. *** Адамзатқа қатысты алты жүйе барлығын айтып, жазып жүрмін, олар тән жүйесі, жан жүйесі, нәпсі жүйесі, ақыл жүйесі, көңіл жүйесі, рух жүйесі. Осыларға ойлана келе АР жүйесін қостым, сонда жеті жүйе болды. Осы жүйелерге қатысты айтқанда, ар, олардың қайсысына жақын? Әрине, ол адамның жүйелерінің бірі болған соң, бәріне де қатысты, бәрімен де байланыста, әйтсе де Ар рухани жүйеге жақын. Рухани бай жан арсыз бола ма? Әрине жоқ. Ақылды адам арсыз бола беруі мүмкін, ақыл арсыздыққа тосқауыл бола алмайды, мысалы Сталинді, Гитлерді кім ақылсыз дей алады, бірақ олардың ақылы арына 59
тосқауыл бола алмады, мұндай мысалдар көп. Нәпсі болса адамды үнемі арсыздыққа бастап тұрады, тәнге қызмет мөлшерден асса арсыздыққа бастайды. Арға тежеуші күш рух. Ар жүйесі дегенде біз адамшылық кеңістігі туралы айтпақпыз. Ар сол күйінде кездеспейді, оның көріну формалары: ұят, намыс, ождан, ғашықтық, достық, кісілік, жомарттық, ізгілік, парасаттылық, даналық, талаптылық, т.б. Ар жүйесі көңіл және рух жүйесімен бірлікте. Арлы адамның көңіл-күйімен арсыз адамның көңіл-күйі бір емес. Немесе, арлы адамның рухани дүниесімен арсыз жанның рухани дүниесі бір емес. Демек, ар дегеніміз көңіл мен рухтың сапалық өлшемі немесе, анықтаушысы деуге болады. Шәкәрім ар білімі дейді, мен адам болмысындағы ар жүйесі деймін. Демек, ар жүйесі туралы білім - ар білімі болмақ, бүл жерде түсінбестік жоқ. Ар туралы Абайда тура айтқан терең ой бар. Ол: "Арсыз болмай атақ жоқ" деген. Арсыздықтың Абай атап көрсеткен түрі - атақ құмарлық. Бұл қоғам өміріндегі дерттің бірі. Атақ құмарлықтың арсыздық екенін үнемі ойлап жатпаймыз, қайтсек те, әйтеуір, бір атаққа жету - арман болады да тұрады. Социализм заманында ондай атақтың түр-түрі мүлдем көбейіп кетті. Осы дәстүрден қоғам әлі арыла алмай отыр. Бұл айтуға жеңіл болғанымен, іс жүзінде өте қиын мәселе. Қоғамда жұрттың бір парасы пысықтар қауымынан тұрады, олар болмысынан атаққұмарлар. Сондықтан мақсатқа жету үшін пысықтар неше түрлі айла-шарғыға барады, бұл іске олар өзгелерді де араластырады, сөйтіп мәселе өрбиді. Ал, енді арсыздықтан (атақ құмарлықтан деп түсініңіз. - Ғ.Е.) ада адам бола ма? Ауыр сұрақ. Сірә, атаққұмарлықтан тыс тұрған пенде жоқ, мұны бір деп қоялық. Екіншіден, Абай артық адамдар туралы айтқан. Өмірде тумысынан, білімімен, ізгілігімен, жомарттығымен айшықталатын дара адамдар болады, оларға ерекше қызмет көрсетіп, олардың артықтығын мактан ету орынды іс деген хакім Абай. Адамның артықтығын айту арсыздық емес, соған сай құрмет. Сондықтан атақ адамға сай болса ол арсыздық емес, барды бағалап құрмет тұту, тіптен - тәрбие. Ар білімі дегенде, мәселе тек арлылық туралы ғана емес, ол арсыздықтың өмірдегі, коғамдағы көріністері де туралы білім. *** Арсыздықтың екі түрі бар, олар: пасықтық пен надандық. Екеуіне ортақтық - арсыздық. Пасықта ар деген болмайды, себебі ода ұят жоқ. Ұят болмаған жерде ар қайдан болсын. Арсыздық адамды адамшылық кеңістігінен шығуға итермелейтін - күш. Арсыз адамға керегі - пайда. Ол пайда үшін өсекке, өтірікке, алдауға, ұрлыққа, қулық, сұмдықтың неше түрлеріне еркін барады. Сондықтан пысық адамның әрекеті қылмыстық істерге бастап тұрады. Пысық адам айлакер, алаяқ. Ол қоғамның, мемлекеттің заң, кодекстерін жете меңгеріп алуы мүмкін, демек ол өзінің табиғи ақылын, қасиетін теріс жолға қойған адам. Пысықтар негізінен білімді, ақылды адамдар, мәселе тек арда. Пысықта тоқтау, тежелу жоқ. Ол үнемі ізденісте, жаны жай таппайды. Сондағы ойы қайткен күнде билік құру, бүлік шығару, ол өзіне тиімді болып, өзгелерді жаралап жатуы керек. Пысықтың өзгеге қастығы табиғи іс, әсіресе жақсыға оның жаны қас. Ол үнемі жақсылықтан көлеңке іздеп, соны паналайды. Жақсы іс, оның жанына жара салады. Жақсылықтан ол қиналыс табады, оған өзі сияқты пысықтар қауымы қажет. Пысық үшін судың тұнық емес, лай болғаны қажет, сонда ол өзінің түсін танытпайды. Оларға бәрібір. Осы бәрі бір пысықтарға тән дүниетанымның басты принципі. Пысық талғап жатпайды, оған бәрібір, тек бас пайдасына қажет болса болғаны, ол бәріне қызмет атқара береді. Пысық бүлік шығарады, бірақ онда наразылық философиясы болмақ емес, себебі онда принцип жоқ. Ақ болсын, 60
қара болсын өз басына пайда болса болғаны, сонымен іс бітті. Пысықтың жақсылыққа жаны қас дедік, олай дейтініміз жақсылық адамнан альтруистік істерді талап етеді, тіптен, қажет болса ізгілік үшін жақсы адам жанын қиюға дейін барады. Пысыққа ондай дүниетаным мүлдем жат, ол қалай болғанда да жанын сақтап қалуды басты мақсат етіп қоймақ, сондықтан пысыққа мәрттік, достық, махаббат дегендер жат. Адамзат Ардан әрі қарай тылсым табиғатқа ұласа бастайды, яғни, ардан биік тек Құдай ғана. Ар деген адамды Жаратушысымен жалғастырушы сана. Арлы адамның дін жолына түспеуі мүмкін емес. Арлы адам нұрға бөленген жан. Нұр Жаратушының кереметі немесе, энергиясы, қуаты. Жаратушыдан қуат алғанда ғана адам жүйесіне енбек. Жаратушының қуатын - нұр дейміз, қазақ арлы адамды бетінен нұры тамып түр деп жатады. Нұр адамның келбетіне көрік береді. Көрік дегеніміз - нұр. Көріктілік сұлулық емес, ол кескінделмеген, суреттелмеген адамның ішкі рухани сәулесі. Көріктілік табиғатында имандылық жатыр. Иманды адам көрікті келеді. Осы көріктілікке қатысты ұғымдар: ғашықтық, жар және ұят. Қожа Ахмет Иасауи Алла дидарына ғашық, себебі Жаратушы Дидары көріктіліктің символы. Алла дидары сурет емес, ол нұр, бірақ ғажап көркем, сондықтан соған Иасауи ғашық. Бұл нұрға ғашықтық. Шәкәрім жарға ғашықпын дейді, оның жар деп отырғаны әйел заты емес, Жаратушының көркі. Жаратушыға тікелей ғашықтық болмайды, сен, оның тек кереметіне ғана ғашық болуың мүмкін. Жаратушының кереметі, оның нұры, Иасауи тілімен айтсақ, оның Дидары, Шәкәрім тілімен айтсақ жар. Адамның хайуанаттардан басты сапалық айырмашылығы, оның нұрдан жаралғандығы. Сол нұрда жан, сана, көңіл, рух, ар және шайтанның мүмкіндігі - нәпсі, тән қуаты бар. Бұл мәселені мен Күн нұры арқылы түсіндіріп көрейін. Физик Альберт Эйнштейн Күннен жерге түсетін ақ сәуледе Жер бетіндегі барлық түстер бар деген. Оның дәлелі, жаңбырдан кейін болатын қазақ тіліндегі "Кемпірқосақ", орысшасы Радуга, онда жеті түс айқын көрінеді, қалғандары көзге көрінбейді, бірақ олардың бәрі бар. Бұл күн нұрын спектр арқылы қарағандағы таным. Демек, Жер бетіндегі барша түс Күн нұрынан алынады екен. Бұл физикалық түсінік, ал Жаратушы нұры - рухани субстанция, онда жанның, сананың, көңілдің біршама мүмкін варианттары бар. Жаратушының нұры әр адамда бар, мәселе оның көріністерінде әрі адамның ол нұрды сезіне білуінде. Бойындағы нұрын сезінбеген адам, өмірге қауіпті. Ол шайтандық жолға түскен жан. Шайтандық ондай адамды әлекке салады, сөйтіп адамдар өзіне де өзгеге де әлек әкеледі. "Әлін білмеген әлек" деген сөз, осындай халге орай айтылған. Әлектену шайтандық, ондай адам араздықпен өмір кешпек. Арлы адам шайтанның ермегі болмақ емес, оның ісі әрекет емес, әлек емес, нәтижелі - қарекет. Әлек арсыздықтың көрінісі. Әлектену нәтижесіз іспен айналысу. Нәтижелі іс ізгілікке негізделсе, ол арлылықтың белгісі. Ар ізгіліксіз болмақ емес. Ізгілік нәтижелі іс - қарекетке бастамақ. Абай ұят дегенге мынандай түсініктеме берген: "Ұят деген адамның өз бойындағы адамшылығы" (36-сөзде). Сонда ұят деген адамшылық болып шықпақ, адамшылық дегеніміз - табиғи-тарихи, әлеуметтік - рухани болмыс. Әрбір адам - тарих әрі әлем. Әр адамның келбеті өзге адамның келбетінен қалай ерекшеленсе, оның адамшылығы да сондай әр адамға тән ғана сипатта болмақ. Адам қайталанбайтын шындық. Адам адамға ұқсас, әсіресе оның биологиялық, физиологиялық табиғаттарында ортақтық көп, бірақ рухани болмысы жеке, дара сипатта. Адамның рухани болмысында даралық басым, осы даралықтың аты - ұят. Адамзатқа ортақ ұят боларлық істер болғанымен, өмірде ұят жеке адамға қатысты анықталмақ. Ұялатын жеке адам. Ұжым болып ұялудың аты - намыс. Ұяттың көпшілік мазмұны намыс арқылы анықталмақ. Қазақтың "қоянды қамыс, ерді намыс өлтірер" дегені ұяттың әлеуметтік қызметінің көрінісін баяндағаны. Ер деген жеке 61
адамның қасиеті болғанымен, оның ерлік жасауы елдік мәселе. Сондықтан да елдің ісіне араласқан жанды ер деп, оның қарекетін намыс деп атаған. Ұяттың индивидуалдық табиғаты оның байлығын, өлшеусіз тереңдігін, сарқылмас мүмкіндік екенін айқындайды, себебі әр адамның ұяты өзінше көрінбек. Абайдың "ұят адамның өз бойындағы адамшылығы" дейтіні сондықтан. Адамның адамшылығы ұят арқылы көрінбек. Ұяты жоқ адамның адамшылығының таяз болғаны. Ұятсыздық адамды надандыққа бастайтын жол. Осылайша ой өрбіте отырып, мынандай сұраққа тірелеміз, ол ұяттың өлшемі не немесе, ұят пен ұятсыздықты қалайша ажыратып алмақпыз? Бұл адамзат тарихының әлімсақ заманынан шешімін таппай келе жатқан мәселелері. Әрине, әр замандарда ғұламалар бұл мәселелер туралы көптеген келелі сөздер айтқан. Алайда, заман өткен сайын бұл сұрақтар қайта - қайта күн тәртібіне түсе береді, себебі әрбір заманның ағысы, соған сай адамдардың адамшылық көріністері әр қилы мазмұндарға түсіп, өзгеріп отырмақ. Иә, сонымен ұяты күшті адам кім деген сұраққа келсек, ол өзінің ұятты іс қылғанын біліп, өзін-өзі қысымға алатын жан. Өмірде, тұрмыста пенделердің ұятты іске бармайтындары, сірә болмас деп ойлаймын. Мәселе онда емес. Істің ауырлығы ұятты істі сезінбеу. Осылай біз ұят туралы толығырақ түсінікке келе жатырмыз, Абай ұят деген "иттігіңді ішіңнен өз мойныңа салып, сөгіп алған қысымның аты" дейді. Сонда ұят деген адамның ішкі цензурасы. Менің ойымша, ұяттың адамның өз кінәсін өзі талқылауға салып, мойынға қоятын қысым екендігі оның (ұяттың) ар деген ұғымға айналған көрінісі. Ар - адамның өз адамшылығының ішкі қуаты. Ар адамның ішкі қуаты дегенде біз ізгілік туралы айтып отырмыз. Ар - ізгіліктің өлшемі, әрі оның көрінісі. Ізгілік тек жеке адамдарға ғана емес, ол адамзатқа тән. Адамның әлемде пайда болуының өзі ізгіліктің нәтижесі. Ізгілік болмағанда адамзаттың бар болуы мүмкін емес-ті. Дүниеге ізгілікті әкелуші - адамдар. Сонымен, адамның адамшылығы дегенде қадап - қадап айтатын ұғымдар: ұят, намыс, ар. Осы үшеуі адамшылықтың негізгі арналары, олардың бірінсіз адамшылық толық емес. Әрине, ұятсыздық, намыссыздық, арсыздық, надандықтар да адамшылыққа тікелей қатысты түсініктер, бірақ олар адамшылықтың нақты өзі емес, көлеңкелері. Күн астында көлеңкесіз нәрсе жоқ. Қосымша: Қиыншылық. Жиі қолданылатын ұғым. Мәні түсініксіз. Көбіміз оны шешімі жоқ немесе, шешімі табылмайтын, табылса да ауыр хал айтамыз. Қиын іс, қиын жұмыс, қиын адам т.т. Осындайдың бәрінің түйіні осы бір сырт көзге қарапайым қиын деген сөзде. Сонда ол не? Баяндауымызды қиынның сипаттық мәнінде қолданылатын "қиыншылық" деген түсініктен бастайық. Қиыншылық деген адамның алдындағы шешуін күтіп тұрған - проблема. Дүниеде не қиыншылық емес. Қиыншылықтың сан алуан түрі көп. Соның ішіндегі субстанция мазмұндағы қиыншылық - өмір сүру. Қалғандарының бәрі соның атрибутивті көріністері, өмір сүру қиынның қиыны. Өмір сүру дегеннің өзі беймәлім жолдармен жүріп барып, бір үлкен белгісіздікке жету. Мәселе осылай қойылғанда адамға еш нәрсе де түсінікті емес. Сонымен өмір сүру дегеніміз - беймәлім белгісіздік. Мақсат беймәлім мәлім ету, Белгісіздікті белгілі ету. Бұл адам қолынан келетін іс пе? Заманында дана Қорқыт осы мәселелерді күн тәртібіне қойған, бірақ жауап таба алмаған. Бұларға ешкім де жауап таппақ емес. Тек жауап іздеу талпынысы бар, оны біз таным дейміз. Білмек, танымақ, түсінбек болып, білгенімізді өзімізше өзгелерге білдіріп, естіп - көргенімізді өзгелерде сездіріп, түсінгенімізді өзгелерге түсіндірмек болып, қарекет жасаймыз, көбінесе онымыз қарекеттен әрекетке айналып, тауға тас шығарып, мақсатына жеткенде тасы ылдиға қайта домалап кетіп, сосын тағы тау басына сапсыз шығарып, қайта ылдиға сансыз құлатып ғұмыр кешіп жатқан аңыздағы Сизифке ұқсаймыз. Осы мифке өзінше түсінік жасағысы келген Альбер Камю "Сизиф абсурдтық кейіпкер, ол өз қуатын мақсатсыз пайдалануда. Тіршілік құны деген осы" деген. 62
Біздің өмір сүру қуатымыздың мақсаты бар ма? Біздің Сизиф сияқты бар мақсатымыз тау басына тасымызды бар күш-қуат, жігерімізбен көтеріп апарып, енді жеңіске жеттік дегенде Мақсат - арманға айналған тасымыз біздің ырқымыздан шығып алдыға қайта домалап кетпей ме? Аңызда Сизиф оны қайтадан тау басына шығарады, ал, нақтылы өмірде бізде Сизиф сияқты қуатымыз бар ма? Тау басына қайтып шыға алмай дағдарып қалмаймыз ба? Міне, қиыншылық деген осы. Сонда не қиын? Тау басына сүйрелеп жеткізген тастың, сәл қуат - тыныс алғанда төменге құлдырап кеткеніне (еңбектің зая болғанына) қарап тұру қиын, ал оны қайтадан тауға шығару одан өткен азап. Тағдыр. Тағдыр туралы кім не айтпады? Қандай діннің немесе, ілімнің болмасын тағдыр туралы өз көзқарастары болды, тіптен тағдыр жөнінде әркімнің өз түсінігі өзінше. Сонда тағдыр деген не? Осы сауалға жауап іздегенде біз ең алдымен бір мәселенің басын ашып алайық, тағдыр дін бе, оның дінге қатысы қандай? Түркілер дүниетанымында тағдырды Тәңір береді. Бұл мәнде тағдыр Жаратушының өмірі немесе, оның керемет - құдіретінің бір көрінісі. Бірақ, Жаратушының өзі жаратқан кереметтеріне тек ізгілік тілеуші болатыны ақылға сыймайды, олай болса тағдыр көбінесе жағымсыз қылық, істерге, қиын-қыстауларға қатысты айтылады. Әлде, тағдырды Жаратушы мүмкіндік ретінде беріп, бар мәселені бүлдіруші адамның өзі ме екен? Сонда қалай болғаны, тағдыр іске аспаған мүмкіндік, оны меңгере немесе, меңгере алмау адам ісі болғаны ма? Жалпы тағдырды меңгеріп, яғни, өз басыңа өзің ие бола алуың мүмкін бе? Егер тағдырдың әрбір адамның оз болмысына "ие" бола алуы десек, мәселені осымен аяқтасақ, адамның еркінен тыс болатын тағдыр жазуын қайда қоймақпыз? Әлде адам еркінен тыс тағдыр деген жоқ па? Тағдырдың онтологиялық мазмұны болмаса, бәрі әр адамның өз қолында деп айтар едік. Адамзат тарихына қарсы тұрсақ, кейде заңдылық, кейде алапат кездейсоқтық түрінде адамның еркінен тыс тағдыр тұрғанын мойындамасқа болмайды. Сірә, тағдырдың тылсымдық табиғатын тануға адам баласына, тіптен мүмкіндік ретінде берілмеген, сондықтан қалыптасқан әдетпен басқа түскен іске "тағдыр жазуы" деп мойынсұна береміз. Демек, дүниеде әрбір заттың, істің, құбылыстың әуелден белгіленген өлшем - мөлшері бар, қаншама шараңнан асып-төгілемін дегеніңмен, сол белгілі бір шамада қала бермексің. Онда бұл шама, сол зат, іс, құбылыс пайда болғанда, тағдыры оның генетикасына жазылатын болса керек. Мүмкін содан біз жазмыш дейтін шығармыз, мүмкін мұның өзге дәлелі бар шығар, мен өз түсінігімді ғана білдіріп отырмын. Табиғаттары тылсым болғандықтан біз Дін мен Тағдырды бірге қарастырамыз, сірә де сонымыз дұрыс болар ма екен? Тағдыр діни ұғым болмаса керек, діннің оны пайдалануы өзге әңгіме. Мәні жағынан дін - сенімге негізделген, ал тағдыр - санаға сүйенетін феномен. Тағдыр деген таза сана. Ол идея түрінде мүмкіндік формасында өмір сүреді, оның іске асуы да, аспауы да екіталай. Тағдырды міндетті түрде орындалатын мүмкіндік деп фаталистік мәнде түсінсек, онда адам еркі қайда қалмақ? Адамның еркі де іске асатын мүмкіндік емес пе? Осы мәнде тағдырымен жан таласқа, яғни, күреске түсетіндер де болатынын мойындамасқа болмайды. Әрине, бұл күресте тағдыр өз дегенін жасайды, жеңеді, бірақ оған қарсы қарекет үлгісі қалады. Бұл адамға тағдырды жеңемін деген үміт отын жағатын қуат, онсыз көзсіз ерліктер, жанқиярлық қарекеттер болмақ емес. Себебі, тағдыр тылсым болса, адам табиғаты да - түрлі құпияларға толы. Сондықтан адам қарекетінің түсінікті де, түсініксіз де жақтары бар. Соның біріне, оның оз Тағдырына қарсы күресі жатады. 63
ҚОРЫТЫНДЫ ОРНЫНА Нүкте араб тіліндегі философияда (фәлсафада) ұғым ретінде қолданылған. Біз нүктені грамматикалық қызметінде айтушының не жазушының бір ойы аяқталғанын білдіру үшін пайдаланамыз. Нүктесіз ой тасқыны бірінен-бірі ажыратылмай қалу қаупі бар. Демек, нүкте оймен ойды ажырату үшін бір ойды бір сөйлемге сыйғызғанның белгісі болып қызмет атқарады. Ал, нүктенің осыдан өзге қызметі бар ма? Жағдай адам баласы нүктені ойлап тапқанға дейін қалай болған, бүгінгі күніміз қалай? Нүктесіз сана, менің ойымша мифология. Мифтің құрылымы негізінен, бірақ нүктені қажет етеді. Мифті бөліп-бөліп айтудың еш қажеті жоқ. Миф тек толығымен түсінікті. Бұл жағдайда нүкте сөйлемдерді ажыратқыштық мәнінен өзге мәнге ие болмақ. Яғни, нүкте идеяға қатынасты. Мифте (әрине, бір мифте) бір ғана идея айтылады. Ғылым мифологиядан логикалық тәсілге жаппай өте бастағанда нүкте қою өзге халге көшеді, тіптен кейбір жағдайларда ол қойылмайтын жерге қойылып, ой жүйесі бұзылып, жалған сана қалыптаса бастайды. Бұл кезде нүкте ой тәсілі емес, құралға айналып, өз табиғатына тән емес істер атқара бастайды. Әрине ғылымда іздену, толығу, толықтыру деген мәселелер болады, сол кезде қойылған нүктенің өзгеруі ықтимал, бүл ғылым табиғатына сай дәстүр. Сонымен бірге нүктенің таза субъективизмге түсіп кететіні бар. Мысал ретінде қоғам өміріндегі бір жағдайды еске сала кетейін. 1917 ақпан төңкерісі біршама істерге нүкте қойған елеулі қоғамдық-саяси оқиға еді. Енді осы қойылған нүктеден жаңа дәуір басталуы керек еді. Жоқ. Большевиктер бұл нүкте емес, революция болуы қажет деп өзге жолға түсіп кетті. Сонымен қойылған нүкте жойылды, біраздан соң барып жаңа нүкте қойылды. Ел социализм құру ісіне кірісті. Бұл қате басталған қоғамның ыдырауына нүкте 1990 жылдары қойылып, ел тағы өзге халге түсті. Саясатта нүкте қойылмаған жағдайды большевиктер "өтпелі кезең", біздің Қазақстан ғалымдары "транзиттік қоғам" десіп жүр. Мұны алғашқы ойлап тапқандар К.Маркс пен Ф.Энгельс, одан әрі оны саяси тұрғыда Ленин "жетілдірді". Мен нүктесіз яғни, "өтпелі қоғам" теориясына қарсы адамның бірімін. Егер қандай істің де өлшемі "адамдық өлшем" десек, адам ғұмырында "өтпелі кезең" болмайды. Адамның әрбір қарекеті (нүктемен аяқталуды) қажет етеді. Мысалы, адам өтпелі кез екен деп түскі не кешкі ішер асын ішпей қоя ала ма ? Аузы оразада болмаса адам қалыпты жағдайда ертеңгі, түскі және кешкі дәмін татуы қажет. Бұл биологиялық қажеттілік. Өтпелі қоғам қиыншылығы деп таңғы ас түскілікке, түскілік кешкілікке ауыспауы керек. Адам болмысының өзге қажеттіліктері де "өтпелі қоғам" екен деп кезек күтіп тұра алмайды. Сондықтан "өтпелі қоғам" теориясы мәнсіз нәрсе, адамдарды алдау. Адамның әрбір қарекеті нақтылықты қажет етпек. Нүктені дұрыс қоя білмеу біздің "болатын іс" пен "болмайтын істі" ажырата алмауымыздың салдары. Болатын іс қарекет негізінде айқындалған соң, нүкте қойылуы керек. Болмайтын іс адамды бітпес әрекетке салып, оның қай сәтінде нүкте қойылатыны белгісіз болып қала бермек. Тіптен, нүкте қойылар түс осы деп зорлық жасалғанмен, өзенді қыста қаптап жатқан мұздың шуақты күнге жеткенде еріп кететін сияқты күйге тап болуымыз мүмкін. Таң атпайын десе де күн шықпай қоймайды. Сондықтан дінде және ғұламалар ойларында нүкте философиясына қатысты қолданылатын ұғымдар бар, олар: Тағдыр, Жазу, Фатализм, Қажеттілік. Нүктені қоюшы адам болғанымен, оны белгілеуші Құдай немесе Тағдыр деген түсініктер Мифте, Әдебиетте, Өнерде кеңінен орын алған. Нүкте бір істің аяқталуы туралы сана. Іс осымен бітті деп айту қиын. Сондықтан нүктені дәлме-дәл қою да ауыр. Біз нүктені емін - еркін тек грамматикалық тәсіл ретінде пайдалана аламыз, оның ойға, санаға, адам мен жаратушы арасындағы байланыста қай тұста қойылары үнемі даулы проблема.
64
Нүкте қою үшін ой тиянағы қажет. Дүниетанымдық мәселеде нүкте қою қиын, себебі онда айқындық тайға таңба басқандай түсінікті бола бермейді. Ибн Сина айтқан екен: "Менің білгім келеді, мен кіммін және бұл дүниеде не іздеуде", - деп. Осы сұраққа жауап беріп, нүкте қоюға бола ма? Надандар әлдебір жауаптар құрастырып, нүктені қойып тастауға әзір, ал даналар болса мұндай қарекетке бара алмайды, кесіп сөз айтпайды, ойланады, толғанады, қысқасы нүкте қоюға асықпайды. Себебі, нүкте шексіздіктің нақтылы көрінісі, ол тіптен шексіздіктің өмір сүруінің формуласы. Нүкте болмаса біз шексіздік туралы айта алмас едік. Нүкте шексіздіктің барлығының дәлел - айғағы. Адам болмысындағы нүкте - өлім. Тон мен жан айырылғанда адам болмысы өз тұтастығын бұзады. Демек, нүкте деген - тағдыр. Ал, Тағдыр кімнің қолында, ырқы, сірә нүкте қоюшы да сол болса керек. Тұрмыста мен мына бір іске нүкте қойдым деп пендешілікпен дуылдасып жатамыз, бірақ бүл пиғыл адамдарға жарасымды. Өз еркіміз өзімізде, өзімізге өзіміз билік жасай аламыз деген өр санасы болмаса, адам өзі үшін жаратылған мына қисапсыз әлемді қалай меңгермек! Адам - зат. Астана. Фолиант, 2002. З-94-бб. Нағима БАЙТЕНОВА, Айна ҚАБЫЛОВА, Айша РОМАШЕВА ШЫҒЫС ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ КЕМЕЛДЕНГЕН АДАМ МӘСЕЛЕСІ Алғы сөз Жан-жақты жетілген адам мәселесі бүгінгі күн тұрғысынан алып қарағанда, өзінің маңыздылығын жоймаған өзекті мәселелердің бірі болып табылады. Біз соңғы уақытқа дейін жеке тұлғаның мүддесі қоғамдық мүддеге тәуелді болатын принцип бойынша тәрбиеленіп, соны идеал тұтып, бар болмысымызды соған сәйкестендіре өмір сүрдік. Соңғы жылдары біздің елімізде, Кеңес өкіметі кеңістігінде, жалпы дүние жүзіндегі түбегейлі өзгерістерге байланысты бұрынғы құндылықтар өзінің мән-мағынасын жойса, жаңа құндылықтар әлі бой көтере алған жоқ. Тек саяси-әлеуметтік немесе экономикалық емес, рухани өмір тұрғысынан да транзиттік, өтпелі кезең жағдайында өмір сүріп жатқан біздің еліміз - казіргі Қазақстан үшін бүгінгі күн талабына сәйкес келетін жан-жақты жетілген адамды, немесе ұлы Абай айтқандай "Толық адамды" тәрбиелеу өзекті мәселелердің бірі болып табылады. Адамның бүкіл жануарлар дүниесінен негізгі ерекшелігі - адам өзінің бүкіл өмірінің барысында дамып, өзін-өзі жетілдіріп отыру керек. Ал, жануарлар тек қана өзін қоршаған табиғи ортаға бейімделумен ғана шектеледі. Өкінішке орай, адамдардың көпшілігі күнделікті өзгеріп отырған саяси, әлеуметтік, экономикалық және рухани жағдайларға, жалпы әлеуметтік ортаға бейімделумен шектеледі. Ал, бүл адамның адам ретінде қалыптасып, өзінің бойындағы адамгершілік қасиеттерін игеруіне жол бермей, пенде қалпында қалуына негіз болып, бүгінгі күн талабына жауап бере алмағандықтан, жеке адам мен дүниенің арасында терең қарама - қайшылықтарды тудырып отыр. 65
Әлеуметтік идеал, жан-жақты жетілген адам мәселесі, әсіресе Шығыс философиясында терең тамыр жайып, кең тараған. Осы ілімдерге терең философиялық талдау жасап, осы ілімдермен көпшілікті таныстыру, оның тиімді жақтарын қазіргі заманның жан - жақты жетілген адамын тәрбиелеуге кеңінен пайдаланудың бүгінгі күнде әрі теориялық, әрі тәжірибелік зор маңызы бар. Адам туралы алғашқы көзқарастар Ежелгі Шығыс дүниесінде қалыптасты. Ежелгі Үнді философиясында адам мәселесі Веды әдебиетінде, соның ішінде Упанишады мәтінінде кездеседі. Онда ең алдымен, әдептілік жағынан өзін-өзі жетілдіру, осы дүниедегі қайғықасіреттен құтылу жолдары туралы қарастырылады. Ежелгі Үнді философиясында осы дүниенің әсерінен құтыла алғанына байланысты адамның өзін-өзі жетілдіру деңгейі анықталады. Осы дүниенің әсерінен құтылу дегеніміз - жеке адам жанының (атманның) дүниежүзілік жанмен (брахманмен) қосылуы. Ежелгі Үнді философиясында - буддизмде жан-жақты жетілген адамның жеке бастық моделі негізделді. Буддизм адамның жетілуінің психологиялық жағына, оның ішкі дүниесіне көбірек көңіл бөлді. Буддизмге негізделген жан-жақта жетілген адам ілімі бойынша осы дүниеден безген, өзінің ішкі дүниесіне көбірек көңіл бөлген адамды "жетілген адам" деп қарады. Ежелгі Қытай философиясында да "жан-жақты жетілген адам" мәселесіне ерекше көңіл бөлінді. Бұл ең алдымен сол кездегі Қытай қоғамындағы нақтылы тарихи жағдайға тікелей байланысты болды. Біздің эрамызға дейінгі ХІІ-ХІІІ ғасырларда ежелгі Қытай қоғамы өтпелі дәуір жағдайында өмір сүргендіктен, саяси-әлеуметтік тұрақсыздық бүкіл дүниенің күйрегені сияқты болып көрінді. Осындай тарихи жағдайда "аспан астындағы" тәртіпті реттейтін "жан-жақты жетілген адамның", әлеуметтік идеалдың жаңа моделін негіздеу қажеттілігі туды. Осындай ілімнің бірін негіздеген Қытайдың ұлы философы Конфуций болды. Ол адам мен социум арасындағы қарым-қатынастарды үйлестіру мақсатымен "жан - жақты жетілген адамның" әлеуметтік - нормативтік моделін негіздеді. Әлеуметтік идеал ретінде ол Цзюнь Цзы, немесе "парасатты ер" ілімін негіздеді. Конфуцийдің осы ілімі бойынша адамның адам болуы "өзі үшін" емес, қоғам үшін болып табылады. Ұлы философ адамды оның әлеуметтік қызметін орындауы тұрғысынан алады, ал тәрбиелеуді адамды өзінің әлеуметтік қызметін тиісті түрде орындауға бағыттау деп түсінеді. Егер Конфуций адамның әлеуметтік табиғатына көбірек көңіл бөліп, оны ең алдымен әлеуметтік - табиғи құбылыс деп қарастырса, Лао - цзы адамның табиғи жағына көбірек көңіл бөліп, оны табиғи әлеуметтік құбылыс деп қарайды. Сондықтан Лао-цзы өзінің философиясында адам мен ғарыш, адам мен табиғаттың ара қатынасының үйлесімді дамуына көбірек көңіл бөлгендіктен, ол үшін "жан-жақты жетілген адам" дегеніміз ғарышпен, табиғатпен өзінің өмірін, болмысын үйлестіру арқылы өмір сүретін адам. Араб тілді мұсылман философиясында да осы мәселеге (әл- инсан әл-кәмил) ерекше назар аударған. Бұл мәселе екі қарама - қарсы ағым шеңберінде: рационализм мен рационализм тұрғысынан қарастырылды. Рационализмді ұстанушы философтардың пікірі бойынша жан-жақты жетілген адам дегеніміз тек қана әдептілік нормалары мен принциптеріне сәйкес келген адам ғана емес, сонымен қатар парасатты, білімді, бүкіл өмір болмысын ақыл-ойға негіздеген адам деп есептеді. Олардың пікірі бойынша әдепті адам деп білімді, парасатты адамды айтса, ал білімді адам міндетті түрде әдепті деп танылды. Ал рационалистік философия бойынша, ол ең алдымен суфизм философиясы, әл - Газали философиясы, онда жан-жақты жетілген адам деп дәстүрлі түрде әдептілік тұрғысынан жетілген адамды қарастырды. Бірақ олардың осы мәселелер бойынша ерекшелігі, жетілген адамның жоғары көрінісі ретінде өзіне, өзінің ішкі дүниесіне үңілген, өзінін өмірін Абсолюттік ақиқатты тану арқылы Құдаймен жақындасуға арнаған, тариқат жолына түскен адамды айтады. 66
Ұлттық қазақ философиясында осы мәселе жалпы Шығыс философиясы шеңберінде қарастырылып, адамды этика, адамгершілік мәселесі тұрғысынан талдай отырып, сонымен катар білімділікке, парасаттылыққа да ерекше назар аударылып отырылды. "Қазақтың" немесе, "түркі тілдес халықтарының Конфуцийі" деген атаққа ие болған Ж. Баласағұн Конфуций сияқты адам мен адам, адам мен мемлекет ара-қатынасы, әсіресе мемлекетті басқару мәселелеріне көбірек көңіл бөлуіне байланысты, жан-жақты жетілген адам мәселесін осы тұрғыдан қарастырады. Әл-Фараби бұл мәселені "идеалды қоғам", осы "идеалды қоғамды" басқару тұрғысынан қарастырады. Әл-Фараби өзінің философиясын бақыт мәселесіне, ең алдымен адамның осы дүниеде бақытты өмір сүруінің жолдарын іздестіруге бағыттады. Сонымен катар, әрбір жеке адамның жетілуінде ақыл-ойдың, парасаттылық пен білімнің рөлін ерекше жоғары бағалады. Отандық философияда жан-жақты жетілген адам ілімін неғұрлым толық және жоғары дәрежеде дамытқан Абай болып табылады. Абай осы мәселе бойынша Батыс және Шығыс философиясын зерттеу арқылы "толық адам" ілімін өте ауқымды мәселе ретінде қарап, оны жан-жақты биологиялық, әлеуметтік, философиялық, этикалық және эстетикалық қырларынан қарастырады. Абай жеке адамның қалыптасуында әдептілік пен адамгершілік, сыпайылық пен әдемілік принциптерінің өте үлкен рөл атқаратындығын ерекше атап өтті. Сонымен қатар, білім мен білімділіктің маңыздылығын терең түсіне білді, қазақ жастарын әдептілік пен адамгершілікті, білім мен ақыл-ойды, ізгілік пен шындықты өмірлерінің негізгі принциптері деп қарауға шақырды. Абай қазақ халқына әр уақытта да "Адам бол!", өміріңнің аяғына дейін адамдық қасиетіңді жоғалтпа, аяққа баспа деп үйретті. Шәкәрім де Ұлы Абай философиясының дәстүрін әрі қарай жалғастырып, жеке адамның жетілуінде ар-ұждан рөлі ерекше екендігін жан-жақты негіздеуге тырысты. Назарларыңызға ұсынылып отырылған еңбекте Шығыс философиясында жан-жақты жетілген адам ілімдерінің ішіндегі неғұрлым толық, жан-жақты негізделген ілімдер ұсынылып отыр. Осы ілімдермен таныстық жалпы Шығыс философиясымен, оның өзіндік ерекшеліктерімен танысуға мүмкіндік береді. 1. ЕЖЕЛГІ ҚЫТАЙ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ КЕМЕЛДЕНГЕН АДАМ МӘСЕЛЕСІ 1.1. Конфуций философиясындағы "цзюнь-цзы" қайырымды адам ілімі Біздің елімізде көрші Қытай халқының өміріне деген қызығушылықтың тамыры тереңнен тартылып жатыр. Ежелден бері Аспан асты империясының салт - жырларын бейнелейтін әдебиетке, қытайлардың өмір философиясының ерекшеліктеріне көп көңіл бөлініп келеді. Көрші мемлекетте болып жатқан күнделікті оқиғаларға деген зор ықылас, сөзсіз Ежелгі Қытайдың идеологиясы мен мәдениетіне деген қызығушылыққа, Ұлы Қытай халқының өткеніне апарады. Бұл мемлекеттің өткеніне көз жүгірту оның бай мәдениеті, ұлы ойшылдары, саяси - философиясының негізін салушылар Конфуций, Лao-цзы, Мо-цзының көзқарастарымен танысу біздің Қытай өркениетінің құпия дүниелеріне дендей енуімізге көмектесіп, олардың Қытай қоғамының тарихына, психологиясына, Қытай халқының ойлауымен жүріс-тұрыс нормаларына әсері ұзақ әрі тұрақты болған ілімдері жайында түсінік береді. Ежелгі Қытай саяси - этикалық философиясының әр түрлі мектептері болды. Олар бірбірінен адамның мінезі мен мәні, оның қоғам мен мемлекеттегі орны, адам мен мемлекет арасындағы өзара қарым-қатынас т.с.с. мәселелерді шешуге деген тәсілінің әр 67
түрлілігімен ерекшеленеді. Ежелгі Қытай философтары табиғатқа емес, адамға, коғам мен мемлекетке коп көңіл аударды. Олардың барлығына қалыптасқан әлемді өзгертумен адамзатты ұйымдастыруға талпынысының негізіне ең идеалды, ең әділетті болып көрінген принциптерді қалау тән болды. Жеке адамның мән-маңызы Батыс пен Шығыста б.э.д. мыңдаған жылдар бұрын зерттеле бастаған. Егер де Еуропада "болмыста жеке адамға ғана табынуды жақтау" дәстүрінің негізінде жеке адамды өзіндік бір әулие ретінде қарайтын христиан діні болса, ал Қытайдың рухани мәдениетін бұндай ролді Конфуцийдің ілімі алды. Абсолют функциясын жеке адамның барлық идеалды қасиеттерін бойына жинақтаған "Цзюнь цзы" (қайырымды адам) атқарды. Көктем және күз (Чунь цю), соғысушы патшалықтар (Чжань го) дәуірлері - Ежелгі Қытай тарихында өзгеріске толы кезең еді. Қоғамда болған әлеуметтік-экономикалық өзгертулер ең алдымен адамға әсерін тигізбей қоймайды. Ежелгі Қытай ойшылдарының таң қалған назарларының алдында бұрын беймәлім адамның мінезі мен жүріс-тұрысы ашылды. Егер бұрында жеке адам өзінің жүріс тұрысын, талпынысын туысқандық коллектившілдікке бағындырып, өзін отбасынан сырт елестете алмайтын отбасының бір құрамды бөлігі ғана болса, жерге жеке меншіктің пайда болуы, жеке кәсіптердің, сауданың дамуы, қалалардың бой көтеруі оны отбасынан алыстатты. Адамдардың жүріс-тұрыстарында да өзгерістер болды. Кей кезде атасы кедей, немересі бай болған, бай туыстары кедей туыстарына көмек көрсетуден бас тартқан сияқты жағдайлар кездесе бастады. Адамдардың осылайша моральдық азғындауы ойшылдарды таң қалдырды. Сондықтан да олардың көпшілігі өткен, қайтып келмес "алтын ғасырды" аңсады. Бұл Конфуций ілімінде де байқалды. Ежелгі Қытай ойшылдары сияқты Конфуцийді де адам табиғаты қызықтырмай қоймады. Ол алдымен ең болмағанда өзі үшін оның түп-тамырын ұғынғысы келді. Әр түрлі әлеуметтік дәрежедегі адамдармен әңгімелесу оған жұбанышты қорытынды бермеді. "Лунь юй" (Әңгімелесу және талқылау) кітабында өзі енгізген "жэнь" (адамгершілік) ұғымына сипаттама берген кезде, біз адам табиғатына оның берген нақтылы анықтамасын кездестіреміз: Ұстаз (Конфуций) айтты: "Байлық пен атақтылық - міне осыған барлық адам талпынады. Егер олардың бұған жетуіне Даоны (жолды) тағайындамасақ, онда олар бұдан ешқашан да құтылмайды" . Конфуцийдің пікірінше, байлық пен атаққұмарлыққа талпыну, кедейлік пен жек көрінішті қатарында болып қалудан қорқу барлық адам табиғатына тән нәрселер. Ежелгі Қытай ойшылдары, соның ішінде Конфуцийден жүз жыл кейін өмір сүрген Ян Чжу Конфуцийдің көзқарастарын қолдады. Ян Чжу үзақ өмір сүру мен атақ-абыройды қосып төрт негізгі талпынысты атап көрсетті: "Адамға жайбарақат өмір сүргізбейтін төрт нәрсе бар: бірінші - ұзақ өмір сүруге талпыныс, екінші - атақабырой, үшінші - қоғамдағы жағдай, төртінші - байлық. Осы төрт нәрсені иемденушілер рухтан қорқады, адамдардан қорқады, күштен қорқады, жазалаудан қорқады.". Конфуцийдің адам табиғаты туралы айтқандары аса көп емес, мүмкін бұл Ұстаздың өзін қоршағандарды ренжіткісі келмегенімен түсіндірілетін шығар. Дегенмен, "Лунь юйдегі" кейбір айтқандарына қарап, Конфуцийдің адамның табиғи қасиеттеріне соншалықты масаттанбағанын шамалауға болады. Цзы Гун (Конфуцийдің сүйікті шәкірттерінің бірі) айтты: "Мен басқа адамдардың мені қорлағанын қаламас едім, сонымен қатар өзімнің басқа адамдарды қорлағанымды да қаламас едім". Ұстаз айтты: бұған ешқашан жетпейсің". Конфуций үшін басты нәрсе адамның жасырын табиғатын анықтап алып, оған қажетті бағытта әсерлі ықпал ету болды: Адамдар егер, оларға "тұрақталған даомен жүрсе, сонда ғана өздерінің талпыныстарын іске асырып, тіпті жексұрын жағдайлардан да құтыла алады. Конфуций "Дао" түсінігін (Лао-цзыдан айырмашылығы) тек "адам" тақырыбымен 68
байланыстырады. Адам мен даоны салыстыра отырып, Конфуций өзінің ілімінің орталық тақырыбы адам екенін атап көрсетті. "Лунь юйде" Дао (жол) Конфуцийдің тұтас ойларын, принциптерін, әдеттерін білдірді. Дегенмен, Конфуций әркімнің оның Даосын игеруге қабілетті екеніне сенбеді, бірақ мұндай мүмкіндіктің бар екенін естен шығармады. Конфуций қоғамда әлеуметтік теңсіздіктің бар екенін, адамдардың жоғарылар мен төменгі, байлар мен кедейлер деп бөлінетінін түсінді. Бірақ мұндай теңсіздікті қалай жоюға болады? Оған адамдардың әлеуметтік жағдайларына қарамай, оларды моральдық - этикалық жолмен тәрбиелеу арқылы ғана жетуге болады. Егер қанаушы мен қаналушы, әмір мен қызметшілер тұжырымдалған моральдық - этикалық принциптерді тұрақты ұстайтын болса, Конфуций ілімі бойынша, әділеттік жеңіске жетеді. Алғашқы кезеңдегі Конфуций әлеуметтік мәселелерді экономикалық жолмен емес, адамгершілік жолындағы оқытулармен және этикалық ережелер арқылы шешуге тырысты. Конфуций оларды "аспанның" өзі билік жүргізуге жіберген деген. Конфуций осыған орай Қытай коғамын, адамдарды үш категорияға бөлді: 1. Цзюнь - цзы (қайырымды адам) 2. Сяо жэнь (сөзбе-сөз аударсақ "кішкентай адам", "арам адам") 3. Жэнь (адам) Цзюнь - цзы және Сяо жэнь - бұл өзара байланысты екі түсінік бірнеше жүздеген жылдар бойы тек қана саяси мәдениеттің дамуын емес, сонымен бірге Қытай ұлтының рухани мәдениетінің тағдырын анықтады. Цзюнь - цзы Конфуций ілімінде орталық орындардың бірін алады. Оған идеалды адамның рөлі берілген, басқа екі категорияның өкілдері еліктеу үшін көрнекті мысал. Сяо жэнь - өзіне этикалық әрі әлеуметтік жүкті көтерген, бір мағыналы емес термин. Бүл термин көбінесе цзюнь - цзыға қарама - қарсы қолданылады. Конфуций іліміндегі адам - бұл отбасы мүшесі, әлеуметтік адам, өз орнын, коллективтегі орнын анық білетін адам. Адамдар тең емес. Олардың әлеуметтік - отбасылық жағдайы, ең алдымен өзіндік абыройы мен қызметі тұрғысынан қатты өзгеруі мүмкін, сондықтан тең болуы да мүмкін емес. Бірақ олардың әрқайсысына қоғамдағы орнын көрсету керек. Конфуций ілімінің зор еңбегінің маңызы осында. Бұның мәні ақыр - аяғында "барлығы адамдардың игілігі үшін" дегенге саяды. Бұған дейін билеушілердің даналықтарын коллективтік сана мен барлық қоғамның жүріс-тұрысының бейнесі ретінде қараса, Конфуций әдеттегі қарапайым адамға сүйенді. Әрине, кез келгенге емес, адамгершілікті, ақылды, қабілетті және білімге ұмтылған, өз ойлары мен жүріс-тұрысына сенімді, нақтырақ айтсақ, "қайырымды адамдарға" сүйенді. Н.А. Бердяевтің айтуынша: "Адам - ол не Құдайға сеніп өмір сүруге, не идеалды үлгі тұтып, табынуға, сеніп, өмір сүруге лайықталған" . Қытай халқы үшін осындай идеал ретінде ұзақ ғасырлар бойы Конфуций сомдаған "цзюнь - цзы" болды. Үлкен әріпті Адам, яғни, цзюнь - цзы болу, Конфуцийдің пікірінше әркімнің қолынан келеді. Дегенмен, философ тәжірибеде шәкірттерінің зеректігін жоғары бағаласа да, адамдар әр түрлі қабілетке ие екенін жақсы түсінсе де, адамдарға сенді, кез келген "Дао" 69
жолына түссе, өзгеретіндігін, өзін-өзі жетілдіретін, идеалға жақындай түсетіндігіне сенді. "Тек ең ақылдылар мен ең ақымақтар ғана өзгермейді". Ең ақымақтар жайлы айтпасақ та түсінікті, ал ең ақылдыларға Конфуций ежелгі кезеңдердегі даналардың кейбіреуін ғана қосты, ал өз замандастарын, тіпті өзін де ең ақылдылардың санатына қоспады. Конфуций өзін көне заманды, көне заман аналарын жақсы көретіндердің қатарына қосты. Енді, Конфуций іліміндегі идеал, кемелденген адам – цзюнь - цзыны қарастырайық. Астан-кестен өмір қарсылығына төтеп беретін әрі өзінің абыройын сақтап қалатын тек "қайырымды адам". Рухани негізі жоғарғы мораль құралғандар "қайырымды" болып табылады. "Аштықтан өлу - бұл үлкен оқиға емес, ал адамгершіліктен айырылу - бұл үлкен оқиға" деген Конфуций. Қайырымды адамға Конфуций мынандай өнегелі қасиет берген: "Кун - цзы (Конфуций) айтты: "Қайырымды адам тоғыз нәрсе туралы ойлайды - анық көру туралы; анық есту туралы; оның жүзі ақжарқын болу туралы; оның іс - қылығы ізетті болу туралы; сөзі шынайы болу туралы; оның қимылы сақ болу туралы; күдік туған кезде өзгелерден сұрау қажеттігі туралы; ашу-ызаның зардабы неге әкеп соқтыратыны есінде болу қажеттігі туралы; пайда табуға мүмкіндік бар кезде әділеттілік қажет екені туралы". "Ұстаз (Конфуций) айтты: "Қайырымды адам әр түрлі қабілеттерге ие емес екеніне мазасызданады, бірақ адамдар цзюнь- цзы туралы білмегеніне мазасызданбайды". "Цзы - гун сұрады: Қайырымды адамның біреу-міреуге жек көрушілік сезімі бар ма? Конфуций жауап берді: жек көрушілік сезімі бар. Адамдар туралы жаман айтқандар оған жек көрінішті. Төменде тұрып жоғарыдағыларға жала жабатындар оған жек көрінішті. Батыл бола тұрып, салт-жораны сақтамайтындар оған жек көрінішті. Табанды бола тұрып, ойланбай қимылдайтындар оған жек көрінішті". Бұл келтірілген Конфуцийдің пікірлерінен қайырымды адамның өнегелі байлығын көзге елестетуге болады. Цзюнь - цзы - бұл этикалық және моральдық нормалардың іске асуы. Конфуций оған сыпайылық, шыншылдық, әділеттік, құрметтеу, абай болу, ой - арманын іске асыруға талпыну сияқты қасиеттер тән дейді. Цзюнь - цзы ешқашан өзінің қол жеткізгенімен тоқтап қалмайды, ол үнемі жақсы қасиеттерін, қабілеттерін саналы түрде тәрбиелеп, жетілдіре түседі. Адам өзінің ішкі дүниесінің жетіспеушілігін толықтыруы қажет. Егер біз Конфуций іліміндегі ең маңызды ұғым - "жэнь" (адамгершілік, адамсүйгіштік) жайлы айтпасақ, қайырымды адамның моральдық абыройы толық болмаған болар еді. Жэнь мәселесі (адамгершілік мәселесі) барлық дәуірдің мәселесі. Оның пікірінше "жэньнан" айырылған адам цзюнь - цзы емес. Енді осы ұғымға тоқталайық. "Жэнь" ұғымы жан-жақты. "Жэньге" ие болған адамдар үшін бүл қасиет өмірден қымбат, ол қандай да бір өзіндік терең нәрсе, адамға келген әрі береке, әрі көп нәрсеге міндеттендіретін ауыртпалық. Ол адамға жаңа әлемді ашады, оның барлығына басқаша қарауына көмектеседі. Жэнь - қоршаған әлемнің әдемілігі, бірақ бос бояма сөз, кекірейген үлгі - жэнь емес; жэнь - шынайы, жан дүниенің байлығы және де аса мол қажеттілік; онсыз қол жеткізген біліміңді сақтап қала алмайсың. Жэньге ие болу үнемі жетіліп отыруды қажет етеді; жэньді жақсы көру және оқуды жақсы көрмеу - ақымақтық, олай болуы мүмкін емес. "Ұстаз айтты: қошеметтеушілік, сыпайыгершілік, шыншылдық, тапқырлық, мейірімділік осы бес қасиет бойында барлар ғана жэньге ие. Егер адам қошеметшіл болса, оны жек 70
көрмейді. Егер адам сыпайы болса, оны қолдайды. Егер адам шыншыл болса, оған сенеді. Егер адам тапқыр болса, ол жетістікке жетеді. Егер адам мейірімді болса, ол өзгелерді қолдана алады". Конфуцийдің айтуынша, жас шақтан бастап адамгершілікке (жэньге) ұмтылу керек. Әйтпесе адамда, өмірде тұрақтылық болмайды. Сондықтан жэнь бар жерге асықпау ақылсыздық. Әсіресе, бұл әлеуметтік - әкімшілік баспалдақтың шыңында тұрғандарға қатысты. Конфуцийдің пікірінше, адамгершілік туа біткен қасиет. Адамгершілік дегеннің астарында мейірімділік, салмақтылық, рақымдылық, біреудің қайғысына ортақтасу ұғымдары жатыр. Бұл қасиеттің негізгі жауы - өзімшілдік. Олардың қатар тұруы мүмкін емес. Сондықтан адам, алдымен, айталық мейірімді болу үшін, езін жеңе білуі қажет. Адамгершілік қасиетін байқап көрсетуі керек, ол бір сәттік әуестенудің қорытындысы болмау керек. Абыройсыздыққа ұшырап беделден айырылмас үшін, ол белгілі бір шекке дейін ғана созылып, тоқтау қажет. Адамгершілік қасиетін көрсете отырып, қайырымды адам аспанды еркін таниды, жер бетіндегі игілікті пайдалануды үйренеді. Екі жүзді адам сырт кейпімен ғана сабырлы және таза - ол тіпті жақсы жерде, жақсы адамдардың арасында өмір сүрсе де, ол көң-қоқырда отырған адамның көрінісін береді. Қайырымды адам жэньсіз бола алмайды, егер жэньнен (адамгершіліктен) айырылса ол цзюнь-цзы болудан қалады. Конфуций адамгершіліксіз қайырымды адамды кездестіруге болады, ал жэньге ие сяо жэнь ("кішкентай адам") деген мүлде болмайды деп сендіреді1. Соған орай, ол сяо жэнь үшін қол жетпес нәрсе. Шы- найы цзюнь - цзы өзгелер арасына жэньді таратуға қабілетті. Басқаша айтқанда, жэнь міндетті түрде барлық нәрсеге қатысты, адамның өмірі мен қызметінде көрінеді. Ақыр аяғында жэнь - кемелденген адам болуға талпыныс пен мүмкіндік, осы жолға өзгелерді бастау, халыққа кызмет ету мәселесін үндейді. Адамгершілік - бұл әр адамның өзіне бастар жолы. Ол адамды қазіргі мен болашағының арасындағы көпір етеді. Конфуцийге адамгершілік бір қол жетпейтін мұрат секілді көрінеді. Оның айтуынша жэнь "ауыр еңбектің нәтижесінде келеді". Ұстаз тіпті өзін де адамгершілік үлгісі деп есептемейді. Ежелгі дәуірдегі билеушілер Яо, Шунь, Юй ғана жэньге ие болған, олардан үйрену, оларға ұқсау қажет деп Конфуций үнемі мысал келтіріп отырған. (Бұл билеушілердің халыққа жасаған жақсы істері ұрпақтан - ұрпаққа аңыз болып кең тараған). Дегенмен, егер адамгершілік - жол болса, онда әркім одан өзі жүріп өте алады. Адамгершілікке қарай кішкентай қадам мұратқа жақындаудың нақ өзі. Ұстаз айтты: "Адамгершілік бізден алыс па мен оны тілесем, ол бірден менің қасымда болады". Конфуций бойынша адамның кемелденуінің мақсаты, адам өзін әлем алдында көрсетуге емес, әлемде бар болуы мен өзін үнемі "жеңуде". Конфуций адамгершілік - адамды айқындаудың жолы. Міне сондықтан Конфуций адамгершілік қиындықтарды жеңгенге келеді деп есептеді. Қандай да бір сезімдер мен білімнің бар болуы қиын емес. Өзіңді "жеңу үшін" лайықты парасатты ақыл мен мызғымас жігерге ие болу өте қиын. Сонымен Конфуций іліміндегі идеалды адам, қайырымды адам" жэньге тән талаптарға лайық болуы қажет. Бірақ қайырымды адам үшін бұл аз. Ол сонымен қатар тағы мынандай ізгіліктерге ие: білім, этика, өз аралық. 71
Ежелгі Қытайдағы адам мәселесін зерттеуші Д. Мунро Конфуцийдің адамның табиғаты жағынан теңдігінің әлеуметтік жағына үлкен көңіл бөледі. Зерттеуші Конфуцийдің әлеуметтік жағының үш негізгі элементін бөліп алды: басқарушылар құрылымының үстемділігі (әркім өз орнында, сяо (құрметтеумен) байланысқан); қатаң иерархия; өзара қарым-қатынастар реті, яғни, Ли ережесі. Алдыңғы екеуі - өткеннің мұрасы, үшіншісі - жаңадан ерекше көңіл аударған нәрсе. Ли жүріс-тұрыс ережелері, әлеуметтік норма, салттық қалыптасқан моральдық заңдар жинағы. Конфуций оны ұғынды, басқаларды да соған шақырды. Ли ережелерін білу, үйрену (тек қана дәстүрден үлгі алу емес, оны ұғыну әрі зерттеу) - міне осылар, цзюнь цзы болуға талап еткендердің басты мақсаты. Сондықтан да ұлы философтың оқу-білімге ерекше көңіл бөлгені кездейсоқ емес. Осыған лайық ол білімнің негізі мен теориясын қалады: "Мен сенің біліміңнің не екенін үйретемін. Білсең - білемін деп есепте, білмесең білмеймін деп есепте, білім дегеніміз осы". Бұл Сократтың "Мен өзімнің еш нәрсе білмейтінімді ғана білемін" дегенімен үндес. Және де екеуінің айтқандарында да еш қылымсу жоқ. Конфуций шындығында да коп білемін деп санамады. Конфуций адамдардың шексіз мүмкіндіктеріне сенді; ол соларды жүзеге асыруға талпынды, әрі өзгелерді де соған үйретті. Жүзеге асыру оң алдымен оқу арқылы болады: "Көп тыңдаймын, қажет болатынын тыңдап аламын; соған байланысты көп бақылаймын, барлығын есіме сақтаймын'". Осылайша шын мәнінде көп нәрсеге үйренуге болатынына, тіпті түсініп білмейтін, жалпы болжау ғана айта алатын тақырыптарды талқылауға болатынына келіспеске болмайды. Ең маңыздысы - тоқталмау. Конфуций білімге оқудың арқасында қол жеткізеді деген. Ол мынандай білім түрлерін атап көрсетті: ауа біткен білім, оқу арқылы келген білім, қиындықтармен күресте игерілген білім. Тіпті, туа біткен білімді де оқу арқылы жетілдіру қажет. Білімнің қайнар көзі - ежелгі аңыздар мен шежірелер. Жаңаны ескі тәжірибе тұрғысынан бағалау қажет. Білім адамдарға кызмет етуге жаралған, бірақ оған жету оңай емес. Оны түйір - түйірімен жинау қажет және де білімге ие болғанда қателесуден қорықпау керек, ең бастысы қателікті түсініп, оны жөндеу. Білімді болуға ұмтылушы өзі нені оқып үйреніп жатқанын ойлау қажет. "Ойсыз оқу - зая кеткен еңбек, ал оқусыз ой қауіпті" деген Конфуций. Конфуций жеке тұлғаны тәрбиелеуді оқудың ең маңызды сатысы ретінде есептеді. Қайырымды адам сөздері мен жүріс-тұрысына сақ болуы қажет. Ол тұратын жері ретінде әдептілікті; шамы ретінде - білімді таңдау қажет. Қайырымды адамның ерекше белгісінің мәні адамгершілік, құрмет, заңдылық және адалдық. Осы қасиеттер сөйлеген сөз бен жүріс-тұрыста көрінеді, сондықтан ол іс-әрекетінде шынайы, сөздерінде сақ болуы керек. "Лунь юй" мәтінде "оқу және уақыт өткен сайын оқығаныңды қайталап отырса" - бұл жағымды нәрсе емес пе?" деген афоризмнен басталады. Осы айтылған Конфуцийдің нақыл сөздерін жатқа айтатын Қытай халқы Ұлы Дананың өсиеттерін тағдырының кілті ретінде көрді. Конфуций шәкірттеріне мынадай кеңес берді: "атақ пен байлық туралы ойламаңдар, білімдеріңді іске орайлы қолдана біліңдер; адамдар коп ортада көп нәрсеге үйренуге болатынын есте сақтаңдар; егер лайықты адам болса, оған ұқсауға тырысыңдар; жат жерлік адамдармен әңгімелесуден қашпаңдар, олардан көп жаңа нәрселерді білуге болады; қайырымды болыңдар, өзге адамдарды сыйласаң өзің де сыйға ие боласың; сөзге шешен әрі өзін көрсеткісі келетіндердің ішінде адамгершілікке иелер өте сирек; өзін басқара алатын адам өзгені де басқара алады; өзіңнің іске жұмса, өз жұмса, сонда көп нәрсеге қол жеткізесің , ең бастысы - қайырымды адам болуға ниетің болсын".
72
Сонымен, Конфуций үшін адам - әрі білімпаз адам. Білім мен дұрыс қолдану шеберлігі – цзюнь - цзының негізгі белгілерінің иірі, оның жақсы қасиеттерінің бірі. Әрине, адамдар әр түрлі - ақылды және ақымақ, қабілетті және қабілетсіз, ізгіліктен айырылғандар, пайдакүнем мен риясыздар т.с.с. Әрине, олардың барлығын оқыту керек, үйрену керек. Одан да маңыздысы оларды түсінуге үйрету, кім неге жарамды екенін білу, соған лайық оларды пайдалану. Осындай ептілік - шынайы "қайырымды адамның" ерекше қасиеттерінің бірі. Бірақ та Конфуций оқуды жоғары қойса да, оқумен бір жақты әуестенуден сақтандырды. Барлық күш-жігерін тек оқуға арнаған адамдар өмірге икемділігін жояды. Конфуций қоғам тек "кітап оқығандардан" ғана құрылуы мүмкін емес екенін де түсінді. Адам әркімге беріле бермеген табиғи қасиеттер мен адал еңбекпен тапқан білімін өзіне сыйғыза білуі қажет, бұған тек идеалды адам ғана қол жеткізеді. "Адамның табиғи қасиеттері мен адамның мәдениет табыстары бір-біріне сай келген кезде жоғары адамгершілікке ие адам – цзюнь - цзы пайда болады". Этикет - бұл қайырымды адамның кез келген жағдайда өзін-өзі дұрыс ұстай білуі. Оның негізгі сыпайыгершілік, салт-жоралар мен ор түрлі рәсімдердің егжей-тегжейлеріне шейін білу. Қалыптасқан этикетке лайық жүріс-тұрыс туғаннан меңгеріліп, әрі мыңдаған жылдар бойы ұлттық сана-сезімге енгізілуі қытайлардың әдеттегі тұрмыс қалпына айналды. Қайырымды адам өз жүріс-тұрысында табиғи екпін - қарқынға берілмеуі керек, мысалы ашу немесе қуанышты, махаббат немесе жек көрушілікті көрсетпеуі қажет. Қандай қиын болса да ол этикетті сақтайды. Этикетке еру жиі ұрыс-керістен, балағаттаудан құтқарады, ең қауіпті жағдайларда шыдамдылық пен қырағылықты сақтайды. Этикет адамдар арасындағы қарым-қатынасты жөнге келтіреді. Конфуций осындай қарым-қатынастардың бес принципін атап көрсетті: 1. Үкімет пен қол астына қарайтындар арасындағы әділеттік борышы. 2. Үлкен мен кішілер арасындағы тәртіп. 3. Әке мен бала арасындағы сүйіспеншілік. 4. Ерлі-зайыптылар арасындағы қамқорлық. 5. Достар арасындағы сенім мен адалдық. Этикет ережелері аспан заңдарына лайық. Жоғарыда айтылған қарым-қатынастардың бес принципіне еретін цзюнь - цзы. Ол аспан еркіне берілген, сондықтан бақытты өмірге жетеді. Конфуцийдің айтуынша, өзін-өзі жетілдіру адамның өмірлік басты міндетін құрайды. Ол адамды өсімдіктің тамырымен, ал коғамды жапырағымен салыстырады. "Өзіңді-өзің жетілдір, өзгелерге тыныштық әкел" деген сөздер қайырымды адамға арналды. Конфуций іліміндегі цзюнь - цзыға қарсы категория - сяо жэнь (кішкентай адам, арам адам). Осы категория жайында бір-екі ауыз соз айта кеткен жөн деп ойлаймыз. Егер цзюнь - цзы адамда бар барлық жақсы қасиеттерге ие болса, сяо жэньге тән басты қасиет - ли 73
(пайда). Конфуций былай деді: "Қайырымды адам тек парызын, міндетін ойлайды, арам адам өзінің пайдасын ғана ойлайды. "Қайырымды адам адамдарға жақсы істер жасауға көмектеседі, жаман іс жасауға жол бермейді. Арам адам керісінше жасайды". Сяо жэнь ұғымы этикалық категория ретінде қолданылады. Конфуций жағымсыз қылықтарды бойына жинақтаған "арам адам" бейнесімен замандастарына, әсіресе келер ұрпаққа өзінің жеке басының пайдасына жету үшін талпынған адам неге айналатынын көрсеткісі келді. Әркім міндетті түрде цзюнь - цзы болуы міндет емес, бірақ барлығы жоғары сатыға көтерілудің өнегелі және мәдениетті жолына түсуі керек. Адам үнемі өзінөзі жетілдіру қажет. Конфуций іліміндегі қарапайым адамға ас, байлық, өмірдегі ыңғайлық, материалдық пайда бәрі бір. Ол өзін жоғары мұраттарға талпынуға, адамдарға қызмет етуге және ақиқатты іздеуге арнайды. Конфуцийдің нақыл сөздері бір нәрсені - адам ұлылығының құпиясын көрсетеді. Ерлігі және шенімен улы емес, тек қана өзінің адамгершілігімен Ұлы Адамды көрсетті. Ұлы Ұстаз адамдар жайлы қарапайым ақиқатқа қол жеткізді, бұл ақиқат соншалықты дұрыс қағида екені соншалық осы тіпті, бұл күндері ЮНЕСКО - ның ұрандарының біріне айналды: "Адамдар табиғаты жағынан бір-біріне жақын, оларды бір-бірінен дағды алыстатады". Пайда болған дағдылар адамның жалпы табиғатын бұзады, Конфуций ілімінде оны тәрбие арқылы сақтап қалу қажет. Осындай тәрбиенің бірден-бір үлгісі "цзюнь - цзы". Оның бойына Конфуций ілімінің барлық талаптары жинақталған. Цзюньцзы арқылы отанына өз пайдасын тигізетін, үлесін қоса алатын қайырымды, жігерлі, адал, шыншыл, батыл адамдарды тәрбиелеу - бұл Конфуцийдің мақсаты болды. Цзюнь цзының мақсаты - жоғары мұраттармен өмір сүру, адамның этикаға жатпайтын жүрістұрысын жөндеу, өзгелердің көмегіне көп үміттенбеу, өз білімінің арқасында билеуші басқарушыларға бағыну, мемлекет істеріне адал қызмет ету. Әрине, Конфуций өмір сүрген кезеңде адамдар XX ғасырдағы сияқты демократиялық реформалар жайында армандаған да емес еді. Сонымен, Конфуцийдің адам жайындағы пікірлерін қорытындылай отырып, Қытай мәдениетінің тарихында бірінші рет идеалды адам бейнесі пайда болғанын, оның Қытай ұлтының рухани өмірі мен ұлттық мінез-құлқын қалыптастыруға ерекше әсер еткенін көруге болады. Идеалды адам Конфуцийдің өзі үшін емес, үйлесімді қоғам құрудың кілті ретінде керек болды. Қазіргі біздің заманымызда осындай идеал бар ма? Тарихи тұрғыдан қарағанда халықтардың өмір сүру үлгісі олардың нанымдары мен жалпы дүниетанымына байланысты. Бүгінгі ықпалды идеялар ертеңгі мәнінен айырылды және керісінше ақырғы дәрежеге ие болғандары кенеттен адамзат ақыл-ойына билік жүргізді. Бұл - тарихи құбылыс. Біздің көтеріп отырған мәселеміздің мақсаты - өзара байланыстылық және сабақтастық негізінде өткеннің рухани мұраларына ыждағаттылықпен мән беру. Олай болатын болса біз жоғарыда сөз еткен Конфуций идеалды болашақ ұрпаққа, адамзат игілігіне тигізер ықпалы орасан зор. 1.2. Даостық кемелденген адам ілімі Лао цзы философиясындағы адам субъектісі, идеалды кемелденген адам - шэнь жэнь жайында көп айтылған. Ол Лоа цзы жете зерттеген табиғат қоғам, адам, сана туралы 74
тұжырымдамалардың негізінде тұр. Кемелденген адам - даостық принциптердің талаптарына сай өзіндік жеке адам. Бір жағынан кемелденген адам Дао дамуының ішкі себептермен пайда болған үрдісіне толығымен қосылған, ол тұрақтылық, әрекетсіздік және тыныштық жағдайында тұр. Енді бір жағынан ол Дао емес әрекетшіл, күрескен, былыққан аймағымен қақтығысады, онымен байланыс жасау үшін қандай да бір байланыс жолдарын ашу керек. Әйтпесе кемелденген адам өзі сөйлескеннің сезімдік және саналы түйсігінен сырт қалды. Ол көзге көрінбейтін адам сияқты табиғи заттардың бүркемесінде жасырын тұр. Әрекетсіздік пен тыныштық принципін ұстаған Лао цзы "Дао де цзин" трактатында кенеттен кемелденген адамның әрекетшіл Даосы туралы айтады. Өйткені сенім (синь) және әрекет ету (вэй) сөздері - кемелденген адамды Даодан сырт тұрғандармен байланыстырушы жол Егер кемелденген адам әңгімелессе, онда сенгендіктен әңгімелескені, егер әрекет етсе, онда міндетті түрде күрессіз әрекет етеді. "Адал сөздер нақышты емес. Бояма сөздер сенімге ие болмайды. Мейірімді тілмәр емес. Білетіндер дәлелдеуге тырыспайды, дәлелдеушілер білмейді. Кемелденген адам еш нәрсені жинақтамайды. Ол барлығын адамдар үшін жасайды, барлығын өзгелерге береді. Аспанды дао (жол) барлығына пайда әкеледі, оларға зиянын тигізбейді. Кемелденген адамның Даосы - бұл күрессіз әрекет ету". Біз кемелденген адамның іс-әрекетінен ешқандай намысшылдықты, бір терең ойға берілуді, жалпы психикасының бір нәрсеге бағытталғанын байқамаймыз. Кемелденген адам қатаң монументті - ғарышты түрде берілген. Дәл айнадағы сияқты жеке заттар адам және Аспан астындағы барлық табиғи - адамзаттың бейнесінде кескінделеді. Оның айнасы ерекше даостық қасиетке ие, ол адамдар мен заттарды қоқыстан, жалғандықтан, жасандылықтан толығымен тазартады, әркімге шынайы табиғилығын көрсетеді. Кемелденген адам табиғатпен (Аспан және жермен), әлеуметтік жоғары сатымен (басқарушылармен), төменгі сатыдағылармен (халықпен), қарапайым адамдармен бір параллельде тұр, ал оның ақыл-есі, категориялық ойлау мәні Дао және Дэмен арақатынаста болады. Кемелденген адам - бұл табиғат - кемелденген адам - қоғам осы үш қатынастарда коғамға жүріс-тұрыстың табиғи үлгісін өткізетін, әрі адамдар өздерінің "туралығымен", "шындығымен" Аспан мен Жерді үндестікке келтіретін орталық бөлім. Аспан мен Жер бір-бірімен "табиғилық" принципті қатынаста болады. Бұл қатынас барлық заттар мен құбылыстардың өзара байланысу шарттарын жасайды. Даостық кемелденген адамның сөзі де өзгеше. Ол өзгелермен әңгімелесіп, таласпайды. Дао заңының ерекше белгілік сөздермен сөйлейді. Мейлі, оның алдында біреу болсынболмасын, ол үнемі тек Даоны айтатын сияқты. Оның әуесқой адамдар ортасындағы "күрессіз әрекет ету" принципі өзгеше, таңғаларлық сипатта көрінеді. Бұл топ ішіндегі дананың қандай да бір билеуі сияқты. Топ арасында келе жатып, ол ешкімді қағып кетпейді, ол өзінің табиғилығымен өзін танып білетін Даоның адамдық бет - пішіні тәрізді баяу қалықтайды. Кемелденген адамның қатаң жүзінде, оның балалығында, аңқаулығында, ақылсыз болып көрінген жүзінің астында ақылдың қызу жұмысы жасырын тұр. Кемелденген адамға адамның даналығы мен данала, таным, ғылым, білім және адамдармен қатынасу нормалары жақсы таныс. Бұны "Дао де дзиндағы" ойлардан байқауға болады.
75
"Ауылдан шықпай-ақ әлемді тануға болады. Терезеден қарамай-ақ табиғи Даоны керуге болады. Сондықтан кемел дана жүрмейді, бірақ барлығын танып-біледі. Заттарды көрмей тұрып - ақ олардың мәніне енеді. Әрекет етпей-ақ ол жетістікке жетеді". "Білімді бола тұрып, білмейтін сияқты болатындар бәрінен жоғары. Білімсіз бола тұрып, білетін сияқты болатындар ауру. Ауру бола тұрып, өзін ауру санамайтындар ауру емес. Кемелденген адам ауру емес". Бұлардан көретініміз, кемелденген адамға заттар мен құбылысарды бақылаудың қажеттігі жоқ болса да, бірақ ол олар туралы айта алады. Кемелденген адамның нені танып білетіні, нені жасайтындығын Лао цзының сөздерінен көруге болады: "Өзіңнің жүрегіңді ерекше әділ етуің қажет, тыныштықты қатаң сақтау қажет. Сонда барлық заттар өздігінен өзгере бастайды, ал бізге олардың қайтып оралуын сырттай қарау ғана қалады. Әлемде заттардың түр-түрі өте көп, бірақ олардың барлығы өзінің негізіне қайтып оралады. Негізіне қайта оралу - тыныштық деп аталады. Ал, тыныштық дегеніміз мәнге қайта оралуды айтады. Мәнге қайта оралу - бұл тұрақтылық. Тұрақтылықты білу айқындылыққа жету, тұрақтылықты білмеу - ретсіздікке әкеледі және соның қорытындысында жауыздық болады. Тұрақтылықты білетін жан кемелденеді, ал, кім кемелге жетсе, сол әділ болады, әділдікке жеткен тақсыр болады. Тақсыр болған адам Аспан тәңірісінің соңына ерген Даоға ереді. Даоға ерген мәңгілік жол өмірінің соңына дейін қауіп-қатерге ұшырамайды". Лао цзы кемелденгенді әділ, адал дейді: "Жомарт басқару болса - халық беріледі, басқару әділетсіз болса - халық жоқшылықта болады. Бақытсыздық - бақыттың тірегі. Бақыт - бақытсыздықтың арнасы. Олардың шегін кім біледі? Оларда туралықтың жоқ екенін кім біледі? Әділеттік қулыққа айналады. Адамдар бұрыннан бері жаңылысумен келеді. Сондықтан кемелденген адам әділ, ол өзгенікі ұмтылмаса, ол риясыз және де өзгелерден тартып алмайды, ол әділетті және де бейбастық жасамайды, парасатты және де жарқырамайды" . Табиғи Даомен жасанды Дао емес кемелденген адам арқылы қақтығысуы осы кемелденгенді жекелеген, рухани және идеалды жағынан өзінің орнын білуге мәжбүр етеді, оның Дао - емес ортаға әсері болуына көмектеседі. Сонымен, ең қарапайым күнелтетін, ең керекті заттармен қанағаттанатын және жабайы әдет-ғүрыптарға талпынатын адамды - Лао цзы философиясындағы әлеуметтік идеал деп айта аламыз. Өзара байланыс, тіпті жазу да қажет емес, тек адамдардың өмір мұқтаждығын қанағаттандыратын қарапайымдылық болсын. Бұл ойлар біз жоғарыда "Дао де дзиннен" келтірілген үзінділерден көрінеді. 2. Араб тілді мұсылман философиясындағы "әл - инсан, әл - кәмил" мәселесі Шығыс халқының философиялық ұланғайыр мұрасын ыждағаттылықпен зерттеп, қазіргі таңда қол жеткен ғылыми ой-сана деңгейінде кайта қорытып, қайталанбас табиғи болмысын ашып көрсету - жауапты да күрделі мәселелердің бірі. Әлемдік философия тарихы барлық философиялық ізденістердің түптен келгенде адам мәселесіне келіп тоғысатынын, ал мұның өзі тарихи шешуші кезеңдерде алдыңғы қатарға 76
шығып отыратындығын айқын дәлелдеп отыр. Адам мәселесі мәңгілік, абсолютті, бірақ ол тарих доңғалағының әр түрлі сатыларында өзінің жаңа қырларымен, бітім-болмысымен көрініп отырады. Осы орайда бүгінгі заманның жаңашыл ізденіс жолдарымен шектесетін "кемелденген адам" (әл - инсан әл - кәмил) мәселесін сөз ету, оның шығыстық түп-тамырларына бойлау, оның мақсат - мүддесін азамат игілігіне бағыштауға дәнекер болу - жемісті де жеңісті шешім. 2.1. Әл-Фараби дүниетанымындағы адам мәселесі Тарихи түп-тамырларымызға шегінер болсақ, Шығыс философиясы адамды тірі табиғаттың, ғарыштың бір бөлшегі деп оларды өзара тығыз байланыста қарастырғаны белгілі. Бұған дәлел – әл - Фарабидің адам мен табиғат құбылыстарының жасырын сырын ашуға, оны түсінуге күш салғандығы. "Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы" туралы трактатында тыныштық пен бейбітшілікке негізделген білімді әкім билеген қауым кодексін ұсынды. "Адамның ішкі дүниесін аша білу, түйсік, сезімге әсер ету білімділікті талап етеді" деген пікірді жариялады. Адамды ай астындағы әлем дамуының жоғарғы сатысы ретінде қарастыра отырып, ойшыл адам жанының бөлшектері мен күштері (қабілеттері) туралы ілімді дамытады. Адам табиғаттың тамаша туындысы бола отырып, әр түрлі күштер мен қабілеттерді иеленді: мысалы, "қуат беруші күш", "түйсіктенді күш", "елестетуші күш", "парасатты немесе ойлаушы күш", "қозғаушы күш", "талпынушы" немесе "толқынды" күш. Осы аталған күштердің әрқайсысына анықтама бере отырып, әл - Фараби адамның анатомиясы, физиологиясы, психологиясы туралы көзқарастарын дамытты. Фарабидің пайымдауынша, білу дегеніміз қоршаған ортаны қабылдау ғана емес. Осы қабылдауды сүйеніш, тірек етіп, дүниенің бастан аяқ жан-жақты байланыстары мен болмыстың иерархиялық басқыштарының бәрін еске ала отырып, оның түпкі негіздерімен өмір сүру заңдылықтарын меңгеру керек. Сонда ғана адам нағыз бақытқа жетеді. Әл - Фараби азамат болмысының жекеше қырларын қарастыра келіп, адам өмірінің мақсаты шынайы бақытқа жету, сондықтан ол бақыттың не екенін біліп алып, оны өзінің мақсатына айналдырып, соған қарай кадам басуы қажет деп айтты. Әл-Фараби пайымдасақ, жалпы құрылым мен болмыстың мәнін, қоғамның әлеуметтік бейнесін, жеке адамның рухани өмірін жете білмей бақытқа жетуге болмайды. "Біз бақытқа өзімізге әсемдік тән болғанда ғана жетеміз, - дейді ол, - ал әсемдік бізге тек философия өнері арқылы ғана келеді, ендеше бұдан бақытқа тек философия өнері арқылы ғана ие боламыз, деген қорытынды шығарамыз". Әл-Фараби өзінің барлық ғылыми ізденісінде ең алдымен философ болып қалады. Ойшылдың жаратылыс ғылымы мен философиясы дара байланыста, тең дәрежеде және бірін-бірі толықтыру әдісімен адам өмірінің барлық жақтарын тануға көмектеседі, ал барлық ғылыми қызметі - әрбір қоғам мүшесі, жеке бас кемелдену дамымайтын қоғамның алдыға жылжуын қанағаттандыратын бірегей ұмтылыспен пайымдады. Әбу Насыр әл - Фарабидің ортағасырлық Таяу және Орта Шығыста ең алғаш рет адам және адамзат қоғамы туралы философиялық пайымдауды ұсынуының да бір себебі осында жатыр.
77
Әл-Фараби өзі өмір сүрген тарихи дәуірде үстемдік еткен дүниетаным мен қатаң мұсылмандық идеология шеңберінде - өзінің қоғам, мемлекет және саясат туралы тұғырнамасында өз заманынан озды, дәлірек айтсақ, замандастарынан әлдеқайда ілгері кетті, "қоғамның кемшіліктерін сынай отырып, ондағы қайта құрылым сұраныстарын алдыға жылжытты". Отырарлық ойшыл ұсынған қайырымды және қайырымсыз қалалар мен мемлекет туралы теория сол кездегі өмір сүріп, үстемдік еткен ресми саяси жүйеге туралап атылған оқ іспетті болатын. Оның идеялары бүгінгі Қазақстандағы әлеуметтіксаяси ахуалдан туындайтын мәселелермен үндес. Бұны айтып отырған себебіміз жылдар бойы "коммунизм жұмағына" жетеміз деп жүріп өз халқымыздың шынайы "жұмаққа" жетелей алатын аса құнды бағалы мұраларын жоғалтып алдық. Бұдан былайғы уақыттағы әр адамның рухани өрлеуі - осы құндылықтарды қайтадан "тірілту" ісімен жапсарлас болуы лазым. Рухани дәстүр адамды қайта түлетеді. Әл-Фараби басқару мен патшалықтың яки, жоғары өкіметтің негізі болып табылатын саясатқа үлкен мән береді. Ұлы ойшыл басқару екі түрлі болады дейді. Егер басқару шын бақытқа жеткізетін әрекеттерді, мінез-құлықтарды, ерік - қасиеттерді нығайтса, ол қайырлы басқару. Оған мойынсұнатын қалалар мен халықтар - қайырлы қалалар мен халықтар болып табылады. Ал бұл ұғыммен қабыспайтын басқару қиялдағы бақытқа ғана жеткізумен шектеледі. Шындығында ол нағыз бақыт бола алмайды. Өйткені ол қалаларды теріс әрекеттер мен келеңсіз қасиеттерді нығайтады деп есептеді. Сондықтан ондай басқару - надандық болып табылады. Осыған орай, айта кететін нәрсе, әл - Фараби осы бақыт пен қайырымдылық төңірегіндегі көптеген мәселелерді көтерді. Оның бірі - қайырымды, не қайырымсыз мемлекет болатындығы туралы пікірі. Мемлекет, — дейді ол, — тіршілігін қайырымдылық бастамасына негіздесе жақсылықты, ізгілікті болады. Адам басқа адамдармен қарымқатынассыз жеке бір өзі игіліктерге жете алмайды. Алайда, адамдардың бірігуі - мақсат емес, ол тек қана құрал. Мақсат өмірде бақыт әкелетін кемелді жету. Әл - Фарабидің бұл пікірі қазіргі таңдағы әлеуметтік жіктелуден шыға білуді үйрететін аса маңызды пікір. Әл-Фарабидің саяси теориясында игіліктерді жаппай баршаға тарату - мемлекеттік өкімет пен заңдылықтың мақсаты. Ол мемлекетті адамдар қажетін бірлесіп қоғамдық жолмен қанағаттандыру үшін керекті ұйым деп анықтай отырып, тек осы ұйымның қалыптасуын, оның даму кезеңдерін ғана емес, сонымен бірге адамдар игілігіне, қайырымдылығына жетудің қоғамдық жолдарын да зерттеу керек деп есептеді. Азаматтық игілікті, игіліктерді тарату әл - Фарабидің ойынша ең алдымен қайырымды мемлекеттің болуына байланысты. Жасампаздық бастамаларға негізделген мемлекет қана қайырымды да, қайырлы. Мұндай мемлекетте адамның іс-әрекеті ислам қағидалары мен заңдылықтары шеңберімен шектелмейді. Кез келген қайырымды, игі нәрсеге әл - Фарабидің пікірінше, тек мүдде мен еркін таңдау арқылы жетіледі. Адамдар өздерінің мүдделерін біріктірсе ғана қайырымды мемлекет құрады. Әл-Фараби халықтардың айырмашылықтарына тоқтала келе, ол оны табиғи себептермен: яки табиғи құлықпен және табиғи қасиеттермен, сол сияқты үшінші бір себеппен, тілмен түсіндіреді. Табиғи адамгершілік пен қасиеттер, оның ойынша, белгілі бір жағрафиялық ортаның ықпалымен қалыптасады. Сондай-ақ оның өмірде ұлы, орташа және кішігірім қоғамдар бар деген ойы да көңілге қонады. Әл-Фарабидің айтуынша, ұлы қоғам - жер бетінде барша адамдар қоғамының жиынтығы; орташа қоғам - белгілі бір халықты ғана қамтитын қоғам; ал кішігірім қоғам - жекелеген халықтың өмір сүріп отырған жерінің азғантай бөлігін алып жатқан белгілі бір қала тұрғындарының қауымдастығы. Толық емес қоғам - бір ауылдың белгілі бір көшесінде немесе үйінде тұратын адамдардың жиынтығы. Бұлар төменгі сатыдағы қоғамды құрайды. Сондықтан ең ұлы игіліктер мен жоғары 78
кемелденуге ең төменгі сатыда тұрған қоғам емес, ең алдымен қалалар жете алады деп есептейді ғұлама. Араб халифатының біртіндеп саяси ыдырау үрдісінің күшеюі және орталық мемлекеттік құрылымның әлсіреуі жағдайында жекелеген қалалардың саяси, шаруашылық және мәдени орталықтар ретінде маңызы артты. Қалалар мемлекет синониміне айналды. Осы тұста әл - Фараби қайырымдылықтың қалай жүзеге асатынын ой елегінен өткізеді. Қалада тұратындарға нағыз бақыт әкелетін істерді, өзара көмекті мақсат етіп қойған қала ғана қайырымды қала болады, қоғамда да солай бақытқа жету үшін адамдар бір - біріне көмектесуі керек. Демек, күллі қалаларды бақытқа жету мақсатында бір-біріне көмектесетін халық - қайырымды халық. Сол сияқты, бүкіл жер бетіндегі халықтар бірбіріне көмектесетін болса, онда олар қайырымды болады. Әл-Фараби өз заманындағы қоғамның әр түрлі әлеуметтік топтарының тіршілік салты мен мінез-құлқын жете талдайды. Қайырымды қаланы ол надандық қаласына адамгершілігі жоқ қалаға, айырбас қаласына және адасқан қалаға қарсы қояды. Надандық қаласының тұрғандары еш уақытта бақыттың не екенін білмейді және оған ұмтылу деген мұндай қала тұрғындарының ойына ешқашан кіріп те шықпайды. Ондай қалаларды әл - Фараби: қажеттілік қаласы, айырбас қаласы, қасиетсіздік пен бақытсыздық қаласы, баққұмар қала, үстемдікті ұнататын қала т.б. деп бөледі, оларға талдау жасайды. Моральдық жағынан құлдырау мен бақытсыздық қаласын әл - Фараби қатты сынға алады. Осы тұсқа әл Фараби бабамыз бүгінгі, біз өмір сүріп отырған өтпелі кезеңдегі қоғамда кеңінен тарап, бой бермей отырған көптеген келеңсіз және кері кету құбылыстарына - материалдық игіліктерді жасамай-ақ, сауда-саттық, алдап-арбау, ұрлық пен тонау жолымен баюға ұмтылуға, моральдық құлдырау - ішімдікке, жалқаулыққа және тән рақатына берілуге, кейбір жеке адамдар мен отбасылары басында болып отырған тұрмыс деңгейінің күрт төмендеуіне, жоқшылықтар мен бақытсыздықтар сияқты жағымсыз құбылыстарға жайбарақат қарамауға үндеп отырған сияқты. Ойшылдың қайырымды қала жөніндегі осындай тұжырымдары бүгінгі Қазақстан Республикасының өркениетті дамуының негізгі талаптары іспеттес. Сондықтан бүгінгі таңда қалыптасқан азаматтық келісім, бейбітшілік пен ұлтаралық татулықты сақтап, нығайтып отырудың маңызы зор. Марксистік методологиядан туындайтын белгілі жағдайға байланысты адамның әлемді теориялық пайымдауы мен өзінің жеке болмысының барлық тарихы - дәл сол кездерде философиядағы екі негізгі - материалистік және идеалистік бағыттардың қалыптасуының тарихы болып табылады. Философтың қайсы бағытты болмасын ұстануы сөз жоқ, кейде жанама түрде болсын, дүниетанымның анықталған саласы ретінде ондағы адам тұжырымының мазмұны мен сипаты жайында сөз қозғайды. Ойшылдың барлық дүниетанымдық жүйесі үшін пайда болған принциптер мен мақсаттарды түсіндіруі қажетті шарттылық. Адам мен қоғам туралы түсінікті дамытатын негізде туындаған принциптер мен мақсаттар - ойшылдың өмірлік танымымен, дүниені қабылдауы және сезінуі әдісімен анықталады. Әбу Насыр әл - Фараби - араб тілдес философиядағы рационалды дүниетаным шекараларын кеңейткен ең алғашқы әлеуметтік-саяси ойшыл. Адам және адамзат қоғамы туралы ең алғашқы әлеуметтік - саяси ойшыл. Әл-Фарабидің арқасында адам және адамзат қоғамы туралы философиялық пайымдау өмірге келді. Бұл мәселені, Құдай алдын ала шешіп қойды деп түсінетін, дін басыларына қарсы шыға отырып, философиялық зерттеудің заңдылығын дәріптеді. 79
Фарабиге дейін өмір сүрген Таяу және Орта Шығыс халықтарының қоғамдық-саяси ойсанасындағы рационалды бағыт өкілдері адамның саналы әрекетін ғана қарастырады. Олар адамды тек ақыл-ой мәселесі төңірегінде зерттегендіктен, ол туралы белгілі бір тұтас ілімді дамыта алмады. Алайда, адамды саналы мақұлық ретінде сипаттау олардың негізгі идеялық мақсаты болды. Адамды саналы мақұлық ретіндегі, белгілері арқылы оны барлық әлемнен бөліп қарастыру, ең алғаш рет ортағасырлық мұсылман шығысында адам туралы жүйелі ілімді дағдыландыру үшін негіз дайындаған алғашқы қадам болды. Рационализм, гуманизм және қоғамдық өмірдің жедел дамуы үшін күрес жүріп жатқан Фараби дәуірі философиясының алдында - тұтас, үйлесімді, екі абсолютті қарама-қайшы түсінік - құдайшылдық және адамзаттық болып бөлінбейтін, адамзат болмысының бейнесін құру мақсаты тұрды. Ол діндар дін басыларының белсенділігі жайында қоғамдық-саяси ғылымның негізін қалауға ұмтылыс жасады. Қоғам мен адам мәселесіндегі Фарабидің идеялық және азаматтық мақсатын қарастыру адамзат туралы мәселенің анықтайтын үш негізгі бөлімді бөліп қарауға мүмкіншілік жасайды: жалпы рационалистік мақсат өмірді түсінудің принципі, сонымен бірге ақыл-ой мен мінез - құлықтың байланысы онтологиялық, гносеологиялық, әлеуметтік және психологиялық сипаттағы мәселелер өзара тығыз байланыста болғандықтан, кейде ол субъекті мен объект, жалпылық пен жекелік, ақыл-ой мен ашылымдар, құдайшылық пен адамзаттық мәселелерімен де тоғысатындықтан және осы мысалдар ойшылдың алдындағы ең алғашқы ортағасырлық мұсылман дәуіріндегі адам мен қоғам тұжырымдарына рационалистік жақындау болғандықтан ерекше тоқталамыз. Фарабидің гуманистік көзқарасы ақыл-ой, бақыт және адам болмысына тән құндылықтар ретінде қайырымдылық ілімінде көрініс тапты. Фараби дәуіріндегі экономикалық, мәдени және ғылыми жетістіктер сол заманғы алдыңғы қатарлы ойшылдардың адам ақыл-ойы мен оптимистік танымның күшіне сенімнің нығаюына мүмкіндіктер жасады. Адамның шығармашылық мүмкіншіліктерін, таным қабілетінің күшін мойындау - ең жоғарғы шығармашылық қызметті иемденуші, "саналы адамның" алдындағы ерекше бір бас ию үлгісі болып табылады. Алайда, ежелгі грек философиясы дәстүрінде, адамды "саналы мақұлық" ретінде қарастыру – діни мистикалық идеология шарттылығындағы төңкеріс іспеттес. Фараби ең үлкен игілік әкелетін адамзат болмысының мақсаты мен мәні ретіндегі саналы әрекетті түсінді. Саналы қабілет - адамның табиғи қасиеті, ол әрбір жеке адамға ерекше тән және барлық адамдарға жалпы. Осыған келісе отырып Фараби ежелгі грек офистері сияқты тегі мен жынысына қарамастан адамдардың табиғи теңсіздігі туралы қорытындыға келеді. Софистер "барлық заттардың өлшемін" үнемі адамның өзінен, дүниелік - рухани бірлігінен іздесе, Фараби адам болмысының мәнін іздеуде оның саналы әрекет жағдайымен шектеледі. Мұндай шектеулі - иерархиялық қоғамдық құрылымды құдайшыл дүниеге көзқарас тәртібі көрінісі ретінде қабылдаушы, соның ізімен адамдардың табиғи идеясы үшін рух жағдайында негіз іздеуші ортағасырлық ойшылдар үшін таныс жайт. Сондықтан да софистерде адамзат "табиғат әлемі" - қоршаған жарамдылықтың қарсы тұруындағы бір мәнділік - "заңдар әлеміне" - және де барлығының өлшемі ретінде адам әрекет етсе, әл - Фарабиде адамзат - барлық адамдар үшін ақыл-ой жалпылығы нәтижесінде әлемге, ақылға қонымды таным субъектісі ретінде болмыстың құдайшыл 80
жағдайын енгізетін таным объектісіне қарсы болады, барлық заттардың өлшемі ретінде адамзаттың ақыл-ойы әрекет етеді. Таным объектісі таным субъектке қарағанда алғашқылық мәнде. Алайда, адам ақыл-ой әлемімен салыстырғанда белсенді бастама болып табылады: Фарабидің түсінігінде адам ақыл-ойы "субстанционалды жеткіліксіз", сондықтан да оның мәні - енжар, селқос пайымдауда емес, әрекетте, дамуда, ақиқат табиғат пен кемел ақыл-ой үнемі дамып, белсенділігі өсіп, потенциядан шындыққа ауысып отырады. Ақыл-ой кемелденуге, субстанцияға қол жеткізу үшін, потенцияда маңыздылыққа өтуге мүмкіншілік жасайтын басқа нәрсе қажет. Адамды саналы мақұлық ретінде жариялағаннан кейін, діндар идеологтарға қарағанда Фарабиде субъект пен объект мәселелері өздерінің түп-тамырына қарама-қайшы шешімге жолықты. Егер оларда кез келген әрекеттің, соның ішінде танымның субъектісі ретінде, құдіретті, барлығын білетін Құдай қарастырылса, ал адам - даналық пен күштің нысанасы ретінде ғана танылады. Фарабиде керісінше әрекет субъектісі ("ақылға қонарлық") - адам, ал Құдай - барлық әлем объектісі болып табылады. Алайда бұл субъект пен объект мәселелері шешіміндегі тиянақсыздық ортағасырлық ойшылдарға тән нәрсе: құдайды кемел ақыл-ойға ие, кемелденген субстанция ретінде мойындай отырып, ойшыл әл Киндидің ізімен сырттай қараушы таным идеясын дамытты. Бұл идеяны Фараби, өз бетінше білімнің объектісі мен субъектісі болып табылатын Құдай мәнімен байланыстырады. Бұл тұрақсыздық басқа да араб тілдес философия өкілдері сияқты Фарабиді діндар дүниеге көзқарас тәртібі ретінде қоршаған шын мәнділікті білдіретін және Құдайды табиғатқа төмен түсіретін натуралистік пантеизмге ортағасырлық пантеизмге әуестендіреді. Нәтижесінде Құдайды "адам санасына қосу", құдайлық мәні ақыл-ой - адамға сіңірілді: адам мен Құдай бір-бірін қарама-қарсы бастау ретінде емес, ең жоғарғы құндылық - ақыл-ойға қатысты бір болмыс ретінде қарастырылды. Алайда, адам мен Құдай арасындағы шекараны жоқ деп қарастырғанмен, олардың арасындағы қарама қарсылық анықталып отырылады: Құдай - кемел ақыл-ойды иемденуші. Фарабидің адам өмірінің мақсаты ретіндегі бақыт туралы ілімі оның ақыл-ойы туралы ілімімен тығыз байланысты. Бақыт, оның табиғатының адам болмысына қатыстылық дәрежесі туралы мәселелер - Фараби дәуіріндегі ең маңызды идеялардың бірі болды. Бақыт - ақыл-оймен, қайырымдылықпен қатар Фарабидің гуманистік дүниетанымының негізгі өлшемі. Адам өзінің ерік - жігеріне байланысты қатыгездік пен қайырымдылық арасынан белгілі бір жолды таңдап алды. Бақыт дегеніміз - абсолюттік қайырымдылық. Жер бетіндегі адамзат атаулының әр түрлілігіне. байланысты, олардың рухани заттарды ашуға да қабілеттері кейде басым, кейде әлсіз болып келеді. Мұндай қабілеттер бір-біріне қарама-қайшы. Алайда, адам қайырымдылық жасауға, бақытты талаптанып табуға және кемелденуге қол жеткізу үшін табиғи диспозицияны ерік-жігер мен тәртіптің көмегі арқылы дағдыландыру қажет. Үнемі жүргізіліп отыратын еңбектің арқасында нығаятын және көрінетін әр түрлі өнер мен ғылымдағы байқалатын бір-біріне қарама-қарсы қабілеттеріне байланысты адамдар үнемі ерекшеленіп отырады. Кемелденген мемлекеттегі кез келген адам өзінің қабілеті мен дайындығына байланысты әрекет етеді. Адамның мақсаты бақытқа қол жеткізу. Алайда, адам өзінің тұтыну талабын даралықта қанағаттандыра алмайды. Сол себепті олар қоғамдық қатынасқа бой ұрады. Олардың бірі билік құруға қабілетті болса, енді бірі тәуелді болуға бейім. Сондықтан да коғамның басында міндетті түрде қол астындағы бақыт жолына жетелейтін ерекше қабілетті адам болуы шарт.
81
Адамзаттың бақытқа қол жеткізудегі бір-біріне көмектесу мүмкіншілігі және олардың сұранысын қанағаттандыру негізінде мемлекет пайда болады. Нағыз билеуші дегеніміз ол - әрекет етуші интеллект мүлтіксіз жақындаушы адам. Ол ақиқатты танып басқаларға көрсетеді. Бақыт дегеніміз - (адамның өзімен-өзі үйлесімділікке өмір сүруі үшін қажет) адамды терең ләззатқа бөлейтін ең биік, әрі ең тамаша игілік және оларды бір-бірінен ешбір бөлуге болмайды. Әл-Фараби бақыттың ойшылдық пайымдауында ежелгі грек философтары Платон, Аристотель, Эпикурге жақындай түседі. Алайда, Платоннан айырмашылығы Фараби үшін таным үрдісі адам өмірінен алшақтамайды, ол адам болмысына ерекше тән бақыт идеясын мақұлдаса, Платон бағытты құптады. Бұған мысал - Фарабидің жанның мәңгілігі туралы пайымдауы. Азаматтардың қол жеткізген бақыт деңгейі саны мен сапасы жөнінен әр түрлі. Жойылуға душар болған мінсіз адамдардың жаны уақыт өткен сайын тәнінен алшақтай түсіп, рухтың болмысын қалыптастырады. Бірінен соң бірі ұрпақ осылайша өте береді. Барлық жақсы адамдардың жандары көп мөлшерде бір - бірімен кездесіп, олардың бақыты өзара танымның арқасында көбейе түседі. Ал, жаман адамдардың жаны - ауру, олар мәңгілік бақытқа, кемелденуге қол жеткізе алмайды. Ұлы ойшыл "Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздері" еңбегінде адамның өз құндылығын айта отырып, былай дейді: "Қайырымды адам ажалды жақындатуға ұмтылмауы тиіс, қайта өмірді ұзартуға барынша тырысуы керек, өмір ұзара берсе, мұның өзі оған бақытты ететін істерді көбірек істеуге мүмкіндік туғызады ол мұны былайша істегенде, ол өзінің қайырымдылығымен келтіріп отырған пайдадан қала тұрғындары марқұм қалмауы үшін де істеу керек'". Бақытқа қол жеткізу құқы барлық адамдарда бірдей: "артынан не мадақтауға немесе жазғыруға болатын жағдайларда адам бақытқа жете алмайды. Нәтижесінде әрі мадақтауға, әрі жазғыруға болатын жағдайлардың жиынтығы қосыла келгенде ол адам бақытқа жетеді. Оның жетістіктерін адам болмысымен байланыстыра отырып, қайырымдылар адамға қатысты идеясын құптады. Ізгілік Фарабидің айтуынша, жоғарыдан берілмейді, оларды ақыл-ой мен бақыт сияқты, адам өмір сүру үрдісінде жүре келе дамытады. Аристотель сияқты әл - Фараби қайырымдылықты - этикалық және рационалды деп екіге бөледі. Этикалық қайырымдылыққа - күш-қуат, ерлік, кең пейілділік, әділеттілік; рационалды қайырымдылыққа - даналық, интеллект, көрегендік жатқызылады. Фараби үшін рационалдық және этикалық пайымдаулар бір-бірінен бөлінбейді. Осы түсініктердің өзара шарттылығынан шыға отырып, ол кемелденген адам мен қайырымды қоғамның гуманистік идеалын баяндайды. Қайырымдылықты үйренуге бола ма? Фараби үшін осы мәселе өте маңызды болды. Бұл мәселе ежелгі грек философтары Сократ, Платон, Аристотель, Демокрит, Эпикур, софистерді де ойландырған. Олар таным үрдістеріндегі адам еркіне маңызды баға бере отырып, былай дейді: "кемел және ақиқат игілік... табиғи жақсы қасиеттерді иемденуіңмен ... қорытындыланады. Ал Платон болса - қайырымдылыққа үйрену мүмкіншіліктерін жоққа шығаруға бейім болды . Қайырымдылыққа әр түрлі әдістермен: білім алу арқылы, тәрбие арқылы және сенім арқылы қол жеткізуге болады. Осылардың қолданылуына байланысты Фараби адамдарды - халық, қалың жұртшылық және қайырымдылықты қабылдаған ерекше адамдар. Олар, Фарабидің айтуынша, ақиқат білімнің жалғыз ғана көзі, ал жұртшылық - шығармашылық 82
білімдерін баршаға мәлім пікірлер арқылы расталатын біліммен шектеуге болатын адамдар. Көпшілік қайырымдылықпен қарым-қатынас жасауда білімнің ақиқат мәнін қажет етпейді. Адам ұмытылатын және өз күшімен қол жеткізе алатын адам болмысына тән гуманистік принциптер Фараби ілімінде ақыл-ой, бақыт, қайырымдылық ретінде әрекет етеді. Адамды, осы құбылыстарға шартты түрде ұмтылыс жасайтын тірі дене ретінде қарастыра отырып, Фараби сонымен бірге алдыға жылжу, даму, адамның кемелдену идеясын бекітеді. Философия дегеніміз не? Оның мәні неде? Мақсаты мен тапсырмасы қандай? Адам мен адамзаттың қоғам үшін маңыздылығы бар ма? Бұл сұрақтар араб тілдес философияға дейін өмір сүрген ортағасырлық дәуірдегі ежелгі гректерді де ойландырған. Философия мәселесі, жекелеген адам мен тұтас қоғам үшін оның пайдалылығы мен қажеттілік негізі, жас ұрпақты тәрбиелеудегі әдістемелік және тәжірибелік мәні, оның жан-жақты қызметі әл - Киндиден Ибн Рудке дейінгі араб тілдес философтар көзқарасындағы ортақ тақырып. Фараби үшін философия - білімнің ең жоғарғы түрі, қайырымдылықты дамытудың ең жақсы жолы. Қоғамның мінез-құлық үрдісіне қажетті шарттылық. Ойшылдың ежелгі грек философтарынан ерекшелігі "қоғам" мен "қатал мемлекет" деген ұғымды теңдестірмеуі, жекелеген қала тұрғындарын "кіші қоғамға", жер бетін мекендеуші барлық адамзатты - ұлылар қоғамына жатқызады. "Адам" деген түсініктің өзін Фараби ежелгі грек философтары сияқты ұлттық, нәсілдік, мемлекеттік, таптық көмкерумен шектемейді. Ондағы адам - әлем азаматы. Сонымен бірге білім мен мінез-құлық идеясын, философияның гуманистік жолын дамыта отырып әл - Фараби ежелгі грек ой-санасын гуманизмнің тар шекарасын, жалпы адамзат гуманизм идеалын жариялау арқылы кеңейтеді. Фараби философияның тапсырмасы - адамдарды қайырымдылыққа үйрету мен бақытқа қол жеткізуде бір-біріне көмектесу деп түсінді. Әл-Фараби адамның әлемді тануы мен оның деңгейін шынайы түрде жіктейді. Мысалы, қарапайым адамдар, әлемде қалыптасқан дәстүрлі діни көзқарасты өзінше бөліп қарастырады. Заттардың мәніне ішкері енумен байланысты философиялық бағыт деген мәселе өмір сүреді. Ең ақырында философиялық ақиқатты бұрмаланған түрде көрсететін теологтар бағыты бар. Көпшіліктің біліміңе дәл теологтар бөгет жасайды. Философияны толығымын рационалды білім ретінде қорғай отырып, Фараби өмір сүрген қоғамда философияның алдыңғы орынға ие болуына ұмтылыс жасады. Тек философияның дәнекерлігі арқылы жер бетінде ақыл-ой, бақыт және қайырымдылық патшалығын ұйымдастыруға болады деп түйіндейді. Фараби дүниетанымы өзінің барлық рационалистік сенімі жағынан Құдай идеясына тәуелді дейтін болсақ, ондағы адам мәселесі де кез келген компонент жүйесіндегі: Құдай Әлем - Адам - Қоғам және олардың арасындағы байланыс, Құдайдың мәні, Құдайдың әлемге қатынасы, адамға ықпалы, адам табиғаты туралы негізгі дүниетанымдық мәселелердің шешімімен бөлінбейтін байланыста. Бұл мәселелерді әл - Фараби ислам діні шарттылығында шешуге тырысты. Құдай идеясы - әлемнің құрылымы туралы ілім жүйесіндегі орталық мәселе болып, адаммен байланысты барлық дәлелдемелердің шешіміне мүмкіндік жасады. Құдайдың исламдық тұжырымын ұстанушылар: әл - Ашари, Ибн Хазма, әл - Газалилер қайырымдылық пен қатыгездік Құдай еркінің мәлімдеуіне тәуелді дегенді мойындайды. Олардың айтуынша, қайырымдылық пен қатыгездік, әділеттілік пен әділетсіздік 83
Құдайдың жоғарыдан жіберген шариғатымен анықталады, ал адам әрекеті Құдай билігіне бағынған кезде ғана дұрыс болып табылады. Мұндай тұжырым адамды Құдай еркіне толығымен тәуелді етіп қойды. Адамның Құдайға қарым-қатынасы Жаратушы еркіне табынушылыққа саяды. Мұндай тұжырым қоғамдық моральға сенімді үзеді, өйткені ол адамды өзінің әрекеттеріне жауап беруден босатады дейді Ибн Руд. Таза ерік ретіндегі Алла жөніндегі тұжырым Фараби дәуірі қоғамдық - ой санасындағы рационалистік бағыт өкілдерін қанағаттандыра алмады. Интеллектуалды топтардағы рационализм, скептицизм және еркін ойлаудың өсуі өзінің соңынан Құдай түсінігіндегі ерекше эволюцияны әуестендірді. Құдай мәселесі бойынша пікірталастар Фарабиге дейін теолог - ортасында жүргізілген болатын. Олар да, оз заманында ежелгі грек философтарын мазалаған - Құдай мен адам және оның жауапкершілік дәрежесінің құдайшыл әлеммен байланысы туралы мәселелерге тоқталып отырды. Бұл мәселелердің айналымы өмірдің өзімен анықталады: мысалы, пайғамбарлық ғажайып рационалистік түсіндірмені қажет етті; мұсылман қоғамның өмірі қасиетті жазу мен қасиетті заңдар догматтарына қаншалықты сай келеді, сонымен бірге мұсылман мемлекетінің халифі; рухани және зиялы билеуші меңгеретін қасиеттер. Әл-Фараби сондай-ақ мәдени жағдайдағы Алла мәселесін шешудегі таза діни қағидалармен шектелуді сезінді: Құдайдың шариғаттық тұжырымы, жоғарыда айтып өткеніміздей, бастапқы құралдық тұжырыммен салыстырғанда ешқандай жаңалықтар әкелмеді, сонымен бірге тұжырым да оны қанағаттандырмады. VIII-IX ғасырларда өмірге келген белгілі бір дәрежеде ежелгі грек және эллинистік философияның ықпалын бастан кешірді. Мутазилиттердің ұмтылысы ислам дінінің беделін логикалық негіз арқылы нығайтумен анықталады. Адам ақыл-ойы өз бетінше пайымдаудың дәлелі емес, олардың айтуынша "ақыл-ой арқылы қорытынды жасауға, ал құдіреттілік арқылы белгілі бір келісімді жүзеге асыруға, ерік-жігер арқылы алдын ала анықтауға қол жеткізуге болады - осының барлығы адам күшімен болуы мүмкін емес". Философиялық ақиқат, - дейді әл - Фараби - жан-жақты. Көпшілік үшін оның белгілік түсінік әдісі анық және өзіне ғана тән. Сондықтан да әр түрлі халықтар бір ғана бақытқа сенгенімен, әр түрлі діни көзқараста болады. Даналар бақытты ұғым арқылы аңғарады. Бұл хақында ойшыл былай дейді: "Өмір сүріп тұрған нәрселердің бастамаларын және оларың сатыларын, бақытты, қайырымды қалаларға басшылық етуді - (осылардың бәрін) адам не ұғымдар түрінде ойлап, ақылмен пайымдай алады немесе қиялдай алады". Дін қараңғы халықты қайырымдылыққа жетелеудегі жолды жеңілдету үшін қажет. Алайда батыл, шешім қабылдағыш ақиқатты меңгерген адам діни салыстырмалы қажеттілікті талап етпейді. Әлемді діни тану - салыстырмалы түрде. Ол халықтан халыққа өзгереді, дәстүрге тәуелді, даму деңгейі жағынан ғылымнан алшақ көпшілікті тәрбиелеу мақсатын көздейді. Ақыл-ой сенімнен жоғары болған сияқты, дәлелдемелер мен пайымдау дәлелдемелерге сүйенетін философия да діннен әлдеқайда биіктікте. Дегенмен де, грек философтарының жолын қуған Фараби философия сияқты діннің де өмір сүруге құқы бар екендігіне қарсы шықпайды. Себебі екеуінің де таным нысанасы біреу, ол - ақиқат.
84
Сонымен философия мен дін, Фарабидің айтуынша, екі түсінік әдісіне сай, ақиқат ілімінің әр түрлі деңгейінің мәні: 1. Шын мәнінде ол қалай өмір сүрсе, сондай түрде тану (ақиқатты философиялық тұрғыда түсіну): 2. Оны белгілер жүйесі арқылы, түсінік дәнекерлі арқылы тану (ақиқатты діни тұрғыда түсіну). Дін - философиядан шыққан нәтиже ретінде керек. Діннің ақиқаты өзінде емес, философияда. Қайырымды қала билеушісі - философияны, қайырымды іс-әрекетті кемел мен бақытты дарытуға жұмсау керек. Әл-Фараби "ақиқат діннің" қажеттілігі деп үнемі айтып отырады. Діннің, абстрактілі философиялық түрдегі теориялық философияны меңгере алмайтын қоғамның кейбір қабаты үшін қажеттілігі туралы мұндай идеяны әл - Фарабиден бастап Спинозаға дейінгі ойшылдар қабылдаған. Әл-Фарабиден Спинозаға жетелеуші бағыт Ибн Руд пен Маймонид арқылы беріледі. Ең алдымен, әл - Фараби мен Спиноза арасындағы сыртқы ұқсастық қасиеттерін айтып өту қажет. Екеуінде де философиямен айналысудың ең жоғарғы мақсаты - бақыт болып табылады. Құдай мен әлемнің бірлігі, әлемнің мәңгілігі, ақиқатқа интеллектуалды сүйіспеншілік - екі ойшылды біріктіретін туысқандық ырғақтар. Философия мен дін ара қатынасындағы байланысты Спиноза бір жағынан әл - Фараби Ибн Руд - Маймонид позициясымен діннің әлеуметтік қажеттілік мағынасында келіскенімен, бірақ одан терең "философиялық мазмұн" іздеуді жоққа шығарады: діни түсінік - ол негізсіздік және жалған қиял дейді ол дін өкілдерін жақтаушылар, дін туралы сөз қозғаған жерде ақыл-ойға орын жоқ деп санайды. Қуаттау мақсатында саналық пен қол жеткізілгенді кері шегіндіреді және "дін" сөзімен байланыстырмайды, немесе ақыл-ой үшін айқындылықты жасайды. Діннің барлық әлсіз жақтарын басқа діндердің "ақиқат емес" есебінде жүргізеді. Алайда бүл пікірді, әр түрлі діндердің өкілдері өзара бір-бірін қуаттамайтыны секілді, жоққа шығаруға болады. Мұндай қорытындыны әл - Фарабиде келтірілген әр түрлі діндердің салыстырмалылығынан шығаруға болады. Ақыл-ой маңызын жоққа шығарған теологтарға қарсы шыға отырып, Фараби былай дейді: олар ақыл-ой дәлелімен логиканы пайымдауға қабілетсіз, сондықтан да репрессияға немесе, софистикамен өтірікке ұмтылады. "Бұлардың арасында енді біреулер, - осы сияқты нәрселерді қолдаған пайымдауларды сол нәрселердің ақиқаттығын толық растау үшін жеткіліксіз екенін көргенде, өзіне қарсылардың аузын аштырмау үшін сөзімен қарсылық көрсете алмағандықтан емес, өзінікі ақиқат болғандықтан бұлар қалай болғанда да, оның не жасқанып не қорқып жұмған аузын ашпауға, қарсылық жасамауға лажсыз көндіретін әрекеттер қолдануға мәжбүр болады. Ал екіншілері, - өздерінің діні олар үшін ақиқат болып тұрғанда, - оның ақиқаттығына күмән келтірмейді және басқалардың алдында оны қорғау керек деп есептейді, оны жетілдіре түсу, ондағы күмәнді жерлерді сейілтіп, оны дұшпаннан барлық шараларды қолданып қорғау керек деп есептейді. Бұлар алдауға, жала жабуға және қайсарлық жасауға еркі бар... ". Әл-Фарабидің философиялық көзқарастарының өзіндік болмысы мен даралығын тек ол өмір сүрген кезеңнің нақты ерекшелігін ескергенде ғана дұрыс түсінеміз. Ерте Орта ғасыр жағдайында ашық материалистік, атеистік философияның болуы мүмкін еместей еді. Ф. Энгельстің "Идеализмнің екі мыңжылдық үстемдігінің арқасында материалистік мазмұн идеалистік, тіпті, теологиялық нысанаға ие болғаны және анағүрлым "ақылды" нысандағы 85
идеализм төңкеріліп, басымен қойылған материализмге айналғаны" туралы бірнеше рет ескертуі кездейсоқ емес. Теология тақырыбы, құдайлар мәселесі және оған адамның қатынасы, егер Құран сөзін ортодоксалдық сеніммен шектелмей, оны ойлау құралына айналдыратын болса ғана, ол жалпы мен жалқының, қоғам мен жеке адамның шынайы проблемасы, "шынайы күш'' йен адамның оның өзіне деген қабілеттері ретінде көрінеді. Өйткені, ортағасырлық кейбір философтардың пікірінше, Құдай дегеніміз - адам өмірінен ажыратылған және "құдіретті", "данышпан" және т.е.е. түрінде оған қарсы қойылған осы күштер мен қабілеттердің мәселені қияли және бұрмаланып қойылуы сипаты игілік емес, әншейін тарихи қажеттілік болды. Фейербах дін дегеніміз адамның өзінен-өзі безінгеннен басқа ештеңе емес деп мәлімдей отырып, одан әрі дамытады. Адамның адамнан, адамның табиғаттан безінуін іс жүзінде жеңудің мүмкіндігін және оның жолын тек Маркс пен Энгельс көрсете алды. Осыған орай әл - Фарабиді дәйекті материалист, оның үстіне атеист ретінде таныстыру орынсыз болар еді. Ол өзінің алғашқы тұжырымында идеалист болды. Бірақ дүниетанымдық мәселелерді шешуде оның кейде өз көзқарасына қарама-қарсы келетін материалистік үрдісін байқамауға болмайды. Оған қоса, діннің немесе, басқа мәселелердің, діни ілімдері мен исламның сол кездегі үстемдік еткен идеологиясына сыни көзбен қарауды теориялық тұрғыда түсінуге тырысудың өзі ғалымның батыл қадамы болды. Әл-Фарабидің философиялық жүйесінің негізінде үш басты өзек айқын байқалады: 1. Дүниенің мәңгілігін мойындау; 2. Кез келген құбылысты зерттеуде детерминизм принципіне түру; 3. Жеке адам рухының өлмейтіндігін жоққа шығару туралы қорытынды жасаудың айқын үрдісімен ұштасатын ақыл-ой жөніндегі ілім. Бұлар діннің абыройын түсіретін принциптер. Алайда, егер осы аталған үш принциппен шектеліп қалатын болсақ, онда бұл ойшылдың ұтымды ойлары бар, бірақ олар қиыспайтын діни - теологиялық қабыққа оранған деп түсінген болар едік. Мәселеге бүл қырынан келу аса дұрыс болмас еді, нақтырақ айтқанда, тарихи нақты көзқарастар жүйесінің тұтастығы жоғалады. Құдайды "Игіліктер сыйлаушының және қателіктен қорғаушының даңқы арта берсін" деген сөздермен дәріптеу - ойды білдірудің тек ортағасырлық үлгісін құрметтеу ғана емес, философиялық ойды жеткізудің сол кезеңдегі діни - теологиялық нысаны да емес пе. ӘлФараби дүниенің жаратушысы ретінде Құдайды жоққа шығармайды. Бірақ әлем діндерінің бұл ортақ қағидалары әл - Фарабидің дербес ойлау, ғылыми талдау ерекшелігіне нұқсан келтіре алмады, оның іліміндегі басты мәселе - адам, адамның әлемге қарым-қатынасы, ақыл-ойы философияның тақырыбына айналды. 2.2. Суфизмдегі "кемелденген адам" мәселесі Сопылық ағым Араб халифатының экономикалық, әлеуметтік - саяси дағдарысқа ұшыраған кезеңінде, көптеген философиялық - діни ағымдардың өзара күресі аясында дүниеге келген. Арабша оны тасууф, яғни, суф кигендер деген мағынада қолданады. Ал малдың жүні немесе, сонан жасалған түкті (жүндес - барақ) жамылып немесе тоқыма киім. Қазақша оны кебенек немесе, шекпен деп түсінуге болады. Олар осылай жұпыны киініп, бүл дүниедегі өмірдің қызығынан безіп, ол дүниені ғана ойлап, барлық өмірін дұғада, зікір салуда өткізетіндер. Олардың түп мақсаты дүниеге алданбай, нәпсінің арбауынан аулақ болып, рухани дүниесін жетілдіру арқылы Жаратушыға (Тәңіріне) жақындау, хақтың жолын табу. Сопылық ағым - өмірдің ең жоғарғы мақсаты - адам жанының Құдаймен 86
етене бірігуі деп ұғындырады. Олар жалғыз бен көптің, Құдай мен адамның қатынасын ерекше атап, соның мәнін іздегендіктен адам мәселесін оның Құдайға жақындасу жолындағы адамгершілігі төңірегінде қойды. Дәл осы тұрғыдан ізденісімізді тереңдете түссек, ерекше адамгершілік этикалық ұғымдарға кезігеміз. Біз ескертетін жайт, сопылар өздерінің зерттеу шеңберінде біздер онша мән бере бермейтін, назарымыздан тыс қалып кеткен, бірақ қоғамдық, танымдық, этикалық маңызы терең ұғымдарды енгізген. Мысалы, тәубе. Бұл қолында бар нәрсеге қанағат ету. Адамға тән қызығушылықтың, пайымдаудың, еліктеушіліктің өз шекарасы, өлшемі бар. Бар нәрсеге қанағат ету керек. Бұл өте маңызды адами қасиеттердің бірі. Тәубе - мәдениеттіліктің өлшемі. Келесі маңызды қасиет - қырағылық. Әркім өмірлік қадамдарында жан-жағына қарап, өзін ыңғайсыз жағдайлардан әрдайым сақтап отыруы қажет. Қырағылықты ұстамдылық толықтырып отырады. Сопылық жолына түскен адамның тағы бір құнды қасиеті оның сабырлылығы. Тәубе қырағылық, ұстамдылық, сабырлық және жоқшылыққа, кедейлікке мойынсұнып, көндігуге немесе Құдайға құлшылық етуге әкеледі. Сопылық ағымның өкілдері адамның ерік бостандығы туралы мәселеге көп көңіл аударады. Ерік бостандығы адамды өмірдегі барлық ләззаттарға жетелеп, пендешілік қызыққа іңкәр етуі де мүмкін, сонымен қатар, олардың бәрінен де бас тартып, жалпы өмірге, тіршілікке немқұрайлы пен қарауға әкелуі де мүмкін. Соңғы сарын қазақ мәдениеті мен философиясының тікелей рухани атасы болып табылатын Қожа Ахмет Иасауи философиясында дамыған. Бұл дүниедегі қызықтың бәрі күнә. Сондықтан, өзінің Алла алдындағы адалдығыңды ұдайы сақтау үшін күйкі тірліктегі барлық қызықтан шамаң келгенше бас тартып отыруын керек. Өмірдегі, тіршіліктегі адамға қажетті қызықтардан бас тартып, өзіңді ұдайы тежеп отыру - өте қиын таңдау. Бұл үлкен төзімділікті, ерік бостандығын басқарудың ең жоғарғы үлгісін қажет етеді. Сопылардың ішінен шыққан ғалымдардың көпшілігі ғылыми жолға мән берген; олар суниттің тура жолына тоқтаған адам ақылы жетпейтін жаратушы бір басқа, оның жаратқан дүниесі бір басқа деген. Адам ақылы сол екіншісін, жаратылған заттарды зерттеуге тиісті деген тұжырымға келген. А. Машановтың зерттеулеріне қарағанда, сопылықтың осы түрлерінің бәрі де кейін Орта Азия мен Қазақстан жеріне кең тараған. Бәлкім жердегі "Зеңгі баба", "Қошқар ата", "Баба түкті шашты әзіз" деп келетін әулиелер сол сопылар деген ой келеді. "Түкті Шашты" деген соз сол кебенек кигендер болатын. Олар елден қанша безгенімен - тірі адамдар, келіп-кетіп жүреді. Қазақтың "Кебін киген келмейді, кебенек киген келеді" дегені осыған меңзейтін сияқты. F. Есім "Абай дүниетанымындағы Алла мен адам болмысы" деген тақырыптағы докторлық диссертациясында "суфистік дүниетаным элементтері қазақтың санасына, сезіміне молынан енген" деп жаза отырып, оны тіліміздегі сопылық терминдердің молдығымен дәлелдейді және ол сөздердің көбісінің басқа мағынаға ие болып үлгергенін атап көрсетеді. Деректер мен тарихнамалық әдебиеттерге жүгіне отырып, этнолог - ғалымдар сопылық ағым жөнінде түрлі тұжырымдарды ұстанады. Біріншілері исламдық суфизм - әр түрлі діндердің (буддизм, манихейлік, неоплатонизм, иудаизм, христиандық, ислам) жиынтығы десе, келесілері суфизмде исламдық негіз бар деген пікірге бой ұрады. Біздің ойымызша 87
суфизмді қатарында тұратын исламнан тараған ағым деп танитын соңғы ғалымдардың тұжырымы ақиқатқа жақынырақ. Сопылық ағым, сайып келгенде, тұғырлы екі тұжырымға негізделеді: біріншісі - шынайы дүниені, яки болмысты мәнін жаратқанның жасампаздық құдіретінің ізі, жемісі деп түсіну. Сол болмыстың пендесі күнәларынан арылу үшін бұл дүниенің қызығын тәрк етіп, өзінөзі қинап азаптау арқылы, күні-түні зікір салып экстаздық сезімін ояту арқылы онымен тұтастану қабілетіне жетуге тиіс. Екіншісі - жоғарыда айтып кеткеніміздей, дүниеқоңыздыққа салынған бай мен бектерді, ишан мен молдаларды мінеп - шенеу, сонымен қатар пендені барға қанағат етіп шүкіршілік қылуға, зұлымдыққа қарсыласпауға, ал бақыттыларды қайырымдылыққа, мейірімділікке үндейді. Суфизмде мұсылман мистиктерінің "Ұлы шейх" атанған Ибн Араби (1240ж.қ.б.) мектебі мейлінше танымал болды. Бұл мектепке "болмыстың бірлігі" (уахадат, әл-виджу) жөніндегі ілімді қарастыру тән. Ибн Араби пайымдауынша, болмыс - бірлестірілген алғашқы дара бастама. Бұл болмыс Құдаймен тепе-теңдікте деген тезисті қолдай отырып, виджудиттер араб - мұсылман мәдениетінде философиялық пантеизмнің жарқын жүйесін құрды. Виджудизмнің басқа маңызды тақырыбы - "Кемелденген адам" тұжырымдамасы. Бұл тұжырымды ислам философиясында бірінші болып ибн Араби қарастырса, оның ізбасары әл - Джили (1428ж.қ.б.) "әл - Инсан әл - кәмил" ("кемелденген адам") еңбегін жазып қалдырған. Ибн Араби еңбектерінде "Кемелденген адам" терминінің әр түрлі жақтарын анықтайтын бірнеше ондаған синонимдер бар. Олардың барлығы кемелдену сөзін мораль этикалық мағынада емес, онтологиялық және осы мәнде береді. Біз кемелденген адам жөніндегі ілімнің онтологиялық, космологиялық және осы жағын ерекше қарастырамыз. Ибн Араби және оның ізбасарлары - вуджудистер философиясы абсолютті монизмге түйінделеді. Ибн Араби мәнділіктің үш дәрежесін бөліп қарастырған: 1. Өз бетінше өмір сүретіндер - барлық заттардың бастамасы - бұл "абсолютті болмыс" (вуджуд мутлақ) немесе Алла; 2. Абсолютті болмыс арқылы өмір сүретіндер болмыстың жоқтығына алып келеді - бұл "шектелген болмыс" ( вуджут мукаййад ) немесе, ерекше әлем; 3. Жоғарыдағы екі болмысты да өздігінше өзінде біріктіретін - "универсальды (жанжақты) шындық" немесе "шындықтың шындығы" өмір сүреді. Берілген "үшінші" шындық мәнді, мәңгілік, өтпелі деп сипатталмайды. Ол мәңгілікпен бірге мәңгілік, өтпелілі бірге өтпелі. "Универсалды шындық" уақыты жағынан емес, логикалық жағынан әлемді бастаушы. Бұл "шындық" - Алла немесе Әлем, бірақ олай болмауы да мүмкін деген тұжырымға тоқталамыз. Мұндай универсалды шындық - ең биік шың, "шындықтардың шындығы" (джине, джине әл - аджнас) болып табылатын иерархияны құрады. Бұл иерархиядағы орналасқан төменгі шындықты анықталған әдіс ретінде қарастыруға болады. Универсалды шындық он Аристотель дәреже - субстанцияны, санды, сапаны, игеруді, әрекетті, әрекеттің шыдамдылығын қамтиды. Бұл дәрежелердің ішіндегі ең "маңыздысы" (уммахат) Ибн Араби ойынша алғашқы төртеуі. Универсалды шындық ерекше түрдің ішкі себептерімен пайда болған идеясының жиынтығы. Бұл мағынада олар "құдайшыл білімге", Абсолюттің өзін-өзі тануына лайықты 88
сәйкестендіреді. Бұдан ары қарай ол Абсолюттің бірінші эпифаниясы болып, тұтастық, Ақыл-ой, Жан, физикалық әлем сияқты дәстүрлі эмоционистік құрылымда әлемдік ақылоймен жанасады. Универсалды шындықтағы болмыста ерекше болмыстың көпшілігі бөлшектенбеген, қуаттанушы жағдайда болады. "Адамда, дейді Ибн Араби, - әлемдегі барлық мәнділік жинақталған. Универсалды адам "барлық заттардың" (куллу шей) тұтастығы. Ол өрістей отырып, ғарыштың көп түрлілігіне себепкер болады". Сопылық философтар ілімінде болмыста ұлы шеңбері төмендегі үлгіде танылады: Жоғарғы полюстен (нүктеден) немесе, Тұтастықтан Алғашқы ақыл-ой мен әлемдік жан арқылы Жерге дейін (дәлірек айтсақ төрт физикалық элемент - жер, ауа, су, от) яғни, қарама-қарсы полюске дейін өтетін, темен бағыт алған доға тарайды. Соңғысынан минералдар, өсімдіктер, жан-жануарлар, ең ақырында адам арқылы өтетін доға жоғары көтеріледі. Жоғары көтерілуші доғадағы болмыстың бағыттаушылығы "тіке" ғана емес, уақытша эволюционизмнің "көлденеңді" де ие болады. мұндай жағдайға мәнділіктердің әрқайсысының шарықтау шегі келесілері бастамасы болып табылады. Сонымен, әлемнің құрылымы туралы ілімдік салада кемелденген адам - ғарыш. Ғарыш кемелденген адамның нақтылы түрде көрсетілуі ретінде сипатталады. Ғарыш өзінің дамуында ең жоғарғы кемелденуге қол жеткізеді. Адам әлемдегі барлық мәнділіктің ішіндегі кемелі. Бұл жерде адам өздігінен кемел, өйткені ол төрт физикалық элементтен, минералдар, өсімдіктер, жан - жануарларға дейінгі универсумда өмір сүретін барлық заттарды өзінде синтезден әлемнің "мазмұндамасы" (мұхтасар) немесе көшірмесі (нұсқа), алайда бүл заттардың барлығы адамда тура жеке түрде емес тек универсалды үлгіде "ақиқат" (хақаиқ) ретінде топтастырылады. Адам, осылайша, микро космос ал, ғарыштың өзі үлкен адам "инсан" (кәбир). Космологиялық деңгейде әрбір адам кемелденген адам болып табылады. Әрбір адам белсенді түрде және әлемдік тұтастықтағы орнын пайымдай алады немесе мистиктердің айтуынша ақиқат пен қуанышты күйде қауышады. Алайда, бұл ерекше адамдардың пайғамбарлардың, қасиеттілердің, еншісіндегі тағдыр. Кемелденген адам өзінің профеталогиялық жағдайында ең алдымен барлық ашылымдар мен шабыттанудың принципі танылатын "Мухаммед идеясы" (Хиқиқа мухаммадия) болып табылады. Ибн Араби ілімінде барлық зат Құдай, Құдай "сөзі" (кәлима), олай болса барлық әлем дегеніміз - "үлкен Құран". "Үлкен Құран" түріндегі әлем бейнесі Ұлы шейх жан-жақты логостан Мухаммед пайғамбарға дейінгі көпірді тұрғызуға мүмкіншіліктер жасайды. Соңғысы - дейді ол, шынымен Құран, өйткені "Құран мен Құдайдың елшісін тыңдаудың айырмасы жоқ". Алайда мұндай теңдестіруде Мухаммед мұсылман дінінің пайғамбары, нақтылы бейне болудан қалады, сөйтіп барлық ақиқат пайғамбарлар - тек Мухаммед емес Мұса, Ыбырайым, Иса болып табылатын "Мухаммед идеясы" рулық түсінікке айналады. Бұл тұжырымды суреттеу үшін суфизм ойшылдары шеңберлердің шеңбері бейнесіне ұмтылады. "Пайғамбарлық", - дейді әл - Қайсари (1350 ж.қ.б.), шеңбер, оның әрбір нүктесі өз кезегінде өзінің шеңберінің ортасын көрсетеді. "Пайғамбарлардың ішіндегі соңғысы - Мухаммед универсальды шеңбер... қалған пайғамбарлар - шеңбердің нүктесі болып табылады". Бұл тұжырым ибн Араби "Даналық геммасы" еңбегіне ұйытқы болған. 3. ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ АДАМ МӘСЕЛЕСІ 89
Абай философиясындағы "толық адам" ілімі Абай - ұлы философ, ойшыл. Оның дүниетанымдық және философиялық ойтолғаныстарында өте көптеген мәселелерге бөлінген. Бүгінгі күнге дейін Абай мұрасының толық болмағанына қарамастан, кезінде М. Әуезов белгілеп Абай зерттеулерінің, тәрбиелік, ұстаздық, ұждан, мораль философиясы, әсіресе адам мен адамгершілік мәселелері - оның табиғи мұрасының кең ауқымдылығын, тереңдігін көрсетеді. Абайдың осы ой - толғаулары мен философиялық ізденістерінде мәселесі маңызды орын алады. Абай адам мәселесін жан философиялық, биологиялық, психологиялық, эстетикалық. Этикалық тұрғыдан қарастырады. Абайдың бүкіл философиясының квинтэссенциясы, негізгі принципі ретінде "Адам бол!" ой - тұжырымын алуға болады. Абай өзінің бүкіл дүниеге әлем тұрғысынан қарайтын Азамат адамды тәрбиелеуге жұмсады. Абайдың пікірі бойынша адамгершілік нормалары мен принциптерін күнделікті өмір сүру тәсіліне айналдырған адамды ғана нағыз адам деп есептеуге болады, сондықтан: "Адам болам десеңіз, оған қайғы жесеңіз... Бес нәрседен қашық бол (Бес дұшпан - Өсек, Өтірік, Мақтаншақ, Еріншек, Бекер мал шашпақ) Бес нәрсеге асық бол (Бес асыл іс – Талап, Еңбек, Терең ой, Қанағат, Рақым)". Адам үшін оның өміріне мән беріп тұрған негізгі нәрсе - өз бойындағы адамилықты жоймау, бүкіл өмір бойында адамға лайықты өмір сүру. Осы дүниеге адам болып келгендіктен, осы дүниеден де адам болып кету керек. Адамның адамдық қасиетін өмір сүру барысында жоғалтып алмау - бұл да адамның ең алдымен оз алдындағы, басқа адамдар алдындағы жауапкершілігі, ол адам тарапынан белгілі бір ерік-жігерді, қайратты қажет етеді. Абай философиясының негізгі ерекшелігі ең алдымен адам мәселесін философияның негізгі мәселесі ретінде алып қалыптастырады. Абу Хайян ат-Таухиди айтқандай, адам адам үшін мәселеге айналды. Бұл, әрине, Абай философиясына антропологиялық сипат береді, бірақ Абайдың философиялық антропологиясы өзіндік сипаты бар, ерекше философиялық ілім, жүйе болып табылады. Профессор О.А.Сегізбаев Абайдың антропологиялық философиясын Фейербахтың философиялық жүйесімен салыстыра отырып, екеуінің де философиясының ең басты мәселесі адам болғанымен, арасында ұқсастықпен қатар сапалық айырмашылық бар екендігі туралы ой - тұжырымға келеді. Л. Фейербах "Гегель философиясына сын" деген еңбегінде, табиғат асқазанның жай ғана шеберханасын жасап қойған жоқ, сонымен қатар ми сарайын орнатты, ол тіл ғана берген жоқ, дыбыстардың үйлесімділігін есту үшін құлақ, жарық көру үшін көз берді' деп айтса, Абай "Қара сөздерінің" 38-сөзінде: Алла "...Адам баласын құрт, құс, өзге хайуанаттар сипатында жаратпай, бұл сипатты беріп, екі аяққа бастырып, басын жоғары тұрғызып, дүниені көздерлік қылып өзге хайуандар секілді тамақты оз басымен алғызбай, ыңғайлы екі қолды басқа кызмет еттіріп, аузына қолы ас бергенде, не ішіп не жегенін білмей қалмасын деп, иісін алып ләззаттанғандай қылып ауыз үстіне мұрынды қойып, оның үстіне тазалығын байқарлық екі көз беріп, ол көздерге нәзіктен, зарардан қорғап тұрарлық қабақ беріп, ол қабақтарды ашып жауып тұрғанда қажалмасын деп кірпік жасап, маңдай тері тура көзге ақпасын деп, қаға беруге қас беріп, оның жүзіне көрік қылып, бірінің 90
қолынан келмес гей істі көптесіп бітірмекке, біреуі ойы, біреуі ұлтаралық тіліне сөз беріп" жаратты дейді . Бірақ (Фейербах адам табиғи құбылыс болғандықтан, оның адамгершілік, әдептілік сипаты оның табиғи мінімен анықталады деп есептегендіктен оның антропологиялық философиясы адамнан Құдайға өтеді. Ал хакім Абай үшін адамды жаратқан Құдай болғандықтан, адамның бойындағы адамдық табиғатпен емес, Аллаға деген сеніммен, махаббатпен анықталады. Сондықтан Абайдың философиялық антропологиясы Құдайдан адамға өтеді. Абайдың философиялық антропологиясының келесі өзіндік ерекшелігі дүниежүзілік философияда, әсіресе Шығыс философиясында кең тараған "әмбебап адам", "жан-жақты жетілген адам" ілімінің көптеген нұсқаларының ішінде араб тілдік мұсылман Шығыс философиясындағы әл - инсан әл - кәмил және орта азиялық жуан мәртті ілімдер) өзіндік орны бар. Абай адам мен кісі мәселесін жан-жақты, ауқымды қарастыру арқылы, өзінің кісілік философиясы арқылы жан-жақты жетілген "толық адам" тұжырымын негіздеді. "Толық адам" ілімі тұрғысынан Абайдың өзінің қаншама "толық", жан-жақты жетілген адам екендігіне тағы да көзіміз жетеді. Абайдың "толық адам" тұжырымында басқа философиялық жүйелермен сабақтастық, байланыстылық бар екендігін байқауға болады. Мұның өзі оның қаншама жан-жақты білімді, парасатты философ екендігіне көз жеткізеді. Мысалы, ортағасырлық Шығыс мұсылман философиясының ірі өкілдерінің бірі әл Ғазалидің пікірі бойынша, Құранда айтылғандай, адам Алланың көшірмесі, оның көмескі бейнесі. Адам да Алла сияқты көреді, естиді... Абайдың "Қара сөздерінің" 38-сөзінде де осы жайлы айтылады: "... Алла Тағалаға ұқсай алам ба деп, надандық бір ол сөзден жиіркенбе, ұқсамақ - дәл бірдейлік дағуасы бір емес, соның соңында болмақ. Оның үшін Алла Тағаланың сипаттары: "Хаят (тіршілік), Ғылым, Құдірет (күш), Басар (көру), Сәміт (есту), Ирада (тілеу, қалау), Коләм (сөздер), Тәкин (болу). Дәстүрлі қалыптасқан көзқарас бойынша Абайдың дүниетанымдық және философиялық көзқарастарының қалыптасуына халқымыздың бай - мәдени мұрасы, Шығыс мәдениеті, соның ішінде араб, парсы, түрік халықтарының мәдениеті, Батыс және орыс мәдениеттері үлкен эсер етті. Бірақ, сонымен қатар Абай дүниетанымына Қытай философиясының, ең алдымен Конфуций философиясының әсері болды деп айтуға болады. Бұл ең алдымен Абайдың "толық адам" ілімі мен Конфуцийдің әлеуметтік идеал болып табылатын цзюнь цзы ілімінің өзара байланыстылығымен, сабақтастығынан байқауға болады. Конфуций кезінде Шығыс философиясында кең тараған "жан-жақты жетілген адам" ілімі шеңберінде – цзюнь - цзы "парасатты ер" ілімін негіздеді. Оның пікірі бойынша парасатты ер деп білімді, парасатты, адамгершілігі мол, өзінің жеке басының мүддесін қоғамдық мүддеге бағындыра білген, өзі үшін емес ел, халық үшін өмір сүретін, өзінің бар болмысын соған арнаған адамды айтады. Парасатты ерге қойылатын талаптардың жоғарылығы соншама, тіпті оған жету, оған сәйкес келу өте қиын. Конфуцийдің пікірі бойынша жоғарғы мораль цзюнь-цзы екі негізгі талапқа сәйкес келуі керек: 1) адамгершілік - жэнь; 2) парыз сезімі "и". Конфуций адамгершілікті өте кең түсінеді, ол адамдарға деген сүйіспеншілік, қайырымдылық, ұстамдылық, әділеттілік және т.б. Бірақ, нағыз цзюнь - цзы болу үшін тек қана адамгершілік қасиеттің болуы жеткіліксіз. Ол үшін тағы да бір маңызды қасиет парыз сезімі болу керек. Парыз сезімі есепке емес, білімге және жоғарғы адамгершілік принциптеріне негізделуі керек. Конфуцийдің айтуы бойынша парыз сезімі білімге талпыну, оқу деген мағынаны да білдіреді. Сонымен, шын цзюнь - цзы - байлыққа, материалдық пайдаға селқос қарап, өз өмірін жоғарғы идеалға, адамдарға қызмет етіп, ақиқатты, шындықты іздеуге арнайды. Конфуцийдің пікірі бойынша, адам жас кезінде құмарлықтан, ер жеткенде ұрыс - керістен, жанжалдан, қартайғанда сараңдықтан аулақ болу керек деп есептейді. 91
Біреуі сонда ұят, шариғатқа теріс, я ақылға, я ұрлы бойға теріс, я адамшылыққа кесел қылық, қатеден, яки нәпсіге еріп қалдықтан өз бойыңнан шыққандығынан болады. Мұндай ұят қылық қылғандығы бөтен кісі білмесе де, өз ақылың, өз нысабың өзіңді сөккен соң, іштен ұят келіп, өзіңе жаза тарттырады. Кірерге жер таба алмай, кісі бетіне қарай алмай, бір түрлі қысымға түсесің. Мұндай ұяты күшті адамдар ұйқыдан, тамақтан қалатыны да бар, хатта өзін-өзі өлтіретін кісілер де болады. Ұят деген адамның өз бойындағы адамшылығы, иттігіңді ішіңнен өз мойныңа салып, сөгіп қылған қысымның аты. Ол уақытта тілге сөз де түспейді, көңілге ой да түспейді. Көзіңнің жасын, мұрныңның суын сүртіп алуға да қолың тимейді, бір ит боласың. Көзің кісі бетіне қарамақ түгілі, еш нәрсені көрмейді. Мұндай қылыққа жетіп ұялған адамға өкпесі бар кісі кешпесе, яки оның үстіне тағы аямай өртеніп сөз айтқан кісінің өзінің де адамшылығы жоқ десе болар". Ұяттың бұл түрі, ар, намысы бар адамдарға тән, ол адам бойында адамшылық қасиетті тәрбиелеуде орны ерекше. Абай 14-сөзінде: "Ар мен ұятқа терістіктен сілкініп, бойын жиып ала алмаған кісі, үнемі жаманшылыққа, мақтанға салынып, өз бойын өзі бір тексермей кеткен кісі, тәуір түгіл, әуелі адам ба өзі?" деп осы мәселе бойынша өзінің ойтолғанысын білдіреді. Ал, пенде мәселесіне келетін болсақ, ол, Абайдың айтуынша, өз басында еркі жоқ, барлығына тәуелді – бай құс. Пенденің бүкіл өмір болмысы жан сақтауға бағытталған, оның алдына қойған тілек, мақсаты - мал табу, тамақ пен киім, мансап пен атақ. Пенде жеке басының қамы үшін, жан сақтау үшін арын сатуға дейін барады. Түптеп келгенде пенденің өмірлік мақсаты - мал табу, тамақ пен жан сақтау үшін арын сатуға дейін барады. Пенденің өмірлік мақсаты - өзінің қара басының қамы ғана. 38-сөзінде Абай айтқандай, пенденің "толық адам" болуына Алла ерік берген. Бірақ, адам ор уақытта да Алланың берген еркін дұрыс пайдалана алмаған, көп жағдайда пендешілік жасап, шайтанның торына түсіп отырған. Абай "мұңлы шайтан құдайдың қуған жаны" деп шайтан дүниетанымына зер салған. Профессор Ғарифолла Есімнің пікірі бойынша, ақынды қызықтырған шайтанның бейнесі емес, оның мұңға батуы, ал оған кінәлі адам: "Дүниеге мұң әкелген Адам, оған дейін әлемде мұң болмапты. Сонда да адамның болмысында тек адам шындық сияқты ірі қасиеттерден ғана емес, өзгеге мұң әкелген, қайғы әкелген "шайтандықтың да болғаны. Шайтан деген ұғым адамға дейін болмаған. Демек, дүниеге ізгілікті де, зұлымдықты да әкелген - адам". Сонымен, Абай үшін адам болмысы - ішкі қайшылықтарға толы күрделі құбылыс. Абайдың данышпандығын, ұлылығын, көрегендігін, оның сол кездегі көтерген мәселелердің бүгінгі күн үшін де өзекті, өзінің маңыздылығын жоймаған да көруге болады. Абайдың философиялық ой-толғаныстары тек оған дейін өмір сүрген Батыс және Шығыс философтарының ойымен сабақтасып қана жатқан жоқ. Сонымен катар, бүгінгі заманның ірі ойшылдарының философиялық ізденістерімен де байланыстылық, сабақтасты бар екенін байқауға болады. Мысалы, Абайдың адам заттарды өзіне құл етсе, пенде заттың құлы деген ойы, жалпы пенде туралы ой-толғаныстары Франкфурт мектебінің өкілі Герберт Маркузенің "бір өлшемді адам" идеясымен сабақтасып жатыр. Г.Маркузе өзінің "Бір өлшемді адам" атты еңбегінде индустриалдық қоғамның орнауы сол қоғамның әлеуметтік таптық құрылымының өзгеруіне алып келеді, жаңа, өзгерген жағдайда пролетариат - маңызды әлеуметтік тап болудан қалады, себебі индустриалдық өркениеттің құлы пролетариат емес, тұтынушы болып табылады деген идеяны ұсынады. "Индустриалдық коғам" дегеніміз Г.Маркузенің пікірі бойынша "тұтынушылар қоғамы", ол қоғамның адамы өзінің революциялық - сыншыл қасиеттерін жоғалтып бір өлшемді адамға айналады. Бір өлшемді адамда тек қана экономикалық, әлеуметтік, саяси жүрістұрыстың белгілі бір типі қалыптасып қоймайды, оның бүкіл психологиясы да өзгереді. Бір өлшемді адамның бүкіл өмір - болмысы бір нәрсеге - тұтынуға ғана бағытталған. 92
Абай өзінің көптеген өлеңдері мен "қара сөздерінде" пендеге тән әдепсіздік, әділетсіздік, надандық, арсыздық, пара және пәлеқорлық, мақтаншақтық, менмендік, арамдық және т.б. теріс қасиеттері туралы жиіркенішпен, ренішпен айтса, жан-жақты жетілген толық адамға тән адамгершілік, ізгілік, шыншылдық, білімділік, әдептілік пен әділеттілік, қайраттылық пен төзімділік, имандылық сияқты көптеген қасиеттеріне жан-жақты талдау жасап, адамның өз бойында осы қасиеттерді бар мүмкіндігінше жетілдіру қажеттігін айтады. Неғұрлым тұжырымдалған түрінде Абай осы ойын 38-сөзінде жалғастырады: "... Құдай тағаланың жолы деген жол (өлшеусіз) болады. Оның ниһаятына ешкім жетпейді. Бірақ сол жолға жүруді өзіне шарт қылып, кім қадам басты, ол таза мұсылман, толық адам делінеді. Дүниеде түпкі мақсатың өз пайдаңа болса, өзің ниһаятылысың, ол жол құдайдың жолы емес. Ғаламнан жиылсын, маған құйылсын, отырған орныма ағып келе берсін деген ол не ынсап? Не - түрлі болса да, я дүниеңнен, я малыңнан, шапағат секілді біреулерге жақсылық тигізбек мақсатың болса, ол жол - құдайдың жолы. Ол - ниһаятсыз жол, сол жолға аяғыңды берік бастың ниһаятсыз құдайға тақырып хасил (жақындық табу) болып хас (нағыз) езгу құлдарынан болмақ үміті бар, өзге жолда не үміт бар?... Күллі адам баласын қор қылатын үш нәрсе бар. Содан қашпақ керек: әуелі - надандық, екінші - еріншектік, үшінші - зұлымдық деп білесің. Надандық – білім - ғылымның жоқтығы, дүниеден еш нәрсені оларсыз біліп болмайды. Білімсіздік хайуандық болады. Еріншектік - күллі дүниедегі өнердің дұшпаны. Талапсыздық, жігерсіздік, ұятсыздық, кедейлік - бәрі осыдан шығады. Залымдық - адам баласының дұшпаны. Адам баласына дұшпан болса, адамнан бөлінді, бір жыртқыш хайуан қосылады. Бұлардың емі халқына махаббат, халық ғаламға шапқат, қайратты тұрлаулы, әділет ісінің алды-артын байқарлық білімі, ғылымы болсын". Абай философиясының негізгі мақсат-мүддесі - әр пендені адам ету, оны пенделік жолдан құтқару. Абайдың пікірі бойынша адамның кісі ретінде қалыптасуында орта және тәрбие өте үлкен рөл атқарады. Адамдар табиғаты жағынан тең, бәрі де туады, өледі, барлығына да киім, тамақ керек, бәрі де қуанады, қайғырады. Олар туғаннан жаман не жақсы болып тумайды. 19-сөзінде: "Адам ата - анадан туғанда есті болмайды: естіп, көріп, ұстап, татып ескерсе, дүниедегі жақсы, жаманды таниды - дағы, сондайдан білгені, көргені көп болған адам білімді болады. Естілердің айтқан сөзін ескеріп жүрген кісі өзі де есті болады. Әрбір естілік жеке өзі іске жарамайды. Сол естілерден естіп білген жақсы нәрселерін ескерсе, жаман дегеннен сақтанса, сонда іске жарайды, соны адам десе болады" дейді. Абай адамда кісілік қасиетінің қалыптасуында ортаның, ең алдымен қоғам, уақыт пен дәуірдің ерекше рөл ойнайтындығы ерекше назар аударады. Егер де адамдар әдепсіз болса, оған сол өздері өмір сүріп отырған дәуір кінәлі деп есептеді; себебі адам баласын замана өсіреді. Кімдекім жаман болса замандасының бәрі кінәлі. Абай тәрбие мәселесіне де көп көңіл бөлді, себебі ол адам бойында кісіліктің қалыптасуына эсер ететін өте маңызды факторлардың бірі болып табылады. Осы мәселеге байланысты 15-сөзінде Абай былай деп жазады: "Егер де есті кісілердің қатарында болғың келсе, күнінде бір мәртебе, болмаса жұмасында бір, ең болмаса айында бір, өзіңнен өзің 93
есеп ал! Сол алдыңғы есеп алғаннан кейін бергі өміріңді қалай өткіздің екен, не білімге, не ахиретке, не дүниеге жарамды күніңде өзің өкінбестей қылықпен өткізіпсің? Жоқ болмаса, не қылып өткізгеніңді өзің де білмей қалыпсың?". Адамның кісілік кейпінің қалыптасуында оның сырт пішіні емес, ішкі дүниесінің жетілуі, тәрбиелілігі неғұрлым маңызды болып табылады. Осыған байланысты Абай былай деп жазады: "Кейбіреулердің бар өнері, мақсаты киімін түземек, жүріс-тұрысын түзетпек болады да, мұнысын өзінше бір дәулет деп біледі". Ал толық адам ең алдымен өзінің рухани жетілуін ойлау керек. Оның жолдары басқаша: "әуелгісі - әрбір жаманшылықтың жағасында тұрып адамның адамдығын бұзатын жаманшылықтан бойын жинақтық, бұл адамға нұр болады. Екінші - өзін-өзі өзгешелік пен артық көрсетпек адамдықтың нұрын, гүлін бұзады. Үшіншісі - қастық қылмақ, қор тұтпақ, кемітпек. Олар дұшпандық шақырады. һәм өзі өзгеше боламын демектің түбі - мақтан. Әрбір мақтан біреуден асамын деген күңшілікті бітіреді де, күншілік күншілдікті қозғайды. Бұл үш түрлі істің жоқтығы, адамның көңіліне тыныштық береді. Әрбір көңіл тыныштығы көңілге талап салады" . Осы ойды Абайдың 18-сөзінде де кездестіреміз: "Адам баласы жыртықсыз, кірсіз, сыпайы киініп, һәм ол киімін былғап, былжыратып кимей, таза кимек - дұрыс іс. Яки өз дәулетінен артық киінбек, не киімі артық болмаса да көңіліне қуат тұтып, тым айналдырмақ - кербездің ісі. ... Тегінде адам баласы адам баласынан ақыл, ғылым, ар, мінез деген нәрселермен озбақ. Онан басқа нәрселермен оздым ғой демектің бәрі де ақымақтық" деп ойын түйіндеді. Абай адамның жақсы не жаман болуы құдайдан емес, тәрбиеден деп есептейді. Осы мәселелердің жоғарғы бір көрінісі ретінде Абай "мен" мен "менікі" деген күрделі философиялық мәселені шешуге тырысады. Абай осы ойын өте терең де әдемі өлең шумағы арқылы жеткізеді: Өлсе өлер табиғат, адам өлмес, Ол бірақ қайтіп келіп, ойнап-күлмес. Мені мен менікінің айырылғанын Өлді деп ат қойыпты өңкей білмес... Өлді деуге сия ма, ойлаңдаршы, Өлмейтін артында сөз қалдырған. "Мен" мен "менікінің" ара қатынасы ертеден әр түрлі діндер мен философиялық жүйелерде қарастырылып жүрген өте көне және ауқымды философиялық мәселелердің бірі. Абай философиясының өзекті мәселесі - адам, адамилық, адамгершілік мәселелері болғандықтан, Абай да "мен" мен "менікінің" күрделі қарым - қатынасына философиялық талдау жасап, оған өзіндік түсініктеме береді. Абай осы мәселеге байланысты былай деп жазады: Ақыл мен жан - "мен" өзім, тән - "менікі", "Мен" мен "менікінің" мағынасы екі: "Мен" өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан, "Менікі"өлсе өлсін, оған бекі! 94
"Мен" - жан, рух болып табылса, "менікі" - тән, адам денесі. "Менікі", яғни, адамның тәні, денесі өлгеннен кейін, Абайдың пікірінше "мен", яғни, рух, жан еш уақытта өлмек емес. "Мен" әр адамның рухы, оның адамгершілік қасиеті, ал "менікі" - еңбекпен жасалған, артта қалған дүние - мүлкі. Материалдық дүние өткінші, ал руханилық - мәңгі. Руханилық адам бойындағы адамилыққа байланысты болса, материалдық дүние - пендешілікке тән. Сондықтан Абай: "менікі" өлсе өлсін, оған қайғырма, өзіңнің өзіңнен кейінгі ұрпаққа қандай рухани мұра қалдыра алатындығыңды ойлан, бір сөзбен айтқанда пенде емес, азамат, адам бол деп үйретеді. Осы жерде ескерте кету керек, Абай мәңгілік мәселесін діни тұрғыдан емес, әл - Фараби сияқты жақсы істер мен ойдың жалпы философиялық, әлеуметтік мағынасын да қарастырады. Адамның адам болып, жан-жақты жетілуі тұрғысынан қарастырады. Әрине, бұдан Абай Құдайды, Алланы мойындамады деген қате көзқарас тумауы керек. Абай адам мәселесі бойынша өзінің жалпы философиялық ойтолғаныстарын діни эстетикалық жақтарымен де толықтырады, мұның бәрі Абайдың толық адам ілімінің қанша ауқымды, жан-жақты екендігін көрсетеді. Абай: Алла ішімді айтқызбай біледі ойла, Пендесіне қастық пен кінә қойма. Распен таласпа мүмин болсаң Ойла, айттым, адамдық атын жойма! – дейді. Абай шығармашылығында "рас" - болмыс деген мағынаны білдіреді. "Рас" не деген сұраққа Абай: ол Алланың өзі және сөзі деп жауап береді. Алла - шындық, шындықты мойындау, Алланы мойындау деген сөз. Абайдың "распен таласпа..." деуі, Алла сөзіне күмәнданба деген мағынаны береді және де Алла жолына түскен адам ғана адамдықты жоймайды, себебі адамилық Алла мен адамның арақатынасынан туатын қасиет. Алла шексіз, оны танып-білуге ұмтылған адам өзін-өзі шексіз жетілдіріп отыруы керек, Алланы тануы - адамның өзін-өзі тануы. Абай үшін нағыз мұсылман болу - адамның адамдық атын жоймауы мен тең. Абай жан-жақты жетілген адам идеясын "махаббат философиясымен" байланыстырады . Абай Алланы сүюге шақырғанда адамның өзін-өзі танып, тазару мақсаты тұрғысынан айтады. Себебі, өзін-өзі танитын адам өзгеге бөгде көзқараспен қарауы, басқаға жаманшылық ойлауы мүмкін емес. Абай махаббатты адамды жарамсыз қылықтарынан арылтатын, тазартатын күш деп қарайды. Абай кейбір мәселелерді шешуге байланысты суфизм позициясында тұрғанымен, суфизмнің кейбір идеяларын мойындағанымен, оның философиясы емес, прагматизмге құрылып, өмірмен байланысқан философия болып табылады. Ал кейбір мәселелерді қарастырғанда суфизмді мойындамағанымен қоймай, оған қарсы шығады. Бұл ең алдымен Абайдың жан-жақты жетілген толық адам ілімінде айқын байқалады. Абай осы ілімге арналған 38-сөзде былай деп жазады: "яғни, пенделіктің әулиелік бір болатын болса, күллі адам тәркі дүние болып һу деп тариқатқа (дін жолы) кірсе, дүние ойран болса керек. Бұлай болғанда малды кім бағады, дұшпанды кім тоқтатады, киімді кім тоқиды, астықты кім егеді, дүниедегі Алланы пенделері үшін жаратқан қазыналарын кім іздейді? 95
Абай өзінің 17-сөзінде "толық адам" ілімін толықтыра түсіп, адам қасиетті қатарына қосылу үшін оған үш нәрсе тән болу керек деп есептейді, олар: қайрат, ақыл, жүрек. Себебі адамға күш - қуат беретін оның өзінің қайраты. Қайрат-жігерсіз адам жамандық жолына түсуі мүмкін. Абай: Жүректе қайрат болмаса, Ұйықтаған ойды кім түртпек? Ақылға сәуле қонбаса, Айуанша жүріп күнелткен"дейді. Ақыл - адам болмысын, оның іс-әрекетін айырмашылығы оның ақылының болуында:
басқарады,
адамның
жануарлардан
Малда да бар жан мен тән, Ақыл, сезім болмаса. Тіршіліктің иесі сән, Тереңге бет қоймаса?! Ақылдың ерекшелігі - амал да, айла да, жақсы да, жаман да ақылға негізделеді. Ал жүректің орны ерекше, ол ақылдың "Жаманшылық айтқанына ермейді. Ермек түгілі жиреніп, үйден қуып шығады." Қайраттың да еркіне көнбейді: "орынды іске күшіңді айтпайды. Орынсыз жерге қолыңды босатпайды". Абай жүрек туралы өз ойын былай деп білдірді: Жүректе қазына бар, бәрі жақсы Теңіздің түбіндей - ақ қарап, бақшы Сол жүректен жылулық, достықпенен Бұлақ ағып, ғаламға тарамақшы Үшеуі қосылып, бәрін жүрекке билеткен кезде ғана адам жан - жақты жетілген толық адам, ең қасиетті адам бола алады деп есептейді ұлы ақын: "Осы үшеуің бір кісіде менің айтқанымдай табылсаңдар, табаныңның топырағы көз сүртерлік қасиетті адам сол". Абайдың "толық адам" ілімі - адам, адамилық, адамгершілік принциптеріне негізделген. Абайдың осы мәселені өзінің терең мағыналы философиялық жүйесінің негізгі өзекті мәселе ретінде алуы оның оз халқының бойында адамилықты дамыту, тәрбиелеу, адамның өмірінің соңына дейін өзінің адамдық қалпын сақтай алуы, бір сөзбен айтқанда "адам болуын" тілеген ой-толғанысының, жүрек қобалжуының нәтижесі деп қарау керек. Шәкәрім Құдайбердіұлы философиясындағы адам мәселесі Егемендікке қол жеткізген тәуелсіз мемлекетіміздегі қоғамдық - тарихи, әлеуметтік-саяси жағдайларға байланысты болып жатқан үрдіс - өзгерістер барысында туындап жататын қайшылықтарды шешу, оз жол идеяларымызды нақтылау мен дамыту, дүниетанымдық қағидаларымызды айқындау, ұлттық сананың өсуі, мәдениеттің қайта өрлеуі, халықтың рухани бастауларға көңіл аударуы және үзіліп қалған идеялық сабақтастықты іздеу, толықтыру, жаңа коғамымыздағы жеке адамдардың нақтылы әрекеттері мен қоғамдық 96
ойларын дұрыс саралау кезеңінде дүние бақытты және үйлесімді болуға тиіс және болады деп сенген, бірақ ол заман әрбір адам өзіндегі "нәпсі кеселін жойып", бүкіл адамзат тағдырына немқұрайлы пен қарауды қойғанда ғана орнайды деп болжаған Шәкәрім Құдайбердіұлының философиялық ілімі, оның ішінде өзін-өзі іздеу және тануға, іштей түлеу, ширығу және дамуға құрылған бірегей адам тұжырымдамасы маңызды да ерекше жаңалық, терең де соны толықтыру болмақ. Өйткені, қандай да болмасын жаңа қоғамның сапалық жаңалығы, оны қалыптастырудағы жетістіктер, сайып келгенде сол қоғамдағы әрбір тұлғаның имандылық жағынан жетілуімен өлшенеді. "Адам өмірін қалай түзеуге болады? Адам қайткенде тату тұра алады?" - деп толғанады ойшыл 2. Бұл сұраққа жауап ретінде ол түрлі әлеуметтік-қоғамдық теорияларға тоқталып, адам мінез - құлқы әсер ететін қоғамдық құбылыстар ішіндегі ерекше рөл атқаратын ұғымдар мен идеяларды талдап, адам мен қоғамның байланысы жөніндегі түсінікті, Шопенгауэрдің философиясын, "табиғи құқық", "қоғамдағы келісім", "ақылды өзімшілдік" теорияларын сынай келіп, "бұларды жекелей алғанда ешқайсысы да адам өмірін түзей алмайды" деп тұжырымдайды. Оптимистік дүниетаным жасауға тырысып, Шәкәрім ақылой тұрғысынан алғанда, өмір азабы адам тіршілігінің атрибуты бола алмайтындығын дәлелдейді. Шәкәрім танымы өз дамуының идеялық - теориялық күрделі жолын басып өтті. Сөйтсе де Шәкәрімнің идеялық, философиялық мұрасын ғылыми бағалау оның дербес, сом тұлғалық, бірегей еместігі туралы пікірді толық жоққа шығарады. Ойлау жүйесіндегі қайшылықтарына қарамастан, философия мен әлеуметтік өмірде қоғам мен ғылым талап еткен мәселелерді өзі сезініп, өзі қойып, өздігінше шешті. ...Жаратылыс Шәкәрім, даму баспалдақтары мен жетілу формаларына жіктеледі. Дүниелік тұтастықтың түрлі құрылымдық формаларын көлденең түрде Шәкәрім төрт топқа бөледі: бірінші: өсімдік, екінші: жан-жануар, үшінші: адам, төртінші: "Алғашқы себеп". Шәкәрім адамды мұнда жер бетіндегі тіршілік түрлерінің бірі ретінде жіктелу сатысының жоғары баспалдағына қояды. Әйтсе де Шәкәрім адамның әлемдік дамуға әсерін мойындағанмен, жата-жастана қолдамайды. Болмыс, Шәкәрім - рухтың көрінісі. Шәкәрімнің болмыс туралы түсінігін шартты түрде үшке бөлуге болады.: І. Материалды болмыс немесе табиғи болмыс. 2.Әлеуметтік болмыс. 3.Рухани болмыс. Болмыстың үшінші түрі алдыңғылардың бастамасы болып табылады. Рухани болмыс – белгілі дәрежедегі белсенді күш. Дәл осы рухани болмысты ойшыл дүние бірлігінің негізі деп біледі. Рухани болмыс "таза ақылдың" қабілет - күші толық ашылатын табиғи болмысқа әсер еткенмен, Шәкәрім түсінігінде олар тек әлеуметтік болмыста ғана бірігеді: ақыл-ой және адам бір-біріне жат емес. Өйткені, тірі тіршілік түрлері ішінде адам ғана ойлау қабілетіне ие. Тіршіліктің пайда болуы туралы мәселені материалистік атомистика және эволюционизм рухында бастағанымен, оның философиясының консервативті жақтары белең алып, өз теориясын тіршіліктің ғажайып жолмен пайда болуы туралы ойлармен тұжырымдайды. Табиғат болмысының негіздерін түсіндіре отырып, Шәкәрім өз заманының ғылыми жетістіктерін және тіпті, философиялық материализмнің жеке қорытындыларын пайдаланады. Галилейдің, Ньютонның, Коперниктің тәжірибелік мәні бар ғылыми ойларнн қабылдайды.
97
Ал, Шәкәрімнің ұжданы Канттың ұғымымен ұқсас болғанымен, бүл екеуінің арасындағы айырмашылықтар байқалып тұрады. Біріншіден, ұждан ұғымы - діни, діни болғанда мұсылманшылдық сарын басым этикалық өлшем. Екіншіден, жан ешуақытта жоғалмайтын, қайта барған сайын жоғарылай беретін нәрсе болғандықтан белгілі бір түрткіге мұқтаж. Үшіншіден, ынсапты, әділетті, мейірімді бол деген уағыздардың жиынтық бейнесі іспетті ұждан о дүниеге де, бұл дүниеге де қажет нәрсе. Демек, Шәкәрімнің ұждан туралы ілімі - мұсылманшылдық сарыны басым этикалық тұжырымдама. Ол - адамды рухани тазалыққа, имандылыққа жетелейтін ілім. Ал, енді осы ілімнің ғылыми жағынан негізделу дәрежесі қай деңгейде екендігіне көз жеткізейік. "Мен, - дейді Шәкәрім, - жан да бар, адамның өз жанының қуаты да бар деймін. Дәлелім: 1. Шақырмаған жан келіп кейде өзіне пәленшенің жаны екеніне нанарлық сөз айтарлығы: 2. Шақырмаған кісіге бақсылық - дуаналық, фахризм, жындылық кез болатыны; 3. Ұйқыда кезу (лунатизм), магнитизммен біреудің еркін билеу, түсі дәл келу - бұл үш бөлік қуаттан іздеу қате деймін". Шәкәрім өз ойларын қорытындылай келіп "өлген соң жан өміріне нана алмай ұждан, ар, жан екі өмірге бірдей керек таяныш екеніне нана алмаған иесінің жүрегін ешбір ғылым, өнер, ешбір заң жолы тазарта алмайды. Егер адам жанының өлген соңғы өмір мен ұждан соның азығы екендігінен әбден нанса, оның жүрегін еш нәрсе қарайта алмайды. Адам атаулыны бір бауырдай қылып, екі өмірді де, жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы сияқты" деп тұжырымдайды. "Ұждан" теориясы арқылы Шәкәрім рухани патшалықты, өмір мәнін объективті дүниеден емес, адамның өзінен іздейді және табады. Қозғалыс сыртқа емес, субъектің өз ішіне бағытталады. Не табиғаттағы эволюция не тарихи немесе әлеуметтік прогресс адамшыл кепілі бола аламайды. Тек қана ұждан! Шәкәрім діндар емес. Дінді ортодоксальды мағынада емес, жалпыға бірдей тиісті этикалық нормалар мағынасында қарастырады. "Адам атаулыны бір бауырдай қылып, екі өмірді де жақсылықпен өмір сүргізетін жалғыз жол осы мұсылман жолы сияқты" дегенде де ең алдымен ислам дінін, дүниетанымын қалыптастыру, имандылық тәрбиесінің басты элементі болу, жалпыға ортақ мүддені қорғау қабілеті консолидация тұрғысынан жоғары бағалады. Шәкәрім тіршіліктің "төменгі құрылымынан" жоғарғы көлем түріне өсіп, күрделеніп, дамып отыратындығын және қалай болса солай ретсіз, жүйесіз жаратылып емес, қажеттілігіне қарай белгілі тәртіппен себеп-салдар қатынасы бойынша дамып отыратындығын, "адам құрамының" сол тіршіліктің дамуы барысындағы өзара тығыз бірлестіктегі бөлшегі және жаратушы рахымының арқасында жанның ең күрделі түріне ие болған бөлшегі екендігін жазады. Табиғат неше түрлі жан жаратты, Не үлкен, не кішкентай тән жаратты. Керексіз, жансыз нәрсе жаратқан жоқ, Есепсіз қанша мың мен сан жаратты. Өсімді, ең күшті жан адамда тұр, Алдында жақсы да түр, жаман да тұр. Өзгенің бәрі жалғыз адам үшін, Жаралып орны-орнымен ғалам да тұр.
98
Шәкәрім ұғымында адам болмысының тәндік бөлігі, "сауатты" табиғи жолмен "айуаннан өсіп жаратылса", танымдық, психологиялық қабілеті жан шарапаты арқасында қалыптасады. Өйткені, адам жаратылысы үстінде табиғат болып көрмеген дарындылық танытып, өз дамуы сатысына ілгері қарай үлкен қадам жасаған: оған жан-жануарлардың бойындағы айрықша ақылды жан немесе таза ақыл берген. Таза ақылдың аркасында адам абстрактылықты меңгереді, пайдалы зиянды ажыратады. Өзіндік тану идеясында Шәкәрім жеке адамның, тұлғаның өз қасиеттері мен таланттарын, интеллектуалдық көрсетуге талабын, мүддесін және құқық қажеттілігін нақтылады. Бұл идеялардың антропологиялық сипатын адам қасиеттерін басқа тіршілік иелерімен салыстыра талдауда ғана емес, адам сезімі мен ақыл-ойының рөлін ашудан адамның дүниені тануға ұмтылысынан қондырғысын, субъектінің табиғи және ақыл - ойлық қорын ашып көрсетуінен байқаймыз. Шәкәрім, танымды адам жоғарғы Тәңірге немесе құдіретке емес, өз қабілеті мен күшіне сенуге бағыттауға тиіс. Логикалық операциялар арқылы себептен салдарға қарай қозғала отырып, сыртқы дүниедегі заттар мен құбылыстардың ұқсастығын байқап, олардың өзгергіштігін көріп, өзіндік ой - тұжырым жасауға тиіс. Шәкәрімнің "арлы азаматы" - жақсы мен жаманның жігін ажыратып қана қоймай, сөз бен істе түзу, әділ жолдан ауытқымайтын, орынсызды айтпайтын, намысшыл азамат. Экономикалық тұрғыда заман талабын, әлеуметтік қажеттілікті сезінуші (ол тұстағы қажеттіліктің алғашқысы - отырықшылыққа), еңбекшіл кәсіпкер, табиғи әрі рухани дүниеде нық бекіген, ішкі дүниесі біртүтас әрі азат, өмір жолын өзі таңдап, тағдырын өзі жасаушы, жүрген жерінде әділет, ынсап, мейірім көрсетіп, жамандыққа жол бермес білімқұмар тұлға. Шәкәрімнің пікірінше, рух бостандығына жету жолы: 1) еңбек, 2) өнер, 3) жалпы білім, 4) ар білімі. Тек соңғысы ғана қарым - қатынастағы, іс-әрекеттен қажетті және мөлшерді көңіл көзімен көріп, берік ұстануға үйретпек. Осы жерде Шәкәрім "Құба төбел" ұғымын философиялық өлшем ретінде ұсынады. "Құба төбел" - ақылдың, арлылықтың көрінісі. Ұшқырлықтан, біржақтылықтан, ифрат пен тафриттен (ифрат тым артык, тафрит тым кем) сақтандырып отыратын алтын ортаның темірқазығы. Шәкәрім "Ер қоспақ пен сөз сөйлемек" атты өлеңінде диалектиканың маңызды категориялары мән мен құбылыс, түр мен мазмұн туралы толғанып болмыстың сыртқы жағы мен ішкі астарлы сыры бар екендігі, ол жағының біріне-бірі әрқашан сай келе бермейтіндігі, бір нәрсенің табиғатын толық түсіну үшін оның анықтаушы тағы басқа түрлі жақтарының қайшылығын, қарама - қарсылығын біріктіре қарастыру керек екендігі туралы тұжырым жасайды. Осылайша, Шәкәрім адамның ерекшелігі оның әлеуметтік орны - моральдық белсенділігі мен өзгертуші күшінде деп біледі. Ал оған тек білім арқылы, өзін-өзі тану арқылы жетуге болады деп қорытындылайды. Шығыс философиясындағы кемелденген адам мәселесі. Алматы, Қазақ университеті, 2000. З-65-бб. Тұрсын ҒАБИТОВ АДАМ БОЛМЫСЫН ПАЙЫМДАУ ТӘЖІРИБЕСІ 99
1. Адам болмысы - философиялық мәселе Адам - ақыл-ойы бар әлеуметтік жан. Оның іс-әрекеті белгілі бір мақсатқа бағынады. Қазіргі күрделі әлемде мақсатқа сай қимылдау үшін көп біліп қана қоймай, сонымен қатар адам өзінің түпкі мүддесі мен заман талабына сай дұрыс шешімдер қабылдап, дұрыс мақсаттар таңдай білу қажет. Ол үшін ең алдымен әлемді терең және дұрыс түсіну, яғни жалпы және жеке мақсаттарды, және оларға жету әрекетінің тәсілдерін таңдауға мүмкіндік беретін дүниетанымның қажеттілігі шарт. Адамға қоршаған ортада бағдар жасауына, оны өзгертуіне көмек беретін - ғылым. Мысалы, физика бір энергия түрінің екіншісіне ауысуына мүмкіндік береді, химия табиғатта жоқ нәрсені қалай синтездеуді үйретеді, математика керемет компьютерлер жасауға жағдай жасайды, техникалық ғылымдар жаңа транспорт құралдарын даярлайды, байланыс жүйесін, ғарыш кемелерін және жаңа тұрмыстық техника жасап шығарады. Ғылымның осы барлық салалары жекелей және барлығы жиылып әлемді белгілі дәрежеде түсінуге септігін тигізгенімен дүниетанымның орнын алмастыра алмайды. Дүниетаным ғылым жетістіктерінің негізінде қалыптасады, бірақ ол сонымен қатар, қоғамның тарихи тәжірибесіне, оның мәдениетіне сүйенеді, әлеуметтік дамудың жеткен деңгейі мен өмір сүру тәртібін бейнелейді. Мұның бәрі білімнің ерекше жүйесі - философияны игеруді қажет етеді. Дүниедегі өзінің орны туралы, жеке және қоғамдық өмірдің мақсат-мүдделері туралы, өзінің өмірлік ұстанымы мен іс-әрекеті туралы ойлана отырып адам белгілі бір философиялық көзқарастар қалыптастырады. Өзінің мәдени деңгейіне байланысты, арнаулы немесе жалпы білім дәрежесіне орай, әр түрлі өзара әңгімелесудің әсерімен және бұқаралық ақпарат құралдары мен әдеби кітаптардан алынған мағлұматтарын жинақтай отырып, ол өзінің жеке өмірлік философиясын, жүйелі және ғылыми негізделген болмаса да өз дүниетанымын құрастырады. Кейде қарапайым тұрмыстық және өндірістік жағдайлардағы "бір сәттік" дүниетанымның өзі де қанағаттандырарлық болуы мүмкін. Белгілі француз философы Огюст Конт (1798-1857) философияның дәуірі өтті деп санады. Қалыпты немесе, оның терминологиясы бойынша "позитивті" ғылымдар - физика, математика, химия және т.б. философияны керек етпейді. Олар барлық мәселелерді өздері шеше алады, олар "өздерінше" философия. Бұл көзқарас позитивизм деген атауға ие болды. Контпен келісуге бола ма? Ол үшін кітапхана сөрелеріндегі әр елдерден басылып шыққан жүздеген, тіпті мыңдаған философиялық кітаптар мен журналдарға көз жүгіртіп, жоғары және орта арнаулы оқу орындарында философияның оқытылатынын ескерсек те жеткілікті. Ғалымдар мен мемлекет қайраткерлері, саясаткерлер мен өнер адамдарының философиялық еңбектерге деген қызығушылығын жоққа шығару мүмкін емес. Және бұл қызығушылық өсе түсуде, сондықтан жоғарыдағы Конттың пікірі өзін ақтамайды. Философия тарихындағы универсал тенденциялар мен дәстүрлер философияның ұзақ уақыт бойы сақталуына ықпал етеді. Табиғи, адамзаттық және идеалды әлемнің мәнін тануға деген универсал ұмтылысты философия қалай жүзеге асырады немесе, басқаша айтқанда, философия қалай болады? Жауабы айдан анық: философия дегеніміз - адам рухының (немесе "ойлауының", "зердесінің" және т.б.) сөз арқылы болуы. "Бастапқыда Соз болды" деген тезистің философияның қалай "болатынына" қатысы бар. Француз философы Альбер Камюдің мынадай пікірі бар: "Адамның адам болуы көбінше оның пікір айтқанынан гөрі, үндемей қалуының арқасында". Бұл біздің өміріміздің кейбір жағдайларында белгілі бір ақиқатты білдіргенімен, қойылып отырған мәселеге келгенде оны қанағаттандыра алмайды. 100
Ал табиғаттағы адам болмысы, оның іс-әрекетіне қатысты философиялық білім шеңберінде натурфилософиямен қатар философиялық антропология, яғни техника философиясы мен ноосфера концепциясы қалыптасты және өмір сүруде. Адам болмысының өзі "табиғаттан тыс" мағынасында көптеген "әлемдерден" тұрады. Бұл мысалы, экономика, тарих, мәдениет, саяси және құқықтық қатынастар әлемдері, әлеуметтік - топтық және этникалық қауымдастықтар әлемдері және т.б. философияда бұлардың әрқайсысына сәйкес өзіндік салалар бар: мысалы, шаруашылық философиясы (қазіргі кездері кең таралған экономика философиясының арғы отаны десе де болады), мәдениет философиясы, саяси философия, құқық философиясы, философиялық антропология және т.б. Әрине, кез келген кесте бар нәрсе жағдайының тек жақындатылған, толық емес бейнесі ғана. Оның үстіне, біз қарастырған жағдайда философиялық білім салаларының арасындағы өзара байланыстар мен өзара қатынастар көрсетілмеген. Алайда, білім бөлімдерінің осылайша жүйеленуі көрнекті құрал ретінде болмысқа катысты көзқарас қалыптастыруға септігін тигізеді. Сонымен, философия болмыстың мәнін осылай игерумен (немесе оны құрайтын заттардың, құбылыстардың, жағдайлардың, деңгейлердің, үрдістердің және т.б. мәнділігі), адамның әлемге қатынасының мәнін және ондағы адамның мәнділік орнын танумен айналысады. ...Болмыс туралы ең өткір сұрақтар Құдайдың құдіреттілігіне күмән келтіріліп, ортодоксальды ақыл-ой дағдарысқа түскен тұста қойылады. Белгілі бір Құдайлар пантеонының бар екендігіне, өмірде орын алған дағдарыстық ахуалды тоқтатудағы оның үстемдігі мен құдіретіне күмән келтірілетін әлеуметтік катаклизмдер мен әлеуметтік сілкіністер тұсында ортодокстар арасында скепсис күшейе түседі. Қорғаны құдайлар мен қалыптасқан нормалар болған өмірлік тіреуден айырылу, тұрақтылығына ғасырлар бойы адамдар сеніп келген этикалық құндылықтардың салыстырмалығы мен сенімсіздік пен үрей ұялатып, ғасырлар бойы қалыптасқан әдеттегі көзқарастардың жойылуына әкеледі. Қалыптасқан экзистенциалды тығырықтан шығу жолын болмысты рационалды түрде негіздей отырып, оның шынайылығына сенімділік білдіретін философия көрсетеді. Болмысты рационалды негіздей отырып, философия осыған дейін өмір сүріп келген мифтік - діни тәжірибеге философиялық рефлексия жасай отырып, дүниетанымдық мәселелермен айналысады. Осы уақытқа дейін пайымда келген болмыс осы жерде орны бар мәнділік ретінде зерделене басталды. Болмыс мәселесі - бұл өзінің бастауын адамзат баласының қоршаған орта туралы діни иллюзиялардан (сағымдардан) бас тартқан кезінен алатын философиялық рефлексиялардың бірі. Философияның қалыптасқан кезінен бастап адам қоршаған орта туралы иллюзиялық - мистикалық көзқарас шеңберінен шығып, оның мәнділігіне алғаш рет үңіле бастады. Дамыған теориялық рефлексияның арқасында адам нақты әлем туралы, өзі туралы, өзінің нақты жағдайы мен мақсаты, өзінің әлемдегі нақты рационалдық үстемдігінің мүмкіндіктері мен шектері туралы шындыққа жақын көзқарас қалыптастырады. Философияның арқасында адам өз құдіретінің жаңа формасына ие болады. Бұл көзқарас бастапқыда адамға қуанышты эсер етті, кейінірек әлемге деген астамшыл қатынасты қалыптастырса, ал XX ғасырдың соңына қарай адам ол қатынасын жоғалтып, негативті бағалауға көшті. Бірақ бұл келешекке қарамастан, бастапқыдағы ақыл-ойдың құдіретіне деген сенім мен сүйеніш адамға рухани еркіндік пен белсенді әрекет сыйлады. Әлемге деген мұндай белсенді әрекеттік және рационалды қатынас болмыстағы белгілі бір тұрақты және қажетті нақтылық туралы ойға бүтіндей негіздеді. Бұл ой әлемде белгілі бір 101
заңдылықтың, тәртіптілік пен үйлесімділіктің бар екендігі туралы идеямен тығыз байланысты болды және философияның көмегімен негізделді. Ал адамның тұрақты және реттілікпен өмір сүруіне кепілдік беретіндей нәрсе, әрине, ақыл-ой болып табылады. Әлем мен Адамның тұрақтылығының кепілі өзіне жеткілікті және универсалды абсолюттік ақыл-ой болып табылады. Бұл абсолюттік ақыл-ой әлемдегі тұрақтылықтың, тіреудің және реттіліктің негізі ретіндегі абсолюттік болмыстың бар екендігін айғақтайды. Осы болмысты зерде арқылы пайымдауға мүмкіндік беретіндей абсолюттік ақыл-ой Тұтастық пен Универсалды кепілі бола алады. Ал ойдағы болмыстың өзі тұтас және ажырамас, нағыз және мәнділік ретінде қалыптасады. Бірақ осындай сипаттамасыз болмыс та, ақыл-ойдың өзі де жоқ. Абсолюттік ақыл - ой ретіндегі философияның өзі барлық жалпылық туралы рефлексия, Әлем мен Адам, олардың арақатынастарына абстракциялық деңгейде рефлексия жасау. Міне, дәл осындай негіз ақыл-ойды құрылымдауға (конструирование) мүмкіндік береді, яғни болмыс туралы тек оған деген ойша көзқарас арқылы пайымдауға жағдай жасайды. Болмыстың бар екендігі туралы тек рефлексия арқылы, ол туралы абстракциялық ой - толғау арқылы ғана көз жеткізуге болады. Егер абсолюттік ақыл-ой болса, онда ой арқылы болмыстың өзін жете игеруге және ол туралы түйіндер жасауға болады. Болмыс туралы абстракциялық - пайымдық көзқарас оның уақыттан, сезімнен тыс екендігі, оның жойылмайтындығы туралы шарттармен толықтырылады және оны тек зерделеу тәсілімен, яғни философиялық рефлексиямен ғана игеруге болады. Демек, болмысты игеру барлық жалпылық деңгейінде мүмкін болады. Және адам осы философиялық рефлексия қабілеті арқылы осы барлық жалпылықты мойындағандықтан, бұл таза ақыл ретінде адамның әлем туралы көзқарасына оның реттілігі, заңдылығы және кажеттілігі туралы идеяны қосады. Құдайдың құдіретіне күмән келтірген адамдардың ең бастапқыдағы азапты ізденістері осы абсолюттік бастау идеяларымен байланыстылығы бекерден-бекер болмаса керек. Олар бүл өзіндік универсалды өзін-өзі саналы түрде сезіну арқылы, субъективтілікке не болу арқылы жетті, ал оны бірегейлендіру таза ақыл болып табылады. Ақыл-ойдың болуы мен оның болмысына деген сенімділікке ие болу адамға өзінің болмысында және әлем болмысында рухани күш-жігер береді және өзін, санасын және қоршаған ортаны өзгертуіне, әрекет етуіне жағдай жасайды. Ал өз ойы мен жоспарын, сыртқы құрылымды өзгертудегі өз әрекеті мен акті жүзеге асыру үшін адам әлемге деген көзқарас тәсілі бейнеленетін және ондағы адам болмысы анықталатын философиялық онтологияны дайындап шығаруы тиіс. Әлемдегі адам болмысының тәсілі және әлемге қатынас типін оның бейнелену тәсілі онтология болып табылады және одан бүкіл адам әлемі туындайды. Демек, әлемдегі Адамның позициясы көбіне мәдени нақтылықты, яғни Адам әлемін пайымдау мен қалыптастыруға мүмкіндік береді. 2. Шығыстық мәдениет әлеміндегі адам болмысы мәселесінің қойылуы Шығыс дәстүрлерінде болмыс тақырыбының қалыптасуы шынайы және өткінші болмыс тақырыптарымен тығыз байланысты. Болмыстағы шынайылық пен өткіншіліктің ең ертедегі түсіндірілуі мен олардың айырмашылығы Ригведаның гимндерінде (Насадиясунта) кездеседі. Онда "сат" деп белгіленетін шынайы болмыс хаосты үйлесімділікке, тәртіпті заңды түрде реттейтін әлемдік күш ретінде анықталады. Өткінші әлем шынайы болмысты алмастыратын салыстырмалы түрде ауысып отыратын, көзге көрініп қана тұратын сағым тәрізді нақтылық болып табылады. Шынайы болмыстан 102
өзге амандар болымсыздықты да айырады. "Асат" деп атай отырып, әрекеттер оны қиратушы күш ретінде сипаттайды. "Кена - Упанишадтағы" интеллектуалдық пайымдауларда болмыс сезім мен ақыл-ой арқылы қабылданбайтын, бірақ өз формаларының нақты көрінісі арқылы оның бар екендігін тұжырымдауға болатын - Брахман деп түсіндіріледі. Егер оның формалары болса, онда оның мәні де бар деп түйіндейді. Ал мәнділік деген не? Бұл сұраққа Удалака былайша жауап береді: "Барлық - жаратылыстың түбірі Мәнділікте, тұрағы Мәнділікте, сүйеніші Мәнділікте". "Бхагавадгитада" мифтік Кришна Брахман деп аталатын мәнділік түріндегі болмыс туралы айта келіп, шынайы болмыс пен өткінші болмыстың айырмашылығын дәл көрсетеді. Кришна үшін шынайы болмыс - Жоғарғы Брахман мәңгілікке оранған болмыс. Оның басталуы да, анықталуы да болмайды, оны ешкім туғызбайды, ол бұзылмайды және оның мәні бүкіл әлемді және одан тыс нәрсені де алып жатыр. Брахман - жалғыз, ол бір мезетте мәнді де мәнсіз, ол мәңгілік және шектеусіз. "Бұл бүкіл әлемнің өн бойын қамтитын нәрсе ешқашан да бұзылмайды. Тек денелер ғана өткіншінің бейнесі. Ол болса - мәңгілік. Өлшенбейтін ол ешқашан да өлмейді". Брахман түріндегі болмыс туралы идея шрамандардың ен алғаш әлемнің мифологиялық картинасына деген сенімді жоғалтқан сәттегі ең алғаш халық алдына алып шыққан рационалдық принципі болды. Ертедегі Үнді территориясындағы ұлы өзгерістер тұсында, бір мифологиялық түсініктің орнына екіншісі келіп, бірақ өздерінің құдайларына деген сенімді жоғалтып және де жаңа өзге халықтардың әкелген құдіретіне сенбестік білдіріп, адамның өмір қамына қатысты маңызды мәселелер шешімін таба алмай жатқан кезде адамзат ақыл-ойының күшіне деген шаманның (бақсының) бойындағы үміт халықтың бойында сенімділік ұялатты. Осылайша Арджуна Кришнаның өткір уәждеріне сене отырып, соғысқа батыл кіріседі. Оның батылдығы мен өжеттілігі Брахманмен мәңгі байланыс орнатқаны үшін Атманнан қолдау табады. Адамға ашылған ақиқат бойынша ол "менге" (Атманға) ие бола отырып, әз мүмкіндіктерінің көкжиегін кеңейте түседі, егер өз болмысында үйлесімділік болмысын, табиғи әлем болмысын бұзбай, заңмен, тәртіппен жүрсе Мәнділікпен байланыс орнатуға қабілетті болады. Адам болмысы ол өзінің "менге" ие болғанын санасымен сезіну арқылы ашылады, яғни өзіндік "меннің" рухани көкжиегін кеңейту арқылы, өзінің әлемге қатыстылығын, әлемнің байланыстарын, құрылымдық элементтерін, формаларын бұзбай әрекет ету мен пайымдалған болмыс арқылы Брахманмен қосылуға болады. Көрінбейтін Универсум идеясын негіздей отырып, үнді онтологиясы адамның әлемдегі өзіндік позициясын айқындайды. Әлем жетілген және әдемі, өзінің құрамдас - құрылымдық элементтерімен өзі туралы кез келген көзқарастан асып түседі. Сондықтан қайта құруға тырысқан кез келген белсенді ұмтылыс жүзеге аса қоймайды. Адам көрінбейтін Болмыстың әр түрлі құрылымдық түзілімдері мен формаларын ұғынуға қабілетті және соның негізінде ол туралы кез келген логикалық конструкция біржақты және шектеулі екендігін түсіне алады. Шектеулі және біржақты көзқарастар әдетте нақты емес, бір белгісіздікке деген сенімді туғызады. Адам болса, философиялық рефлексияның көмегімен Нақтылықтың не екені туралы білім ала алады және ол болмысқа ие болады. Осы Нақтылықты негіздеу – философияның және ол адамға тыныштық әкеледі, мәнділікпен бірігуін, онымен байланысын қамтамасыз етеді. Индуистік дүниетанымда болмыстың тұтастығы, ор түрлі барлық үрдістер мен заттарды біріктіретін жалпылығы туралы да идея бар. Бұл идея әлем мен адам өмір сүруінің шеткі түпнегізін іздеуге бағдарлайды. Болмыстың шеткі түпнегізінің субстраттық және 103
құрылымдық сипаттамаларының аргументті дәлелдемелерін іздестіруге ұмтылу адамның бұл дүниенің шынайы болмысына сенуге оның өзінің осы әлемнің құрамдас элементі ретінде сезінуге негіз болады. Индуистік дүниетанымдағы мұндай бағдар эзотериялық емес көңіл-күйдегі адамның бұл дүниедегі бар нәрсемен қуануға және шаттануға ұмтылуын бейнелейді. Егер чарвактар бұл парасаттылықты бірігуден, адамгершілік пен материалды үйлесімділігінен, адамгершілік және сезімдік гедонизмге жетуден, өз болмысыңда өзіңді толық айқындаудан көрсе, ал джайндар өлімді болымсыздық ретінде толық қарсы алуды да ұмытпау керек деп санайды, себебі бұл дүниедегі өз болмысың ертелі-кеш болымсыз да айналады. Өлім туралы ұмытпаудың қажеттілігі бұл өмірдің қызықшылығына еніп кеткен адамның кенеттен келген болымсыздықтың алдында дайын болудан көрінеді. Индивид өлімді өзінің болмысына тән емес нәрсе ретінде емес, болымсыздық о баста өзінің болмысына тән нәрсе ретінде адамгершілік тұрғыда қабылдауға дайын болуы тиіс, өйткені адам болмысының шынайылығы болумен де, болымсыздықта болумен де сипатталады, бей болмыстың бар екенін "осы болмыста" да сезінумен ерекшеленеді. Материалды, сезімділіктің өз орнын бағалай отырып, заттар әлемі мен адамдар әлемінде өз парызын атқара отырып, адам өзінің қалған өмірін ой-толғанысқа, өлімді болмыс пен бей болмыстың қатар өмір сүретін мәңгі айналымға өтудің бір кезеңі ретінде қабылдауға арнай отырып, күйбең тіршіліктен бас тартады. Сондықтан, өлімді бей болмысқа өтудің табиғи жолы ретінде ешқандай қорқынышсыз, саналы түрде қарсы алады. Шығыс аймақтардың философиялық жүйелеріндегі шығыс адамының белсенділігі оның тікелей адамға бағытталғандығымен ерекшеленеді. Адам өзін және өзінің қабілеттерін дамытып, жетілдіре отырып табиғи жүйелердің жетілген формасына дейін көтеріледі және адам мен әлем, табиғат заңдылығы мен табиғи ортаның болмысы арасындағы үйлесімділікті сақтай отырып, табиғаттың дамуына өз ықпалын тигізеді. Әлемдегі болмыс бүтіндік, бастапқы тұтастық (сингулярлық ұғымына жақын) ретінде көптеген сансыз объектілерге, оның ішінде адамға да әр түрлі әсерлерін тигізеді. Адамның іс-әрекеті және оның салдарлары, әр түрлі техникалық, технологиялық, шаруашылық ықпалдар ғаламның бүкіл объектілеріне эсер етеді және бұл күштер бір-біріне соғылып, сонымен қатар олардың салдарлары да бүкіл ғарыштың болмысына бүтіндей ықпал етеді. Сондықтан да әлемдегі адамның болмысы туралы ой толғаған шығыс философтарының осы мыңжылдық рухани тәжірибесінің маңызы жоғары болды. Бұл Даналыққа Батыстық әлем рационалды бірі ретінде ғылым салыстырмалы түрде жас болғандықтан үнемі ден қойып отырды және қазіргі кезде де оның құпияларына Батыстық мәдениет үлкен ықылас білдіруде. 3. Батыстың мәдениет әлеміндегі адам болмысы мәселелерінің даму жолдары Антикалық мәдениетте ұзақ уақыт бойы адамның әлемнен ажырамас және терең байланысы бар екендігі туралы идея мойындалып келді. Бірақ уақыт өте келе сонымен қатар әлемдегі адам болмысының жаңа көзқарасы да қалыптаса бастады. Адамның әлемдегі орны туралы бұл жаңа көзқарас тек адам болмысының ғана емес, оның жалпылықтағы, универсалды болмысында тұрақты негізінің мәселелерін шешудің мүлдем жаңа тәсілімен байланысты болды. Мұның өзі адамның тек өз өмір қамымен белсенді айналысу ғана емес, барлық бағыттағы белсенді әрекет етуді ұғынуға әкелді. Қойылған мәселеге жауап іздеу оның негізін жасаудан басталып, кейінірек адамның белсенді әрекетінің мәні туралы сұраққа жауап ізделе бастады. 104
Жауаптың генезисі (шығу тегі) адамның табиғаттан бөлініп шығу мүмкіндігін пайымдаудан және табиғатқа қатысты оның кім екендігі туралы мәселені шешуден келіп шығады. Сұраққа жауап іздестіру мынадай мәселелерді талқылаудан басталады: жазмыш пен тағдыр, жауапкершілік пен парыз тақырыптары, өз орнын белсенді түрде өзгерту мүмкіндігі мен өз болмысының мәнін өзгерту мәселелері. Адам мен табиғаттың байланыстылығы идеясын қабылдап және бөлісе отырып, батыстық философтар болмыстың нақтылығы мен шынайылығы мәселесін шешуде ақыл-ойға сенім білдірді. Ақыл-ойға сенім білдіру болмыс мәселесін шешуде өз нұсқасын ұсынған философияда ерекше айқын көрінеді. Парменидтің пікірінше, нағыз болмыс - бұл әрқашанда бар нәрсе. Ал болмыс әрқашанда тұтас және бөлінбейтін болғандықтан, ол туралы ой да бүтін және бөлінбейді, оның үстіне оның оз болмысы бар. Нағыз болмыс - бұл ақыл-оймен игерілетін болмыс. Әр алуан түрлердегі бірегейлік, ондағы жалпылық, өзгермелі және ағымдағы заттардағы тұрақтылық пен өзгеріссіздік ұғымдарда көріне алады және олар туралы оймен тепе-тең Мәнділік мәселесін шешудегі жаңа тәсілді Парменид былайша түсіндіреді: "Ой және ойланатын нәрсенің екеуі де бірдей". Болмыс пен ой тепе-тең. Адамды субъективтіліктің шеңберінен шығарып, объективтілік деңгейіне жеткізе алатын және оның дәйектілігі мен күмәнсіз негіздейтін ой адамға сенімділік береді. Бүл жаңалық эмпирикалық нақтылыққа бағынышты емес ақыл-ойдың дербестілігі туралы идеяның негізделуіне әкелді. Ақыл-ойдың дербестілігі идеясы бір жағынан, абсолюттік ақыл ойдың күшіне сенуге мүмкіндік жасады. Бұл сенімділік адамға құрылымға бөлінбейтін, уақытта да, кеңістікте де, өзгерістер үрдісінде де ұсақталмайтын өз болмысының шеткі түпнегізінде Тұтастықтың бар екендігі туралы тұжырым жасауға мүмкіндік берді. Дәл осы Абсолюттік ақыл-ой болмысы тәртіпті қамтамасыз ететін және тұрақтылық пен беріктілікті сақтайтын сенімді базистік күш ретіндегі қоршаған әлем туралы көзқарасты адам бойында қалыптастырады. Екінші жағынан Парменид 93-99 жағдайын негіздей отырып, бардың өзі туралы, осы қазір - мәнді бүтіндігі туралы ойды негіздейді. Парменидтің сіңірген еңбегінің маңыздылығы мынада: ол әлемдегі оз әрекетіміздің барысында біз күмән келтіре алмайтын интеллектуалды - идеалды ерекше болмысы саласын, аймағын алғаш рет ашып және оның физикалық табиғи объектілерден бірегейлігі мен айырмашылығы деңгейіндегі болмысы мәселесін көтеріп қана қоймай, нақты физикалық та, нақты - абстракциялық та объектілердің барлық бірліктерінің жалпылығы болып табылатын мәнділік ретіндегі болмысты абстракциялық - идеалды деңгейде пайымдайды. Бұл жалпылық - тұтас және жалғыз, үздіксіз және мәңгі, бірақ ажырамас және бүтін: Және де ол бөлінбейді, өйткені ол барлығында бірдей емес, Мына жерде ешқандай да артық емес, Ана жерде ешқандай да кем емес, Сондықтан да үздіксіз ол, бірақ мәнмен толысқан, Барлығы да үздіксіз, себебі: мәнділіктер бір-біріне тартылған. Сонымен, Парменидтің ойынша физикалық заттардың бар екендігіне көз жеткізгеннен кейін жалпылықтың болмысы және өзі - өзіне тепе-тең ретінде, мәңгі және қажетті ретінде, тұрақты және өзгеріссіз ретінде, табиғи әлем мен адамның өмір сүруінің кепілі ретінде көрінеді. Адам физикалық нақтылықтың болмысына ғана сеніп қоймай, сонымен қатар, өзімен бірге уақыт кеңістігінде қатар өмір сүретін және мәдениетте қалыптасқан, яғни абстракциялық және идеалды объекті мен құбылыстардың барлығына да күмән келтірмеуі тиіс. Оның үстіне, адам абсолюттік ақыл-ойдың күшіне де сенуі керек, өйткені ол идеалды мәнділіктер әлемін қалыптастыра отырып, оған бақылау да жасай алады, себебі қажеттілікке байланысты құрылған барлық нәрсе бір мезетте жойылып кете алмайды. Адам тудырған барлық нәрсе (іс-әрекетімен болсын, ақыл-ойы арқылы болсын), тіпті өзі жоғалып кеткен жағдайда да бар және болады. Әлемде нақты бар нәрсенің бәрі тұрақты және мәдениет пен адам әлемінде өзгеріс болса да ол жойылмайды. 105
Парменидтік болмыс, оның өткір қақтығысты түрде қойылуы мен пайымдау, ақыл-ойдың эмпирикалық - стихиялық деңгейінен абстракциялық деңгейіне белсенді түрде өтуіне негіз болды және философиялық, логикалық және математикалық ойдың алға дамуына серпін берді. Мысалы, Киниктер болмыстың бекітілген нормалары мен құндылықтарына қарсы шығып, оларды өткінші деп бағалады. Олар заттардың алдында бас ию, нормаларды сөзсіз қабылдау адамды нағыз болмысынан айырады деп есептеп, нигилистік тұрғыда теріске шығарады. Киниктердің пікірінше, әлемдегі адам болмысының шынайылығы табиғат заңдарымен сәйкес жүруінде, ал ол үшін рухани адамгершілік тұрғыда өзгеру қажет. Бұл өзгерудің мәні пікір айтудан сақтанумен сипатталады, өйткені коғамда қабылданған адамгершілік көзқарастар, нормалар мен заңдар - шартты, ал олар туралы білім мен айтылған пікірлер - релятивті болып табылады. Реформация дәуіріндегі бірқатар әлеуметтік-саяси және діни - идеологиялық қозғалыстар да адам әлеміне практикалық ықпал етуге ұмтыла отырып, оны жетілдіру мен қайта құру мақсатын көздеді. Бұл ең алдымен, діннің ғұрыптарының сыртқы формаларын өзгертуден және феодалдық тәртіптерді модификациялаудан көрінеді. Бұл жаңа қоғамдық формаларға өту құдайға қызмет атқарудың тәсілдерін қарапайымдандыру мен католиктік шіркеудің абсолюттік ықпалына қарсы шыққан Я.Густың қозғалысынан, католиктік шіркеудің жасырын пиғылына және қымбатқа түсетін шіркеулік иерархияның шығынын қысқарту мақсатында католиктік христиан дінінің мәдени - ғұрыптық әрекетіне қарсы шыққан М.Лютердің қозғалысынан басталды. Кальвинистік қозғалыс католицизмнің ғұрыптық іс-әрекетін едәуір қарапайымдандырып, ал оның рухани - идеологиялық плюрализмі әр түрлі протестанттық секталардың қалыптасуына ықпал етті. Реформация әлемге жаңа қатынас жасайтын тұлғаның жаңа типін қалыптастыруға идеялық негіз дайындай отырып, адамның жаңа әлеуметтік прогрессивті сатысына шығуға мүмкіндік жасады. Парменидтің "болмыс" категориясы адамдардың күнделікті, практикалық өмірінде жүзеге асырылып отыратын нақты іс - әрекеттері мен ойларын философиялық тұрғыда түсіндірілуі ғана емес, сонымен қатар ол батыстық адамға тән дүниетанымдық және аксиологиялық принциптерден де бұрын оның нақты өмірлік бағдарлары мен қажеттіліктерін бейнелейтін нақты да айқын экзистенциалдық негіздерге ие болып табылады. Осылайша Парменид болмыс мәселесін философияның ең басты мәселесі ретінде негіздеп қана қоймай, оның болмыс туралы ілімі метафизика үшін мүмкіндіктер ашты, яғни "адамға да, адамзатқа да бағынбайтын материалды да, материалдық емес те болмыс туралы, табиғи мәнділіктердің соңғы идеалды себептері туралы және ақыры аяғында барлық өмірде бар нәрселер туралы айтуға мүмкіндік беретін ілімге жол ашты. Абсолюттік Рух, Құдай, рухани мәнділіктер мен монадтар туралы ілімдер осы метафизикалық пәнге жатқызылады және бүл кейінірек батыстық әлем ойшылдарының көптеген еңбектерінің мазмұнын құрады". Болмыс туралы парменидтік ілім батыстық адам өмірінің мәнділік бағдарларын айқындаумен катар жалпы әлемдегі адамның нақты өмірінің көкейкестілігін және беймазалығын аша отырып, батыстық әлемде бұл мәселенің шешілуінің коллизиясына да ықпалын тигізді. Және бүл болмыстың бұралаң сүрлеуінен де айқын көрінеді.
106
Әлемдік рухтың интеллектуалдық әрекетінің сыртқы көріністері - бұл адамдардың нақты істері мен қылықтары, әрекеттері. Әлемдегі индивидтер объективті Рух объектив әр түрлі тарихи формалары ретінде өмір сүреді. Барлық қоғамдық форма - түзілімдер, сол сияқты өнер, дін, философия абсолюттік рухтың формалары болып табылады, ал оның болмысын әрбір индивид өзінің жеке иелігіне айналдырады, оның әрекетінің тәсілдері мен ойлау бейнелерін иемденеді. Нақты әлемдегі адам болмысының мәні Гегельдің ойынша мәдени ретінде, өзінің табиғи және индивидуалдық шектеулігін, партикулярлық және жеке мүдделерді игеріп, оны жалпылыққа дейін көтеру үрдісі ретінде көрінеді. Әлемдегі адам болмысы мақсат қоя білу және оған жету қабілеттерімен, тек ішкі - рухани тұрғыда еркіндікке ие болу ғана емес, қойылған мақсаттарды жүзеге асыра отырып, нақты практикалық тұрғыда да еркіндікке ие болумен сипатталады. Еркін рух өзінің жүзеге асуын нақты өмірден, тарихтан, объективті рух саласынан табуы тиіс. "Еркіндік,- дейді Гегель,- таңылған қажеттілік болып табылады". Адам ақыл-ойдың көмегімен әлемді, оның заңдарын тани отырып, оны өзгертуге қабілетті, әлемді бағындыруға өз күші мен энергиясын жұмсай отырып, өз үстемдігін орнатуға қабілетті. Адамның өзі өзгертіп құрған әлемі еуропалықтың әлемі болып табылады және ол өзге халықтар үшін Канон болып саналады. Бұл әлем адам өзінің сана - сезіміне толық қолы жеткен, ешқандай бөгет, кедергі жоқ деп саналатындай өзіндік сенімнің дәрежесіне ие болған және сондықтан барлық нәрселерден өзінің қатысын көре алатын ақыл - ойдың әлемі болып табылады. Сондықтан мұнда білімге деген шексіз ұмтылыс үстемдік етеді". Гегельдің абсолют философиясы, бүтіндей алғанда платондық парадигманың бір варианты болғанымен, оның өзіндік ерекшеліктері де бар. Біріншіден, мұнда болмыс предикат емес, субъект деген ой негізделеді. Екіншіден, абсолюттік болмыс тарихтың нәтижесі емес, соның өзі деп түсіндіріледі. Гегельде болмыс тұрақтылық пен бір қалыптылықтың бейнесі ретінде қозғалыстың субъектісі болып табылады, оның үрдісі барысында әр түрлі формалар бөтен болмыс ретінде көрінеді. Абсолюттің диалектикасы мәселесін шешудің бастапқы принципі болмыс пен ойлаудың бірегейлігі, тепе-теңдігі болып табылады. Осылайша, әлемнің тұрақты және бірқалыпты негіздерін философиялық іздеу, онтологиялық сұрақтарға жауап табу әлемдегі адам болмысының мынадай көзқарасына сәйкес келеді: 1. Әлемнің физикалық - объективті, табиғи негізі атомдық бірліктер болып табылады, демек, адам заттар әлемінде өмір сүреді, ал заттар әлемі объективті - дербес болмыс ретінде немесе белгілі бір материалды субстанцияның айналған түрі ретінде түсіндіріледі. 2. Адам болмысы табиғи әлемге қатысты алғанда екінші маңызды немесе абсолютті Рухтың бөтен болмысы ретінде түсіндіріледі. 3. Адам болмысының өзі табиғи, денеге тон болмыс ретінде де, және рухани болмыс ретінде де ұғынылуы мүмкін. Мұның үстіне неміс философтары индивидуалды сананың болмысын ғана емес, объективтен идеалды болмысын да негіздеді. Бұл жағдайда индивидуал сананың болмысын философ оз жаратылысында идеалды, категориялы деп негіздейді. Ол тек сезімдердің, көңіл-күйлердің ағымы ғана емес, белгілі бір реттілікпен, байланыстылықпен, тұрақтылық және жалпылықпен сипатталатын идеялардың және құндылықтардың жиынтығы ретінде де өмір сүреді. Неміс философы индивидуалдан сана болмысының қайталанбас ерекшелігі және оның адамзат өмірінің өзге формаларының алдындағы басымдылығы сияқты сипаттамасына баса назар аударады. Неміс философиясының үлкен жетістіктерінің бірі болмыстың орнын объективтенген руханилық түрінде де және оның сыртқы формалары мен материалдан түрін де ашып көрсетті. Мысалы, әлеуметтік өмір, адамзат баласының 107
рухани - интеллектуалдық өмірі, мәдениеттің рухани мұрасы осыған жатады. Осылайша адамзат мәдениет әлемінде әлемдегі оз болмысының жаңа тірегіне, жаңа сатысына ие болды. Мәдениет әлемі табиғилық пен жасандылық, объективтілік пен субъективтілік, қоғамдық және индивидуалдықтардың бір-бірімен қиюласып жататын күрделі әлемі ретінде көрінеді. Көптеген мәдени объектив, Канттың ұғынуынша, өзінің жеке мазмұнына ие болып және толықтырылып, өз жеке өмірімен жаңа "мәдени нақтылықты" құрайды. Мәдениет әлемі, Гегельдің ойынша ақыл-ойды жетілдірудің бағдарламасы мен үрдісі, объективті негізі ретінде пайымдады. "Мәдени нақтылықтың" өзі идеалды болмысқа ие болады. Жеке өзіндік өзгеру үрдісінде бұл мәдени нақтылық өзіндік дамуға қажетті жетіспей жатқан құрылымдық түзілімдерді құрастыра отырып, өзі сол кейіпке айналады және жаңа түзілімнің басталуына, онан арғы үдемелі қозғалысына алғы шарт ретінде себеп болады. Егер антикалық философияда болмыс мәселесі космо - центристік картинаға енсе, ортағасырлық философияда бүл мәселе теоцентристік сипатта болса, Гегель (ал оған дейін ішінара Гераклит) онтологиялық картинаға қалыптасу идеясын енгізеді. Бұл идеяға сәйкес, әлем диалектикалық үрдіс болып табылады. Болмыс түсінігі барлығын өзіне кіргізуші және өздігінен үнемі дамушы диалектикалық үрдіс ретінде көрінеді. Гегельдің ойлап шығарған диалектикалық даму идеясы танып-білуге болатын қажетті, ілгері, заңдылықты, субстанционалды үрдіс ретінде сипатталады. Адам заңдылықты, дамудағы және үнемі өзгерістегі әлемді таныта - біле отырып, оны белсенді өзгертуге қабілетті. Үнемі тартыстағы болмыстық қатынастар күресте емес, үйлесімділікте, қайшылықтарды ымыраластыруда шешіледі. "Адамның еркіндігі - бұл танылған қажеттілік",- дейді Гегель Спинозаның пікірін қайталай отырып. Гегель болмыс формаларының жіктелу идеясын да ұсынады. "Логика ғылымы", "Болмыс туралы ілім" деген еңбектерінде Гегель болмыстың ең бастапқы формалары ретінде мыналарға талдау жасайды: сапа, сан, өлшем. Сапа, Гегельдің анықтауынша болмыспен бірегей анықтық. Сапасыз нәрсе өзінің барынан айырылады. Ал сан болмысқа бейтарап. Санның өзгеруі болмыстың өзіне әсерін тигізбейді. Ал өлшем, Гегельдің пікірінше, бұл сапа мен санның бірлігі. Ойшылдың пайымдауынша өлшемнің бұзылуы заттың қандай екендігінің жойылуына әкеледі. Осылайша, табиғат әлемі мен адам әлемінің тұтас негізін іздеу мен негіздеу батыстық мәдениетте әр түрлі концепциялар арқылы жүзеге асты. Аристотель метафизикадағы абсолюттік мәнділіктерден физикалық нақтылық ретіндегі, табиғилықтың, жаратылыстың синонимі ретіндегі, әлемнің мәні ретіндегі материя туралы жаңа замандық идеяларға дейін, Платонның "Идеясынан", Парменидтің "Болмысынан" және Плотиннің "Тұтастық" ретіндегі діни - философиялық "құдайынан" Гегельдің "абсолюттік идеясына" дейін - міне әлемдегі адамның белсенді - әрекеттік болмысымен қатар жалпы әлем болмысының қабілеті туралы тұжырым жасауға мүмкіндік беретін "дүниенің тұтас негізі не" деген философиялық сұраққа жауап іздеген ойшылдар мен рухани - интеллектуалдық ізденістердің толық емес тізбегі осындай. "Дүние" туралы талмай сұрақ бере отырып ол туралы интеллектуалды - рухани ой толғай отырып, және әлемдегі өз болмысын игеруге ұмтыла отырып, өзінің шығармашылық потенциалын жүзеге асыруға зор мүмкіндіктері бола тұра адам абсолюттік мәңгілік пен әлемнің шексіздігі алдында әлі де болса бала сияқты қорғансыз. Батыстық өркениеттің кеңістіктік - уақыттық өсуі адамзаттың белсенді әрекетінің шекарасын кеңейту қажеттілігін барған сайын алға тарта отырып, табиғи және әлеуметтік әлем туралы идеяларды негіздейтін жаратылыс танымдық - ғылыми және философиялық концепцияларды дүниеге әкелді. Субстанция идеясы - адамзаттың философиялық ойының 108
ұлы жетістіктерінің бірі. Субстанция ұғымы философиядағы негізгі түсініктер қатарына жатады, оның көмегімен философтар болмыстың өзіндік шарттылығын негіздеуге тырысады. Субстанция - бүл абсолюттік бастауды, түпнегізді бейнелеу үшін қолданылатын ұғым. Бұл бастау өзін негіздеу үшін өзге еш нәрсені талап етпейді. Субстанция өз-өзіне жеткілікті. Өз-өзіне жеткілікті идеясын барынша категориялық формада Б.Спиноза ұсынады: субстанция, - "causa sui", яғни "өз-өзіне" себеп болып табылады. "Мен субстанцияны - деп жазады Б.Спиноза,- өзімен-өзі өмір сүретін және өзі арқылы өзі өмір сүретін, яғни басқа нәрседен түзілетіндей өзге затпен салыстыруға келмейтін нәрсе деп түсінемін". Субстанция идеясын жаңа заманның көптеген рационалист қабылдап алды, өйткені ол ішкі себептер мен өзара әсерлер тұрғысынан материалдық заттар мен идеалды объект өмір сүруін негіздеу мен түсіндірудің методологиялық принципі болып табылды. Осылайша, субстанцияны объективті нақтылық ретінде мойындаудың арқасында, оның барлық алуан түрлі және шексіз тұр алмасуларына қарамастан, оны ішкі тұтастық қырынан қарастыруға, әлемде жүзеге асып жатқан құбылыстар мен үрдістердің себептік шарттылығын негіздеуге мүмкіндік туды. Сонымен, әлемді субстанция ретінде, ал оның әлемдегі барлық онтологиялық тұр алмасуларын өз-өзіне жеткілікті субстанция қозғалысының жаңа түзілімдері ретінде ұғынуға ұмтылу - адамзат мәдениетінің қажетті жетістігі (тек Батыс үшін ғана емес, Шығыс мәдениеті үшін де). Және бүл маңызды, өйткені табиғи және әлеуметтік жүйелердің сипаты туралы олардың өмір сүруі мен ұйымдасу тәсілдері туралы, олардың атрибутты сипаттамалары туралы көзқарас болмай, алға жылжу мүмкін емес. Бұл өркениет қалыптасуының бастапқы кезеңдерінде ғана емес, әсіресе, оның дамуының жоғары сатыларында да аса қажет болды, өйткені бүл әлемдегі өзіңнің тіршілігің үшін өмір сүруің субстанцияның таусылмас шексіз форма - түзілімдерінің бірі болып табылатын әлемнің дамуы мен ұйымдасуы туралы жеткілікті білімнің арқасында ғана мүмкін болады. Егер жаратылыстанушы ғалымдар құрылымдық бірліктерді заттай - табиғи түзілімдердің құрамын негіздеп, олардың сапалық анықтамалары мен айырмашылықтарын сипаттай отырып, олардың эмпирикалық фиксациялық айғақтарына сілтесе, ал философтар олардың өзара байланысын, жалпылығын негіздеп және әлем болмысы негізінің теориялық - философиялық сипаттамасын беруге ұмтылды. Мысалы, француз (Д.Дидро, Гельвеций, Гольбах) және ағылшын (Ф.Бэкон, Т.Гоббс және т.б.) философтарының пікірінше, әлемде адам өмір сүруінің қажетті шарты табиғат болып табылады, ал табиғаттың онтологиялық негізі - субстанцияның алуан түрлі көріністерінің бірі ретіндегі материя болып табылады. Материалдық әлемнің эволюциясы табиғатта күрделі және сапалық тұрғыда алуан түрлі заттар мен құбылыстардың қалыптасуына әкеледі. Ал, бұл эволюцияның ең жоғарғы нәтижесі адам болып табылады. Әлемдегі адам болмысы ХVII-ХVIII ғасырлардағы ойшылдар мен зерттеушілердің философиялық ой - толғаулары мен теориялық дедуктивті пікірлерінде биологиялық организм ретіндегі тән және рух өмір сүруінің күрделі үрдісі ретінде пайымдады. Егер физикалық қырынан алғанда адам табиғаттың бір бөлігі, биологиялық мақұлық болып, ал оның санасы оның миының қасиеті болса, онда адамның өзі табиғаттың күрделі эволюциясы үрдісінде пайда болады және оның өзге биологиялық мақұлықтардан сапалық айырмашылығы оның ақыл - ойында. Әлемдегі адамның болмысы тұрғысынан алғанда оның негізі мен бастапқы, қажетті шарты табиғат болмысы (яғни материя) және оның тәнінің өмір сүруі болып табылады. Адамның тәнінің өзі табиғат дамуының белгілі бір ырғағына бағынады.
109
Осылайша, XIX ғ. екінші жартысына қарай философтар мен ғалымдар адам биологиялық эволюцияның нәтижесі деген ойды бекітті. Кейінгі ғалым - антропологтардың теориялық зерттеулері әлемдегі адам болмысының ерекшеліктерін және оның өзге тірі жандардан айырмашылығын нақтырақ және дәлірек сипаттауға қарай бағытталды. Философиялық ізденістер мен ғылыми зерттеулердің теориялық негіздерінің нәтижесінде әлемнің мынадай онтологиялық картинасы қалыптасты: ғылыми рационалдық тұрғыдан алғанда (табиғи әлемді зерттеу саласында өзінің шекарасын мейлінше кеңейте түскен және әлемнің онтологиялық картинасын құруға ұмтылған) адамның әлемдегі болмысы объективті нақты және өте кең категория - материя категориясымен белгіленетін заттар әлемі мен биологиялық жүйелер әлемін білдіретін түпкі объективтік негіздер ретіндегі табиғи - географиялық және биологиялық салалар нақты бар болғанда ғана мүмкін бола алады. Материя индивид өмір сүретін әлемнің түпкі негізі болып табылады. Материяның құрамдас әр түрлі сапалық жағдайдағы табиғи элементтерді - сұйықтан бастап газ тәрізді және қаттыға дейінгі уникалды, бірақ өзінің негізінде жалпы болып келетін механикалық, физикалық, химиялық текті алуан түрлі заттарды және сапалы түрде алуан түрлі биологиялық әлемді ұйымдастыратын атомдар мен молекулалар болып табылады. Органикалық емес және органикалық әлемнің қажетті атрибуттары материалдық, сапалық және сандық анықтық, қозғалыс және даму, объективтілік, құрылымдық және т.б., ал олардың өмір сүруінің жалпы алғышарттары кеңістік және уақыт болып табылады. Батыстық мәдениет философтарының әлемнің онтологиялық картинасының дүниетанымдық бағдарларын негіздеуі әлем ұйымдасуының әр түрлі тәсілдерін сипаттау мен нақты ғылыми формадағы қарқынды зерттеулерге ықпалын тигізді. Әсіресе, ХVІ ғасырдан бастап ғылымның қарқынды дамуы еуропалық мәдениеттің рухани тәжірибесінде қоршаған әлемді өзгерту мен танудағы адам ақыл-ойының шексіз мүмкіндіктері туралы идеяның бекітілуіне әсер етті. Бұл идеяның логикалық жалғасын К.Маркс қоғамдық жүйенің түпкі негіздеріне философиялық - теориялық және экономикалық формада талдау жасай отырып, онан ары дамытты. Маркстің ойынша бұл түпнегіз өндіріс тәсілі болып табылады, оның көмегімен және негізінде адам табиғатпен өзара байланыс жасап, оны өзгертіп және өз мақсатына бағындыра отырып, сонымен қатар қоғамдық жүйе құрудағы өз міндетін де атқарады. Оның пікірінше, барлық табиғи заттар мынадай қасиеттермен сипатталады: болмысқа және материалды ие болу. Барлық материалды нәрсе әуел бастан бар, демек болу материалды алғышарты деген сөз. Әлемнің объективті өмір сүруі - сөзсіз және бұл білім ғылыми теориялық және философиялық ойдың нәтижесі. Сондықтан да Маркс талдау жасауда басымдылықты "болмыс" категориясынан "қоғамдық болмыс" категориясына алмастырады. Және бұл кездейсоқ емес, өйткені Марксті ең алдымен қызықтыратыны адам әлемінде болмыс қалай жүзеге асады, неге әлемді, өмірді үйлесімді және қуанышты қабылдауға ұмтылу және оған деген қатынас рационалды тұрғыда табиғи әлеммен динамикалық тепе-теңдікке әкелмей, керісінше көбіне келеңсіз салдарға әкеліп жатады деген мәселелер болды? Табиғат және оның ұйымдасуының әр түрлі деңгейлері адам болмысының қажетті және бастапқы шарттары, ал адам болмысының өзі "олардың өмір қамының үрдісі" болып табылады. Осылайша, болмыс ұғым ретінде өзінің мазмұнына адамдардың қолынан шыққан барлық нәрселерді, барлық артефактыны "енгізеді". Олар да заттар мен табиғи түзілімдер сияқты еңбек құрал-жабдықтары түрінде іс-әрекетке енгізілген және адамның, әлеуметтік қауымдардың, ұрпақтардың іс-әрекеті үшін объективті түрде берілген алғышарттар. 110
Маркс бойынша, қоғамдық болмыс - бұл қоғамның материалды өмірі, әлеуметтік өмірдің онтологиясы. Қоғамдық болмыстың өзегін құрайтын нәрсе субстанциясы еңбек болып табылатын адамдардың қоғамдық - тарихи практикасы. Адам өмірінің себебі, адамдардың қоғамдық болмысын түсіндірудің басты принципі еңбек болып табылады, материалдық және рухани мәдениетте бар бүкіл нәрсе ақыры соңында еңбектің төңірегіне шоғырланады. Қоғамдық болмыс адамдардың өмір қамының нақты үрдісі болып табылады және ол болмыстың әр түрлі формаларымен - органикалық және органикалық емес формаларымен үнемі өзара байланысқа түседі. Бұл органикалық емес материяның, тірі және әлеуметтіктің арасындағы бұл үрдіс бір-біріне өзара ықпалын, шартын тигізетін тоқтаусыз үрдіс болып табылады. Жердің органикалық емес әлемінің табиғи мүмкіндіктері, тірі болмыс константтары, адам тәні мен физиологиясы қоғамдық болмыс үшін белгілі бір шектеулер қоюы мүмкін, ал қоғамдық болмыстың өзі процесуалды, нақты - тарихи және меншіктің сипатымен, экономикалық өмірдің ұйымдасу ерекшелігімен, технологиямен, өндірістік - экономикалық қатынастардың сипаты және деңгейімен анықталатын өзінің белгілі бір шектеулері бар. XX ғасырдың ортасына қарай болмыс - тамыры терең негіз ретінде 'Өзінің құрамдас бөліктері бар өте күрделі жүйе екендігі философиялық тұрғыда ұғынылып, жаратылыс танымдық - ғылыми біліммен дәлелденді. Болмыс философиялық - жаратылыс танымдық ғылыми білімде көп деңгейлі жүйе - үрдіс ретінде көрінеді. Философ В.П.Тугариновтың пікірінше болмыс - бұл болмыстың үш ұлы тегінің күрделі өзара байланысы болып табылады. Олардың болмысы өзара әсердің, өзара шарттылықтың, өзара қатар өмір сүрудің күрделі эволюциялық үрдісі болып табылады. В.П.Тугариновтың пікірінше, бүл болмыстың үш тегі былайша көрінеді: болмыс органикалық емес құрамдас өмір сүруі болып табылатын органикалық емес әлем, органикалық әлемде - өмір түрінде, ал қоғамда - өмір қамының нақты үрдісі ретінде. Бұл мектеп философтарының пікірінше, қазіргі онтологияда "болмыс" ұғымы торт негізгі форманы қамтиды. Заттар мен табиғи үрдістердің болмысы және адамданған табиғат, мәдениеттің артефактылары, адам болмысы, рухани болмыс, әлеуметтік болмыс. Адам болмысы — болмыстың екінші формасы ретінде әлемдегі тікелей біздің материалдық – тәндік - организмді және психологиялық дүниемізге қатысты. Дене ретінде адам өзінің табиғи саласына оның құрамдас бөлігі ретінде енгізілген. Оның физика химиялық құрамы тірі және өлі табиғаттың өнімі, табиғи бүтіндіктің циклдік даму заңына бағынатын нақты - актуалдық тірі тіркесі. Нақты дене ретінде біз өзіміздің болмысымызда үнемі гомеостаз ретінде көрінеміз, туылғаннан бастап біздің болмысымыз еш нәрсеге, барлық тірі жанның табиғи өліміне бағытталған нәзік, тірі бүтіндік ретінде көрінеміз. Сондықтан нақты денедегі нәзік өмір ағымы шексіз ғарыштағы бір сәт, мезет қана. Нақты денедегі өмір ерекше және қайталанбайды, тұлғалық - индивидуалды және өзінің өткінші өмірін оның бойында тұқым қуалаушылықпен сақталып келген психикалық инстинктер, "таңылған" мақсаттармен басып тасталатындай әлеуметтік - саяси - бөтен социумда өткізетін болса, бүл өмір трагедиялығымен, драмалығымен де сипатталады. Өмірдің мәнін жоғалту, босқа өткізген өмір, болмыстың жалғандығы - мұның бәрі нақты индивидтің экологиясындағы апатқа айналады. Осылайша, әлемдегі адамның болмысы мәңгілік пен өткіншіліктің, шексіздік пен шектіліктің, тұрақтылық пен өзгермеліліктің, субстанционалды анықтық пен бос белгісіздіктің, мәнділік пен тіршіліктің және т.т. арақатынастарымен сипатталады. Бұл бинарлық стратегияны онан ары жалғастыруға да болады, бірақ мына нәрсе маңызды: адам бұл дүниеге келгеннен кейін ондағы өзінің қатысын аңғарып үнемі әлем болмысының мәні туралы және ондағы оз катысуы - болмысының мәні туралы ойланумен болады. Егер шығыс адамы бір кездегі өзінің әлемдегі қатысының бір сәттілігін, 111
қысқалығын, өзінің жеткіліксіздігі мен жалғыздығын мойындап, әлемдегі болмыстың қайта айналымына назар аударса, ал батыс адамы өз болмысының мәселесін шешудің қарама - қайшылықты жолынан өтті: космоцентризм - теоцентризм - антицентризм және қазіргі кезеңде әлемдегі болмыс технократиялық бағдардағы позиция жолына түсті. Онда өз болмысын өмір қамының үрдісі ретінде түсінуге негізделген әлемдегі өзінің шексіз үстемдігіне деген сенім негізгі қондырғы болып табылады. Оның өмір қамындағы әлеуметтік шығармашылық пен ғылыми рационалдылық әлемдегі адамның белсенді позициясының белсенді формасы болып табылады. Сонымен, әлемдегі адамның белсенді әрекеттік болмысының кепілі танудағы, өзгертудегі және жаңа нақтылықтар қалыптастырудағы философиялық ақыл-ойдың, ғылыми-техникалық ойдың шектеусіз мүмкіншіліктеріне деген оптимистік сенім болып табылады. Ғылымның дамуы, инициативалар мен белсенді кәсіпкерлік дүниетанымда рационализмнің қалыптасуына мүмкіндік жасады. Алайда, осыған қарамастан, кейбір философтар әлемді танып-білудің мүмкін еместігін (И.Кант) адамның әлемдегі оз әрекеті үшін жауапкершілігін (Тейяр де Шарден, В.Вернадский) айтып, мәдени-әлеуметтік өмірде адамның әлемдегі рационалдық үстемдігін теріске шығаратын жағдайлар көптеп кездесе бастайды. Прогрестің қайшылығы, әлеуметтік-саяси катаклизмдер, экономикалық депрессиялар мен дағдарыстар, рухани азғындық және нигилизм - осы және өзге де факторлар ойлау практикасындағы өзгерістерге ықпал етті. XIX ғасырдың өзінде-ақ болмысты түсінудегі антикалық дәстүрден алшақтау байқалады. "Құдай өлді!" деген атақты бас тартуы Құдайдың да, ақыл - ойдың да жерде болмыстың берік негізі болудан қалып бара жатқандығын аңғартады. Адам енді өзімен-өзі ғана қала бастады, оның берік негізі болып келген бұрынғы құндылықтар жүйесі бұзылып, антикалық дәуір мен Жаңа заманның классикалық мұрасы ұшырады. XX ғасырда адамдар қоршаған ортаның осалдығын онан сайын сезіне түсті. Бұрынғы өтпелі кезеңдердегі (мысалы, Парменид дәуірі) адамзат өзін тұлдыр, тұрлаусыз, түбірсіз сезіне бастады. Әлемде сүйеніш болмаса, кепілдік болмаса, ақыл-ой бәрін реттеп, қайта ұйымдастырып, үйлесімділікті қамтамасыз ете алмаса, болмысты теріске шығару пайда болады. Әлемдегі адам болмысының негізін нигилизм құрайды. Сартрдың айтуынша, өз болмысындағы адамның нақтылығы қасірет нақтылығына айналады өйткені, ойдың "рацияналдануы" мен "этикалануы" адамды, болмыстан алшақтатудың бастамасы болып табылады (М.Хайдеггер). Хайдеггердің пікірінше, әлем туралы рефлексия жасауға ұмтылу, бәрін ұғынып және дәлелдеуге тырысу адам мен әлемнің арасындағы тұтастықты қиратып, нигилизмге алып келеді. Нигилизмнен құтылу үшін адамның болмысқа "құлақ түре білу" қабілетін қайтару қажет. Ал бұл үшін болмыс туралы немесе болмыстың мәні туралы сұрақ қою керек. Бұл сұрақты қалай қою керек? Болмыс туралы мұндай сұрақты тек қана адамдар ғана қоя алады. Біз тек қана бар емеспіз, боламыз да, біздің болмыс туралы сұрауға мүмкіндігіміз бар. М.Хайдеггер мәселенің осылай қойылуы ғана бірден-бір дұрыс ракурс деп есептейді. Хайдеггер былай деп сұрақ қояды: "Болмыс мәселесі кім үшін маңызды және оның қандай мәні бар? Ол үшін болмыс туралы сұрақ мән-мағынаға толы. Осылай мәселені өзгертіп қоя отырып М.Хайдеггер адамзат мәдениеті дамуының әр түрлі тарихи дәуірлерінде ойшылдардың болмысты қалай түсінген туралы ой қозғайды. Ол болмыс мәселесін талдауда ғылыми танымға үлкен көңіл қояды. Ғылым үшін болмыс туралы мәселе қою, оның құрылымдық құрамдас, негіздері тұрғысынан алғанда маңызды. 112
Ғылым болмыс туралы мәселені, ақыры соңында, бастапқы түпнегіздің құрамдас элементтері туралы мәселеге әкеліп тіреді. Және де мынадай сұраққа - "Әлем қалай ұйымдасқан, құрылымы және қызмет ету механизмі қалай? - деген сұраққа жауап беріп, ал, "Болмыс деген не?" деген сұраққа жауап бере алмайды. Хайдеггердің пікірінше бұл сұрақ және оның жауабы өте күрделі болып шықты. Антикалық дәуірдегі ойшылдардан бастап философиялық ой бұл мәселенің шешімін таба алмай келеді. Мұны бұл мәселені шешу тәсілінің өзі айқындайды, өйткені, әдетте болмыс белгілі бір мәнділікпен теңестіріледі де, оны қалай тану керек мәселесіне әкеліп тірейді. Нәтижеде, болмыс мәселесі бірте-бірте "аннигилизацияға" ұшырап, ұмытыла бастайды. Хайдеггер болмысты философиялық рефлексия саласына қайтару тақырыбын талдаумен айналысады. Ол метафизика адам үшін маңызды деп санайды, себебі ол адаммен байланысты. Ахуал қалыптасқан жағдайда адам өзін еш нәрсеге бағытталған әлемде аңғаруы мүмкін. Өз болмысының еш нәрсеге бағытталғанын терең сезініп, ойға батқанда, өзінің ақырын толық сезгенде, өлімге тура қараған сәтте ғана адам болмыс туралы сұрақты айқын қоя алады. Хайдеггердің ойынша, болмыс мәселесі өлімнің табалдырығында тұрған Еш нәрсеге бағытталған өзінің шарасыздығын сезген адамға қатысты ғана манызды. Сондықтан да болмыс туралы мәселені көтеретін метафизика адам және адамға қатысты ғана маңызды, тек адамға байланысты ғана мәнге ие болады. Тек адам ғана болмыс туралы сұрауға, болмыс мәселесін қоюға қабілетті. Және бұл болмыс мәселесін сұрауды, осы болуды Хайдеггер терминологиялық тұрғыда "Осы болмыс" деп белгілейді. Мұны біз болмыстың шеңберінен шығып кеткенде ғана ұғына аламыз. Бұл көкжиекке ұмтылу болмыс туралы сұрақ қоятын жанның кім және қандай екендігі туралы мәселені шешуге мүмкіндік береді. Болмыс тағдырын пайымдай отырып, Хайдеггер болмыстың өзгеріске ұшырап отыратын нәрсе емес, қажетті несібе деген ақиқатты ашады. Адам болмысты қажетті несібе ретінде қабылдап және аялай сақтауы тиіс. Бірақ осыны ұғыну үшін болмыстың несібе екендігін түбірлі пайымдап, терең түсіну қажет. Хайдеггер өзгеріс пен тұрақсыздықты да талдайды. Бұл өз қозғалысында үнемі Еш нәрсеге ұмтылатын осы болмысқа тән. Хайдеггер белгісіз адам жанына анықтама беру сияқты күрделі міндетті шешуге тырысады. Адам - бүл анықталмайтын және сонымен қатар, ол "көрініп тұрған", оның бар екендігі туралы ғана айтуға мүмкін болатын жан. Адам болмысының ("осы болмыс" болып табылатын) негізгі сипаттамаларына экзистенциалдылық, айғақты жатады. Олардың мазмұнын талдай отырып Хайдеггер, бұларды қамқорлыққа біріктіре отырып, осы болмыстың болмысы онтологиялық мәселені қарастырудың бастапқы негізі болуы тиіс деген идеяның негізін қалайды. Бұл мәселе, Хайдеггердің пікірінше негізгі өзекті мәселе болып табылады. Әлем туралы айтқанда Хайдеггер оны осы болмысқа қарсы қою дистанциясын емес, керісінше осы болмыс әрқашанда әлемдегі болмыс, ал әлем "болмыс ішінде де" және "болмысқа қарай" өлшемдерімен беріледі. Хайдеггер бойынша, әлемде өмір сүру таным акциясының, заттармен әрекет жасаудың іске асуы ғана емес, әлемнің өзі таңдау жасау мен мүмкіншілік, тағдырдың орны мен тарихи жүзеге асуы өтетін нәрсе. Болмыс туралы Хайдеггердің талдауы бүл тақырыптарды осы күнге дейін зерттеген ойшылдардың пайымдауынан мүлдем өзгеше күрделі интеллектуалдық еңбек болып табылады. Болмыстың мәні туралы Хайдеггердің талдауы бұл тақырыптың зерттелуінің жаңа көкжиектеріне жол сілтейтін бірқатар алғышарттармен сипатталады. Олардың арасында анықтамалардың экзистенциалдылығы мен категориялығы айыру, онтологиялық және оптикалық деп бөлу үлкен маңызға ие. 113
Осы - болмыс тақырыбына ой толғай отырып Хайдеггер "адам өзінің көретін бүкіл нәрселерін ненің арқасында көре алады" деген мәселені ұғуға тырысады. Бұл тақырыпты пайымдау еуропалық мәдениеттегі болмыс мәселесінің даму жолдарын зерделеуге алып келеді. 5. Постмодернизм және болмыстың жаңа стратегиясы Өзгермелілікке, белгісіздікке, тұрақсыздыққа талдау жасау - XX ғасырдың ортасындағы философиялық ізденістерге тән нәрсе. Қалыптасу ретіндегі болмыс жорамалының өзін-өзі ақтауы болмыстың "жаңа" стратегиясы мен ол жүзеге аса бастаған ойлаудың жаңа формасының қалыптасу жолындағы алғашқы қадамы болды. Бірақ болмыстың мұндай стратегиясын негіздеу үшін жаңа терминология, ұғымдық формалар дайындап алу қажет болды. Егер болмысты қалыптасу ретінде түсінсек, онда бұрынғы логика мен оның категориялық аппаратының жарамайтыны анық, өйткені ол логика болмыстың тұрақты және өзгермейтін деп түсіндірілетін бағдарламасына орай жасалынған еді. Жаңа категориялық тіл мен интеллектуалдық әрекеттің жаңа ережесін дайындау болмыстың жаңа стратегиясын қалыптастырудағы негізгі міндеттер саналады және бұл міндетті постмодернизм философиясы шешуге ұмтылады. Болмыстың "жаңа" стратегиясын шешудің басы, постмодерн философтарының пікірінше, классикалық философияның негізгі жағдайларын сынаудан басталады: ең алдымен, идеалдар мен құндылықтар иерархиясының абсолюттігін қамтамасыз ететін тұрақтылықтың абсолютті кепілі ретіндегі ақыл-ойдың билігін сынаудан бастау қажет. Ең алдымен, әрбір құбылыстың артында барлығының шартын білдіретін мәнділік бар деп түсіндіретін классикалық философияның концепциясы сынға ұшырады. Әлемге деген постмодернистік көзқарас белгілі бір "центризмдерді" (антропо-, еуропо-, логоцентризмдер) орнату мен бекіту емес, өйткені еуропалық әлемнің болмыстың стратегиясының мұндай құрылымдарының жарамсыздығына көзі жетті. Постмодерн тұрақсыздық, өзгермелілік, ағымдылық мойындалатын әлем үлгілерінің өміріндегі эклектизмді көбірек насихаттайды. Тұрақсыз үрдістерді сипаттауға көшу - постмодерн ғылымына тән қасиет, ал әлемді хаос ретінде, мәтін ретінде философиялық пайымдау постмодерн жағдайындағы философиялық дүниетанымның жаңа бағдары. Қалыптасу тақырыбына бет бүру болмыс стратегиясының өзін басқаша өзгертеді. Егер классикалық философия білімінің негізін мәнділік, абсолют, құдай және т.б. ретінде түсіндірілетін нәрселерден іздесе, ал "жаңа" стратегия бүл мәселелерді коммуникацияға, "осындағы" және "қазіргі" сұхбатқа қарай көшіреді. Постмодернистср өзінің күнделікті тіршілігіне сай, тұйық ойлы, өзімен және өзгелермен сұхбаттасатын индивид ретіндегі маргиналдық құрылымға үлкен мән береді. Оның болмысы еркін анықталатын коммуникация болып табылады, онда жалғыздық жағдайында "менге" қатысты "өзіндік әрекет", ал "өзгеге" қатысты "осында" және "қазір" іске асырылады. Бұл коммуникация, ойша іске асырылатын ішкі "өзіндік әрекет" өз ішіндегі таусылмас сұхбат, өзіңнен тыс өзгелермен сұхбат. Сұхбатта, коммуникацияда қатаң ғылыми, легитимді бекітілген гносеологиялық тұрғыда Ақиқаттың ашылуы маңызды емес, ал "Мен" және "Өзгенің" қатар болмысындағы "әр түрлі жорамалдарды" тыңдау маңызды. Күнделікті ойлау аурасына, тіршілік аурасына бет бұру болмыстың постмодернистік стратегиясына тән сипат болып табылады. Тіршіліктің нағыз аурасы, Дерриданың пікірінше, сұхбат, ал философияның нағыз болу саласы абсолюттік ақиқат туралы 114
білімнің легитимділігі емес, мәтіндердің, жорамалдардың түсіндірулері (интерпретация). Әрбір мәтін (текст) әр түрлі түсіндірілуі мүмкін, мәтінді түсіндірудің міндеті оның мәнін ашу емес, кеңейтуде. Мұндай жағдайда түсіндіру процедурасының өзі таусылмас шексіз болуы мүмкін, ал өзге баламалардың барлығын теріске шығарып, бір ғана шектелуге ұмтылудың мән-мағынасы жоқ. Демек, болмыстың классикалық стратегиясының категориясында жұмыс істеудің қажеттілігі жоқ. Постмодернистік стратегияның міндеті презентивтілік белгісі бар күнделікті тіршілік тақырыбымен жұмыс істеу болып табылады. Бұл тақырыпты сипаттау үшін мәнділік, негізділік, себеп, объективтілік, логицизм және объективизм принциптерін қолданудың қажеттілігі жоқ. Бұл онтология үшін гетеорогенділік, плюрализм, көріністің әр түрлі ракурстары, белгісіздік, қалыптасу, оқиғалар мен үрдістерді линиялық емес түрде сипаттау пайдаланылады, ал жеткізудің негізгі тәсілі рационалды емес сөз ағымы болып табылады. Болмыстың постмодернистік стратегиясында түсіндіруші концепт ретінде ешқандай центризм болмағандықтан коммуникацияның, сұхбаттың, мәтіннің қайнар көзін белгілеудің де қажеттілігі жоқ. Мұндай бастауды орнату мүмкін емес, өйткені ол белгісіз өткеннің, уақыттың, белгісіз оқиғаның арасына сіңіп кетеді. Постмодерндік ғылымда релятивистік көзқарастар өркен жайған қазіргі жағдайда болмыстың мүмкін болатын стратегиясы абсолюттік үмітсіздіктен модернистер ұсынған "центризмнің" жаңа жорамалын негіздеу жолы арқылы емес, Делез айтқандай, "әлемді хаос ретінде" мойындауға негізделген идея арқылы жүзеге асады. "Хаос түріндегі әлемді" айғақ ретінде қабылдау - міне, осы болмыстың жаңа стратегиясының принципі. Делездің пікірінше, болмыстың бұрынғы барлық логоцентристік жорамалдары болмыстың тұрақтылығы, беріктілігі туралы көзқарастан туындаған. Классикалық философияда болмыс туралы мұндай көзқарасты бекітудің тәсілі ретінде ұғымдар қолданылды. Болмыстың классикалық жорамалындағы барлық ұғымдар хаосты теріске шығару позициясын ұстанады, ал ой сөздік - дыбыстық қалыпқа ене отырып, үнемі ұғымдармен өлшенуі тиіс. Мұндай позиция нәтижесінде алдын ала таңдалған түпнегізді негіздеу жолымен болмыстың тұрақтылығы туралы көзқарасты бекітті. Делездің ойынша, болмыс стратегиясындағы ең басты нәрсе ойдың үнемі қозғалысын мойындау, оның территорияландырылуы мен орталақтандырылуына жол бермеу. Деррида еуропалық метафизика мен оның сыналуын (М.Хайдеггерді) талдай отырып, оны онан әрі радикалды түрде сынауға ұмтылады. Дерриданың ескертуінше, бүкіл еуропалық метафизика мен еуропалық мәдениеттегі маңызды принциптердің бірі философия мен психологияда рационализмді бекіткен центрация принципі болып табылады. Тарихта центризм презенто немесе футуроцентризмді негіздейді, яғни тарихи өткеннен гөрі прогрессивті саналатын қазіргі уақыт пен болашақты түсіндіреді. Философиядағы центрацияның үлгісі субстанциалистік редукционизм болып табылады, ол әлемдегі барлық әр алуандылықты қозғалмайтын, тұрақты, түпкі мәнділіктен шығарады. Бұл түпнегіз әр түрлі материал кейпінде болады. Осы субстанциалистік редукционизм бүкіл еуропалық онтологияда болмыс туралы ілім ретінде мойындалған. Болмыс әлемдегі адам онтологиясы құрылымының әр түрлі варианттарын қамтамасыз ететін тұрақтылықтың абсолютті кепілі ретінде көрінеді. Болмыс туралы ілімнің өзі (онтология), діни философияның (теология) әр түрлі варианттары, сонымен қатар социумның жетілген мақсаты ретіндегі қоғамдық идеал туралы концепциялар (телеология) логоцентризмнің әр түрлі жорамалдары болып табылады. Осылайша, бүкіл еуропалық метафизиканың, логоцентризмнің өзегі болмысты "қатысу" арқылы анықтау болып табылады. Болмыстың философиялық стратегияларының бүкіл тарихының іздеумен және анықтаумен айналысқан негізінің, бастауының, орталығының кез келген 115
атауы, Дерриданың пікірінше, мәнділік, өмір сүру, субстанция, субъект, трансенденталдық, сана, құдай, адам және т.б. ұғымдармен белгіленетін "қатысудың инварианттарының" белгілері ғана болды. Сонымен, әрбір ұлттық мәдениет адамзат баласының рухани рәміздерін он бойына қорыта отырып, мәдениеттануда өзінше ерекше көрінеді, әлемдегі адам болмысын суреттеудің әр түрлі теориялық формаларын береді. Дүниенің бір екендігіне қарамастан, ол әр түрлі рәміздерде өзінің әр түрлі формаларымен көрінеді. Ол философиялық суреттеудің онан арғы дамуына ықпалын тигізеді және әлемдегі адам болмысының белгілі бір рәміздерін қалыптастырады. Осылайша, мәдениеттану болмыстың мәнділігін (оны құрайтын әр түрлі заттар, құбылыстар, жағдайлар, деңгейлер, үрдістер және т.б. суреттерін) игерумен, әлемге деген адами қатынастың мәнділігін және ондағы адам орнының мәнділігін танумен айналысады. Адам болмысын пайымдау тәжірибесі Быть человеком. Что это значит? Алматы, 2006. 140-175-бб. Гүлжиһан НҰРЫШЕВА АДАМ ӨМІРІНІҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ МӘНІ 1. Өмірдің мәні категориясын философиялық антропологиялық талдау Қазақтың көрнекті жазушысы М. Әуезов адамға өз өмірінің терең мағынасы мен мақсатын түсіндіре алатын бірден-бір ғылым философия екендігін ескерте келіп, уақытша қиындықтарға ұшырап отырған оның болашағына үлкен көрегенділікпен: "Философия көркейеді. Көркейгендегі жемісін адам жаны қорек қылады", - деп болжам жасаған болатын1. Терең ойлы қаламгердің бұл пікірі ұлттық философия ғылымының қазіргі даму деңгейіне арнап айтылғандай болып шықты. Кеңестік дәуірде одақтағы таңдаулы философиялық мектептердің бірі болып, таным диалектикасы мен логиканы зерттеу саласында сол заман талабына сай жетістіктерге қол жеткізген қазақстандық кәсіби философия мектебі өркендеудің шын жолына қазақ елі тәуелсіздік алғаннан кейін ғана түсті деуге болады. Себебі, ұзақ жылдар бойы орталықтан басқарылған философиялық жүйенің ырқы шыға алмаған философтардың назарынан қазақ халқының ұлттық дүниетанымы мен ұлттық ойлау ерекшеліктері тысқары қалып келген еді. Әрине, бүл салада бұрын ештеңе атқарылмады десек, артық айтқандық болар. Бірақ, идеологиялық сипаттағы туындылар қазақ халқының философиялық дүниетанымының терең, қайталанбас ұлттық мәнін көрсете алмады, ой еркіндігі болмаған қоғамда ол мүмкін емес те еді. Есесіне, соңғы он бес жылда қазақтың ұлттық философиясы даму жолында айтулы қадамдар жасады. Ғалымдарымыздың бұрын амалсыз тежеліп, құрсауға салынған, енді еркіндік алған ойларының негізінде жазылған туындылары бірінен соң бірі дүниеге келіп, ұлттық ойлаудың көкжиегін кеңейтті. Бұл еңбектер қазақтың философиялық дүниетанымының ерекшеліктерін саралап берді және бүл саладағы жұмыстар толассыз жалғасуда, себебі, тереңдеп тексеретін мәселелер ұшан теңіз. Олардың қатарында өмірдің мәні туралы мәселе де бар. 116
Бұрынғы кеңестік философияда бұл мәселеге жеткілікті назар аударылмады. Дәстүрлі философия ғылымы өзінің негізгі мақсатын адамды тану деп танығанымен, уақыт өте философиялық антропология философия ғылымының зерттеу шеңберінен шығып қала жаздады. Кеңестік философияның мол мүмкіндіктері мүлдем басқа мақсаттарға жұмсалды. Идеологияның қызметшісіне айналған философия ғылымы негізінен алғанда, жалпы қоғамның, таптар мен топтардың көзқарасын қалыптастырумен айналысты да, жеке адамды мазалаған мәселелер мардымсыз, үстірт және біржақты зерттелді. Тұлғаның өзі жалпылық сипаттағы ұрандар мен қағидалар көлеңкесінде қала берді. Шындығында, қоғамның өзі ойлауға қабілетті, сана мен жігерге ие индивидтер жиынтығы, сондықтан да қоғам дамуының концепциясында адам қызмет субъектісі ретінде басты орын алуы қажет. Қоғамдағы өзгерістердің шешуші факторы - адам. Біз өмір сүріп отырған қоғамның дамуының жаңа концепциясының жүзеге асуын қамтамасыз ететін де адамдардың нақты іс - қызметі. Қазіргі қоғамның даму саясатының жетістіктері де, қиындықтары да, сәтсіздіктері де жеке адамның бойынан көрініс табады. Сондықтан да адам проблемасын, жалпы "адам - қоғам" жүйесінде адамды маңыздылығы жағынан екінші орынға ығыстыра беретін көзқарастан арылып, оның болмысының рухани адамгершілік негіздерін зерттеу аса маңызды және өзекті. Осы адам проблемасының бір қыры - адам өмірінің мәні. Адам дүниеге не үшін келеді? Адам өмірінің мәні бар ма? Бар болса, неде? Жоқ болса, неге? Өмір не, өлім не? Осы тектес экзистенциалдық сауалдар талай ғасырлар бойы адамзат қоғамының қарапайым адамынан бастап, ғұлама ойшылдарына дейін мазалап келе жатыр, олардың "мәңгілік" сұрақтар аталуы да сондықтан. Адам экономикалық, әлеуметтік, саяси және рухани салаларда қандай жетістіктерге қол жеткізгеніне қарамастан, Канттың сөзімен айтсақ, бізден биік жұлдыздар мен біздің бойымыздағы адамгершілік заңдылықтар туралы ойланумен болады. Өмірдің мәні туралы сұрақты өзіне қоя білу және оған жауап таба білу - әрбір адамның өмірін, оның болмысын анықтаушы белгі. Өмірдің мәні туралы ойланбайтын адамды кездестіру киын, әрбір адам саналы түрде немесе санадан тыс осы мәселені шешуге тырысады, бірақ бұл өте күрделі міндет. Адам өмір мәндік сауалдың түбіне тереңдеп бойлаған сайын оның жауабын табу мүмкіндігі де азая береді. Өмірдің мәні мәселесіне деген рефлексия қоғамдағы өтпелі, дағдарысты кезеңдерде күшейе түседі. Экономикалық, әлеуметтік, саяси және мәдени өзгерістер, қоғамдық құндылықтардың қалыптасқан, халықтың өзіндік санасына мықтап енген жүйесі күйреген жағдайда өмірді жаңа құндылықтар бағытында өзгертуге деген талпыныстар адамның басқа құндылықтар негізінде қалыптасқан ішкі дүниесінде қайшылықтар туғызады. Бұл қайшылықтар тұлғаның бірлігі мен тұтастығына, адамгершілік келбетіне, жеке адамның ғана емес, ол арқылы бүкіл қоғамның өзіне қауіп төндіруі мүмкін, себебі тұлға өзінің өмір мәндік ізденісінде өзіндік құндылықтарды жалпы қабылданған құндылықтармен ұштастыруға ұмтылады, қоғамдық құндылықтарды көбіне басты бағдар ретінде ұстанады. Әрине, қоғамдағы құндылықтар жүйесі өзгеріп отыруға тиіс екендігін теріске шығаруға болмайды, бірақ бұл өзгерістерді адам еркінен тыс, бұйрықтық тәсілмен, оның мүмкіндіктері мен сол өзгерістерді қабылдауға дайындық деңгейін ескерусіз жүзеге асыруға болмайды. Сананың өзгеруі ішкі логикаға байланысты, сонымен бірге әлеуметтік болмыс шарттарының да әсері мол. Өмір күрделенген сайын адамға өмірден өз орнын табу, өз мүмкіндіктерін толық жүзеге асыру қиындай түседі. Адамы да, қоғамы да 117
өзгерген, өзі қырық құбылған заманда болашағы бұлдырланған адам жалғыздық пен өгейсінуге, белгісіздік пен бөгделікке ұшырайды. Осындай киын сәттерде адамға көмек бере алатын ғылым - философия. Ол адам туралы өзінің ғасырлар бойы жинақталған философиялық антропологиялық бай мұрасына сүйене отырып, оның ақыл ойға ие тіршілік етуші ретіндегі жұмбақ табиғатының ерекшеліктерін ашып көрсетуге және өмірге келгендегі басты мақсатын түсіндіруге тырысады, өмірдің нағыз мәніне жеткізер жол сілтейді, с'ол арқылы қазіргі заман адамының өмір мәндік гиперрефлексиясын сәл де болса жеңілдетіп, оның экзистенциалдық вакуумнан шығуына қолынан келгенінше көмектеседі. Ал, жүрегі қазақ адам өзін толғантқан экзистенциалдык сауалдардың жауабын бүкіл адамзат тарихында өшпес із қалдырған философ ойшылдардың туындыларынан ғана емес, ең әуелі қазақ халқының адам өмірінің мәні туралы адамгершілік философиялық толғаныстарға толы рухани мәдениетінен таба алады. Оның өмір мәндік мазмұны арнайы ғылыми зерттеу объектісіне айнала қойған жоқ, бұл тұжырымды әсіресе казак философиясының бастауы - қазақ ауыз әдебиеті, оның эпос, қара өлең, қоштасу, жоқтау, ақындық, жыраулық, шешендік өнер және тағы басқа түрлеріне қатысты айтуға болады. Белгілі ғалымдар Ә. Нысанбаев пен Ғ. Есім қазақ халқының философиялық дүниетанымын зерттеу бағытындағы жұмыстар жаңа басталған кезеңнің өзінде ақ қазақ философиясының өзінің рухы жағынан экзистенциализмге жақын екендігін айтқан болатын. Қазақ философиясының осы терең экзистенциалдық мазмұнын, халқымыздың өмір мәндік ұғымдарының құндылығын ашып көрсету казіргі заман адамына теориялық және практикалық жағынан пайдалы. Бұл жұмыс философ ғалымдардың міндеті, біз оны орындау арқылы жоғарыда аталған құбылыстардың алдын алып, қоғамымыздың рухани шыңдалу ісіне үлес қоса аламыз. Өмір мәндік сауалдардан қашып құтылу мүмкін емес, адам оларға ерте ме, кеш пе жауап беруге мәжбүр болады, белгілі орыс философы С. JI. Франктың сөзімен айтсақ, тіпті "ең топас, денесін май басқан және рухани ұйқыдағы адамның өзі өлім мен оның белгілері қарттық пен ауру фактілерімен бетпе - бет кездескенде кезінде анықталмай, шетке ысырылып тасталған өмірдің мәні туралы мәселені есіне алады". Индивидтің тұлға ретінде қалыптасу деңгейі де оның осы мәселені өзі үшін анықтау дәрежесіне тікелей байланысты, себебі өмірдің мәні адамға дайын күйінде берілмейді, оны түсініп, санасына сіңіру және жүзеге асыру адамның тек өзінің қолында. Өмірдің мәні мәселесін ұғыну арқылы адам өзінің бүкіл тағдырын айқындай алады десек, артық емес. Өкінішке орай, өмір мәндік сауалдар адамның санасында көбіне тым кеш, өмірдің қызылды жасылды дәурені өтіп, бойдан қуат, ойдан сәуле кеткен кезеңде туындайды. Мәнсіз өмір өкіндіріп, өмірдің мәнінің анықтамасын таба алмай, адам дағдарысқа тап болады, философия тілімен айтсақ, гиперрефлексияға ұшырайды. Бұл құбылыс адамның езі үшін де, ол өмір сүріп отырған қоғам үшін де аса қауіпті. Нақты мәселелерді зерттеумен шектелетін басқа ғылымдардай емес, адам қызметімен тікелей байланысты, адам, оның өмірі туралы іргелі мәселелерді тереңдеп тексеретін философия ғылымы ғана осындай гиперрефлексияға тап болған адамның жанын жазып, өмір мәндік мәселеге сабырлы көзқарас қалыптастырады, сол арқылы тұйықтан шығуға ықпал етеді. Өмірдің табалдырығынан енді аттағалы отырған жас адамға да мәнді өмірді таңдауға көмектесетін ғылым - философия. Өмірдің мәні мәселесінің философия тарихындағы барлық дерлік бағыттардың жалпы, ал XX ғасырдағы экзистенциализмнің негізгі зерттеу объектісіне айналуы да сондықтан. 118
Өмірдің мәні психологиялық және этикалық категориялар болып та саналады. Бірақ бұл ғылымдар көбіне адам өмірдің мәнін таба алмай немесе жоғалтып, экзистенциалдық вакуумге түскен жағдайларда көмекке келеді. Философия болса, мәселенің алдын алуға, оны теориялық жағынан тереңдеп түсінуге, адамның адам ретінде мәнді өмір сүруіне қажетті өмірлік жол таңдауға ықпал ете алады. Философия адамды жан жақты зерттеуші ғана емес, оның рухани келбетін қалыптастырушы екенін де баса айту керек. Өмірдің мәні мәселесінің түбіне эмпирикалық жолмен бойлауға да, өзінің ғана емес, басқа адамның өмірінен үйрене отырып та жетуге болады. Бірақ бүл жол тым ұзақ, оны таңдаған адам өмірдің мәнін кеш түсініп, өмір көшінен қалып қою қаупі бар. Ал, философия ғылымының көмегіне жүгінген адам өз бойында дұрыс, логикалық ойлау жүйесін қалыптастыру арқылы өмір мәндік мәселенің түбіне тереңдеп бойлай алады және адам, өмір, қоғам туралы философия берген біліміне сүйене отырып, өмірдің әр түрлі жағдайларынан жол тауып, қысылмай шығады. Біз өмір сүріп отырған қоғамның адамына өмір, оның мәні туралы жалпылама сипатты, қарапайым адам түсіне бермейтін тым ғылыми трактаттардан гөрі адамның бойында өмірге деген құлшыныс тудыратын, мәнді өмірге адастырмай жеткізетін өмірлік мақсатты таңдауға көмектесетін философиялық еңбектер көбірек қажет болып отыр. Осы ретте төмендегі екі нәрсені ескерген дұрыс. Біріншіден, кеңестік жүйе тұсында біз сөз етіп отырған тақырыпқа жазылған аз мұз туындылардың бәрінде дерлік адам өмірінің мәні қоғамның "жарқын болашағымен" байланысты қарастырылып, жалпының абсолютизациясы жеке адамның өмірін мәнсізденді, тіпті индивидті өз өмірінің жеке мақсаттары туралы ойлау хақы да айырды. Мыңдаған адам өмірдің мағынасы туралы ойланбастан, көпшіліктің ағынына еріп өмір сүрді. Әрине, жалпы қоғамдық мақсаттар мен құндылықтарды жоққа шығаруға болмайды, бірақ жалпының жеке арқылы өмір сүретіні кеңестік философияда еленбеді, философия өзінің тұлғалық сипатын жоғалтты. Мықты идеологияның қызметшісі болып отырған философиялық жүйеде басқаша көзқарастың болуы мүмкін емес те еді. Адам өмірінің мәні мәселесінің ешбір оқулыққа да, философия пәні бойынша жоғарғы оқу орындарына арналған бағдарламаларға да өнбеуінің де себебі осы. Батыстық экзистенциализм болса, жеке адамның өзіндік болмысына көбірек үңіліп, оның ішкі күйзелісі мен уайым қайғысына назар аударды. Адамға өзін де, қоғамды да түсінуге бұл бағыттың әсері мол екендігіне дау жоқ. Бірақ өмір мәндік мәселені тым тереңдету гиперрефлексияны күшейтіп, онсыз да тығырықтан шығар жол таппай отырған адамға жығылған үстіне жұдырық болары сөзсіз. Сондықтан да, өмірдің мәні мәселесін философиялық тұрғыдан талдауды осы екі көзқарасты бір бірімен ұштастырып, ешқайсысын да әсірелемей жүзеге асырған дұрыс деп ойлаймыз. Ең әуелі өмірдің мәні мәселесінің қиындығының сыры туралы тереңірек ойлансақ, оның жалпы адам табиғатының күрделілігімен тығыз байланысты екендігіне көзіміз жетеді. Дүниеде адамнан жұмбақ ештеңе жоқ. Адам тіршілік етуші ретінде жарық дүниеге келген уақыттан бері өзін-өзі танып білуге талпыныс жасап келеді. Бірақ, басқа ғылымдарды айтпағанның өзінде, адамды негізгі зерттеу объектісіне айналдырған дін мен философия адам болмысын толық ашып берді деп айта алмаймыз. Өркениеттің тарихи дамуының әрбір кезеңі адам табиғатын түсіну ісіне белгілі бір жаңалық, азды көпті үлес қосып отырғанын жоққа шығармасақ та, адамның өзі әлі күнге дейін ашық проблема күйінде қалып отырғанын мойындауымыз керек. Сократтың "Өзіңді өзің танып біл!" қағидасын басшылыққа ала отырып, өзінің ішкі дүниесін тереңдеп тексеруге ұмтылған адам өзі 119
ойламаған қиындықтарға тап болары сөзсіз. Индивид өзін танып білудің тура жолы жоғына және "адам дегеніміз кім?" сауалына түпкілікті жауап болуы мүмкін емес екендігіне көзі жетеді, ол өзі үшін де, басқалар үшін де шешілмес проблема болып қала береді. Бір-біріне тамшыдай ұқсас индивидтер жоқ екендігі белгілі. Әрбір адамның кім екенін оның өзіне де, басқаға да түсіндіріп беретін дайын анықтама берілмеген, оны іздеп табу керек. Адам экзистенциясының қиындығы да осында. Итальяндық философ Н. Аббаньяно адам экзистенциясының екі түрін атап көрсетеді. Ол бір жағынан алып қарағанда - ашық проблема, себебі адам өзін түсінуге үнемі талпынып отырады. Екінші тұрғыдан тексерсек, оның тұйық сипатына, түбіне дейін бойлатпайтын көз жеткіземіз. Адам экзистенциясы қабылдауға және қарсы әсер етуге, сонымен бірге салыстырмалы тұрақтылыққа қабілетті. Осы сипаттар өзін түсіну мәселесін адамның алдына қайта-қайта шығарып, адам оны уақытша шешкен күннің өзінде де "өмірдің шым шытырық оқиғалары, дүниеге келу, дүниеден өту, махаббат, зорлық, құлдық, азаттық адамның алдына оның болмысының, яғни, өмірге келгендегі мақсаты проблемасын үздіксіз қойып отырады". Бір сөзбен айтқанда, өмір мәндік мәселе адамның ақырғы шешімі жоқ өмірлік серігі. Адам бүл мәселенің түйінін тарқатудың қиындығынан қорқып, оны елемеуге тырысқан сайын немесе, алдамшы шешім қабылдап, өзін де, басқаларды да өтірік алдар қатқан сайын, мәселе ушыға түседі. Сондықтан да адам ерте ме, кеш пе (әрине, ертерек болғаны жөн) өмір мәндік мәселені шешу жолына түскені дұрыс. Бұл істе адамға көмекші философия ғылымы десек, осы ұғымның философиялық деңгейден талдануын тарқатып көрейік. Адам өмірінің мәні категориясы ежелден қалыптасқан философиялық категориялардың қатарына жатады. Адам өзінің практикалық және танымдық қызметінің нәтижелерін ежелден категорияларда, заңдарда және ойлаудың басқа да логикалық құралдарында бейнелеп отырды. Олар адамды қоршаған өмірдегі құбылыстар мен үрдістердің өзара тығыз байланыстылығының санада бейнеленуі. Бұл қатынастар адамның өзін де қамтиды. Адам қызметі біртіндеп дамып отыратын күрделі құрылымға ие екені белгілі, логикалық категориялар мен ұғымдар да осы дамудың "басқыштары" ретінде оның ізімен қалыптасып, бірге дамып отырады. Осы категориялардың бірі - адам өмірінің мәні. Бұл күрделі де ауқымды ұғым, сондықтан да оның анықтамасын логикалық жолмен бірден бере қою қиын. Кез келген ұғымның анықтамасын оның басқа ұғымдармен қатынастарын және байланыстарын зерттеу арқылы бүл байланыстардың ретін, жүйелілігін және маңызын аша отырып беруге болады. Соның нәтижесінде анықтама да жүйелік құрылымдық сипат алады. Әдетте белгілі бір ұғымның басқа ұғымдармен қатынастары мен байланыстарының тұтас жүйесін құрастыруға қол жеткізе қою оңай емес, бірақ осы ұғымның мәнін толығырақ ашатын негізгі деген түйіндерді белгілеуге болады. Адам өмірінің мәні категориясының мазмұны да өзіне жақын басқа ұғымдардың негізінде қалыптасады, солар арқылы жаңа, бұрынғыдан да күрделі мазмұнға толады. Әрине, өмірдің мәні категориясының мазмұнын ашуға көмектесетін категориялар өте көп, тіпті философияның барлық категориялары десек те болғандай. Өмірдің мәні категориясын талдауды ең әуелі өмірдің өзінің адам үшін маңыздылығын ұғынудан бастаған жөн. Адам өмір кешіп жатқан дүние - құндылықтар дүниесі. Материалдық және руханилық болып бөлінетін осы құндылықтардың ең бастысы - өмір. Ол өзінен басқа құндылықтардың өмір сүруіне қажетті бірден бір шарт және өлшем, өмір болмаса, құндылықтар да жоқ. Осы тұрғыдан талдасақ, адам үшін ең басты құндылық, ең бағалы нәрсе - өмір. Өмір адам тіршілігінің негізі, оның сан алуан қажеттіліктері мен талап тілектерін, мақсаттары 120
мен жоспарларын жүзеге асыруының жалғыз, абсолюттік мүмкіндігі. Өмір болмаса адамның өзі де, өмірдің мәні туралы ойлары да, іс әрекеті де, қуаныш қайғысы да болмайды. Өмірдің мәні туралы ойланып, өмір мәндік гиперрефлексияға берілмес бұрын адам осыны ойлаған жөн. Көне грекше айтсақ, Primum vivare deinde philosophare - әуелі өмір сүру, содан кейін ғана философиялық ойлау. Қандай жағдай болмасын, өмір мәнге ие, "өмір мәнсіз" деген эгоистік және субъективтік принцип жарық дүниенің баға жетпес құндылығын төмендете алмайды. Өмір - адамға берілген болмыс, оның мәні - адамның осы болмыстың барлық көріністерінен мән іздей отырып өмір сүруінде. Бірақ бұл ізденісті өмірді тәрк етуге айналдыруға болмайды. Аталған құбылыс әсіресе, ой еңбегімен айналысушы адамдарға, интеллектуалдарға тән. Олардың көбі өмірді нақты сезіне білуден өмір туралы пайымдауды жоғары қояды да, өмірдің өзінің құндылығын бағалауда дәрменсіз күйге ұшырайды. Бір жағынан алып қарағанда, адамның өмірдің мәні туралы терең ойға берілуі қуаттауға тұрарлық құбылыс. Өмір мәндік толғаныс - адамның тұлғалық сипаты, себебі бүл іс кез келген адамның қолынан келе бермейді. Бірақ өмірдің мәні туралы мәселені тым әсірелеу, ақыл ойды сезімнен, нақты іс әрекеттен ажырату (гиперрефлексия) адам үшін де, ол өмір сүріп отырған қоғам үшін де қауіпті. "өзін-өзі танумен" тым әуестенген, рационалдық танымды сезімдік танымнан жоғары қойған адам өзін қоршаған дүниенің қызығына көңілі толмай, өзінің ішкі дүниесінен ғана жұбаныш тауып, оны тым асыра бағалап, томаға тұйық, өзімен-өзі өмір кешуге ұмтылады. Мұндай адамдар өмір көшінен сырт қалғандай эсер тудырады. Әрине, бір рет қана берілетін өмірді қалай кешу әркімнің өз еркі. Бірақ тым оқшау өмір кешу, философия тілімен айтсақ, жаттану, өмірдің құндылығын бағаламаудың, өзін өмірден де, басқа адамдардан да жоғары құндылық ретінде қате түсінудің жемісі секілді. Бүл туралы орыс философы Н. Н. Трубников жақсы айтқан. Оның пайымдауынша, жаттану дегеніміздің өзі бос соз. Жаттану туралы айтудан жалықпайтын, өзінен жоғары тұрған әлеуметтік дүниені зұлымдықтың бастауы ретінде қарастыратын адам адамнан тыс және адамнан жоғары ешқандай да әлеуметтілік, ешқандай да реалдылық жоқ екендігін, әлеуметтіктің өзі индивидуалдықтан басталатындығын ұмытып кетеді. Ішкі дүниесіндегі қайшылықтарға жауап беруден қашқан адам өзінің микроортасы мен микросоциумында "ештеңе өзгертуге қабілетсіз болғандықтан, ол өзінің билігі жүрмейтін жалпы социум жөнінде айтудан танбайды". Мұндай адам өз өмірінің мәнсіздігі мен өмірдегі сәтсіздіктерінің себебін өзінен емес, өмірден, коғамнан, өзін қоршаған адамдардан іздейді, соларды ғана кінәлап, жаттану мен өгейсіну, өмірдің мәнсіздігі, дүниенің қисынсыздығы туралы жар салады. Бұл пікірмен толығымен келіспесек те, негізінен алғанда жаны бар ой. Әрине, адамның жаттануындағы қоғамның ролін жоққа шығаруға болмайды, бірақ негізгі жауапкершілік индивидтің өзінде екендігін ұмытпаған жөн. Неміс философы Г. Риккерт те өмірді ұғынуды адам уайымымен, қайғыруымен байланысты қарастырады, бірақ оның көзқарасы біз қарастырған жаттанған адамның түсінігінен өзгеше. Г. Риккерттің пайымдауынша, қазіргі адам үшін ең басты нәрсе "уайымдау" болса, осы "уайымдаудың" басты объектісі - өмір. Г. Риккерт бұл жерде "уайымдау" ұғымын экзистенциалистік түсінік, тереңдегі ойлану мағынасында қолданып отыр. Адам әдетте не туралы уайымдайды? Өзін мазалаған, жан жақты танып білгісі келген нәрсені ғана адам уайым объектісіне айналдырады. Риккерттің терең ойлауды уайыммен салыстыруы кездейсоқ емес. Уайым мен қайғыны басынан кешкен адам ғана өмірдің соңында өлім бар екенін бұрынғы тыныш өмірдегіден анығырақ түсінеді, өмірдің, тіршіліктің құндылығын бағалай біледі. Қазақтың өмір мен өлімді салыстыра келіп, "Мың күнгі жұмақтан бір күнгі тірлік артық", "Өлі арыстаннан тірі тышқан" немесе "Тірі адам тіршілігін жасайды" деп, өмірді жоғары бағалауы да сондықтан. 121
Өмірдің құндылығын түсіндіруге негізделген философиялық ілім қалыптастыруға тырысқан Г. Риккерттің өмір туралы мына бір ойлары да өмірдің баға жетпес құндылығын дәлелдей түсіп, қазіргі адам үшін мәнді өмір сүру үстанымы бола алатын секілді: "Адам мүмкіндігінше көбірек уайымдап, өзінің өмірін барлық бағыттарда мүмкіндігінше өміршең етіп жаюы керек. Өнгісі келген тірі нәрсенің ешқайсысын да басып жаншуға және құртуға оның хақы жоқ. Ағаш пен дала гүлі секілді адам да гүлдейді, мұны ол білуге міндетті. Өзіңнің гүлденуіңді басыңнан кешпеу, әрбір уайымыңды құшақ жайып қарсы алмау, оны бағалай білмеу өзіңді өзің өлтіргенмен бірдей. Өмір сүр! Жаңа бұлжымайтын императивтің - бұйрығы осы". Бұл пікірден бізге қажетті үш тұжырым туындайды: 1) Өмір туралы көбірек ойлан. 2) Өмір - баға жетпес құндылық, оған жететін ештеңе жоқ, сондықтан әр күніңді бағалап өмір сүр. 3) Маңдайға жазылған өмірді гүлдендіруге, жандандыруға, мәнді өткізуге тырыс. Бұл іс адамның өз қолында. Өмірге мән беретін адамның өзі, оның іс әрекеті. Дүниеге екі келмек жоқ, сондықтан өмірден өз орнын тезірек тауып, мәнді өмір сүруге де адамның өзі жауапты. Өмірдің құндылығын және оның мәнін анықтаушы - өмірмен диалектикалық бірлікті құрайтын өлім. Ол өмірден тыс нәрсе емес, үнемі қатар жүріп отырады, өмір бар жерде өлім міндетті түрде пар, ол өмірдің екінші жағы. Философия ғылымында өлім мәселесі өмірдің мәні секілді "мәңгілік", шешімі қиын мәселелер арасында. Бұл түсінікті де. Өлім туралы ойлану қарапайым адам үшін өмірдің мәні туралы пайымдаудан да қиынырақ. Осының төңірегінде ой қозғаудан адам мүмкіндігінше қашады, себебі өлім кім-кімге де қорқынышты, бірақ одан құтылу мүмкін емес. Жақын адамыңды жоғалту, өліммен бет бет келу өмірінің шектеулігі жөнінде ойландырмай қоймайды. Күнделікті өмірдің күйбең тіршілігіне алданып, өлімнің бар ұмытып кететін пенде өмірінің қайғылы кезеңдерінде өмір өзінің дамуын тоқтатқандай күй кешіп, күйзеліс пен қорқып, үрей мен шарасыздыққа ұшырайды. Ол өзін қоршаған дүниенің шындығына тереңірек үңіліп, "Түбі бір өлім болса, өмір үріп керегі не? Өмір Соломон айтқан "күйбең тіршілік" болғаны ми?" деген сұрақтар оның бойын билей бастайды. Мұндай толғаныс әрбір адамға тән десек, артық айтқан болмас. Ресейлік зерттеуші Н. В. Волохованың пікірінше, осындай көзқарас қазіргі заманғы мәдени санаға көбірек тән. Бұл тұжырымға ол өлімге адамзат мәдениетінде қалыптасқан қатынастың үш түрін саралай отырып келген екен: 1) Өлім - иллюзия. Бұл пікірдің экзистенциалдық базисі - субъектінің оны қоршаған орта, социум, космоспен және жалпы болмыспен толық ұласып, бірігу сезімі. Өзі өмір сүріп отырған адамның ажырамас бөлшегіне айналған, онымен қайғысы да, қуанышы да ортақ адам өлімнен қатты қорқа бермейді, себебі адам алдындағы қорқынышты бірге бөлісетін ортасы бар. 2) Өлім - трагедия. Субъект өзінің қайталанбас, ерекше Жаратылған адам екендігіне сенімді, өзін басқа дүниеден оқшаулайды, соның нәтижесінде өлімді жалғыз қарсы алуға мәжбүр және бұл күресте өзінің дәрменсіздігін түсінеді. 3) Өлімді өмірдің екінші жағы ретінде ғана, маңызы жоқ нәрсені қабылдау. Бұл көзқарас оз мүмкіндіктерін жүзеге асыра алмай, өмірден күдерін үзіп, тағдырға мойынсұнған, болмыстың қайнаған қазанына көппен бірге көзін жұмып түсіп кеткен адамға тән. Өмір 122
мұндай адамдарға абсурд, саналы түрде реттеуге бағынбайтын нәрсе, өмір де, өлім де мәнсіз болып көрінеді. Қазіргі қоғамда өмір сүріп отырған адамдардың көбінің өмір мен өлімге көзқарасы осындай деген пікірмен толықтай келіспесек те, бұл тұжырым бізді бей жай қалдырмасы анық. Оның А. Шопенгауэрдің өлімді адам қорқатын зұлымдық емес, керісінше, ізгілік және құрметті қонақ, еш мәні жоқ өмірден құтқарушы ретінде қарастыратын ілімімен ұқсастығын байқау қиын емес. Өмірдің қайғы мен қорқыныш, қайыршылық пен кедейшілікке толы қараңғы жақтарын ашып көрсеткен Шопенгауэр философиясының пессимизмін ғана емес, оның адамның эстетикалық пайымдауы мен адамгершілік жетілуіне, жігерінің мықтылығына да үміт артқанын да естен шығармағанымыз жөн. Мәселе өлімнің заңдылығын мойындап қана қоюда емес, адамның өліммен бет келгенде экзистенциалдық дағдарыстан шыға білуінде, оны жеңуінде. Адамның өмір мәндік мәселені шешу деңгейі, өмірінің мәнді мәнсіздігі, оның тұлға ретіндегі сипаты осы жерде анықталады. Ясперстің терминін қолдансақ, өлім адам өмірінің мәнін ашып көрсететін "шекаралық жағдай". Бұл пікірімізді дәлелдеп көрейік. Өлім өмірдің мәнге ие болуына міндетті және осы мәнге ие екендігіне адамның кезін жеткізеді. Тек елімді дұрыс түсіне білу керек. Өлім деген адамнан тыс немесе оған қатысы жоқ нәрсе емес. Адам көбіне өлім туралы басқаның өлімі немесе өнер шығармалары арқылы танысумен шектеледі, өз өлімі төңірегінде қатты бас қатыра бермейді. Шындығында, жалпы өлім деген жоқ, ол түбінде жүзеге аспай қоймайтын, әрбір адамның басына түсетін заңдылық. Сондықтан адам өзінің нақты өмірі ғана емес, нақты өлімі туралы өмір өтіп, бәрі де кеш болғанда емес, мүмкіндігінше ертерек терең ойлануы тиіс. Өлім - өмірдің шегі, адамның жарық дүниеге келуі секілді табиғи қажеттілік. Өмірдің осы шектеулігі оның құндылығын өзінен - өзі дәлелдеп тұр. Өлім болмай, өмір шексіз болса, оның адам үшін еш құндылығы, еш мәні қалмас еді ғой! Сондықтан да өмірдің өлім арқылы шектеулігі адамды өмірді, жарық дүниені бағалауға, оның әр сәтін табиғат сыйлаған зор бақыт ретінде түсінуге үйретеді, зымырап өте шығатын өмірді мейлінше мәнді сүру қажеттігі туралы ойды оның санасына жеткізеді. Мәнді өмір өлімнің өзін мәнге ие етеді. Адамның өмірі қандай құнды және мәнді болса, өлімі де сондай құндылық дәрежесіне сай болады. Мысалы, Сократтың өлімі аңызға айналып, ұрпақтан ұрпаққа мәнді өлімнің үлгісі ретінде жетіп отыр. Көзі тірісінде мыңдаған адамды мәнді өмір сүруге талмастан үйреткен, өзінін ісі арқылы өмірін мәнмен толтырған данышпан өлімін де еш қорқынышсыз, тайсалмастан қарсы алып, дұшпанын да, досын да тамсандырды, сол арқылы өліміне өшпес мән берді. Мақсатсыз, мәнсіз өмір кешкен адамның бойында, керісінше, өлім алдында жан түршігерлік қорқыныш пайда болады, өкінішті өмірі туралы ой оның жанын жегідей жеп, тыныштық бермейді. Өмірінің мәніне жете алмаған адам өлімін де мәнге толтыра алмайды. Көріп отырғанымыздай, өлім - адам өмірінің сыны. Оның өмірі қандай болса, өлімі де сондай болмақ. Философиялық тұрғыдан келсек, өлімнен қорқатын ештеңе жоқ (әрине, салыстырмалы түрде). Адам өлемін деп емес, өмірді бағаламай, оған қызмет етіп үлгермей, соңында еш із қалдырмай өмір сүрдім деп қорқуы керек. Өлім алдындағы қорқынышты жеңдіретін адамның, оның өзінің мәнді өмірі ғана. Оның мәнін бұрынғы өткен өмірден, о дүниеден немесе болашақтан іздеп керегі жоқ, бұл жолдар бізді адастыруы мүмкін. Өмірдің мәні мәселесін оны осы өмірден іздеп, "қазіргі өмірімізді нағыз мәнмен толтырсақ қана шешеміз, ... сол арқылы өлім мәселесінің де шешімін таба аламыз. Өмірді қазір сүрсек қана уақыт бізді өмірдің жағасында қалдырып, айналып 123
өтпейді, қасымыздан өте шықпайды. Жоқ, біз өзіміз кеме секілді оз жолымызды мәңгіліктің мұхитына бағыттаймыз"'. Яғни, өзінің өмірін де, өлімін де мәнге толтыратын адамның өзі, оның ойлары мен өмірде атқарған істері. Адам өзінің адам атына сай өмір сүруі, адамшылығын, рухани бастауын үнемі жетілдіруі арқылы ғана мәңгілік өмірге жетпек, осындай адамның алдында өлім де дәрменсіз. Өлім жеке индивидтің ғана емес, ұжымдық сананың негізгі параметрлерінің бірі ретінде ол өмір сүріп отырған ортаның немесе, әлеуметтік мәдени қоғамдастықтың, тұтас халықтар мен ұлттардың менталитетін түсінуге мүмкіндік береді. Өлім мәселесін зерттеуші санаулы ғалымдардың бірі француз Филипп Арьестің пікірінше, "өлімге деген қатынас өркениет сипатының эталоны, индикаторы секілді. ...Өлімді, о дүниені, тірілер мен өлілер арасындағы байланысты қабылдау - бұл тақырыпты талқылау өткен дәуірлердің әлеуметтік мәдени шындығының көп жақтарын түсінуді тереңдетер еді және адам тарихта қандай болғанын жақсырақ ұғындырар еді". Бүл пікірмен келісуге болады. Жеке адамның ғана емес, ұлттың өмір мен өлім туралы түсінігі, оларға деген қатынасы - оның дүниетанымының, ұлт ретіндегі ерекшеліктерінің айнасы. Оның мысалын қазақ халқының өлімге көзқарасынан анық көруге болады. Қазақ қашанда өлімді өткінші өмірдің заңды нүктесі деп философиялық сабырлылықпен қабылдады. Өлім бар екен деп өмірді жоққа шығару, өлімнен қорқу қазақи дүниетанымда көп кездеспейді. Өлім алдындағы субъективтік үрей мен күйзелісті қазақ халқы мәселенің жан жағына терең үңіліп, байыпты көзқарас калыптастыру арқылы жеңіп отырды. Қазақтың түсінігінде өлімді жеңетін мәнді, адамшылыққа, өзіңе ғана емес, халқыңа жасаған жақсылыққа толы өмір. "Қайда барсаң да Қорқыттың көрі" деп шектеулі өмірмен күрескен Қорқыттың, сүйікті ұлы Әбдірахманнан айырылып, мұңға шөккен Абайдың, өмірін ел тәуелсіздігі үшін құрбан еткен батырлардың өлімге көзқарасы осы ойымыздың айғағы. Қорқыт өмір бойы мәңгілік өмірді аңсады, адам өмірін шегінен асыруды мақсат етіп, бармаған тауы, баспаған жері қалмады, адам өмірін шектеуші өлімге қарсы тұрып, онымен өмір бойы алысып өтті. Өлімнің ақиқат екендігіне көзі жеткен Қорқыт оны жеңер амал адамның мәнді өмірі ғана деген қорытындыға келді. Халық аңызы бойынша өлімді жеңу жолына Қорқыт канатты құсқа жеткізбейтін, ой мен қырды еркін басып, айдын судан ұшып өтетін желмая мініп шығады. Бұл тегін құбылыс емес. Қорқыттың философ тұлға екендігі туралы алғашқы салмақты пікір айтқан ғұлама ғалым Әлкей Марғұлан ескерткендей, қазақ тұрмысында желмаяның маңызы орасан зор болған, оған жететін көлік табылмаған. Өлімге қарсы тұрар кез келгенде Қорқыт осы желмаясын ойланбастан сойып, оның терісімен қобызын қаптайды, сол қобызымен күндіз түні күй тартып, өмірін жүз жылға ұзартады. Тереңірек ойлап қарасақ, желмая қазақ үшін материалдық құндылық. Өмір кеңістігін Қорқыт осы жүйрігімен меңгеруге тырысты, бірақ іздегенін таппады, көздеген мақсатына жетпеді. Желмая жете алмаған нәрсеге қобыз күйі жетті, өмір жырын шерткен қобыз жақындап келген өлімді жолатпай, Қорқыт өлімін сәл де болса алыстатты. Яғни, мәңгілік нәрсе материалдық емес, руханилық, рухани құндылық екен. Қазақтың түсінігінде ол бәрінен де жоғары, бәрінен де бағалы, өлімді жеңе алатын да осы күш. Абайдың Әбдірахман дүниеден өткенде шығарған өлеңдерінен де қазақтың өлімге деген көзқарасы анық сезіледі. Өзінің өмірдегі ісін жалғастырар деп үміт артқан баласының өлімі оңай тимесе де, Абай "Тірліктің алды өлмек, ...Сабырлық қылсақ керек-ті" деп, үлкен даналықпен өзін де, басқаны да жұбатады. Оның көңіліне медеу болып тұрған Әбдірахманның мәнді өмірі. Мал дүниеге көңіл бөлмей, ғылым жолында талмай еңбек еткен, адамшылығына кір келтірмей, ақ жүрегін кірлетпей кеткен баласы аз ғана өмірін өзінің рухани мен адамгершілігімен ұзартты, мәнге толтыра алды, мұндай жарқын өмірдің 124
алдында өлім де әлсіз. Мәселе адамның қанша жыл жасағанында емес, сол өмірді қалай кешкенінде: Ұзақ өмір не берер, Көрген, білген болмаса? Жатқан надан не білер, Көңілге сәуле толмаса?. Өлім ешқашан да айтып келмейді, адам оған алдын ала дайындалғанның өзінде де (мысалы, жақын адамы ұзақ уақыт төсек тартып жатқан күнде) өлім күтпеген оқиға ретінде қабылданады. Сондықтан да адамның өлімге деген реакциясы көбіне бей сана немесе жартылай бей сана деңгейде болады. Яғни, өліммен бетпе-бет келгенде индивидтің ішкі дүниесі бүкпесіз, толық ашылады, себебі өз ойлары мен эмоцияларын сана деңгейінде толық реттеуге қайғы құшағына оранған адамның әлі келе бермейді де, кімнің кім екені қаз қалпында көрінеді. Қазақтың өлімге деген қатынасын талдау арқылы оның ұлт ретіндегі шынайы бейнесін, менталитет ерекшеліктерін байқауға болатындығы туралы тұжырымымыз да осыдан туындайды. Өмір және өлім туралы ойларымызды қорыта келсек, өмір адам үшін басты құндылық. Өмір міндетті түрде мәнге ие, ол мән өмірдің өзінде. Адамның мақсаты өмірдің мәнсіздігі туралы құрғақ рационализмге негізделген рефлексияға берілмей. оны сезіне де білу, өмірдің мәнін өмірдің өз бойынан іздеп, табиғат сыйлаған өмірді мәнмен толтыру, өмірді жоспарлап қана қоймай, іс әрекеті арқылы гүлдендіру. Адам бұл дүниеге келгенде тіршілік етуші ғана. Ол әлі проект, өмірін мәнге толтырып, жүзеге асыру - адамның міндеті. Мақұлық дәрежесіне дейін төмендей ме, тіршілік иесі ретінде биіктей ме - бәрі адамның өз қолында. Мәнді өмір ғана өлімді жеңе алады. Өміріне де, өліміне де мән беру жауапкершілігі адамның өзіне жүктеледі. Қазіргі жағдайда адам тек өз өмірі мен өлімі үшін ғана емес, бүкіл адамзаттың өмірі мен өлімі үшін жауапты. Бұл тұжырым көпшіліктің құлағы үйренген ақиқатты қайталау болып көрінуі мүмкін, бірақ тереңдеп ойласақ, оның дұрыстығына көз жеткіземіз. Яғни, өмірді ардақтау, оны мәнді кешуге ұмтылу мәселесінің маңызы қазіргі заманда бұрынғыдан да артып отыр. 2. Мақсат және парыз Өмірден өз орнын таба білу адамның өмірлік мақсатымен және оны таңдай білумен тығыз байланысты, яғни, өмірдің мәні категориясын толығырақ түсіну үшін мақсат категориясын айқындау қажет. "Мән" деген сөздің өзінің екі мағынасы бар: 1) Белгілі бір мақсатқа жету құралдарын тағайындау. 2) Заттың ақыл ой арқылы жетуге болатын ішкі мазмұны. Біздің ойымызша, екінші анықтама "мән" ұғымының мазмұнын ашып тұр. Осы тұрғыдан талдасақ, адам өміріне мән беретін - оның мақсаты. Өмірдің мәнін іздеу дегеніміздің өзі ең әуелі адамның түпкілікті мақсатын, нақтырақ айтсақ, өз болмысының негіздерін, өмірдің жоғары құндылықтарын анықтауы. Адам өмірі өмірлік мақсаттарға негізделгенде ғана мәнді. Мақсатсыз адамның өмірі бос, мазмұнсыз, жалған өмір мұндай адамдар үшін артында бір белгі қалдырмай, көрген түстей болып өте шығады. Адамдардың көбінің өкінішті өмір кешуінің де басты себебі осы өмірлік мақсаттың болмауы. Сондықтан да мақсатты мәнді өмір сүру үшін қажетті, ең бірінші шешілуге тиісті мәселе деуге болады. 125
Орыстың теолог ойшылы В. В. Розанов өмірлік мақсатты адамның санасымен тікелей байланысты қарастырады. Оның пікірінше, адам екі түрлі өмір кешуі мүмкін: бей сана (немесе санасыз) және саналы өмір. Санасыз өмір сүрген адамның өмірін сыртқы себептер басқарады, ал саналы өмірдің қожайыны - мақсат. "Мақсат басқаратын өмірді саналы десек, әділ болар еді, себебі бүл жерде сана билеуші, анықтаушы бастау". В. В. Розановтың бұл пікірі дұрыс деп ойлаймыз. Әрине, адам өміріне сыртқы себептердің әсерін жоққа шығаруға болмайды. Адам өзі өмір сүріп отырған ортада қалыптасқан жағдайларға, қоғамның басқа мүшелеріне белгілі бір деңгейде тәуелді. Бірақ осы себептерге мойынсұнып, өзінше тірлік қылмай немесе басқаның айтқанымен жүріп өмір кешсе, адамның санасыз жануардан айырмашылығы қайсы? Мақсатты адам бұл сыртқы жағдайлардың билігіне еруі мүмкін, бірақ уақытша ғана. Өмірлік мақсатын саналы түрде анықтаған адам қандай жағдайда болмасын өзіндік болмысын сақтап қала алады, өзінің ақыл ойына сүйене отырып, көздеген мақсатына бүгін болмаса, ертең жетеді. Саналы түрде таңдалған мақсат адамның ішкі күшті діңгегі немесе қараңғыда жол көрсетер шамшырағы десек те болады. Адам мақсатты өзінің санасымен түсінгенде және меңгергенде ғана өз өмірін саналы түрде бағыттап және реттеп отырады, кездейсоқтықтар мен қателіктерге мейлінше аз ұшырайды. Яғни, мақсат ең алдымен сананың категориясы, адамның өз қызметінің (өмірінің деуге де болады) басталуы мен аяқталуын, негізгісі мен негізгі емесін, маңыздысы мен маңыздысын және оларды жүзеге асыру жолдарын өз ойында анықтап, екшеп саралап алуы. Мақсатты сана деңгейінде түсініп қана қою өмірдің мәнін ашу үшін жеткіліксіз. Адам мақсат пен өмірдің мәні туралы сөз жүзінде айтып қана қоймай, оны ісімен дәлелдей алса ғана өзінің тұлғалық дәрежесін көрсете алады. Яғни, мақсат тек сананың категориясы ғана емес, ол адамның қызметтік практикалық мәнін сипаттайды. Іс әрекетпен ұштастырылмаған мақсат құр арман күйінде қала береді. Мақсат пен арманның арасын айыра білген жөн. Өмір бойы арман қуалап өткен адамдар арамызда қаншама?! Әрине, арманға берілмеген адам жоқ шығар, арман болмаса адам өмірі өзінің әдемі бояуларын жоғалтар да еді. Мәселе арманды реалды мақсатқа айналдыра білуде. Құр, теориялық армандау адамды иллюзияға бөлеп, адастыруы мүмкін. Кеңестік идеология санамызда мықтап орнатқан, өзіміз шүбәсіз сенген "жарқын болашақ, ғажайып өмір" туралы миф арман соның дәлелі. Қиялға негізделген армандаудың зиянын орыс ойшылы C.Л.Франк жақсы ашып көрсетті. Орыс халқының армандауға құштарлығын ол Ресейді астан-кестен қылған 1917 жылғы төңкерістің негізгі себебі деп түсіндіріп, армандауға тым берілуді нағыз бақытсыздық деп санады. Армандағыш адамның нақты өмірге бейжай көзқарас танытып, керемет өмірді тек болашақтан іздеуін, өмірдің мәні туралы сұрақтың жауабын да алда күтіп тұрған "бақытты өмірге" ысырып тастай беруін С. Л. Франк жан және адамгершілік ауруы деп атайды. Бүл пікірге алып қосарымыз жоқ. Арманды мақсатқа айналдыра білгенде ғана адам өмірін мәндендірмек, сондықтан ол өзінің мақсаты туралы білімін осы мақсатқа негізделген іс әрекетімен, қызметімен, сол мақсатқа жету жолындағы ұмтылыс жігерімен ұштастыра білуі қажет. Өмірдің өзін мақсаттардың таусылмас шегі деп қарастыруға болады. Мәнді өмірге ұмтылған адам оған біртіндеп жету үшін алдына бірнеше өмірлік мақсаттар қоюы мүмкін, бірақ олардың бәрінде де өзіндік өмірдің мәні көрініс тауып отыруы керек, мақсаттардың жүйесіз, кездейсоқ жиынтығы өмірдің мәніне жеткізеді деуге болмайды. Мақсат - мәннің субъективизациясы, бірақ ол арқылы өмірдің мәні нақтыланады. 126
Мақсатқа субъект белгілі бір құралдарды қолдана отырып қана жете алады, сондықтан мақсат категориясының мазмұны құрал категориясының мәнін талдау арқылы толығырақ ашылады. Өмірлік мақсаттың жүзеге асуын қамтамасыз ететін маңызды тетіктердің бірі болса да, бұл категория философиялық әдебиетте мардымсыз зерттелген. Құрал туралы адамның әлеуметтік қызметіне, оның мақсатына байланысты ғана айтуға болады. Оларсыз заттың еш мәні жоқ, ол құралға айнала алмайды. Құралды адамның мақсатқа негізделген саналы қызметінің белді звеносы деп анықтауға болады. Тереңдеп тексерсек, өмірдің мәніне жету үрдісінің кейбір кезеңдерінде құралдың мақсаттан басымырақ екенін байқаймыз. Өмірлік мақсатқа жету бірнеше басқыштардан, белгілі бір уақытқа созылатын кіші мақсаттардан тұратыны мәлім, Осындай мақсаттардың өздері өтпелі басқыштарда салыстырмалы түрде құралға айналып отырады. Мақсат пен құралдың арасындағы қатынастардың тағы бір ерекшелігі - бізге нақты көрінетін түпкілікті мақсат емес, оны жүзеге асыруға қолданылып отырған құрал, сондықтан да құрал туралы түсінігіміз бен біліміміз көбірек болады. Адам кызметінде мақсат пен құрал бірігіп, тұтасып кетіп отырады. Адам - өзінің түпкілікті мақсаты, сонымен бірге оған жету құралы. Атап өтетін тағы бір ерекшелік адамның өмір мәндік мақсаты көбіне тұрақты, ол оны қайта-қайта өзгеріп алмайды, ал құралды таңдау ісінде еркіндікке ие. Бірақ, өмірлік мақсатқа жеткізетін құралдың адам табиғатына қарсы келмейтін адамгершілік сипатта болуы міндетті шарт екендігі туралы басы и айтқан жөн. Әсіресе өзінен басқа адамды өз мақсатына жетудің ретінде пайдалану адамды адамшылықтан тайдырады. Философия тарихында Сократ, Платон, Кант, Толстой, Соловьев тағы басқа ойшылдар мақсатқа жеткізер құралдардың адамгершілік сипатына баса назар аударуды талап еткен болатын, себебі адам ең әуелі адамгершіліктік тіршілік етуші. Орыс ойшылы Соловьевтің сөзімен айтсақ, "ешбір адам ешқандай шарттарға ешқандай себептерге қарамастан қандай болмасын сыртқы ми аттардың құралы ретінде ғана қарастырыла алмайды – ол адамның да, тұтас таптың да, жалпы игіліктің, немесе адамдардың көпшілігінің игілігінің де құралы ғана бола алмайды". Мақсаттар ең биік және қарапайым болып жіктеледі, онсыз мақсат та, сол арқылы анықталатын өмірдің мәні де жалпы, бұлдыр нәрсеге айналуы мүмкін. Өміріндегі ең жоғарғы мақсат туралы әркімнің өз түсінігі бар, адамға мақсат туралы басқа көзқарасты зорлап таңуға болмайды. Біреулер үшін ең биік мақсат - билік пен байлық, діни сенімдегі адамдар үшін - құдайға құлшылық. Кешегі кеңестік жүйе болса, қоғамдағы барлық адамдардың ең жоғарғы мақсатын коммунизм ісіне аянбай кызмет ету деп түсіндірді. Біздің пікірімізше, бүл мақсаттардың ешқайсысы да адам өмірінің нағыз мәнін ашпайды. Биологиялық және қоғамдық тіршілік иесі ретінде адамның кіршіксіз махаббат, бақытты неке, жақсы мамандық иесі болуға ұмтылуы заңды, бүл мақсаттардың үлкенді кішілі маңызы бар екендігі сөзсіз. Бірақ адам күйбең тіршілік дүниесінен жоғары көтеріліп, адамның өмірдегі ең басты мақсатын ұмытпауы қажет. Адам жарық дүниеге адам болып келген соң, адам атына сай болып өмір сүруге, яғни, адамшылыққа ұмтылуға тиіс. Менің ойымша, адам үшін өмірдегі ең басты мақсат осы, ол адам өмірінің өзегі, ал басқа мақсаттар оған жеткізетін баспалдақтар ғана. Адамшылыққа жеткізетін адамгершілік қасиеттерді - ар ұят, ізгілік, мейірімділік, қанағат, әділдік, қарапайымдылық және тағы басқаларын бойына жинап, өмірдің сан алуан соқпақтарында оларды жоғалтып алмай, кір шалдырмастан өмір мәресіне жеткен адамның ғана өмірі мәнді болмақ. Тек осы қасиеттер ғана адамға қандай жағдайда да адам болып қалуға, басқа адамдармен ынтымақта өмір сүруге және өз өмірін өзгерте білуге көмектесіп, артында өшпестей із қалдырады, мәнді өмірге жеткізеді. Бұл пікіріміздің дәлелдерін жалпы адамзаттың да, қазақ халқының даму 127
тарихынан да, күнделікті өмірден де көптеп табуға болады, олар осы еңбегімізде де көрініс тапқан. Адамдардың бәрі бірдей осындай адами мақсаттарды таңдай біле ме? Жоқ, оларды адамгершілікке негізделген рухани құндылықтарды құндылықтардың басқа түрлерінен жоғары қойған, яғни, нағыз руханилыққа жеткен адам ғана таңдай алады. Руханилық - тек адамға тән маңызды қасиеттердің бірі. Адам табиғатынан биологиялық және әлеуметтік тіршілік етуші (существо) ретінде материалдық дүниеге және өзінің күнделікті болмысынан тысқары дүниелерге ұмтылуға бағытталып жаратылған. Абайдың сөзімен айтсақ: "Жас бала анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады. Біреуі - ішсем, жесем, ұйықтасам деп тұрады. Бұлар - тәннің құмары, бұлар болмаса, тән жанға қонақ үй бола алмайды, һәм өзі өспейді, қуат таппайды. Біреуі білсем демек. ...көзі көрген, құлағы естігеннің бәрін сұрап, тыныштық көрмейді. Мұның бәрі - жан құмары, білсем екен, көрсем екен, үйренсем екен деген". Материалдық дүниеге деген талпыныс арқылы адам өзін өмір сүруге қажетті нәрселермен қамтамасыз етеді. Мұндай өмірді тіршілік десек дұрыс секілді және оны қанағат еткен адамның жануардан айырмашылығы шамалы. Ал көрсем, білсем, үйренсем деу, яғни, руханилыққа ұмтылу мәнді өмір сүруге талпынған адамға ғана тән. Ол өзінің күнделікті мұқтаждарын қанағаттандырумен, қарапайым тілмен айтсақ, карын тойдырып, ұйқы қандырумен шектелмейді, өзін де, өзінен тыс дүниені де тереңірек түсінуге, көбірек білуге тырысады, осы мақсатпен көп оқып, коп ізденеді. Адам баласы игеруге ұмтылған бұл дүниелер өнер, ғылым, дін, философия болуы мүмкін. Бірақ руханилық білімділікпен шектелмейді. Адамның рухани тақырыбын зерттеу ісіне мол үлес қосқан, өзі де руханилық үлгісі бола білген белгілі ғалым Қ. Шүлембаев қазіргі жастардың рухани дүниесінің жұтаңдығына қынжыла отырып: "Қызмет бабына орай, мен жас мамандармен, әсіресе болашақта ғалым болам деген жастармен жиі әңгімелесіп тұрамын. Өкінішке қарай, орыс әдебиетіне маманданамын деушілер (барлығы да өз республикамызда білім алғандар) казак әдебиетінен мүлдем хабарсыз. Қылқалам, музыка саласын, жалпы мәдениетті білу дәрежесі де өте төмен. Сол сияқты арнайы ғылымдар маманы болам деушілердің ішінде де терең зиялылықты аз көресің. Бұл неліктен? Ол білім алу мен рухани жан жақты даму арасындағы терең қайшылықтан туған" деп қорытындылайды. Ғалым айтып отырған кемшілік жастарға ғана емес, қазіргі адамдардың көбіне тән. Терең білім иесі болғанымен, өзінен басқа адамға ғана емес, өз ұлтынан өзге ұлттарға да құрмет, кішіпейілділік, сыйластық секілді жалпы адамгершілік қасиеттерден жұрдай адамдар арамызда баршылық. Адамдардың, әсіресе жастардың енді бір тобы өзінің нақты болмысынан тыс, жоғарғы рухани дүниені түсіну мақсатында алкоголь, наркотик, әр түрлі культтермен әуестенеді. Бұл жолдың бұрыстығын дәлелдеп жатудың қажеті де жоқ деп ойлаймыз. Руханилықты биік деңгейіне осылайша жетуге тырысқан адам, керісінше, өзіндегі руханилықты азды көпті шамасын жоғалтады, адамдық өлшемінен ажырап, адам болудан қалады. Бір өкініштісі, олардың саны қазіргі уақытта көбейіп, қоғамымыз үшін күрделі мәселеге айналып отыр. Аталған екі топты да рухани бай адамдардың қатарына қоса алмаймыз. Біздің ойымызша, руханилық адамның адамгершілік келбетімен өзектес. Рухани құндылықтарды әлеуметтік философиялық тұрғыдан тереңдеп талдаған ғалым С.Нұрмұратовтың сөзімен айтсақ, "руханилықты негізгі келбеті - адамның өз бойындағы барлық жақсы қасиеттерін әлемге паш етуге дайындығы, Яғни, ақылын, дарынын, қабілетін, шеберлігін, ішкі нұрын, жүрек жылуын адамдарға, табиғатқа, ғаламға беруге ұмтылысы". 128
Руханилықты бастауы әр адамның бойында азды көпті бар. Ақылдың көмегімен жан жақты білім жинап, руханилыққа жетемін деуге болмайды. Адам өзінің бойында нағыз адами қасиеттерді дамытқанда, өзі мен өзін қоршаған дүние туралы жинаған білімдерін адамгершілікпен ұштастырғанда ғана шын руханилыққа жетеді. Осы жерде А. Бергсонның адам ақыл ойының адам мен қоғам арасындағы гармонияға баланс енгізетіндігі туралы ойлары еске түседі. Адам табиғатынан эгоист, ал оның ақыл-ойы осы қасиетті күшейте түседі, бұл фактор қоғамның бірлігін әлсірету қаупін тудырады. Оған қарсы тұратын күш - адамның адамгершілігі. Адамгершіліктің өзі бір қарағанда адамға өзінен өзі тән секілді көрінгенімен, тереңдеп тексергенде өте қиын, құрылымы күрделі ұғым. Адамгершілікке адам да, қоғам да құндылықтардың ең жоғарғы түрлеріне ұмтылу арқылы жетеді. Әділдік, адалдық, ар ұят, еңбек, достық, шығармашылық, махаббат және тағы басқа рухани құндылықтар адамды адам етеді, өміріне мән береді, руханилықты ең биік дәрежесіне жеткізеді. Нағыз руханилыққа жету - қиын да күрделі, бірақ мәнді өмір сүремін деген адам осы жолдан өтуге міндетті. Адам оған жете ме, жетпей ме - мәселе онда емес. Н. Бердяевтің "Өмірдің мәні туралы ойланудың өзі өмірдің мәні" дегені секілді, индивидтің руханилықты таңдауының, оған талпынуының өзі мәнді өмірге баспалдақ. 3. Таңдау және еркіндік Руханилықты, адамгершілікті өмірлік мақсат етіп таңдау - оңай іс емес. Байқап қарасақ, адамның өмірі түгелімен үлкенді кішілі, ірілі ұсақты, маңызды маңызсыз таңдау жасаудан тұрады екен, бұл маңдайға жазылған нәрсе. Солардың ішіндегі ең бастысы және ең қиыны - өмірлік таңдау жасау. Әлеуметтік өмірдің дайын үлгілерін қабылдай салып таңдау жасау мүмкін емес. Тұлғаның өмірлік таңдауы жан жақты және күрделі. Ол адам өмірінің алғы шарты, сонымен бірге қорытындысы, оған адам өмір мәндік ізденістің, өзі және дүние туралы терең ойланып толғанудың нәтижесінде келеді. Таңдау арқылы адам өзінің болашақ өмірінің жоспарын жасап, іргесін қалайды, сол арқылы өмірінің мәніне жетуге бір табан болса да жақындап, өз өмірінің негізгі идеясын анықтайды және оны өзінің өмірлік мақсатын жүзеге асыруға арналған қызметіне бағыт бағдар беруші ретінде таңдайды. Таңдау - адамның өмір және дүние туралы толғанысы ғана емес, ол тұлғаның болмысты терең сезінуі. Өмірдің мәнін таңдау әрбір тұлға үшін үлкен сын, кімде кім болсын бүл іске бейжай қарай алмайды. Өмірлік таңдау тұлғадан өмір туралы жай ойланып қана коймай, оны өзінің жаны мен тәні арқылы өткізуді, өзінің қайғысы мен қуанышына айналдыруды талап етеді. Бұл іс ілуде біреудің қолынан келеді десек, қателеспес. Дұрыс таңдау жасау тұлғаның кемелденіп толысқандығының және қайыспас мінезге ие екендігінің бірден бір көрсеткіші. Соңғы фактордың орны бөлек, себебі таңдау жасаған адам өзінің болашақ тағдырын да анықтайды, оны жүзеге асыру үшін тұлғаға ақыл ой, күш жігер және таңдаған жолдан тайдырмас ішкі сенім, мықты мінез қажет. Таңдаудың абсолюттік және салыстырмалы сипаты бар. Таңдау жасайтын адамның өзі, ол тұлғаның еркіндігі мен шығармашылығының нәтижесінде дүниеге келеді, сондықтан да абсолютті. Бірақ таңдау адам өмірі мен әлеуметтік қызметінің белгілі бір шарттарына азды көпті тәуелді, яғни, салыстырмалы. Адам белгілі бір қоғамда өмір сүреді, сол себепті оның өмірлік мақсаттары дүниенің субстанционалдық негізімен, өмірдің мәдени тарихи контекстімен тығыз байланысты. Өмірлік таңдау жасау адамның оз қолында болғанымен, ол жалпы адамзаттың, өз ұлты мен халқының, өмір сүріп отырған қоғамының мәдени жетістіктеріне, рухани мұраларына міндетті түрде сүйеніп, өзінің өмір жолына пайдалы көптеген өмір мәндік сабақтар алып отырады. Бірақ, таңдау жасау жауапкершілігі түптеп келгенде адамның өзінде. 129
Экзистенциализм тілімен айтсақ, адам дүниеге келгенде тек тіршілік етуші, өмір сүруші ғана, оның нағыз мәні кейін пайда болады. Адам - проект, оны кескіндейтін де, жүзеге асыратын да адамның өзі. Адам болу, немесе француз ойшылы Ж.П. Сартр айтқандай, "тук, мүк, түсті капуста болып шығу" адамның таңдауына байланысты. Өзінің қандай болып шықпағына адамның өзі жауапты, оның таңдауы өмірде адамның өзінің ісәрекеттері арқылы кескіннен келбетке айналады, бос мәнді толтырады. Таңдау қате жасалғанда өмір адам күткендей болып шықпауы мүмкін, бірақ бұл жерде адамның өзінен басқа кінәлі жоқ. Сартрдың: "Әрине, өмірі сәтсіз қалыптасқан, өмірде табыстарға жете алмаған адамға бүл идея қатыгез болып көрінуі мүмкін. Бірақ, басқа жағынан алып қарағанда, ол адамдарды тек іс жүзінде бар нәрсе ғана есептелетінін, армандар мен үміттер адамды күйреген арман, алданған үміт, бостан бос күту ретінде, яғни, оны жағымды емес, керісінше жағымсыз анықтайтынын мойындауға мәжбүр етеді", - деген үкімі кез келген адамды ойландыруға тиіс секілді. Сартр таңдауды тым әсірелеп, адамның жеке таңдауы бүкіл адамзаттың тағдырына әсер ететіндей етіп көрсетеді. Бұл тұжырыммен келіспесек те, адамның таңдауы оның өзінің ғана емес, отбасының, кішігірім ұйымның өмірін анықтайтыны шындыққа жақын. Таңдау жасау қиын, экзистенциалдық терминді қолдансақ, адам үнемі "шекаралық жағдайда", қазақ философы Ғарифолла Есімнің тілімен айтсақ - "жар жағасында". Адам өмір бойы жақсы мен жаманның, материалдық пен руханилықты, өмір мен өлімнің, дұрыс пен бұрыстың арасында таңдау жасаумен болады. Өмірдің мәні - адамгершілікті сақтап өмір сүру десек, таңдаудың ең күрделісі - адамгершілік таңдау жасау екені түсінікті. Бірақ адам болып өмір сүремін деген тұлға қаншама қиын болса да, осы жолды таңдауға міндетті. Әрине, әркімнің өз еркі өзінде, адам басқа жолды таңдауға хақы бар болғанымен, оның бұрыстығына түбінде көзі жетеді. Қате таңдаудың трагедиясын Л. Н. Толстой өзінің "Иван Ильичтің өлімі" еңбегінде керемет ашып көрсетті. Оның бас кейіпкері Иван Ильичті өлім алдында қинаған тәніне батқан ауруы емес, жан азабы. Өлім алдында өткен өміріне көз жүгіртіп, қорытуға тырысқан ол жас кезінде адамгершіліктің түзу жолын емес, атақ даңқ, табысты қызмет, есепке негізделген неке жолын таңдағанына қатты өкінеді. Адамгершілік жолынан бірте бірте тайдырған әрбір қадамы оның есіне түсіп, жанын қоярға жер таптырмай қиналтты. Мансап қуып өмір сүрген Иван Ильич қызметтестерінің де, отбасының да өзіне жат екенін, артында адамгершілік із қалдырмай, мәнсіз өмір кешкенін кеш түсінді. Өмір өтті, қолдан келер амал жоқ, оның бар бітіргені - ішкі өкінішті айқаймен білдіру болды. Иван Ильичтің әйелі мен балаларын шошындырған дыбыстардың түпкі себебі - мәнсіз өмір мен қате таңдауға опынған жан айқайы еді. Мәнсіз өмірдің қасіретін Л. Н. Толстойдан артық жеткізу мүмкін емес секілді. Керісінше, уақытында дұрыс таңдау жасаған адам өзінің бүкіл іс қызметін, болмысын, өмір салтын осы таңдауға негіздеп өмір сүреді. Мұндай адам өмірдің қандай қиындығына да мүмкіндігінше төтеп береді, мәнді өмір кешіп, о дүниеге өлімнен қорықпай аттанады. Мәнді өмірге жеткізетін таңдауды адам еркіндік жағдайында ғана жасай алатыны сөзсіз. Еркіндік - адамзатты ғасырлар бойы толғандырып келе жатқан, әлі де болса шешімін таппаған мәселе. Еркіндік философияның негізгі категорияларының бірі болса да, философиялық әдебиеттен оны толық сипаттайтын анықтама табу да қиын. Кеңестік философияда еркіндік көбіне тек қажеттілікпен байланысты қарастырылды да, жеке тұлғаның еркіндігі мәселесі көлеңкеде қалып қоя берді. Еркіндік туралы қазір де әңгіме көп, әсіресе адам еркіндігі қоғамға көгенделген кеңестік жүйе күйрегеннен бері бүл тақырып көп талқыланды, бірақ нақты шешімді табу қиын болып тұр. Адамның толық 130
еркіндігі мүмкін бе? Жеке адам бұрынғы заманды айтпағанның өзінде қазір еркіндікке, басқа адамнан, қоғамнан тәуелсіздікке қол жеткізді ме? Өзіңізді толық еркін адам ретінде сезіне аласыз ба? Әлі де болса жауабын таппаған бүл сауалдар алдымыздан үнемі шығып отырады. Зерттеушілердің бір тобы еркіндік бар деп мойындаса, екінші бір тобы оны жоққа шығаруда, ал үшінші көзқарас еркіндікті адам рухына ғана тән, ол адам өлгеннен кейін мүмкін деп тұжырымдайды. Көріп отырғанымыздай, еркіндік тақырыбы күрделі, көп пікірталас туғызып отыр. Бірақ қиындығына қарамастан, бұл мәселенің түйінін шешу біздің коғам үшін аса маңызды. Тәуелсіздігіне он бес жыл толып отырған Қазақстан бұрынғы одақ көлеміндегі басқа республикалар секілді еркіндікке ие болудың, оны меңгерудің шым шытырық қиындыққа толы кезеңін басынан кешуде. Бұл түсінікті де. Бірден еркіндікке жете қою - иллюзия. Еркіндік адамға да, қоғамға да дайын күйінде берілген, табиғатына тән нәрсе емес. Ол - мәдениет дамуының жемісі, сондықтан да еркіндікке жету мәдениетті меңгерудің қиын да күрделі, қарама қайшылыққа толы жолынан өтуді, еркін тұлғалардың бірге өмір сүре білу өнерін үйренуді талап етеді. Қазір көпшілік сана еркіндікті бұрын қалыптасқан әлеуметтік институттарды, заңды еш қорқынышсыз бұзып қирату деп қабылдап отыр. Мұндай жағдайда еркіндік өзінің қарама қарсы жағы - шектен шығуға ұласуы әбден мүмкін. Осы құбылысты реттеуге мемлекет тарапынан жасалған шара әрекеттер көбіне жасанды, еркіндік "жауларының" кызметі деп қате түсініліп, олардың төңірегінде негізсіз дау - дама туындауда. Еркіндік тақырыбын қозғап отырғанымыздың тағы бір себебі - оның мемлекет деңгейінде ғана емес, осы коғамда өмір сүріп отырған нақты адам, тұлға үшін маңыздылығында. Адам еркін таңдау жасағанда ғана өмірлік мақсатын анықтай алады, басқаның әмірі мен күшінен қорыққаннан жасалған немесе еріксіз таңылған таңдау мәнді өмірге жеткізбейді. Өмірдің мәні туралы ой шерткен философтардың бәрінің дерлік адамның әлеуметтік тіршілік етуші ретіндегі өмірінде арқа сүйер тіректерінің қатарында оның ақыл ойы мен еркіндігін атап көрсетуі де сондықтан. Еркіндік мәселесінің философия тарихында талдануына көз жіберсек, адамның еркіндігін теріске шығаратын философтардың пікірінше, адам табиғаттың жемісі болғандықтан оның болмысының субстанциональдық негіздерін табиғат белгілейді. Осы ағымның өкілі П. Гольбахтың пайымдауынша, адам бүкіл табиғатпен байланысты, сондықтан табиғат жаратқан өзі сияқты басқа да тіршілік етушілер секілді адам да табиғаттың өзгермейтін заңдылықтарына бағынып өмір сүреді. Оның өмірі табиғат сызған сызықпен жүреді, одан ауытқуға адамның еш шарасы жоқ. Гольбахтың пікірінше, адам табиғатқа ғана емес, қоғамдық қатынастарға да тәуелді. Қоғам өз мүшелерінің ойларын, іс әрекеттерін белгілі бір бағытқа салып, реттеп отырады, яғни, нағыз еркіндікке адам емес, табиғат пен коғам ие, ал адам үшін еркіндік оған табиғат күні бұрын берген қажеттілік қана, адам өмірінің бір сәтінде де еркін болмайды, адамды ылғи да оның құштарлығын қоздыратын заттармен байланысты реалды немесе алдамшы пайда билейді. Еркіндік туралы діни түсінікке жүгінсек, абсолюттік құндылық ретінде құдай ғана қабылданатындықтан, оның өзі ғана абсолюттік еркіндік және өзіне бағынышты пенделерінің еркіндігін анықтайтын да құдайдың өзі. Дін қоғамда еркіндікті реттеуші, оның шектен шығушылыққа ұласуына тыйым салушы құрал ретінде болғаны тарихтан белгілі. Бірақ бұл онша тиімді, нәтижелі бола қоймағаны және қазір де болмай отырғаны жасырын емес. Мысалы, діни көзқарас үстемдік құрған Орта ғасырдан кейінгі Қайта Өрлеу дәуірі шектен шығудың "керемет" үлгілерін көрсетті. Марксизм болса, адамды табиғаттан да, қоғамнан да тәуелсіз, тарихты да, өзін де еркін жасаушы деп жариялап, оның еркіндігін жаңа, тарихи прогрессивті қоғам құруға бағытталған революциялық қызмет еркіндігі деп түсінді. Бірақ бұл еркіндіктің іс жүзінде 131
жеке адамның емес, тоталитарлық қоғамның еркіндігіне айналғаны бәрімізге мәлім. Философиялық терминді қолдансақ, бұл еркіндікті жүзеге асырудың тым әлеуметтенді тәсілі. Жеке индивидтің еркіндігі ұмыт болып, ол жалпы қоғамның еркіндігі арқылы өзінен өзі жүзеге асады деп түсінілді. Бұл тәсіл нақты еркіндіктің жойылуына әкеліп соқты. Экзистенциализмге келетін болсақ, бұл бағыттың өкілдерінің бәрі дерлік адамның қоғамнан еркіндігін қолдайды. Адамның өзі - еркіндік, әлі қалыптасып бітпеген, аяқталмаған проект. Сондықтан ол үнемі өзінің мәнін іздеу үрдісінде болып отырады. Экзистенциалистердің пікірінше, адам өте күрделі, ауыр, көбіне көзге көріне бермейтін табиғи және тарихи жағдайлардың аумағында өмір сүріп отыр, оларға төтеп беріп қана қоймай, қарсы күресе білу үшін адамға ең әуелі еркіндік қажет. Осындай еркін адамның нақты мысалын Альбер Камю тағдырымен талмай күрескен Сизифтің образы арқылы бейнеледі. Еркіндікті адамға ең керек қасиет деп мойындағанымен экзистенциалистердің бәрі дерлік абсолюттік еркіндікке қарсы екенін ескерте кеткен жөн. Итальяндық философ Николо Аббаньяно абсолюттік еркіндік адамды құдай дәрежесіне дейін көтеріп, тым есіртіп жіберер еді деп пайымдайды. Оның пікірінше, мұндай еркіндік ойына келгенді істеумен, барлық нәрсеге деген еркіндікпен бірдей болады да, ақыр соңында ештеңеге деген еркіндікке айналады, айналасында жанжал мен кикілжіңнен басқа нәрсе жоқ бірдеңе болып шығады. Сонда еркіндіктің өлшемі неде? Біздің ойымызша, еркіндіктің абсолютті еркіндікке немесе шектен шығушылыққа ұласуын тыйым салу мен қатты шаралар арқылы тоқтату мүмкін емес. Адам өз еркіндігін сана деңгейінде реттеуді меңгеруі қажет, себебі "еркіндіктің онтологиялық негіздері жоғарыдан берілген емес, қоғам мен адамның өзінде. ...Осы тұрғыдан алғанда еркіндік адам мен қоғам шеңберінен шықпайтын адам жауапкершілігінің негізі". Яғни, адам еркіндігін реттеуші оның өзі, жауапкершілікті санасына сіңіруі. Адам дүниеге оған дейін қалыптасқан, әлеуметтенген қоғамның мүшесі ретінде келеді, саналы ғұмырында осы қоғамда өмір сүреді. Ол осы ортада қалыптасқан шарттылықтарды қабылдауға, олармен санасуға мәжбүр, яғни, оның еркіндігі салыстырмалы түрде. Адам осыны ұғынған жөн. Ол бүл дүниеде жалғыз емес, өзінің іс әрекеті, қызметі үшін басқа адамдардың, қоғамның алдында жауапты. Бұл жауапкершілік қоғам тарапынан болуы да қажет, әйтпесе қоғам адам еркіндігін реттеп отырған бұрынғы жүйеге қайтып келуіміз оп оңай. Біздің бұл пікіріміз экзистенцналистердің тұжырымдарына сәйкес екен. Хайдеггердің ойынша, адам өзімен өзі, санасының тұңғиық қатпарларында тұйықталып қала алмайды. Ол өзін қоршаған дүниемен, заттармен, адамдармен үнемі қарым қатынаста. Адамды қалыптастыратын да, экзистенциалистік терминді қолданып айтсақ, құрастыратын да осы қатынастар. Демек, адам еркіндігінің өлшемі - қоғамның басқа мүшелері. Н. Аббаньяноның да пікірі осы ойға ұқсас, тек ол оны анығырақ білдіреді. Н. Аббаньяноның пайымдауынша, адамның нағыз еркіндігі оның қоғамда орындауға тиісті парызын ынтымақты қоғамда қайталанбас тұлға бола білу парызын - орындауында. Осы дұрыс пікір еркіндіктің біз бергелі отырған анықтамасының негізі. Біздің ойымызша, еркіндік - адамның өзіндік "Менің", өз өмірінің мәнін, өмірлік мақсатын таңдай білу және жүзеге асыру мүмкіндігі. Абсолюттік еркіндік болуы мүмкін емес деп ойлаймыз, еркіндік тек салыстырмалы. Себебі еркіндік қадам басқан сайын тәуелділікпен бетпе-бет кездесіп отырады. Ол табиғат пен қоғам, басқа адамдар тарапынан болатын сыртқы кедергілер және адамның өзінің жігерсіздігі, рухының төмендігі, ақылының 132
аздығы секілді ішкі кедергілер болуы мүмкін. Тәуелділік жолы жеңіл де түсінікті. Еркіндік жолы болса, адам үшін ең қиын, ең азапты жол Еркіндікке адам талай талпыныс, адасудан кейін жетеді. Ең бастысы - осы жолдан таймау, ол түбінде адам болуға, яғни, мәнді өмір сүруге әкеледі. Өз еркіндігінің абсолютті емес, салыстырмалы екендігін адам ақылының көмегімен, байыпты түрде түсіне білген жөн. Еркіндіктің салыстырмалылығы оны терең уайымға салмауы тиіс. Адам ақылының оптимистік және пессимистік деңгейі болатыны белгілі. Дүниені субъективтік сезіну және түсіну адамды өз еркіндігін асықпай саралауға жетелейді. Ал қоршаған ортаның әсері адам тәуелділігінің себебі емес, алғы шарты ғана. Оны еркіндікке немесе тәуелділікке айналдыру адамның өз қолында. Сондықтан адам өмірге оптимистік көзқараспен қарап, өмір сүруге деген күшті жігермен қарулануы керек, ал пессимизм еркіндікті әлсіретпесе, күшейтпейтіні күмәнсіз. Еркіндікке жетуге ұмтылған адамға күшті жігер ғана емес, мықты ой қажет. Осы ретте белгілі философ Мераб Мамардашвилидің: "...күшті ой ғана ақиқат. ...Біз әлсіз күйде болғанда, нашар ойлаймыз, нашар іс әрекет жасаймыз", - деп, адамды өмірдің қандай кезеңдерінде болмасын өзінің күшті ойынан (М. Мамардашвили оны беретін философия деп түсіндіреді) қуат алып, ештеңеге мойымай, өзін де, өмірін де дұрыс қалыптастыра алатын мықты тұлға болуға шақырғанын есімізден шығармағанымыз жөн. Ойымызды қорытсақ, өмірдің мәні, категориясы - өмір және өлім, мақсат және парыз, таңдау және еркіндік категорияларымен тығыз байланысты, адамның дүниеден әлеуметтік тіршілік етуші ретінде өз орнын таба білу және адамшылыққа жеткізетін өмірлік мақсаттарды таңдай білу деңгейін, адам ретінде өмір сүре білу қабілетін сипаттайтын философиялық категория. 4. Адам өмірінің мәні мәселесінің қазақ ауыз әдебиетінде бейнеленуі Қазақ халқының философиялық дүниетанымын танып-білу үшін қарапайым сана мәселесінің басын ашып алуымыз қажет. Гегель "Рух феноменологиясында" сананың осы түрін ғылыми емес деп қарастырады. Адамзаттың индивид игермеген жалпы мәдениетін Гегель жалпы қабылданған түсініктер жиынтығы деп сипаттайды және осы индивидтің танымдық қызметі мен дүниені өзгерту қызметінің негізі болуы тиіс деп есептейді. Бірақ индивид қоғам мен мәдениеттің байлықтарын игеру үшін өз санасын әдеттегі сана деңгейінен ғылыми санаға дейін жетілдіріп, дамытуы қажет. И. Кантта қарапайым санаға деген мұндай немқұрайды көзқарас жоқ. Ол адамдардың қарапайым түсініктерін өте жоғары бағалады. Біздің ойымызша, қарапайым сана тәжірибені нақты - сезімдік бейнелерде белгілей отырып, философиялық сананың негізін қалыптастырады. Қарапайым сананың нақты көрінісі - халық ауыз әдебиеті. Жазбаша философиялық шығармалар қазақта кейінірек пайда болды, ал оған дейін қазақ халқы өзінің философиялық ойларын вербальдық формаларда бейнеледі. Рухани дамудың вербальдық кезеңін жер бетінде өмір сүріп отырған халықтардың барлығы да басынан кешкен, себебі адамды қоршаған ортаның өзі вербальды. Адам сөздің көмегінсіз, тек елестету арқылы объектілер мен мен олардың арасындағы қатынастарды есінде сақтап қала алмас еді. Қазақ халқының философиялық дүниетанымын тереңдеп зерттеген ғалым О. А. Сегізбаев қазақтардың ой қызметінің алғашқы кезеңдерінде дүние мен оны түсіну туралы информацияны жинап, сақтайтын және жалғастыратын коммуникативтік функцияны атқарған модельдік - бейнелеу (тасқа қашалған суреттер) мен символдық - белгілік (таңба - ру белгілері) жүйелердің орнын басқан вербальды-дискурсивті ойлау орта ғасырларда 133
қалыптасқанын айтып, "енді басты рөлді халықтың ауызекі тілі атқара бастады, бірақ бұл тұрмыстың коммуникация функциясының аумағынан шықпайтын тіл емес, адамдардың араласуының творчестволық формасына тән дискурсивтік, яғни, пайымдық тіл еді. Вербальды - дискурсивті дамудың негізгі құралы - тіл, дыбыстық сөз" деп атап көрсетеді. Тіл - адамды ғана емес, жалпы өркениетті қалыптастыратын және оны түсінуге көмектесетін кілт екені белгілі. Өткен дәуір мен қазіргі заманды, казіргі кезең мен болашақты байланыстыратын да, адам ойын жеткізіп, қоғамдағы оқиғаларды бейнелейтін де, білімді жинақтайтын да осы тіл. Ол адамзаттың рухани дамуының ажырамас бөлшегі, сол себепті тіл арқылы мәдениеттің өркендеуінің әрбір сатысы туралы мол мағлұмат алуға болады. Мәдениеттің өте көне түрлерінен тек тілі ғана сақталғаны туралы мысалдар да тарихта белгілі. Бұл жағдайда тіл рухани дамудың компонентінен оны түгелімен алмастырушыға айналады. Осының өзі тілдің қоғам дамуындағы аса зор маңызының дәлелі. Тіл мен мәдениет тек халықпен бірге өмір сүреді. Этнос эволюциялық дамудың қай сатысында болса да, оны сипаттайтын тілі мен мәдениеті, сондықтан да халықтың тілін зерттеу арқылы ол өмір сүрген кезең мен қоғамды, халықтың өзінің жалпы табиғатын танып-білуге болады. Демек, қазақтың құдіретті де шұрайлы, мазмұны терең, сөздік қоры бай, өміршең тілі мен қазақ халқының оған деген көзқарасын зерттеу арқылы ұлтымыздың этнос ретіндегі ерекшеліктерін түсінуге болады. Сөз өнерін қазақ ежелден аса жоғары бағалады. Қоғамдық өмірдің қай саласында болмасын қазақтың сүйеніші тілі мен сөзі болды. Туғанда дүние есігін ашады өлең, Өлеңмен жер қойнына кірер денең, деп Абай айтпақшы, қазақ өзінің өмірге, қоршаған ортаға көзқарасын, сүйіктісіне деген махаббатын, жауына деген күйініш - ызасын тілі арқылы бейнеледі. Қазақтың сөз өнері жай ғана ауызекі тілдің функциясымен шектелмей, дискурсивті, яғни, пайымдық, пікірталастық сипатта болды. Дискурс ұғымын ең алғаш рет неміс философы Юрген Хабермас XX ғасырдың 70 жылдары енгізді. Батыс философиясында кеңінен қолданылып жүрген бұл ұғымды қазақ халқының сөз өнерінің ерекшеліктерін талдау ісіне де пайдалануға болатын секілді. Хабермастың ойынша, адам қоғамы осы қоғамда өмір сүріп отырған адамдардың бір-бірімен араласуы (коммуникациясы) мен өзара, бірлесіп әрекет жасауы үшін (интеракция) жаралған, индивидтің қалыптасуы да осы араласуға тікелей байланысты. Адамдар арасындағы коммуникациялардың арасынан Хабермас тілге негізделген коммуникацияны ерекше бағалап, тілді еңбектен де жоғары қояды. Оның себептерін ол төмендегі дәлелдермен түсіндіреді. Біріншіден, еңбек адамды тек сыртқы табиғаттың құлдығынан ғана құтқара алады. Еңбек үрдісінде адам ішкі, индивидуалды монологты көбірек жүргізеді, бұл жағдайда коммуникацияға қатысушылар арасында өзара түсіністік туындай бермейді. Сондықтан да оны дискурспен міндетті түрде толықтыру қажет. Екіншіден, дискурс адамды өзінің ішкі дүниесінің құлдығынан құтқарады және пікірталас арқылы адамдар белгілі бір келісімге келіп, субъектілердің арасында түсіністік пайда болады. Хабермастың бұл пікірі дұрыс деген ойдамыз. Адамның қалыптасуындағы еңбектің рөлін жоққа шығаруға болмас, бірақ адамның қоғамдық тіршілік етуші ретіндегі нағыз мәні басқалармен араласуда екендігі, ал бұл функцияны негізінен тіл атқаратыны 134
шындық. Тілдің интериндивидуалдық деп аталатын бұл функциясының маңызы зор, себебі жеке адам тіл арқылы басқа адамды түсіне алады, өз кезегінде оған өзінің ойын жеткізеді, онымен араласып, сыр алмасады, яғни, өзін қоғамдық тіршілік етуші ретінде қалыптастырады. Адам болмысының өзі үнемі дамып, өзгеріп және жаңарып отыратын араласу үрдісі, ол адамның мәндік ерекшелігі. Адам өз болмысының құпияларын өзін қоршаған ортадан оқшау, тұйық жағдайда толық ашуы, көрсете алуы мүмкін емес. Адам болмысы оның өзіндік "Менінің" "Басқамен" үздіксіз жүріп отыратын вербальдық диалогында ғана айқындалады. Қазақ ежелден араласуға құмар. Араласу - қазақ үшін өмірдің мәні, өмірдің басты құндылықтарының бірі болды және қазіргі заманға дейін солай болып қалып отыр. Араласудың мәні қазақ үшін тереңірек, ол жай ғана хабар алмасу емес, өмір кеңістігінде өзінің туысқандарымен, отандастарымен және адамзаттың басқа өкілдерімен бірге өмір сүру тәсілі. Халқымыздың осы қасиетінің себебін қазақтың философиялық дүниетанымын зерттеуші ғалым Қ. Нұрланова тамаша ашып көрсетіп, оны ұлттық идея дәрежесіне дейін көтеруді ұсынды. Араласуды (ғалым оның қарым-қатынас, келіп-кету, сіз - біздесу, сіңісу секілді әр түрлі деңгейлерін атап көрсетеді) қастерлеудің негізінде қазақтың көшпелі өмірінің жағдайлары жатыр. Мал қамымен айлар бойы табиғат аясында көбіне оқшау өмір кешкен қазақ қоршаған ортамен үйлесімді өмір сүруді ғана емес, ағайын - бауырмен, рулас қандасымен ынтымақ өмір кешуді, олармен кездесудің әр сәтін бағалауды үйренді. Қазақтың әсем табиғатпен, жарық дүниемен, басқа адамдармен араласу - іштесуін Қ. Ш. Нұрланова танымдық сәттерден де жоғары қояды: "Араласу танымдық үрдістен асып түседі, себебі араласудың нәтижесінде адам мен дүниенің шексіз байлығы мен қайталанбас ерекшелігі терең ашылады, араласу адамның сезімін қанаттандырып, оның қарапайым, күйбең тіршілік - болмысын өмір мәндік мазмұнға толтырады", - деп тұжырымдайды. Араласудың функциясын қазақтарда да тіл атқарды және араласудың өзі вербальдық мәдениеттің өзегі болды. Бұл жерде Хабермастың коммуникация теориясының қазақ мәдениетінде әлдеқашан көрініс тапқанын көреміз. Хабермастың ойынша, дискурс араласудың формасы ретінде адамның ақыл-ойының "индивидтер мен қоғамдық топтардың әрекеттерін рационализациялау мен модернизациялауда, адам қоғамының құрылуының негізгі мақсаты бірлесіп әрекет ету, араласу, яғни, коммуникацияны қалыптастыру мен рационалды жетілдіруде көрінетін мол мүмкіндіктерін көрсетеді". Басқаша айтсақ, дискурс адамдар арасында туындайтын мәселелерді күштің көмегімен емес, ақылға құлақ түре отырып, пікір алысу мен пайымдауға жүгіну арқылы шешіп, субъектілер арасында түсіністік орнатады, өзара келісімге, жай келісім емес, әлеуметтік келісімге қол жеткізеді. Бұл ерекшелік, әсіресе, қазақ халқының шешендік өнерінен, әсіресе мал мен жан, жер мен жесір, ар мен намыс дауын қара қылды қақ жарып әділ шешкен дала соттары - билердің қызметінен мықты байқалады. Бидің шешімі дауласқан жақтардың қай - қайсысы да күмән келтірмейтіндей әділ болуы үшін оның ішкі ойын бейнелейтін сөзі де логикалық құрылымы мықты, бұлтартпайтын дәлелді философиялық мазмұнда болуы керек еді. Бізге жеткен билер сөзінің бәрінен дерлік осы ерекшелікті байқауға болады. Дискурстің вербальдық түріне ойлай білу, өз ойын сөзбен жеткізу және басқа адамды түсіне білу тән. Бұл қасиеттер философ адамның бойынан табылады, яғни, дискурсті жүргізуші адам философиялық ойлау өнерін игерген болуы керек. Осы тұрғыдан алғанда 135
қазақтың көрнекті шешендерін, билерін, ақындарын дала философтары деп атауға толық негіз бар. Бұл ойымыздың дәлелдері ретінде төмендегі ерекшеліктерді атауға болады: 1) Өз ойын сөзбен өрнектеу қарапайым адам үшін оңай шаруа емес, ал философ адам бұл істе еш қиындық көрмейді. Қазақтың шешен адамы да сөздің небір шұрайлысын тауып сөйлейді және оның соз легі тоқтамастан, үлкен жылдамдықпен төгілетіні соншалық, сөзі ойына ілесіп қана қоймайды, осы екі үрдіс қатар жүріп отырады. Мұндай шешендік билер мен ақын-жырауларға ғана емес, қазақтың басым көпшілігіне тон болды десек, артық айтпаймыз. 2) Қарапайым адам екі сөздің басын құрастыра алмай, ойы бытырап, әр нәрсенің басын бір шалып, өзін де, тыңдаушысын да шаршатып бітеді. Шешендік сөздің иесінде бұл құбылыс атымен жоқ. Философ адамның сөзі секілді, оның ойы да, сөзі де мықты логикаға негізделген. Ол ойын жүйелеп, белгілі бір ретпен, анық, түсінікті етіп баяндайды, артық сөзге орын бермей, қысқа болса да нұсқа, жеріне жеткізіп айтады. 3) Философтың да, шешен адамның да негізгі құралы - өзінің терең де ұшқыр ақылы. Оларды сөзбен жеңу оңай емес, себебі адамның ойлауы мен іс-әрекетінің заңдылықтары оларға жақсы таныс, адам ойының небір озық үлгілері олардың миында сары алтындай сақтаулы тұрады да, керек кезінде ойға сап ете түседі. 4) Философтардың ойлау мәдениеті ғана емес, мінез-құлық мәдениеті де өте жоғары, философия тарихы бүл ойымызды жақсы дәлелдейді. Олар адамның ойын ғана емес, ішкі сезімдерін де жақсы зерттеп, ұғына біледі, сондықтан да қарсыласын өзіндей сыйлайды, оның нәзік жанын орынсыз жараламауға тырысып бағады. Ежелгі қазақтың шешені мен ақыны да ой таластыру этикасын мейлінше бұзбауға тырысты, өзінен мықтыны мойындауды көргенділіктің, тәрбиеліліктің, ақылдылықтың белгісі деп түсінді. Қазіргі заманда бұл принциптің жиі бұзылатыны өкінішті. Қазақтың рухани мәдениетінің вербальды - дискурсивтік сипаты қазақ жұртында кең тараған айтыс өнерінен де айқын байқалады. Сөз өнерінің осы көне жанры казак халқымен біте қайнасып келе жатқан, әлі күнге дейін өмір сүріп отырған ғажайып құбылыс. Айтыс та дискурс секілді араласу, коммуникация құралы. Дискурс дегеніміздің өзі диалог, сондықтан да оған қатысушылар жай бақылаушылар емес, қарсыластар. Айтысқа түсушілердің де бір-біріне қатынасы осындай. Күнделікті өмірдегі қарым қатынас басқаша болуы мүмкін, бірақ айтысқа түскен сәттен бастап оның бәрі ұмыт болады. Дискурстың тақырыбының жалпылық маңызы болуы шарт болса, айтыста қозғалатын мәселе де айтыскерлерге де, көпшілікке де ортақ болып таңдалынады. Индивидтік интерпретация болуы мүмкін, бірақ жеке бастың, күйбең тіршіліктің ұсақ түйек дискурстің де, айтыстың да тақырыбына айнала алмайды. Дискурсте жеңіске жеткізетін мықты аргумент болса, айтыста ұтымды, ұшқыр ой мен сөз шеберлігін қолданған ақынның мерейі үстем болады. Ю. Хабермас дискурстың мынадай сыртқы шарттарын да атап көрсетеді: 1) Дискурске қатысушыларға сырттан күш көрсетілмеуі керек, оларда құқықтық және әлеуметтік санкцияларға қарсы "иммунитет" болуы қажет, сонда ғана дискурс өзінің негізгі мақсаты - ақиқатқа жету жолындағы ізденіспен айналыса алады. 2) Дискурстің алғы шарты - индивидтердің ақыл ой деңгейінің сәйкес болуы, бұл онтогенезде көрінеді. 136
3) Дискурске қатысушылардың тілді игеру дәрежесінің де идеалды талап етіледі. Осы ерекшеліктердің бәрін айтысқа байланысты да айтуға болады. Ақын айтысқа белгілі бір топтың, көбіне рудың намысын қорғап түскенімен, айтыс барысында өзінің тұлға ретіндегі еркіндігін жоғары ұстады, оған қысымшылық жасауға, ойын қаймықпай айтуға тежеу жасауға рұқсат етілмеді. Осы еркіндік қана нағыз мықтының ақиқат жеңісіне қол жеткізіп отырды. Айтысқа ақын кез келген адаммен емес, ой тереңдігі жағынан да, тіл шеберлігі деңгейінен де өзіне тең ақынмен түсті, мықты деген ақындармен кейде өзі іздеп барып айтысатын. Айтыстың адам мен адамның, ру мен рудың, жүз бен жүздің араласуы, іштесуі, ынтымақтасуы функциясын атқаруы оның өміршеңдігінің басты себебі деп ойлаймыз. Қазақ үшін араласусыз өмір жоқ екендігі рас, олай болса, айтыстың да өмірі ұзақ. Айтыстың өміршеңдігінің тағы бір себебі - тілдің өркениет йен мәдениеттен тәуелсіздігі. Олар дамудың қаншама биік деңгейлеріне жеткенімен, халықтың асқақ рухынан күш алатын тілдің дамуына әсер етуге, оны өзгертуге дәрменсіз. Өзінің даму тарихында талай қиындықтарды басынан кешірген қазақ тілі бүл ойымызға жақсы дәлел. Вильгельм фон Гумбольдт ұлттық тілдің өміршеңдігінің себебін "...әрбір, тіпті өркениетті емес халықтың тілінің ұғымдарының шеңберінде адамның дамуға деген шексіз қабілетіне сай идеялар жиынтығы бар, одан адамға қажетті нәрсені, яғни, адам ойының аумағына кіретін кез келген ұғымды сырттың көмегінсіз табуға болады" деп түсіндіріп, бұл пікірінің мысалы ретінде миссионерлер көп жылдардан бері айналдырып өңдеп жүрген филиппиндік және американдық тілдерді атайды. Дәл осы ойды қазақ тілінің мол мүмкіндіктеріне қатысты да айтуға болады. Ұзақ жылдар бойы басқа тілдерден қысым көрген қазақ тілі өзінің тереңдігі мен әдемілігін, сөз қорының байлығын сақтап қалды. Оны рухани мәдениеттің, ғылымның басқа салаларын айтпағанның өзінде, өзіміз айналысып жүрген философиялық терминдерді қазақшаға аудару ісінде байқадық. Өте абстрактілі деген ұғымдардың өзін жат теңеулерді, бөтен сөздерді пайдаланбай-ақ жеткізуге болады екен, себебі тіл - халықтың ойлау қабілетінің айғағы. Тілдің сипаты сана тереңдігінің деңгейімен тығыз байланысты екендігі күмәнсіз нәрсе. Сананы идеалды деп қарастырсақ, тіл оның сыртқы материалдық формасы, яғни, тілдің әдемілігі, шұрайлылығы ойдың, сананың жоғары деңгейінің, ішкі тереңдігінің дәлелі. Осыдан келіп қазақтың ойлау дәрежесінің асқақ биіктігі және оның жай ойлау еместігі, философиялық ойлау элементтерін қамтыған ойлау екендігі туралы тұжырым жасауға болады. Әрине, Ф. Соссюр ескерткендей, әрбір халық өз тілінін кереметтігіне сенімді, бірақ В. Гумбольдтың дарынды халықтардың тілі де жан-жақты жетілген болады деген пікірін де естен шығармағанымыз жөн секілді. Қазіргі таңда қазақ тілінің болашағы туралы мәселе орын алып отыр, ол түсінікті де. Соңғы сексен жылдың ішінде қазақ тілінің көрмеген тепкісі жоқ, бірақ ол бірте-бірте жанданып келеді және әлі де дами береді деген үміттеміз. Фердинанд де Соссюр "күштеп жоймаса, ешбір тілдің өлуі мүмкін емес" деген болатын, сондықтан да осындай күштеп жоюдан аман қалған ұлттық тіліміздің болашағына алаңдауға негіз жоқ деп ойлаймыз. Сонымен, қазақ халқының рухани мәдениетінің вербальды - дискурстік сипатына көз жеткіздік. Жазба мәдениеті болмаған халықтарға деген көзқарас күні кешеге дейін қандай болғаны белгілі. Бірақ мәдениеттің, оның ішінде тілдің дамуы жазба әдебиеттен тәуелсіз екендігін қазақтың ауыз әдебиетіне негізделген мәдениеті тамаша дәлелдеді. Қазақ даласын зерттеушілерді өзінің құдіретімен, тереңдігімен, шұрайлылығымен тамсандырған қазақтың тілі әлі күнге дейін осы қасиеттерін сақтап қалып отыр. Практикалық ақыл ойға 137
негізделген дискурс сипаты бар ауыз әдебиеті қазаққа өмірдің барлық сәттерінде, соның ішінде ең маңызды өмір мәндік құндылықтарды таңдауға бағытталған экзистенциалдық рефлексия кезеңдерінде де көмекке келді. Қазақ фольклоры ең алдымен қазақ өмірінің айнасы десек, осы тұжырымның дәлелі - қара өлең. Қара өлеңнің тақырыптары сан алуан, бірақ олардың арасындағы ең бастысы - адам өмірі. Қазақ өмірді бейнелеу үшін "дүние" категориясын қолданғаны белгілі. Қара өлеңде де осы дүние категориясы арқылы өмірдің сан қыры суреттеледі. Дүние - өмірдің ең басты ерекшелігі - оның өткіншілігі. Қара өлеңде өте көп кездесетін "дүние-жалған", "сұм дүние", "өттің дүние" сөз тіркестері осыны адамның есіне қайта-қайта салғандай болады. "Дүние жалған" деген сөз, ойлап қарасақ, тек қазақта кездеседі екен. Бір ақ ауыз сөзге үлкен философиялық ой сиып тұр. Дүниені жалған деп сипаттау арқылы қазақ өмірді тәрк етіп, жоққа шығарып түр деп қате түсінбеген жон. Керісінше, осы ұғымды қолдану арқылы өмірді асқақтатып, адамға бір-ақ берілетін өмірдің шолақтығын, көзді ашыпжұмғанша өте шығатынын ескертеді, сондықтан да оны бағалап, қадірлеуге шақырады. Ойлап тұрсам дүние бір қызғалдақ, Дүние үшін біз жүрміз жанды жалдап. Оралыңның барында ойна да күл, Өте шығар бүл дүние аз күн алдап. Жанып тұрған жастық шақ алқызыл гүл, Сипаттауға сымбатын жетпейді тіл Өміріңнің қадірін біле білсең, Өкінішпен дүние өтпейді құр, деген жолдар аталған ойлардың айғағы. Мәнді өмір ғана өкінішсіз өтеді. Қазақ ұғымындағы өмірдің мәні қара өлеңде қалай түсіндіріледі екен? Үстіртін қараған адам өмірдің мәні қара өлеңде коп кездесетін "ойнапкүлуде" деуі мүмкін. Талдап тексерсек, өмірдің мәнін қазақ терең түсінгенін көреміз. "Дүние - арманның" жетегінде, бос қиялға, құр арманға жүгініп өмір сүрген адамның өмірі бос әурешілік, тіпті үлкен трагедия. Өз мүмкіндіктері мен арманының арасындағы алшақтықты түсіне алмаған адам рухани күйзеліске тап болады, арман қуалап бос өмір кешеді. Қазақтың арманшыл халық екенін теріске шығармасақ та, өмірдің мәніне байсалды көзқарас танытқанын қара өлеңнің мазмұны дәлелдейді. Қазақ өмірдің мәнін реалды болмыстан тыс нәрседен іздемеді, адамның өз өмірінен, өзінің және қоғамдағы басқа адамдардың болмысынан табуға тырысты. Бұл қасиет үлкен философиялық даналыққа тән екенін ескертуіміз керек. "Жалған дүниені" мәнді ететін нәрселердің бастысы ретінде қазақ еңбекті атайды. Еңбек пен еңбекқорлық қазақтың түсінігінде адамгершілік өлшемі, арлы адамды арсыздың алдында биіктететін асылы, өмірінің соңында қалдыратын ізі, ал жалқаулық пен зұлымдық өмірдің мәнін кетіретін теріс қасиеттер. Өмірдің мәні мен сәнін келтіретін өнер мен білім де қара өлеңде көрініс тапқан. Өмірдің мәнін құрайтын мақсаттардың бірі ретінде қазақ жақсы дос, адал жарды түсінді. Сүйіспеншілік тақырыбы қара өлеңде терең бейнеленеді. Сүйгеніңмен қосылу өміріңді жандандырады. Қара өлеңде бұл құбылыс аса биік дәрежеге дейін көтеріліп, "өз үйің Мекке емес пе сүйгенді алсаң" деп ете дәл суреттеледі. Қазақ дүние - ғұмырға екі келу жоқ екенін ескертіп, оз сүйгеніңмен, достарыңмен ғана емес, ағайын - бауырмен және қоғамдағы басқа адамдармен сыйласып өмір сүруге шақырады. Байқап қарасақ, қазақ 138
өмірдің мәнін тек осындай рухани құндылықтардан іздеген екен, қара өлеңнен байлыққа ұмтыл, мал жина деген үгітті кездестіру қиын, керісінше, адам адамшылық қасиеттерімен ғана соңында із қалдыра алатынын тынбай уағыздайды. Экзистенциалдық мәселелер қара өлеңде әуелі пессимистікке жақындау тұрғыдан қойылғанымен, осылайша оптимистік рух деңгейінде шешіледі. Табиғатынан әр мінезді қазақ өмірдің ауыр тауқыметіне сергек те сезімтал көңілін қарсы қоя білді. Қазіргі заманда маңызы арта түспесе, азая қоймаған қара өлеңнің тәрбиелік мәні зор. Қара өлең өмір қаншалықты қиын болғанымен оны теріске шығаруға негіз жоқ, өмір адам үшін басты құндылық деп үйретеді. Өмір мәндік мәселелер қара өлеңде толық философиялық шешімін тапты деу асығыстық болар, бірақ вербальды - дискурсивті ойлаудың осы түрі философиялық сананың элементтеріне толы екендігі күмәнсіз. Қара өлеңнен бастауын алған экзистенциалдық мәселелер көшпелі қазақ ауыз әдебиетінің одан күрделі қоштасу, жоқтау, қаһармандық - лирикалық эпос және ақын-жырау туындыларында өзінің жалғасын тауып отырды. Қоштасу мен жоқтау қазақтың салт өлеңдерінің ертеден келе жатқан, мазмұны жағынан қара өлеңге жақын көне түрлері. Қоштасу қазақта қалыптасқан дәстүр бойынша өлеңжырмен немесе нақыл сөзбен айтылған. Оның түрлері сан алуан, М.Әуезов айтқандай, жермен, елмен, өтіп бара жатқан дәуренмен, заманмен, өмірмен, артта қалып бара жатқан дүниемен қоштасу болады. Қоштасу өлеңдерінің осы аталған қай түрі болмасын өмір туралы толғауларға толы. Қаннен-қаперсіз, бейқам өмір сүрген адам өмір, оның мәні туралы күнделікті өмірде ойлана бермеуі де мүмкін, ойланса да қара өлеңде сипатталған деңгейден көп аса бермейді. Ал өмір туралы мазасыз толғаныстар көбіне басқа қиындық түскен кезеңдерде, өлім мен өмірдің бетпе-бет келген тұстарында күшейе түседі. Өлім жақындаған уақытқа дейін өмір туралы сұрақ қарапайым адамға алыстағы сағым секілді көрініп, анда-санда ғана мазалауы мүмкін. Әсіресе, жастық дәурен кешкен кезеңде бүл мәселені шешуге әлі көп уақыт бар, бар өмір алда сияқты көрінеді. Міне, өмір де зымырап өте шықты, ойлануға уақыт аз. Қалай, қандай өмір сүрдім? Не бітірдім? Соңыма не қалдырдым? Адамның өлім алдында өзіне қоятын сұрақтарының негізгілері осылар. Өтіп бара жатқан өмірі туралы толғауларын, қорытынды есебін қазақ қоштасу өлеңдерінде түйіндейді. Ерекше атап көрсететін бір нәрсе - қазақтың қоштасу өлеңдерінде өлімнен қорқу сезімі байқалмайды. Ол өлімді өмірден бөлмей, заңды құбылыс ретінде түсінеді. Өлім өмірдің абсолютті қарама-қарсылығы болғанымен, одан тыс тұрған нәрсе емес, болмыстың дамуындағы диалектикалық бірліктің, өмірдің екінші жағы. Осыны ұғына білген қазақ өлімді үрейсіз қарсы алуға тырысады, белгілі қазақ ақыны Қасым Аманжолов: Өкінбе мен де бір күн өлемін деп, Өкінем ұқсата алмай келемін деп, жырлағандай толғанады. Өлім алдындағы қорқыныш мәнсіз өмір сүрген адамның бойында ғана туындайды. "Маңдайға жазылған өмірді мәнсіз кештім бе, артымда із қалдыра алмадым ба?" деген ой адам жанын мазалап, өмірді қайтадан бастасам, бұрынғыдан басқаша өмір сүрсем деген тілек туғызады. Керісінше, өз өмірін белгілі бір іске, мақсатқа арнаған, артында осы істі жалғастырушысы бар, өміріне риза адам өлімді тайсалмай қарсы алады. Оның мысалын Наурызбай батырдың өлім алдындағы қоштасуынан көруге болады. Өмірін елін жаудан қорғауға арнаған батыр өлімді өкінішсіз қарсы алады, себебі ол өмірін мәнді өткізді және оның ісін әрі қарай жалғастырушы Сыздық, Жаппар бауырлары бар . 139
Әйгілі Әсет ақынның замандас құрбысы Кемпір бай ақынның қоштасуында өлім алдындағы қорқыныш сезілмегенімен, оны "аһ" дегізген өкінішті байқаймыз. Ауырып, әл үстінде жатқан ақын өзінің жанын түсінетін сырласы Әсет ақын келгенде ғана басын көтеріп, ілулі тұрған домбырасын сұрайды да, қоштасу өлеңін айтады. Өткен өміріне шолу жасаған Кемпір бай досына ең басты арманын, өкінішін жеткізеді. Ол өкініш ақындық ісін жалғастыратын ұрпағы жоқ. Өлім аузында жатқан Кемпір бай ақынды қинайтыны - баянсыз өмірді мәнді ететін сенімнің жоқтығы. Осы ретте Л. Толстойдың өмірдің мәні сенімде, ал С. Керкегордың адамды өлімнің алдында дәрменсіз ететін сенімсіздік дегені еске түседі. Ақындық өнерінің арқасында халық құрметіне, атақ – даңққа бөленіп өмір сүрген Кемпір бай өмірлік ісінің жалғасын табатынына сенімсіз. Осы ой оның жанын жегідей жеп, күйіндіреді. Бақұлдасып қалуға келген досы Әсетпен бөліскісі келген мұңы да осы. Өз мұңын жеткізе отырып, ақын досына да, ол арқылы басқаларға да ой салуға, өмір мәндік мәселенің түйінін көрсетуге тырысады. Қазақ ауыз әдебиетінің өмір, оның мәні туралы толғаныстар көрініс тапқан тағы бір түрі жоқтау. Өмірден өткен қимас адамына жоқтау айту қазақтың ертеден келе жатқан, қазір мүлдем дерлік ұмыт бола жаздап отырған салты. Жоқтауда өмірдің жалғандығы, баянсыздығы мен тұрақсыздығы жоғарыда айтылған қара өлең деңгейінде суреттеледі, өлімнің заңдылығы да жоқтауда соз болады. Жоқтау мазмұнындағы маңыздырақ нәрсе – өмір мәндік мәселе. Жоқтау айтқан адам өмірден өткен асыл азаматтың өмірін, ерекше қасиеттерін, тындырған ісін, қоғамдағы орнын және қол жетпеген армандарын сипаттайды. Мамай батырдың шешесі Қараүлек айтқан жоқтау - қазақ жоқтауының классикалық үлгісі. Себебі, бұл жоқтаудың несі қасіретті ананың өзі (жоқтауды кейде басқа адамдар шығарып, о дүниелік адамның қызына, келініне, бауырына айттырған), сондықтан да өзінен туған ұрпағын жоғалтқан ананың орасан зор қайғысы, жан азабы, күйзелісі мейлінше дәл суреттелген. Баласын жоқтаған ана енді бір сәт өзін жұбатады. Азалы ананың көңіліне медет болатын күш - баласының үлгілі өмірі. Қараүлек ана: Мамай тірі жүргенде, Өткір еді алмасың, Қалмақтың басы Қараман - Оны ұстап өлтіріп, Кесіп едің қан басын... Мамай жан тірі жүргенде, Еліңді жауға бермедің, Қолыңды айға сермедің,... Алтын тақтың үстінде Ханмен қатар көлбедің, - дейді. Мамай елі үшін опат болды, оның өлімі жай өлім емес, ерлік өлім, елін жаудан қорғау батырдың өмірінің мақсаты еді, ол сол мақсатына жетті. Мамай батырдың елін жаудан қорғау жолындағы көзсіз ерлігі - оның адамгершілік қасиетінің көрінісі, дәлелі, батырдың ерлігі оның моральдық ой-пікірімен ұштасып тұр. Гегель адамды оның субъективті ниеті бойынша емес, реалды ісі арқылы тану қажеттігін айтқан болатын. Қазақтың басқа батырлары секілді Мамай батыр да өзінің адамгершілік келбетін сөз жүзінде ғана емес, ісәрекеті арқылы да танытты, сондықтан да халықтың беделіне ие болды. Оның өзі өлсе де, ісі жұртының есінде мәңгі қалмақ. Батырдың өмірін де мәнді етіп тұрған осы қызметі. Мамайдың мәнді өмірі өлімге осылайша қарсы тұра алады, өлім оны жеңуі мүмкін емес. Қараүлек ананы жұбататын да осы ой. Өмірдің қай саласында болмасын қазаққа қорғаныш болған өлеңі оның өліммен күресінде де демеу болды. Жоқтау айта отырып көңілін басқан қазақ өмірден күдерін үзбейді, түпкілікті түңілмейді, өмірдің өлімнен күштілігіне сенеді. Қазақ ауыз әдебиетінің өмір мен өлімнің күресі ғажайып суреттелген тағы бір саласы аңыз. Адам қоғамы пайда болғаннан бері өмір сүріп келе жатқан аңыз қоғам дамуының сан қырлы сатыларынан адаммен бірге өтіп, әлі күнге дейін қоғамдық сананың елеулі бөлшегі болып қалып отыр. Оның бұндай өміршеңдігінің себебі аңыз арқылы адам қашанда өзін әлеуметтік орта мен үрейлі табиғатқа қарсы қоюға тырысатындығында жатыр. Аңыз адамның өмір сүруінің ішкі тірегі деуге болады. Оның негізгі объектісі 140
әдетте қоғамның табиғаты мен тарихы, ертеңі, қоғамдағы әлеуметтік, туыстық қатынастар, халықтың батыр, дана адамдары болып келеді. Яғни, аңыздың бастауы өмірдің өзінде. Аңыздың әлеуметтік сипаты туралы "Өмір философиясы" ағымының өкілдері А. Бергсон, психоаналитиктер 3. Фрейд, К. Юнг және тағы басқалардың пікірлері қазір қызықты пікірталастар туғызып отыр. Олар аңыздардың прагматикалық функциясын ерекше бөліп көрсетеді. Бұл пікір бойынша аңыз алғашқы қауымдық құрылыс қоғамы адамының танымдық сұранысының нәтижесі ғана емес;, қауымның әдеп - ғұрпы, салтымен тығыз байланысты табиғи және әлеуметтік тәртіпті реттеу мен сақтау құралы. Кеңестік зерттеушілер кезінде "дағдарыс кезеңінің жемісі" ретінде бағалаған бұл көзқарас негізінен алғанда шындыққа жақын деп ойлаймыз. Оның дәлелі - қазіргі заманғы коғамда өмір сүрген және әлі күнге дейін өмір сүріп отырған аңыздар. (Мысалы, коммунистік жарқын болашақ, ұлы ақын Жамбыл, кемелденген қоғам, Америка туралы және тағы басқа көптеген аңыздар). Осыдан келіп аңыз қашанда адамның өмір сүруін жеңілдету құралы деуге болады. Оның дәлелін қазақтың Қорқыт, Асан қайғы туралы аңыздарынан көреміз. Қорқыт туралы соңғы уақытта жазылған ғылыми дүниелердегі басты мәселе - оның өліммен күресуі, өлімнен қашуы, яғни, экзистенциалдық мәселелерді шешуге тырысуы. Қазақ аңызында Қорқыт ақылды, дана, еліне қамқор парасатты жан ретінде суреттеледі. Бұл тұрғыдан алғанда оны түркі жұртының шын мәніндегі нағыз философы деуге болады. Олай дейтін себебіміз - Қорқыт белгілі бір адамның немесе топтың, билік басындағылардың мүддесін қорғаушы емес, қарапайым адамдардың ақылшысы, сөзімен ғана емес, ісімен де өнеге көрсетуші, нағыз философқа тән сөз бен істің бірлігін қуаттаушы. Қарапайым пендеге тән кемшіліктерден ада, мінсіз адам туралы қазақтың арманын осы Қорқыт бейнесінен көреміз. Ол бәрінен де жоғары, барлық адамдардан таза, оны Ницше айтқан "сверхчеловек" деуге де болады. Бірақ Қорқыт екі аяқты пенде, оны да адам тірлігінің шектеулігі толғандырады. "Адам түбінде өлмек болса, өмір сүріп керегі не?" деп шарқ ұрған Будда секілді, Қорқыт та осы сұраққа жауап іздеп шартарапты кезеді. Бірақ бұл құбылыс көптеген зерттеушілер айтып жүрген өлімнен туған қорқыныш емес. Экзистенциалдық мәселелер адамды ажалмен бетпе-бет келгенде ғана емес, әрбір адамды күнделікті өмір ағымында да ойландырады. Осы тұрғыдан алғанда, белгілі ғалым Ғ. Есімнің Қорқыт туралы тосын ойлары өте қызықты. Ол: "Қорқыт ажалдан қашқаны үшін тарихта қалмас еді. Мәселе Қорқыттың аса ақылдылығы мен даналығында, оның кереметтігінде, қазіргі тілінен айтсақ әулиелік харизмінде. ...Мәселе ажалда емес, мәселе адам болмысының жұмбақтығында", - деп өте дәл атап көрсетеді. Шынында да Қорқыт философиясының негізгі мәселесі адам өмірі, оның болмысы. Адам шарасынан аса ала ма? Оның мүмкіндіктерінің шекарасы қандай? Өмірдің мәні неде? Әулие философ Къеркегор, Ницше, Шопенгауэр, Камю, Ясперс, Хайдеггер секілді ойшылдар ХІХ-ХХ ғасырларда көтерген мәселелерді сол кездің өзінде-ақ айтып кеткен екен. Осыны басқалардан бұрын түсінген қазақтың ұлы ақыны Мағжан Жұмабаев XX ғасырдың басында өзінің "Қорқыт" туындысын дүниеге әкелген еді. Жоғарыдағы экзистенциалдық сұрақтарға Қорқыт қалай жауап бергенін тексеріп көрейік. Қорқыттан қалған "қайда барсаң да Қорқыттың көрі" дегенді ол ажалдан қашты, өлімнен қорықты деп үстіртін түсінуге болмайды, оның мәні тереңде. Осы ұғым арқылы Қорқыт өлімді өмірден кейінгі заңды құбылыс ретінде қабылдағанын көреміз. Өлім - ақиқат Осыған көзі жеткен Қорқыт өлімге қарсы тұратын адам мүмкіндігі ретінде мәнді, құндылықты өмірді қояды. Қорқыт үшін өмірден артық құндылық жоқ. Ол өмірге ғашық, 141
бірақ өмір шектеулі. Қайда барса да алдынан шыға берген көр осы шектеулі өмірдің бейнесі. Оны жеңудің жолы - мәнді өмір сүру екеніне Қорқыттың көзі жетті. Ендігі міндет өмірді мәнімен толтыру. Қорқыттың түсінігінде ең жоғарғы мән – ар - иман. Қорқыт туралы аңыздардың қайсысында болмасын ар-иман ұғымы міндетті түрде кездеседі. Өмір өткінші, қай өмір болса да өліммен бітеді, бірақ ең бастысы - адамшылықты, ар-иманды сақтау. Яғни, Қорқыт өмірдің мәнін адамгершілік, руханилық ұғымымен байланысты түсіндіреді. Бұл түсінік қазақ халқының өмірдің мәні туралы ойларымен тікелей ұштасып жатыр. Қорқыттың өлімге қарсы қойып отырған тағы бір амалы - қобыз күйі. Қорқыттың қобызды таңдауы тегін емес. Қобыздың өзі қазақтың ұғымында қасірет пен азаптың символындай, ол қобызшының өзіне де, тыңдаушысына да өмірдің өткінші, өлімнің ақиқат екендігін өзінің азалы үнімен жеткізіп, олардың сезіміне қатты эсер етеді. Қорқыт қобыз күйі арқылы өнерді, шығармашылықты бейнелеп отыр. Күй - мәңгілік құндылық. Мәңгілік, рухани құндылықтармен толтырылған өмірді өлім жеңе алмайды, халқына өлмес мұра, шығармашылық із қалдырған адам өлмек емес. Сонымен, қазақ ауыз әдебиетін философиялық тұрғыдан зерттеу арқылы қазіргі заманғы адамды мазалаған көптеген сұрақтардың жауабын табуға болады. Қазақ фольклорының қара өлең, қоштасу, жоқтау және аңыз секілді түрлері өздерінің талдау сағатын күтіп, бұғып жатқан өмір мәндік мәселелерге толы. Оларды талдап тексере келе, қазақ өмірді адам үшін ең басты құндылық деп қастерлегенін көреміз. Қазақтың түсінігінде, өмір табиғаттың сыйы, тіршілік негізі, оны бағалап, адамгершілік мәнге толтыра біл. Гегель философияны өмір көшінен үнемі кеш қалып жүреді деп сынаса да, қазіргі философияның, онымен айналысатын философ - мамандардың негізгі мақсаты да осы болуы тиіс деп ойлаймыз. Жан-жағынан түсініксіз сұрақтар қаумалап, өмірден өз орнын таба алмай қиналған қазіргі заман адамына құрғақ теориялар мен шым-шытырық абстракциялардан пайда шамалы, оған өзінің кім екенін, дүниеге келгендегі мақсатын түсіндіріп беретін, алдынан күнбе-күн тосып отырған қиыншылықтарды жеңуге көмектесетін, бір сөзбен айтсақ, практикалық сипаты бар философия қажет. Бірақ, бұл пікірден философия күйбең тіршіліктің пендешілік қажеттіліктерін түсіндіруді Ланағат тұтып қоюмен шектелуі қажет деген тұжырым туындамауы керек, ол, керісінше, әрбір адамды терең толғаныс - ойларға жетелеп, өткінші нәрселерден мәңгілік, мызғымас құндылықтарға тереңдеп бойлауға шақыруға тиіс. Ойларымызды қорытындылай келсек: 1. Өмірдің мәні - философиялық антропологиядағы күрделі, қарама-қайшылықты, шешімі қиын, сондықтан да "мәңгілік" мәселелердің бірі. Оны шешу жолындағы философиялық ізденістер "осьтік уақыттан" бастап, қазіргі заманға дейін рухани дәстүр ретінде толассыз, еш үзілмей жүріп отырды. 2. Өмір мәндік мәселе қазіргі заманғы посткеңестік және отандық философия ғылымы үшін де маңызды зерттеу объектісіне айналды. Бұл философияның ішкі қажеттіліктерінен ғана емес, ең алдымен әлеуметтік шарттарға байланысты, өмір талабынан туындап отырған құбылыс. Күрделі, шырғалаңы мол заманда өмір сүріп отырған қазіргі адамға өзінің кім екені, не үшін өмір сүріп отырғаны, өмірінің мәні туралы "мәңгілік" сұрақтарға жауап беруге тура келіп отыр. Кезінде түпкілікті шешілмеген өмір мәндік мәселелерді қазір бізге өмірдің өзі қойып, уақыт өткен сайын өткірлей түсуде. 3. Өмірдің мәні мәселесінің мазмұнына тереңдеп бойлаған адам іздегенін философия жүріп өткен жолдың бай мұрасынан табады. Философияның басқа ғылымдардан ерекшелігі - ол өткенін түгелдей жоққа шығарудан аулақ. Адам болмысының мәні туралы 142
ғылым ретінде ол ежелгі ойшылдардың адам, оның өмірге келгендегі мән - мақсаты туралы толғаныс - пайымдауларын үнемі пайдаланып, уақыт талабына байланысты оларға қайта-қайта үңіліп отырады. 4. Өмірдің мәні туралы мәселе - адамның тұлғалық сипатын анықтайды. Өз өмірінің мәні туралы терең ойланып қана қоймай, оны жүзеге асыруға тырысқан адам ғана толық адам, тұлға дәрежесіне, яғни, адам деген ұғымның нағыз мәніне сәйкес бола алады. Қоғам жеке адамдардың жиынтығы, сондықтан өмірдің мәніне жетуге ұмтылған тұлғалардан тұратын қоғам да мықты болары сөзсіз, яғни, бұл мәселе жалпы қоғамдық сипатқа ие, оны зерттеудің теориялық қана емес, практикалық маңызы да зор. 5. Адамзат пайда болған уақыттан бері онымен бірге өмір сүріп келе жатқан өмір мәндік ізденіс жер бетіндегі адам атаулының бәріне тән, ол ұлт талғамайды, себебі адамзаттың түбі бір. Қазақ халқының философиялық дүниетанымының негізі болған ауыз әдебиетінің түрлерін, көрнекті қазақ ойшылдарының көзқарастарын талдау қазақ философиясының экзистенциалдық мазмұнын және оның әлемдік философия контекстінде дамығанын дәлелдейді. 6. Қазақ өмірдің мәні мәселесін өзіне үнемі қойып отырған екен. Дамудың қиын да күрделі сатыларынан өткен, "мың өліп, мың тірілген" қазақ халқы үшін бұл заңды құбылыс. Тағдыры талай рет қыл үстінде тұрып, тарихтың қатал сынына қаншама ұшыраса да, казак халқы өмірге деген құштарлығын жоғалтпай, жалған дүниенің мәнін талмастан іздеді, басына түскен қиындықтың бәрін жеңіп шығып отырды. Оның төркіні ұлттық рухтың күштілігінде, халықтың даналығында. Осыны бір сәт есінен шығармаған қазақ халқының өз ұрпағын адам, өмір, дүние төңірегінде ойлануға жетелегендегі көздеген мақсаты - адамды өмірдің мәнсіздігі, дүниенің жалғандығы жөніндегі экзистенциалдық уайым қайғыға шомылдырып, рухты, жігерді төмендету емес, керісінше, ойына үнемі қозғау салып, ұйқысынан оятып отыру, Шәкәрім айтқан "ақыл көзінің" қалғып кетпеуін қадағалап, өзінің кім екенін, жарық дүниеге не мақсатпен келгенін түсінуге ұмтылдыру, адамшылық келбетін шыңдау. 7. Экзистенциалдық сипаттағы қазақ философиясы адамды өмір туралы, өзінің өмірдегі орны туралы терең ойға, өмірлік мақсатқа негізделген белсенді іс-әрекетке, өзін-өзі рухани жетілдіруге жетелейді, мәнді өмірге жету, оз тағдырын анықтау адамның өз қолында деп түсіндіреді. Осы тұрғыдан алғанда қазақтың экзистенциалдық мазмұнды философиясы адамға пайдалы, ғылыми тілмен айтсақ, позитивтік сипатта. Бұл қазақ экзистенциализмінің басты, оны басқа ағым - бағыттардан бөліп тұрған ерекшелігі. Біздің қоғамға дәл қазір керегі де осындай практикалық маңызы бар философия. Қандай қоғам болмасын, ерте ме, кеш пе, өзінің қарапайым мүшесіне қажетті өмірлік позитивтік бағдарлама жасауға мәжбүр болады. Онсыз бүкіл қоғамдық жүйе терең дағдарысқа ұшырауы мүмкін. 8. Өмір және оның мәні туралы әр адамның әр түрлі түсінігі бар, нақты кесім айтып, оны тұлғаға күштеп таңу күпіршілік болар еді. Философиялық антропология адам болмысының мәні туралы мәселені жүйелеп көрсетіп, тереңдеп талдаумен ғана шектеледі, абсолюттік принциптерді акырғы шешім ретінде ұсынбайды. Қазіргі өмірдің күрделі екені де шын. Бірақ қазақ халқының ешқашан өмірден түңілмей, үмітін үзбегенін, өзінің дүниеге адам болып келгенін ұмытпағанын естен шығармағанымыз жөн. Өмірді қазақ адам үшін басым құндылық деп бағалады. Өмірдің өзі табиғаттың керемет сыйы, осыны түсініп, жарық дүниенің әр күнін бағалап өмір сүру - әрбір адамның міндеті.
143
9. Өмірдің адамға күні бұрын сызылып берілген мәні жоқ. Оған мән беретін адамның өзі ғана. Болмыс адамға берілген мүмкіндік, оны жүзеге асыратын да адам. Өмір мәндік ізденіс адамның еркін, саналы түрде таңдау жасап, оны өмірлік мақсатына айналдыруы мен және өмірлік парызын орындау жолындағы қызметімен тығыз байланысты. 10. Мәнді өмірге ұмтылу жолында қазақ баласы, біздің ойымызша, Бөгенбай мен Ағыбай, Исатай мен Махамбеттей көзсіз ер, Қамбар батырдай намысшыл, Баян сұлудай махаббатқа адал, Шоқан мен Ыбырайдай ұлтын сүйгіш, Абай ғұламадай ақылды, Шәкәрімдей ұжданды, Ахмет, Міржақып, Мұхтар, Ғүмардай халқына берілген болуға тырысуы қажет деп ойлаймыз. Олардың өмірі біз үшін мәнді өмірдің тамаша үлгісі. Осы тұлғалардың бәріне ортақ қасиет - олардың адамгершілігі немесе адамшылығы. 11. Өмірдің мәні жөнінде соз қозғағанда адамды оның қайдан пайда болғаны туралы ретроспекцияда емес, адамды қалыптасу, даму, жетілу, адам болу күйінде - проспекцияда қарастыру маңыздырақ. Қазақ халқы да адам өмірін нақты күйінде қарастырып, өмірдің ең жоғарғы мәні - адам атына сай өмір сүре білу деп түсінген екен. Дүниеге адам болып келген соң, адам болып өмір сүр, нағыз адамшылық қасиеттерді бойыңа жина, сонда ғана мәнді өмірге жетесің. Өмір өткінші, қамшының сабындай қысқа, сондықтан да мәнді өмір туралы мүмкіндігінше ертерек ойлан, өмірдің қызыл жасылы өтіп кеткен соң бәрі де кеш болады. Халық даналығы, өмірдің мәні туралы ауыр экзистенциалдық толғаныстарды басынан кешкен ойшылдарымыз бізге осыны үйретеді. 12. Адам болып өмір сүрудің қиындығында сөз жоқ. Өмірдің мәнін іздеп талпынып, желдей есіп өте шығатын өмірде адамның сан қиналары да күмәнсіз. Өмірдің мәні осы ізденістің өзінде, ақыл ой иесі ретінде адамның маңдайына жазылған бақыт та осы болуы мүмкін. Әр адам бұл сұраққа әр түрлі жолдар арқылы әр түрлі жауап іздері сөзсіз. Ең бастысы - адамның осы сауалдың жауабын іздеуге болатын мәдени - мәндік кеңістіктегі рухани ізденісі, болмыстың қарсылығын жеңе отырып, өз өмірінің мәнін табуға тырысуы. Біз өмір мәндік мәселенің бір қырын ғана ашуға талпындық. Оның түпкілікті шешімі жоқ, шексіз, мәңгілік, себебі адам табиғатының өзі ақырына дейін ашу мүмкін емес жұмбақ күйінде қалып отыр және адамның өмірдің мәніне жетуге талпынысы да сан алуан. Яғни, адам жер бетінде саналы тіршілік етуші болып қаншама өмір сүрсе, өмір мәндік мәселе де соншама уақыт оның өмірлік серігі болып қала береді, сондықтан да өмірдің мәні мәселесі әлі талай философиялық зерттеудің объектісі болатындығы күмәнсіз. Адам өмірінің философиялық мәні. Алматы:Комплекс, 2001. 150-188-бб. Әбдімәлік НЫСАНБАЕВ МАХАББАТ - ҚАЗАҚ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ӨЗЕКТІ МӘСЕЛЕСІ Махаббат мәселесі қазіргі философия мен гуманитарлық ғылымда бірте-бірте өзекті мәселеге айналуда. Өйткені, адамзат өзінің ұзақ тарихында қатыгездіктен, соғыс пен зорлықтан шаршай бастады. Қазір махаббат пен мейірімділікке негізделген жаңа үлгідегі әлемді тану жолында жаңа көзқарасты өзара түсіністік философиясын қалыптастыру мәселесі күн тәртібінде тұр. 144
Махаббат - әмбебап сезім, ол ұлтқа бөлінбейді, өмірге мағына мен тереңдік беретін адамдардың жоғарғы құндылықтарының бірі болып табылады. Бірақ әмбебап ұғым бола тұрып, ол көп жағдайда адамның дәстүрлі әлемі туралы түсінігімен анықталады. Әрбір халық өздерінің көп ғасырлық өзінің тарихында бұл ұғымға мифология, дін, философия, этика, музыка, поэзия сияқты дәстүрлі мәдениетінің элементтерін енгізді, сондықтан махаббат романтизм, индивидуализм, натурализм, рационализм және постмодернизм ауқымында түсініліп келеді. Бұрынғы әйгілі философтар махаббат ұғымын барынша тереңдікпен зерттеген. Платон, әл - Фараби, ибн Сина, Омар Хайям, Кант, Бердяев, Абай, Шәкәрім, Мағжан және тағы басқа белгілі ойшылдар мен ғалымдар бұл құбылыстың шығу тегін зерттей отырып, әр түрлі, кейде бір-біріне қарама-қарсы болатын тұжырымдарға да келген. Осыған орай бүл мәселені ұлттық өзіндік санамен байланыстыру қажет деген қорытынды да жасауға болады. Қоғамның дамуына байланысты махаббат туралы түсініктер де өзгеріп отыратынына қарамастан халықтың тарихы мен дәстүріндегі махаббат ұғымының мәні мен табиғаты жұмбағы көп өзекті мәселе болып қала берді. Қазақтың халық аңыздарында, эпостарында және хикаяттарында махаббат оптимистік сезімнен трагедиялыққа дейін өрбіген. Махаббат туралы түсініктің қазақ дәстүрлі дүниетанымында өзіндік ұзақ тарихы бар екені белгілі. Бұл ұғым көбінесе, саяси, патриоттық және рухани-адамгершілік мәселелерімен тығыз байланысты. "Алпамыс батыр", "Қобыланды батыр", "Қамбар батыр", "Қозы Көрпеш-Баян сұлу", "Айман - Шолпан", "Қыз Жібек", "Мақпал қыз" т.б. эпостарда махаббат адамның әлемге деген терең қатынасы түрінде бейнеленген. Махаббат еркіндік, ар-ұят, жауапкершілік, мейірімділік сияқты адам болмысының категорияларымен байланысты. Бүл сезімнің тамаша бейнесі болып әр кезде әйел танылған. Ежелгі түркі мифологиясындағы Ұмай ана өмірді туындатушы, махаббат рәмізі ретінде көрініс береді. Түркі халықтарының әр түрлі эпостары мен хикаяттарында махаббат тақырыбы әлеуметтік, тұрмыстық, әскери, саяси оқиғалармен ғана егіз өріле баяндалады. Бұл терең сезім кез келген пенде біткеннің бәрінің бойында бола бермейді. Халық ұғымында сұлулық, білім, сөйлей білу, ән айту, музыкалық аспапта ойнау, тәкаппарлық сезімде болу - осы қасиеттер әсем қыздың бейнесін толықтыра түседі. Махаббатты қадірлейтін, қастерлейтін еркек те осындай қасиеттер иесі болары анық. Сонымен қатар шынайы махаббатқа еркін рухты адамдар ғана бейімді келеді. Халық өзінің сүйікті кейіпкерлеріне сұлулық, тәкаппарлық, адалдық, әділдік, т.б. құндылық туралы оз түсініктерін тели білген. Әйел ақылды, әдепті, ерекше сезімге толы, кұндылығы мол болуы қажет. Әйел әлемін игеруге тек рационалдық түсініктер ғана емес, сонымен катар рационалды та көмектеседі. "Қозы Көрпеш-Баян сұлу" эпосында қазақ дүниетанымындағы махаббат тақырыбының рухани-адамгершілік, әлеуметтік-мәдени негіздері ашылып көрсетілген. Поэманың басынан - ақ махаббат оқиғасының болашағы күңгірт екендігін Қарабайдың өтірігінен байқауға болады. Өтірікке негізделген нәрсенің іргетасы мықты болмайтындығын тарих бізге ылғи үйретіп келгені белгілі. Ашу, жек көру, жауласу - бұлардың бәрі түбінде махаббат отын өшіруге алып келеді. Баян сұлудың трагедиялық махаббатының экзистенциалдық мағынасы - кейіпкерлердің өмір сүрген ортасының руханисыздану сияқты келеңсіз құбылысқа қарсылығы болатын. Баян 145
сұлудың қасіреті сүйіктісі өлгеннен кейін кек алу сезіміне айналады, ақыры өзін-өзі өлтіруге дейін барады. Өмірдің мағынасы ол үшін тек осы махаббаттың ауқымында ғана болды. Осы орайда еуропалық мәдениеттегі Ромео мен Джульеттаның трагедиялық махаббаты еске түседі. Ол әлемдік мәдениетте адалдықтың, кіршіксіз махаббаттың ажалды жеңетінінің рәмізі болды. Қозы Көрпеш пен Баян сұлу тарихы Шығыс мәдениетіндегі өз ғасырынан оза білген махаббаттың өлімді қалайша жеңгенінің тамаша үлгісі бола алады. Қазақ халқының өзінің дәстүрлі дүниетанымына тән махаббат ұғымының асыл қасиеттерін жинақтап көрсеткен эпостардағы қыздың тамаша образдарының бірі Қыз Жібек бейнесі. Эпос дәстүрлі сипатта басталмайды, яғни, сезімнің пайда болуы келісімге, тағдырға, пешенеге жазғанға негізделмейді, ол таңдау еркіндігіне арқа сүйейді. Негізгі кейіпкер Төлеген өзіне қалыңдықты өзі табады. Махаббаттағы таңдау құқы мен сезім еркіндігінің көрініс беруі қазақ коғамындағы әлеуметтік - адамгершілік қатынастардың жаңа толқынын білдіреді, оны коғам жазғырмайды, керісінше, қолдауға тырысады. Дегенмен, бүл махаббаттың өмірі де ұзақ болмады. Күйеу жігіттің жол үстінде қаза табуы Қыз Жібекті өз заманының сұрапыл дала заңын түсінуге, өз сүйіктісін мәңгі есте сақтауға қарай итермелеп, бек заттандыра түсті. Қазақ түсінігінде махаббат тек қажетті дүние ғана емес, ол бүл пәнидегі адамның бірденбір өмір сүру тәсілі болып табылады. Халық бұл сезімді жырлаумен шектеліп қана коймай, оған жүйелі түрде тәрбиелеу құралы ретінде үлкен мағына береді. Тарихи деректерге арка сүйесек, Қозы Көрпеш, Төлеген. Қыз Жібек, Баян сұлу - барлығы өз атааналарының, өз бауырларының және жақындарының махаббатымен, әлеуметтік ортасымен тәрбиеленген жандар. Кезінде адамды рухани-адамгершілік тәрбиелеуде үлкен рөлді ауыл адамдары атқарған. Қазақта "қызға қырық үйден тыю" деген мақал бар. Оның мағынасы қызды біріге отырып рухани-адамгершілікке тәрбиелеуде әрбір адам бүл жауапкершілікті жақсы сезінген. Қазіргі кезеңде осы тамаша тәжірибе ұмытыла бастады. Қызды тәрбиелеу тек бір отбасының ғана еншісіне айналуда, ал, кейде, казіргі тым өзгергіш дүниеде ол қыздың өз ісі ғана болып отыр. Қазіргі қазақ қыздарының көпшілігінің білімі, экономикалық тәуелсіздігі, әлеуметтіккәсіби шеберлігі бар. Сөйтіп, ол өз тағдырын өзі жоспарлы түрде ұйымдастыратын халге жетті. Бұл мәселенің оңды жағы. Қазақстанда тендер мәселелерін зерттейтін әр түрлі ғылыми орталықтар баршылық, оларда әйел құқығы мен бостандығының әр қилы қырлары қарастырылады. Бірақ бүгінгі таңда әйелдер өз бойындағы тамаша нәзіктікті жоғалтуы мүмкін - ау деген қауіп күшейе түсуде. Әйелдердің көптеген бастамаларын құптай отырып, олардың тәуелсіздікке деген қадамдарын қолдай отырып, дегенмен де қазіргі қыздар бейнесінде біздің халықтың дәстүрлі құндылықтары мен Батыс пен Шығыстың қазіргі дүниеге деген қатынасын танытатын белгілерді байқауға болады. Махаббат ұғымы - қазақ дүниетанымының өзекті де күрделі мәселесі. Махаббат деген адамның өмір сүруінің бірден-бір тәсілі, оның еркіндігінің, өзіндік таңдау еркіндігінің көрінісі. Данышпан қазақ халқының "сұлу сұлу емес, сүйген сұлу" дегені соның дәлелі. "Махаббат пен құштарлық ол екі жол" деп Абай айтқандай, махаббат адамдардың қоғамдағы отаншылдық, халық сүйгіштік, ұлтжандылық, патриоттық, адамгершілік, имандылық қатынастарын анықтайтын халыққа тон философиялық ұғым. Көшпелі қазақ махаббат дастандарын қасиетті діни кітаптардан кем бағалаған жоқ. Өйткені, махаббат Алланың нұры. Махаббатқа әркімнің қолы жете бермейді, ол Алланың нұры жауғанда 146
ғана болмақ. Махаббаты жоқ адам әлемді және өзін тани алмайды, оның өмірге деген рухани құштарлығы да жоқ адам. Ондайлардың рухында Алланың суреті, яғни, сәулесі жоқ. Қазақтың махаббат жырларында осындай пікір қыз бен жігіт арасындағы қалтқысыз сүйіспеншілік арқылы берілген. Адамды рухани жағынан жетілдіру - махаббаттың басты қасиеті. Махаббат жырларының көбісі қайғылы жағдаймен бітетіні де сондықтан. Мысалы, "Қозы Көрпеш - Баян сұлу" жырындағы өмірде болған Қозы үшін Баян сұлудың өзін өлімге қиюы өмір қызығын тәркі ету емес, сол өмірге деген құштарлықтың қуатынан болған шаруа. Осы түсінік қазақ әдебиетінде кеңінен тараған. Махаббат тақырыбына құрылған жырлар нағыз гуманизм, оптимизм идеяларын насихаттаған туындылар болып табылады. Біз қазіргі кезеңде қайшылыққа толы өте күрделі жаһандану ауқымындағы қоғамда өмір сүрудеміз. Және бүл кезеңге тән маңызды мәселе қажетті рухани-адамгершілік бағдарлар мен мұраттарды іздеу болып отыр. Қазіргі рухани өмірдің тәжірибесі өткеннің, қазіргі кезеңнің және болашақтың ұлы жетістіктерінің негізінде қалыптасады. Бүгінгі заман, Ахмет Байтұрсынов атамыз айтқандай, өткен заманның баласы, болашақ заманның атасы ғой. Адамның рухани-адамгершілік өмірі дами келе әлем мен жеке адамның арасындағы үйлесімділікке әкеледі. Әлемдік өркениет дамуының үйлесімді бірлігін іздеу әр түрлі тәсілдермен, әдістермен жүзеге асады. Конфуцийшілдікте, даосизмде, буддизмде, исламда және христиандықта үйлесімділік ұғымы махаббат ұғымымен тығыз байланысты. Кейбір дәстүрлерде махаббат өтпелі өмір сияқты, ал бірақ, негізінен, көбісінде өмірдің өзі сияқты сипатқа ие болған. Өзінің күнделікті мәселелерінің шешімін табу үшін өркениетті адам жалпы адамзаттық тәжірибеге сүйенеді және сол арқылы адамзаттық мұраттарға ұмтылудың бірден-бір тиімді жолын іздейді. Махаббат туралы Батыс пен Шығысқа тән түсініктерді салыстыра отырып, адамзаттың бай рухани тәжірибесін қолданып, біз казіргі кезеңде өзімізге қайта оралу" қажеттілігіне бет бұрудамыз. Қазіргі философиялық - мәдениеттану әдебиетте "үйге қайта оралу" деген ұғым кең тараған. Бұл өзінің тарихи алғашқы бастауларыңа, дәстүрлеріңе қайта оралу деген соз. Бірақ бұл қайта түлеуді адамзаттың қазіргі рухани жетістіктерімен байланыстыру қажет. Бұл қайта оралу - Інжілдегі адасқан ұлдың қайта оралуы емес, ол біздің шешілмеген мәселелерімізді түсіну үшін қажет гуманистік қайнар көздерге, рухани құндылықтарға қайта оралу болып табылады. Сонымен қатар біз езіміздің дәстүрлі дүниеге қатынасымыздан қазіргі әлемді гуманистік түсінуге сәйкес келетіндерін таңдап алуға тиістіміз. Махаббатты терең философиялық түсінуді кайта жаңғырту қажет, яғни, ол жас адамды өз ортасында үйлесімділікке, түсіністікке әкеледі және қоғамды әлеуметтік жатсынудан құтқарады, өзіне деген махаббаттан басқаға және бүкіл әлемге деген махаббатқа дейін жеткізеді. Бұл сезімге жастарды жүйелі түрде тәрбиелеу қажет: айрықша шығармашылық ретіндегі махаббатқа тәрбиелеу мен махаббатпен тәрбиелеу - еліміздегі жастарға тәрбиелеу мен білім беру жүйесінің негізі болуы керек. Қазіргі жаһандану заманында махаббат философиясын қайта жандандыру, соған тәрбиелеу және оны кеңінен насихаттау әлемдегі өзара түсінісу мен рухани келісімді нығайтуға, әлеуметтік, діни жөне мәдени қайшылықтарды шешуге өз ықпалын тигізері сөзсіз. Бүкіл дүниені пәле - жаладан құтқаратын керемет - қайырымдылық, махаббат, әдемілік болып табылады. Біреуді жақсы керу, біреуді жан-тәніңмен сүю, біреуге 147
жақсылық жасау тек рухани бай адамдарда ғана болатын жақсы қасиет. Адамда жақсы қасиет болмаса, данышпан Жүсіп Баласағұн айтқандай, оған бақ та, бақыт та қонбайды. Рухани бай адам ешқашан өзінің туған елін, өзінің халқың, өзінің Отанын сатпайды. Шынайы рухани сезім адамның негізгі байлығы болып табылады. Глобализация и проблемы межкультурного диалога. Алматы, 2004. В 2-х томах. 2-том. - С. 7-15. ЕКІНШІ БӨЛІМ МӘДЕНИЕТ ФИЛОСОФИЯСЫ Қанат НҰРЛАНОВА ДӘСТҮРЛІ ҚАЗАҚ МӘДЕНИЕТІНІҢ ФИЛОСОФИЯСЫ Ауызша түрде дамыған дәстүрлі мәдениеттің өзіндік философиялық жүйесі, эстетикалық мәні, рухани құрылымы барлық. Ауызша мәдениеттің асыл қасиеті оның философиялық негізі мен ішкі рухани құрылысында жатыр. Ауызша дамыған мәдениеттің негізгі тарихи қасиеті, логикалық мәні сонымен қоса оның "differentia specifica" философиялық және эстетикалық тұрғыдан алғанда, ауызша мәдениеттің ішкі рухани кілтінде, сырында, құпиясында жатыр. Бұл түрде дамыған мәдениеттің азбас - айнымас сыры бар, осы қасиеттері арқылы ешқашан маңызы кемімейді. Жазба түрде дамыған мәдениеттің (письменная культура) осы тұрғыдан алғанда сыры айдан анық: ол жазу арқылы хатқа түсіп, кітап түрінде кітапханада сақталып, өзін іздеп барып қолға алған оқырманды күтіп жатады. Бұл жерде ол қалай дамиды, қалай сақталады деген сұрақ маңызды емес. Ауызша дамыған мәдениеттің ғасырлар бойғы ағын судай үздіксіз желісінің сыры неде? Осы сұрақтың мен мұндалап тұрған жауабын барлығы біледі десе де болады. Ол: ауызбаауыз бір - біріне айтылғандықтан асыл да жасыл түрінде бүгінгі заманға жеткендігі. Ауызша дамыған мәдениетті тарихи және логикалық даму заңдылықтарын бір-бірімен байланысты түрде қолданғанда ғана осы рухани дүниенің сырлары мен қырлары, ерекше қасиеттері айқындалып, мәні мен сәні көз тартып, философиялық мәні ашылып, этикалық және эстетикалық сипаттамалары байқалады. Ауызша мәдениет бүкіл адамзат мәдениетінің түрі, сондықтан бүл мәдениеттің, жалпы ауызша дамыған түріне сай бүкіл адамзаттық рухани мура ретінде біртүтас философиялық сипаттамасы болу керек. Бұл үшін, қазақ мәдениеті, көбіне-көп ауызша түрде дамығандықтан оған тән қасиеттер бүкіл адамзаттың ауызша дамыған мәдениетінде де болу керек. Біздіңше, ауызша дамыған қазақ мәдениетінің түбегейлі қасиеттері болу керек. Ол қасиеттер, осы мәдениетке тән бола отырып, бүкіл адамзаттың ауызша дамыған мәдениетінің де сипаттамасы болса, 148
сонда ғана қазақ мәдениеті философиялық тұрғыдан зерттеліп, шын мәніндегі философиялық мәдениет екендігін айқындайды. Осы тұрғыдан алғанда, бұл мәдениеттің көркем бейне түрде дамығанын айтуымыз керек. Сондықтан бұл мәдениеттің бүкіл тарихи дамуында ішкі сыры мен қыры болып тұрған руханилық құпиясы бар. Ауызша мәдениетті рухани мура түрінде ежелден белгілі: "Упанишады", "Манас", "Джангнр", "Олонхо", "Алпамыс", "Қобыланды", "Қамбар батыр", "Қырымның қырық батыры", "Ер - Төстік" тағысын тағы деп тарқата беруге болады. Ауызша дамыған мәдениеттің өзіне тән тарихы болғандықтан, соған сай іштей қалыптасқан логикалық даму жүйесі бар. Ауызша мәдениеттің пайда болуы, қалыптасуы, дамуы жайлы сөз етсек - ол шексіз дүние: мысал ретінде Қытай, Үнді елдерін, немесе Африка континентін, Исландия мен Ежелгі Греция елдерін айтсақ - оларда ауызша мәдениет ерекше дамып, жоғары рухани жетістіктерге қол жеткізген кезеңдер болған. Ауызша дамыған көркем мәдениет өзіне сай жағдай мен түрлерінде қалыптасып, барлық халықта әркез адамзаттың мақсатына, тілегіне, шығар шыңына сай болып келіп отырған. Әр елде, әр жерде ауызша дамыған мәдениеттің түрлері, жанрлары, тағысын тағылары тарихи жағдай мен замандарға сай, рухани мақсатқа орай пайда болған. Ауызша мәдениеттің өзіндік тарихи және логикалық даму ерекшеліктеріне орай бұл рухани құбылыстың екі жақты айнымас қасиеттерін көрсетуіміз керек: біріншісі, ауызша мәдениеттің жалпы адамзаттық рухани құбылыс ретіндегі ерекшелігі, осы адамзаттық қасиеттерін ашып айқындау, екіншісі әр елде осы құбылыстың ерекше дамуының жөнін түсініп, білу. Егер қазақ елінің ауызша дамыған мәдениетін белгілі бір ғасырлар мен тарихи замандарға байланысты деп зерттеп қана қойсақ, бұл тәсіл тек тарихи сипаттама болып қана қалар еді (дескрептивтік әдіс түрінде ғана болар еді). Сондықтан бүл рухани құбылысты дескрептивтік сипаттама әдіспен қоса логикалық - философиялық методын қолданып бұл құбылыстың рухани құндылық ретіндегі сырын көрсете отырып, осы құбылыстың ішкі сырына үңіліп, тарқатып көрсек, бұл құбылыстың әр түрде, түрлі жанрларда дамығандығынан, түрлі замандарда көрсететін сыры мен қырын, тұнып тұрған руханилық дүниені байқаймыз, сонымен қоса, осы мәдениеттің әр түрінің шырқап шыңға бір-ақ шығатын кезеңдері болатынын аңғарамыз. Ауызша дамыған мәдениеттің зерттелуін біз тарихи - проблемалық тұрғыдан тарихи - логикалық методын пайдаланып қарастырып, осы құбылыстың көркем философиялық негізін, сонымен қоса осы қасиеттерімен тіке байланысты мәні мен мағынасын алғаш рет тарқатып көрсек деген ниеттеміз. Бұл қойып отырған проблеманы теориялық түрінде шешу үшін ауызша мәдениеттің ең биік, жан-жақты, сан - саналы түрде дамыған формаларын алу керек, неге десеңіз, биік, классикалық формада ғана дамыған мәдениеттің түрі өзінің ішкі-сыртқы заңы мен заңдылықтарын айқын түрде зерттеуге мүмкіншілік туғызады. Сонымен қоса классикалық деңгейдегі мәдениетті зерттеу арқылы ауызша түрде дамыған мәдениетке ортақ заңдылықты жасап, теориясының негізін салуға болады. Бұндай зерттеудің бір қиын жері: сол зерттеп отырған мәдениеттің ең биік деңгейін зерттеуден бұрын, сол мәдениеттің барлық түрін зерттеп, олардың барлық даму үрдістерін талдап, таразылау керек. Ауызша мәдениеттің даму үрдістеріндегі негізгі, міндетті түрде болатын құбылыстарымен бірге кездейсоқ құбылыстарын да біртұтас үрдіс ретінде аңғарып, олардың өз дамуында бірнеше мағыналылығын, түрлі деңгейлігін ескеріп, бұл мәдениеттің тарихи даму жолын айқындап аршу керек. 149
Ауызша мәдениетті жан-жақты зерттеп, оның сан алуан дамыған түрлерін, даму үстінде көтерілген деңгейлері мен күрделі тарихи жолдарын зерттегенде ғана, оның ең биік деңгейіне, классикалық дәрежедегі жетістіктеріне көз жеткізіп, анықтап сипаттауға болады. Бүкіл тарихи даму жолын зерттеп, оның осы даму жолындағы, тарихи үрдісіндегі ең мағыналы деңгейін анықтап ашып, іліп алу логикалық методқа жатады. Осы метод арқылы ауызша мәдениеттің ең биік классикалық түрде дамыған формаларын анықтауға мүмкіншілік туады. Осы метод арқылы ауызша дамыған көркем мәдениеттің философиялық негізі, сипаты, көркем құралының эстетикалық, этикалық нәрі, оның көркем философиялық мәдениет екеніне көз жетіп, негіздеуге мүмкіншілік туады; сонда ғана ауызша дамыған көркем мәдениеттің тарихи мәні, әлеуметтік мағынасы, этикалық және эстетикалық маңызы және оның мәңгілік орны байқалады. Адамзаттың рухани даму үрдісінде ауызша мәдениеттің үзілмес философиялық екендігіне көз жетеді. Көркем философиялық мәдениет болғандықтан, бүл мәдениет адамның, қоғамның жан-жақты қарым - қатынастарына еніп, адамның, қоғамның, бүкіл елдің дүниетаным тереңдігінің, кеңдігінің, жан-жақтылық қасиетіне іштей рух беріп, нәр бола білген. Бұл негіз жалпы бүкіл көркем мәдениеттің, қоғамның экономикалық, этикалық, эстетикалық, құқықтық, саясаттық т.т. жақтарымен байланысты екені мәлім. Бірақ, осы байланыстар ауызша мәдениет дамыған жерде ерекше түрде қалыптасады, ерекше түрде эсер етеді, соның арқасында көркем сөз практикасының орны өзгеше болады. Ауызша мәдениетті зерттегенде, оның қандай мәдениет екендігіне А.В. Гулыганың мынандай сипаттамасын келтіруге болады: "Устная народная традиция - это гигантский аккумулятор культуры". Ал, белгілі фольклор танушы В.Е. Гусевтің пікіріне тоқталсақ, ол ауызша дамыған мәдениеттің тарихи маңызы зор дейді: "...формирует историческое сознание масс и вместе с тем развивает эстетическое восприятие ими своего исторического опыта". Бұл пікірге қосыламыз, автор ауызша мәдениеттің (бұл автор фольклорды ғана атап айтады) тәрбиелік мәні зор, білім берудегі орны ерекше дейді, бұл түрде дамыған мәдениет көпшіліктің тарихи санасын қалыптастырады және сонымен қоса тарихи тәжірибені эстетикалық тұрғыдан қабылдатады дейді . Бұл пікірге де дау жоқ, бір ғана ойланатын жағдай: қалай сол ауызша дамыған көркем мәдениет көркем философиялық дәрежеге жетеді. Мәселе осында ғой. Немесе, ұлттық көркем мәдениеттердің сыры мен қырына қанық зерттеуші профессор Г.Д. Гачев осы көркем құбылысты сипаттағанда былай дейді: "каждый прекрасный шаг на пути письменной культуры означал удаление от непосредственной жизни народа" . Қарап отырсақ, бұл да ауызша мәдениеттің тағы бір қырына сыртынан беріліп отырса да өте терең сипаттама. Ал тағы бір көзқарасқа тоқтасақ, ол Питер Бруктың ауызша мәдениетке деген түсінігі, оның болашағы туралы дегені мынадай: ...Адамзат ерте ме, кеш пе әйтеуір бір түсінеді: адамның болашағы ауызша мәдениетпен байланысты, оның негізінде жатқан жан мен жанның бір-бірімен бірден түсінісу - қауышуында... Осы келтірілген пікірлердің бәрі дұрыс. Дегенмен, барлық зерттеушілердің бұл құбылысқа берген сипаттамаларының бір ортақ кемшілігі бар. Ол кемшілікті біз былай деп атар едік: ауызша мәдениет қандай ерекше қасиеті арқылы осындай аса биік тарихи дәрежеге жеткен деген сұраққа жауап бермейді. Бұл сұраққа жауап беру үшін біз бұл рухани құбылыстың ішкі сырына, тұңғиық тереңіне үңіліп бақтық. Бұндай зерттеуді біз философиялық тұрғыдан жүргіздік. Философиялық метод арқылы зерттеудің ерекшелігін айтып кетсек, ол мынау. Ауызша дамыған мәдениет қазақ елінде ғана орын алған құбылыс емес. Мәдениеттің бұл түрі ертеден келе жатқан құбылыс, сонымен қоса бүкіл адамзаттың, рухани дамуындағы жалпы бір кезеңі десе де болады: мысалы, Үндістанды, Қытайды, Африка елдерін, Исландия, Греция, Түрік дүниесінің кезеңдерін айтса да болады. Бұл аталған елдерде әр түрлі кезеңде, әр түрлі 150
тілдерде дамыған ауызша мәдениет болған. Сол мәдениеттер әр түрлі көркем және жанрлық формаларда әр түрлі заманда дамыған. Жоғарыда аталған авторлар ауызша мәдениетке сыртынан дескрептивтік (описательный метод) сипаттама беріп отыр. Сыртқы сипаттамасы дұрыс, бірақ бүл нәтиже жеткіліксіз деп білеміз. Неге десеңіз, осы рухани құбылыстың коп тілділігіне қарамай, қалыптасқан мекен-жайына қарамай, дамыған түрі, формалары, жанрларына қарамай, философия тұрғысынан қарастырғанда, бұл мәдениеттің барлық түрін тұтас рухани құбылысқа айналдырған бір ортақ қасиет болу тиіс. Осы рухани құбылыстың философиялық тұрғысынан қарастырғанда айнымас ішкі сыры, тұңғиығы болу тиіс. Ауызша мәдениеттің ішкі тұңғиық сырына тоқтамас бұрын, салыстырма ретінде, жазбаша мәдениеттің сипаты мен сырына үңілсек. Жазбаша мәдениеттің субъектісі оқушы болғандықтан, жазбаша мәдениеттің адамы міндетті түрде сауатты болу керек, сауатты деп отырғанымыз әдейі бір тілде жазылған кітапты оқи алатын болу керек, кітапты оқу барда оны түсінуі бар, ол басқа жайт: сауатты адам (грамотный) іздеп барып, кітапханадан алу керек. Сан - алуан кітап кітапханада жиналып сақталады, оны оқитын адам өз бетімен өмір сүруде. Жазбаша мәдениеттің оқушыға қоятын кедергісі бар: біріншіден сауаттылықты тілейді, екіншіден әдейі іздеп - алып оқыды. Сонда философиялық тұрғыдан қарастырғанда оқушы мен жазбаша мәдениеттің арасындағы байланысты өгей байланыс деп атап, сипаттауға болады (отчужденная связь). Бұл сипаттауға жол беретін мынадай жағдай: кітапта тұнып тұрған, жиған, терген руханилық қазына өз бетінше бір бөлек, оны оқып-тоқитын адам өз бетімен бір бөлек, кітаптағы руханилық қазына оқушының жадына, санасына етене емес. Сондықтан, осы қарым-қатынасты біз өгей қарым-қатынас деп анықтап айтамыз. Ал, ауызша мәдениеттің сыр - қырына үңілсек, оның рухани қарым-қатынасы мүлде өзгеше. Ауызша дамыған мәдениет пен оның субъектісі (тыңдаушысы) өзгеше қарым-қатынаста болған. Бұл жерде әр адам тыңдаушы бола білген, тыңдауға кедергі жоқ (жазбаша мәдениеттің адамға қояр кедергісі бар оны айттық). Екіншіден, тыңдап қана қоймай, тыңдаған рухани дүниені тыңдаушы көңіліне тоқып, жадында сақтай білген. Үшіншіден, сақтап қана қоймай, бір-біріне айтып, ғасырлар бойы ұрпақтан-ұрпаққа жеткізе білген. Халықтың жиған - терген рухани тыңдаушы адамның жадында, көкейінде, санасына, тіпті бей санасында орын алып өлеөлгенше бірге болған. Мағжанның бұл туралы тамаша айтқаны бар: Сары суға қан берілген айналмаққа, Ой менен тіл берілген байланбаққа. Мағжан сөз адамның жадында, кетер - кеткенше адаммен етене деп толғайды ғой. Бұлай болса, ауызша мәдениеттің ішкі сыры, философиялық тұрғыдан қарастырғанда, оның тыңдаушымен етене біртұтас тікелей байланысты болуында (непосредственная, неотчужденная связь). Қазақ елінде жан-жақты дамыған көркем мәдениет - ол ауызша дамыған мәдениет. Ал, осы ғасырлар бойы дамыған мәдениеттің ішкі сыры, құпиясы оның адаммен (Яғни, тыңдаушысымен) қоян-қолтық байланыста болуы. Осы төте байланысты адаммен (тыңдаушымен) мәдениеттің арасындағы тіке қарым - қатынас деп атауға болады. Философиялық тұрғыдан алғанда бүл қарым-қатынас түбегейлі болып келуі тиіс. Ал, енді тік, тіке байланыс, тіп-тіке қарым-қатынас дегенге келсек, оны былай толықтыруға болады. Қазақ елінде терең тамырлы түрлі: фольклор, әдебиет, музыка, құқық, этика, эстетика, философия тағы басқа мәдениет түрлері ауызша дамыған. Ғасырлар бойы жинаған елдің барлық білімі (қандай түрде болмасын) әрбір адамның жадында, көкірегінде, санасында, зердесінде өшпестей орын алған. Бұл жерде бір айтып кететін 151
жайт, сол барлық білім (все знание) әрбір адамның жадында болады, сонымен қоса ол білім әр түрлі толықтылық деңгейінде болады. Біз ауызша мәдениеттің ішкі құпиялық қасиетін ашып, оны сипаттап, оны адам мен (тыңдаушы) мәдениеттің арасындағы төте байланыс, тіке қарым-қатынас деп таптық. Философия тұрғысынан алғанда, бұндай қасиет, осы құбылыстың түбегейлі қасиеті болса, ол міндетті түрде мызғымас (постоянная) болу керек. Бұл жағынан алып қарағанда, атап отырған қасиет түбегейлі қасиет болуымен қоса айнымас қарым-қатынас. Мыңжылдан дамып келген ауызша мәдениеттің осы қасиеті тыңдаушымен тік - тіке байланыста болуы, сонымен қоса қарым-қатынас айнымас (неизменная) түрде орын алған. Мыңжылдан дамыған бұл құбылыста айнымас түрде осы қарым-қатынас орын алған. Сонымен бұл рухани құбылыстың ежелден келе жатқан ерекшеліктері тіке байланыс қарым-қатынасы және бұл қарым-қатынастың айнымас түрде болуы. Философиялық тұрғысынан алғанда, бұл аталған қарым-қатынас ежелден бар болса да, ғасырлар бойы айнымас болса да, бұл құбылыс міндетті түрде тағы бір қасиетке ие болу керек. Ол бұл қарым-қатынастың ғасырлар бойы үзілмей келе жатуы. Философиялық тұрғысынан біз айтып отырған құбылыстың ішкі сырына тән осы қарым - қатынастың үзілмейтін көзіміз жетіп отыр. Сонда, бұл құбылыстың іштей сипатына үңілсек, бұның рухани құпиясы осы қарым – қатынас байланысында жатыр, ал ол байланыс – қарым - қатынас қасиеттері былайша жіктеледі: 1. тіке байланыс, (прямая непосредственная связь культуры с ее субъектами); 2. айнымас қарым-қатынас байланыс (неизменная постоянная взаимосвязь, отношение), 3. үзілмес қарым-қатынас байланыс (непрерывная взаимосвязь, взаимоотношение). Осылайша біздіңше үш қасиет, қасиеттілік біртұтас болып ауызша мәдениеттің түбегейлік түрде ішкі негізі болып, ішкі сипаты, рухани өзегі болып, оны ғасырдан - ғасырға жеткізе білген. Бұл үш қасиеттің үшеуі де үзілмес, айнымас және тіке байланыс болғандықтан, бүкіл ауызша мәдениет болмысының рухани сыры. Бұл мінездеме қазақ елінің ауызша дамыған мәдениетінің сыры мен сипаты, философиялық негізгі принциптері деп білуге болады. Ауызша мәдениеттің ішкі мәні мен сәні, рухани сыры осы аталған үш қасиеттіліктің бір тұтастығынан тұрады, бұл біртұтастық ауызша мәдениеттің рухани болмысын (бытыс) құрайды, қалыптастырады. Философиялық тұрғыдан сипаттап көрсетсек, осы аталған үш қасиеттердің біртұтастығы ауызша мәдениеттің "негізгі рухани түйірі" деуге болады ("родовая связь", "родовая клетка"). Ауызша мәдениеттің осы үш сипатты тұтастығы негізінде қалыптасқан рухани мұрасы бүкіл қазақ халқының менталитетіне, мінез құлқын, психологиялық сипатына, интеллектуалдық деңгейіне, табанды еңбекқорлығына игілікті негіз, берекелі нәр болған. Осы біз атап отырған "негізгі рухани түйірді" ауызша мәдениеттің талмас және талдырмас өзегі деп білсек, осының негізінде бүл рухани болмыстың өсіп-өркендегенін білеміз. Біріншіден, ерекше атап айтатын жай мынада: ауызша дамыған мәдениеттің аркасында бүкіл елдің жан-жақты, сан-салалы білімі әрбір адамның (тыңдаушының) жадында болады, санасында, бей сана астарында да болады. Осы себептен бұл мәдениеттің ерекшелігі - адам мен мәдениеттің біртүтас болып болмыс құруында, бола білгендігінде (событие культуры и ее субъектов). Ал енді, осыдан, бұл рухани құбылыстың тағы бір түбегейлі қасиеті көрінеді: бұл мәдениеттің әрбір түрі немесе барлық түрі, қандайда болмасын, рухани оқиғаға айналады, рухани оқиға түрінде дүниеге келеді (духовное событие).
152
Демек, ауызша мәдениеттің қандай түрін болса да (жыр, шежіре, тарихи жырлар, айтыс т.т.) міндетті түрде айтушы (жырау, ақын, жыршы, әңгімеші, ертекші т.т.) мен оның тыңдаушысы болу тиіс. Айтушы тыңдаушысымен, тыңдаушысы айтушысымен кездесуге ынтық, бұлар кездескен кезде - рухани оқиға орын алады (духовное событие, және духовное событие). Әр кез тыңдаушысы коп болады, көпшілік болып жиналады немесе көпшіліктен тұрады, Яғни, бір-бірінсіз ауызша мәдениет рухани құбылыс ретінде дүниеге келмейді, салтанат құрмайды. Әрине, көпшіліктің бір - бірімен дидарласудың өзі жатқан бір ғанибет, сол себептен бұл мәдениеттің әрбір оқиғасы амандасудан, сәлем беруден басталады, осы салттың өзі болар оқиғаның (айтыс па, жыр ма т.т.) рухани жүйесін тартып, осыдан бастап, қарым-қатынас, рухани байланыс орнығады. Ал жазба мәдениетте мәселен, адамның (оқушының, читатель) кітаппен "кездесуінде" ондай салтанат болмайды; кітапты адам жалғыз отырып оқып, сол кітаптың ішіндегісін өзі іштей ғана қабылдап, іштей толқу - түсіну - тұжырымдаумен болады. Ауызша өтетін рухани оқиғаның ерекшеліктері көп, соның ішінде көпшіліктің маңыздылығын айтсақ, көпшілік жырауды, ақынды, жыршыны, термешіні, әңгімешіні т.т. жандырып, жан беріп, рухтандырып, шыңға, асқарға сермесе, ал, жырау, ақын, жыршы тыңдаушысын өз биіктігіне көтереді, көтермелейді, ақындық деңгейіне бірақ шығарады; сонда екі арада философиялық тұрғысынан сипаттағанда, адамның бұл дүниеге келгенінен бастап ылғи аңсайтын рухани байланысы, рухани қарым-қатынасы пайда болады. Бұл жерде пайда болған рухани қарым-қатынас өтіп жатқан рухани оқиға (духовное событие) уақытында ғана пайда болғанмен, рухани оқиға өтіп кетіп, біткеннен кейін де бірақ тарқап кетпей, одан алған тағлым санада сақталып қалады. Осы уақиға көп уақыт шуақты түрде бойда да ойда да болады, көңілді көншітіп, қабақты жадыратып жүреді; ал бұл өткен уақиғаны басқаға айтып беру үстінде адам қайтадан толқып, рухани - эстетикалық ләззат құшағына қайтадан шомады, тағы да рухани тебіреніске бөленеді. Бұл жерде айтып кететін бір жайт тыңдаушы рухани оқиғаның (духовное событие) ішінде, оған қатынасып отырып рухани ләззатқа шомып бір көтерілсе, сол уақиға бітіп кеткеннен кейін, болғанды, тыңдағанды өзгеге айтып берген сайын сол рухани биіктікке қайта көтеріле береді, көтеріле біледі, рухани самғау сол себептен қайталана береді. Ал, жазба мәдениетте мұндай руханилық құбылыс мүлде жоқ, неге десеңіз адам жападан-жалғыз отырып тек кітаппен ғана "дидарласады", "жүздеседі". Бұл жерде міндетті түрде, нықтап айтатын бір жайт бар: біз көрсетіп, тарқатып отырған рухани самғау жырауға, ақынға немесе, жыршы, күйшіге ғана емес, осы оқиғада болып, тыңдап отырған әрбір адамға, әрбір тыңдаушыға тән. Философиялық, эстетикалық тұрғыдан алғанда, бұндай руханилыққа ештеңені теңеуге болмайды, мұндай құндылыққа теңеу табылмайды. Ауызша мәдениет өзінің рухани уақиғаларынан (айтыс болсын, жыр болсын, күй шертісі болсын т.т.) ешкімді шеттетпейді, аластап алыстатпайды, қақпаламайды; неге десеңіз, бұл мәдениеттің түрі (ауызша болғандықтан), оның даму стихиясы, табиғаты осы тыңдаушыларымен біртүтас рухани болмыс құруында, біртұтас бола білуінде. Бұл бір тұтастықтың ішкі сыры - тыңдаушы мен айтылып, болып жатқан рухани құбылыс (жыр, толғау, күй, әңгіме, айтыс т.т.) біртұтас болмыс түрінде өмір сүреді, бірінсіз-бірі болуы мүмкін емес. Жазба мәдениетте мұндай қасиет жоқ, бүл жерде міндетті түрде оқушы (читатель) болсын деген талап жоқ, неге десеңіз кітапқа жазылған дүние сол бетінде кітапханада жата береді, оқушысы болса да, болмаса да кітаптың ішінде тұнып тұрған дүние "тағдырының" болу - болмауы оқушымен (читатель) байланысты емес. Ал, ауызша дамыған рухани дүниенің болашағы тыңдаушымен тікелей байланысты. Ауызша дамыған руханилықты ішкі сыры, сарқылмас бұлағы, өзіне ғана тән өзегі осы жерде деп 153
білеміз. Осы айтып отырған құпиялықтың негізі тыңдаушы мен жыраудың, тыңдаушы мен ақынның, тыңдаушы мен күйшінің, тыңдаушы мен жыршының арасындағы үзілмес (непрерывность) қарым-қатынас (взаимоотношение). Әдетте тыңдап отырған бір емес, бірнеше емес, қауым, үйдегі ғана емес, ауылдағының, жақын - алыс маңайдағының барлығы тыңдаушы - көпшілік. Бұл рухани уақиғалар (айтыс, толғау, жыр, күй, әңгіме, ән, шежіре т.т.) көпшілікпен ғана "өмір сүреді", онсыз мүмкін емес. Ауызша құбылыстың ішкі сыры оның көпшілікпен етене байланысында, үзілмейтін өзекті байланысында дедік. Күйшінің, жыраудың асқар биікке көтеріліп, самғайтыны тыңдаушы көпшіліктің тыңдаушылық мәдениетіне байланысты. Сонда біз бұл жерде көпшіліктің қазақ философиясындағы сипаттамасына тоқталсақ, оның мынадай ерекшелігін байқаймыз: коп қорқытады, терең батырады, көп түкірсе - көл болады, көпшілік киелі, көпке топырақ шашпа, көпшілік Құдайдан бір-ақ жас кіші деп біледі қазақ. Бұл этикалық жағынан, руханилық жағынан да беріліп отырған сипаттамалар. Ерекше атап көрсететін жайт: этикалық сипаттамалармен руханилық сипаттамалар біртұтас, бір-бірінсіз "өмір сүрмейді", бұл жерде ауызша мәдениеттің түбегейлі руханилық құпиялылығына жақындап, оны түсіне бастаған сияқтымыз. Көпшілік жайғасқан, жиналған жерде ерекше рай пайда болады, ол райдың ерекшелігіне үңіле қарасақ, мән-жайы аса бір тереңдікте жатқан тәрізді. Көпшілік жиналған жерде амандасу, дидарласу - жүздесу ерекше орын алады, ол жерде көңіл ерекше жайда болғандықтан, рухани оқиғаға барлығының бір адамдай қатынаста болатынын сезінуі, сонымен қоса, барлығының бір адамдай рухани толқуды күтуі, оның үстіне көңілде, іште жүрген көп дүниенің шалқып сыртқа шығып тарқатылуы... Осының бәрі болатын рухани оқиғаны (толғау, күй, айтыс жыр т.т.) ерекше райға бөлеп, салтанатқа айналдырады. Болатын рухани уақиға әрбір адамның көңілінің, ойының тереңіндегі, санасындағы, зейініндегі ойларды қозғап, жиған-терген, білгенін толқытып сыртқа телегей теңіздей қылып шалқытып, әрбір адамды, әрбір тыңдаушыны санда жүрген ғана емес салтанатты санатта жүрген ақын сынды тыңдаушы ретінде биікке бірақ көтеріп, асқақтатады. Бұл жерде көпшілік, болып әрбір адам, әрбір тыңдаушы рухани асқақ сергу үстінде болады. Сондықтан әрбір адам осы сәтте "бір жасап қалдым" дейді. "Бір жасап қалдым" дегенде терең мән жатыр: адам өміріне тағы бір сондай мәнді де сәнді өмір қостым дегені... Бұдан артық түсінік, бағалау табу қиын, табылмас та. Ауызша мәдениеттің асқақты, салтанатты, рухани райы осында деп тұжырымдаймыз. Рухани сергу құбылысы философиялық тұрғыдан қарағанда, жан-жақты құбылыс, бұның этикалық,. эстетикалық мәні мен философиялық, мазмұны біртұтас түрде әрбір тыңдаушыға (слушатель) берілген, әрбір тыңдаушының меншігі, сонымен қоса әрбір тыңдаушының меншігі бола тура барлық көпшіліктің де біртүтас меншігі. Сонда рухани сергу әрбір тыңдаушыны, бүкіл көпшілікті ерекше асқақты жайға бөлейді, көтереді, көтермелейді, рухани асқар шыңға алып шығады. Рухани сергу құбылысына еш нәрсені теңестіруге болмайды. Рухани сергу - жан жақты құбылыс деп айттық, соның енді біртіндеп тарқатып көрсек, былай болып шығады. Күнделікті өмірде адамның көңілі, ойы әдеттегідей көп нәрсенің құрсауында жүреді; ойы, санасы, ақылы, жүрегі күнделікті өмірдің ырғағымен жүреді. Ал көшпелі түрде өмір сүретін елдің күнделікті өмірдің қамы өте қиын. Малды бағып-күту еңбектің ең киын түрінің бірі. Малдың жайылатын жайылымы, оны уақытында ауыстырып отыру, су тапшы жерде қауға тартып малды суару, уақытында шығынға ұшыратпай төлдетіп алу; жасындай жарқ етіп өтетін жазда мыңғыраған малдың жүнін қырқу тағысын тағы ... Мал бағудың бейнеті коп, адамның барлық ой - көңілін біржолата аударуды тілейді, онсыз еш нәтиже шықпайды. Ал, сол еңбектің жемісті болуы үшін ел әбден еңбекқор, ұқыпты болған, мал жарықтықтың жайын таба алмаған жерде - мал арқылы өмір сүру екі талай. Мал бағу еңбегінің өте ауыр екенін аталарымыздың "үш күн қой баққаннан ақыл сұрама" деген мақалынан байқауға болады. Осындай өмірдің қызығы мен шыжығына бөленіп, күйбең 154
өмірдің күнделікті күйімен жүрген адамға көпшілік болып жиналып, амандасып жүздесіп, аман-саулықты біліп дидарласып, болар рухани уақиғаға барлығы бір адамдай жиналып қатынасып, көпшілік болып рухани салтанат құрып, ал сол өтер рухани салтанатты уақиға (духовное событие) жиналып отырған көпшіліктің әрбіріне байланысты болуы, әрбір адамның, тыңдаушының ой-өрісіне, көңіл толқуына, жиған-терген білгеніне, біліміне байланысты болуы, сонымен қоса жыраудың, ақынның, күйшінің, жыршының, әңгімешінің қанаттан көтерілетін асқар биіктігі көпшіліктің көтермелеуімен тіке байланыста болуы, ал асқақтап көтерілетін асқар биіктікке барлығы бірге бір адамдай, самғауы... Осының бәрі күнделікті өмірдің барлық "құрсауын" бірақ сыпырып түсіреді. Адам ерекше толқуда, көңілі ерекше көншуде, бүкіл жан-тәніменен бір ерекше рухани шұғыла шуағына бөленіп, самғап кетеді. Осы сергу үстінде адам өмірдің ең бір әмсе ұстатпайтын, сырын, бетін бермейтін, бірақ адамның ылғи аңсайтын рухани қолы бірақ жетеді. Сондықтан да казак "айтыста болдым, бір жасап қалдым" дейді. Өмірге келгеннен кейін, белгілі ғой, адам бірақ жасайды, ал соны біле тұра, жаңағы рухани уақиғаға (духовное собрание) қатынасып, ерекше күйге түсіп, жан - тәнімен беріліп тыңдап, жантәнімен рухани асқақтыққа көтеріліп жан рақатында болуы - бұл рухани сергу. Ал, осы рухани сергудің этикалық, эстетикалық, көркемдік, философиялық мән-маңызы оған ауызша мәдениеттің руханилық қатар деп анықтама жасауға құқық береді. Рухани сергудің арқасында ауызша мәдениеттің рухани уақиғаларының (духовное событие) салтанатты (праздничность) түрде өтуі - ауызша мәдениеттің өзіне тән ішкі құпиялылығының бір көрінісі. Бұл жерде рухани сергудің тағы бір ішкі рухани сыры - барлық тыңдаушыны, көпшілікті ерекше күйге бөлеп, еш нәрсемен салыстыруға болмайтын рухани самғау - шырқауға көтеретіндігінде. Бұны біз рухани сергу дедік, бұндай жайды Аристотель грек тіліндегі катарсис деген сөзбен атаған. Біздің айтып отырған ойымыз - рухани сергу арқылы адам идеалға жетеді. Бұл жерде оның не екендігін алыстан қозғамай, И. Канттың идеал деген түсінігін қолданып отырмыз. Канттың ойынша, "Только в искусстве идеал может и должен быть представлен в виде образа - в форме прекрасного... Жизнь идеала допускается только в искусстве". Гегельдің айтуынша - идеал становится., моментом - действительности, образом человеческого духа духовной культуры человечества), вечно развиваюшегося через свои имманентные противоречия... Канттың айтуынша "идеал, как воображаемое (достигнутое в воображении) совершенство человеческого рода" Яғни, қиял ретінде, қиялда ғана жетуге болатындығын И. Кант былай деп түсіндіреді: егер адам мен қоғамның арасындағы қым-қиғаш қарама-қайшылықтар біржолата абсолюттік түрде жойылса, сонда ғана ол өмірде бола алады. Ал, ондай жағдай адамзат өмірінде болуы мүмкін емес, болмайды да, неге десеңіз, ондай жағдайда адамзат өмірінің, адамзат тарихының болмағаны, неге десеңіз, қарама-қайшылық адамзат өмірінің негізгі даму қасиетінің бірі. Канттың ойынша осы себептерден идеал адамның, адамзаттың өмірінде емес, идеал өнерде ғана орын алады. Сондықтан идеал бейне түрде ("в виде образа") орын алады, дәлірек айтқанда "в форме прекрасного". Сонымен Канттың айтуынша, идеал, идеал өмірі ("жизнь идеала") тек қана өнерде болады, өнер арқылы дүниеге келеді, сол арқылы өмірде орын алады. Бұл идеал бейне түрінде адамзат рухани мәдениетінде орын алады. Идеалды Гегель "момент действительности, образ человеческого духа" деп түйсе, сол "образ 155
человеческого духа" дегенді қазақ мәдениетінде біз рухани сергу деп атап, оны біз ауызша мәдениеттің түбегейлі негізі деп тұжырымдаймыз. Біздің ерекше мән беріп, идеалды рухани мәдениетке тән құбылыс екенін, сонымен қоса идеал рухани мәдениеттің өмірінің бір кезі ("момент"), "бір қас қағым сәті" болса да, бірақ реалды түрде сол мәдениеттің мызғымас нәрі бола білетінін көрсеттік. Ауызша мәдениетте көпшіліктің жыраумен, ақынмен, күйшімен қоса біртұтастық рухани кеңістікте болып, қас қағым сәтте, лезде ("момент") рухани шыңға бір адамдай көтеріліп, қалқып самғауда болуы қымбат. Бұны, әрине, мәдениеттің өміріндегі, тарихындағы орын алған идеал десек, екінші жағынан, бұл жерде бір адамдай көтеріліп қол жеткізіп отырған көпшіліктің де өмірінде орын алған, қол жеткен идеал; сонда руханилық арқылы идеал рухани сергу ретінде адамның өмірінде болатын құбылыс. Бұнда өнердегі идеал адамның өмірінде де орын алып, сол арқылы күнделікті өмірдің рухани арқауы бола білгендігінде. Сондықтан, бұл қажеттілікті ауызша мәдениеттің түбегейлі рухани арқауы деп айдар тағып, сипаттаймыз. Осы жерде айтып кететін өте күрделі мәселе: идеал образ түрінде, бейне түрінде дүниеге келеді немесе, адамзаттың рухани мәдениетінде, оның тарихында образ түрінде, бейне түрінде орын алады. Сонымен қоса, идеал образ түрінде, бейне түрінде бола тұра, әркез, әр мәдениетте адамзаттың өзіне нақты түрде алға қойған мақсатты мегзеп, айқындап көрсетеді. Адамзаттың, адамның идеалы образды түрде, бейне түрде өзінің алдына қойған мақсаты. Ол адамзаттың интеллектуалдық және адамгершілік (нравственного) дамуының деңгейін де байқатады. Кант пен Гегельдің идеалды зерттеп, сипаттап, жан-жақты қарастырғанда, екеуінің де ойы бір жерден шығатын жері - екеуі де идеалды "наглядно созерцаемый образ" деп, екеуі де оны сұлулыққа (сфера прекрасного) жатқызып, эстетика зерттейтін құбылыс деп тұжырымдайды. Осы идеалға байланысты ауызша дамыған мәдениеттің философиясына тереңірек үңіліп, зерттеп қарағанда идеал проблемасы бүл мәдениеттің өзегі болып шығатынын байқаймыз. Ауызша мәдениеттің алдына қояр мақсаты: мәдениетті, оның әр түрін ұрпақтан-ұрпаққа үзбей жеткізу, елдің ғасырлар бойы дамып келе жатқан рухани дүниесінен ажыратып алмау. Идеалдың өз міндетін мінсіз атқаруының арқасында елдің тағдырына тікелей байланысты эпостар, лиро-эпос, ертегілер, тарихи дастандар, шежірелер, мақал-мәтелдер, әдет-ғүрып, дәстүрлі жырлар, қазақ елінің рухани байлығын құрайтын сан алуан күйлер сақталып қалды. Ауызша мәдениеттің алдына қойылған мақсаты - бүкіл рухани дүниені, қазақ елінің рухани байлығын ғасырдан - ғасырға жеткізу, сондықтан осы рухани дүниені әрбір адамның жадына енгізіп, көңілінде сайрату, зейінінде сақтау. Ауызша дамыған мәдениеттің мақсаты осы. Осы мақсат бүл рухани әлемде (ауызша дамыған мәдениет әлемінде) бейне "образ" түрінде орын алады. Бұған теңестіретін еш нәрсе жоқ. Осы жерде ауызша мәдениеттің мақсатын анықтап көрсеттік, ал ол мақсат идеал ретінде бейне, "образ" түрінде орын алған. Ал, қазақ мәдениетінде жай ғана бейне емес, көркем бейне түрінде орын алған. Осы тарқатып отырған проблеманың философиялық, эстетикалық ерекше тереңдігі бар, неге десеңіз қойылған мақсатқа көркем бейне, идеал (художественной образ) арқылы қол жеткізген.
156
Бұл мәселенің ерекшелігі: мақсаттың бейне түрде қойылып (жалпы заңдылық), ауызша мәдениетте сол мақсатқа қол жеткізу үшін тағы да бейнені, яғни, көркем бейнені "құрал" ретінде қолданғандығы. Біз жоғарыда айтып кеткендей, ауызша мәдениеттің өзінің тарихи мақсаты бар, ол тарихи мақсаты рухани мақсат екенін тарқатып көрсеттік: елдің жадында, сана'сында, жүрегінде, көңілінде елдің тарихы біртұтастық түрінде де сақталуы. Бұл ұлы рухани мақсат және нақты мақсат. Осы жерде айтатын бір жағдай: жеке адамның, бүкіл елдің алдына қойған нақты мақсаты идеал түрінде дүниеге келеді, идеал ретінде адамның, қоғамның, бүкіл елдің өмірінде орын алады. Ауызша мәдениеттің идеалға қол жеткізу құралы - сөзбен жасалған көркем бейне, музыкамен жасалған көркем бейне (словесный художественный образ, музыкальный художественный образ). Ауызша мәдениеттің көркем бейнесінің ерекшеліктері көп. Бұл көркем бейненің, образдың сыры өте терең, неге десеңіз бұл образдың өмірге келуінің өзі - рухани үрдіс. Жыраудың, жыршының, ақынның, әңгімешінің, ертекшінің, күйшінің "жаратқан" түрлі көркем бейнесіне тыңдаушы етене, лезде, сол айтылған сәтте ілесіп отырады, әрбір тыңдаушының ойында, қиял қанатында орын алып, айтушымен бірге сомдалып отырады. Тыңдаушының көз алдында көріп отырғаны - айтушының нұрға толы жүзі, өзімен бірге тыңдап отырған көпшіліктің жылы, ерекше шуаққа бөленген жүздері, ойында, қиялында да тыңдап отырған оқиғаның кейіпкері, олардың бейнелері, іс-әрекеті, олардың өмірі. Ең тамаша жері - тыңдап отырған дүниесі өзіне және айтушыға ғана ортақ емес, жиналып тыңдап отырған барлық көпшілікке ортақ. Сонда, философиялық тұрғыдан қарастырғанда, тыңдаушы айтушымен де, көпшілікпен де біртүтас байланыста — біртұтас үзілмес байланыста болуы, сол арқылы, сол жерде, сол рухани уақиғамен (духовное событие) біртұтас болып шалқуында. Мысалы, айтыс өтіп жатқан жерде ерекше рух пайда болады, сол рухани рух көпшілікті тұтас қамтып, тыңдаушыны - айтушыны бірге ерекше нұрға бөлейді. Тыңдаушының көзбен көріп отырғаны - көпшіліктің нұрлы жүзі, құлағынан кіріп, бойын алғаны рухани уақиға; көңілін көтергені - елмен бірге көңілі көншіп, күнделікті күйбең тірлікті бір сәтке ұмытып, жанының сергігені. Тек тыңдаушы немесе айтушы ғана емес, барлық көпшілік, бір адамдай осы күйге түседі. Осы рухани шуақтық орын алып отырған жайда әр адамның ой-санасында көркем бейне дүниеге келеді. Салыстырып қарағанда, жазба мәдениетті алсақ, онда оқушы жалғыз өзі кітапқа үңіліп отырады, көз алдында кітаптың жолдары, ойында оқып отырған дүниенің оқиғасы; бұл жерде оқушы (читатель) толқыса да толғанса да өз - өзімен болады да қояды, ойланғанын, толғанғанын, қиялдап самғағанын, шыңға көтерілгенін осы сәтте бөлісетін қасында ешкім жоқ. Ал, тыңдап білгенді көпшілікпен бөлісу - ол жаңағы болған рухани оқиғаны сансыз қайталау, тыңдаушының елмен, көпшілікпен бірге жырау, ақын, күйшінің шығарған шыңына біртүтас қауым - көпшілік болып көтерілуі. Бұндай ауызша мәдениеттің оқиғасына, рухани уақиғаға еш нәрсені салыстыра алмайсың: себебі адамды рухани асқар биіктікке жырау, күйші, ақын самғатады; олар сөз иесі, күй иесі болғандықтан шексіз биіктікке көтеріп самғатады. Сонымен қоса, көпшілікті бір адамдай, толқытып отырған сезім терең; екінші жағынан, телегей теңіздей ой толқуы, адамның, әрбір тыңдаушының, барлық көпшіліктің рухани байлығы, жиған-тергені, білімі, түсініп - түйгені барлығы қозғалып толқып, сезіммен ой толқуы бір жерден шығып, біртұтас рухани әлемге айналып адамды ерекше, еш нәрсеге теңестіре алмайтын, рақатқа бөлейді; барлығы бір адамдай рухани ләззат алады. Бұны қазақ рухани сыры деп атауға болар еді. Осы айтып - тарқатып отырған рухани жағдай ауызша мәдени көркем бейненің (художественный образ) дүниеге келетін негізі, дүниеге әкелетін ортасы. Ауызша мәдениеттің мақсатқа жеткізетін "құралы" - көркем бейненің дүниеге келетін үрдісінің өзі, 157
рухани жағынан көрсеткендей, ерекше құдіретті және бүл мәдениеттің өміршеңдік күшқуаты болып келеді. Ауызша мәдениеттің рухани уақиғаларының (толғау, күй әңгіме, ертек, жыр т.т.) ерекше рухани аурасы осында. Бұл барлық көпшіліктің біртұтас бір адамдай рухани самғауда болуы, рухани сергуі (катарсис) тек ауызша мәдениетке ғана дарыған құндылық. Көпшіліктің алдына шығып сөз ұстап, күй тартып, жұртшылықтың көңілін біржолата өзіне қаратып, көңілін, ойын аулап алатын тұлғалар, айтушылар - олардың бәрі аса дарынды ойшыл адамдар яғни, сөздің майын тамызатын шешен, даналықтың мейіріміне шомдыратын философ, адамгершіліктің асыл қасиеттерін арқау етіп көпшілікті көтермелейтін данагөйлер. Осындай айтушының қанаттанып, самғап шығатын көз жетпейтін рухани шыңына өзімен бірге тыңдаушы көпшілікті бірге алып шығатындығы. Бұл биікке алып шығудың тағы екі жағы бар. Айтушыны' қоздырып, бабына келтіріп, қанат бітіріп отыратын - осы тыңдаушы қауым. Ақынның жігерленуі, ерекше масаттануы, рухани самғауы - тыңдаушы көпшіліктің қошеметтеп, дем беріп, қанаттандыруымен байланысты. Бұнда көпшіліктің өзі жалықтырып, айтушының бүкіл рухани дүниесін қозғап, бүкіл білгенін, жиған-тергенін бір жүйеге, бабына келтіріп, асқарға бірақ шығаратын сыры тағы бар. Бұнда сол рухани шыңға айтушы мен тыңдаушы көпшілік рухани ажырамас біртұтастық болып бірақ самғайды. Бұл сәтте айтушы мен тыңдаушы көпшіліктің рухани біртұтастық түрінде бірге төбесі көкке жетіп, асып-тасып отырады. Бұл құбылысты ауызша мәдениеттің ерекшелігі, рухани құпиясының бір сыры, мәңгілік асылдығы және еш жағдайда кездеспейтін рухани сергу деп сипаттап отырмыз. Дәстүрлі мәдениеттің философиялық негізін зерттеп отырғандықтан, осы феномен, осы құбылыс яғни, айтушы мен тыңдаушы бір кісідей көңіл көтеріп, төбесі көкке жетіп отыру феноменінің ауызша мәдениетте ерекше мәні бар. Бұны философиялық тілмен жеткізіп сипаттасақ, трансцендирование деп атар едік, латын сөзінен аударсақ "перешагивающий", "выходящий за пределы". "Трансцендирование, обозначающее такие аспекты бытия, которые выходят за сферу ограниченного существования конечного, эмпирического мира" Біздің зерттеуімізге трансцендентальный дегенде дәстүрлі ауызша мәдениеттің рухани құндылық ретінде ерекше өзіне тон қасиеттілігі осында деп білеміз. Ауызша мәдениеттің уақиғасына (күй, толғау, жыр, әңгіме, ертек, шешендік сөз т.т.) қатынасқан көпшіліктің әрқайсысы, әрбірі алған әсерін айтқан кезде бір ауыздан "бір жасап қалдым дейді." Осы сөз тіркесін тіпті фразеологиялық тіркес ретінде қабылдап, не туралы айтып тұрғанын адресаты бірден түсініп, қоса жадырасқандай болады. Бұл жерде адам, мысалы, айтыста болдым, ерекше күйге түстім, ерекше жайда өзімді сезіндім, тыңдағаным өзімді терең толқытты, көңілімді көтерді, көңілімдегі, жиған - терген, түсініп білгенімнің бәрі ойыма келіп, самғап - серпіліп, жеңіл де жарқын бір жайға түсіп, төбем көкке жетіп рақаттандым дегеннің бәрі бір жасап қалдым деген көркем тұжырымға сыяды. Осы жерде "бір жасап қалу" деген тіркестің жан-жақты философиялық мағынасы бар. Ол бір жағынан өмір не деген сұраққа жауап іспеттес. Адам бұл дүниеге келгенде бірақ өмір жасайды, келмек кетпекке дейін жасағаны, жаратушының бергені бір өмір. Ал, қазақ елінің бірауыздан бір адамдай айтатын тұжырымы туралы ой қозғасақ, бұл тұжырымның өте терең мағынасы, маңызы, мазмұны бар, философиялық сыры бар. Адамға берілген, берген бір ғұмыр екені белгілі, қандай ғұмыр екені тағы белгілі: жер басып жүргенше, жарық дүниеде жарық дүниені көріп, қабылдап жүргенше берілген бір ғұмыр; күнделікті өмір, сызылып, жібектей тарқатылып, аспай-саспай бір мезгілді бір мезгіл ауыстырып жатқан өмірдің шыжығы мен қызығы бірге болып өтетін жай... 158
Осымен қоса ауызша мәдениеттің оқиғасына қатысқан адам (кім де болса - ақын, айтушы, тыңдаушы) барлығы бір кісідей алған әсерін сипаттай келіп: "бір жасап қалдым" дейді. Адам өзінін өміріне тағы бір өмір қосқандай, "екінші" - бір өмір, "екінші" бір түрде өмір сүріп, күнделікті өмірінен мүлде ерекше бір өмірді басынан кешіреді, ерекше бір өмірді басынан өткізеді. Бұл жерде "бір жасап қалдым" деп отырғаны рухани әлеммен, рухани дүниемен байланысты. Бір міндетті түрде айтып кететін жай - күнделікті өмірдің рухани әлеммен байланысы жоқ дегеннен біз аулақпыз, себебі, мәдениет ауызша дамыған жерде рухани мәдениет күнделікті өмірмен тығыз, ажырамас байланысты түрде болады. Біздің айтып отырғанымыз басқа. Ауызша мәдениеттің оқиғасы өтіп жатқан кезде (ақын - айтушы, тыңдаушы - көпшілік) көпшілік бір адамдай есіл-дерті кетіп, біртүтас болып рухани әлемге шомады, рухани әлеммен болады, рухани әлемнің шыңына шырқап көтеріледі. Ақыл-ой, сезім, сана, бей сана астарындағы күш-қуат, бүкіл интеллект, адамның көкірегіне күн түскендей болып жарқырап, адамды рухани биіктікке біртұтастық түрде бірақ көтереді. Ал, рухани дүниенің, оның адамға ететін әсерін, оның адамға беретін рақатын айтып жеткізу қиын, адамға беретін рақаты мен ләззатын қанша тарқатып бақса да біз айтып, келтіріп отырған қазақ елінің өзінің алтын асықтай тұжырымынан аса алмаймыз. "Бір жасап қалдым" деген бұл тұжырым қазақ рухани сыры деп сипаттаймыз. Сонда адам көкірегіне күн түскендей болған рухани әлемді, рухани самғауды айтып, философиялық қағида ретінде түйген. Жоғарыда біз айтып кеттік, күнделікті өмірдің өзінде рухани дүние адамның күнделікті өмірінен бөлек болмайды, одан қол үзбейді, біртұтас түрде бола біледі. Ал, рухани уақиға кезінде (күй тыңдауда, толғау, жыр тыңдауда, айтыста) жағдай ерекше болады, ерекше жағдай туады, ерекше рухани дүние "құрылады". Сол ерекше "құрылған" рухани дүниеде адам (ақын - айтушы, көпшілік - тыңдаушы), тыңдаушы көпшілік мүлде ерекше халге түседі; сол кезде, рухани уақиға өтіп жатқан, болып жатқан кезде адам мүлде ерекше өмірге тап болады, ерекше жайға түсіп, сол сәтте мүлде басқаша "өмір сүреді". Болып жатқан, өтіп жатқан рухани уақиға біржақты жадағай түрде болмайды. Айтушы көпшілікті елдің ғасырлар бойы өткен заманымен бір қосса, тыңдаушы көпшілікті тереңінен қозғап, тыңдаушы көпшіліктің өмірі арқылы осы қазір ғана өтіп жатқан уақиға арқылы тыңдаушы көпшіліктің нақты өмірін келешек заманымен байланыстырады. Сонда тарихта болған тамаша оқиғаларды, елдің ерлерін, азаматтарын айтып, ел үшін азуын айға білеген ай боздарын айтып бір серпілтсе, олар туралы тыңдап отырған көпшілікті соларды жан-жақты қолдап жүрген асылы мен жасылы деп тағы бір серпілтсе, тыңдаушы көпшіліктің жан байлығын айтып тағы бір серпілтеді. Әрине мұндайда көпшіліктің көкірегінен күн көрінеді. Осы рухани серпілістің негізінде рухани сергуге қол жетеді: төбе көкке жетеді, асып түсіп, асып-тасып жатады. Бұл жерде осы құбылыстың ішкі сырына үңіліп бақсақ, тыңдаушы көпшіліктің бір ерекше рухани жайға түскенін байқаймыз: күнделікті өмірдің ауыры мен жеңілі, қиыншылығы мен қымтарлығы, ойда жүрген отбасының әр түрлі қалпы, мал-жайдың жағдайы, іште - сыртта бар-жоғы, ауыртпашылығы, иықты басып тұрар ауыртпалықтар бәрі-бәрі сыпырылып түсіп, рухани жарқындықтың аспанына самғап - сермеп, көзі жайнап, көңіл көтеріліп, жан байлығы көпшілікпен жалғасып, жадырап, жарқылдап, бүкіл маңай, тіпті көкжиек көтеріліп көңілмен бірге шырқап, көкте де, жерде де салтанат құрылғандай болып тұрады, бүл әрине, бір сәтке осы рухани уақиға болып жатқан кезде ғана, бірақ сол кез, сол сәт тағы бір өмірді жасап, еш нәрсеге теңеусіз, еш нәрсеге бергісіз "өмірді жасайды". Осы жағдайдағы, көпшіліктің (ақын мен тыңдаушы көпшілік) рухани әлемге еніп, рухани самғау арқылы жаны рақаттанып, адамның мәре-сәре болып, салтанатты жағдайда тағы бір жасап қалу кезі орын алады. 159
Тағы бір жасап қалу - өміріне "өмір қосу", өмірін ұзарту деген мағынаға тағы ерекше мән беру керек. Бұл жерде біздің "төбесі көкке жетіп, асып-тасуы" - немесе, трансцендирование деп сипаттағанымыз, бір жағынан, сергу деп ауызша мәдениеттің рухани қасиетін ашып берсе, екінші жағынан, өмірдің сыры неде екенін, рухани өмірдің тұңғиығының сыры неде екенін философиялық тұрғыдан шешіп береді; үшіншіден, осы құбылысты - рухани сергуді ("катарсис", "трансцендирование") ауызша мәдениеттің философиялық негізі мен мәні, этикалық және эстетикалық келбеті дер едік. Бұл рухани құбылыс қазақ елін толғану, тыңдау мәдениеті арқасында рухани дүние арқылы өмір сүруге қол жеткізген. Біз бұл жерде әдейілеп көрсететін бір нәрсе - осы рухани құбылыстың ішкі, рух түрде енетін әсері жалпы ауызша мәдениетке тән. Қазақ сахарасында жазбаша мәдениет кеңінен дамымаған, жазбаша мәдениеттен қазақ халқы бәрі бір адамдай сусындамаған. Қазақта, қазақ елінде мәдениет кеңінен ауызша түрде дамыған. Осы тұрғыдан алғанда, ауызша мәдениетті сөз еткенде, оның қандай жерде, қандай елде дамыса да, дамыған түрлері өзіне сай сан алуан түрде аталса да - алдына қойған мақсаты біреу - елдің рухани байлығын үзбей ұрпақтан-ұрпаққа, ғасырдан - ғасырға жеткізу. Бұл мақсаттың ел өміріне керектігі, маңыздылығы соншама, ол бірден рухани идеалға айналып отырады. Ең тамашасы — ел осы мақсатты алдына қойған, ел осы мақсатына жете білген. Елдің осы ұлы мақсатына жету жолындағы рухани құралы - осы рухани сергу құбылысы деп білеміз. Бұны философиялық тұрғыдан сипаттап келтіргенде осы рухани құбылыс бүкіл адамзаттың ауызша дамыған мәдениетінің қазақша айтсақ, рухани "түйірі", "родовая клеточкасы", қасиеттілік нәрі, бүкіл ауызша мәдениеттің рухани негізі дейміз. Біз казак мәдениетін зерттеп отырғандықтан, бұл атап отырған рухани серпіліс, сергу құбылыс қазақтың ауызша мәдениетінің рухани сыры деп білеміз. Бұл құбылыстың маңызы туралы, әсері туралы тыңдаушы көпшілік, халық өзі сипаттама, анықтама беріп, нақты түрде ішісыртын біртүтас түрде тұжырымдап "біз жасап, қалдық" дейді. Жер бетіне шыр етіп келген пендеге екі жасау жоқ, ол белгілі, осы бір жасаған өмірден артық дүниеде еш нәрсе жоқ. Осы жерде дана халықтың рухани дүниенің, рухани азықтың адамға деген керектігін, білгенін, жай ғана біліп қана қойғаны емес, адам өміріндегі руханилықтың орнын өмірдің өзімен теңестіруде, әрине ерекше ұлылық жатыр. Рухани дүниенің адамға керектігін аса бір ерекше көрегендікпен жеткізеді, ерекше даналықтың иесі ретінде сыр байқатады, ерекше білімге, танымға ие бола білгендігін байқатып, бүкіл жер бетінде жүрген - сүрген өміріне теңестіріп "бір жасап қалдым" дейді. Бұндай дәрежеде адамның өміріндегі рухани байлықтың, рухани дүниенің орнын ешбір елден, жерден табу қиын. Қазіргі күннің өзінде рухани байлықты, рухани құндылықтарды әдейілеп зерттегеннің өзінде қазақ елінің руханилықты аса терең түсініп - білуіне мон беріп, тереңінен қозғап білдірген еңбектер жоқтың қасы. Қазақ елі руханилықтың өмірдегі орнын, оның адамға деген рухани шипалығын, адам өмірінің нәрі екенін, адамның маңдайын күнге, төбесін көкке беріп өмір сүргізетін осы руханилық дүние деп білген. 160
Адамзат қолы жеткен жемістері, жетістіктері туралы айтып, жеткізем дегенде міндетті түрде теңестіру әдісін қолданады. Сол теңестіру арқылы, теңестіру масштабы арқылы, жетістіктің мәні (смысл), мағынасы (значимость), маңызы (содержательность) анықталып, сонымен қоса сол айтып отырған жетістік туралы терең. мағлұмат береді. Әрбір жетістікті бағасын қол жеткен нәтижеге теңестіру арқылы жеткізуге тырысады. Бұл жерде теңестіруге тоқталсақ - қазақ елі рухани сергуді өмірге теңестіріп "бір жасап қалдым" дейді.. Сонда әмірдің өзімен теңестірілген "тағы бір өмір жасатып," яғни, ауызша мәдениет қандай "құрал" арқылы адамды тағы бір жасатады. "Бір жасап қалдым" деген бейнеге не сәйкестік түрінде, не ұқсастық түрінде, не қарама-қайшылық түрде, не параллельді түрде т.т. еш нәрсені келтіре алмайсыз. Себебі, бүл жерде қолданған бейненің (образдың) табиғатына қарасаңыз, бұл бейне - масштабсыз бейне (образ), неге десеңіз өмірге ештеңені теңестіру болмайды. Айтушы (ақын, жырау, күйші) мен көпшіліктің рухани оқиғаны бірге тыңдап, оның ішіне бірге "түсіп", көкке бірге самғап, бірге рухани сергуде болғанына, бірге жасағанына (сол сәтте ерекше өмір сүріп жасағанына) осы теңеуден артық теңеу жоқ, табылмас та. Бірақ, осы мән-мағынаны сыйғызып жеткізген "құралдың" сырына үңілуге болады. Атап айтсақ, бұл ерекше "құралды" біз көркем бейне деп атар едік. Көркем бейне. Көркем бейнені түсінікпен (понятие) салыстырғанда ғана, оның түбегейлі айырмашылығы ашылып, оның тұңғиық сырын түсініп білуге болады. Түсінікке толық сипаттама берген Б.М. Кедров пен А.С. Арсеньевтің анықтамасын келтірсек, олар былай дейді: "понятие не охватывает объект полностью, его направленность на предмет не охватывает предмет полностью, не исчерпывает его". Бұл пікір ғылымдағы түсініктің орнын, оның табиғатының жан-жақты еместігін көрсетіп, әркез түсініктің қорыту - тұжырымға келгенде - бір түрлі толық сыздық болып шығатынын көрсетеді. Ал, көркем бейнеге келсек, ол жан-жақты, сонымен қоса жан - жақтылық құбылыс бола тұра, табиғатына сай, көркем бейне біртұтастық құбылыс болып келеді. Көркем бейнеге келсек, ол ой мен сезімді біртұтас ретінде қорытып, біртұтастық түрде өмірді, дүниені, болмысты қабылдап, адамның түсініп білудегі қиялында, ойында туындайды, сондықтан шексіз ғой... Көркем бейненің тағы бір сыры - ол рухани мағынаны да біртұтастық түрде қамтиды. Көркем бейне мағынаның интеллектуалды және эмоционалды мәнін біртұтастық түрінде қамтиды, қорытады және жеткізеді де. Көркем бейненің түрлі ішкі құрылымы (структура) болады, оның құрылысы екі жақты ерекшелігіне байланысты: біріншіден, көркем бейненің қамтуы рухани мағына - мән-маңызына байланысты, екінші жағынан, сол мәнмағынаның көркем бейне түрінде дүниеге келуіндегі "материалдың" түрі (архитектурадағы көркем бейне, суреттегі көркем бейне, музыкада т.т.). Бұл жерде ерекше мән беріп айтатын жай көркем бейне түрлі масштабта болып келеді, олар масштабына сай микро бейне (микрообраз), макро бейне (макрообраз) деп аталады. Микро бейне деп аталып жүрген образ - ол шығармадағы қолданған көркем сипаттама үстінде қолданған ең бір кішкентай образдың түрі (образдық бейненің ең кішкентай единицасы - мельчайшая деп атауға болады), мысалы, атап айтса - поэзиядағы тропты айтуға болады. Ал, енді макро бейнеге келсек - шығармадағы персонаж, кейіпкер, не болмаса шығармадағы ірі тема - тақырып, кейде бүкіл шығарманың структурасы - құрылысы макро бейне деп аталып сипатталады. Бұл екі түрлі көркем бейне ауызша және жазбаша мәдениетте де кездеседі. Ал, ауызша мәдениетке тән, етене болып туа қалыптасатын көркем бейне - ол мега көркем бейне 161
(мегаобраз). Ауызша мәдениеттің түбегейлі сипатының бірі - осы мега бейне құралы деп тұжырымдап отырмыз. Эстетика тұрғысынан қарағанда "мегаобраз", "мега бейне" деп мысалы, жазушының, суретшінің бүкіл творчествосын біртұтас бір мега бейне ретінде қарастыруға болады . Ал осы мега бейненің ерекшелігіне тоқталсақ, оның масштабы туралы сөз қозғасақ, әрине мега бейненің микро бейнемен, макро бейнемен салыстырғанда өзгешелігі көрінеді. Бұл жерде масштаб туралы айтсақ аса орынды сияқты емес, себебі микро бейне десек - ол өте кішкентай бейне, макро бейне десек - ол үлкен бейне, осы бейнелердің үлкенді-кішілі туралы сөз қозғап салыстырғанда, мега образ, мега бейне үлкеннен де үлкен бейне, үлкеннен де үлкен образ деуіміз бір түрлі қисынсыз, неге десеңіз, үлкеннен де үлкен деуге болады ғой. Мәселенің сыры басқада, макро бейне үлкендігі қандай болса да мега бейнеге сәйкес келмегендігінде. Мега бейненің сырына тоқталсақ, мега бейнеде масштаб жоқ, масштаб болмайды. Мега бейне сипаттайтын дүниені масштаб арқылы түсініп, ұғынып, сараптауға болмайды. Мысалы, мега бейненің тамаша ерекшелігі - ол жарықты (свет) көркем бейне түрінде сипаттап, Жарық Дүниенің (Вселенная) Жарығын (Свет) ерекше құбылыс ретінде көрсете алады. Ол Жарық Дүниенің жарығын көру, оны қабылдауындағы өзіне сай мәдениеті болатынын байқататын "құрал". Жарықты кабылдау, оның адамға эсер ететін сыр қырлары білім, танымға тығыз байланысты, осының негізінде дамыған ерекше мәдениетке байланысты. Бұны дәстүрлі мәдениеттегі жарық эстетикасы деп те атайды. Мысалы, Қобыланды эпосында Құртқа Бурылдың көзіне күн түсірмей орап алып, үстіне шатыр тігіп, тоқсан күн өткенде ғана түндікті түгел айқара ашып, сырып тастайды. Бурыл сонда ғана жарықты "түгел" көреді. Мысалы, Бурылға қыз Құртқа: "...Тұяғын жерге тигізбей, Үстіндегі шешініп Құртқа сынды сұлуың, Алтын тонға орады. Аузын үріп сапырып Маңдайынан иіскеп, Шүкір ғып хаққа тұрады. Аршын басты Бурылы, Қабырғада канаты Сұлтанымның деп жан аты, Күн түсірмей көзіне, Жан тигізбей өзіне Үстіне шатыр тіккізді" ... Үйін тігіп сол жерге ... Сексен күні біткесін, Тоқсан күні жеткен, "... Бурылға қыз Құртқа Түндікпенен күн берді, Түтікпенен су берді Дәрілеген жем берді". Бұл жерде дүниенің жарығының асылдығын бір айтса, екіншіден, сол жарықтың, асылдығын біліп, нұрының сырын біліп, сол білгендігіне сай оны қабылдау мәдениетін қалыптастырған, дамытқан. 162
Күн нұрының асылы асылды бірден кезіне түспесін деп неше түрлі шара - тәсіл қолдана білген, сол қолданған тәсілді көркем бейне түрде ширатқан. Бурылдың көзінің асылын жасытып алмау үшін әр түрлі амал жасалынады. Бұған дәлел қыз Құртқаның Бурылға түндікпенен тоқсан "күн беріп" отырғанын айтсақ та болады. Ең алғаш Бурылға түндікті сәл-пәл ғана саңылаулап қана ашып, шатырға күннің нұрын түсіріп Бурылдың көзінің жанарын әлпештеп үйретуі. Бұл, бір жағынан, мега бейненің сыры болса, екінші жағынан сол мега бейне арқылы Дүниенің жарығын қабылдаудағы көркем мәдениеттің өзін байқаймыз. Құртқаның Бурылға күн бергенінен ауызша мәдениетте рухани тәжірибенің, білімнің терең орын алғанын байқаймыз. Бұл жерде, адамның ғана көзінің жанары ақау түсірмей жарықты қабылдай алады. Ақау деп отырғанымыздың мәні мынада: малдың да жанары жарықты қабылдайды, бірақ, Құртқаның Бурылға жасаған ісіне қарағанда, қанатты тұлпардың көзінің жанарын жасытып алмас үшін, оның көз жанарына баптап қана күн түсіруінде. Мега бейненің тағы бір қасиеті — дүниенің жарығын ғана емес, ол өзінің табиғатына сай рухани жарықты да сыйдырып сипаттайтын эстетикалық "құрал" екендігінде. Мәдениет ауызша дамыған жерде - әрбір тыңдаушы шешен бола білген. Шешен бола білген дегенде тек қана ағызып сөйлеп, көркем бейнені түрленте қолданып, адамды елтітіп тыңдатады десек - бүл оның сыртқы сипаты. Ал, ішкі сырына үңілсек, шешеннің ойы, ойлау қабілеті өте терең және кең болып келеді; екіншіден, әрбір адам шешендік өнер арқасында ақындық дәрежеге көтеріле білген: шешен адамда ерекше зейін, қиял, интуиция қасиеттері жан-жақты дамыған. Шешендік өнер арқасында, әрбір тыңдаушы шешен бола білгендіктен, бүкіл рухани мәдениет сақталып, сабақтасып, әр заман, әр дәуірде үзілмес, айнымас рухани арқау болып отырған шешеннің өзіндік рухани мақсаты болған. Осы себептен біз көп авторлардың ауызша мәдениетті зерттей отырып, ауызша мәдениеттің субъектісі болған әрбір тыңдаушы ақын - поэт деген пікірлеріне қосыла алмаймыз. Ал, біздің ойымызша, зерттеушілердің ауызша мәдениеттің субъектісін ерекше деп тұжырымдағаны өте дұрыс, орынды. Жалпы барлық рухани жиған-тергенді, елдің барлық рухани білімін ойында, санасында, жадында сақтап жүретіндігі өте биік бағалауға апарады, алып барады да. Бағалағандығы сонша, әрбір тыңдаушы ақын деп бірақ шығарады. Қазақта шешен болу деген - алып болумен бірдей, себебі алып болмай халықтың бүкіл рухани мәдениетін біртүтас түрінде ғасырдан - ғасырға жеткізу мүмкін емес еді. Шешен және шешендік құбылыс қазақ мәдениетінде, жалпы қазақ дүниетанымында ерекше орын алады. Ол орынды біз казак философиясының қалыптасып дамуына тікелей байланысты деп тұжырымдаймыз. Шешеннің, шешендік сөздің өзіне тән ерекше рухани идеалы болған. Бір жағынан, тоқитыны дүние болса, екінші жағынан, оны толқыта. үзбей толтыра білетін ауралық руханилық қасиеттілігі болған. Шешен, шешендік сөз қазақ философиясының, философияның туындайтын тұңғиық көзі де, шалқитын теңізі де болып келеді. Бұған дәлел келтіріп көрсек, біріншіден, қазақ философиясы көбінесе көп ауызша түрде дамыған, екіншіден, қазақ философиясының жиған-терген, тұжырым біліміне келсек - ол білімі көркем сөз арқылы дүниеге келген; үшіншіден, казак философиясы қандай түрде 163
сол білімді, философиялық ойды дамытқан десек, көркем бейне түрде деп айқындап айтар едік. Философиялық ой көркем бейне түрде, көркем бейнелік тұжырым түрінде дамыған. Адамзат жаралғалы бүкіл дүйім көпшілікті бір адамдай төбесін көкке жеткізіп, көтере білген рухани жетістік тек қана ауызша мәдениет иелігіне жатады. Бұл, әрине, теңдесі жоқ рухани жетістік. Дәстүрлі қазақ мәдениетінің философиясы. Қазақ даласының ойшылдары (XVIII-XIX ғ.ғ.) (4-кітап). Алматы: Философия және саясаттану институтының компьютерлік - баспа орталығы, 2004. 120-163-бб. Жүсіп МҮТӘЛІПОВ ҚАЗАҚ МӘДЕНИЕТІНІҢ СҰХБАТТАСТЫҚ АЙМАҒЫ Адамзат баласының бай тарихында талай мәдениеттердің жаугершілік замандарда өзін-өзі қорғай алмай дәрменсіздік көрсетіп, ассимиляцияға ұшырағандығы немесе мүлде жойылып кеткендігі тарихтан белгілі мәдени факторлар болып табылады. Ал, сындарлы кезеңдерде тағдыр талқысына қаншама ұшыраса да әлемдік мәдениет көшінің қатарынан қалмай өзіндік бет - бейнесін таныта білген қазақ мәдениеті бүгінгі таңда да өзінің өміршеңдігін танытып отыр. Осы орайда қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінің тарихи тамырларының өте тереңде жатқандығын үлкен мақтанышпен атап өткіміз келеді. Олай дейтініміз, б.з.б. III- II мыңжылдықтардың өзінде-ақ ата-бабаларымыз көршілес жатқан тайпалармен, олардың түрлі одақтарымен сан-салалы қарым - қатынастар жасап, қарқынды даму үстінде болған. "Қазақтың тағдыры Шығыстың, түріктің көне тарихынан бастау алды, қытай, мұсылман, славян іспеттес түрлі мәдени-рухани мұралардан нәр алды, қаншама дүниетаным деңгейлерімен табысты'" деп орынды атап көрсетілгендей, көшпелі даму барысында өздеріне көрші халықтар мәдениетінің ықпал - үлгілерін де қабылдап отырды. Мысалы, батыс көшпелі (скиф, сарматтар) өнерінде грек-рим мәдениетінің ықпалын, ал шығыстағы сақтар өнерінде қытай мәдениетінің, оңтүстіктегі көшпелі тайпалар өнерінде - Иран, Үнді өнерінің ықпалы күшті болды. Бірақ, тарих ағымында қалыптасқан мұндай сан-салалы сыртқы әсерлер көшпелі мәдениетінің өзіндік сипатына нұқсан келтіре алмағандығын ерекше атап өткіміз келеді. Өз кезегінде мұндай қатынастар негізінен төрт бағытта: әскери, сауда, мәдени құндылықтар алмасу және рухани салаларда жүзеге асырылды. Ұлттық мәдениетіміздің өткеніне тереңірек үңіле қарасақ, Қазақстанның тарихи феномені өз басына түскен ауыртпалықтар мен қатерлі сындардың қай-қайсысына болсын төтеп бере алатындай жағдайда. Олай болатын себебі, көшпелі халықтар мәдениеті, оның ішінде қазақ мәдениеті өз дамуында ширығу, шынығу кезеңдерін басынан талай рет кешіре білді. Ол үнді-иран, қытай, Византия, араб, түрік, монғол, славян өркениеттерімен болған сан алуан, әрі сан - қилы қарым-қатынастарға қарамастан тек қана өзіне тән ұлттық белгілерін көзінің қарашығындай сақтай білді. Тіпті, ұзаққа созылған қантөгіс замандарда барынша шиеленіскен этно - саяси оқиғалардың өздері де қаһарман қазақ халқының жігерін мұқата алмады. Ал Кеңес Одағы дәуірінде ғасырлар бойғы қалыптасқан өмір салтын, тұрмыстіршілігін мүлде өзгерту мен халқымыздың дүниетанымын азғантай тарихи уақыттың шеңберінде мүлде жаңа арнаға түсіруге бағытталған мәдени шаралар қазақ ұлтының басына түскен ең ауыр сындардың бірі болды. Бұл сындарлы тарихи кезеңдегі қазақ 164
халқының басты мақсаты - төл мәдениетіміздің асыл мұраларын сақтай отырып, жаңа мәдени құндылықтарды игеру болғандығы даусыз. Қалай болғанда да замана талабына байланысты мәдениет пен өнердің сан-салаларында қалыптасқан жаңа ұғымдармен, түсініктермен байытылған, мүлде өзгеше жанрлар мен формаларды қабылдау социалистік коғамның бұлжымас заңдылығы болатын. Бірақ, орын алған кедергілер мен қиыншылықтарға қарамастан XX ғасырдағы казак мәдениеті қоғамдық түбегейлі өзгерістерге байланысты қалыптасқан замана рухына бейімделе отырып, өзге халықтардың мәдени жетістіктерінің құнарлы жақтарын қабылдай да білді. Қиын-қыстау кезеңдерде мұқалмай, рухани биіктіктің асқар шыңынан көріне білген қазақ халқының мәдениет саласындағы жетістіктерінің қомақты болуы да жоғарыда айтылған жағдайларға тікелей байланысты болса керек. Осы орайда "Қазақ мәдениеті тарихында Қайта өрлеу, Ағарту секілді бір-бірінен бөлінген дәуірлерді тап басып, қолмен қойғандай белгілеу мүмкін емес1" деген әдебиет зерттеушісі А.Исмакованың орынды пікіріне қосылмасқа болмайтын сияқты. Өз кезегінде қазақ философы Ғарифолла Есім "Хакім – Абай" атты еңбегінде қазақ мәдениетінің мерейінің қай уақытта болса да үстем болғандығын былайша сипаттайды: "Жиырма бес ғасыр ішінде бірнеше ренессанстық жағдайлар болған. Әдетте, ренессанстық жағдай міндетті түрде екі компоненттен тұрады. Бірі жаңа өркениеттік сапалық өзгерістерге ұмтылу, екіншісі өткен мәдени дәстүрді жалғастыру, жаңалау. Демек, ренессанстық жағдайларда алдыңғы мәдени дәстүр мүлдем жойылмай, даму эволюциялық жолмен жүреді". Көп уақытқа дейін әлемдік мәдениеттердің сұхбаттастық проблемасы бір жақты қарастырылып келді де, соның нәтижесінде көшпелі халықтардың, оның ішінде қазақ халқының да әлемдік өркениеттер аясында алатын орнына тарихи шындық тұрғысынан әділ баға берілмеді. Өткенді былай қойғанда, казіргі заман ғылымында да "ең жоғарғы мәдениетті жасайтындар егіншілікпен, қол өнермен, құрылыспен шұғылданатын отырықшы халықтар ғана" деген кереғар пайымдаушылық қалыптасып келді. Дәл осы сияқты жалған қағидалар тіпті оқу құралдарында да кеңінен насихатталды. Кеңес өкіметі дәуірінде жазылған "Дүниежүзілік өнер тарихы", "Архитектура тарихы" сынды кітаптарда Қазақстандағы тарихи-мәдени ескерткіштерге небәрі үш - төрт-ақ жол бұйырыпты. Бұл Кеңес Одағы кезеңіндегі сыңар жақтық болса, ал бүгінгі таңда да дәл осындай оғаштықтың орын алуын қалайша түсінуге болар екен? Олай дейтініміз, 2000 жылы Англияда жасалған картада Өзбекстан, Қырғызстан, Тәжікстан елдерінің аттары айшықталып жазылыпты да, ал Қазақстан "Қырғыз даласы" деп беріліпті. Бұл аз болғандай кейбір шетел ғалымдарының қазақ халқы тіпті тарихи халық та болып қалыптаспаған, ол бар болғаны кесінді құрақтардан тігілген көрпе тәріздес, сондықтан бұл халықтың белгілі бір мәдени құндылықтар жасауға қабілеті де болмаған деген құлаққа түрпідей тиетін, көңілге қонымсыз, тарихи шындыққа үш қайнаса еш сорпасы қосылмайтын тұжырымдарына жол болсын. Одан қалды Қазан төңкерісіне дейін шовинистік рухтағы көптеген орыс ғалымдарының ғылыми еңбектерінде де қазақ халқының ғасырлар бойғы жинақталған бай мәдениетіне барынша қиянат жасалып, қазақ халқының екінші сортты, надан халықтар санатына қосылып келуі де ойланарлық жағдайлар. Дәл осындай қисынсыз көзқарастарға қыр жағдайында түңғыш рет қирата соққы берген қазақ елінің топырағында ағартушылық идеяларының туын алғаш болып көтерген ұлы Шоқан болатын. Ол ұлттық ар-намысымызды қызғыштай қорғай отырып, "тағы халық" деген айдардың келеңсіздігін және көшіп-қонушылық тұрмыс-тіршілігінің нәтижесінде оқу-білімнен кеш қалса да, қазақ халқының рухани дүниесінің өте бай, жаңалық атаулыға мейлінше құштар 165
және дарынды да, өнерпаз халық екендігін ғылыми шындық тұрғысынан дәлелдеп берген болатын. Туған елінің болашақ тағдырына қабырғасы қайысқан Шоқан ұлы халықтардың озық мәдени үлгілерінен үлгі-өнеге алудың қажеттігін үнемі ескертіп отырған. Мысалы, ол қытай халқының еңбекқорлығын, өз ұлтының тарихына деген сүйіспеншілігін, ерекше қасиеттерін, жоғарғы моральдық талаптар жүйесін және т.б. ұлттық қасиеттерін қазақтарға үлгі еткен. Сонымен катар ғалымның қазақ елінің болашағын "Қазақстан — Ресей - адамзат баласы" үштік ұғымымен байланыстыруы да көп нәрсені аңғартатын сияқты. Ол халқының тарихын мәдениеті ерте танылған елдермен сабақтастыра отырып, былай деп жазды: "Еуропада осы уақытқа дейін көшпелі тайпаларды қанішер ордалар, тәртіпсіз тағылар, одан қалды мал тәріздес варварлар түрінде көрсетуге тырысушылық белең алған. Бірақ, осы варварлардың өзінің төл мәдениеті, әдебиеті мен аңыздары, жазуы және т.б. бар екендігі олардың ойына да кірмейді". Қазақ өркениеті, әсіресе оның ежелгі дәуірі - ежелгі шығыстық, оның ішінде ирандық өркениеттің кейбір белгілерін өз бойына сіңіре білген. Бірақ, бұл мәдениеттің кейбір элементтерін ғана инфильтрацияның нәтижесі деп қарастыруымыз керек, өйткені казак мәдениеті негізінен ежелгі мәдениет топырағында туындаған әлеуметтік-экономикалық базаның жемісі болып табылады. Мәселенің дәл осылай қойылуы, қазақ мәдениеті жайындағы тағы да бір тарихи шындықтың аясын кеңейтуге, дәлірек айтқанда қазақ өркениетінің негізін қалаушылар Ираннан келді деген пікірді бетке ұстайтындарға және осы сарындас пікірлерді насихаттауға негізделген теорияларға батыл тойтарыс беруге мүмкіндік береді. Қазақ елінің сонау ежелгі дәуірлерден - ақ Шығыс пен Батыстың саяси - экономикалық, әрі мәдени байланыстар шеңберінде елеулі орын алып келгендігі тарихтан белгілі жайт. Ұлы Жібек жолының арқасында Шығыс пен Батыс халықтарының рухани өмірі мен дүниетанымы жаңа арнаға түсіп, одан әрі нәрлене түсті. Сөйтіп, Ұлы Дала төсін қоныстанған тайпалардың қоршаған табиғи ортаға, адамға, өмірге деген көзқарастары жаңаша сипатқа ие болды. Әсіресе, Шығыс пен Батыстың мәдени көпіріне айналған Ұлы Жібек жолы сияқты керуен жолдарының қазақ жерлерін басып өтіп, Батысқа қарай желісін тартуының нәтижесінде осы жол торабының бойында Отырар, Тараз сияқты қалалар өздерінің гүлдену сатысына жеткен. Осының өзі-ақ Ұлы Жібек жолының қазақ халқының мәдениетімен тарихи сабақтастық жағдайында болып, қазақ жерінің де Шығыс пен Батыс мәдениеттерінің өзара диалогында орасан зор рөл атқарғандығын көрсетеді. Басқаны былай қойғанда, әлемдік діни сенімдердің де осы Жібек жолы арқылы таралуы да көп нәрсені аңғартса керек. Ұлан-ғайыр қазақ даласын басып өтіп, Еуропа мен Азия арасында созылып жатқан бүл атақты керуен жолы Шығыс пен Батыстың бір - бірлеріне мүлде ұқсамайтын мәдениеттерінің өзара кірігіп, бірін-бірі байыта түсулеріне дәнекер бола білгендігіне шүбә келтіруге болмас. Шындығында да қасиетті Жібек жолының арқасында жүзеге асқан сан-салалы қарым-қатынастардың нәтижесінде отырықшы халықтардың ғана емес, сонымен катар көшпелі халықтардың мәдениеттері жаңа арнаға түсіп, жаңа мазмұнға ие болды. Ұлы Жібек жолы - әлем халықтарының бір-бірлерімен мәдени байланыстар жасап, алыс - беріс жасауға ұмтылысының айқын белгісі болып табылады. Ұлы Жібек жолын Қазақстансыз елестету мүмкін емес, өйткені сонау ежелгі заманның өзінде де осы жол арқылы жүзеге асатын сауда және мәдени байланыстардың дамуына сақтар үлкен ықпал жасаған. Дәлірек айтсақ, ежелгі сақтардың мәдениетінің де, экономикасының да дамуы осы Жібек жолымен тығыз байланысты болғандығы даусыз. Екі мың жылдық тарихы бар Ұлы Жібек жолы адамзат тарихындағы қайталанбайтын, өзінің ғұмырының ұзақтығымен емес, адамзат баласының мәдени дамуына қосқан қомақты үлесімен даралық қасиеттерге ие болған "өркениет жолы" болды. Ол сонымен катар Еуразияның көшпелі халықтары мен отырықшы халықтарының өркениеттік дамуының дәнекері де бола білді. Мәдениеті мен өнері шарықтаған бұл өлкенің мәдени 166
жетістіктерінің шығыс және батыс ғалымдарының назарынан тыс қалмағандығының айғағы: XVIII-XIX ғасырларда орыс және шет тілдерінде казак халқының мәдениеті жайында он ғылыми мағлұматтар қамтылған көлемді еңбектердің жарыққа шыға бастауы болып табылады. Сонау XII ғасырдың өзінде-ақ халқымыздың төл мәдени мұралары жайында тамаша пікірлер қалдырған әйгілі жиһангер Марко Полодан бастап, ең алғашқылардың бірі болып қазақтың көшпелі қоғамының жетілмегендігі, тағылығы және арамтамақтығы туралы жаңсақ пікірлерге тойтарыс берген Алексей Левшин сияқты ғалымдардың қазақ мәдениетінің мәртебесін көтеруге қосқан үлестері өте зор болды. Өз кезегінде Ұлы Александр Гумбольдт казак өлкесімен жан-жақты танысып, Орталық Азияның картасын да жасады. "Қазақ даласынан жазылған хаттар" атты еңбегімен және онда айтылған әдемі ойларымен казак халқының сүйіспеншілігіне бөленген поляк ғалымы Адольф Янушкевич (1803-1857) қазақ халқының мәдениеті мен өнеріне тәнті бола отырып, оның жарқын болашағы жайында былайша тебіренді: "Тәңірім осыншама қабілет дарытқан халық өркениетке жат болып қалуы мүмкін емес, оның рухы қазақ даласында аспандай көтеріліп, жарқырап сәуле шашатын болады. Сормаңдай құл - қуғандарды менсінбейтін Үндістан касталары секілді өзіне жоғарыдан қарайтын халықтар арасынан бұл көшпелілердің де орын алатын кезі келеді". Қаласынан моласы көп қазақтың көне тарихы мен мәдениетінің туған жердің топырағында жатқандығының да себебін де көшпелі өмір салтынан ғана емес, сонымен катар сан ғасырлар бойы өз тәуелсіздігін қорғап қалу жолында арпалысып жүрген бабаларымыздың асқан ерліктерінің аясынан іздестіру керек болар. Қасықтай қаны қалғанша туған жерінің әрбір кадамын ерлікпен қорғаған қасиетті ата-бабаларымыз өткенін де, кеткенін де моласымен жазып кеткен. Орта Азияны былай қойғанда, ат тұяғы жеткен тамам Шығыс пен Еуропада түркі мәдениетінің нышаны көрінсе, соның бәрінде де біздің еншіміз бар десек, асылық айтпаған болар едік. Біздің ойымызша, көшпелі мәдениеті өзінің үш мың жылдық ғұмырында Жерорта теңізі мен Қиыр Шығыс елдеріне қарағанда творчестволық эволюцияны бастан өткерген. Басқаны былай қойғанда, сонау ежелгі замандағы сарматтардың сауытты атты әскерлерді ұстау дәстүрі кейіннен Еуропа елдерінде кеңінен етек алған рыцарьлық дәстүрге, одан қалды әйгілі рыцарьлық мәдениетке мұрындық болғандығын біреу білсе, біреу біле бермейді. Күллі Еуропа далаларының қазба және жазба мәдениеті мен әдебиеті, таңғажайып өнер туындылары, философиялық даналық қағидалар осы айтып ойымыздың айғағы болып табылады. Халқымыздың ортасынан шыққан әлем ойының алыбы Исқақ әл - Отырар, Ысмайыл әл Жаухари, Жамал әл - Түркістани, әл - Сығанаки, әл - Қыпшақи секілді жұлдыздар шоғырының асқар биігі және күні болған Отырардан шыққан араб философиясының негізін қалаушы Әбу Насыр әл - Фарабидің өзі неге тұрады. Ұлы ғалымның өмір сүрген заманында араб тіліндегі мәдениеттің шоктығы биіктеп, әлемдік дәрежеге көтеріліп, сонау Азия, Африка, Еуропа елдеріне кеңінен тарамап па еді. Ең бастысы ұлы ойшыл сол дәуірдің өзінде-ақ мәдени сұхбаттастық мәні мен функциялары жайында тамаша ойлар айтқан. Олай болса, ежелгі Батыс пен ортағасырлық мұсылман Ренессансының арасындағы философиялық сұхбаттастық әл - Фарабидің ерекше шығармашылық қабілетінің арқасында жүзеге асты десек қателеспеген болар едік. Ең бастысы, сол бір тарихи кезеңде ең өзекті мәселеге айналған мәдени сұхбаттастық ұлы ойшылдың творчествосынан кеңінен көрініс табуы болып табылады. Әл-Фарабиді ежелгі Батыс пен Шығыс Ренессансының арасындағы мәдени диалогты негіздеп, оны іс жүзінде жүзеге асыруға ат салысқан ортағасырлық Шығыстың ең көреген данасы деп айтуға толық қақымыз бар. Бертінгі замандарда ұлттық мәдениетіміздің тағдыры қатты толғандырған ұлылардың бірі - Ұлы Абай болды, Оның рухани сана-сезімі, дүниетанымы тек қана Батыстық тағылымдармен ғана шектелмеген, ол Шығыстың шоқ жұлдыздарының баға жетпес асыл 167
қазыналарынан нәр алған замана ғұламасы болды. Абайдың өз шығармашылығында қойып отырған үлкен мәселесінің бірі - мәдени сабақтастық болатын. Сондықтан да болар, дана Абайдың мәдени мұралары б.з.д. VI ғасырда өмір сүрген қытай халқының ұлы ойшылы Конфуцийдің қағидаларымен жан-жақты ұштасып жатады. Мәдениет тарихының тереңіне бойлай қарасақ, бүл да әлемдік мәдени сұхбаттастық бір белгісі екендігі ақиқат. Осы орайда ұлы даналардың ақыл-ой үндестігіне дәлел болар бір-екі үзінді келтіргенді жон көріп отырмыз. Конфуций: жоғарыдағы торт улы қағиданы меңгеру үшін Қытай азаматы ең алдымен: мейірімді, қайырымды, әділетшіл ғазиз басқа қандай бір ғаріпшілдік түссе болаттай берік болумен қатар "...Сен тағдырдың салғанына күл болып бас исең ғана мәңгі бақи хақиқи кейіпте қаласың ..." дейді. Ұлы Абай да бұл тұрғысынан даналық сөздер қалдырған: "... рақымдылық, мейірбандық та әрбір адам баласын өз бауырым деп, өзіне ойлағандай ойды оларға да болса игі еді демек, бұлар жүрек ісі... немесе "... қайғы келсе қарсы тұр, құлай берме". Дәл осы сияқты ұқсастықтардың екі кемеңгер шығармаларынан көптеп кездесуі екі ойшылдың да іздегені бір өткел, екі ғұламаның да таным жолын ашып беруді әр заманда өмір сүрсе де бірге аңсағанын көрсетеді. Қорытындылай келгенде айтарымыз, қазақ мәдениеті сонау ежелгі замандардан бастап-ақ күні бүгінге дейін Шығыс пен Батыстың мәдени байланыстарында орын алып келген өрісі кең, шоқтығы биік мәдениет. Олай болса, ұлттық мәдениетіміздің мәртебесін одан әрі көтере беру - қазақ елінің алдындағы асқаралы мақсат, ал оны жүзеге асырып, өркениетті елге айналдыруда әлемдік деңгейдегі мәдени байланыстар арнасының кеңеюі - мәдени диалогтың өзегі болмақ. Ең бастысы, қазақ халқының ғасырлар қойнауынан бастау алатын тек - тамыры да, сан-салалы мәдени-рухани болмысы да жалпы адамзаттық өркениет пен мәдениеттің құрамдас бөлігі. Мәдениет тарихына зерделей қарасақ, қазақ халқы өзінің ұлттық мәдениетін замана ағымына сай мәдени сабақтастық жағдайында жандандыра білген. Қазақтар сол өңірде мыңдаған жылдар бойы тұрып келе жатқан түрік тілдес тайпалармен мәдени бірлікте болды, аймақтық және тайпалық ерекшеліктеріне қарамастан, қосылған тайпаның жергілікті мәдени дәстүрлерді қабылдауымен бірге бүкіл далаға тән жалпы мәдени біркелкілікті дамытып жатты. Олай болса, ұлттық мәдениет қашан да әлемдік мәдени үрдістің жалғасы, жалпы адамзат болмысы үшін ортақ игілік, ал казак мәдениетінің сұхбаттастық өрісінің кеңеюі қасиетті қазақ елін өркениетті елдердің қатарына қосылуға дәнекер болатын "мәдени көпірі" болмақ. Мәдени диалог және өркениеттер тоғысы. Алматы, Раритет. 2002. 206-223-бб. Нығмет АЮПОВ, Әбдімәлік НЫСАНБАЕВ ТҮРКІ ФӘЛСАФАСЫ ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТТЕР МЕН ӨРКЕНИЕТТЕРДІҢ ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒЫ СҰХБАТЫ Адам мәнінің көріністерінің бірі - оның қайталанбас, айрықшалыққа, жекелікке және әр түрлілікке ұмтылысы. Бұл қасиеттер оның болмысының міндетті және қажетті шарттары. Басқа жағынан алғанда - адам ылғи да өзі сияқты адамдарға ұмтылады, оның әлеуметтілігі интенционалды түрде адам өмір сүруінің жалпылығын көрсетеді, ол - тегі бойынша адам, оның болмысы ұқсастықты талап етеді. 168
Адам коғамының болмысына өзінің әлеуметтілігінде орталыққа ұмтылушы және орталықтан тараушы күштердің бірлігі және өзара шарттылығы тән. Орталыққа ұмтылғандық негізінде жатқан кез келген тенденциялар белгілі бір дәрежеде қоғамның консолидациясына әкеледі, қоғам мүшелерінің белгілі бір ортақ мақсаттар мен қажеттіліктер, әлеуметтік, рухани және психологиялық негіздемелер арқылы бірігуін білдіреді. Қарама-қарсы белгіге ие орталықтан тебінушілік туралы да осыны айтуға болады. Ұлы жаулап алушыларды әлеуметтік-экономикалық, өмірлік кеңістікті кеңейту ғана емес, адам қоғамдастығының бірігуге ұмтылысы туралы ой жетелегенін адам тарихынан көруге болады. Бүкіл дүние жүзін бағындырған ұлы Александр адамдардың бірлігі, олардың нәсіліне, ұлтына және діни сеніміне қарамастан, туысқандықта болуы мүмкін деген қарапайым да табиғи ойға келді және осы аксиоманы сол дәуір адамдарының санасына енгізу үшін көп еңбек сіңірді. Бірақ әр түрліліктің міндеттілігі және бір түрліліктің күйрейтіндігі туралы қағиданы ұстанған барлық империялар жеңіліске ұшырады. Псевдомиссионерлік қызмет жүргізген, жүрегінде. Құдай, қолында қылыш бола отырып, адамзаттың бірлігін жария еткен күні кешегі отаршылдық (қатты ұялатын бір нәрсе - дәстүрлі түрдегі отаршылдық және неоколониализм бұрынғыша адамзаттың серігі болып табылады) адамзаттың өзін күйретті. Отаршылдық тұтас халықтар мен мәдениеттерді жойып жіберді немесе толық құрып кетуге дейін жеткізді. Солай бола тұра, өз жүректерін ақылмен алдап, өздері мен ұрпақтарының алдында ақталған сияқты болып, "мәдениеттің мәдениет - тарихи типтері, табиғи өркендеуі және құлдырауы туралы, өркениетті теориялар туралы" ақтаушы теориялар құрылды. Адамзат бір халықтарды басқалардың құлдыққа салудың, өзіндік мәдениеттерді жоюдың, мәдени құрылыс тәсілі ретіндегі унификацияның табиғилыққа қарсы және қатыгез екендігін түсіне бастағанда (осындай түсіну казіргі заманда да толық қалыптасып бітпесе де), адамзат өзін тағы да бір әлеуметтік-саяси трагедияға душар етті. Жалпылықтың формаларының бірі ретінде тоталитаризм адамзатты тағы бір сынаққа салды. Идеологияның формасы ретінде тотальды XX ғасырда фашизм және большевизм секілді жексұрын әлеуметтік формаларды дүниеге әкелді. Идея бәрі, адам ештеңе емес. Мақсат құралды ақтайды - батыстық әлеуметтік - философиялық ойдың қатыгездігі мен екі жүзді ең биік шыңы. Бірақ та еуропалық философиялық ойдың өзі адамзатты сақтандырғандай болып, моральдық немесе экзистенциалдық философияның идеяларын қалыптастырды, дүние болмысын адамилықпен толтырды. Тоталитаризмнің тағы бір формасы - батыс коғамының тотальдығы, ол адам болмысының материалдық - экономикалық негіздемелерінің, адамның әлеуметтік болмысының негізгі формасы ретінде индивидуализмнің басымдылығында көрініс табады. Жеке алып қарағанда индивидуализм, әрбір адамның қайталанбас, индивидуалдығы табиғи құбылыс. Бірақ батыстық индивидуализм өзінің психологиялық негізінде жеке тұлғаның мүддесін, оның қажеттіліктерін қанағаттандыру басымдылығын адамзат дамуының мақсаты деп жариялады. Жеке индивидтің құқығы басқалардың құқығынан жоғары тұрады. Адам тек қана "алушыға" айналады, ол ешкімге ешқашан ештеңе "бермейді". Әлеуметтік шындық сондай болғандықтан, "беруші" адамға орын қалмайды. Шығыс даналығының рухани негіздемелерінің бірі - қоғамда "беруші" адамдар коп болуы тиіс. Шығыс даналығы өмірдің әзін қайта тудыратын өмір альтруизмі. Жеке индивидтің демократиялық 169
құндылықтары мен құқықтарын жариялаған Батыс тотальдығы адамзат қауымдастығын батыстық демократия үлгісімен модернизациялау идеясында көрініс тапқан жаңа әлеуметтік парадигманы дүниеге әкелді. Саясаткерлер мен идеологтардың екі жүзді модернизацияның шын мәні бүкіл әлемнің вестернизациясы екендігінен көрінді. Батыстық рационализмнің тағы да бір әлеуметтік утопиясы. Әлемді күш пен ақша билейді. Вьетнамдағы соғыс, Африкадағы қолдан жасалған соғыстар, таяушығыстық жанжал, Балқандағы соғыстар, Кавказдағы соғыстар, Ауғанстандағы соғыс, Ирактағы соғыс және адамдардың шегі жоқ қасіреті. Осының бәрі материалдық байлық пен рухани кедейлікке толы батыстық демократияның әдемі пердесінің сыртында. Дүниежүзілік қоғамдастық дамуының объективтік ағымынан туындаған сияқты болып тағы бір идея - жаһандану идеясы пайда болды. Бұл идея модернизация концепциясы шеңберінен аспайды, ол оның жалғасы іспетті. Егер жаһандану дегеніміз жанжалдық сипаттағы кез келген сұрақты жер шарының кез келген нүктесінде күш қолдану арқылы шешу және осының жалғасы ретінде, Ресейді НАТО, Еуроодақ құрылымында енгізу, "жетіліктің" орнына "сегіздікті" құру, ор түрлі саяси блоктар мен ұйымдар құру болса, онда бүл батыстық модернизация мен глобализация сценарийі дамытудың жалғасы. Барлығы байлардың одан әрі байи түсуіне, кедейлердің одан әрі кедейленуіне бағытталған. Дамыған және дамымаған елдер, үшінші әлем елдері туралы күні кешегі әлеуметтік стереотиптер бүкіл әлемге таңылып отырған жаһандану идеясымен алмастырылып отыр. Ислам дүниесінің, Оңтүстік - Шығыс Азия, Қытай және Үнді елдерінің дамуы, Африкалық елдерінің көтерілуі, пост кеңестік республикалардың, оның ішінде орта азиялық түркі мемлекеттердің тәуелсіз дамуы, плюралистік үйлесімді көп полюсті әлемнің құрылуы, шамасы, батыстық жаһанданудың сценарийіне кірмейтін сияқты, егерде оны бүкіл дүние жүзінің вестернизациясы және американизациясы деп түсінсек. Мәдени шовинизмнің орнына саяси шовинизм келді. Батыс үлгісіндегі демократиялық жолмен даму, негізінде тағы да рационализм мен индивидуализм жатқан "демократиялық ашық азаматтық қоғам " ғана адамзат қоғамдастығының жалғыз, оған альтернатива жоқ жолы деп жарияланады. Тағы да сол жаңа бетперде киген тоталитаризм. Біз ұлттық өзіндік идентификация туралы айтқанда, оны адамның ұлтқа жататындығы деп түсінеміз, адам "Тексіз Иван" бола алмайды. Біз мәдени өзіндік идентификация туралы айтқанда, біз тағы да этникалық мәдени тамырларға, этнос тарихи өмір сүрген және қалыптасқан мәдени ортаға, ең ақырында, белгілі бір халқы немесе жеке адам қазір өмір сүріп жатқан мәдени ортаға үңілеміз. Және де, осыған дейін айтқанымыздай, адамзат мәдени әр түрліліктің қажеттілігін, этникалық мәдениеттің өзінділігін адамзат өркениетінің өмір сүру факторы ретінде сақтаудың маңыздылығын түсінді. Этникалық және мәдени өзіндік идентификациялауды жалғастыру мақсатында біз діндердің көптүрлілігін біртұтас діниліктің көрінісі ретінде түсіне отырып, діни идентификация туралы айта аламыз. Бұл да адамзат қоғамдастығының қалыпты өмірі. Сондықтан да діни көп түрлілік негізінде қарама-қарсы тұрушылық туындай алмайды және туындау тиіс емес. Қарама-қарсы тұрушылық діннің саясилануы, дінді қандай да бір саяси немесе экономикалық мүдделерге жету құралы ретінде пайдаланған жағдайда басталады. "Құдайшылық пен асқақтықтың" мәнін, "діниліктің құпияларын" өз мүдделерін прагматикалық, тез қанағаттандырумен алмастыруға болмайды.
170
Асқақ және ақиқат дінилік өз мәңгілігінде адамның мансапқорлығы мен билікті сүюін қабылдамайды. Осы мағынада әлеуметтік реалдылықтың кезекті бір уақытша сәті болып табылатын жаһандану дінді белгілі бір басқа мақсаттар құралы ретінде қолданбауы тиіс. Керісінше, дінилік пен діндер дүниенің әділ құрылымын қалыптастыруға, адамдардың ізгілік және зұлымдыққа қарсы тұру идеялары негізінде бірігуіне ықпал етулері тиіс. Және де, осы үрдістердің бәрінің артында тұрған адам дүниенің осы реттілігі үшін, үйінің болашағы үшін өзінің және басқалардың алдында жауапты. Жаңа мыңжылдықтың антропологиялық доминанты дегеніміз де осы. Посткеңестік республикалардағы жағдайлардың күрделілігі мен қарама-қайшылықтығы әлеуметтік-экономикалық шарттармен де, қайталанбас рухани ұлттық ерекшеліктермен де байланысты. Экономикалық жағынан алғанда біз өзімізді постиндустриалдық қоғамдарға жатқыза алмаймыз. Бірақ бұл жерде мынадай парадокс туындайды. Көптеген философтар мен ғалымдардың пікірінше, рухани жағынан алғанда посткеңестік кеңістік рационализм мен индивидуализм дағдарысы тон батыстық мәдениетке қарағанда көбірек таңдау және даму еркіндігіне ие. Сондықтан да дүниежүзілік қоғамдастықтың интеграция жолында мәдениеттердің бірін-бірі өзара байытуына, қарама-қарсылықтарды шешуге және адам қоғамы дамуының жаңа жолдарын табуға әкелетін аймақтар, қандай да бір саяси құрылымдар шеңберінде ғана емес, планетарлық шеңберде бірігуге табиғи ұмтылысы түсінікті. Бұл үрдісте түркі мемлекеттері өздерінің геосаяси жағдайының ғана емес, тез қарқынмен дамуға қажетті үлкен потенциалға ие екендігінің де арқасында ерекше орын алады. Бұған негіз болатын территорияның үлкендігі, мол табиғи, сонымен қатар адами ресурстар. Түркі халықтарының даму жолдарын анықтауда дүниенің өмір сүруінің реалды жағдайын ескеру қажет. Ұлттық жаңғыру - қоғамдық дамудың мақсаты емес. Өз ұлтының сақталып қалуына барлық кепілдік құрылғанда және ол жоғалып кетеді деген қорқыныш енді туындамайтын кезде ұлтшылдықтың табиғи себептері де жойылады, себебі олар ұлттың құрып кетуінің нақты қаупі бар жерде ғана пайда болады. Мұны Еуропалық қоғамдастықтың құрылуы дәлелдейді. Онда бөлектену кезеңі артта қалды, Еуропада қалыптасқан ұлттар ассимиляцияға ұшыраудан, жоғалып кетуден қорықпайды: немістер, француздар, итальяндықтар казіргі уақытта шекараларын ендігі жерде неміс, француз, итальяндық болмай қаламыз деген қауіп болмағандықтан алып тастап отыр. Ұлттық мемлекеттілік - ұлтты сырттан қорғаудың формасы. Уақыт өте келе ұлттар өздерін мемлекеттік және басқа механизмдер арқылы экономикалық, саяси, мәдени жағынан берік қорғап алады да, бұл шекаралар қажет болмай қалады. Сол кезде ұлтшылдық та жоғалады. Халықтардың консолидациясы басталады, бұл үрдіс ең әуелі өзінің мәдениеті, тарихы жағынан бір-біріне жақын байланысты ұлттар арасында жүреді. Өздерінің бір кездегі бірлігін жоғалтқан түркі халықтары ұзақ уақыт бойы бөлек өмір сүрді және ұлттық дәстүрлер, тілдер мәселелерін шешу жолында бірігуге деген кез келген талпыныс реакциялық, шовинистік бағыт, пантүркизм ретінде қабылданды. Дүниежүзілік қоғамдастықтың табиғи үрдіс болып саналатын казіргі заманғы интеграциясында түркі халықтарының интеграциясы ерекше рол атқара алады. Бұл отыздан астам түркі халықтары. Тарихтың даму барысындағы сыни кезең бүгінгі күнде барлық халықтарда бұрынғыны сананың сарабынан өткізу және болашақты айқындау үрдісі жүріп отыр. Ұлттық ерекшеліктердің, өмір салтының әр түрлілігімен катар, бұл халықтардың тамырларында жатқан генетикалық туысқандық фактордан туындайтын жалпының бар екендігін естен шығаруға болмайды. Қазір көптеген ғалымдар өз халқының пайда болу тарихы мен мәдениетіне үңілуде. Күрделі сұрақтардың бірі - этникалық өзіндік сана мәселесі. Екінші бір сұрақ - түркі халықтары тарихындағы мемлекеттердің қалыптасуы, олардың типтері. Бұл сұрақтарды білу мемлекетті қалыптастырудың қазіргі кезеңі үшін 171
маңызды, себебі бұл сұрақта халықтың психологиясын, оның дәстүрлері мен салттарын ескеру қажет. Бұл сұрақтардың бәрі - халықтың өзіндік санасы мен өзіндік идентификациясы болып табылатын түркі философиясын кайта өркендетудің өзекті мәселелері. Орта азиялық аймақта жаңа тәуелсіз мемлекеттердің қалыптасуы ұлттық өзіндік айшық ие мәдениет пен дүниетанымды сақтап қалу мен әрі қарай дамытуға ықпал ете отырып, ұлттық өзін-өзі айқындау үрдісін жандандырудың маңызды факторына айналды. Түркі мәдениетін, мәдениеттер мен өркениеттер сұхбатының ортақ кеңістігін қалыптастырудағы түркі фәлсафасының өзектілігі мен маңыздылығын одан әрі дамытудың кейбір жолдарын біз дәл осы контексте қарастырамыз. Ғылыми ортада мына сөздерді коп естуге болады: "Дүние жүзінде екі идея бар: еврей идеясы және орыс идеясы". Олар біздің санамызда тарих жүрісін иудейлік - христиандық түсіну мен тарихи маркер - "Мәскеу - Үшінші Рим" орыс соборлығынан өсіп шыққан еуро центристік ойлаудың синтезі ретінде өмір сүруде. Орыс халқының да, еврей халқының да мессиандық рөлі рухани формаларда ғана емес, мәдени, әлеуметтік, саяси формаларда да көрініс тауып отыр. Біз еуро центризмді кейде қабылдап, кейде қабылдамаймыз, бірақ бұл символ батыстық өркениеттің жетістіктерін, адам кызметі салаларындағы ол қол жеткізген табыстарды, оның өркениет пен мәдениеттің белгілі бір формасы дүниесіндегі басымдығын айқын жеткізеді. Орыс емес халықтарды да біріктіретін орыс халқының соборлығы мен мессиандық рөлімен қатар, біз қазіргі уақытта әр түрлі формаларда көрініп отырған ұлы орыстық шовинизм феномені туралы да жиі айтып жүрміз. Біздің санамыздан орын алып отырған және сан миллион адамдардың санасын жаулап алған тағы бір идея - исламның адамға өз болмысын, өмірінің мәнін түсіну мүмкіндігін беретін универсалды әлеуметтік, моральдық - адамгершіліктік және этикалық нормаларға ие біртүтас көзқарас ретінде ерекшелігі. Ислам қарапайым дін, қарапайым көзқарас қана емес, адамға айқындық, сабырлық және рухани жайлылық беретін өмір салты ретінде түсініледі. Бірақ бүл жерде де кейде мансапқорлық жеңіп кетіп, нақты мақсаттарға жетуге бағытталған панисламизм немесе саясиланған ислам идеялары пайда болады. Бұл біртұтас ислам мемлекеті - халифат құру немесе адамдардың бәрін діни фундаментализм негізіндегі дүниежүзілік Уммаға біріктіру болсын, бәрібір. Бірақ ислам да өзіндік идентификация факторы болып табылады, әсіресе түркі халықтары үшін, кейбір жағдайларда ерекшеліктері болса да. Біз түркі исламы, халықтық ислам туралы, Құран мен намазды ұлттық тілде оқуға болатыны, ортодоксалды исламға қайшы келетін халықтық дәстүрлер мен салттарды сақтау туралы жиі айтамыз. Біздің отандастарымыздың, соның ішінде ғалымдарымыздың да санасында орын алып отырған тағы бір идея - еуразиялықтың идеясы. Өкінішке орай, еуро азиялық идеясы туралы ортақ пікір жоқ, сол себепті оған деген көзқарас та әр түрлі. Өркениеттік және мәдени феномен ретінде еуразиялықты қалай түсіну қажет? Біз, қазақстандықтар, еуразиялықты өзіндік идентификация факторы ретінде ала аламыз ба? Сұрақтар жай сұрақтар емес және көптеген аспектілерге - ұлттық, мәдени, саяси аспектілерге ие. Бұл жерде этникалық тұрғыдан алғанда еуразиялықты деп әдетте, егерде шығыстан бастасақ, тунгус - маньчжур тайпаларының, монғолдардың бірігуін, фин - угор этникалық массивін, түркілерді, славяндарды, кавказдықтарды, шығыстық - еуропалық этникалық массивті түсінеді. 172
Бірақ бүл жерде халықтардың бірігуінің жағымды жақтарымен бірге отаршылдық элементтері, орыс элементінің басымдылығы да болады деген қарсы пікірлер пайда болуы мүмкін. Онда басқа деңгейдегі дифференциацияға жетелейтін басқа идеялар панславянизм мен пантүркизм дүниеге келеді. Славян халықтарының мәдени бірлігінің феномені болып табылатын панславянизм славян халқы басым мемлекеттердің саяси ынтымақтастығы мен интеграциясының негізінде жатыр. Пантүркизм де түркі халықтарының тарихи және мәдени бірлігінің феномені болып табылады және идеология ретінде,саяси құрылымы әр түрлі - унитарлық мемлекеттен конфедерацияға немесе федерацияға дейін — біртұтас түркі мемлекетін құрудың негізі. Бұл этникалық массивтің бірге өмір сүруінің әр түрлі тарихи кезеңдерінде бұл мәдени маркерлер біресе бірлікті, біресе қарсы тұруды бейнеледі. Пантүркизм өзінің тар көрінісінде түркизм, түркі тілді халықтардың біртұтас тарихи және мәдени тамырларын мойындай отырып, мәдени, саяси, мемлекеттік салаларда тәуелсіз идеологиясы формасын қабылдайды. Қазіргі уақытта түркизм идеологиясы Орта Азияның қазіргі заманғы тәуелсіз түркі тілді мемлекеттерінің (сонымен қатар Түркияның, Татарстанның, Башқұртстанның, Чувашияның, Якутияның) ұлттық мәдени дербестігін және өз мемлекеттілігін қайта өркендетуге деген ұмтылысын ең толық түрде бейнелейді. Өзіндік идентификацияның осы факторларының бәрі біздің әрқайсымыздың санамызда белгілі бір рөл атқарады, біз оларға үйреніп кеттік, оларды оқулықтардан білеміз, өзімізді түсіну үшін қолдануға тырысамыз. Әрі қарай: "Біз түркі идеясын өзіндік идентификация факторы ретінде қазақ халқы үшін, қазақстандықтар үшін, Орталық Азияның басқа түркі халықтары үшін ала аламыз ба?" деген сұрақ туындайды. Қазіргі уақытта біз дүниені түсінудің және дүниеге қатынастың көзқарастық ұстанымдары болып табылатын түркі фәлсафасы түркі халықтарының рухани мәдениетінде деп айта аламыз. Рухани мәдениет ұлттың өзіндік санасының ядросы, ол ұлтқа өзінің әлеуметтік этникалық мәнін танып-білу, ұлтаралық қатынастар жүйесіндегі өзінің орнын түсіну мүмкіндігін береді. Түркі халықтарының рухани мәдениеті тарихта басқа халықтардың мәдениетімен өзара ықпалдасуға қабілеттіліктің жоғары деңгейімен, ашықтығымен ерекшеленді. Сонымен қатар бұл дербестік пен ерекшелікті мәдени, идеологиялық, психологиялық "құралдар" құру арқылы сақтауға қабілеттілікті диалектикалық түрде жоғарылатты. Адамзат дамуының қазіргі заманғы тенденцияларында философиялық - көзқарастық мәдени құрамдас бар: бірігуге өркениеттік жетістіктер негізінде ұмтылу және мәдени көзқарастық әртүрлілікті сақтау. Мейлі қиын, драмалық оқиғаларға толы болсын, бірақ адамзат талмастан осы бағытпен жүріп келе жатыр. Басқа халықтар секілді түркі халықтары да өздерінің өмірлік және мәдени қуатын қоса отырып, бұл қозғалысқа қатысуда. Түркі фәлсафасы түркі мәдениетінің көзқарастық және рухани негіздемесі, дәстүрлер мен салттары ретінде халықтардың тарихи жадында сақталып келді және сақтала береді. XXI ғасырда адамзат болашағына әсерін тигізетін басым факторлардың бірі - планетарлық сананы қалыптастыру болып табылады, ал ол түркі көзқарасына тон көптүрліліктің бірлігін, қазіргі заманның универсалиясын білдіреді.
173
Планета арлылық - Жер бетін мекендеген адамдар мен халықтар тағдырының ортақтығы, адам өркениетінің тағдыры үшін, Ғаламдағы адам өмірінің қайталанбас ерекшелігі үшін жауапкершілік. Планетарлық сана - бұл жауапкершілікті барлық адамдардың, адамзаттың түсінуі. Планетарлық сананың қалыптасуы - мәдени және өркениеттік үрдістің мәні мен мазмұны. Бірлік пен бірігу - өмір үрдісі, адамдардың, халықтар мен мемлекеттердің мәдени және өркениетті өзара эсер етуі үрдісі. Көптүрліліктің көрінісі - адам өмірінің ерекшелігі және қайталанбас, көп түрлілік адамзаттың әрі қарай өмір сүруінің езінің қажетті шарты және принципі. Бұл планетарлық сана жаңа адами өркениет қалыптасуын өздерінің кызметі арқылы тікелей жүзеге асырушы адамдардың, халықтардың бойында жинақталған. Дамудың қазіргі заманғы кезеңінде түркі халықтары үшін маңызды нәрсе - түркі фәлсафасының рухани қағидаларға айналған ережелерінің осы халықтардың консолидациясына, рухани дағдарысты жеңуге, дүниежүзілік мәдени кеңістікке белсенді кірісуіне қызмет ете алатындығы. Дамудың әрбір жаңа кезеңінде олар халықтың әлеуметтік жадысы трансляторлары қызметін атқарады, ұрпақтарды тәрбиелеуге, халықтың дәстүрлі рухани құндылықтарын сақтауға және жалғастыруға қызмет етеді. Қоғамдық өзара байланыстың рухани формалары моральдық және этикалық құндылықтардың, идеялардың, білімдердің, бағыттардың, нормалар мен символдардың бірлігі түрінде көрінетін қоғамның тұтастығын қамтамасыз етіп келді және қамтамасыз етіп отыр. Біріншіден, Орта Азияның түркі халықтарының менталитетіне салттарды, мәдени мінезқұлықтарды, әдеп-ғұрыптарды сақтау түрінде көрінетін мәдени дәстүрлерді ұстану тән. Екіншіден, тұлға аралық қатынастардың жоғары маңыздылығы, ол тектік, тайпалық, этникалық байланыстардың мызғымас көріністерінен байқалады. Әлеуметтік салада жұт, жамағат, ру және тағы басқа ұйымдасуларға маңызды мән беріледі. Бұл ұйымдасулар мәдениеттің өзінділігін сақтауға ықпал етіп қана қоймайды, көбіне тарихи жады трансляторы болып табылады, рухани жаңғыруға ықпал етеді, адамдар арасындағы рухани және психикалық байланысты қамтамасыз етеді. Мұндай ұйымдасулар мәдени құндылықтарды ұрпақтан-ұрпаққа жалғастыру ісінде ерекше маңызға ие, олар тәрбиелік және білім беру қызметін атқарады. Рухани мәдениеттің бүл дәстүрлі сипатының негізінде өздерінің бойына ұрпақтарға жол көрсететін халық даналығын, өмірлік тәжірибені жинақтаған құрылтайдың идеялық символдары, ақсақалдар кеңесі, билер кеңесі, асар жатыр. Рухани мәдениеттің басқа бір маңызды құндылығы - ата-бабаға табыну, ата-ананы қадірлеу, үлкендерге құрмет осымен тікелей байланысты. Ата-бабаға, қарттарға және атаанаға табыну рухани - діни сипатқа ие және түркі халықтарының ойлау қызметі үшін атрибутивтік болып табылады. Аруақтарға деген сенім діни түсініктерде басым, бұл түсініктер діни салттардың ғана емес, көптеген дәстүрлердің, әдет-ғұрыптардың негізі. Ата-аналарды, ру ақсақалдарын, белгілі адамдарды құрметтеу және қастерлеу мінез-құлық императиві ретінде отбасының, рудың ғана емес, түптеп келгенде бүкіл қоғамның тұрақтылығын анықтайды. Көне заманнан қазіргі уақытқа дейін сақталып келген рухани мәдени құндылық — балалардың рөлі мен мақсатын жоғары түсіну. Түркі халықтарының мәдениетіндегі императив - "балалы үй - базар, баласыз үй - мазар" рухани символы. Ата-бабаға табынумен бірге мұндай дәстүрлі құндылық ұрпақтар бірлігі мен жалғастығын жүзеге асырады, этностың сақтауды мен дамуына жетелейді. Түркі халықтарының психологиялық мәдениетіне "ұрпақтардың жанжалдасуы" тән еместігін атап өтуге болады, 174
бұл рухани құндылықтар отбасы, ру, этнос мүшелері арасындағы қатынастар үйлесімділігінің басым болуына әкеледі. Адамның қоғамдық және жеке өмірін қамтитын рухани құндылықтардың бірі - әр түрлі дәстүрлі түсініктер, мінез-құлық, тәртіп, көргенділік пен иерархиялықтың, реттілік пен дұрыстықтың ережелері. Мысалы, қонақ қабылдаудың, үйдің ішінде өзін ұстай білудің, белгілі бір заттардың белгілі орындарда орналасуының көптеген дәстүрлі ережелері әлі күнге дейін сақталып келе жатыр. "Жаман болады" және "Ұят болады" гипотетикалық императивтері адамның мінез-құлығын реттеуде үлкен көзқарастық және рухани мазмұнға ие. Әйелдің қоғамда алатын орны - кез келген халықтың мәдениетінің маңызды көрсеткіші. Түркі халықтарының мәдениетінде әйелді, ананы құрметтеу, қастерлеу дәстүрі мықты. Мысалы, ежелгі салт бойынша ұл бала киіз үйге кіргенде әуелі анасымен, сонан соң әкесімен амандасады. Ежелгі заңдар бойынша әйелді қорлау Отанын сатқанмен бір деңгейде қарастырылды және мұндай адам өлім жазасына кесілді. Әйел адам ежелден қоғам өміріне белсене араласып отырды және үлкен құқықтарға ие болды. Әйел адамның құрылтайға қатысуға құқы болғанын, тіпті әскери мәселелерді шешуге қатысқанын айтсақ та жеткілікті. Ежелден Орта Азия халықтары мәдениетінің негізгі құндылықтарының бірі - табиғатты сүю және қастерлеу. Түркі халықтарының философиясы мен дінінде адамды табиғаттың қожасы ретінде түсіну жоқ. Оларға табиғатты озгерту, оған күш көрсету философиясы тон емес, табиғат универсум, өмірдің бастауы ретінде карастырылды және оған адам да кірді. "Адамгершілік" және "Адам бол!" императивтері адам санасында басым болып, түркі халықтарының қоғамдық өмірін реттеуші қызметін атқарып келе жатыр. Түркі фәлсафасының бұл универсалды негіздемелері оның халықтың санасында өмір сүріп келе жатқанын және адам өмірінің практикалық мазмұны екендігін дәлелдейді. Әр түрлі халықтардың, мәдениеттер мен өркениеттердің басқа да көзқарастық идеялары сияқты, ол да бейбітшілік пен амандыққа жету жолында адамзаттың алдында тұрған проблемаларды шешуге өз үлесін қоса алады. Түркі фәлсафасы өз мәнінде сұхбаттастық, халықтардың бірігуіне бағытталған, сондықтан оның қазіргі заманда дамуы мәдениеттер мен өркениеттер сұхбатының жалпы кеңістігін қалыптастыру үшін маңызды. Тюркская фальсафа и современный диалог культур и цивилизаций/Тюркская философия: десять вопросов и ответов. Алматы, 2006. - С.97-112 Анатолий КОСИЧЕНКО ЖАҺАНДАНУ ЖАҒДАЙЫНДАҒЫ ҚАЗАҚСТАН ХАЛЫҚТАРЫНЫҢ ДӘСТҮРЛІ МӘДЕНИЕТІНІҢ ӨЗЕКТІЛЕНУІ Жаһандану жағдайындағы Қазақстан халықтарының дәстүрлі мәдениеттерінің өзекті қазіргі заманғы Қазақстан мәдениетін рухани қажетті элементі. Бірақ бұл үрдісті қоғамдық болмыстың барлық салаларын жаулап алған жаһандану күрделендіріп отыр. Жаһанданудың ұлттық мәдениеттер мен адами құндылықтарға тигізетін әсері қандай? Мәдениет туралы осындай терминдерді қолданып айтуға болатын болса, ұлттық 175
мәдениеттер өз болашақтарының қандай болғанын қалар еді, олар нені мақсат етеді? Біздің ойымызша, ұлттық мәдениеттер, біріншіден, өздерінің ерекшеліктерін сақтап қалуды, екіншіден, дүниежүзілік қоғамдастық үшін олар қызығарлықтай тартымды болуды қалар еді. Бұл екі тілек бір-біріне қарсы келмейді және бірін-бірі теріске шығармайды. Ұлттық мәдениеттердің төлтумалығы оларға дүние жүзінің қызығушылығын тудыратындықтан, бұдан қарапайым ештеңе жоқ сияқты болып көрінеді, бірақ оларды біріктіру оңай емес. Жақынырақ қарастырғанда, егер де бүл мәдениеттер көптеген ғасырлар бойы өзін мойындатпаған болса, дүниежүзілік мәдениеттің "құрамына" кірмеген мұндай ұлттық мәдениеттердің өзіндік мазмұнына дүниежүзілік қоғамдастықтың немқұрайды қарайтынын көруге болады. Өзін дүниежүзілік деңгейде енді ғана көрсетіп келе жатқан ұлттық мәдениетке деген көзқарас оны - ең жақсы дегенде - экзотикалық, із қалдырмастан ағып өте шыққан бірдеңе ретінде қарастыру. Қазіргі адамның жаңа мәдениетке байланысты өз болмысын тағы да бір рет мәселеге, дүниеге осы мәдениеттің көзімен қарауға дайын екендігі және келісіп отырғандығы - бұл мәдениетті жаңа мәдениетті қабылдауды немесе, керісінше, теріске шығаруды талап ететін деңгейде шынайы меңгеру - мұндай келісім мен дайындық жоқ. Қазіргі заманғы Батыс дүниесінің адамы жаңа проблемаларды қаламайды, no problem - бұл оның ұстанымы, ол дүниеден әбден шаршады, өзі үшін баяғыда мінез-құлық және өмір салтын жасап алған, ол жаңа нәрсе туралы басын ауыртқысы келмейді, сондықтан да ұлттық мәдениеттердің ең жақсы деген үлгілерін сағым өмірдің арт фактісі ретінде қарастырады. Біз бұл жерде Батыс дүниесінің адамы туралы кездейсоқ айтып тұрған жоқпыз. Ұлттық мәдениеттерді олардың дүние жүзі үшін маңыздылығы мен маңызы тұрғысынан "тексеру" олардың жалпы адамзаттық құндылықтарға сәйкес келуіне байланысты болса да, іс жүзінде бұл жалпы адамзаттық құндылықтар батыстық құндылықтармен - Батыстың демократиялық қоғамының өлшемдерімен - алмастырылған, сондықтан да "батыстық" адам ұлттық мәдениеттердің құндылығының өлшемі ретінде қарастырылады. Батыс өзіне таныс нәрсені ғана қабылдай алады, өзімен оның бірдей болуы міндетті емес, бірақ салыстыруға жарайтындай болуы тиіс; өзінен басқаны Батыс қабылдамайды. Жаһанданудың дүниежүзілік үрдіс ретінде батыстық құндылықтар төңірегінде жаһандану екендігі - ақ ұлттық мәдениеттерді батыстық мәдениетпен санасуға мәжбүр етеді Жаһанданудың мәдени өзегі - батыстық мәдениет. Бірақ, басқа жағынан алып қарастырғанда, өзінің төлтумалығы туралы талмастан қайталап, оларды басқалардың "естуі" үшін, дүниежүзілік қоғамдастық қызығарлықтай болу үшін ештеңе жасамаса, онда өздері тек өздеріне ғана қызықты, тартымды, ұлттық құндылықтар көкжиегінде ғана маңызды болу, яғни, мәдени оқшаулану жағдайында қалып қою қаупі туындайды. Ұлттық мәдениеттің мұндай "қорығына" батыстық тобырлық мәдениеті белсенді түрде енгенде, соңғысына өзінің билігін орнату көп уақытты қажет етпейді. Қалай істеу керек, ұлттық мәдениеттерде басқа таңдау және басқа жол жоқ па? Мәдениеттің бүгінгі таңда басым болып отырған формаларында жойылып кету, өзінің төлтумалығы мен маңыздылығын жоғалту, мәдениетті әбден өңдеу және тұлғасыз ба? Олай емес. Лайықты жеңіліске көнбейді, тек лайықтылықты сақтап қалу қажет. Қандай жағдай болмасын, ұлттық мәдениет құндылықтарынан бас тартуға болмайды. Оларға жалпы адамзаттық "үн" беру керек, ұлттықтың құралдары арқылы жалпы адамзаттық бейнелеу қажет - сонда ұлттық мәдениет оған зиян келтірместен қабылданатын болады. Бірақ мұны қалай жасау керек, бұл туралы айту оларды жүзеге асырғаннан әлдеқайда оңай ғой? 176
Жоғарыда лайықтылық туралы кездейсоқ айтқанымыз жоқ. Ұлттық мәдениеттің, мысалға Қазақстан мәдениетінің дүниежүзілік мәдениет кеңістігіне енудегі өте күрделі міндетті жүзеге асырудың анықтауышы - ұнауға тырысу емес, төлтумалығын сақтап қалу. Өз мәдениетінің шекараларында тұйықталып қалуға болмайды, дүниежүзілік мәдениет кеңістігіне шығу қажет, бірақ өзінде бар нәрсемен шығу керек, себебі дәл осы мазмұн ғана құндылыққа ие. Өзіңді жария ету қажет және қандай болсаң, сондай түрде. Ұлттық мәдениеттен талап етілетін осы, оның міндеті осы. Әрі қарай ол қам жейтін нәрсе емес. Ұлттық мәдениетті "өзін саудаға салуға" мәжбүрлеуге болмайды. Оны қабылдамауы, қарастырмауы, түсінбеуі, бағаламауы мүмкін екендігіне дайын болу керек. Бұл қайғылы нәрсе емес, ол қолынан келетіннің бәрін жасады. Яғни, ол дәуірдің, уақыттың шеңберіне сыймады. Ұлттық мәдениет өзін жақсырақ қабылдату үшін рұқсат етілетіннің шекараларында бірдеңелер жасай алады. Ол жаһандану берген мүмкіндіктерді пайдалана алады. Ол өз бейнесін көбейтіп таратып, "әрбір үйге келе алады". "Дүние жүзінің ең жақсы сахналарында" керемет деңгейде қабылданбаған ұлттық мәдениет басқа аймақтарда жақсы қабылданып, кең таралу мүмкіндігіне сол жерден бастап ие болуы да мүмкін. Ұлттық мәдениетті елдердің бәрі бірдей түсінбегенінде тұрған қайғылы ештеңе жоқ. Шынына келсек, ол ең бірінші ұлттық мәдениет, яғни, нақты ұлттың мәдениеті. Ұлттық мәдениет адамды осы мәдениетке тән құндылықтар арқылы тәрбиелей алады және тәрбиелеуі тиіс. Егерде бұл нағыз мәдениет болса, онда бұл адам дүние жүзі үшін қызықты, тартымды, себебі адамның мәдени төл тумалығының артында - және бұл кез келген адамның көзіне бірден түседі – жалпы адамзаттық мәдениет көрініп тұрады - өз Отанының топырағында өмір сүріп отырған, бірақ әлемнің адамы болып табылатын әлемнің азаматы, міне осы. Баяндалған нәрселерді жүзеге асыру үшін өзін "әлдеқандай" етіп көрсетудің қажеті жоқ, жай ғана өз қалпын сақтап қалса болғаны. Бірақ соңғысы басқаларға өзінің жалған бейнесін таңудан қиын емес. Ұлттық мәдениет өзінің ерекше құндылықтарымен құнды, себебі бұл құндылықтар дүниені және бұл дүниедегі болмыстың мәнін көрудің тағы да бір тәсілі. Бұл негізден таймау керек, әйтпесе ұлттық мәдениет жойылып кетеді. Жаһандану ұлттық мәдениеттерді орташа етеді, олардың құндылықтарын өзіндік келбетінен айырады. Мұнымен қатар, мәдениеттердің сақталып қалуы туралы, қазіргі заманғы дүние жағдайында өмір сүре алатын мәдениеттер ғана өмір сүру құқығына ие екендігі туралы идеялар білдірместен, бірақ күш көрсете отырып таратылуда. Мұндай идеологияда жаңа ештеңе жоқ: ол - бәсекелестік идеалдарының мәдениет саласына тарауының салдары. Бірақ өндірістің басқа да салаларындағы сияқты, бәсекелестің "еркін" болудан қалғандығы ұмытылып кетеді, жалпы, бәсекелестік мұндай болып па еді? Қазір өте зор лобби күштер мәдениеттер "күресінің" қалай шешілетінін алдын ала анықтап қояды. Барлық мазмұнын жоғалтқан дәрежеге дейін унификацияланған мәдениет қана қажеттілікке ие болып отыр; бүл унификацияда мынадай доминанта бар: барлық мәдениеттер экономикалық жағынан дамыған елдердің бұлдыр үлгілеріне қарай унификацияланады. Мәдениеттердің тең сұхбаты үрдісінде оған катысушы әрбір мәдениетті басқа мәдениеттер арқылы байыта түсудің орнына жаһандану мәдениеттердің бәрінің дерлік өзіндік келбетін жоюдың түріне айналды. Бұл қазіргі заманғы дамыған коммуникация құралдары жағдайында. Егерде осы құралдардың қарама-қарсы бағытта - бірін-бірі өзара байыта түсу мақсатында емес, өзіндік келбетін жою және унификациялау мақсатында пайдаланылып отырғаны айдан анық болмаса тіпті парадокс болып көрінер еді. Мұндай 177
жағдайда барлық мәдениеттер зиян шегеді, олардың қатарында экономикалық жағынан дамыған елдердің де мәдениеттері бар. Мәдениеттердің күрделі, көп өлшемді, көпқабатты болуына байланысты оларды күйретуді де соншалықты көп түрлі етіп жүзеге асыруға болады. Мысалы, Үнді мәдениеті өзінің мәні мен терең көзқарастық тамыры деңгейінде күйретуге көнбесе, оны ескірген, көне, казіргі заманға сәйкес емес, Батыс адамына жат деп кемсітеді. Өзінің Құдайға ұмтылысқа деген шынайы талпыныстарынан туындаған орыс мәдениеті уақыттан тыс және абсолютті жақындауында терең және тұңғиық болса және мұны одан айырып алу мүмкін емес болса, онда ол аурушаң руханилықты шектен тыс асқақтатады, өмірдің мәнін табуға патологиялық түрде ұмтылады (өмірдің мәні - ол міне, қараңыз – тұтынушылар қоғамында) деп айыптайды - осылайша бұл мәдениет те профанацияға ұшырайды. Және де, бұл мәдениеттің өкілдері Ресейдің өзінде де қалған жоқ, сондықтан ол өзекті сипаттағыдан гөрі, парыздық сипаттағы мәдениет - мыс. Жаһандану ұлттық мәдениеттердің ерекше көзқарастық мазмұнымен санаспайды, ал бүл мәдениеттер осы контексте ғана айрықша, өзіндік мазмұнға ие. Олардың заттық байлығын сақтай отырып, көзқарастық негіздемесін жойса, бұл мәдениеттер өзінің тереңдігін жоғалтады. Бірақ казіргі заманның жаһандық үрдістеріндегі іс дәл осындай. Қолдануға белгілі бір мәдениеттің сырты жылтыр феномендері ұсынылады - олар қызықты, тартымды, назар аударуға тұрарлық деп танылады, бірақ оларды туындатқан көзқарасқа тамыр жаймағандықтан, бұл феномендер не экзотикалық, не қайран қаларлық, не көңіл көтерерлік фольклор ретінде қабылданады. Ең жалпы деңгейде пайымдағанда, жаһандану мәдениетке пайдалы емес, бірақ зиянды да емес. Қаласаңыз, жаһанданудың өзі мәдениеттер компромисінің, оған қатысушылардың қаншалықты алысқа баратыны олардың өздерінің еркінде болатын компромистің салдары. Осындай компромисс дүниежүзілік жаңа мәдениет "алаңын" жасайды да, сонан соң оған қатысушылардың бәрі мәжбүрлі - келісімді ережелер бойынша "ойнайды". Жеңіске жеткендер бұл жағдайда жоқ. Дүние жүзінде казіргі уақытта басым болып отырған мәдениет ең жоғарғы үлгілердегі Еуропа мәдениеті ме? Әлемде қазір кімнің мәдениеті билік құрып отыр? Оның өкілі кім? Қатты айтсақ, бұл ешкімнің де мәдениеті емес, бұл оны анонимді түрде күшті етеді, себебі оның әсеріне бәрі сыртқы күштің алдында бас игендей бас иеді. Әрине, оның функция, менеджерлеріне, өкілдеріне сілтей салуға болады. Бірақ есімізге түсірейікші, осы мәдениеттің "жұлдызы" болғысы келген адам қаншама күш жұмсайды, "даңққа" жету жолында әркім қалай өзінен бас тартады, әркім қолданыс матрицасының ыңғайына жығылу үшін өзін "өзгертеді" - бұл аз болса, осы үшін сұмдық күш жұмсалады, ең жаманы, бүл қым-қуыт жарыста "жұлдыздар" өзін - өзі күйрету идеологиясы бағытталған объектіге айналады және олар арқылы осы идеология табысты түрде көбейтіліп таратылады. Жаһанданудың дүние жүзі мәдениеті мен ұлттық мәдениеттерге тигізетін айдан анық жағымсыз әсерлері осындай және осы тұрғыдан алғанда жаһандану мәдениетке зиянды. Бірақ жаһандану мәдениетке "пайдалы" да. Мүмкін, өзінің саналы мәдени дамуының барлық тарихи уақыты ішінде адам тұңғыш рет өз болмысының мәнін жүзеге асырудағы мәдениеттің маңызын кайта түсіну мүмкіндігіне ие болған шығар. Сирек жағдайларда ғана болмаса, мәдениет адамның алдына жалған мақсат қоя отырып және оған жету жолында оның рухын әлсірете отырып, әрқашан да адамның рухани дамуының орнын басты. Жаһандану мәдениет өзін жоғалтпайды - бізге солай болып көрінетіні сияқты, жаһандану мәдениет өзінің ең шегіндегі негіздемелерін "айтып жеткізеді", өзінің мәнін 178
ашады. Адамның рухани дамуы саласы нақты бейбіт өмір түріндегі мәдениет емес екендігі, мәдениет рухты өңдеу ретінде мүлдем басқа нәрсе екендігі айқын болады. Мәдениеттің осы мәнін ашып көрсеткен жаһандану - өзінің идеялық тұғырларына қарамақарсы - адамның рухани қайта оянуына ықпал етеді және мәдениеттің жаһандану шегіне жеткен дағдарысынан өте отырып, адам рухани мәдениетте нақты рухани жаңғыру мүмкіндігін алады деген үміт сақталуда. Жаһандану жағдайындағы ұлттық мәдениеттердің тағдырлары осындай. Мәдениеттер коп жағдайда мемлекеттердің өздерінің ұлттық тәуелсіздіктерінің жекелеген деңгейде жоғалтуы үрдістерін, жаһандануға тән үрдістерді қайталайтынын көруге болады. Мұндай сәйкестіктің себебі - ұлттық мәдениеттердің жалпы мәдениет феномені сияқты, мәдениеттің қоғамдағы жоғары статусына қарамастан, адамның рухани дамуының жаттанды формалары болып табылатындығы. Яғни, мәдениет рухани дамудың сыртқы формасы, сондықтан да мәдениеттің адам үшін маңызы көбіміз ойлап дағдыланғандай соншама жоғары емес. Сондықтан да мәдениет саласында жоғалтқан нәрселер ауыр тигенмен, адамның рухани дамуын күйретпейді; кейде мәдениеттің дағдарысы рухани өсу үшін жемісті де. Бірақ мәдениетті "жоғарыдан" ғана, адамның рухани тіршілік етуші ретіндегі мәнінен туындата отырып, осылайша бағалауға болады - сонда мәдениет екінші мәнде бағынышты; сонда жаһанданудың мәдениетке жағымсыз - унификациялаушылық әсері соншалықты деңгейде күйретуші емес (әрине, адам басқа, адамның мәніне жақынырақ өлшемдерде рухани дамыған жағдайларда ғана). Басқа жағдайлардың бәрінде, сонымен қатар жалпы қоғамға қатысты алғанда, мәдени көп түрлілікті жоғалту және мәдениеттің жаһандану унификациялануы - анық жағымсыз үрдіс. Өзінің салдарлары жағынан алғанда жаһанданудың адам құндылықтарына әсері одан да көбірек. Адамның құндылықтары өзінің тұлғалық ядросына мәдениетке қарағанда әлдеқайда жақынырақ. Мәдениет - адам құндылықтарының, әсіресе адам болмысының мәнімен байланысты құндылықтардың, осы мәнді ашатын құндылықтардың сыртқы қабығы. Қазіргі заманның жаһандық үрдістерінде адам құндылықтарының екі жүйесі: тамыры дәстүрлі мәдениетте жатқан құндылықтар жүйесі мен либералдық және демократиялық бағыттардағы құндылықтар жүйесі бір-біріне соқтығады деген тезис кең тарап отыр. Құндылықтардың осы екі жүйесінің соқтығысуын екі дүниенің: ескі, дәстүрлі және қазіргі заманғы, демократиялық дүниенің бір-біріне қарсы тұруы деп түсіндіру қате болады. Егерде осылай болған болса, құндылықтардың екі жүйесінің қарсы тұруы болмас еді, адам құндылықтарының тарихи сабақтастығы туралы ғана айтуға болар еді. Бұл сабақтастықта бұрынғы дәстүрлі құндылықтар либералды-демократиялық құндылықтар деп аталып жүрген дүниежүзілік реакцияларға сәйкес трансформацияланады. Әңгіме құндылықтардың өздерінің тарихи дамуындағы сабақтастығы туралы болып отырған жоқ, бірақ кейде саяси, діни және әскери жанжалдарға дейін жететін қарама-қарсы түру туралы және де құндылықтардың жоғарыда белгіленген екі жүйесі де құндылықтар болып табылады, оларды уақыты жағынан реттеп, айыруға болмайды. Құндылықтардың қарсы тұруы туралы тезис айсбергтің үстіңгі бетін ғана бейнелейді. Шындығында құндылық бағытталғандық туралы жағдай казіргі заманғы әлемде күрделірек. Мәселені тереңірек қарастыру "дәстүрлі құндылықтар" ұғымының өзі жинақталған, шартты, абстрактілі екенін көрсетеді. Қатаң түрде айтсақ, адамның құндылықтары әрқашан да өзекті, олар адамның ішкі дүниесі бір құндылықтар негізінде ұйымдасқан, ал оның қазіргі заманғы қоғамда реалды қызмет етуі басқа, көбіне біріншіге 179
қарама-қарсы құндылықтар негізінде ұйымдасқан жағдайда пайда болатын адам санасы мен мінез-құлқының екіге бөлінгендігін туындатуы тиіс емес, керісінше, адамға қазіргі заманғы жағдайында бағыт берулері қажет, оның мазмұнды, мәнді және жауапты өмір сүруіне көмектесулері тиіс. Адамның осылай өмір сүруі трагикалық және жанжалды. Кезінде Индира Ганди өз заманындағы Үндінің интеллектуалдық элитасының күйін айқын көрсетті. Оның пікірі бойынша, бұл элита ежелгі дәстүрлі құндылықтарды сақтап қалуға тырысып, оларды қазіргі заманғы батыстық мәдениетпен біріктіріп, шизофрениялық екіге бөліну жағдайында өмір сүріп отыр. Тұлғаның осыдан туындайтын құндылықты прострациясы адамға не анда, не мұнда болуға мүмкіндік бермейді, бүл, әрине, белсенді өмірлік позицияны қалыптастырмайды, апатия мен әлеуметтік фрустрацияны тудырады. Дәстүрлі және қазіргі заманғы құндылықтардың арасындағы қайшылық олардың арасында орналаспаған, ол қазіргі заманғы құндылықтар жүйесінің дәл өзінде, бұл қайшылық олардың не тұлғалық салада, не қоғамдық салада жеткілікті түрде тамыр жаюына мүмкіндік бермейді. Қазіргі заманғы адамның құндылықтарының қандай да бір тұтас жүйесінің Батыста да, Шығыста да болмауының себептерінің бірін біз осыдан көреміз. Мұны іс жүзінде барлық жерден көруге болады: өздерінің істерін ақтайтын діни құндылықтар жүйесіне сүйенген террористер саналы немесе бей саналы түрде діни құндылықтарды өзекті - саяси мақсаттармен алмастыруда және, соңғының мазмұнын басшылыққа ала отырып әрекет етуде. Немесе, мысалы, Батыс елдерінің лидерлері демократияның құралдары мен формалары құрған билік пирамидасының шыңында отырып дүние жүзінің тағдырын шешетін, ең жауапты шешімдерді жабық түрде, топтық, тар шеңберде, демократиялық емес методтармен және оларды сайлаған демократиялық көпшіліктің мүддесін қорғамай қабылдайды. Мұның бәрі қазіргі әлемдегі құндылықты анархияны айқын көрсетеді, бүл ыңғайлы болу үшін және оны ақтау үшін плюрализм деп аталады, бірақ бір нәрсені ғана білдіреді: казіргі әлем өзінің өмірлік кызметінің құндылықты негіздерін жоғалтты. Үзілгендік және жүйесіздік; тиянақсыздық, одақтар мен аймақтық ұйымдардың шарттылығы; волюнтаризм; саясатта тұрақтылық пен критерийлердің болмауы; адамдардың өте үлкен топтарын абсолют түрде билеу; бұқаралық ақпарат құралдарының шектен тыс және еш негізсіз билік құруы және тағы басқалары осыдан келіп шығады. Жаһандану бұл үрдістерді барлық жерде және жалпы етіп отыр. Соңғы онжылдықтар тәжірибесі өте қажетті және маңызды қорытынды жасауға мүмкіндік береді: соғыстар олардың бұрынғы түсінігінде енді қажет емес, әскери қимылдарға жүгінсе де, бұрынғыдан басқа мақсаттармен; бұрын соғыстардың көмегімен қол жеткізетін нәтижелерге қазір қарсыластардың құндылықтар жүйесін күйрету арқылы жетуге болады және бұл жағдайда соңғысы тіпті одақтасқа айналады. Қазіргі заман талаптарының алдында дәстүрлі құндылықтар ғана дәрменсіз болып отырған жоқ, бүл түсінікті де: олар мүлдем басқа көзқарастық, мәдени, әлеуметтік-саяси және экономикалық ортада қалыптасты. Бізге жақынырақ дәуірде қалыптасқан құндылықтар, либералдық және демократиялық пен идеялар төңірегінде қалыптасқан құндылықтар да - жаңа тарих көрсетіп отырғандай - мәнсіз және бос. Осы құндылықтарға сай өмір сүріп отыр деген Батыс іс жүзінде басқаша өмір сүреді, олар бұл құндылықтардың аз да болса жағымды мазмұнын жануарлық инстинктер мен шекаралас жалаң эгоизммен ұштастырып отыр. Практика жүзінде іске асудың шегіне жеткізілген либералдық құндылықтар оларды дүниеге әкелген қоғамның өзін күйрету құралдарына айналды. 180
Қазақстан қоғамының рухани негіздерін сараптауымызды - адамның рухани дамуының сәйкес формасы ретінде дін Қазақстанда басым көзқарас еместігіне байланысты жасауға мәжбүр болған сараптауымызды, (себебі қоғамның басқа рухани негіздерін табу кажеттілігі туындайды) қорытындылай отырып, мәдениеттің, терең тұлға аралық араласу және толыққанды өмір мен жауапкершілік зайырлы бағыттағы қоғамдарды белгілі бір деңгейде рухани атап өту керек. Бірақ, руханилықты белгілі бір мөлшерін олардан табуға болатын аталған формалар руханилықты тек сыртқы қабаты, оның сәулесі ғана. Руханилық феноменін сараптағанда діннің оны басқа ештеңе алмастыра алмайтын рөлі ерекше байқалады. Зайырлы немесе тіпті атеистік мемлекет дінге қоғамның рухани саулығы туралы қам жеу мүмкіндігін беруі тиіс; адамзат тәжірибесі адамның өзіне ғана сүйенуіне төтеп бере алмайтынын дәлелдеді - ол бақытсыз, жалғыз болады, күйзеліске, өркөкіректікке ұшырайды - осының бәрі адамның принципті түрде рухани толық еместігін, болмыстың онтологиялық руханилығын білдіреді. Религия в политике и культуре современного Казахстана. Астана, Елорда, 2004. - С.207-232. Әбдімәлік НЫСАНБАЕВ СЕНІМ - ЕҢ БАСТЫ ҚҰНДЫЛЫҚ Қазіргі әлемде сырттай қарағанда сыйыспайтын, бірақ диалектикалық тұрғыда бір-бірімен байланысты үрдістер жүріп жатыр. Бір жағынан, әлем одан сайын іштей тұтастана түсіп, саяси, экономикалық, әлеуметтік және мәдени өлшемдердің көпшілікке тиімді көрінген, кейде өктемдікпен таңылған үлгілері кеңінен тарап, жаһандану қанаты кеңейе түсуде. Екінші жағынан. бұрын бодандықта болып келген халықтардың мемлекеттік тәуелсіздігін қалыптастыру мүмкіндігі күшейе түсті және оны жүзеге асыруға халықаралық құқық пен халықаралық ұйымдардың кызметі игі ықпал етуде. Жаңа тәуелсіз мемлекеттердің пайда болуы өз кезегінде сол мемлекетті құрған халықтың төлтумалығын, мәдени - рухани табиғатын бүкіл әлемге танытуға мүмкіндік ашады. Басқаша айтқанда, біз қазіргі кезеңде әр түрлі бағыттағы объективті үрдістердің куәсі болып отырмыз. Әлемдегі бірлесу мен бірегейлену құбылыстары әр түрлі мемлекеттер мен аймақтардағы халықтардың өзіндік мәдени-рухани болмысын сақтап қалуға ұмтылу үрдісі ауқымында көрініс табуда. Мұның бәрі осы мәселелерді жүйелі түрде ғылыми-теориялық талдау қажеттігін өзекті ете түседі. XX ғасырдың соңына қарай әлемдік дамудың жанына батқан мынадай кешенді мәселелер бүгін де күн тәртібіне қойылып отыр: - дүниежүзілік термоядролық соғыс қаупін сейілту, халықаралық лаңкестікке және діни экстремизмге қарсы бірлесіп күресу, әлем халықтарының өзара сенім мен ынтымақтастық негізіндегі бейбіт қатар өмір сүруіне қолайлы жағдай туғызу; - бүкіл адамзат өркениетінің қоршаған табиғи ортаға жасаған парықсыз өктемдігін тоқтату, адам мен табиғат қарым-қатынасын өзгерту, өрши түскен әлемдік экологиялық дағдарыстан арылу; - батыстың дамыған елдерінің және басым көпшілігі аштық пен қайыршылық, кедейшілік пен сауатсыздық күйін кешіп отырған Азия, Африка, Латын Америкасы елдерінің 181
арасындағы әлеуметтік-экономикалық даму деңгейінің өсіп бара жатқан алшақтығын қысқарту; - көптеген дамушы елдердің экономикалық жағдайын күрделендіріп отырған халық санының бейберекет өсуін, яғни "демографиялық қопарылысты" реттеу; - маңызды табиғи байлық, азық-түлік, тұщы су қорына, шикізат пен энергия көздеріне қатаң бақылау жасау; - бүгінгі ғылыми-техникалық прогрестің жағымсыз зардаптарын болжай білу және оның жетістіктерін адам мен адамзат мүдделері үшін тиімді пайдалана білу. Көріп отырғанымыздай, адамзат XXI ғасыр шегінде жер шарының немесе белгілі бір аймақтың барша мемлекеттері мен халықтары өзара тіл тауып, жұмыла кіріскенде ғана шеше алатын кешенді проблемаларға тап болып отыр. Осы өзекті де күрделі мәселелер Азиядағы өзара ықпалдастық пен сенім шаралары жөніндегі кеңестің (AOCLUK) Алматыда өткізілген алғашқы саммитінде жан-жақты талқыланып, "Алматы актісі" және АӨСШК - ның "Лаңкестікті аластау және өркениеттер арасындағы үн катысуға жәрдемдесу туралы декларациясы" сияқты халықаралық маңызы өте зор құжаттар қабылданды. Азия кеңесінің шақырылуы, Азиядағы тұрақтылық пен ұжымдық қауіпсіздік жүйесін, оның принциптері мен институттарын құру туралы шешім қабылдау Қазақстанның беделін биік халықаралық деңгейге көтеріп, бүл форумды бүкіл қазақстандықтардың, Қазақстан Президенті Н.Э. Назарбаевтың халықаралық саясаттағы қомақты табысы ретінде әлем саясатшылары мен ақпарат құралдары жоғары бағалауда. Осы орайда, әлем жұртшылығы осыдан он жылға жуық уақыт бұрын, 1992 жылдың қазанында өткен Біріккен Ұлттар Ұйымы Бас Ассамблеясының 47-сессиясын еске алары күмәнсіз. Сол алқалы жиында мәртебелі мінберден әлем картасында жаңадан пайда болған жас мемлекеттің Елбасы Н. Ә. Назарбаев сөз сөйледі емес пе? Дүние жүзі халықтарының көпшілігі қайда орналасқанын ол кезде әлі толық біліп болмаған елдің басшысы БҰҰ мінберінен бүкіл әлем үшін маңызды екі мәселені шешуді күн тәртібіне қойып берді. Біріншісі - БҰҰ-ның бүкіл дүниежүзілік қоғамдастық аясындағы рөлін көтеру мәселесі болса, екіншісі - Еуропадағы қауіпсіздік пен ынтымақтастық жөніндегі кеңес тәрізді Азияда да өзара ықпалдастық және сенім шаралары жөніндегі кеңес құру мәселесі еді. Қазақстан Президенті, әсіресе, соңғы мәселеге егжей - тегжейлі тоқталып, болашақ Азиядағы өзара сенім шаралары жөніндегі кеңесті құру тетіктерін кезең-кезең бойынша тұжырымдап, оны дүниежүзілік ұжымдық кауіпсіздік пен ынтымақтастықтың біртұтас жүйесіне ұластыру жолын көрсетіп берді. Талайды көрген әлем саясаткерлері жас мемлекет басшысының осынау батыл да орнықты ұсыныстарына бірден елең еткенімен, бірақ олардың орындала қоятынына шүбәмен қарағаны анық. Себебі, саяси, экономикалық, діни қарама-қайшылықтар торына шырмалған, ол қайшылықтар дау-жанжалдарға және әскери қақтығыстарға ұласып, өршіп кеткен, этностық жағынан қырық құрау Азия құрлығындағы мемлекеттерді сол кезде ортақ мәміле дастарқанының басына жинай қою мүмкін еместей іс болатын. Егер шын ниетімен қаласа, сол бағытта күш-жігерін аямаса, адамның қолынан келмейтін іс болмайды екен. Міне, Қазақстан Президентінің, біздің еліміздегі сыртқы саясат мамандарының он жыл бойы жүргізілген жұмысының нәтижесінде Азиядағы өзара ықпалдастық және сенім шаралары жөніндегі кеңес өтті. АӨСШК- нің болашағы өте зор, өте пайдалы саяси форум екендігін осы күнге дейін бүкіл әлемдік бұқаралық ақпарат 182
құралдары тынымсыз сөз етуде. Оның құндылығы Азиядағы мемлекетаралық сұхбатты дамытудың және аймақтық кауіпсіздік жүйесін қалыптастырудың алғашқы қадамы екендігінде болып отыр. Торт жылда бір рет өткізіліп отыратын Азиядағы жаңа халықаралық саяси форум аймақтық жанжалдарды бейбіт жолмен шешуге, жаппай қырып-жоятын қару-жарақтың таралуына жол бермеуге, ядролық қарусыз аймақтар құруға, лаңкестікке, есірткі тасымалына, ұйымдасқан қылмысқа қарсы жүйелі күрес жүргізуге, Үндістан - Пәкістан қақтығысын бейбіт сұхбат арқылы шешуге жағдай жасайды, өркениеттер мен мәдениеттер сұхбатын іске асырады деп күтілуде. "Істің қалай біткеніне емес, қалай басталғанына қарап бағала" демеуші ме еді ұлы Абай. Алматыда болып өткен Азия саммиті туралы әлем баспасөзіндегі жоғары бағалар мен таңданыстарды оқи отырып, менің есіме тағы да Қазақстан Президентінің осыдан он жыл бұрын БҰҰ Бас Ассамблеясы мінбесінен сөйлеген сөзі түседі. "Біз Азияда, ғажайып жерде тұрамыз, - деген еді сол бір тарихи сөзінде Қазақстан Президенті. - Әлемнің барлық ірі діндері - иудаизм, буддизм, христиан, ислам діндері біздің континенттің қасиетті топырағында пайда болған. Адамзаттың бүкіл рухани ұстаздары - Лао Цзы мен Гаутама Буддадан, Иисус Христос пен Мухаммедтен бастап, осы заманның Махатма Ганди дәрежесіне дейінгі асқар ойлы данышпандары біздің топырағымыздан шыққан. Сондықтан Азия ғасырлар бойына жинақталған рухани байлықтарын неліктен ой елегінен өткізіп, континент көлеміндегі ынтымақтастық пен ұжымдық қауіпсіздіктің жаңа тұжырымдамасын жинақтай алмайды?". Шынымен-ақ, бүкіл әлемде 6 миллиардтай адам болса, оның жартысынан астамы (3,5 миллиард) Азияда турады. Әлемдік шикізаттың өте бай қоры да Азия құрлығында орналасқан. Оның бетпердесін анықтайтын Қытай, Үндістан, Ресей, Пәкістан сияқты ядролық қаруы бар ірі мемлекеттердің этникалық, діни құрамы біртекті емес. Азияда өз шешімін әлі таппаған күрделі шекара және су проблемалары, есірткі таралымы, АрабИзраиль қақтығысы, Үндістан мен Пәкістан арасындағы әскери жанжал орши түсуде. Тіпті, халықаралық лаңкестікті түп тамырымен жою үшін әлемдік қауымдастықтың барлық әскери, ақпараттық, қаржылық, ғылыми - интеллектуалдық, рухани-мәдени күшжігері түгелімен дерлік Азияда бағытталуда. Ендігі жаһандық соғыс қаупі Еуропадан емес, Азиядан басталуы мүмкін. Ендігі жерде әлемдік оқиғалар кіндігі Еуропадан Азияға, Атлантикадан Тынық мұхитқа қарай ауысуда. Мұндай жағдай бүкіләлемдік халықаралық жағдайды түбірінен өзгертуі мүмкін. Неге булай болды? Бүкіләлемдік діндердің негізін салушы пайғамбарлар дүниеге келген, рухани мұраларының тамыры терең, тіпті, Ежелгі Грекия мәдениетін Әбу Насыр әл Фараби мен Әбу Әли ибн Сина тәрізді ғұламалар арқылы Еуропаға алғаш танытқан, сөйтіп әлемдік өркениеттер жалғасуының алтын көпірі болған Азия бүгінгі күні неге мұндай күйге түсті? Бұл сұрақ тек саясаткерлерді ғана емес Азиядағы , сондай-ақ, әлемдегі (оның ішіндегі Еуропадағы да) барша зиялы қауымды қатты ойландыруға тиіс. Тіпті, мен былай дер едім: Қазақстанның, Елбасымыз Н.Ә.Назарбаевтың қыруар күш-жігер жұмсау нәтижесінде дүниеге келген Азиядағы өзара кауіпсіздік шаралары туралы кеңес жұмысының болашақта жемісті жүруі, көп жағдайда, әр елдегі зиялы қауым өкілдері - тарихшылардың, философтардың, социологтардың, заңгерлердің, саясаттанушылардың т.б. осы осы мәселеге қатысты ғылыми зерттеулерінің нәтижелеріне тікелей байланысты болмақ. Біздер өз күшімізбен АӨСШК - ның рухани - мәдени негізін, Азиядағы адам мен қоғам 183
мәселесін, Азия философиясы мен тарихын, әдебиеті мен мәдениетін тереңірек зерттеуіміз қажет. Шығыстың бай өткен тарихын дұрыс ұғынбай, білмей казіргі қайшылықты да жанжалға толы заманды терең түсінуге болмайды және болашақты болжап, жоспар құру да мүмкін емес. Данышпан Ахмет Байтұрсынов айтқандай, "бүгінгі заман өткен заманның баласы, болашақ заманның атасы" ғой. Азия құрлығында бүгінгі таңда орын алып отырған шекара дауларының, этникалық топтар арасындағы қақтығыстардың тарихи себеп-салдарын талдап, оларды шешудің тиімді жолдарын бірігіп іздестіру осы аймақ тарихшыларының кезек күттірмес міндеті деп ойлаймын. Ал, біздер - философтар мен саяси ғылымдар өкілдері - Азиядағы дінаралық жанжалдарды, діни, саяси және нәсілдік экстремизмнің себептерін, жалпы құрлықтық дерлік сипат алып отырған жаһандану негізі мен формаларын, түрлерін, астарларын, т.б. жүйелі ғылыми зерделеуді жүзеге асыруымыз қажет. Иә, соңғы жылдары Азиядағы саяси және діни кикілжіңдердің өршіп кетуіне, көп жағдайда, Батыс өркениетінің өктемдігімен болып отырған жаһандану үрдісінің ықпалы тиді деп айтуға толық негіз бар. Сан ғасырлар бойы "жұмбақ күйде" қалғыған Азия қазір ояна бастады, оның оянуына батыстық өркениеттің менменсіген өктемдігі түрткі болды. Енді оянған арыстанды тәк – тәк пен тыныштандыра алмайсыз, тек тең дәрежедегі сұхбат қана, құрлықтағы екі түрлі өркениет өкілдерінің бір-біріне қалтқысыз сене отырып, мәселенің ортақ шешімін парасаттылықпен іздеуі ғана қалыптасқан қатерлі жағдайдан шығара алады. Міне, осындай қиын кезеңде пәле - жаладан құтқарушы қызметті философия атқарады деген ойдамыз. Ол М. Мерло - Понти айтқандай, "әлемдегі құтқарушы" қызметті қазір-ақ атқаруға кірісуге тиіс. Қазіргі кезеңде еуропалық философия мен азиялық философия қарама-қарсы бағыттарда дамып бара жатқандай. Еуропалықтар жасанды әлемге талпынса, азиялық философия болмыстың нағыз шынайы рухани әлеміне шақыру үстінде. Осы "екі қарама-қарсы бағыттың" түйісуі қажетті байланысты туғызады, бір-бірін толықтыратын мүмкіндіктер ашады. Сөйтіп, қазір жаһандану заманында біртұтас, біріккен, өзара түсіністікке негізделген болашақтың еуразиялық философиясын калыптастыру мүмкіндігі туып отыр. Қазір барлық елдер мен мемлекеттер бір кіндікті жаһандану дүниесінде өмір сүруде, оның жалғыз кіндігі АҚШ болып отыр. Әлемдік және аймақтық тұрақтылық пен қауіпсіздікті өз мойнына алып отырған АҚШ үшін бүл оңай шаруа емес. Жаһандану үрдісіне оңтайлы кірігу үшін басқа елдер де бұл үрдіске АҚШ- пен тең дәрежеде қатысқаны жөн. Сонда ғана біз әлемдік көп кіндікті жаһандасу үрдісінің шынайы субъектілері бола аламыз. Әйтпесе, әлемдік орнықты даму тығырыққа тіреліп, үлкен қасіретке душар етуі мүмкін. Бәрінен де біз үшін өзара сенім мен келісім, түсіністік пен тұрақтылық ауадай қажет. Ондай жағдай көп кіндікті дүниеде ғана мүмкін. Батыстың білімі, ғылымы, технологиясы, техникасы біз үшін өте қажетті. Жаһанданудың бір формасы ретіндегі батыс - бұл тек казіргі батыстың технологиясын, өндірісті ұйымдастырудың экономикалық формалары мен әскери-техникалық мәдениетін кабылдау ғана емес, сонымен қатар ол, алдымен, әлеуметтік реттеудің (демократиялық - саяси құрылым, адам құқығының басымдылығы, тұлғаның өзіндік жетілуі үшін әлеуметтік жағдайдың либералды тұрпаты, діни және ұлттық төзімділік және т.б.) әлеуметтік-мәдени қалыптар кешенін қабылдау. Бұл белгілер бойынша Азиядағы батыста қоғамдарға тек 184
Жапония сияқты 3-4 ел ғана жатады. Көптеген қоғамдарда батыстану үрдісі, батыстық үлгілерді қабылдау зиялы қауым мен дәстүрлі қоғамды жақтаушылардың қарсылығын тудыруда. Батыс өркениетінің негізінде еркін таңдау және жеке бастама жасай алатын жеке адам бостандығы идеясы жатыр. Адам құқығы - батыс өркениетінің сонау Ежелгі Грекиядан алған идеясы. Қазіргі заманғы мәдениеттер мен өркениеттердің ықпалдастығы мен сұхбаты, өркениеттіліктің тиімді үлгісі адамның өзіндік рухани жетілу идеясымен астасып жатады. Бұл мәселедегі негізгі талас тудыратын жағдай өркениеттердің өзара кірігуі мен ұштасып кетуіне қарсылықта болып тур. Бұл - батыс мәдениетінің басымдық танытуы жергілікті халықтың төлтумалық сипатының жоғалуына жетектеуі мүмкін деген қауіпке негізделген позиция. Адам еркіндігі идеясы кез келген мәдениеттің негізін құрайтындығы екі түрлі себептерге байланысты: Бірінші себеп - этикалық себеп. Бұл үрдіс төмендегідей принциптермен астасып жатады: адамның оз тағдырын өзі таңдау құқығы, өзінің табиғат берген қабілеті мен дарынын дамыту, зорлық-зомбылыққа түспеу және т.б. Бұл тұжырымға қарсы шығу, еркіндік принципіне қарсы болу, адамның өзіне-өзі қарсы болуы бұл өмірдің өзіндік құндылығын терістеуге әкеліп соғады. Екінші себеп қоғамдық дамудың қажетті тиімділігіне негізделген. Өркениеттер бәсекесі казіргі таңда шындыққа айналып отыр. Бәсеке экономикада, саясатта, әскери салада, идеологияда, мәдениетте, т.б. бар. Ол, негізінен, саяси деңгейдегі дерек болып отыр. Бірбіріне қарама-қарсы бағытталған саяси блоктары бар бөлшектелген әлем негізгі идеологиялық мақсат ретінде осы күрестегі үстемдік пен жеңісті көздейді. Өркениеттердің күресі жөніндегі американдық профессор С. Хантингтонның пікірімен келісуге де, келіспеуге де болады. Бәлкім, бұл өркениеттер арасындағы күрес емес, идеологиялар арасындағы, қоғамдық жүйелер арасындағы күрес болар, дегенмен жанжалды жағдайдың бары рас және мұны мылтықсыз майдан деуге де болады. Әрбір майданның оз заңдары бар және біз білетін кез келген майдан технологиялық прогрестің қуатты қорғаушысы ретінде көрініс береді. Жеңіс үшін барлық күштер жұмсалады және соғысушы жақтардың мүмкіндіктері де толық сарқылады. Сондықтан мылтықсыз майдан жағдайында, яғни экономикадағы. идеологиядағы бейбіт қарсыласу кезеңінде бәсекелес коғамдардағы белсенді және еркін тұлғаның рөлі бірінші орынға шығады. Қоғамның негізінде жатқан мәдени нормалар, дәстүрлер, өркениеттік үлгілер әр түрлі болуы мүмкін, бірақ қоғамның дамуы, оның қызметінің негізгі тетігі адамзат қоғамдарының барлық үлгілері үшін ортақ принциптер мен талаптарға бағынышты болып келеді. Басқаша айтқанда, кез келген қоғам өзіне барынша тиімді көрінген үлгіге қарай ұмтылады. Мәселе сол коғамның жаңаға қалай бейімделе алуында, ондағы өзгерістердің жылдамдығында. Қазіргі кезеңде ұтымды ойлау мен ғылымды меңгеруге ұмтылу барлық коғамдар үшін тән құбылысқа айналды және олар базар жағдайында коғамдық прогрестің негізін құрады. Білімнің сандық тұрғыдан жинақталуы күрт өсуде. Қоғамдық үрдістер мен технологиялық прогрестің қарқыны шапшаңдап кетті. Міне, осы үрдістер болашақта әлемнің бірегей негізі болуы мүмкін, ал жаһанданудың қазіргі кезеңдегі байқалып отырған белгілері бұл үрдістің тек бастамасы ғана. Ұтымдылықты, гуманизмді, зайырлы ешкім ойлап тапқан жоқ, олар қоғамдық дамуды үйлестіріп отырады. Сондықтан оларды батыс өркениетінің өнертапқыштығы деп 185
айтудың өзі артық. Батыс тек басқалардан бұрын "қазіргі кезеңге" жетті, коғамдық дамудың қарқынды жолына түсе алды. Демек, адам еркіндігі жайлы батыстық идея деп жүргеніміз тіпті де таза батыстық нәрсе емес. Бұл құндылық әрбір мәдениеттің, әрбір өркениеттің түп тамырында жатыр. Олай болса, қазіргі заманғы өркениеттер мен мәдениеттер арасындағы келіспеушілік неден пайда болып отыр? Біздің ойымызша, бүгінгі өркениеттердің бір-бірімен тиімді сұхбатының қиындықтары алдымен бөтен мәдени үлгі өктемдігін жек көруге негізделген деген тұжырымды келтіру қисынды. Батыстану мен қоғамды жетілдіру бір-біріне жақын терминдер болғанымен, мағыналары әр түрлі. Олардың әр түрлілігі өктемдік көрсету деңгейіне байланысты. Мысалы, қазір бүкіл Шығыс елдеріне өктем түрде ене бастаған бұқаралық мәдениетті алайық. Бұқаралық мәдениетті Батыстың өзінде базар туындатты және оның мақсаты пайда табу, сатылу. Яғни оның дәстүрлі мәдениеттен айырмашылығы тауар болғанында және бұл тұрғыдан алғанда оны шын мәніндегі мәдениет деуге болмайды. Дәстүрлі қазақ қоғамы мәдениетті еш уақытта тауар деп қабылдамайды, біздің дәстүрлі мәдениетіміз қоғамның шаңырағын ұстап тұрған діңгектердің бірі. Мәдениет дәстүрлі қоғамда қасиетті, киелі. Ол миф, бірақ нақты өмір сүретін, коғамдық құрылымдар арқылы үнемі қайта жаңғырып отыратын миф. Ал, Батыстың бұқаралық мәдениеті тауар және сондықтан да ол белсенді, барлық елге тез бойлап еніп, таратушыларға пайда әкелуге тиіс. Батыстық бұқаралық мәдениеттің басқа елдерге белсенді түрде енуінің басқа себебі - адамдардың жаңалыққа қарай ұмтылысы, яғни модаға еліктеушілік сияқты өмірде жиі кездесетін әуестікте жатыр. Сондықтан жаңадан дамушы елдерге ол өте жылдам еніп отыр. Дегенмен, бұқаралық мәдениеттің өзіне тән ерекше қасиеттері де бар. Олар әмбебаптығы мен кең таралуға бейімдігі. Ол әлемдік жаһанданудың, қазіргі кезеңдегі өркениеттер арасындағы тіл қатысудың негізгі тетіктерінің біріне айналуда. Бұқаралық мәдениет әлем туралы ақпар беріп отырады, басқалардың өмірін, бізге түсініксіз адамдардың тіршілігін көрсетеді, әр түрлі мәдениеттер өкілдерінің жақындығы мен бірлігін түсінуге мүмкіндіктер ашады. Ол қарапайым және табиғи. Тек оның батыстық негізге арқа сүйейтіндігі көпшілікке күмән туғызады, бірақ жаһанданудың әрі қарай белең алуы бұқаралық мәдениеттің бұл қасиетін әлсіретеді деген ойдамыз. Тіпті, таяу болашақтағы бұқаралық мәдениет туындыларында азиялық және шығыстық сипат басым бола бастауы мүмкін. Шығыстың рухани мәдениеті Батыстың мәдениетінен кем түспейді, тіпті әлем туралы біртұтас көзқарас және діни - философиялық түсініктердің әмбебаптығы жағынан одан асып түседі. Бұған қазіргі әлемдегі Шығыс, Азия философиясына деген қызығушылықтың арта түскені дәлел бола алады. Қазіргі кезеңде барлық әлем үшін дүниені біртұтастық ретінде қабылдау және оны пайымдай білу маңызды болып отыр. Батыс өркениеті ықпалымен қоршаған ортаға пайда табу көзі деп қарау, оны технологиялық тұрғыдан бөлшектеу жер бетіндегі тіршілікті сақтап қалуға қауіп төндіріп отыр. Шығыстың философиялық принциптері мұндай әрекетті қабылдамайды және мұндағы әрбір өмірдің құндылығы идеясы, зорлық жасамау принципі жаңа экологиялық сананың негізін қалауы тиіс. Шығыс өркениетіндегі ғылым батыстағыдан кем дамыған жоқ, бірақ ол таным жүйесіне абстрактылы ойлауды тірек ете отырып, басқа бағытта өрбіді. Ойлаудың бұл формасы қазіргі әлемге өзінің пайдасын тигізуі мүмкін. Мәселен, қазіргі үнділік ғылыми мектептің 186
дамуға ежелгі үнділік философиялық жүйенің ықпал еткенін ешкім жоққа шығара алмайды. Бұл жерде айта кететін жайт: кез келген өркениет оның қайнар бастаулары тұрғысынан алып қарағанда, қоспасыз "таза" болып шықпайды. Ежелгі дәуірлерден бастап, казіргі заманға дейін өркениеттер мен мәдениеттер бір-бірімен өзара ықпалдасып, байланысып, жаңа білім мен әлемді танудың жаңа үлгілерімен алмасып отырған. Ислам өркениеті, мысалға, батыстық ғылыми ой (Ежелгі Эллада мәдениеті) арқылы байи түсті, үнді өркениетімен байланыста болды, Батыспен ықпалдасуын үзбеді. Одан өзіне пайдалысын қабылдап, өз кезегінде оларға өзінің білімі мен тәжірибесін бере білді. Ислам өркениеті мен оның тарихы туралы сөз қозғағанда орта ғасырлардағы араб елдеріндегі ғылымның күрт дамуы жөнінде айтпау мүмкін емес. Араб медицинасы, математикасы, философиясы оз дәуіріндегі ең алдынғы қатарлы ойлау жүйесінің үлгісі болып табылатын. Батыстың технологиялық басымдық танытуы салыстырмалы түрде кейін көрініс берді. Тек XVI ғасырда ғана Батыс Шығысты ғылымымен, технологиясымен және өндірістік қуатымен басып оза бастады. Бүкіл әлеуметтік тіршілік сенімге негізделген. Сенімсіз ешқандай жақсылық пен ізгілік болмайды. Біздер ертеңгі күнге сеніммен қарап, парасаттылыққа, ізгілікке, ұлылыққа ұмтыламыз. Сенім бүкіл тіршілік тұғыры болып есептеледі, ендеше ол ең басты құндылық. Өзара сенім болмаған жерде жақсы отбасы, сәулетті де дәулетті мемлекет, мемлекет арасындағы аймақтық және әлемдік тұрақтылық пен кауіпсіздік болмайды. Сенім - күрделі сұхбат үрдісінің нәтижесі. Азиядағы өзара ықпалдастық және сенім шаралары жөніндегі кеңестен туындайтын рухани-мәдени мәселелер осындай. Өркениетті сұхбат үрдісінде мемлекеттер арасында өзара түсіністік пайда болып, ең қымбат та басты құндылық ретіндегі сенім сезімі қалыптасады. Сөйтіп, біздер әлемде өз шешімін әлі таппаған өткір де күрделі мәселелер мемлекетаралық сұхбат үрдісінде өз шешімін табады деген сенімдеміз. Жаһандану және Қазақстанның орнықты дамуы. Глобализация и устойчивое развитие Казахстана. Алматы.. 2002. 228-253-бб. Болат БАЙЖІГІТОВ ҚАЗАҚТЫҢ ДӘСТҮРЛІ ЖӘНЕ БЕЙНЕЛЕУ ӨНЕРІНІҢ ӨЗЕКТІ МӘСЕЛЕЛЕРІ "Қазақтың қол өнері" дегеніміз не? Өнер философиясында "қол өнері", "кәсіби өнер", "реалистік өнер", "өнердің шындыққа, өмірге қатынасы" секілді түсініктер - бүгінгі күні маңызды тақырып болып табылатын көкейтесті мәселе. Қазақстан бейнелеу өнеріне қатысты осы күнге дейін Қазақстан кәсіби кескіндеме өнерінің тарихы XX ғасырдың 20-30 жылдарынан бастау алады деген тұжырым жетекші орын алып келеді .
187
Алдымен, "кәсіби кескіндеме өнері" деген ұғымға түсініктеме беріп көрейік. Живопись атауын қазақ тіліндегі әдебиеттерде "кескіндеме" деп аударып жүр. Кескіндеме, негізінен, силуэт, абрис, сыртқы пошым, заттың кескіні, яғни, өзінің табиғаты жағынан берілген түсінік графикаға жақын. Бұл - мәселенің бір жағы. Дегенмен, осы жерде "кескіндеме" "бейнелеу өнері" ретінде қолданылып отыр. "Кәсіби өнер" түсінігіне келетін болсақ, ол, орысша айтқанда, "профессиональное искусство" яғни, арнайы немесе академиялық білім алған маман суретшілер шұғылданатын өнер. Өнердің бүл түрімен айналысатын адам академиялық машықты пен академияның ұстанымды принциптері қоятын талаптілектерді кәсіби деңгейде меңгеруге тиіс. Осыған байланысты "кәсіби кескіндеме өнері" деген тұжырымды анықтап айтатын болсақ, "академияның бағытты ұстанымында" қалыптасқан бейнелеу өнерінің түрі Қазақстанда Ұлы Қазан төңкерісіне дейін болмаған екен. Дегенмен дәл осы түсінікке басқаша да жауап беруге болады ғой. Біріншіден, бейнелеу өнері дегеніміз не? Біз бейнелеу өнерін өнердің басқа түрлері секілді адамның көңіл-күй сазы мен сезім тереңдігін дамытуда, яғни, эмоционалды тәжірибені арттыруда қосатын үлесіне; рухани мәдениетімізді меңгеруге; этикалық - эстетикалық тәрбиенің тиімді жолын ашуға табиғи жағдай жасайтын құрал ретінде қарастырамыз. Дегенмен, бейнелеу өнерінің негізгі басты критерийі қандай? "Бейнелеу өнері" деген түсінік атауының өзі білдіріп тұрғандай ол затты, тұлғаны, табиғатты "бейнелеу" деген сөзден пайда болған. Орысша "изобразительное искусство" түсінігінің негізінде - "изображать", "живопись" атауының түбірінде - "живо писать" (Даль сөздігі) түсініктері жатыр. Батыс Еуропадағы классикалық "мемесис" (Аристотель) "еліктеу", "қайта туындату" Антик кезеңінен бері талқыланып келеді. Яғни, көркем құрал - тәсілдер (бояу түсі, жағыс, штрих, нақыштау, ою,) және материалдар (қағаз, кенеп, саз, тас) арқылы табиғи нысанның, нұсқаның образды бейнесін сомдау. Ол шындықтың образды көшірмесі болып келгендіктен көбіне "ұқсас - ұқсас емес" деген белгі өлшемдермен бағаланып келген еді. Бейнелеу өнерінің "реализм" түсінігіне қатысты айқындалу сипаты да осыған байланысты. Бейнелеу өнерін әр кезеңде, әр жағдайларда түрліше атады. Өнердің осы түріне енетін шығармаларды көзбен қарау арқылы түйсініп, бағалап, кеңістікте қабылдаймыз. Осыған байланысты кеңістіктік немесе көріністі - бейнелі, яғни, визуалды өнер түсініктері бейнелеу өнеріне синоним бола алады. Сызық пен жазықтылық, пішін масштабты мен пластикалық икемділікке қатысты оның "пластикалық өнер" деген атауы қалыптасты. Бейнелеу өнерінің тағы бір синонимі "әсем өнер" ("изящное искусство"). Мұндай шығармалар сазды нақышпен, әсем бедермен, айшықты бояу түсімен, ырғақты сызық әуендерімен, таңбалар кереғарлығымен анықталатындықтан және оның басты көркемдік белгісі сұлулық, әсемдік болғандықтан да ол осылай аталады. Дегенмен, осы түсініктердің ішінде жиі пайдаланылатын термин "бейнелеу өнері" болғандығына қарамастан ХХ-ХХІ ғасырдың басында ол өзінің осыған дейінгі басты белгісі болып танылатын затты - денелі бейнелеу сипатын жоғалта бастады. Оған қазіргі бейнелеу өнерінде кеңінен көрініс тапқан "абстракционизм", "жарлы өнер", "инсталляция", "медиа - арт", "аңғырт өнер", "перформанс", "реди - мейд", т.т. секілді өнерде өз орнын алған бағыттар мысал болады. Осындай бағыттардың келуімен өнер, көп жағдайда, өзінің бейнелік сипатынан айырылды. Енді суретші үшін кәсіби білім алып, сурет салу шеберлігін жетілдіру басты шарт емес. Ол өзінің таза философиялық идеясын, қағидасын көркем образды бейне ретінде ұсына алады. Жалпы өнерге деген осындай қатынас оның синкретті сипатын күшейтті. XX ғасыр өнері үшін тек қана өнертану мәселелерімен шектелетін мәнерлі құрал - тәсілдер оның өрісін тарылтқандай болды. Ф. Ницше, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, А. 188
Камю, Н. Бердяев, Э. Фромм, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр,. Э. Кассирер, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Р. Барт, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Ортега-иГассет, т.б. секілді XX ғасырдың аса ірі ойшылдарының өнерге, мәдени ой-өріске тікелей қатысты жазылған философиялық - психологиялық еңбектерін суретшілер өздерінің шығармашылық назарынан тыс қалдыра алмады. Сөйтіп, көркем өмірде өнер философиясы, өнер психологиясы жетекші орынға шықты. XX ғасыр өнер философиясы жеке қарастыруды қажет ететін күрделі де маңызды мәселе. Өйткені, бейнелеу өнері шығармалары шындықтың жансыз көшірмесі емес. Ол заманның рухани мәнін, саяси, философиялық, көркем – мәдени - эстетикалық, басқа да ішкі мәнді идеяларды мағыналы мазмұнға айналдырады, оған эмоционалды - психологиялық сипат береді. Бейнелеу өнерінің дәстүрлі анықтамасында оның түрлеріне живопись, графика, мүсін өнерімен бірге оның "еліктеу" табиғатына қайшы, бірақ "кеңістікті", "пластикалы", "визуальды", "әсем" секілді түсініктеріне ортақ сәулет өнері, қол өнері, дизайн өнері кіреді. Қол өнері туындылары, дизайн бұйымдары, архитектуралық ғимараттар нақтылы еш нәрсені бейнелемегенмен, олардың образды шешімін құрайтын көркем пластикалық құрылымдары мен ырғақты түзіліміне және синтездік сипатына қарай өнердің осы түрлерін де бейнелеу өнеріне жанамалай жатқыза аламыз. Жалпы айтқанда бейнелеу өнерінің өткеніне зер салып, қазіргі таңдағы көрінісіне талдау жасағанда бейнелеу өнері жөнінде қалыптасқан өзіміз білетін классикалық пікір мен қазақтың дәстүрлі шығармашылығы және осы шығармашылық негізінде пайда болған дәстүрлі халық өнері туындыларының өзіндік табиғатын, бейнелеу өнері мен дәстүрлі өнер арасындығы ұқсастықтар мен айырмашылықтарды, олардың өзара әсері мен жүйелі даму заңдылықтарын ескеруіміз керек. Ол үшін біз, бір жағынан, бейнелеу өнерінің өрбу аумағын қамтитын заңдылықтарына назар аударамыз. Оның реализм шеңберіндегі көріністері мен даму тарихында орын алған көркемдік, стильдік, жалпыхалықтық сипаттағы бет-бейнесін анықтап алуға тиіспіз. Осы айтылған мәселенің екінші жағы бейнелеу өнерінің жалпыхалықтық сипатымен бірге оның ұлттық ерекшелігі болатыны даусыз. Ал, ұлттық белгілердің қалыптасуы өнердің синтездік болмысымен анықталатын күрделі құбылыстармен байланысты. Сонымен, қол өнері бейнелеу өнерінің бір түрі болғандықтан Қазақстанда бейнелеу өнері болмады деп айта алмайды екенбіз. Бұл жерде біз бейнелеу өнерінің еуропалық үлгісі болған жоқ деп ашып айтуымыз керек. Шығыс өнері өзіндік философиясымен, дүниетанымымен ерекшеленеді. Оның бейнелеу тәсілі де, оған деген қатынас та бөлек болды. Ал Рафаэль, Леонардо да Винчи, Рембрандт өнері тек Батысқа ғана тән өнер еді. Орталық Азияда, соның ішінде қазақта батыстық үлгідегі бейнелеу өнерінің болмауын кей жағдайда ислам мәдениетінің әсерімен түсіндіреді. Яғни, ислам адам тұлғасын, жалпы тіршілікті бейнелеуге тыйым салды деген қағиданы алға тартады. Ислам мәдениетінде орта ғасырларда адам тұлғаларын, нақтылы портреттерді және жанрлы сценаларды бейнелеу жиі орын алғандығын білеміз. Оған Моғол, Герат, Бұхар, Иран мектептерінен өрбіген көптеген миниатюралық шығармалар айқын мысал бола алады. Тіпті, олардың ішінен Мухаммед пайғамбардың да бейнелерін кездестіруге болады. Құранда адамды бейнелеуге болмайды деген тікелей сөз жоқ. Шығыстық бейне, соның ішінде қазақ өнерінің өзіндік даму бағыты Батыс мәдениетінен бөлек болды. Ол кеңістікке, уақытқа, адамға, табиғатқа, дүниетанымдық түсінікке жалпы мәдени, рухани бастауларға 189
байланысты өзіндік сана және соған қатысты өзіндік бейнелеу үлгілерін қалыптастырды. Ою - өрнектің, мүсін және сәулет өнерінің, музыканың осындай өзіндік сипатын кезінде орыс өнер танушысы әсемдікке деген ерекше ықылас, яғни, "аса сезімтал өнер" деп атаған болатын. Әрине, Қазақстанда XX ғасырдың 20-30 жылдарына дейін еуропалық академиялық ұстаным бағытын классикалық реалистік өнер дәстүр ретінде қалыптасқан жоқ. Осыны мойындай отырып, өнердің мұндай түрі қазақтың табиғатына жат болғандығы жөнінде айтуымыз керек. Себебі, қазақ болмысында өзінің топырағына, қоршаған ортасына, тұрмыс-тіршілігіне, салт-дәстүріне, көзқарасы мен дүниетанымына сәйкес терең сезімді өнер түрлері қалыптасты. "Реалистік" өнер болмаған қазақта өз ойын астарлы мағынамен, тұспалды сөздермен жеткізу барысында шешендік өнер жақсы дамыды. Музыка, айтыс, жыр, жырау, терме, ертегі-аңыздар, сәулет, қол өнерінің қазақ халқының мәдени өмірінде алатын орны ерекше болған. Мұның бәрінде халқымыз күнделікті өмір тынысын, қоршаған орта болмысы мен кеңістіктің тылсым сырларын ерекше сезіммен түйсініп, рәмізге айналдыра білген. Қазақ халқының дәстүрлі өнерінде қолданылатын екі өлшемді таңба, нақыш, сурет, сызықтық бедерлер мен ою-өрнек үшін үшінші өлшем сызықтық перспективада орындалған тереңдетілген кеңістік иллюзиясы қажетсіз. Мұнда кеңістіктің рәмізді белгілері ғана бар, себебі кеңістік - адам санасында қалыптасқан дәстүрлі дүниетанымдық белгілермен өлшенетін дүние. Ал, қазақ халқының дәстүрлі халықтық өнерінде кеңістік көз жетер деңгеймен өлшенбейді. "Көшпелі назарына қабырға кедергі бола алмайды, ол киіз үйдің сыртындағы көріп және естіп отырады", - деп Г.Н. Потанин айтқандай "кеңістік қазақ үшін көз алдында көрініп тұрған көкжиек сызығымен шектелмейді, ол - бүкіл Жаратылыс". Енді "кәсіби өнер болмады" деген пікірге келейік. Бұған қарсы тағы да айтарымыз, академиялық диплом бермеген ұлы далада шәкірттер тәрбиелеу ісі, ұсталық пен зергерлік, ісмерлікке үйрету мирас болып жалғасты. Атадан балаға заттың өзін қалдырғаннан гөрі оны жасауды үйрету маңызды орын алды. Ұсталық, зергерлік кәсіп болмады деген сөз, елде сал-сері, жыршы болмады дегенмен тең болар еді. Сондықтан он саусағынан өнер тамған шеберлер ұсталықты кәсіп етті. Олар да сал-сері, шешендер секілді халықтың құрметіне бөленді. Қолөнерінің атқаратын екі қызметі И.Кант өнерді "еркін өнер және табыс үшін жасалатын өнер" деп ажыратса, Ахмет Байтұрсынов та "тіршілік үшін жұмсалатын "тірнек өнері", көркемдік үшін жұмсалатын нәрселерді жасауға арналған "көрнек өнері" - деп өнерді екі салаға бөледі. Бүл жерде "табыс үшін жасалатын" "тірнек өнері" - қолөнері, ал "еркін" не "көрнек өнері" - бейнелеу өнері. Дегенмен дәл осы мәселеге басқаша қарауға да болады. Соңғы кезде "қолөнерін" "қолданбалы өнер" деп атау етек алған. Бұл - орыстың "прикладное искусство" түсінігінің ілеспе аудармасы. Он саусағынан өнер тамған апаларымыз бен аталарымыздың қолынан шыққан бұйымдарын біз осы күнге дейін "қолөнері" деп келдік. Осы атау өз бойына екі түрлі міндет жүктейді. Ахмет ағамыздың сөзімен айтсақ - "тірнек" және "көрнек". Түсінікті тілмен айтқанда, оның бір мағынасы кез-келген қолөнері бұйымының іс жүзінде қолданылатын қасиеті, оның екінші мағынасы - рәміздік сипаты, яғни, көркем эстетикалық, сиқырлық, тағы да басқа қасиеттері. Сөйтіп, қандай да болмасын қолөнер шығармасы пайдалы кызмет атқарады екен және ол көркемдік, әсемдік, сәндік қасиетке ие екен. Қолөнерінің өзіндік қасиетін белгілей отырып, біз оның "заттық" қасиетіне және 190
"рәміздік белгі" ретіндегі сипатына көңіл бөлеміз. Бұл - кез келген қолөнері бұйымының ажырамас қасиеті. Егер біз оның "қолданбалы" сипатын айтып, оның дүниетанымдық түсінікпен байланысты "рәміздік белгі" ретіндегі қасиетін ескермесек, қолөнері бұйымының мағынасы толық ашылмайды. Сондықтан "қолөнері" түсінігінің мағынасын "қолданбалы мен" шектеген дұрыс болмайды. Қолөнерін "қолданбалы қолөнері" деп атау кейінгі уақытта жиі ұшырасады. Бұл басқаны айтпағанда қазақ тілінің сөз құрастыру мәдениетіне нұқсан келтіреді. Бұл жерде "қол" түбірі екі рет қайталанып отыр. Сөз тіркесін бұлайша түсіндірушілер қолөнерінің тұрмыста пайдаланылу ерекшелігіне сай осылай аталады деп түсіндіреді. Шынына келгенде "қолданбалы қолөнері" сөз тіркесін мойындайтындар орыс тіліндегі "прикладное искусство" сөзінен дәл аударылғандықтан осылай атап отырғандығын аңғармайды. Оның тағы бір атауы "декоративно - прикладное искусство". Яғни, оны осының тікелей аудармасына сәйкес "сәндік қолданбалы өнер" деп атайды. Қолөнері өзінің алғашқы мәнінде тұрмыста пайдаланылатын, әшекей, сәндік бұйым. Сонымен бірге, оның бойында сақтағыштық қасиет бар. Яғни, киіз үй, оның сүйегі және жабыны, үй жиһаздары, ат әбзелдері, т.т. бұйымдар әрі қолданыста ыңғайлы, әрі оның сымбатына, сұлулығына мән берілген. Сондықтан оның бойында өнер функциясы, эстетикалық функция жатыр. Егер осы түсінікті зергерлік әшекей бұйымдарына қарасты таратсақ, кез келген зергерлік бұйым - бойтұмар, жүзік, білезік, шолпы, сырға, т.т. — сәндік қызметін атқарумен бірге, сақтандырушы кызметке ие. Яғни, мұндай бұйым әрі әшекей, әрі пәле-жала, қауіпқатерден қорғаушы күш. Осылардың бәрін біріктіретін тағы бір нәрсе - олар әлем үлгісін немесе қазақ дүниетанымының ұлттық бейнесін білдіреді. Ол киіз үйге де, оның жиһаздарына да, зергерлі әшекейлі бұйымдарға да, дәстүрлі сәулет құрылыстарының түзілімдеріне де қатысты. Қолөнерінің бейнелеу өнерінен айырмашылығы "Қолөнері" деген сөзді сараптап келгенде, "өнер" түсінігіне анықтама жасап көрейік. "Өнер", орысша "искусство", Яғни, бұл сөздің түбірінде де "жасандылық" ұғымы жатыр. Осыдан "искусственность" түсінігі қалыптасқан. Бірақ біздің ойлауымыз "искусство" мен "искусственность" екі түрлі мағына береді. Біз "искусство", яғни, "өнер" деп көрерменнің рухани болмысына, сезіміне, эмоциясына эсер етіп, оны толғандыратын суреткер қолымен сомдалған субъективті салдарды айтамыз. Оның субъективтілігі қабылдану, түйсіну динамикасында, көркемдік кеңістік пен уақыт талабы қойып отырған мәдени көзқарасында, әрбір көрерменнің мәдени деңгейіне байланыстылығында, жекелік қасиетінде, өзгермелілігінде. "Искусственность", яғни, "жасандылық" - өнердегі декоративтілікке қатысты айтылатын ұғым. Декоративтіліктің көп жағдайда шын өнермен қатысы жоқ. Ол шеберлікпен, тиімділікпен, әдемілікпен, әсемдікпен ғана шектелуі мүмкін. Мысалы, И. Кант өнер мен көркемдік кәсіпшілікті ажыратып тарататындығын айттық, біріншісі - еркін өнер, екіншісі табыс үшін жасалатын өнер. Кант бұл жерде еркін өнер деп адамның өзінің рухани болмысынан шыққан образды шешімдермен байланысты өнерді айтып отыр. Мұндай шығармаларды қарастырғанда оның "табиғи" сипатына екпінділік жасаймыз. Ал, табыс үшін орындалатын өнер өзіне емес, өзгеге ұнау үшін жасалады. Сондықтан ол жылтырақ, сәнді, өте тиімді шешімдермен орындалуы мүмкін. Ондай жағдайда біз оның "жасанды" сипатына көңіл аударамыз. Сондықтан да кез келген өнер, соның ішінде колөнері "жасанды" не "табиғи" болуы мүмкін екен.
191
Біз бейнелеу өнерінің өзіндік табиғаты жөнінде түсініктеме бердік. Енді қолөнерінің өзіндік ерекшелігіне тоқталайық. Қолөнер жанама түрде қазақтың тұрмыс-салтымен, рәсім - жорасымен, т.т. дәстүрлі түсініктермен байланысты болғандықтан оны "дәстүрлі өнер" деп те атаймыз. Қазақ халқының дәстүрлі өнері - ғасырлар бойы сұрыпталып, нақышталып, тұрақты белгілері қалыптасқан өнер. Біз оның дәстүрлі мәдениетін тұтас қарастыра отырып, геобиологиялық, әлеуметтік жағдайлардың, діни - мифологиялық көзқарастың оның тарихи - табиғи қалыптасуында шешуші рөл атқарғанын, сөйтіп оның тұрақты белгілері осы жағдайларға байланысты қалыптасқандығын айтуымыз керек. Мұнда сәулет және қолөнерінің өзіндік көркем пішіні, ою-өрнектің түзілімі мен пластикасы, бояу түсіне деген қатынасы, ауыз әдебиетінің көркемдік ерекшелігі мен ондағы кеңістіктің мифологиялық тұжырымдамасы біртүтас дүниетанымдық түсінікке, салт-жораға, философиялық категорияларға, тіршілік болмысына бағынған. Тіпті, тұрмыста пайдаланатын заттардың көркем образдық шешімдері өзін қоршаған ортамен байланысты болды. Мұндай заттар әрі пайдалы, әрі көзге тартымды, әрі айналасындағы заттармен үйлесімді болды. Әлеуметтік жағдайлар өзгеріске ұшырап, мәдени ақпараттық алмасулар мен өзара әсер қатынастарының күшейіп, өнер тек қана рухани сұраныс болудан қалып, ол тауар ретінде де жұмыс істей бастаған кезде және оған деген сұраныс критерийінің көпшілікке, жеке адамдарға, базар талғамына, көрмелер мен музейлерге арналған түрлі талап-тілектерін қанағаттандырып отырған шақта біздің бағалау критерийлеріміз қалыптасқан көзқарасымыз бейнелеу өнеріне ғана емес, дәстүрлі халықтық шығармашылыққа да өзгерді. Дәстүрлі өнерге деген көзқарасты бағытталған позициялық қатынас анықтайтындай өзгерістер байқалды. Оған себеп, біріншіден, дәстүрлі өнерге бейнелеу өнері өз әсерін тигізгенін айтуымыз керек. Бұл жағдайда қолөнері, соның ішінде ою-өрнек еш нәрсені бейнелемесе де, бейнелеу өнерінде жетекші рол атқаратын реңдік қатынастардың көркемдік критерий ретінде көрінуі және оның жарық - көлеңкелік пен бояу түстерінің өзара өте нәзік алмасуларында шешілуі, кейде жетекші рол жеке немесе күрделі композициялық бейнелерге берілуі, суреттің элемент ретінде пайдалануы оны монументті графикаға, живопиське немесе мүсін өнеріне жақындатады. Мәселен, 1990 жылдары ғана емес, реалистік өнердің "эталонына" айналған социалистік реализм жетекші бағыт болып тұрған кезеңде 1940-1950 жылдары "ұлы көсемдеріміздің" портреттері салынған кілемдерді, 1960 жылдары "ғарыш рәмізі" ракета, "еңбек белгісі" орақ пен балғаны араластырып ауылдағы халық шеберлері тоқыса, 1970-1980 жылдары кілемге салынған "портреттік" нұсқаларды фабрикалар шығара бастады. 1990 жылдарға қарай текеметке, шым шиге салынған сюжеттік шығармаларды көптеп байқайтын болдық. Бірақ 1990 жылдардағы қолөнері техникасында орындалған көрнекі бұйымдар көркемдік сапасы жағынан алдыңғыларынан әлдеқайда жоғары тұрды. Себебі өнердің мұндай түрімен шұғылданушы ауыл шеберлері емес, әдейі оқып білім алған "мамандар" болатын. Дегенмен қалай айтсақ та қолөнері мен бейнелеу өнерін шатастыруға жол жоқ еді. Дәстүрлі өнер сөйлейтін өзіндік тіл мен көрнекі өнердің мәнерлі құрал - тәсілдерінің атқаратын қызметі бөлек еді. Одан кейін дәстүрлі өнерге деген сыртқы әсердің күштілігіне қарамастан ол өзінің тұрақты және синкретті сипатын сақтап қалуға ұмтылады. Бұл жағдайға сырмақ пен текеметке немесе алашаға салынатын ою-өрнекті шатастыра алмаймыз. Әрқайсысы өз қызметін атқарып, көркемдік ерекшеліктеріне байланысты шешіледі. (Бұл жерде өнердің синкреттік сипатына мән беру басты орынға шығып, оның көркем - философиялық мәні жетекші нақышқа, өзіндік формаға және рәмізді мағынаға ие болуына көңіл аударған жөн). 192
Әрине, біз дәстүрлі өнердің әлем бейнесі ретіндегі көрінісін ұмытпауымыз керек. Сонымен бірге дәстүрлі өнер, көбіне, халықтық шығармашылықпен, дүниетанымдық көзқараспен бірлікте қарастырылатындықтан оны "әлемнің ұлттық бейнесі" деп айтуымызға болады. Бүл жағдайда ондағы форма, бояу түсі тұрақтанған мазмұнға немесе мәнге не. Форма белгілі - бір рәмізді мағынамен байланысты болады. Сондықтан ол терең философиялық талдаулар арқылы оқылады. Содан соң дәстүрлі өнер сән, әшекей қызметін атқаруы мүмкін. Мұндай жағдайда екпін оның синтездік қасиетіне жасалып, ол архитектуралық ғимараттың, дизайндік түзілімнің, адам киімінің бір элементі ретінде көрінеді. Дәстүрлі өнердің соңғы кезде байқалып жүрген тағы бір қасиеті - ол өзінің тұрақты табиғи оқылуынан бас тартып, қолөнері немесе дәстүрлі архитектура ретінде емес, өз алдына соны композиция құрап, жеке өнер шығармасы ретінде ұсынылуы мүмкін. Оған абстракциялық живопиське, графикаға немесе мүсінге ұқсас варианттарда шешілген киізден басылған, шиден тоқылған, күмістен сомдалған бұйымдар мысал бола алады. Бұл жағдайда да ол дәстүрлі өнердің оқылуы бейнелеу өнеріне жақындайды. Дәстүрлі өнердің белгі ретіндегі көрінісі тек қана ою-өрнектің немесе қолөнерінің, соның ішінде, мысалы, зергерлік өнердің, бірден-бір анықтауышы болудан қалды. Себебі соңғы жылдары бейнелеу өнері де белгі ретінде қарастырылып, форманың тұрақты мазмұндық мәні арқылы оқылатын болып жүр. Оған 1990 жылдардың бер жағында сомдалған Ә. Сыдыханов, А. Ақанаев живописі, Ғ. Маданов графикасы, А. Есенбаев мүсіндері мысал бола алады. Қазір бейнелеу өнерінде, соның ішінде живописьте тас, көмір, дән, асыл тас секілді, т.б. табиғи материалдар пайдаланылатынын байқасақ, сол секілді дәстүрлі өнер түрлерінде ондағы көркемдік белгілер бейнелеу өнерінің мәнерлі құрал - тәсілдері арқылы шешілетінін көріп жүрміз. Мұндай ерекшеліктер, әсіресе, текеметтің композициялық формальды сипатының жаңаша шешімдерінен жақсы байқалады. Бұл өнерді біржақты міндеттермен шектемей, керісінше материал мен фактураның бай мүмкіндіктері арқылы соны композициялар сомдауға жағдай жасайды. Ескере кететін жағдай, осындай сонылықтар үлкен мәдени тәжірибеге сүйеніп, суретшінің немесе шебердің өзі ғана ұштай алатындай нәзік реңдермен әрі қарай дамытылған кезде ғана суреткердің ешкіммен шатастырмайтын өз дүниесі ашылады. Әрине, мұның өзі де үнемі жетілдіріп отыруды қажет етеді. Өйтпеген жағдайда қайталаулар басталады. Кез келген композиция немесе қолтаңба үйреншікті сарынға түсіп, шаблонға айналса, көрермен оған деген қызығушылығын жоя бастайды. Оның денесі үйреніп, көркемдік стиль суретші үшін де, оны қабылдаушы үшін де таптаурынды сипат алады. Сондықтан суретшінің қатып қалған заңдылықтармен шектеліп, бір орында тұруына, жаттанды сөйлеуіне мүмкіндігі жоқ. Осыған қарап бейнелеу өнері мен дәстүрлі өнерге деген критерий түгел өзгерді, ол индивидуалды қалып алды немесе оның сұранысын тек қана тапсырыс анықтады деп айта алмаймыз. Тапсырыс немесе табиғи сұраныстар қаншалықты шешуші рөл атқарғанымен дәстүрлі өнерге деген және реалистік белгілерге деген жалпы көркемдік қағидалар мен талап-тілектер сақталып қалады. Өзгеріс олардың образды белгілеріне байланысты ғана жүріп отырады. Жетпіс жыл ішінде халықтық мәдени мұраның бейнелеу өнеріне тигізген әсері әр кезеңде ор түрлі болды. Әрине, әлемдік бейнелеу өнері өзінің даму эволюциясында еуропалық 193
классикалық реализм әдісімен шектелген жоқ. Әсіресе, XX ғасырда бейнелеу өнеріне керемет көркем эксперименттер жасалды. Қазақстан бейнелеу өнерінің кешегісі, бүгінгісі және болашағы осы формалды көркемдік белгілермен тығыз байланысты. Сөйтіп, оның мүмкіндіктерін халықтық дәстүрлі өнердегі секілді рәмізді мәнге айналдырып, оған эмоционалды екпінділік беруге тырысты. Реализмнің тарихи - гносеологиялық негіздері Алдымен "бейнелеу өнері" түсінігіне және оның басты көркемдік белгілеріне анықтама жасап көрейік. "Бейнелеу өнері" деген түсінік атауының өзі білдіріп тұрғандай ол затты, тұлғаны, табиғатты "бейнелеу" деген сөзден пайда болған. Яғни, көркем құрал - тәсілдер (бояу түсі, жағыс, штрих, нақыштау, ою, т.т.) және материалдар (қағаз, кенеп, саз, тас, т.б.) арқылы табиғи объектінің образды бейнесін сомдау. Дегенмен, бейнелеу өнері шығармалары шындықтың жансыз көшірмесі емес. Ол заманның рухани мәнін, саяси, философиялық, көркем – мәдени - эстетикалық, адамгершілік идеяларын мағыналы мазмұнға айналдырады, оған эмоционалды психологиялық сипат береді. Жалпы айтқанда, бейнелеу өнерінің өткеніне зер салып, қазіргі таңдағы көрінісіне талдау жасасақ және оның болашағына көз жүгіртер болсақ, бейнелеу өнері жөнінде қалыптасқан өзіміз білетін классикалық пікір мен қазақтың дәстүрлі шығармашылығы және осы шығармашылық негізінде пайда болған дәстүрлі халық өнері туындыларының өзіндік табиғатын, бейнелеу өнері мен дәстүрлі өнер арасындығы ұқсастықтар мен айырмашылықтарды, олардың өзара әсері мен жүйелі даму заңдылықтарын ескеруіміз керек. Ол үшін біз, бір жағынан, бейнелеу өнерінің өрбу аумағын қамтитын заңдылықтарына назар аударамыз. Оның реализм шеңберіндегі көріністері мен даму тарихында орын алған көркемдік, стильдік, жалпыхалықтық сипаттағы бет-бейнесін анықтап алуға тиіспіз. Осы айтылған мәселенің екінші жағы бейнелеу өнерінің жалпыхалықтық сипатымен бірге оның ұлттық ерекшелігі болатыны даусыз. Ал, ұлттық белгілердің қалыптасуы өнердің синтездік болмысымен анықталатын күрделі құбылыстармен байланысты. Осы айтылғандарға анықтама беру үшін бейнелеу өнерінің табиғи сипатына байланысты қалыптасқан реализм түсінігіне тоқталайық. Бұл түсінік бұрынғы мектеп және жоғарғы көркем оқу орындарында жетекші орын алып келді және әлі де өзіндік орнын сақтап отыр. Дегенмен, реализмнің күнделікті қолданыстағы түсінігі мен оның гносеологиялық және генезистік болмысы басқа көркем бағыттардың арасында орнын анықтауды, өлі де болса салыстыра талдауды, толығырақ зерттеуді қажет етеді. "Реализм" мағынасы ертеден белгілі болғанмен (Ежелгі Грекияда "мемезис" - еліктеу мәнінде пайдаланылған), осы түсінік XIX ғасырдың 40-50 жылдары бейнелеу өнері саласында алғашында Францияда, кейіннен басқа елдерде де кеңінен қолданыла бастады. Социалистік реализмнің теориялық іргетасын қалаушылардың бірі В.В. Ванслов: "Реализм - это истинное (правдивое) отражение (воспроизведение) действительности (реальности) в художественных образах (в формах искусства)", - деп тұжырымдайды. Еліміздің коммунизмге ұмтылғандығы секілді бұл түсінік те өзінің рационалды негізіне, материалистік (натуралистік) позициясына қарамастан идеалистік қағида болып табылады. Өмірдің (шындықтың) көркем образдағы (өнер формасындағы) ақиқатты (шыншыл) шағылысы (көшірмесі) іске асуы мүмкін емес қияли әдіс. 194
Тарихқа көз жіберсек нұсқаны (натураны) дәл көшіруге ұмтылған XVII-XIX ғасыр Еуропа суретшілері оз мақсаттарын орындай алды ма? Ежелгі Грекия суретшілері Зевксис және Паррасийлердің нұсқаны дәл керемет шеберлікпен көшіргендігі сондай құстар жүзім деп кенепті шұқиды, ал әріптестері композицияның бір шетіне жазылған матаны шымылдық деп ұғып, суретшіден оны алып тастауын сұрайтыны жөнінде айтылатын аңыз бар. Бірақ бұл аңыз ғана. Суретші неғұрлым ұқсастыққа ұмтылған сайын екі нәрседен ұтылатыны анық: көркемдік іс-тәжірибе (формотворчество) мүмкіндіктері шектеледі және композиция жансыз дүниеге айналады. Соған байланысты, біріншіден, табиғатты - табиғи көріністерді, құбылыстарды, қоршаған ортаны, нәрсені, адам тұлғасын, оқиға желісіндегі сюжеттік сарындарды, сипаттық ерекшеліктерді - дәл бейнелеу мүмкін емес деп есептейміз. Себебі, табиғатта статикалы еш нәрсе жоқ. Кеңістіктегі объект уақыт аралығында өзгеріп отыратын динамикалы сипатқа ие. Екінші жағынан, көркем шығарма мен шындық арасындағы алшақтық материалдық негізде жатыр. Суретші образ сомдау барысында кенеп, қағаз, мәрмәр тас, қола секілді материалдарды пайдаланады. Бұл жағдайда шындықты тікелей жаратушы Алланың ісі суретшінің қолынан келмейтінін мойындауымыз керек. Оның үстіне суретші үшін мәнді рөл атқаратын жарық - көлеңкелік, ауа, кеңістік реңдері табиғатта құбылмалы. Қоршаған ортаның нұр және бояу түсінің реңдік қатынасы кеңістікте бір-бірімен шағылысып, уақыт аралығында (таңертеңгілік, түсте, кешке) өзгеріп отырады. Суретші кәсіби шеберлігін, эмоционалды және интуитивті серпіліс, екпінділік мүмкіндіктерін пайдалана отырып, табиғаттағы бір ғана сәттің образды бейнесін жасауы мүмкін. Э.Золяның "Шығармашылық" атты романының басты кейіпкері суретші Клод Лантье табиғат көріністеріндегі осындай сәттерді кенеп бетіне түсіруге ұмтылады. Бірақ шарасыздық бәрібір суретшіні жеңеді. Бұл шындық пен көркем форма арасындағы айырмашылықтан туындайтын салдар. Үшіншіден, біз көркем образ бен шындықтың көшірмесі арасындағы қарым-қатынас қайшылықтары жөнінде айтқанда суретшінің шығармашылық, ал көрерменнің осы образды түйсіну барысында алатын ләззат еркіне жасанды шектеушілік қойылатындығын ескеруіміз керек. Көркем шығарма шындыққа неғұрлым ұқсас болса, образды шығармашылық ізденістерге соғұрлым аз орын қалады. Екінші жағынан, көрермен де композицияны қарастыру барысында өзінің қияли сана-сезіміне, эмоциялық қорытуларына, рухани бастауларға ерік бергенді ұнатады. Ол туралы ағылшын жазушысы Уильям Сомерсет Моэм: "Веласкес суретші ретінде Эль Грекодан жоғары болған шығар, бірақ оның шығармаларына етің үйренгеннен кейін оған сондай таң қала қоймайсың. Ал, Эль Греко жұмыстарына қараған сайын өзің үшін үнемі құпия дүниенің тылсым сырларын ашып отырасың", - дейді. Жалпы алғанда, реализмнің гносеологиялық түсінігін ұғуда бой алған үлкен қателік реализмді шындықтың образды танымы деп түсінбей, объектінің сыртқы ұқсастық сипат белгілерін кәсіби шеберлік (профессионализм) мүмкіндіктерін пайдалана отырып, бейнелеуге ұмтылушылық болды. Бұл реализм түсінігін саудалаушылар үшін де жақсы жағдай жасады. Ал, егер реализмнің реалистік, бейнелеушілік (ұқсастық) қасиетін дәстүрлі өнердің рәміздік белгілерімен теңестіріп, "сана болмысы" арқылы оқитын болсақ, онда "дәстүр", "стиль", "ұлттық", "көркем мектеп" деген ұғымдармен байланысты еуропалық 195
классикалық үлгідегі реализмге мүлдем ұқсамайтын бейнелеу әдісі жөнінде айтар едік. Егер біз өзімізге жақсы таныс классикалық реализм үлгісімен салыстырсақ, Орта ғасырлардағы Қытай живописін, Жапон ксилографиясын, Иран миниатюрасын реалистік шығармаға жатқыза алмаймыз. Дегенмен, дүниетанымдық тұрғыдан қытайдың дәстүрлі живописін оның әдеби мұрасымен, философиясымен, мәдениеттің басқа да салаларымен тарихи-әлеуметтік алғышарттарын ескере отырып тұтас қарастырсақ, ол қазіргі кезеңдегі қытай мәдениеті үшін классикалық өнер үлгісі болып танылады. Орта ғасырлардағы Жапон ксилографиясын, Иран, Орталық Азия миниатюрасын да қазіргі кезең үшін классикалық өнер деп есептеуге болады. Ғасырлар бойы сұрыпталып, нақышталып, тұрақты белгілері қалыптасқан қазақ халқының дәстүрлі өнері де біз үшін классикалық үлгі. Себебі мұнда сәулет және колөнерінің өзіндік көркем пішіні, ою-өрнектің түзілімі мен пластикасы, бояу түсіне деген қатынасы, ауыз әдебиетінің көркемдік ерекшелігі мен ондағы кеңістіктің мифологиялық тұжырымдамасы тіршілік болмысына және біртұтас дүниетанымдық түсінікке бағынған. Ал, енді реализмнің реалистік қасиетін, классицизмнің классикалық белгілерін өз қалпында бағалай отырып, жалпы әлемдік мәдениеттегі бейнелеу өнерін қарастыратын болсақ, XIX ғасырдың соңына дейінгі бейнелеу өнерін "классикалық, типтегі реалистік өнер" деп айта аламыз. Олай дейтініміз, осы кезеңге дейінгі Шығыс пен Батыс бейнелеу өнерінде классицизм, барокко, рококо, академизм, романтизм, импрессионизм, постимпрессионизм секілді жеке стильдік бағыттар байқалғанмен, жалпы алғанда олардың бәріне ортақ фигуративті реалистік көркем түзілімдік принциптер сақталғанын аңғаруымызға болады. Ал, XX ғасырда өнерге деген қатынас өзгерді. Ол тек қана әлеуметтік жағдайлар позициясымен ғана түсіндіруге келмейді. Әрине, ол ғылыми-техникалық жетістіктермен, әрі көркем өмірдегі жаңа идеялар мен сұраныстарға байланысты болды. Осы кезеңде таза бояу таңбалары, оның кенеп бетіндегі шашырандылары, геометриялық формалар үйлесімділігінде құралған композициялар бұрынғы реалистік әдіспен катар дамыды. Сонымен бірге XX ғасырдың алғашқы онжылдықтарында күнделікті қолданылатын тұрмыстық заттардан бастап жыртылған, өртенген кенептер, кейінірек сыраның, банкілері, көптеген шегелер тізбегі қағылған орындықтар мен музыкалық аспаптар, дәлмедәл орындалған адамның муляждік көшірмелер тағы да басқа кездейсоқ немесе көрмеге әдейі дайындалған нәрселер әкеліне бастады. Одан кейін бейнелеу өнері ашық табиғат аясына шықты. Суретшіге кей жағдайда кәсіби машығын жетілдірудің өзі қажет болмай қалған секілді. Философия және психология саласындағы жаңа теориялық тұжырымдар, рационалды пен рационалды, бағытталған санаға байланыссыздық, астарлылық, интуиция, тұрақсыздық, олардың философиялық, психологиялық теориялық негіздемелерінің пайда болуы қоршаған ортаға жаңаша көзқарас бейнелеу өнеріне соны бағыттар әкелді. Енді суретші қоршаған ортаны меңгеруге емес, өзінің санасындағы болмысқа қатыссыз психологиялық шиеленіс формаларын ұғуға, оны өзінің астарлы дүниесімен байланыстырып бейнелеуге ұмтылды. Немесе, қоршаған ортаны, нақтылы объектіні өзінің эстетикалық көзқарасына байланысты шешуге, өзгертуге бағыт алды. Бұлардың бәрі XX ғасырға тән көркем құбылыстар еді. Кезінде Кант қалыптастырған "өнер өнер үшін" идеясы XX ғасырда әлемдік мәдениетте "таза өнер" мәселесінің ішкі мазмұнын тереңдете түсті. 196
"Модельдеу" және "таза өнер" теориясы Форма мен образ - көркемөнердің басты категориялары. "Образ" түсінігін казак тіліндегі әдебиеттерде "бейне" деп те атайды. Дегенмен, біздің жағдайымызда ол "образ" мағынасын айқындау барысында ыңғайлы бола бермейді. Олай дейтініміз "бейне" жеке алғанда белгілі - бір нәрсенің, нысанның немесе құбылыстың, нұсқаның кескіні, келбеті, пошымы, сұлбасы, суреті, нақышы. Яғни, "бейне" - нақтылы көрініс. Ал, "образ" белгілі бір идеяның, мәннің, мағынаның дәйекті бейнесі, астарлы көрінісі, рәмізді белгісі, немесе нақтылы мағынасы жоқ иррационалды бастаулардың, интуитивті нышандардың, эмоцияның, темпераменттің екпінді серпілісі ретіндегі материалда орындалған сұлба болуы мүмкін. Образдың мағынасы бейнеден кеңірек және тереңірек. Визуальды сипатынан басқа ол вербальды, музыкалық және одан да басқа мәндік көріністерге ие. Форма мен образдың табиғи бірлігіне байланысты форманың өзі көбіне образ синонимі ретінде де қабылдана береді. Осы күнге дейін біз форма мен мазмұнның диалектикалық байланысы жөнінде айтып келдік. Дегенмен, форма әр уақыт бастапқы және жетекші екендігі даусыз. Біріншіден, мазмұн форма арқылы оқылады. Бұл жағдайда форма шығарманың көркемдік тілі. Екіншіден, форманың өзегінде оның алғашқы мазмұндық мәні жатқан болса, оны біз "бастапқы мәтін" деп атаймыз. Осыдан алғашқы мәтінді оқу маңыздылығы шығады. Форманың қабылдану ерекшелігіне байланысты мәтін де әр түрлі оқылады. Жалпы алғанда форманың көркемдік мүмкіндіктерін алсақ та, одан туындайтын мазмұндық мәнді талдасақ та бейнелеу өнерінің өзіндік табиғаты біз үшін шекара болып табылады. Көркем шығарманың образды тілі көркем образ сомдауда және сол көркем образды бағалап, қабылдауда алфавит қызметін атқарады. Бірақ біз көркем шығарманың "мәтіні" (текстісі) оның көркем образды тілі үшін бастау қызметін атқарады десек, форма көрермен мен суретші үшін образды тіл, ал көркем шығарманың өзегіне үңілетін болсақ, форма структурасы сол шығарманың мәтінін құрайды екен. Мәтінді үйреншікті әдетпен текст деп айта бергеніміз түсініктірек болар. Текст - кенеп бетіндегі, мүсіндік құрылымдағы, графикалық композициядағы өзек (стержень). Композиция өзегі мағыналық мәннің бастапқы көзі. Өнер теориясының және мәдениет философиясының міндеті алғашқы тексте сақталған мағыналық мәнді оқи білу. Тексті құрайтын форманың әр түрлі болуы өнер жағдайында міндетті. Өнер өзінің әр түрлілік жағдайында ғана өнер. Өнер шаблонға айналған жағдайда өзінің өнер ретіндегі қасиетін жоғалтады. Екінші жағынан біз өнердің морфологиялық келбетін және синкретті сипатын ескермей тұра алмаймыз. Өнер түрлерге бөлінеді. Әрі өнердің бір түрі өнердің басқа түрлерімен тікелей және жанама түрде байланысты. Сондықтан көркем образды белгінің хабаршысы ретіндегі форма әр түрлі сипатта көрінеді. Бейнелеу өнері шығармаларында ол эмоционалды - мазмұндық мәнмен байланысты болса, қолөнері бұйымдарында рәміздің (символ) және белгінің (знак) мазмұндық, семантикалық оқылуымен байланысты. Форма құрайтын образды тіл де әр түрлі. Әрине, Рафаэльдің, Пуссеннің классикалық жұмыстары Пикассоның, Матистің, Малевичтің, Кандинскийдін композицияларынан бөлек. Текстің сомдалу реті және оның оқылуы форманы меңгеру мәдениетімен байланыстылығы осыдан туындайды. Форманың құрылымдық структурасының қалыптасуы барысында ойлау түрінің әр текті бағытының рөлі де зор екендігін айта кетуіміз керек. Өнердің бүкіл түрін рационалды ойлауға бағындырсақ, өнер өзінің қасиетін жоғалтқан болар еді. Тіпті, рационалды 197
бастауға сүйенген өнер түрін тұрақты формулаға айналдыру оңай екендігі де түсінікті. Бірақ өнерде иррационалды, интуитивті ойлау да рационалдылықпен катар жүреді. Рационалды ол ақылға сыйымсыздықтан, ал интуитивтілік көкейкөз ойлауының тікелей пайымдауларынан пайда болған бастауларға байланысты дүние. Осыған енді бей саналылықты (проблема бессознательного) қосайық. Мұның өзі этнос санасының қалыптасуындағы ұзақ ғасырлардағы тәжірибеден туындайтындықтан әрі жеке адамның өз тәжірибесіне де тікелей катысты болғандықтан ойлаудың барлық көздері тәрбиелік қасиетке не деп айтуымызға болады. Осы жағдайлар ұлттық классикалық өнерді тануымызда және реализмнің гносеологиялық тамырын меңгеруімізде біреулері жетекші, екіншілері қосалқы рол атқаруы мүмкін. Образды тілдің стильдік көрінісі, индивидуалды жекелік сипат осы ой - сананың қандай түріне жетекші орын берілуіне тікелей байланысты анықталады деп айта аламыз. Композицияның ұғылуы да осындай күрделі дүниелерге байланысты. Көркем образдың сомдалуы және қабылдануы барысында әр түрлі сипаттағы ой-сана әсерімен бірге бейнелеуші және айқындаушы құрал - тәсілдер тудыратын эмоцияның ролін де жоққа шығара алмаймыз. Мысалы суық немесе жылы, не сұрғылт болуы әр түрлі көңіл-күй тудыратыны сөзсіз. Суретшінің жұмыс істеу әдісі мен шапшаңдығының әсері де осындай. Осы жағдайлар композицияның мазмұн тереңдігін, оның семантикалық мәнін ашуда салғырттық танытпас анық. Енді біз көркем образдың жасалу ерекшелігіне тоқталайық. Суретші сомдайтын бейнені біз модельдеу арқылы жасалады деп тұжырымдауымызға болады. Оны дәлелдеу үшін алғашында біз бейнелеу өнерін бірнеше салаға бөліп, жіктеп көрейік: - біріншіден, өнер реалистік шығармалармен шектелмейді. Онымен бірге әр түрлі көркем іс-әрекеттердің негізінде жазылған абстракциялық шығармаларды да (біз бұл жерде "дерексіз өнер" деген атпен белгілі бүкіл өнердің түрін айтып отырмыз) шындықтың образды бейнесі ретінде толық есептеуге тиістіміз; - екіншіден, адамзаттың саналы өмірінен бері қарай онымен бірге дамып, оның тұрмысында елеулі орын алатын қолөнері бұйымдары, дәстүрлі сәулет құрылыстары, ою өрнек нақыштарын да (өнерге катысты талданған жағдайда) біз бейнелеу өнерінің түрлеріне жатқызып жүрміз; - үшіншіден, ол реалистік шығармаларға да катысты. Жалпы алғанда нұсқаға ұқсас болғандығы үшін ғана оны реалистік өнер деп атау дұрыс емес. "Бейне нұсқаға неғұрлым ұқсас болған сайын, көркем шығармашылыққа аз орын қалады", өнер ауқымы тарыла береді. Енді "модельдеу" деген түсінікке анықтама жасап көрейік. Біздің жағдайымызда "модельдеу" рәмізді - көркемдік және дүниетанымдық категорияға ие. Суретші не қолөнері шебері шындықты дәл көшірмейді, нұсқаны модельдеумен шектеледі деп айта аламыз. Яғни, ол шындықтың реалистік пайымдауларынан бастап, оның рәмізді белгі ретіндегі көрінісіне дейінгі аралықты қамтиды. Яғни, крест, үшбұрыш, шеңбер секілді геометриялық пішіндердің варианттары, ою-өрнек кескіні мен бояу түсі дүниетанымдық түсінікпен байланысты формула болса, әдейі орналастырылған нұсқадан, немесе табиғи көріністен тікелей көшірілген бейне де шындықтың моделі. Себебі, табиғи нұсқа, орта, құбылыс құбылмалы. Онда бір-бірін қайталайтын екі бірдей сәт болмайды. Уақыт пен кеңістіктің ырғақты ауысуы болмыстың динамикасын қамтиды. Нәрсенің, нұсқаның реңі (бояу түсі, жарық көлеңкелік қатынасы) түсетін жарыққа, айналасындағы заттардың шағылысына сәйкес өзгеріп отырады. Сондықтан суретші қанша жерден асқан шеберлікті 198
меңгеріп, реалист, натуралист болғанмен, шындықты салыстырмалы ұқсастық жасайды.
өзіндік модельге түсіріп,
Модельдеу форма құрастыра білу мәдениетімен (орыс тілінде "культура формообразования") тікелей байланысты. Форма образды бейненің, шығармашылық үдерістің эмоционалды - мазмұндық немесе идеялық - рәміздік құрылымнын бейнелеуші және айқындаушы құрал - тәсілдері деп есептеуіміз керек. Сондықтан біз көрерменді көркем шығарманы қарастыра білуге үйреткенде форма мен мазмұн сәйкестігін аңғара білу, форма арқылы мазмұнды ашуға, немесе рәмізді белгінің идеясын түсіну мәдениетін қалыптастыруға ұмтыламыз. Егер шығарма дұрыс оқылмаса, оның мағынасы да түсініксіз болып қалады. Әңгіме сюжет не вербальды мазмұн жөнінде емес. Мазмұн көрерменге тікелей айтылмайды. Ол - астарлы, тылсым дүние. Оны әркім өмір тәжірибесіне, білім жетіктігіне, мәдени деңгейіне, ұстанымына байланысты әр түрлі ұғуы мүмкін. Себебі, шығарма тек қана рационалды тұжырымнан ғана тұрмайды, онда иррационалды, немесе интуитивті ой-сана да басты рөл атқарады. Сондықтан көрермен дайындығы неғұрлым жоғары болса, соғұрлым мазмұн тереңдігі айқынырақ ашылады. Екінші жағынан, форманың өзі - бейнелеу өнерінде сүйсіну, ләззат алу, адамның рухани қабілетін ояту барысында керемет эвристикалық күшке ие. Өнерді түйсіну барысындағы форманың сиқырлы күшін И. Кант "ешқандай белгілі бір ой, түсінік оның пара-пар, сәйкес келетін анықтамасы бола алмайды" дейді. Бұл таза өнер табиғатындағы рационалдылық пен иррационалдылық, интуитивтілік пен психологиялық, эмоционалдылық, бей саналылықтың ұштасуымен, олардың бір-біріне өтулері мен толықтыруларымен байланысты. Көркем образдың осы қасиеті жөнінде А.Ф. Лосев толығырақ анықтама берді: "Кез келген шын мәніндегі көркемдік шығарма жеке бөліктердің рационалды жиынтығынан тұрмайды. Ол ішкі серпіліс күшінен туындайтын бастаулардан қуаттанған өміршеңді деп есептеуіміз керек. Оны рационалды әдістермен қамту мүмкін емес. Қанша қарасақ та ешқашан тоймайтын нәрсе көркемдік болып табылады. Бұл дегеніміз көркем образды қаншалықты көп қарастырғанымызбен, түсініксіздік пен бізді толғандыратын жағдайлар азаймайды". Егер біз осы "таза өнерді" таным тұрғысынан қарастыратын болсақ, бұл жағдайда да тиімді тұжырымдар айтуға болады. Біріншіден, реалды өнер арқылы шындықты тану мүмкін емес. Ол түсінікті де. Себебі реалистік өнердегі шындықты бейнелеу барысында қолданатын әдіс-тәсілдер реалды өмірдегі шындықпен сәйкес келмейді. Яғни, Ф. Шиллер формуласы бойынша "бүкіл сыртты ішке енгізіп, ішті бәріне форма беру". Бұл формуланың мағынасында суретші өзінің ішкі дүниесіне қандай форма берсе де ерікті деген түсінік жатыр. Сондықтан бейнелеу өнеріндегі реалдылық шын өмірдегі реалдылық емес. Соған байланысты екінші тұжырым туындайды. Таза өнердің, шыншыл өнердің негізінде рационалды танымға көнбейтін бей санадан туындайтын иррационалдықты бейнелеуге, тануға мүмкіндіктер бар. Түйсінуге байланысты бастауларды былай қойғанда, реалистік өнердің өзіндегі жай көзге байқала бермейтін бояу түсі, реңдік, шағылыс қатынастарын қарастыруда өнерді еш нәрсе алмастыра алмайды. Оның үстіне көркемдік образ перцепциялы кеңістік пен перцепциялы уақытты визуальды бейнелей алатын бірден-бір мүмкін нәрсе. "Таза өнер" түсінігінен туындайтын үшінші ұғым суретшінің Жаратушылық ролімен байланысты. К. Юнг Ф. Шиллер формуласына анықтама бере отырып, адам сыртқы 199
дүниені жай түйсінген уақытта ол қарапайым "дүние ғана", ал "сыртқы объектіні ішке енгізіп, оны қайта туындатып, жаңа материалды қасиет берген уақытта ол "дүние ғана" болудан қалады деген ой айтады. Осы жағдайда суретшінің рөлі Жаратушымен теңеседі. Төртіншіден, "таза өнер" "интеллектуалдылық" түсінігімен байланысты. Бұл жерде оны өнердегі көркемдік сапа мен философиялық теорияның түйіндесуінен көреміз. Жеке өнер шығармасы оз алдына философиялық ой айтуы мүмкін. Ал, екінші жағынан ол өзінің образды - нақтылық пен визуальды - заттық бейнелеу тілінен бас тартып, абстракциялы композициялар жасауы мүмкін. Мұндай жағдайда К. Юнг "интеллектуалды интуиция" деп атаған көркемдік ой-сана түрі жетекші орынға шығады. Оны суретшілердің өздері тұжырымдағандай, өнерді ғылыми талап-тілектермен сәйкес міндеттерді шешетіндей деңгейге көтеріп, көркемдік құрал - тәсілдермен ғылыми - философиялық проблемалы ойлар айтуға ұмтылды. Бір айта кететін жағдай, осы ұмтылыстар барысында суретшілер өздерінің көркемдік ісәрекеттеріне өздері теориялық, философиялық негіздемелер жасау арқылы анықтамалар беріп отырды. Сезанның кубизмге, Малевичтің супрематизмге, Кандинскийдің абстракционизмге берген анықтамалары осындай. Егер "өнер туындысы дегеніміз не?" деген сұраққа жауап беретін болсақ, суретшінің жекелік рухани дүниесінен туындаған және мәдени позиция тарапынан пікір, ой тұжырым айтуға келетін, біздің көркемдік бағалауымызға ұсынылған композицияның бәрі өнер шығармасы деп мойындалады деген қорытындыға келеміз. Өнердің құндылық критерийінің күрделілігі де осыған байланысты. Осы ойды Ф.Ницшенің көркемдік құндылықтар жөніндегі философиялық тұжырымымен қорытындылайтын болсақ, ол өнердің аполлондық және дионисийлік сипаты жөнінде алғаш айтқан ойшыл болатын. Ницше пікірінше, адамның ең ежелгі көркемдік инстинктісінің бірі өмірдің ауыртпашылығына, қиыншылығына және келіссіз сәттеріне қарсылық ретінде қабылдап алынған "аполлондық" образ еді. Аполлондық суретке келістілік, жарасымдылық, тепе - теңдік, тұрақтылық тән. Ол - сұлулықтың идеалды бейнесі. Осындай жағдайда суретші үшін мемлекеттік тапсырыс пен ақшадан бөлек ынталандырушы күш өз бойындағы мәдени ерік - жігер көмекке келеді. Суретші Ә.Сыдыханов мұны интуитивті тәжірибе десе, К.Г. Юнг оны интуитивті интеллектуализм деп атайды. Кант суретшінің өзінің ішкі дүниесін сыртқа шығарып жаңаша форма беріп, образды сомдай білу қасиетін Жаратушымен теңестіріп, суретшіні "данышпан" (гений) деп атайды. Біздің айтарымыз суретші саудагершілікті қойып, өзінің данышпандық рөлін жоғалтпаған жағдайда ғана өнер табиғатына жаңа серпіліс ендіре алатын күшке айналады. Бейнелеу өнерінің теориялық мәселелері. Ақтөбе, 2003. 240-6.
200
Еренғайып ОМАРОВ ҚАЗАҚ ӨРКЕНИЕТІН ЗЕРТТЕУДІҢ ТЕОРИЯЛЫҚМЕТОДОЛОГИЯЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ 1. Қазақстан әлемдік өркениеттер жүйесінде II және III мыңжылдықтар аралығында халықаралық қатынастар жүйесінде іске асқан орасан зор геотектоникалық өзгерістер жаңа тарихи реалиялар мен перспективаларды, басымдықтар мен адам құндылықтары жүйесін, таным және дүние құру принциптерін айқындады. Қос полюсті жүйенің дағдарысы мен ыдырауы, халықаралық аренаға әрекет етуші фактор ретінде 30-ға жуық тәуелсіз мемлекеттердің шығуы, жаһандану мен локалдану, көптеген этностардың ежелгі ұқсастығы жойылып, жаңасын іздеу жүріп жатқан, халықаралық құқық "күш диктатымен" алмастырылып отырған кезеңдегі адамзат өркениетіндегі хаос пен тұрақсыздық мұсылман әлемінің көптеген елдерінде, әсіресе түркі этносында ұлттық сананың өсуін күшейтті. Мұсылмандар, объективті саясаткерлер мен ғалымдар дұрыс атап көрсеткендей, өздерінің бай өркениетін негізді түрде мақтан етеді және сонымен катар, қазіргі заманғы дүниенің иерархиялық құрылымында олардың елдерін Батыс жете бағаламай отырғанына көздері жетіп отыр. Дәстүрлі қоғамда тіл мен мәдениеттегі ұлттық бірегейлік сақтай отырып, модернизациялауға деген ұмтылыс, халықтардың тарихи санасының жоғарылауы, өз этносының тек - тамырын, даму кезеңдерін білуге деген заңды қызығушылық осыдан туындайды. Әлеуметтік - гуманитарлық ғылымдарда ілімнің жана парадигмалары мен дискурстардың пайда болуы басты зерттеу объектісі ретінде локальды өркениетті - бірақ ертеде тіршілік етіп, қазір әлемдік аренадан түскен кене өркениеттерді емес, болашақтың әлеуметтік прогресі мен тарихи перспективасын білдіретін, жаңа, жас өркениеттерді ұсынып отыр. Солардың біріне жас болғанмен өткен тарихы бай, қарқыны қазіргі заманның даму динамикасына сәйкес қазақ өркениеті жатады. Қазақстандық қоғамтанушылар арасында бүл термин әзірге белгілі дәрежеде ұстамдылықпен және сақтықпен қабылданатынын атап айту керек. Қазақстандық тарихи ғылымның патриархтары кешегі күнге дейін "далалық", "көшпелі" өркениеті туралы айтып келгенмен, берілген категорияны қазақ этносымен біртұтас етіп байланыстыруға бата алмай келді. Бұл бағыттағы ілгерілеу өз құрамында 1999 жылы "Ежелгі тарих және қазақ өркениеті институты" ашылып, "Қазақ өркениеті" журналы тіркелген және пилоттық нөмірі 2000 жылы жарық көріп, ғылыми жұртшылыққа, және республиканың БАҚ-на Интернет сайтында кең таныстырылып, "Қайнар" университетінде (Е.С.Омаров) іске асты. Бұған дейінгі: көшпелі, қалалық, далалық және отырықшылық өркениет ұғымдары қатарына жаңадан: әскери - демократиялық, төлтумалық және қазақ цивилизациясы ұғымдары ендірілді. Қазақ өркениеті мәселелерін басқа да зерттеушілер, соның ішінде шетелдік ғалымдар (Югай Г.А.) зерттей бастады. Бастапқы методологиялық алғышарт ретінде локальды өркениеттің жоғарыда аталған түрлерінің ешқайсысы қазақ халқы мекенінің табиғи ландшафтын, территориялы шеңберін, дамуының экономикалық моделінің ерекшелігін, коғамдық еңбек бөлінісі 201
болғандығын, тарихи дәстүрлерін, мәдениет ерекшелігі мен жазба өнерінің болуын, мемлекеттік құрылым формасы мен сыртқы коммуникация тәсілдерін, әлемдік өркениетке үлесін және сонымен қатар берілген этностың психогенетикалық ерекшелігін бейнелемейтіндігі туралы негізді тұжырым алынды. Тек интегралды, мазмұны мен ішкі даму логикасы бай "қазақ өркениеті" термині ғана жоғарыда аталған компоненттерді толық қамтып, қатаң ғылыми этика талаптары мен тарихи шындық реалияларына жауап бере алады. Сонымен қоса, автор "қазақ өркениеті" функция принципін ауқымды өзгерістермен, локальды және әлемдік өркениеттермен (орта азиялық, иран, шумер және аккад, қытай т.б.) ортақ ритмдегі динамикалық түрде даму барысындағы эволюциялық жүйе түрінде негіздеді, қазақ халқының ор түрлі кезеңдердегі әлеуметтік катаклизмдерге жоғары бейімділігі, жүйелі түрде көрініс беретін пассионарлылығы ашып көрсетілген. Автор осыған дейінгі тәжірибеге, әсіресе О.Сүлейменовтің Бехистун жазбасын аударуға қолданған мағынасын ашу әдісіне сүйене отырып, қазақстандық өркениет зерттеулері шеңберінде алғаш болып бұл мәтіндегі ежелгі ирандық буындық сына жазудың б.д.д. VI ғасырлардағы осы аймақта хасақ ретінде белгілі халықтың болғанына меңзейтінін анықтады. Одан басқа, салыстырмалы - қатар қою әдісі арқылы, Вавилонның мәдени қабаттарындағы тұрмыстық заттар (мыс, киіз үй) бейнелерінің графикалық сәйкестігін, Орхон - Енисей және ежелгі иран жазбаларының жақындығын, шумер және казак тілдерінің фонетикалық ұқсастығын негізге ала отырып, қазақ этносының ежелгі тегінің туу, қалыптасу және дамуының тарихи тізбегі мына түрде жүргенін анықтады: арийлер — шумерлер — касситтер — һасактар — протосактар (прото- скифтер). Қандай да бір этностың тарихын қазіргі күн тұрғысынан қарастыратын, пікірі әдебиет арқылы, немесе тіпті жеке басының әсері арқылы қалыптасқан "тарихи-мәдени ойпікірдің" иелері зерттеушілердің жаңа ұрпағы бола алмайды. Бұған сәйкес мысал да бар: XIX ғасырдың соңына дейін ирандықтар бір кезде өздерінің отанында Шумер атты мемлекет болғаны туралы білген жоқ. Ірі тарихи "ұзақтықтар" (Ф.Бродель) ретінде өркениеттер (сонымен бірге локальды өркениеттер) кейде күшейіп, кейде әлсіреп, енді бірде "ұйқыға кетіп", жеке элементтері жойылғанымен, тереңдегі тамыры ешбір апаттар мен "қысқы аязға" берілмей тіршілік етеді. Осы тұрғыдан алғанда, қазіргі қазақ өркениетінде өркениеттік дамудың сатылық тарихи жолын қайталайтын негізгі үш құрылымдық жүйені көруге болады: а) тілде, жазбаларда, фольклорда, этно мәдениетті дәстүрде, сана астында сақталған архаикалық деңгей; б) дәстүрлі дәуірлердегі философиялық ілімдер (тәңіршілдік және ислам) мен әлемдік діндер тәжірибесі арқылы берілген осьтік деңгей; в) мемлекеттердің бір мезгілде жаңа барабарлығы мен мәдени бірегейлік ұмтылысын (соның ішінде Қазақстанның) және батыс рационализмі мен сциентизмінің әлемдік тарихи ықпалын бейнелейтін казіргі заманғы деңгей. "Өркениет" ұғымының екі ғасырлық тарихы бар. "Өркениет" сөзі алғаш рет XVIII ғасырда Францияда пайда болды. Ол латынның civilis — азаматтық, мемлекеттік деген мағына беретін заң саласындағы сөзінен туады, сондықтан заңгерлер пікірінше, цивилистер азаматтық құқық саласының мамандары. XIX ғасырдың соңында "өркениет" ұғымы 202
тарихи мағынада қолданылды, ал XX ғасырда "өркениет" казіргі заманғы тарихи ғылымның басты категориясына айналды. "Өркениет" терминінің екінші мағынасы - латынның civis түбірінен шығатын азамат және қала тұрғыны ұғымдарын білдіреді. Сондықтан "өркениет" - қалалық мәдениет дегенді білдіреді. Бұл мағынада қала мәдениеті болмаған "қарапайым" халықтар мәдениетке ие болғанымен өркениетті болып табылмайды. Әлеуметтануда өркениет ұғымына бір мәнді анықтама берілмейді: барлық елдер жете қоймаған мәдени даму деңгейі ретінде түсініледі. Өркениеттілік көрсеткіштерінің түрлері көп - өлім саны (әсіресе балалардың); қалалардың тазалық жағдайы, экология т.б. тіл, сөйлеу өнері барлық мәдениеттерде қалыптасқанмен, жазудың болуы - өркениеттің маңызды көрсеткіші деп саналады. Бүгінде адамзат қоғамының дамуы негізінде әлеуметтік құбылыстардың бірегейлігі, тарихи үрдіс - формациялардың емес, өркениеттердің алмасуы екендігі туралы идея жатқан көзқарастар жүйесі қалыптасып отыр. Осыдан кейін өркениет - елдер, халықтар топтарының дамуының белгілі кезеңіндегі сапалық специфика (материалдық, рухани, әлеуметтік өмірлерінің өзіндік ерекшеліктері) деп түсініледі. "Өркениет - белгілі бір қоғам мүшелерінің сыртқы дүниеге қарсы тұруда қаруланатын рухани, материалдық, адамгершіліктік құралдарының жиынтығы" (М.Браг). "Өркениет" ұғымы көп мәнді. Көбіне "мәдениет" және "өркениет" ұғымдары синоним ретінде қарастырылады. Макро тарихи зерттеулер, яғни, О.Шпенглер "дамыған мәдениеттер", А.Тойнби "өркениеттер", П.Сорокин "мәдени супер - жүйелер" немесе "мета мәдениеттер" деп атаған тұтастық түрінде тіршілік ететін ірі әлеуметтік және мәдени феномендерді зерттеу әдісін жасау кажеттілігі маңызды бола түсуде. Өркениет ұғымына бір мәнді қатаң анықтама беру киын. "Өркениет деп адамдардың белгілі дәрежеде автономды, белгілі дәрежеде әлеуметтік генотипке, әлеуметтік стереотипке ие, жеткілікті дәрежеде үлкен де автономды жабық әлеуметтік кеңістікті игергендіктен әлемдік орналасуда нық орын алған мәдени қауымдастықты айтады". "Қазақ өркениеті" ұғымының мазмұны осы анықтамада аталған белгілерге тепе-тең сәйкестікке ие. "Қазақ өркениеті" ұғымы туралы алғаш рет Халықаралық конференцияда және "Қазақ өркениеті" журналында айтылды (№1, 2001, З-4-б., Е.С.Омаровтың және т.б.). Қазақ өркениеті "өркениет" категориясының мынадай талаптарына сәйкес келеді: а) меншігінде белгілі дәрежеде автономды территориясы - жабық кеңістігі бар; б) ежелгі уақыттан жазбасы (руникалық жазбалар т.б.) бар; в) кәсібі, ғылымы, 3-4 мыңжылдық тарихы бар қала мәдениетіне ие; г) қазақтар адамдардың ұлтты құрайтын мәдени қауымдастығын, тілін сақтай білді, олар көршілес үш ірі ұлт (орыс, қытай және ислам әлемі) ықпал жасай алмаған белгілі әлеуметтік генотипке, әлеуметтік стереотипке ие;
203
д) қазақтар тарихи әлемдік орналасуда көне заманда, орта ғасырларда қандай болса, қазір де дәл сондай нық орын алып келеді; е) қазақ ұлтының, демек өркениетінің бастамасын Бехистун стеласына (Иран) Дарий I патша қашап жаздырған жазбада айтылатын хасак этнонимі қолданылатын б.д.д. VI ғасырдан санауға болады. Кезінде О.Сүлейменов те қазақтар мен Орталық Азия халықтарының шумерлік тегі туралы идеяны ұсынған болатын және ол басқа зерттеуші - ғалымдардың қолдауына ие болған. Олар Шумер тұрғындарының басым бөлігі болумен катар, Шумерді 600 жылға жуық билеген қасиеттер де болуы мүмкін. Қытай деректерінде казактар касакэ деп көрсетілген (бұл туралы 5 пунттің §5 айтылатын болады). Философиялық тұрғыдан алғанда өркениет басты үш элементтен құралады: біріншісі, әлем туралы түсініктер және олардың формаларының жүзеге асуы; екіншісі - құндылықты - дүниетанымдық көзқарастар және олардың жүзеге асу формалары; үшіншісі - адам өмірі және оны жүзеге асыру формалары туралы түсініктің этно әлеуметтік аспектілері. Соңғы он мыңжылдықтағы географиялық изоляция жағдайындағы адамзаттың өркениеттік тарихы барысында көптеген керемет өркениеттік модельдер, мысалы, ежелгі батыс - азия – солтүстік африкалық өркениет, арийлік - сақтық өркениет, үнділік өркениет, қытай өркениеті, иудейлік өркениет, ислам өркениет, батыс европалық өркениет, славян өркениеті, африкалық өркениет, жапон өркениеті, америкалық өркениет, латын америкалық өркениет, австралиялық өркениет т.б. Әрбір өркениет өз өкілдерінің әлем, құндылық, адам өмірі туралы түсініктерін бейнеледі. Аталған өркениеттерді казіргі заман тұрғысынан талдау - оларды 2001 жылдың шілдесінде Сидней қаласында (Австралия) ауқымды өркениеттер тақырыбы бойынша өткізілген I Конгресс материалдары негізінде - барынша презентативті, әлемдік мәнге не өркениеттік жүйелердің үш типіне топтауға мүмкіндік береді. Және бүл мәселеде америкалық үндістер өркениеті мен египеттік өркениет жойылған деп есептеледі. Бірінші тип - Қосөзен өркениетінен (Мессопотамия жерінде) бастау алып, ең көне шумер өркениеті негізінде қалыптасқан, ежелгі арийлік, ежелгі түркі және ежелгі иудейлік – жаңа вавилондық өркениеттер түрінде жалғасып, казіргі заманғы иудейлік - исламдық өркениет түрінде толық аяқталған орталық өркениет. Екінші тип - басын Сарыөзен (Хуанхэ) өркениетінен алып, даостық - конфуцийшілдік өркениет түрінде қалыптасып. қазіргі заманғы шығыс азиялық коллективистік өркениет түрінде аяқталған Шығыс өркениеті. Шығыс өркениеті адам - адамдық өркениеттік жүйені береді, бұл өркениеттік модель адам және оның ізгі табиғатына табынады, оның жоғары жетістіктері адамның табиғи табиғаты мен адами табиғатының бірлігі идеясына негізделіп, "адамзаттың бірлігі" құндылықты көзқарасын бейнелейді. Өркениеттің үшінші типі - бастамасын жер орталық - өгей өркениетінен алып, ежелгі грек-рим өркениеті түрінде қалыптасып, қазіргі батыс еуропалық — солтүстік америкалық өркениет түрінде толық аяқталған Батыс өркениеті. Батыс өркениеті - ақыл мен ғылымға табынатын, ең жоғарғы жетістіктері детерминизм мен контр детерминизмнің бірлігі идеясына негізделіп құрылған, әлемге көзқарасы "барлық заттардың бірлігін" тұжырымдайтын адамдық - заттық өркениеттік модель.
204
Адамдар көбіне метафоралық түрде батыс цивилизациясын "көгілдір цивилизация", шығыстық өркениетті "сары", орта цивилизацияны - "қызыл өркениет" деп атайды. Шындығында да өркениеттердің бүл үш түрі "өркениеттердің адамзаттық жүйесінің үш бастапқы түстерін" құрайды. Өркениеттердің бүл үш түрі ортақ діні, мәдениеті, өмір сүретін территориясы мен этнопсихологиясы арқылы анықталады. Бұл өркениеттерге енетін мемлекеттер мен империялар тарихты, саясатты, адамзаттың мәдени дамуын анықтады. Өздерінің жер бетіндегі қозғалысында сығандар өздері қоныстанған мекеннің жергілікті тұрғындарының дінін қабылдады. Онсыз жергілікті халықпен қарым-қатынас жасау мүмкін емес екенін олар түсінді. Бүл тіршілік үшін аса қажет еді. Мұсылмандар ішінде тұрып жатқанда исламды қабылдап, Еуропада католиктерге, лютерандар мен протестанттарға, ал Ресейде - православтарға айналды. Көшпеліліктің белгілі ареалында қалыптасқан сығандар өздерінің ерекшелігін басқа континенттерде де сақтайды. Олар ешқашан аралас некеге отырмайды, бүл - кіші халықтардың өзін - өзі сақтау инстинкті. Америкадағы, Ресей, Испания немесе Қырымдағы іс жүзінде бәрі бірдей. Өркениеттік тұрғыдан сығандар зерттеудің уникалды объектісі болған болар еді. Бастапқыда олар қайдан келді, өз бірегейлігін сақтау қалай мүмкін болады? Олардың шығу тегін, шамасы, жалғыз бір ғана тәсілмен - ДНК-ны генетикалық сараптау арқылы анықтауға болады. Қазақ өркениетінің ғылым мен өнерге қосқан үлесі Кез-келген өркениеттің басты белгісі - оның белгілі территориясының болуы. Ежелгі казактар қыс айларында қыстауға көшіп, жазды жайлауда өткізіп, мал жаятын жерді рационалды пайдаланды. Әр рудың өз жайлауы мен қыстауы немесе қалада тұрағы болған. Жер мәселесі әрдайым бірінші орында тұрды. Халқын қорғауға дайын атты әскері болды. Сансыз соғыстардан кейін ғұндар Батысқа аууға мәжбүр болды. Тарихқа бұл оқиға халықтардың Ұлы қоныс аударуы деген атпен енді. Осы миграциялар аркасында қазақтар өз территориясын кеңіткені сөзсіз. Прото қазақтар алғашқылардың бірі болып меншігіндегі территориясын шекаралық бағандармен және таңбалы тастармен қоршады. Шекараны қозғамақ, ығыстырмақ болған иран патшасы Пероз ақ ғұндардың патшасы Ақ шұбардың қолынан қаза табады. Руникалық жазуы бар сондай тастардың бірін 1999 жылы Қайнар университетінің археологиялық экспедициясы Ақмола облысындағы Мамай көлінің аймағынан тапты. Тастағы жазудың мағынасын белгілі ғалым А.К.Қайыржанов: ашты. Жазу "Ұлы Қызыл ди" халқы туралы болып шықты және шамамен б.д. II ғасырдың соңымен белгіленеді. Бүгінгі күні тастағы жазу ди - "хуньчы" тайпасының аты екендігі белгілі болып отыр және ол ұрпаққа ертедегі ұлылықтың символы ретінде қалдырылған. "Ұлы қоныс аудару" кезінде ғұндармен қоса батысқа ди және қыпшақтар бірге көшкенін атап айту керек. Ежелгі қазақтардың басты кәсібі мал өсіру болды, сонымен қатар олар басқа да шаруашылық түрлерімен айналысты. Қала мен даланың әлеуметтік - экономикалық қатынастары қазақтар менталитетіне органикалық түрде ықпал етті. Дүниежүзілік өркениетке қазақтар қосқан үлесті түгел атайтын болсақ, бұл өте кең көлемді картина болады. Сондықтан тек қысқа тізбегін ғана келтіреміз.
205
Олар жазудың, математика мен экономиканың отаны шумер өркениетінің жетістіктерін игерді (қазақтар ішінде шөмекей атты ірі ру бар). Ең алғашқы әріптік жазу да бастауын шумерлерден алып, Орхон - Енисей және руникалық жазбаларға айналады. Ғұндар мен сақтардың сауатты ұйымдастырылған және жақсы қаруланған атты армиясы болды. Олардың арсеналына: қылыш, найза, ысқыратын жебесі бар садақ, ұзаққа ұшатын жебе, атыс кезінде әскердің өз атына түсетін салмағын азайтатын, атына нық сүйенуге көмектесетін үзеңгі мен өкшелі етік жатады. Шалбарды ойлап шығарған ғұндар екені белгілі. Қалың жүн кеудешені алғаш дайындаған да қазақтар болуы мүмкін, өйткені түріктер оны "қазақ" деп атайды. Әсіресе, қатаң әскери тәртіп пен әскери атрибутиканың: тулар, кеуде белгілері, моншақтар, дағыра - дабылды т.б. болғанын атап айту керек. Олардың қабырғаны қирататын құралдары болды, қорғандар тұрғызып, нәтижелі әскери құрылым жасақтап, таңғажайып әскери өнер үлгілері мен жоғары кәсіпқойлық деңгейді көрсетті. Қорытынды Бұл еңбек, сөз жоқ, қазақ өркениетінің барлық мәселелерін қамтымайды және ондай айрықша мақсат қоймайды да. Автор өзінің алдына, біріншіден, Қазақстан қоғамының ғалымдары мен интеллектуалды элитасының назарын тарихи тамырларымызды тану қажеттілігіне аударуды, халқымыздың басынан кешкен даңқты өткеніне барлығымыздың қатыстылығымызды ескертуді міндет етіп қойды. Екінші міндет: тарихи дамудағы сабақтастық пен дәйектілік принципін ұстана отырып, қазіргі кезеңдегі жағдайларға дамудың өркениеттік моделін таңдаудан, түзету қажеттілігінен бастап, қалың бұқараның, әсіресе жастардың тарихи өзіндік санасын қалыптастыруда утилитарлы қолданысқа дейін - халқымыздың тарихында бар аса күшті өркениеттік потенциалды пайдалану қажеттілігіне нұсқау. Сонымен қатар, біздің пікірімізше, осы аймақта (нақты айтар болсақ, Еуразия кеңістігінде) дамып келе жатқан өркениеттік үрдістер бүкіл адамзатқа, соның ішінде тұтасымен Батысқа да тікелей қатысты. Үш ірі өркениеттің тоғысында тұрған қазақ өркениеті олардан тек прогрессивтіні, бірегейлі, жақсыны алып қана коймай, сол үшеуінің арасындағы белгілі динамикалық тепе - теңдіктің беки түсуіне жәрдемдеседі. Бұл мәселеде еуразиялық теорияның қазіргі және бұған дейінгі көптеген көрнекті өкілдері атап көрсеткендей, қазақ өркениетінің географиялық факторының белгілі үлесі бар. Қазақ жерінің ұлан-байтақ кеңдігі, көзге көрінер шегі мен шекарасының болмауы қазақ жанының құрамында көрініс тапқан - дәл сондай кеңдік, шексіздікке ұмтылыс, риясыздық, қайырымдылық, ізгілік, білім мен адам жасын құрметтеу. Бұл ерекшеліктер эволюцияның рухани және табиғи факторларының арақатынасын түбегейлі түрде біріншісінің пайдасына өзгертуді білдіретін, сондықтан казіргі заманғы түр шығармашылық қабілетке ие болуға, әлеуметтік және табиғи болмыстарды Логос заңдарына бағындыруға, кедейшілік пен жоқшылықты толық жоюды өркениеттің айрықша баламасына, адам болмысын ұйымдастыру тәсіліне айналдыруға, кеңістік пен уақыт арақатынасын қазіргі кездегі мемлекеттік құрылымдар шеңберіндегі тарихи уақыттың пайдасына түбірімен өзгертуге, мөлшерді сақтау және нормаға сүйенуді басты, шешуші принцип ретінде ұстануға — белгілі өркениеттік стратегияны қалыптастыруға ұласуы тиіс.
206
Автор өзінің төңкерісшіл қағидаларымен және қорытындыларымен көпшіліктің келіспеуі мүмкін екенін біледі. Бүл түсінікті де. Адамның көзін жеткізу киын екені рас. Сондықтан бәрін шешетін уақыт. Макс Планктың сөзімен айтар болсақ, жаңа ғылыми ақиқат оның қарсыластары оның дұрыстығына көз жеткізгендіктен емес, қабылдамаушылар өмірден озып, ал жаңа ұрпақ бұл ақиқатты ана сүтімен бойына сіңіріп өскендіктен ғана жеңеді. Краткая история казахской цивилизации. Алматы, 2005. 13-23, 180-187-бб. Қуаныш ӘЛЖАН ҚАЗАҚ ӨРКЕНИЕТІНІҢ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ Қазақстан мыңжылдықтың тарихи шебін тәуелсіз егеменді мемлекет санатында аттады. Мемлекеттің ішкі егемендігі "Қазақстан Республикасының мемлекеттік тәуелсіздігі туралы" (16 желтоқсан 1991ж.) заңында мәлімдегендей, қазақ ұлтының (өзіндік анықтауына), ал сыртқы егемендігі оның егемендігін әлемдік қауымдастықтың тануына сүйенеді. Мемлекеттің егемендігі мен демократиялануының терең астарлы негізі өркениет тарихында өзінің "мәдени кодын" ұғынуы арқылы және дәстүрлі мәдениеттен либералды мәдениетке өту кезінде қазақ ұлтының субьектілігінің қалыптасуы болып табылады. Тарихты адами бағалау, адам құқығы негізгі заңымызда мемлекеттік дамудың басты құндылықтары ретінде жарияланған. Бұл тарихи кезеңде өтіп жатқан үрдістердің мәні мен мағынасын терең түсіну үшін казіргі ғылым мен философия тарихи қорытынды шығарып, қазақ өркениетінің ерекшелігіне тарихи - философиялық және (мәдениет танымдық) талдау жасаудың өркениеттік әдістің жаңа парадигмаларын қалыптастыру қажет. Бүгінгі күні Қазақстанның өркениеттік дамуын жалпы алғанда үш кезеңге бөлуге болады. Бірінші, көшпелілік, яғни, ұлыстың бір ұлттың, бір мәдениеттің тіршілік етуімен шектелген кезеңі. 1917 жылға дейінгі Қазақстанның Ресейге қосылуын осы кезеңге жатқызуға болады, себебі сыртқы өркениеттің әсері үстірт болды және ұлттық мәдениеттің тамырын қозғап үлгерген жоқ еді. Екінші, кеңестік, социалистік кезең. Кеңестік уақыттағы ғылымда идеологиялық цензура басым болған. Ол кезде казақстандық ғылымның, өнер мен мәдениеттің ірі өкілдері Е.Бекмаханов, Ә.Марғұлан, Қ.Сәтбаев, М.Әуезов, Ә.Қастеев, Ш.Қалдаяқов, М.Мақатаев және т.б. қазақ өркениетінің жоғары рухани потенциалын (әлеуетін) ашуға тырысты. Бірақ, мәтінді орыс тіліне аудару кезінде еуропалық үлгіге салу мен бірегейлік орын алып, соның салдарынан еуропалық өлшеммен қарағанда қазақ халқының рухын көрсетпейтін мәдениет пен темен дәрежедегі рухани өнім пайда болды. Қазақ өркениетінің мәні толық деңгейде ашылмады. Қазақстанға тыңның жобасы тұрғысынан ғана қарап, қазақ халқы даму деңгейі мен мәртебелік артықшылықтары жағынан артта қалған деп есептеген кеңестік мемлекет идеологиясы осыған әкеліп еді. 207
Үшінші кезең — дамудың қазіргі өркениеттік негізін іздестіруде демократия орнату бағытын ұстанған тәуелсіз мемлекет кезеңі. Қазақ халқының тарихи дамуын тарихтың субъектісі ретінде немістің атақты философы Шпенглердің терминологиясын пайдалана отырып, белгілі бір қатынаста қарастыруға болады. Ол түсінік ретінде ерекше бөліп көрсеткен "тағдыр ырғағы" әлемдік өркениеттің негізгі сапасы деп сенді. "Тағдыр ырғағы" термині бір жағынан, қазақ көшпелі ұлыстары мәдениеті тағдырының табиғат ырғақтарымен, ғалам логикасымен, жыл айналымы және шаруашылықты соған сай жүргізумен байланысын көрсетсе, ал, басқа жағынан алғанда ол сонымен бірге оның өмірінің әлеуметтік мәдени контексін тарихи контекспен біртұтас ретінде түсінуге мүмкіндік береді. Осы тұтастықтан - әлеуметтік-мәдени және тарихи контексті қоса алғанда - өркениет субъектісін анықтау қиын болмайды. Қысқаша айтқанда, қазақ халқы субъект ретінде тек сыртқы әлемнің әсеріне ғана ұшырамайды, өзінің тағдырын, тарихын анықтайтын мақсаттарға да ие болады. Қазақ және барлық шығыс өркениетін негізгі біріктіруші - ойлауға жеке адам тіршілігінің нысаны ретіндегі қатынас, яғни, ол көбінесе субъектінің өзімен, оның тілектесімен анықталады. Ол адамның толық тіршілігінің, оның шығармашылық және өзгерген қызметінің, оның моралы мен адамгершілігінің негізі және мүмкіндігі еді. Қазақ қандай да бір шығыс халқының өкілі ретінде Канттың "өзіндік затына" ұқсас "өзіндік жаратылыс" болып табылады. Сондықтан "өзіндік зат" одан өзіндік меннің жоқтығымен, яғни, ішкі байланысы жоқтығымен ерекшеленеді. "Өзіндік зат" тек әлемде, табиғатта тұрады. Ал "өзіндік жаратылыс" құдаймен бірігуді анықтайды. Құдай маған кеңістік пен уақыт, зат пен құбылыс ретінде келеді. Адамның осыған сәйкес түсінігі экзистенциал философтардың еңбектерінде бар. Олардың концепцияларының мәні жалпы және үстірт формада былай болады. Адамда түсінік пен танымға бейімделмеген сыр пайымдалған. Соның арқасында адам бір уақытта "субъект объект" ретінде әлемде тұрады (Хайдеггерлік адам "болмысы" және "оның тіршілігі" экзистенция). Оны "Жоғарғы мен" бақылайды (Ницше). Адамның мәні зердеге де және оның қоғамдық қатынастарына да байланысты емес. Адам түсінігіне осылай сәйкес келу, оның жаны және оның айналасындағылармен байланысы, оның прогресшілдігі бір-бірінен ойлау мен тіршілік етуді айырады. Мұндай болмысқа (болмыстық) азды-көпті пассионарлық (Л.Гумилев), тарихи - қоғамдық формациялық (К.Маркс) толық кіреді. Будан ойлаудың танымдық қызметі, осы кызмет формалары ойлаудың тіршілік етуіне, ойлау арқылы тіршілік етуге, жалпы тіршілікке қатынасы жоқ "ерекшелікпен" құпталған кезде танымның тар шегінде батыс философиясының бағыттылығы шешімдерінің бірін көруге болады. Бүгінгі күні гносеологияда, сонымен бірге Шығыс пен Батыс өркениетінде осындай қарама - қайшылық бар. Ол жоғарыда айтылғандай, шығыс тілінен батыс тіліне және керісінше аударуда қиындықтар туғызады. 208
Коммунистік партия идеологиясы революцияға дейінгі Қазақстан тарихынан халықты білім жарығымен сәулеленбеген, надан тобыр ретінде көргісі келді. Кеңестік менталитеттің ықпалымен Қазақстан тарихында негізсіз шектелген сезімдік және заттық тіршіліктің жасанды "кесегі", "кесіндісі" пайда болды. Бірақ қазақ халқының ұлттық рухы, менталитеті большевиктер басқарған жылдарда өзінің төлтумалығын жоғалтпады Ол тек діни және ғарыштық үйлесім идеясының жарығымен ғана емес, сонымен бірге оны қабылдаудың ерекше тәсілімен "кірген". Ойлау арқылы тіршілік ету ешқандай сыртқы (заң арқылы немесе басқамен) құқық арқылы алынбайды. Ол туғаннан беріледі және адам қайтыс болғанда бірге жоғалады. Діншіл адам бұл құқықты құдайдан немесе аспаннан (тағдырдан, табиғаттан, ғарыштан) берілген деп қабылдайды. Ойлауда тіршілік ету, оны иемдену - философияда табиғи құқық деп аталатын адамның ішкі, терең, субъективті құқығы. Оның мәні - ойлау уақыты, бір мезгілде ұзаққа созылмайды және сонымен бірге оның тарихтағы кезеңін, ойлаудың сатылана анықтайды. Бұл ойлаудың сезімге сай, бірақ шектен шығып кететін көрінбейтін контексі. Бұл мағынада ой толық және түсінікті бола түседі, егер мәдениет контексінде адамның барлық рухани жетістіктері мен құндылықтары оның зерделік кызметінің жемісі болса, онда өркениет контексінде мұның барлығы ойлау мен зерденің өлшемі салынған оның адамдық өлшемі ретінде мағынаға ие болады. Заттық және сырлы қатынастарын қосуға болады. Егер заттың адамдық өлшемі адамның сезімінен, оның физикалық және материалдық белгілігінен пайда болса, онда қатынастың адамдық өлшемі оның санасы мен жасампаздығынан, ойлауынан пайда болады. Ол заттар мен оның сипатын заң мен мақсат, эксперимент пен теория бейнесінде біріктіреді және топтастырады. Өркениет тек тарихтың адамдық өлшемі ғана емес, сонымен бірге адам оны тарихи қайта өзгертіп, табиғатқа енгізетін өлшем. Адамдық өлшем тек шама емес, тарихи дәйектілік, үрдіс. Республика тарихының казіргі кезеңінде тек шетел инвестициясы мен жана технологияларды игеріп, нарықты техника жетістіктерінің жаңа үлгісімен толтырып, дайын таңбаларды алып қана коймай, әлемдік өркениеттің казіргі және болашақта дамуына озық мазмұнмен, жанданған аманатпен рухани жетістіктер мен құндылықтардың әлемдік кенішін байытатын (қорландыратын) өркениеттің заттық емес қалпының терең факторларын дамыту қажет. Мұның кепілі өркениеттің негізгі қорының, халықтың әлауқаты мен аман-саулығының ғылыми негізделген әдісі болуы керек. Егер өркениет "ырғағы" өркендеу мен құлдыраудың айналымына бағынса, оңда өркениет субъектісі "іштен" берілгендей, жеке, сонымен бірге сезімнен тыс еркіндікке ие жалғыз факторы бар тарихи дәл субъект. Субъективті еркіндіктің қос формасы бірігіп, адамзаттың тағдыр "соққысын" жеңіп шығуының кепілі бола алады. Халық, тағдыр субъектісі ретінде, - оның ішінде казак халқы да, - адамзатқа жоғарыдан, Жаратушыдан, Құдайдан, Алладан, Тәңірден берілген күшпен немесе діни сенімдер бойынша, - табиғи және барлық табиғаттың кедергілерін жеңу үшін, - өзінің субъективті жоғары құқығына сай болуы керек. Тағдыр айналымы анығында не адам дамуының аяқталған сатысында, не бір биікке, мұратқа жетудің өтпелі кезеңінде кайта құрылуы мүмкін.
209
Еуропа мен Америка өркениетіне тон жеке еркіндік өркениеттің ары қарай алға басуы үрдісінде, таным мен эксперименттің жоғары формасының жетістігі Шығыс және Үнді өркениетіне тон рухтың іс-әрекет формасымен бірлікте өзін толығымен табады. Өркениеттің жақындауы жолында және оларға ортақ негіз табу үрдісінде бір мақсат болуы керек, біріншіден, - жеке еркіндіктен "кету", екіншіден, өзінің өндіргіш қызметінің өніміне субъектіні "бағындыру"себебін шеттету керек. Жалпы, принцип не деп қорытылады? Ең алдымен өркениет терминінің мағынасын анықтап алайық. Civilis (лат.) - азаматтық, мемлекеттік. Өркениет дегеніміз - жетілу идеясы мен қатынастар және барлық заттар шамасы бойынша айқындалатын мемлекет шеңберіндегі іс-әрекеттің тарихи сатысы. Бірінші саты - бұл азаматтық қатынастар дамуының шарты мен формасы ретіндегі үстемдік қатынастағы мемлекет. Екінші саты - құқық қатынасы мен (өркениеттің негізгі фазасы) демократияға негізделген азаматтық түрдегі мемлекет. Үшінші саты - жан-жақты теңдіктегі және құқық, тұлғаның еркіндігі мен құқығы (мұрат) теңдігіндегі мемлекет. Адамның мақсаты - үйлесім, кемелдену және сырлы дүние болып табылатын әлемді өркениетті адамдандыру сатылары осындай. Бұл адамдық принцип, адамдық өлшем принципі адамның субъективті мазмұны мен оның ғарыш, Универсум, табиғат және социуммен үйлесімдік сәйкестігіне қарағанда толықтау. Ұлттық бейнеде әлемдік өркениеттің ерекшелігімен катар оның жайдарылығы да маңызды. Бұл толық адам мұратына, ізгілікке және зердеге ұмтылу жолындағы біздің жол салушылардың үндеуі аз мағына бермейді. Осы бастамаларсыз жан-жақты теңдіктегі мемлекет құру мүмкін емес. Мұндай қоғамның даму жобасы бойынша екі түрі: еуропалық даму жолы мен шығыс даму жолы белгілі. Біз бұл адамзатты ары қарай жетілуге және жеке адам еркіндігі мен барлығына тең құқылы мемлекет құруға бастайтын әрі өзара бірін-бірі толықтыратын екі жол деп сенеміз. Қазақтың тағы да бір субьективті мейірбандығы ретінде танылатын қыры бар. Оның субъективті әлемінде жан адамның жердегі болмысының сырлы бастауы, тірі рухы, өзегі ретінде жеке адамның бейімділігі мен дарындылығын, ал осыдан, оның қоғамдағы орнын алдын ала анықтайды. Ол бақыт пен кемелденуге жетудің негізі болып табылады, себебі құдай алдындағы (әлеуметтік жағдайда) тазалығының дәлелі ретінде көрінеді. Атақты Шалкиіз жырау ханды "жетім-жесірге көмектесу...т.б. сияқты адамгершілік жолға шақыра отырып, мұндай істер, негізінде, адамның күнәсін, өтірігін жасыра әлеуметтік бетпердесі болуы мүмкін Меккеге қажылыққа барудан да маңызды, қасиетті деп есептейді. Қазақ жырауы, егер ол сыртқы қызметті іске асыру үрдісінде сайлау еркіндігі мен құқығына ие болып, діни ақиқат жарығымен жанданған болса, жанды "ішкі мән" ретінде түсінуі мүмкін. Психологияның бүл барлық көшпелі ерікті факторы көп жағынан қазақ өркениетінде осы уақытқа дейін, тіпті Қазақстан әлемге өзін жария еткенде де діннің, сенімнің, идеологияның "симбиозын" алдын ала анықтаған. Қазақстан халқының алдында интернет, компьютерлік техника кезеңінде әлемдік өркениет талшығына ұлттық мәдениет байлығым енгізу міндеті тұр. Бұл рухани байлық 210
соңғы уақытқа дейін өзінің шынайы коп ғасырлық тарихы, дәстүрі, әлеуметтік мәдени және ішкі ұлттық даму жолы, халықтың рухани бай өнерінде жаңғырғам терең ұлттық жүйесі бар болса да, ғылыми білім жағынан ізделмеген болып қала береді. А.Құнанбаев, Ш.Уәлиханов шығармашылығынан бастап социалистік даму кезеңінде орыс мәдениетінің ықпалымен ұлттық өзгешелік еуропалық қоғамдық қатынастар формасында коғамдық практиканың ережесімен толықтырылды. Бүгінде республикада әлеуметтік өмір ары қарай дамуды, халықты әлеуметтік және материалдық игіліктермен қамтамасын көруді, оның субъективті және объективті құқықтарын, тұлғаның еркіндігі мен құқығын шынайы іске асыруды қажет етеді. Өркениеттік даму мерзімінің өту уақытында Қазақстан өзінің өмірлік кеңістік аумағында басқа мәдениеттен көптеген рухани материалдық жетістіктер мен құндылықтар "сіңірді". Оның мүмкіндігі (жаһандану жағдайында) сөнген жоқ, ұлттық ерекшелігі жоғалған жоқ және ол өркениеттік прогреске, ары қарай дамуға дайын. Казахская цивилизация в контексте мирового исторического прогресса. Алматы, Қайнар университеті, 2003. 186-199-бб. ҮШІНШІ БӨЛІМ ДІН ФИЛОСОФИЯСЫ Александр ХАМИДОВ ДІН - ДҮНИЕГЕ ҚАТЫНАСТЫҚТЫҢ МОДАЛЬДЫЛЫҒЫ Жаңа әлемдік үрдіске ену барысында діннің позитивті, негативті ықпалы оның өте-мөте терең, феномендік қасиеті көкейтесті маңыздылыққа ие болып отыр. Ал, бүл өз кезегінде тек қана релеванттық зерттеуді қажет етеді. Кезінде П.А.Флоренский "Дін төңірегінде үсті-үстіне көп пікірлер айтылды, біршама жеткілікті болды да, бірақ, бір шешімге келуге олардың саны неғұрлым көп еді. Менің де сол сәтсіз анықтамалар қатарына тағы бір пікір қоса салуым керек пе? Оған мүмкіндігім де жететін еді. Дін туралы фәлсафа айту үшін, әрине, оған атүсті қарай салмай, діннің топырағына толықтай ену керек", - деді. Шынында да анықтамалар көп жиналып қалды. Олардың көбі бір-бірімен нашар (тіпті ешқандай да емес) келісілген. "Олардың көп болғаны және бір - бірінен соншама айырмашылығы болғаны, - дейді У.Джемс, - "дін" ұғымының жай принцип немесе мәнді білдірмей, оның үлкен жиынтық ұғым беретіндігіне жеткілікті дәлел бола алады". Әлі күнге дейін дін терминінің мағынасы толықтай ашылған жоқ. Л.Н.Митрохиннің айтуынша, "діннің этимологиясы бір түйінге тоқтамай, даулы күйінде қалмақшы". Жиі дін латын тіліндегі religio -- "тақуалық, аса қасиетті, ғибадатқа құрмет" барлық басқа діндердің түсіну мен бағалау өлшемі ретінде түсінеміз". Демек, дін ретінде діннің мәнін дін негізінде ашу мүмкін емес. Әрине, бұған теология ғылымы арқылы да қол жеткізу мүмкін емес. Себебі, біріншіден, рухани дүниенің бұл үлгісі дін негізінде дүниеге келген, текстикалық емес дүниені жоққа шығарады, екіншіден, теология қашан да нақты конфессионалды анықталған (католиктік, протестанттық, православтық, исламдық және т.б.). Сол сияқты діннің мәнін дін философиясы тұрғысынан да ашу негізсіз, себебі конфессионалды бейтарап, жалпы дін философиясы 211
деген жоқ. Кез келген дін философиясы, кез келген теологиялық ілім сияқты нақты конфессионалдық пікірге негізделген. Дін философиясы тұрғысынан анықтамаға мысал: " жалпылама және абстракцияланғанда, дін дегеніміз адам мен әлемнің шүбәсіз бастама мен дүниеде бар нәрсенің барлығының бастамасымен байланысы" . Бұл жерде діннің нақты формасынан жалпылама болу және абстракциялану деген талаптары іске аспаған, себебі мұнда теистикалық ұстанымға негізделген: "шүбәсіз бастама мен дүниеде бар нәрсенің барлығының бастамасы", яғни антропоморфты Құдай (адам тәріздес) адамнан ғана емес, бүкіл әлемнен тыс шығарылған. Егерде автор пайымдалған зат туралы "әлем" деген сөзді "көрінген" деген предикатпен байланыстырып қолданғанда, оның ұстанған бағыты теистикалық болмай шығар еді. Алайда, соңғысы адам және көрінген әлеммен көрінбеген әлемнің байланысын басқаша түсіндіреді. Діннің мән-мағынасын атеистік бағыт та түсіндіре алмайды, себебі "күнәға батқан періштенің" Құдайға қатынасы сияқты атеизмнің негізінде туған. Атеизм тұрғысынан дін дегеніміз бұл - " жалған және қиял бейнелер, түсініктер және ұғымдар арқылы шындықты бейнелеу, қоғамдық сананың бір формасы" . Егер теистік анықтама апологеттік позитивті болса, ал атеистік нигилисті - негативті, екіншісі тарих пен логикалық тұрғыдан біріншіні шамалайды және де оған катысты паразитарлық болады. Дін мәнін анықтауда діни бейтараптылық болу керек - позитивті тұрғыдан да, негативті тұрғыдан да. Дінді зерттеу мейлінше діни және дінге қарсы тұрғыдан түсіндіруден аулақ болу қажет, яғни Одан бейтарап және ол тікелей қатысты позициялармен іске асырылуы керек. Егерде діннің мәнін түсіндірудегі діни және дінге абстракциялансақ, онда оларды үш түрге бөлуге болады:
қарсы
пайымдаулардан
1. Тар - психологиялық түсіндірме; 2. Әлеуметтік - мәдени түсіндірме; 3. Терең психологиялық түсіндірме. Осы аталған типтердің әрқайсысы сырт қарағанда бір-бірімен сәйкес келмейтін көптеген концепциялардан тұрады, олардың барлығына ортақ нәрсе құбылыстың анықтамасында діннің мәні түсіндіріледі. Дінді тар - психологиялық тұрғыдан түсіндіру типіне сол концепциялар жатады, дәстүрлі психология тұрғысынан тар - психологиялық жағынан түсіндіреді. Бұл психология (минимум) ессіздік деңгейін ескермейді; соңғысы онда ықшамдалған - инстикт ұғымы түрінде орын алған. Осы типке жататын діннің мәнін түсіндіретін формалардың бірі Плотиннің табиғаттан тыс тұрған тылсым күшке деген сенім деп түсінуінен бастама алады. Сондай - ақ бүл Жаратқанға деген сенімнен де құралады. Бұл түсініктің біріншіден, дінді сеніммен шектеп, оның ауқымын тарылтады; екіншіден, абсолют екі ұшты табиғаттан тыс тұрған тылсым күш ұғымын қолданады. Бұл мүлде діннің атрибуты емес, бұл ұғымды мүлде қолданбайтын діндер болған жөне қазір де бар. Тіпті, қандай діндерде бұл ұғымды пайдаланғанның өзінде, ол әр түрлі діндерде әр түрлі түсіндіріледі, тіпті бір діннің өзінде де (Августин мен Фома Аквинский мысал бола алады).
212
Ф.Шлеймахер дінді шексіздікке тәуелді сезімнің ерекше формасы ретінде түсінген. Бұл тұжырымдағы жетіспейтін бір ғана персе шексіздіктің діни емес статусына байланысты. Ал Э.Тайлор болса, дінді көзге көрінбейтін рухани әлемге деген сенім деп анықтайды. Бірақ та діндердің барлығы үшін, яғни, жалпы дін үшін әмбебаптық болып есептеліне алмайды. Дж.Хаксли дінді құдіретті сенім деп анықтайды. Расында да, құдіреттілік діннің атрибутивті қасиеті болып табылады, бірақ оны сезімге апарып саю оның мәнін толықтай, жан-жақты түсінуге мүмкіндік бермейді. Д.Б.Пратт дінді тағдырға деген сенімге балайды. Бұл әрине, дін мәнін өте тар мұқым ашады, себебі тағдырға деген сенім (тағдыр бейнесінің барлық түрлерінде) секулярлы модификацияда болды және қазір де солай. Діннің мәнін тар - психологиялық тұрғыдан түсіндірудің негізгі кемшілігі олар толықтай дінді психикада бекітілетін адамилық субъективтілікпен шектейді. Дін іс жүзінде адам психикасының (сенім, сезім т.с.с.) сыртқы (негізінен табиғи) шындықтың белгілі бір аспектіде алынған кейбір жағының проекциясы деп түсіндіріледі. Діннің мәнін түсіндірудің бұл типі толықтай адам психикасының адамның табиғатқа және жалпы әлемге қатынасының мәдени-тарихи сипатының мәдени-әлеуметтік тәуелділігінен абстракцияланған. Адамның субъективтілігі (психикаға сайған) мен табиғат арасында діннің мәнін түсінудің осы типінде ортақ болатын ешқандай құбылыс болжанбайды. Діннің мәнін тар - психологиялық түсіндірудің логикалық реакциясына оның әлеуметтікмәдени және мәдени-тарихи түсіндірмелері жатады, оның да бірнеше модификациясы бар. Дж.Фрэзер дінді адамның оның алдында қорғансыз болатын табиғи күшті тұлғаландыруы және оған жалбарынышты болуы деп түсіндіреді. Егерде осындай саралауды діннің архаикалық формасына зорға қолдануға болса, монотеистік діндерге және қазіргі діндердің көбіне мүлде жарамайды. М.Мюллер дінді табиғат жайлы алғашқы символикалық миф деп қарастырады. Бірақ мұндай тұжырым салмақты сынға төтеп бере алмайды. Д.Фишер дінді қоғам қабылдаған құндылықтарды ритуалды культивация ретінде қарастырады. Бұл түсініктің қанағаттанарлық болмай отырған себебі, ол толықтай дінді әлеуметтік шындыққа саяды, себебі құндылықтарды салтты - әзірше социумның кез келген институцияланған сферасына атрибутивті феномен (яғни жалпы қажеттілік патшалығы үшін). Діннің мәні туралы бүл түсінікті Дж.Дьюи түсінігі толықтырады, оның пікірі бойынша дін дегеніміз қалай болғанда да қандай да бір идеалдың жалпыға ортақ құндылығын сақтап қалуға ұмтылыс. Ол өз кезегінде діннің тар - психологиялық түсініктемесімен де байланысқан. Сонымен катар, Адам - өзіндік ерекшелік. Біріншіден, өзінің Жер бетінде пайда болуынан бастап, ол өзіндік терең мәнісінде Макро космосқа эквивалент Микро космос. Дегенмен, өз тіршілігінде ол тек потенциалды немесе, өз тұтастығында актуальданған емес Микро космос. Бірақ және де ол Екіншіден - Адамның тіршілік тәсілі трансценденттік болып табылады. Трансценденттіктің онтологиялық мағынасы болып тек адамның өзіндік потенциалды микро космостығын актуалдық актуализациялау ғана емес. сонымен катар, Әлемдегі өзінің тіршілік принциптерінің жаңа мүмкіндіктерін ашу. Басқаша айтсақ, трансценденттік үрдіс - бүл тек даму үрдісі ғана емес, одан да жоғарғысы - жетілу үрдісі. Трансценденттікті осылай түсіну мәдени-тарихи үрдісті түсінудің нақтылы айқын болмаса да, басты мәнісін құрайды. Олай болғанда, жаратылған Адам ерекше көптеген шексіз тұр құруға қарағанда, толықтай қалыптасқан бір қалыптағы бір нәрсе сияқты қалмайды; ол өз күші арқылы әрі қарай өз жаратқандарын іске асырады, яғни өзін-өзі жаратады... Религия в политике и культуре современного Казахстана. Астана, Елорда. 10-48-б. 213
Білім ҚҰДАЙБЕРГЕНОВ РУХАНИЯТТЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫНЫҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ПАРАДИГМАСЫ Осы күндері, XX ғасырдың соңында, бұрынғы КСРО елдері қоғамдық құрылымның орасан ұлы өзгерістерін бастан кешіруде. Қазіргі замандағы тәуелсіз мемлекеттер өмірінен экономикалық тоқырау, саяси билік дағдарысы, құқықтық тәртіптің жоқтығы, ұлтаралық араздықтың туындауы, жекеленген демократиялық еркіндікке жету және зорлықзомбылық мәселелерін міндетті түрде көруге болады. 1985 жылғы "Қайта құру" уәде еткен реформалар құлдырау шегіне жетіп, шын мәнісінде, жартылай түрде болды. Жаңару дәуірімен байланысты үміттер тарқатылды. Алайда, қоғамдық өмірдегі қазіргі өзгерістер қалың халық, бұқара топтарын қозғалысқа келтіріп, халықтың ұлттық сана-сезімінде елеулі өзгерістер туғызып, өзінің тарихтағы орнын табуға ынтасын оятты. Руханилық ұғымы жаңа мәнге не болып, ал, ұлттық сана - сезім онымен ажырамас байланысқа ұласты. Рухани мәдениет дәстүрлеріне қызығушылық қатты артып, оның тарихи тағдыры мен дамуын теоретикалық ұғыну қажеттілігі пайда болды. Рухани ізденіс мәселелері, олардың мәні мен ерекшеліктері жаңалық емес. Олар әлеуметтік - философиялық теория мен қоғамның мәдени жаңару практикасы үшін дәстүрлі маңыздылығын сақтайды. Қоғам өміріндегі мәселелер қайталанбас күрделілігімен бүкіл ғылым тарихы бойы шешусіз созылуда. Руханилықты зерттеу мәселелері көп аспектілі және қарама - қайшылықты. Олардың реті қоғамдағы әлеуметтіктарихи жағдайлардың шарттары бойынша қойылады... Жеке тұлғаның санасы мен сана-сезімінің руханилығының тарихи-философиялық қырлары. Философия тарихында руханилық мәселесі интеллектуалды өмірдің қажеттіліктеріне жауап ретінде пайда болды, ол ең басынан бастап адамнан өзінің іс-әрекеттері мен сөздеріне белгілі этикалық және құқықтық ережелер деңгейінде бағалау іскерлігін талап етті. Өзінің іс-әрекеттерін реттей және оның нәтижелерін алдын ала қарастыра отырып, саналы адам жауапкершілікті толығымен өзіне алады. Руханилықтың мәні - философия тарихында ең алдымен адамның "мен" мәселесімен байланысты ашылады. "Рух" сөзінен шыққан "руханилық" ұғымы, "дем" және "дем алу" сөздерінің этимологиялық байланысы, адамның өмір сүргіштік қызметтерінің рухани қабілеттерін еске түсіреді. Руханилық адамның өнегелілікке бейімделген еркі ретінде діни руханилық ерекшеленеді, алайда, ортақ ұқсастықтары да коп. Құдаймен жеке тұлғалық қатынасында әлеуметтік қажеттіліктерін қанағаттандыруы, адамның діни рухани көрінісі ретінде рухтың практикалық - жүзеге асырушы қызметі арқылы адамдардың бір-бірінің алдындағы өзара міндеттері, "коллективтік санасыздық" яғни, жеке тұлғаның рулық, әлеуметтік өмірінің тарихи тәжірибесі түрінде жалғасын тапты. Осы жерде, адамгершілік руханилығының негізі ретінде, әлеуметтік байланыстардың қайтымдылығын көрсететін өзара "этостың" қалыптасуының рөлі әдебиетте әділ белгіленген. Сонымен бірге, әлеуметтік және руханилық ұғымдарын теңестіру қателік болар еді, өйткені, бұл ұғымдардың марксизмде қосылуы тұлғаның жанды бастамасын "адамдық фактор" абстракциясына дейін өңдеп, К.Маркстың "философия тарихындағы" экономикалық заңдылықтар жүйесіне сіңісіп кетті. 214
Адамның өзін-өзі тануы - өзінің руханилық тікелей интуициясы мен оның мәнін ашуы. Философия мен дін оның бүл қызметін көбінесе сана-сезім деп қарастыра, бұл мән арқылы соңғы немесе абсолютті шындықтың ашылуын адамның мәніне тікелей қатынас деп түсіндіреді. Бірақ та, бұндай түсінік мәселені шешуден гөрі жасырып, кейбір түсініктер оларды тексеруден қашып, алдын ала ақтайды. Шындығында, руханилық сана-сезімге басқа да қайнар көздер арқылы, мысалы, алған білім, салттар, әдет-ғүрыптар, үстемдік етуші наным-сенімдер арқылы беріледі. Олай болғанда, адамға өзі туралы танымның берілетін сияқты көрінгені алғашқы және міндетті емес, қатаң әдістерге негізделген тексеруден неғұрлым босаған сайын, соғұрлым қиял мен күмән берілген. Руханилық мәселесінің нақты шешімімен өзін-өзі толық танудың тура жолы жоқ. Мәселе шешілмеген қалпында қалады. Тек мәселенің бар екендігі мен оның шешілмеген қалпында қалатындығын шындық ретінде кабылдау ғана қалып отыр. Адамды зерттейтін ғылымдар ғана емес, сонымен бірге, барлық ғылымдар өзінің даму барысында осы мәселеге келіп тіреледі. Мәселе, әдеттегі философия мен дінде тар мағынада қолданылатын руханилық ұғымында емес. Өзінің елесімен жан-жағынан қоршаған, бар бола тұрып, болмаған сана болмысына, сана тек экзистенциалды катысушы ғана. Бірақ, бұл болмыс санамен, я болмаса, санада болмайды және бұл болмысты танып-білетін сана жоқ, өйткені ол рефлективті емес өзіндік санадан жоғары. Бұл болмысты санадағы болмыс ретінде, тек абстрактілі сипаттама призмасы арқылы түсінуге болмайды. Нақтылы сана, жеке және ерекше сана ретінде нақты жағдайда көрінеді. Өзіндік сана осындай нақты санада болады және әр түрлі жағдайлардағы сананың барлық нақты сипаттамалары, өзіндік танымның толықтығына сәйкес келеді. Өзіндік сана жеке-дара, ол өзінің жетілуі үшін өзі үшін санаға ұмтылады. Кейбір сезімдер, мысалы, белгілі нормаларда кездесетін сезімдер, немесе өз ішінде теңдестірілген, сол типтегі сезімдер болады. Бұл норма немесе аффективті өзіндік сананың толықты, азап шегудің түбінде сезілетін жетіспеушілік ретінде көрінеді. Адамдық өзіндік сана жеткілікті дәрежеде азап шекпегендіктен азап шегеді. Біздің айтып отырған азап, біздің сезетін азаппен ешқашан сәйкеспейді. Менің "Менім", - дейді Декарт, - қандай да бір материалды затқа тәуелсіз және ешқандай жерді қажет етпейтін, жаратылысы тек ойлаудан құралған, толық мәнді субстанция. "Демек, менің "Менім", яғни тәннен мүлдем өзгеше және оңай танылатын, менің бар болуымның себепшісі, жаным, тіпті, тән мүлдем болмаса да, өзінің мәнін жоғалтпаушы еді. Беркли де руханилықтың мәнін әсерлердің жиынтығын танып - қабылдайтын "рух, жан" немесе "Мен" болып табылатын, жалғыз шынайылықпен байланыстырады. Субстанция категориясын сынға - алған Юм бойынша, "Мен" жекеленген сезімдерге бөлініп, кез келген түсініктен асып түсетін жылдамдықта, бірінен соң бірі тізбектелген ор түрлі қабылдаулардың "бауы" немесе тізбегі ретінде қалады. Рух, әр түрлі көріністердің, әр түрлі жағдайлардың біресе алмасып, біресе жоқ болып кетіп, бір-бірімен араласып жатқан сахна тәрізді. Юм, "Мен" ұғымын, сананың дәл қазіргі 215
сәтіндегі элементтер қосындысынан, немесе ортақ жиынтықтан еш айырмастан, теңестірді. Канттың көзқарасы бойынша, сананың негізгі қызметі - ақылдың таза категориялары арқылы берілген көп түрлі сезімдерді бірлестіру. Кант Юмді психологизмі үшін айыптады. Алайда, өзі де, жеке адамның руханилығын қарастыру кезінде жеке адамның әлеуметтенуінің нәтижесі болып табылатын психологиялық сәттерді негіз ретінде асыра көрсетеді. Шын мәнісінде, Канттық жеке адамның руханилығын сана және өзіндік санамен теңестіреді. Бұл ой өзінің жалғасын Гегельдің ілімінде тапты. Ол тұлғаның орнына - оның санасын, ал, заттық әлемнің орнына - ол туралы, рухани мәдениет шеңберінде қалыптасқан білімді қояды. "Жеке тұлға - жетілмеген рух, - деп жазады философ, - кейбір нақты бейненің болмысында бір ғана нақтылық басым болса, басқаларында тек көмескі белгілер ғана болады". Тұлғаның дамуы, оның шынайы руханилығы жалпы субъектінің рухани құндылықтарына жетуімен байланысты, адам рухтың қалыптасуындағы сатылардан өтуі тиіс, алайда, бұлар алдын ала өңделіп, тегістелген жолдың кезеңдері ретінде рух арқылы белгіленген түрлер. Тұлға бұл жолды үштік арқылы өтіп, үйреншікті өзіндік санадан, абсолютті өзіндік санаға дейін көтеріліп, санадан - өзіндік санаға, одан ақылға жетеді. Гегельдің сезімдік тәжірибесінің анализі, субъектінің объектіге деген гносеологиялық қатынасының, субъектінің объектіге деген пассивті қатынасын белсенді қатынасқа айналдырып, сананы өзіндік санаға өзгертетін, материалистік - сенсуалистік түсіндірменің шектеулігін көрсетуге бағытталған. Осылайша, Гегель өзінің руханилық турасындағы көзқарасында, субъектінің белсенді, іскерлі жағын баса көрсете, адам іскерлігінің рухани жағын абсолюттендіре, алғашқы идеалды бастама тезисін негіздейді. Өзінің "Рух философиясы" еңбегінде ол: "кез келген басқа заттың жасалатындығы, өзіндік сана болып табылады" дейді . Сонымен бірге, Гегельдің философиясынан, адамның практикалық қатынасының тек жаратылыс дүниесіндегі заттарға ғана емес, басқа адамдарға да қатынасын және субъект үшін объект болып, басқа субъектінің шығатынын ұғынғанынан терең түсінік байқасақ болады. "Өзіндік сана өзіндік сана үшін, - дейді Гегель, - сондықтан ол шынайы және оның өзінің ішіндегі тұтастығы байқалады". Бұның ішінде оның, тұлғалардың еңбектегі өзара әрекеттері, субъект ретіндегі қоғамдық организмді қалыптастырады деген болжамы бар. Өйткені, заттардың өзгеруі тек іскерлік арқылы, адамның адамға деген сана-сезімнің санаға деген қатынасы арқылы ғана мүмкін. Гегель бойынша табиғи объект дамуын аяқтаған рухани мон түрінде, ал, тарихи объект рух ретінде дамуын аяқтауда. Гегель бойынша, ақыл үшін жалпы мен жалғыздың диалектикалық көрінісі ретінде тұлғалық сананың қалыптасуы маңызды, өйткені, ол тұлғасыз руханилыққа жете алмайды. Терең сана-сезім, керісінше, іскерліктің нәтижелілігін көтеріп, оның мәнін ашады. Гегельдің айтуы бойынша, "өзіңді-өзің таны" принципі, өз-өзінен тарихта айтылған абсолютті өсиет қана емес, сонымен катар, ол руханилықты, адамның ішіндегі 216
шынайылықты анықтау, оның мәніне жету ретінде көрсетеді. Адам, өзімен бірге тарихи өмірдің мәнін алып жүретіндігін ұғынуға дейін көтеріледі. Руханилық тек өзін-өзі бақылаудың ғана мықты факторы емес, сонымен бірге, ол — өзара сын, өздігінен жетілу және өзін-өзі тәрбиелеу. Өзіндік сана санамен арақатынасты белгілейді. Танымдық үрдістер, жігерлі күш пен іс-әрекет арқылы жандандырылады. Гегель бойынша "Мен" тұлғаны білдіреді. Алайда, ол жалғыз, бір "Мен" түсінігін ғана емес, сонымен бірге тұлға болып табылатын субъектілер мәнінің құрылымын көрсететін ортақ формуланы білдіреді. Бұл ортақ формулаға жекеленген маңыз беріледі. Әрбір нақты, жеке бір тұлға - ортақ "Мен" формуласының бөлек мәні. Жеке "Мен", басқа "Мен"- мен қатынастары арқылы анықталына алады. Гегель бойынша, "Мен" - рух. Рухтың әрбір әрекеті, өзін-өзі тануға арналады. Сондай-ақ, әрбір ғылымның мақсаты, рухтың, барлық жерде, көкте немесе жерде болсын, өзін-өзі тануына арналады . Руханилық жаратылысының түсініктемесіндегі объективті - идеалистік бағыт осындай. И.Г.Фихте философия тарихында, волюнтаристік - этикалық түсініктеменің субъективті идеалист, "Мен"- нің өзіндік ерекше солипсизм жүйесінің авторы ретінде белгілі. Оның трансценденталды "Мен" тек форманы ғана емес, сонымен бірге, заттың ішкі мазмұнын да анықтайды. Фихте бойынша, өзіндік сана-сезім, өзінің қарама-қарсы "Мен емес"- ті қажет етеді. "Мен" - әрекетшіл, зардап шегуші және шынайы, сонымен катар, терістеуші де. Тұлға тек өзін-өзі бөлектеу мен өзін-өзі шектеу арқылы нақты руханилыққа жете алады. Субстанциалды, жоғарғы субъект "Мен" барлық субъектілер мен объектілерді туғызады. "Мен" өзін-өзі танып, өзін-өзі жаратады. Сол себептен, ол тек практикада, бір мезгілде әрі белсенді және бәсең бола алады. Алайда, гносеологиялық қатынастарда "Мен"- нің нақты болуы, тікелей, өзін-өзі бақылау, яғни, білімнің өзін-өзі бақылауына негізделеді . Бей саналық туралы жалпы идея ежелгі үнді ілімдерінде, танымның ең жоғарғы деңгейі интуиция, тіпті, әлемді басқаратын күш ретінде түсіндіріледі. Бұл Сократтың арожданының әмірі мен талассыз беделі ретінде, өзінің ішкі даусына әрдайым құлақ салатыны жайлы демониясына сай келеді. Бей саналық мәселесі Платонның субъектінің өзі де білмейтін, жанда жасырын, танылмаған білімдер болатындығы жайлы идеямен тығыз байланысты ілімінде көрініс тапты. Платон адам, егер жанында алдын ала бей саналы түрде болмаса, өзіне беймәлім нәрсені іздемес еді дейді. Августин "Уағыз"- да бей саналықты көрінбейтін, танымнан жасырын, ішкі, естеліктердің аясымен салыстырады. Субъектінің рухани әрекетінің аясынан тысқары, бей саналық болып табылады. Философиялық және психологиялық ойлар тарихында, бей саналық тұжырымдамасын рухани әрекеттің төменгі түрі ретінде құрастырып, нақты анықтама берген тек Лейбниц болды. Ол сана құбылысы, бей саналық өмірде қалыптасады және сананың ашық, сергек түсініктерімен қатар, ұйқыдағы немесе сөнген түсініктер - кішкентай перцепциялар болады деп санады. Лейбниц бойынша сананың ішкі жан дүниеде түсініктер түрінде тыныштық тапқан кезі жоқ. Туылған, қалыптасқан, санадан ығыстырылған ойлар, аса маңызды болмағандықтан танылмайтын ойлар бей саналық болып табылады.
217
Руханилық сананың негізі ретінде, пайымдаудың қисынды түрінің заттық өзгерім, категорияларды құбылыстарға қолдану мүмкіншілігі мен қажеттілігін көрсету, Канттық пайымдаудың априоризмінің мәнісін талдау барысында айқындалады. Пікір құра білу мүмкіндігі - ақылдың бастапқы сипаттамасы, логиканың трансценденталды негізгі кезеңі сұрақтарға жауап беру мақсатын қалыптастыратын, априориді синтетикалық пайымдауға мүмкіндік сияқты. Бұл үшін Кант ми мүмкіндіктерін "бөлшектеуге"' талпынады, бүл жерде ми өзінен-өзі синтетикалық пікірді құрай алмайды, олар тек сезімдік бірлігі арқылы ғана бола алады. Рухани бастаманың априорлық мәні Канттың транцендентализмнің мақсатының негізгі тәсілін табу: түсініктердің тәжірибесіне байланысты еместігін көрсету және жаңа ұғымның шығару мүмкіндіктерінің маңызын, табиғат пен бостандық ара - қатынасын сараптау кезіндегі руханилықты жоғары байқалатындығын көрсету. Канттың философиясын негізінің бірі табиғат пен бостандық проблемасының қарамақайшылығы болып табылады, қарама-қарсы қойылғандығы мен шарттылық және танымдық, мораль салаларындағы, өзін-өзі шешу арасындағы негізгі байланыс. Бұл қарама-қайшылықтың болмыс көрінісі, тәжірибені тану шарттылығы, руханилыққа кездейсоқ мезгіл беретін, бостандыққа мүмкіндік туғызатын түсінік пен өзіндік заттары болып табылады. "Егер құбылыс өзіндік заттың мәні болса, онда бостандықты қорғап қалу мүмкін емес, - деп жазды Кант. Егер руханилық өзіндік заттарымен шартты болғанда олар тікелей танымдыққа ашылушы еді, бұл өмірде себептер мен әрекеттерге ұласудан басқа тук болмаушы еді, руханилық бастама творчестволық белсенділікке тәуелді болмай, өз білімін ұлғайту мүмкіндігінен айырылушы еді. Кант танымдықты адамның көзқарасынан қарастырады, шарттылық пен өзін-өзі анықтау қарама-қайшылық ортасында мойындалмаған түрде, ал бостандық жанға қажетті функция болса да елестету, көрмеушілік, күші ретінде қарастырылады. "Өзіндік затты" көрсету трансценденталды бостандық, таза өзін-өзі белгілеу, бірақ олар қарама-қайшылыққа түсіп, бір-бірін жоймайды, шарттылық, шындық, сәйкес келеді, басқаша айтқанда, тәжірибені тану шарттылығы. Адамның табиғи метафизикаға бейімділігі икемсіз өмірмен теңдей ой беретін, тәжірибеде аңғарылатын тәжірибенің шегінен тыс шығуға мәжбүрлейді. Кант бойынша, теориялық түрде бостандықты дәлелдеу мүмкін емес; мүмкіндік трансценденталды ашылады, өйткені теориялық түрде ми табиғаттан себептер мен әрекеттерден басқа түк таппайды және тек қана транценденция осындай танымдық құрылымдар мүмкіндігін көрсетеді, бұл жаңа болмыстарға, танымдықты жаңа контекстер құруға апарады. Сын өзіндік заттар болмысының түрлерін көрсетеді және бостандық мүмкіндігіне кері мүмкіндік көрсетеді, табиғаттың механизміне кері әсерсіз ойлауға мүмкіндік береді. Сонымен, адамның сынау мүмкіндігі метафизикалық түрде және тұлғаның руханилық дәрежесінің бірін білдіреді. Руханилық мүмкіндіктің үнемі алаңдаушылығы, сұрақ тууға ояндыру, адам миының өте жоғары мүмкіндіктері, тапсырмалардың өте күрделі шешуге ұмтылу — бұл өзіндік тану болып табылады. Ол дәлелсіз талаптарынан әділ талаптарын ажырату үшін ми сотының болуы қажет және бұл ең таза ақылдың сыны болып табылады. Ақыл, рефлексия деңгейі мен функциясын өзінде топтай отырып, принциптер бойынша ақыл ережелерінің бірлігін жасайды және өз әділ талаптарын белгілейді. Ақыл сыны ол 218
теңгеру түрі болып табылады, болашақ бірлігін айқындау - творчестволық күшті тану, қазіргі кез - танымдық мәні, өткен шақ - танымдық материалының алдын ала белгіленгендігі. Руханилық ұғым, әлеуметтік және сыни - транценденталды методология шеңберіндегі руханилық жұмысы туралы, мәдениеттану алғы шарт туралы сұрақтар туылмайды. Көптеген философия тарихшылары осындай мәселелердің Канттың творчестволық жұмысы кезеңінде әлі тарихи түрде қойылмағандығын айтады, Кант өз зерттеулерін эмпиризмнің орталық дүниетанымына бетбұрысы, бір жағынан метафизика, екінші жағынан трансценденталды орталыққа, "сананың ішкі өміріне" бағыттауға тырысады. Ол заттар сезімдікке эсер береді, танымдық ол тек қана заттарды тану болып табылатындығын, бірақ сананың мәні оның долбарлы құрылымы аспектісінде қаралатындығы туралы айтады. Кант руханилық мәселесі бірінші орында, бірақ ол өсиет пен міндеттілікке қарағанда қажеттіліктен емес, зерттеушілердің ойы бойынша практикалық санаға байланысты болмай-ақ өзі ашыла алады. Кант руханилықты адамның ажырамас қасиеті, "адам субстанциясының" атрибуты ретінде түсіндіреді. Адам бостандығы рухани бастамаға қайшы болып қана қоймай, сонымен бірге оған іштей тән. Басқа сөзбен айтқанда, Канттық түсінікте бостандыққа руханилық белгілі бір түсінік түрінде сәйкес келеді. Кант түсінігіндегі руханилықты қажетті нәтижесі ол сана мен тіл арасындағы тиісті байланыстың орын алуы. Кант бей саналық түсінікті, сезімді танымдық интуициямен байланыстырды. Олардың бар екендігі белгілі болса да әншейінде мойындалмайтын қабылдау және сезіну ортасының бар екендігін көрсетті. Бей саналық - адамдағы қараңғы елестер, олардың саны шексіз. Біздің рухымыздың үлкен картасында "тек бірнеше пункттер баяндалады - бұл жағдайлар өз бар болуымыздың алдымызда таң қалдыруы мүмкін; мысалы, бір жоғары күш жарық болсын дейтін болса, онда біздің көз алдымызда әлемнің жартысы елестеуші еді (егер, мысалы жазушыны алсақ, оның есінде не болады). Көптеген ғалымдар Канттың руханилық қалыптасу туралы көзқарасын қолдады, тілдің негізгі роліне ерекше көңіл бөлді. В.Гумбольд: "Сезім органдарының жұмысы ішкі рухани жұмысымен синтетикалық байланысқа түсуі қажет; осы байланыс елестетудің пайда болуына ықпал жасайды, субъективті күшке қарсы келе алатын объект болады және ұғыныла отырып қайтадан субъекті ортасына кайтады. Бүл үрдістердің барлығы тіл көмегімен болып отырады. Оның көмегімен рухани талпыныс ауыз арқылы өзінің ішкі әлеміне жол салып, сосын, осы талпыныс нәтижесінде, сөзге айналып, сөз сөйлеп жатқанның құлағына қайтады" . Сонымен, елестету субъектіден ажыратылмай объектіге айналып, осы үрдістердің барлығы тілдің көмегімен болып жатады. Гумбольд бойынша, тіл "руханилық талпынысқа" қайтаратын шеңберде жатады. Бірақ, оның назарында жекелік рухани әлем емес, болмыстың өзі, оның пікірінше, оны басқа философтардың қате түсінігі бойынша, субъектіден мүлде бөлектенген тұйық объективтік мән ретінде метафизикалық тұрғыдан қарастырады. Хайдеггер Сократқа дейінгі философтар сияқты субъекті мен объектіні "татуластыруға" тырысты, болмысты біріншіден де, екіншіден де тұратын бір нәрсе ретінде, ол үшін табиғатқа деген қатаң инструментализмге негізделген ағарту рационализмінен біз бас тартып, оны меңзеуге өзімізді бағыттауға тиістіміз деп түсінуге тырысты. Хайдеггер бойынша, руханилық дегеніміз - экзальтация, ақылды спонтанды қайта ұғыну дәрежесіне дейін түсіру, даналықтың пассивтілігін асыра бағалау ақиқатты рефлексия мен "шынайы" тіршілікті 219
тудырады. Хайдеггер өзінің "Болмыс және уақыт" деген негізгі еңбегінде болмыстың өзін, ерекше адамилық болып табылатын өмірдің қырларына байланысты мәселелерді қарастырды. Тіршілік, - дейді Хайдеггер, - әр уақытта да дүниедегі болмыс, бізде руханилықтың болуы біздің коғаммен және материалдық дүниемен байланыста болуымыз және де өмірде бүл қатынастар кездейсоқ емес, конструктивті. Ол, рационалды түрде талдауды қажет ететін бізден алыс дайын объектіні емес, адамның і:пкі дүниесін зерттеуді ұсынады, себебі одан шығып сырт жағынан қадағалауға болмайды, ол толық объективтендірілуге келмейтін болмыс. Руханилыққа "субъект" де, "объект" де кіреді, өзінің шексіз рефлексивті мағыналарында оны біз қалай құрасақ, ол бізді де солай құрайды. Рухани бастама бәрін де ой образдарына дейін ашады, өзінде өзінің болмысы бар және де соның бөлігі ретінде біз де бармыз. Ол біз жасайтын бір нәрсе емес, онда өзінің үйреншік айырылатын объект, форма ретінде шексіз рух болмысына бағынып, пассивті ашылуына біз мүмкіндік беретін нәрсе. Рухани мәдениет ол жай ғана субъективтілік емес, әлем шындығы өзін айқындайтын орта, сондықтан біз оған мұқият ойлануымыз керек. Үйреншіктен айырылған болмыс біздің алдымызда өзінің ақиқатты мәнімен көрінеді, сондықтан Хайдеггер рухани шындықты түсінуге тарихи маңыздылық сипат береді, бірақ оны нақтылы тарихи оқиғалар қызықтырмайды, ол болып жатқан мен шынайы маңызды деп қабылданатынның арасында айырмашылықты көреді. Менің жеке басымның тарихы, дейді философ, - егерде мен менің алдымда ашылған мүмкіндіктерді пайдаланып, өзімнің жеке басымның тіршілігі үшін жауапкершілікті қабылдасам және күнделікті өз өлімім санасымен өмір сүрсем, айтуға тұрарлық. Бұл дұрыс па жоқ па белгісіз, бірақ менің "тарихи" өмір сүруім, басқа адамдармен байланыста, пәрменді қоғамдық қатынастар мен олардың нақтылы көріністері мағынасында айтылып тұр. Осыдан келіп туындайтын нәрсе, рухани бастама - өзін-өзі айқындайтын көмекші тәсіл болып табылатын араласудың жай ғана құралы емес, адам өмірін қозғалатын өлшем, дүниеге өмір беретін нәрсе. Руханилық бар жерде ғана әлем бар. Шынайы гуманистік мағынада, ойшылдың бір нәрсені айтқанына байланысты емес, болмыс қай жерде өзі бар болса, тек сол жерде бар. Сөз арқылы айқындалған руханилық оз бетінше өмір сүреді, оған адамдар катысты, тек солай ғана ол имманентті адамилық болады. Тіл формаларында руханилық әр уақытта өзін-өзі іске асыратын, дұрыс информациямен алмасу тәсілі емес өзін жалған - объективті, барлық индивидтерге "жіберілген" ретінде қарастыру үшін болатын, шындықтың өзін-өзі ашу сферасы ретінде ойшылдан бұрын болады. Рухани мәдениет феномені - адамнан, оның бірегейлігін тыс болмайтын, объективті қатарларға жайылмайтын, қалыпты құрылым мен мағыналы толықтырулардан тыс құндылықты білім. Этика мен руханилықты бір-бірімен үйлесуі қажет, моралистердің оны түсіну түсінбеуіне байланыссыз. Сонымен катар, этиканың даму логикасы тар ғылыми шеңбердің кеңеюін болжайды. Нақтырақ айтатын болсақ, А.А.Гусейнов этикада ойлаудың екі негізгі стилін айырып береді: дефинитивтік және эссеистік. Шын мәнінде, бұл екі стиль мәдениетпен үйлеседі, эстетикалық пен трансценденттік қатынастар сияқты, кейбір қазіргі ғалымдардың пікірінше, Ф.М.Достоевский романдары мен "Тауда айтылған уағыз" үлгісімен болашақта, эстетикалық пен діни әсерлерінен өнер мен дін құтыла алмайды. Социально - философские поиски духовности: традиции и современность. М., Издательство МГАП "Мир книги", 1995. 220
- С. 12-28; 41-48. Мұханмадияр ОРЫНБЕКОВ МОРАЛЬДЫ РУХАНИЯТ РЕТІНДЕ ТҮСІНУ Қазақтарға ойлаушы субъектінің болмыс сферасына тікелей енуіне, субъект мен таным объектісінің ажыратылмауы байланысты бей философиялық түрде фәлсафа тән. Ақиқатты іздеуші Дала индивиді ақиқатты іздеу жолында жүрген субъектіге ғана емес, таным үрдісі ықпал ететін объектіге және моральдық әрекеттерді іске асыратын этикалық субъектіге айналады. Тұтас алғанда, ақиқат ізгілік түрінде қабылданатын, ақиқат пен этностың, тарих пен рухтың, ақыл мен жанның қозғалысы орын алатын мұндай ізденіс үрдісінде ақиқатты таңдау - ізгілікті таңдаумен сәйкес келіп жатады. Көңіл құсы құйқылжыр шартарапқа, Адам ойы түрленіп ауған шақта. Шырқап, қалқып, сорғалап, тамылжиды, Жүрек тербеп, оятар баста миды . Субъектінің ішкі дүниесі объективті дүниемен әрекеттесіп, нәтижесінде сыртқы дүние шындығына, интимді - тұлғалық дүниеге, болмысты өзекті, оның мағынасы мен құндылықтарына, тіршіліктің терісте, мәжбүрлік пен ыдырауға, мәңгі де шексіз дүниеге және оның жердегі шектілігі мен шектеулілігіне, локалдығына, универсалды ғарыш әлеміне және тағы басқаларға рухани өмірдің барлық басты қатынастарына орай қалыптасады. Таным мен саралаудың актілері мен әрекеттерінің барлығынан адамгершілік сезімі маңызды орын алатын адамдағы рухани бағыттылық көрініс табады. Дүние ойдан шығады, Өзімді өзім ұмытып, Көңілім әнді ұғады, Жүрегім бойды жылытып. Адамның ішкі дүниесі, оның руханияты имманентті қайшылықты, этикалық аспектіде бастапқыдан таңдау мәселесіне саяды, бұл мәселеде: "мен" және дүние, өмір - өлім, мәңгілік - өткінші, шексіз - шекті, болмыс – бей болмыс, жерлік - жерден тысқары туралы индивидтің өмір мәндік өлшемдері шеңберінде оппозициялар туындап жатады. Адамның ішкі дүниесінде руханияттың экзистенциалды болмыста кездесетін онтологиялық тек тамырларын байыптау, ұғыну іске асады. Көп адам дүниеге бой алдырған, Бой алдырып, аяғын көп шалдырған. Өлді деуге сия ма, ойлаңдаршы, Өлмейтін артына сөз қалдырған. Этика, мораль, адамгершілік мәселелеріне қатысты арнайы еңбек жазбағанмен Абайдың мораль мәні туралы ойлары мен қағидалары шашырап жатқан үлкен рухани мұрасын жинап, ойшылдың этикалық көзқарастарының қисынды жүйесін жасауға болады. Абайдың пікірінше, адамгершіліктің басты белгісі оның мәңгілікті, өйткені ол мәселелер дүниеге адаммен бірге келді, бірге кетеді, адамзат сияқты олар да мәңгілік. Саясат және құқықпен қатар моральдық нормалар адамның әлеуметтік тәртібінің барлық түрлерін жүйелейді және айқындайды. Адамгершілік арнайы институт түрінде оңаша, қағыс тіршілік етпейді, ол адамдар өмірінің реалды тініне еніп, бірге өрбіп, өрнектеліп жатады, олар жалпы мәнді, сондықтан институционалдылықтан тыс беделге ие. Абай арнайы терминдерді қолданған жоқ, сондықтан оның идеялары мен ойлары бізге поэтикалық нақты өлеңдері, аллегориялық астарлы сөздері мен метафоралары түрінде жетті. Этикалық мақсат, нұсқаулар ақын шығармашылығының негізін құрайды.
221
Абай мораль индивидтер арасындағы тікелей қатынастары саласында, адам және қоғамдық құрылымдардың өзара байланыстары мен саясат және құқықпен қатар, объективтендірілген рухтың формасына айналған өркениеттің нәрселік тәнімен арақатынасында адам әрекеттерін жүйелеу тәсілі екеніне көзі жетті. Сондықтан адамгершілік - нормативтер мен құндылықты бағдар - бағалау арқылы әлеуметтік қажеттіліктер, мүдделер мен Құндылықтарды қорғау мақсатында адамдар тәртібін тиісті түрде ұйымдастырып, жүйелейтін тарихи шектелмеген бей мемлекеттік құбылыс болып табылады. "Жамандықты кім көрмейді? Үмітін үзбек - қайратсыздық. Дүниеде еш нәрседе баян жоқ екені рас, жамандық та қайдан баяндап қалады дейсің! Қары қалың қатты қыстың артынан көгі қалың, көлі мол жақсы жаз келмеуші ме еді!" - деп жазды Абай. Бұл жолдарда адамгершілік қатынастар, адамгершілік тәртіп және адамгершілік сана сияқты адамгершіліктің негізгі арқауы болатын элементтер берілген. Шамасы, мораль идеалды жағын құрайтын және өмірдегі адам тәртібінің тәсілі мен үлгісін анықтайтын адамгершілік сана басымдыққа ие болса керек. Әрбір қоғамға мораль ерекше, жүйелеуші формасы тән, әйтсе де олардың бәріне ортақ белгі - мораль қауымдық сана деңгейінде, бастапқыда бөлшектенбей, синкретикалық түрде күй кешкен алғашқы жүйелеуші кешеннен пайда болуы. Мұнда қатаң тәртіп шаблондары, нормалары мен үлгілері болды. Бәріне қоғамдық тәжірибені таратудың алғашқы тарихи құралы болған және сонысымен адам аралық қатынастарға жүйелеуші ықпал еткен әлеуметтік психика үстемдік етті. Ал мораль психика аясына шомып, өлі нағыз моральға айналған жоқ. Мораль адам мәдениетінің одан арғы дамуында, оның мүшеленіп бөлшектену, жеке және қоғамдық мүдделер арасындағы қайшылықтың тууымен пайда болады. Тұлға өзіндік дербестікке, тәуелсіздікке жетіп, индивидтер "мұхитының" тәртіп стандартынан бөлініп, шын дүниеге деген индивидуалды - құндылықты қатынасын дамыта бастайды. "Бағың өскенше, тілеуіңді ел де тілейді, өзін де тілейсің, бағың өскен соң - өзің ғана тілейсің", деп жазады Абай . Мораль жүйелеуші қызметі оқшауланып, адам іс-әрекетінің рухани жүйелеушісі, ішінде өзіндік жүйелеу механизмі бар ерекше нормативті жүйе ретінде түсініле бастайды. Мұндай өзін-өзі жүйелейтін механизм рөлін жүйелеу объектісінің жағдайы туралы ақпараттайтын қоғамдық пікір атқарады. Қоғамдық пікір адамның әлеуметтік тәртібінің, қарым-қатынасының белгілі нормалары мен ережелерін қалыптастырады. Және мұнда көзделіп отырған нәтижеге жетудің белгілі мақсаттары, құралдары, нормалары болады. Осы қырынан алғанда ғасырлар тереңінен бастау алатын дәстүрлі моральдық нұсқаулар аса үлкен мәнге ие. Ақын ертеде жолаушыға атын берген адамның құрметі өле - өлгенше ұмытылмаған жазады. Мұнда адамдар қатынастарының нормаларын жүзеге асыру тәсіліне айналған қағидалар мен нормалардың өзіндік үйлесті көрініс тапқан. Норманың ішкі мақсаты оның мазмұны рөлін де атқарады, сондықтан адамгершілік мақсатқа жету - абыройлы тіршілік, ортақ жатақ нормаларын сақтаудың нәтижесі және адамгершіліктік жетілу барысының көрінісі болып табылады.
222
Моральдық қағидалар қоғам өмірінде аса зор рол атқарады, олар нақты түрде аса зор рөл атқарады, олар нақты түрде гуманизм идеяларынан, адамның кісілік тұлғасын қабылдаудан, әділетсіздікке қарсы тұру, өз халқына, отбасына, әйелге, табиғатқа, халқының мәдениетіне т.б. деген сүйіспеншілік идеяларынан көрініс тапты. Достық, қастық, бар қызық - жүрек ісі, Ар, ұяттың бір ақыл - күзетшісі. Ар мен ұят сынбаса, өзге қылық, Арын, алқын - бұл күннің мәртебесі. Бұл моральдық ұйғарымдардың ішкі ұйымдастырылуы, фундаменталды инварианттары сипатталатын базалық құрылым болып табылады. Олар этикалық баға мен тіл ерекшеліктеріне, моральдық қағидалардан туындайтын нормалар дедукциясына жақын. Демек, жоғары адамгершіліктік тәртіп адамгершіліктің нормативтер мен құндылықтарға сәйкес келетін әрекетке, ал ондай әрекеттер - адамгершіліктік тәртіптің функционалды көрсеткіші болып табылады. Абай адамгершіліктің жалпы қабылданған нормаларымен шарттылығына күмәнданған жоқ: "Адам баласына адам баласының бәрі - дос. Не үшін десең, дүниеде тууың, өсуің, тоюың, ашығуың, қайғың, қазаң, дене бітімің, шыққан жерің, бармақ жерің бәрі бірдей ..." - деп жазады Абай . Адам тәртібіне адамгершілік идеологиясы ғана белсенді ықпал етіп қоймайды, сонымен қатар қоғамдық психика мен жеке моральдық сананың бірлігі адамгершіліктік тәртіптің белгілі типтері мен түрлерін құрайды. Қазақ мораль адамгершіліктің дәстүрлі формасына жататын болғандықтан мораль рационалды, идеологиялық қатынастарын терістейді. Қазақтар тарихында мұндай дәстүрлі формалар стихиялық, бей саналы түрде құралып, белгілі моральдық құндылықтардың ритуалдандырылуы нәтижесінде туындайды. Халықтың "ұжымдық бей саналығы", оның ғасырлық қағидалары негізінде өткен тарихтың моральдық шарттары қазіргі уақыт пен потенциалды келешекке, ұлттық дәстүрдің арғы дамуына проекцияланатын ізгілік пен зұлымдық, махаббат пен жек көру, кісілік пен оңбағандық туралы ұғымдар қалыптасты. Берілген моральдық құндылықтар негізінде басты адамгершіліктік стереотиптер және тәртіп эталондары болып табылатын ғұрып, әдет, дағдылар, индивидуалдық және бұқаралық тәртіпті жүйелеушілер мен дәстүрлер қалыптасады. Және мұнда адамгершілік сана аса күшті жүйелеуші механизм ретінде қатысады, ал мораль практика адамгершілік сананың идеялары мен норма, түсініктеріне белсенді әсер етеді, яғни сана қағидаларының апробациясына коррекциялық ықпал болып табылады. Мораль ықпал объектісі әрқашанда адам тәртібі болды. Оған идеология және психология түрінде коғамдық сана ықпал етті, ал индивидуалды адамгершілік сана адамгершілік тәртіп деңгейінде жеке тұлғаға өзіндік бірегейлік беретін, тұлғалық тәртіп актілеріне ұласатын мотивтер мен сезімдерден, білімдер мен сенімдерден құралады. Басқарушы жүйе мен тұлғаның адамгершіліктік тәртібі арасында осындай өзара түзетулердің іске асуы арқылы коғамда динамикалық тепе-теңдік сақталады.
223
Қоғамда адамгершілік сананы тұрақтандыру әрдайым жүріп жатады, ол болмыстың мораль негіздерін қозғамағанымен алауыздық пен толқуға бейім тұратын элементтерді қамтып, жөндеп, жойып отырады. Қоғам жалғандық пен опасыздыққа, арсыздық пен сатқындыққа ымырасыздықпен қарсы тұрады. Ант ішіп күнде берген жаны құрсын, Арын сатып тіленген малы құрсын. Қысқа күнде қырық жерге қойма қойып, Қу тілмен қулық сауған заңы құрсын. Бір атқа жүз құбылған, жүзі күй, Өз үйінде шертиген паңы құрсын. Мораль Абай түсінігінде мәдениетпен етене байланысты. Бұл - тәртіп мәдениеті мен рухани мәдениет тұлғаның адамгершіліктік жетілуінің маңызды өлшемі ретінде қарастырылуынан көрінеді. Мораль және мәдениет - адам коғамы тарихындағы бірыңғай құбылыстар. Мәдениет материяның механикалық, химиялық, физикалық және биологиялық қозғалыс түрлерінен айрықша, адам әрекетінің сапалық өзгешелігін көрсетсе, мораль — адамгершіліктік мәдениет түсінігін туындататын мәдениеттің органикалық белгісі болып шығады. Адамгершілік пен мәдениетті біріктіру - тұлға бойында тұрақты адамгершілік сапалардың қалыптасуы мен жетілуіне базис болатын, адами тіршілікке лайық өмір жағдайлары мен түрлерін жасауға бағытталатын, адамдағы мәндік күштердің экспликациясы мен дамуын білдіретін адамгершіліктік мәдениетті береді. Адамды бұлай адамгершілік мәдениет тұрғысынан жоғарылату тұлғаның моральдық бейнесін құрайтын ізгі қасиеттердің қалыптасуына жол ашады. Адам мәдениетінің ядросы дәл осы адамгершілік күштер болып табылады, бірақ ол табиғат пен адамның "адамтану" үрдісі негізінде іске асады. Шырақтар, ынталардың "менікі" де, Тән құмарын іздейсің күні - түнде. Әділеттік, арлылық, махаббат пен – Үй жолдасың қабірден әр өткенде. Адамды руханиландыру, жоғары руханиятқа бөлеу тек адамгершіліктің өз қалыптасуының басында-ақ көптеген танымдар мен тыйымдарға, міндетті дәстүрлерге ие болған, сондықтан биологиялық особьтың "зоологиялық индивидуализмін" шектеп, жүйелеуші кызмет атқарған адамгершіліктің пайда болуы негізінде мүмкін болды. Демек, дәстүр мен тыйымдар мораль құбылыс болумен қатар, мәдени де құбылыс болды. Адамгершіліктің жүйелеуші қызметінің дәстүрін жалғастыруда бақылаушы - сынаушы ретінде мораль үлкен күшке ие. Мұнда адамгершіліктік - бағалау өлшемдері, бағаланып жатқан акциялар мен әрекеттерді талдау, бағаланып жатқан тұлғаға қойылатын нақты адамгершілік талаптары мен сынау объектісіне тәрбиелік ықпалдың болуы маңызды. Адам сезімдеріне ықпал ету аса маңызды: Мазлұмға жаның ашып, ішің күйсін, Харекет қыл, пайдасы көпке тисін. Көптің қамын әуеден тәңірі ойлаған, 224
Мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсін. Мораль мен сынның адамгершіліктік - жүйелеушілік кызметі болуға тиісті және бар арасындағы қайшылықтан туындайды, сонымен қатар мораль мен сын адамгершілік әрекет пен талап етілетін тәртіп арасындағы қайшылықты шешу құралы болып табылады, өйткені сын осы жағдайларда моральдық нормалардың орындалуын жылдамдатады. Сын сияқты әлеуметтік аспектіде мораль ұят, борышты атқару сезімдері, адамгершілік түсініктері сияқты мотивтері болады. Ол - фактілер түрлі объективті дұрыс пікірлер қажет коғамдық пікір және құбылыстардың бұқаралық пікір - бағасымен тығыз байланысты және оның өзі де қол жеткенге қанағаттанбауды атай отырып. шын мүмкіндіктен туындауға тиіс. Сондықтан Абайдың өз сезімдерінің алдануын жиі айтуы кездейсоқ емес: Көңілім қайтты достан да, дұшпаннан да, Алдамаған кім қалды тірі жанда? Алыс-жақын қазақтың бәрін көрдім, Жалғыз-жарым болмаса анда-санда. Сын барлық жерде орын алады, ол барлығын қамтиды, адам әрекетінің барлық салаларын жүйелейді. Ол ретроспективті және перспективті іспен шұғылданып, өткенді бағалап, қазіргіні саралап, келешекке болжам жасайды. Ақын жастарға тағылым айтып, келешекті болжап, қазақ жастарының алдағы күнді бес қаруы сай болып күтіп алуына күш салды: Дүние де өзі, мал да өзі, Ғылымға көңіл берсеңіз Білгендердің сөзіне Махаббатпен ерсеңіз. Ақыл сенбей сенбеңіз, Бір іске кез келсеңіз. Ақсақал айтты, бай айтты, Кім болса мейлі, сол айтты – Ақылменен жеңсеңіз. Надандарға бой берме, Шын сөзбенен өлсеңіз. Өзінің сыни көзқарасының негізіне Абай коғамның нақты тұлға тәртібіне қатынасын алады, мұндай қатынастың негізін екі жақты талап-тілек құрайды: қоғамға — қойылатын талапты әділетті бағалау, ал тұлғаға - борыш, міндетті орындау; өйткені бұл қатынастар адамның халық алдындағы парызын бейнелейді. Мораль үлкен тәрбиелік мәні бар, ол адамдар тәртібі мен әрекеттерін адам тәрбиесіне қатысты коғамдық қажеттілікті ескере отырып жүйелейді. Яғни, әлеуметтенді үрдісі адамда тұлғалық нормалар, механизмдер мен сапалар қалыптасу үрдісі іске асады. Бұл тұрғыда ортаның немесе тұлға бойына адамдардың мұқтаждықтары мен мотивтеріне өз құндылықтарын ендіретін әлеуметтік ықпалдың мәні зор. Бұған кері үрдіс ретінде адамның әлеуметтік байланыстар жүйесіне, қоғамдық өмірге қатысын атауға болады. Ер ісі ақылға ермек, бойды жеңбек, Өнерсіздің қылығы өле көрмек. Шыға ойламай, шығандап қылық қылмай, Еріншек ездігінен көпке көнбек. 225
Абай адамдар бойына парыз сезімін егіп, жетекші болатын, болуға тиісті мәселелер қарастырылатын этика жүйесін құрайтын моральдық ой - түйіндер арқылы тәрбиелейді. Ақын лирикасын, өлеңдері мен поэмаларын, "Ғақлияттарын" көңіл қойып оқығанда адамдар әрекеттері мен әлеуметтік қатынастарын жүйелеуде қоғамдық қажеттіліктер бейнеленген, өмірге деген этикалық қатынастың қырларын айқын аңғаруға болады. Қоғамдық - тиістінің санаға, оның құндылықтың қырларына ауысуы іске асады. Мораль арқылы тәрбиелеу үлкен мәнге ие. Үрдіс барысында әлеуметтік нормалар, рөлдер мен бағаларды игеру іске асады. Тәрбие - мемлекеттің белгілі институттары арқылы арнайы ұйымдастырылып, басқарылатын, жоспарлы әлеуметтік әрекет барысында тұлға қалыптастыруды көздейтін педагогикалық әрекет болып табылады. Әлеуметтенді үрдісі, индивидтерді белгілі коғамдық мазмұнға толтыратын, қоғамдық қажеттілік пен тиісті мораль талаптарды тұлға әрекеттері мен нақты тәртібінің мотивіне, оның ішкі қатынасына ауыстырады. Әлеуметтік ролдерді, нормалар мен бағаларды игерумен байланысты тұлғаны әлеуметтендіру мораль ішінде ақпараттаушы және қалыптастырушы механизм болып табылады. Сондықтан педагогикалық әрекет ретіндегі тәрбиенің рөлі аса зор, өйткені ол арнайы және мақсатты әлеуметтік әрекет ретінде алдын ала бағдарлама, өз бойына деонтикалық, құндылықты, әлеуметтік және психологиялық жақтарды жинай отырып, тұлға қалыптастырады. Өсек, өтірік, арамзалық пен опасыздыққа жеркеніш сезімін қалыптастыру аса маңызды. Арын сатқан мал үшін антұрғанның Айтқан сөзі құрысын, шыққан үні. Әлеуметтік орта өз даму қажеттіліктері мен функциялары негізінде тәрбие субъектісіне, жастарға тәрбиеші болатын ұстазға белгілі талаптар қояды. Ал, тәрбиешілердің өздері көбіне өз атына лайық болмай жатады. Қартайдық, қайғы ойладық, ұлғайды арман, Шошимын кейінгі жас балалардан. Терін сатпай, телміріп көзін сатып, Теп-тегіс жұрттың бәрі болды аларман. Қоғам әрқашанда сана мен тәртіптің әлеуметтік детерминациясын іске асыратын механизмдерді қажет етеді. Мұнда қоғамдық қажетті ақпаратты иелену, оны индивидуализация мен персонификациялау, тәрбиелік ықпалды қалыптастыру мен іске асыру жүзеге асады. Алдыңғы орынға адамгершілік сананың мәнін бағалау және тиісті қатынастарды көрсететін қырлары шығады. Іс барысына тиісті мен бағалау сипаттамаларынан басқа, мақсаттар мен мүдделер саласы қатысатын перспективті және ретроспективті қатынастар енеді. Бұл тұрғыдан алғанда, бүкіл адамгершілік саласының негізінде қоғамдық мүдде жатыр. Мүдде дегеніміз - қажеттілікті қанағаттандыруға бағытталған мақсаттың объективті мүмкіндіктерге деген мәдени шартталған талғампаз қатынаспен үйлесімі екенін жазды Гегель. "Мүдде, көріп отырғанымыздай, өмірдің материалды жағдайларына ғана емес, ерік қатынастарына да тон. Дәл осы құштарлық, қойылған мақсатқа жетуге ұмтылыс, ұғынылған бей саналық (саналады) міне, мүдде мазмұнын құрайтын басты ұғымдар осылар". 226
Адам коғамда коллективті, адамгершілікті және әлеуметтік тіршілік иесі ретінде қалыптасады. Қарым-қатынас үрдісінде адамгершілік бастапқыда ұғынылмаған, қажетті және стихиялық адамгершілік әрекет ретінде пайда болып, белгілі ритуалдар, ғұрыптар мен дәстүрлер түрінде көрінеді. Бала туса, күзетер шілдехана, Олар да өлең шулап жаңа. Бұрынғы жақсылардан өрнек қалған, Биде тақпақ, мақал бар, байқап қара. Демек, қарым-қатынас, еңбек үрдісінде адамгершілік қатынастардың, моральдық сананың пайда болуына негіз болатын, практикалық, қоғамдық - әрекет сипатындағы қарапайым қатынастар пайда болады, сондықтан реалды өмірдің тінінде адамгершілік қатынастар тұлғаның моральдық мазмұнының өлшемі мен бағасы рөлін атқарады. Іс жүзінде адамгершілік әрекет адамның тұлға ретіндегі мәнін рәсімдейді. Әсемпаз болма әрнеге, Өнерпаз болсаң, арқалан. Сен де - бір кірпіш дүниеге, Кетігін тап та, бар, қалан! Адам өмірі тұлғалық байланыстар, өзара қатынастар, қойылған мақсатқа жету жолындағы адамдардың коллективті топтасуы, ұйымдасулары мен байланыстары пайда болатын және қалыптасатын қоғамдық әрекет болып табылады. Адамгершілік әрекет бүл қырынан алғанда кең мағынадағы қоғамдық әрекет болып шығады. Мораль қатынастарды адам ойлап таппайды, олар адамдардың объективті реалды қатынастары ретінде болмыстың рухани құрылымында болады. Мұның қазақтар үшін мәні зор. Өркениеттің рухани аспектісі материалды өндіріс факторларына қарағанда өлшеусіз, аса мәнді болды. "Өркениеттің рухани құрылымы табысты түрде орындап келе жатқан тарихи естің сақтаушысы және таратушысы рөлін қоғамның экономикалық немесе саяси бірі де орындай алмайды". Қазақ мәдениетінде адам аралық қатынастардың фундаменталды сипатқа ие болғаны соншалықты, бүкіл өндіріс жүйесін солар қалыптастырады. Айрықша рухани байланыстар бұл қоғамда табиғи жағдай және "қарым-қатынас тәсілі мен тілін, қатынас жасаудың өзіндік кодын, сонымен катар символдарды тарату формасын құрайды" . Рухани жүйелеу қазақ қоғамында аса маңызды рөл атқарады және ондағы басты позицияларды адамгершілік қатынастары және моральдық сананың негізгі бастауы ретінде өз ішінде әрекет ететін күрделі де кернеулі диалектика алады. Қайрат пен ақыл жол табар Қашқанға да қуғанға. Әділет, шапқат кімде бар, Сол жарасар туғанға. Алдың - жалын, артың - мұз, Барар едің қай жаққа?
227
Адамгершілік қатынастар адамгершілік әрекет, адамгершілік іс және тәртіп болып жіктеледі. Адамгершілік қатынастар эволюциясында адамгершілік әрекет бірінші болса, функционалды қасиетке ие адамгершілік іс адам мен қоғам қажеттіліктерін бейнелейді және адамгершілік әрекеттер жиынтығы ретінде қарастырылады. Ал, жоғары адамгершілік қатынас - ұзақ уақыт бойындағы тұлға әрекеттерінің жиынтығын беретін адамгершілік тәртіп болып табылады. Адамгершілік қатынастарының субъектісі ретінде коллектив қарастырылатын болса, мұнда тұлға аралық қатынастар, тұлға және коллектив арасындағы, коллектив аралық қатынастар, коллектив және коғам, тұлға және қоғам арасындағы және т.б. қатынастар бар. Қарым-қатынас үрдісінде тұлға мүдделерін қорғау және интеграциялау, коммуникацияларды, байланыстарды формаларын реттеу, адамдар арасындағы қатынастарды жүйелеу, тұлғалық құрылымдарды әлеуметтік мазмұнға толтыру, жас ұрпақты тәрбиелеу, адамдардың әлеуметтік тәртібінің себептілік шарттылығы мен детерминация, тарихи тәжірибені жинақтау және аккумуляциялау функциялары пайда болатын адамгершілік қатынастар қалыптасады. Пайданы көрсең бас ұрып, Артыламын деме өзгеден. Күндестігін қоздырып, Азапқа қалма езбе. Жұртпен бірге өзіңді қоса адасып, Салпылдап сағым қуған бойыңа еп пе? Адамгершілікті жүйелеудің мұндай тарихи тәжірибесі моральдық құбылыстар мен құндылықтарды қайта тудырудың әлеуметтік және индивидуалды механизмдерінің арнайы ұғымдары мен категориялары арқылы бейнеленген. Ол ұғымдарға қайырымдылық пен борыш, ұят, ізгілік жатады. Қайырымдылық ұғымы этиканың маңызды категориясы болып табылады, ол кез келген жүйеде өзекті позицияны иеленеді, өйткені зұлымдықта онтологиялық статус жоқ. Қайырымдылықты этиканың орталық ұғымы ретінде түсіну мораль дамуымен бірге өзгеріп отырады, өйткені дұрыс топшылағандай, моральмен салыстырғанда, таптық мақсат-мүддеге ие емес, сондықтан жалпы адамзаттық болып табылатын адамгершіліктің анықтамасын зерттеу қажет деп есептеледі. Ал адамгершілікпен салыстырғанда мораль айрықша және әлеуметтік шектелген, әйтсе де дәл осы мораль қоғамдық өмірдің тініне реалды түрде еніп, дүниеге деген бағалық қатынаспен тікелей байланыста болады. Мораль индивидтің рухани өзіндік нығаюын бағдарлайды және ұйымдастырады, адамның индивидуалды қуатын әлеуметтендірудің басты детерминанты болуымен еңбек әрекетіне өте ұқсас келеді. Сенбе жұртқа, тұрса да қанша мақтап, Әуре етеді ішіне қулық сақтап. Өзіңе сен, өзіңді алып шығар Еңбегің мен ақылың екі жақтап. Қажеттіліктерді қанағаттандыруға бағытталған, нормалар мен ережелердің рухани өндірісінің алғашқы тарихи формасы - мораль болып табылады және онда адамның әулеттік - рулық әлеуметтік мәні көрініс тапқан. Мораль адамдар арасындағы қатынастардың рухани делдалы рөлін атқарады, ол рухани құндылықтарды өндіру арқылы дүниені жаңартып, адам космосындағы новацияларды ынталандырады. 228
Мұндағы жаңалық элементі - мораль адамдардың қарым - қатынасқа деген қажеттіліктерінің нәтижесі бола отырып, тарихта түрлі кызмет атқаруында (стихиялы немесе саналы, авторитарлы немесе бей авторитарлы, тыйым салу түрінде немесе тағайындау арқылы). Бұл мораль тарихында бірін-бірі ауыстыратын екі мораль түрімен - алғашқы, дәстүрлер моралы мен алғашқы қауымдық құрылыстар - құлиеленушілік және таптық қатынастар пайда болып, тұлға - ұжым - қоғам қатынастарына шоғырланатын екінші, таптық мүдделер моралымен байланысты. Көптің бәрі көп деме, Көп ит жеңіп, көк итті күнде жемек, Ғадәләт пен мархамат - көп азығы, Қайда керсең, болып бақ соған көмек. Дәл осы жерде қоғамдық пікір мен тұлғалық сенімнің, адам автономиясы мен оның көзқарастарының қарсы тұруы орын алады. Адам бұдан былай қоғамдық наным-сенім тасқынында шөгіп жатпай, моральдық құндылықтарды батыл түрде қайта бағалап, рудың шешімін емес, жанына жақынын бөліп алады. Дербес тұлға мен рулық пікірдің қарсы тұруы әдетте адам мен оның қауымы арасындағы қатынастар дағдарысына тірегенмен, жалпы алғанда заңды прецедент болып табылады. Бұл мораль дамуында жаңа көкжиектерге жол ашқанмен, мораль эволюциясымен бірге адамзат дамиды, мұның өзі ізгілікке тең, ал ізгілік мораль дамуындағы нақты тарихи кезеңді, яғни адамгершіліктің тарихи нақтылануын бейнелейді. Ізгілік категориясының диалектикасының мәні мынада: мұнда мораль қажеттілік, нақты реалды мұқтаждық, тұрақты, константты элемент және моральдық қажеттілікті қанағаттандырудың тиісті формасы мен тәсілі, яғни айқындаушы элемент бір-бірімен өзара әрекеттесіп, бір-бірімен қайшылыққа келеді. Қайырымдылық пен болуға тиістінің (борыш) мәселесі этикалық теория дамуының қозғаушысы және генераторы болғандықтан этикалық білімнің орталық мәселесі ретінде қарастырылады. Қайырымдылық - борыш арақатынасында моральдық теорияның жүйе ретінде қалыптасуының құпиясы, қайырымдылық этикасы тиістілік этикасымен алмасып, содан соң барлығы синтетикалық теорияға жалпыланатын этика тарихы генезисінің жүйкесі берілген. Адамгершіліктік жүйелеу аспектісінде моральдық мақсат қайырымдылық пен тиістінің диалектикалық бірлігі болып табылады, мұнда этиканың алғашқы тарихи бұтағының мақсаттары көзделіп, қайырымдылық идеялары, моральдық борышты орындау мотивтері өз жалпылығын мақсат қоюдан, мақсат және оны жүзеге асыру мүмкіндіктерінен табады. Мұндай күрделі бірліктің мақсаты - қайырымдылық құндылығы түріндегі қоғамдық мүдде болып табылады. Ал, борыш - әрекеттің мотивациясы ретінде көрінеді, қайырымдылық екеуі бірлесіп моральдық тәртіптің негізіне, мақсаты мен өлшеміне айналады. Қайғы келсе қарсы тұр, құлай берме, Қызық келсе, қызықпа, оңғаққа ерме. Жүрегіңе сүңгі де, түбін көзде, Сонан тапқан — шын асыл, тастай көрме. 229
Этикадағы нормативтілік сәтін ғалымдар жиі атайды. Я.Мильнер - Иринин: "Этика болуға тиісті туралы ғылым ретінде, адамгершілік заңы, принциптер, ұждан қағидалары, нағыз адамшылық қағидалар туралы ғылым ретінде болғандықтан абстрактылы сипатты иеленбеуі мүмкін емес... Болуға тиісті туралы ғылым ретінде болғандықтан ол адамның адамгершіліктік - төңкерісшілдік, шығармашылық - өзгерткіштік идеалдың табиғаты туралы да ғылым", - деп жазды . Адамгершіліктік еркіндік құбылысына сүйенетін моральдық таңдау мен қойылған мақсаты жүзеге асыру арасында сәйкессіздік пайда болады. Бостандық деген шексіз ерік емес, еркін тілектерді орындау емес, танылған қажеттілік негізіндегі адамның жеке жауапкершілігі дегенді білдіреді. Бұл жерде қайырымдылық пен тиістілік ұғымдарын сипаттайтын адамгершілік мақсат, мотив, жауапкершілік пен акталудың мәні зор. Шығармашылық жолындағы әрбір адам бастапқыдан еркін, азат, шығармашылық бостандыққа ие болуға тиіс. Әйтсе де әрбір шығармашылық актісінен, істен немесе әрекеттен соң адамгершілік мақсат пен талапты іштей қабылдаудың, ақтық ұғынудың нәтижесін бейнелеген адамдар сенімі мен пікірі де пікір қалыптасатын бағалау кезеңі, моральдық ақталу, айыптау немесе қолдау сәті туады. Адам кең жүйедегі ойлауға көшеді, өйткені көз жеткізу, сену - танымдық факторлар, бағалау өлшемдері мен тәртіп мотивтері шоғырланған дүниетаным негізі болып табылады. Көк тұман — алдыңдағы келер заман, Үмітті сәуле етіп, көз көп қадалған. Көп жылдар көп күнді айдап келе жатыр, Сипат жоқ, сурет те жоқ, көзім талған. Этика тарихында түсініктің бұл бағыты әрқашанда кардиналды деп саналды, өйткені дүниетаным - тұлғаны, оның қажеттіліктері мен мотивтерін зерттеудің алдын алады. Қоғам, әлеуметтік орта адам тіршілігінің басты параметрлерін Э.Фромм: "Кез келген адам бүкіл адамзаттың өкілі болып табылады. Оның индивидуалдылығы барлық адамға ортақ адам тіршілігімен шартталған. Сондықтан адамзаттың жалпы сипатын қарастыру тұлғаны, адам индивидуалдылығының қасиеттерін зерттеуден басталуға тиіс" . Адамдардың тарихи жаттануында өзінің бұқаралық сипатына қарай әлеуметтік жаттануына мүмкіндік беретін ұждан үлкен рөл атқарды. Ұждан - қажеттілік және дағды ретінде көрінетін, тиісті жеке дағды мен өзіндік бағаға айналатын парыздан тікелей туындайды. Өзіндік баға ретінде ұждан тұлғаның қоғамда өз орнын анықтай алу қабілетін көрсетеді. Ұждан - тұлғаның моральдық дағдыларында іске асатын, моральдық жауапкершілікті білдіретін интимді сенім, "санасты құдайы". Абай: "Ұят деген адамның өз бойындағы адамшылығы, иттігіңді ішіңнен өз мойныңа салып, сөгіп қылған қысымның аты. Көздің жасын, мұрныңның суын сүртіп алуға да қолың тимейді, бір ит боласың. Көзің кісі бетіне қарамақ түгіл, еш нәрсе көрмейді. Мұндайға жетіп, ұялған адамға өкпесі бар кісі кешпесе, яки оның үстіне тағы аямай өртеніп сөз айтқан кісінің өзінің де адамшылығы жоқ десе болар". Қоғам мен тұлға бір-біріне қарсы бағытталған, соған қарамастан индивид моральдық мәні бар эталондар мен құндылықтарды, тұлға тәртібіне мотив болатын идеяларды, құндылықты бағдарды қалыптастыруға негізді дәл осы қоғамдық санадан табады. Адам моральдық нормаларды игереді, олар - әлеуметтік тәжірибені жалпылаудың формасы, 230
адам даралық қатынастарды игеру әдісі, тәртіп пен сананың эталондары мен үлгілері болып табылады. Норма - тұлғалық еркіндіктің шекарасы және сондықтан норма - моральдық бостандықтың катализаторы. Қажеттілік пен бостандық, тиісті мен автономдық диалектикасында, моральда бостандық - тиістінің творчестволық сипаты түрінде, ал тиісті - бостандықты іске асыру құралы ретінде көрінеді. Тұлға адамгершілікті жекелік ретінде көптеген сипаттарға ие, солардың бастысы - бостандық. Дәл осы күшті жігер - қуат, рух беретін бостандық стихиясы арқылы эстетикалық руханият саласы зерттейтін сұлулыққа, кереметке ауысу іске асады. Абай арнайы айтпаса да этикалық білімдер жүйесін жасады, өзінің мораль туралы түсінігін поэтикалық нақыл - өлеңдер, астарлы аллегориялар, метафоралар түрінде жеткізді. Мораль Абай үшін әлеуметтік қажеттіліктерді, мүдделер. мен құндылықтарды қорғау мақсатында адамдар тәртібінің, индивидтер арасындағы тікелей қатынастар саласындағы адамдар әрекеттерінің жүйелеу тәсілі және адамгершілікте, адамгершілік тәртіпте адамгершілік сана басымдыққа ие деп санады. Адамгершілік сана, Абай пікірінше, индивидке тәртіп пен қарым-қатынас моделін және тәсілдерін таңады. Ғасырлар тереңінен тамыр алатын моральдық ұйғарымдар гуманизм идеялары, адамның кісілік тұлғасы, әділетсіздікке қарсылық, халыққа, отбасыға, әйелге, табиғатқа, халықтың дәстүрі мен мәдениеті т.б. арқылы көрініс табатын нормалар мен қағидаларға, мақсат пен мазмұнға ие. Ол ұйғарымдар - нормалардың ішкі құрылымы, іргелі инварианттары берілетін базалық құрылымдар болды. Олар этикалық тіл мен баға ерекшеліктеріне, мораль принциптерінің нормалары дедукциясына жақын. Осыдан келіп адамгершіліктің императивтерге, нормативтер мен құндылықтарға жауап беретін әрекет қана жоғары адамгершіліктік деп есептеледі, ал әрекет адамгершіліктік тәртіптің іргелі бірлігі болып табылады. Абайдың пікірінше, белгілі моральдық құндылықтардың ритуалдануының нәтижесінде стихиялы түрде қалыптасқан қазақ моралы адамгершіліктің дәстүрлі түріне жатады. Көпғасырлық мұраттар негізінде тарихи моральдық қағидалардың қазіргі уақыт пен келешекке, ұлттық дәстүрдің алдағы дамуына кескінделуі нәтижесінде қайырымдылық пен зұлымдық, махаббат пен жеккөру, игілік пен опасыздық ұғымдары қалыптасты. Берілген моральдық құндылықтар негізінде басты адамгершіліктік ғұрып - салт, дағды мен әдет, дәстүрлер, индивидуалдық және бұқаралық тәртіп актісі жүйелеушілері түріндегі стереотиптер мен тәртіп эталондары қалыптасады. Ал, адамгершіліктік сана бүл жерде аса күшті жүйеленуші механизм ретінде қатысып, моральдық практика адамгершіліктік сананың түсініктері мен идеялары және нормаларына белсенді түрде эсер етеді, сана қалыптарын жөнге келтіруші ықпал болып табылады. Мораль, Абай түсінігінде, мәдениетпен ажырамас байланысты, өйткені тәртіп мәдениеті және рухани мәдениет - ізгілік пен зұлымдық мәселесі қозғау беретін тұлғаның адамгершіліктік дамуындағы маңызды өлшемдер болып табылады. Абай өзінің моральдық мақсатын негіздеуде аталған мәселелерді терең зерттеді. Руханият құрылымы: сенім, махаббат, зерде. Кеңестік әдебиетте Абай руханилығын атеистік сипатта қарастыру дәстүрге айналды. Ал, шындығында ол медреседе оқыған, мешітке баратын діндар адам болған. Сондықтан: 231
Я, құдай, бере көр Тілеген тілекті. Қорқытпай орнықтыр, Шошыған жүректі. Шын жүрек, елжіреп, Алладан тілеймін. Жүрегім суылдап, Сүйегім шымырлап, Алладан тілеймін Құпия сыбырлап, деп жазады ол . Руханиятты құрайтын үш элементтің біріншісі сенім, ислам, содан соң махаббат пен ақыл "Алланың өзі де, сөзі де рас" деп сенді Абай. Бұл қызықты да маңызды сот, өйткені руханиятты құрайтын компоненттер синтезінде құдірет бірінші орында тұр, өмірдің барлық қырларында басым түсуде, өмірдің өзі Алланың ерік - қалауымен мүмкін болуда. "Алланың құдіреті кез келген заттар мен құбылыстардың тіршілігінің шегін білдіруімен анықталады, ал бұл құдай болмысын еуропалық философиядағы құдірет болмысының онтологиялық дәлелі дегенге жақын" . Көрініп тұрғандай, батыстық ой мен Шығыста (исламда) діннің болуын, кең тарауын, құдіреттілігін ұғынудың себептері жақын да ұқсас. Айтылғанның барлығы Абайдың діндарлығын көрсетеді, ал таптық әдебиеттегі ауыл молдаларының арамза табиғаты туралы Абай пікірінің келтірілуі Құранды таныған және игерген ақынның ауыл молдарының дүмшелігін сынауымен түсіндіріледі. Абайдың ауылдағы мұсылман мектебін аяқтап, Семейдегі Ахмет - Риза медресесінде оқығаны белгілі. Құранды жақсы білгендіктен дала молдалары туралы: "Бұл заманның моллалары хаким атына дұшпан болады. Бұлары білімсіздік, бәлки бұзық фиғыл, олинсан гәддү лома жоһилгә хисап" - деп жазатыны сондықтан . Мұндайда сенім мәнін ақиқат тану ғана адамға күш береді. Ақын өзінің аллегориялары мен аңыздары тілінде сенім, махаббат пен ақыл үйлесімінен тұратын руханият туралы түсінігін береді. Мұхаммед айтқан: "Құдай сұлу және сұлулықты сүйеді" және сонымен қатар "Құдай ақылдан артық ештеңе жаратқан жоқ және оның қаһары ақылды елемейтіндерге түседі". Бүл жолдарды түсіндіре отырып Құранды зерттеуші Ф.Шюон былай жазады: "Бұл екі пікір де Исламға тән: дүние оған символдар мен белгілерге (аят) толы, яғни біздің ақылпарасатымызға лайық сұлулық элементтеріне толы үлкен кітап ретінде түсініледі. Дүние қатып қалған аспан музыкасының жаңғырығына ұқсас формалардан тұрады, таным мен әулиелік - мұзға айналған қиыршықтарды ерітіп, олардың ішкі әуенін жеткізеді" . Абай пікірінше, адамдар руханилығындағы басты нәрсе - сенім, сенім бізге жалған да өткінші күнделікті күйбең тіршілікке қарсы тұратын Құдай шындығының мәңгіліктігін бейнелейді. Абайдың философиялық данышпандығы XX ғасырдағы руханияттың: ақыл біржолата жеңіп, сондықтан сенім мен ақылдың көпғасырлық дихотомиясы жойылып, ғылым дінді жеңіп, өмір салт пен дүниетаным негізіне айналып, дінді алмастырып және әлемдік тарихтың шетіне ығыстырған руханияттың ыдырауын болжауға мүмкіндік берді. Сол уақыттан бастап сенім қандай да болмасын мифологиялық мағынадан айырылып, бар 232
болғаны ресми дәстүр статусын иеленді. Бұдан көптеген дау-жанжал туып, рух бөлшектеніп, ыдырап, тән салтанат құрды. Философия тарихында бойымыздағы тән қажеттіліктерінің басымдығының қауіптілігі туралы ескертулер даосизмде келтіріледі: "Рухыңды тыныштықпен қымтап - сақта, ал тән өзі оңалады" деп кеңес береді даналар . Грек-рим философиясында бүл ой Сенека тілімен айтылады: "тән салмағы өсе келе рухты қинайды және қимылдан айырады. Сондықтан қолыңнан келгенше тәнді ығыстырып, рухқа орын босат" . Осылайша сеніммен күрестегі тәндікті бейнелейтін ақыл үстемдігі еріксіз руханилықтың шеттеуін, еленбеуін тудырды. Абай мұнымен еш келісе алмайды. Ол болмыс пен руханияттың бөлшектенуіне өз ойын нақты да ашық білдіреді: Өлсе өлер табиғат, адам өлмес, Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес. "Мені" мен "менікінің" айырылғанын "Өлді" деп ат қойыпты өңкей білмес . Ойшыл үшін дінді, сенімді ғарыштық және адамдық бастамалар үйлесетін рух тұтастығын қалыптастырудың негізі ретінде түсіну аса маңызды. Ақын үшін адам мен дүниенің, қазіргіше айтқанда объекті мен субъектінің алыстауы нәтижесінде адамның қоршаған дүниемен бастапқы органикалық байланысы жоғалып, адам жаттану жолағына түседі. Адам өз иелігіндегі бастапқы дүниеден, өз өмірінің орталығы мен мағынасынан айырылады, бұған оны позитивті білімнің өсуі, ғылым мен техника әлемі жеткізеді. Мұны арнайы, басып айтуға тура келеді, өйткені тіпті нысаналы философиялық жүйелер де руханият мәселесіне назар аудара отырып, бастапқы бағыттылықтан жиі айырылып, адамның ішкі дүниесі мен руханиятынан тысқары шет қалатын сциентизм мен пантеизмге бой ұрады. Н.Бердяев: "Германдық идеалистік метафизикада универсалды тұлғасыз рухпен жаншылған адам, тұлға мәселесі тіпті қойылған жоқ. Грек философиясындағы өзгешелеу жалпылық, универсалдық жекені, индивидуалдыны, нағыз экзистенциалдыны жеңді. Рух философиясы объективті болмыс философиясына айналды" . Абай бірінші болып "адам болу" идеясын ұсынды, адамшылық оның пікірінше адамгершіліктікке, руханилыққа пара-пар және заттықтан, адам табиғатының екі ұдайлығын, қайшылығын білдіретін "хайуандылықтан" алыс. Руханияттың заттықтан басымдығы сөзсіз, сөйтсе де адамның рухтың жоғарғы көріністеріне қатыстырылуы мен өзінің утилитарлық мұқтаждықтарын қанағаттандыруға деген табиғи қажеттілік арасындағы антагонизмі айдан анық. Мұндай қос стандарттылық адамды өзінің мәндік күштерін одан әрі дамытуға итермелейді. Бұл тұрғыдан алғанда Абай пікірі орыс философтары В.Соловьев, П.Флоренский, Н.Бердяевтер позицияларына ұқсас. Ұқсастық А.Ф.Лосевтің сөзімен айтқанда мынадай: оларға "идеалды - қызығушы күш және материалды - өзгерген біртүтас идеалды екендігі туралы бірбеткей қайсар түсінік тон" . Бұл - діни, адамгершіліктік, адамшылық қырлардың бірігіп, қосылып кетуінде және тіршілік етудің идеалды тәсілдеріне бірдей көтеріліп, болмыс эмпириясынан бір мезгілде қайтуымен байланысты. "Оның позициясындағы маңызды рөл - өзін Шығыс пен Батыс арасындағы ойшыл ретінде сезінуінде ... Батыстың ұраны "дүниені өзгерту", ал Шығыс үшін "өзіңді таны" болса, 233
Абай "адам бол" деп, оның дүниетанымының ерекшелігін айқын сипаттайтын жаңа қатынас ұсынды" . Қазақстанда ислам ерекше маңызға ие болып келді және әлі күнге дейін солай. Соның арқасында қазақтар әлемдік мәдени кеңістікке еніп, әлемдік өркениеттің жетістіктерін игерді. Араб тілі арқылы әлемдік мәдени кеңістікке ену - Бағдад пен Каир, Самарқан мен Бұқара, т.б. араб мұсылман әлемінің медреселерінде оқып - тәрбиеленген Қазақстанның көрнекті өкілдерінің тағдырларына игі эсер етті. Біздің өлкені исламда объективті негізі — исламның архаикалық культтерін алмастырып, қоғамның барлық қабаттарын біріктіруінде болды. Далалық өлкенің жалпы идеологиясына негіз болғандығы. VII ғасырда басталған исламдандыру XII ғасырға дейін созылды. Жаңа діннің жеке адамның баюы мен өсімқорлықтан бас тартуға шақыра халық бұқарасынан кең қолдау тапты. Сонымен қатар ислам жалпы билеуші құрылымдарға да қолайлы болды, өйткені ол бүлік, идеялық толқуларды болдырмай, мызғымас берік қоғамға жетеледі. Біртіндеп адамның саулығы мен сәттілігін, қоғамның тұрақтылығын қорғайтын біртүтас қауымдастық қалыптасты. "Із жүзінде елдің барлық топтары белсенді насихатталып жүрген жаңа діннен өзіне ұнайтын элементтер тапты" . Ислам бұған дейінгі түрлі конфессиалдардың жақтаушыларын біріктіріп, қоғамдық сананы тарау пікірлерден жоғарылатып, жалпыға ортақ императивтермен толықтырды. Тайпалық шеңберден кең мәдениет дамытуға, білім мен ағартуда, ішкі және сыртқы саясатты жүйелі де біртүтас түрде жүргізуге мүмкіндік беретін көзқарастар мен идеялар кешені қалыптасты, мұның өзі адамгершіліктік құндылықтардың жаңа шкаласын тудырды. Жаңа бейне - мұсылман образы - халыққа үлгі болып, қоғамды консолидациялау міндетін орындауға мүмкіндік ашты. Ислам адамды ақылы мен жүрегіне жағымды әсер етіп, кедей - кепшіктен билік басындағыларға дейінгі барлық әлеуметтік топтарды қамтып, қалың бұқараға кең тарады. Дін адам денсаулығына зиян келтіретін болғандықтан шарап ішіп, шошқа етін жеуге тыйым салды және бүл шаралар халықтың көңіліне қонды. Исламның басты жетістігі оның ел-жұртты қорғау саласындағы әлеуметтік бағдарламаны іске асыруында және осылайша қоғамдық мүддені қорғау ісінде мемлекетке қарсы күшке айналуында. Мемлекет деспоттық билік жүргізген кезеңдерде мұсылмандық, керісінше, қаналғандардың жағына өтіп, қоғамның қолдауына ие болды. Нәтижесінде екі бірдей құқықтық жүйе - шариғат пен азат - қатардағы азаматтарды қорғады, ал бұл исламның қабылдануын жылдамдатты. Абайдың діни - философиялық ізденістерінде адамға өмірдегі жолды нұсқайтын пайғамбарлар, әулиелер, хакімдер екені айтылады. Ақын Алланың жердегі елшілері ретіндегі пайғамбарлар рөлін айқындай келіп, әсіресе төртеуін баса атайды - Мұса (Моисей), Дәуіт (Давид), Иса (Иисус) және Мухаммед. Құдіретті алғаш жеткізетін дәл осы пайғамбарлар. Алла деген сөз жеңіл, Аллаға ауыз жол емес. Ынталы жүрек шын көңіл Өзгесі хаққа қол емес . Құдайдың жер бетіне жіберген алғашқы кітабы Таураттан кейін - ақ белгілі болды: "Біз Мұсаға жазу бердік және оны Исраилдың ұлдарына басшы қылдық: Өздеріңе менен өзге 234
қамқоршы алмаңдар" ... "Саба" сүресінде Дәуіт туралы да осылай жазылады: Дәуітке Біз сыйладық артықшылық: "Таулар, олармен қоса мадақтаңдар, құстар", Осылардан соң барып Евангелие жіберіледі: "Сосын біз солардың соңынан Біздің елшілерімізге жібердік, олардың артынан Исаны, Мариям ұлын жібердік, және оған Евангелия бердік, оның соңынан ергендердің жүрегінде ұстамдылық, мейір - шапағат салдық". Таурат, Забур, Библия мен Евангелиенің пайда болуы табиғи құбылыс, өйткені тарихта бірінші болып Көне және Жаңа Сәлем, содан соң Библия мен Евангелие пайда болды, бірақ бұдан соң ислам мен христиандық ілімдер арасында айырмашылық туды. Жерге мұсылмандар үшін Евангелие орнына Құран жіберіледі, онда Құдай - Әке, Құдай - Ұл және Қасиетті - Рух сияқты үш бейнедегі Иисус орнына бір бейнедегі Алла болады. "Алла - үшеудің үшіншісі ғой?" дегендер сенбеді. Иса туралы: "Мессия, Мариям ұлы елші ғана, ал анасы Мариям - жолбасшы, оған дейінгі елшілер болды," деп айтылады. Жер бетіне мұсылмандар үшін Евангелистер үшін Құран "Алла - үшеудің үшіншісі ғой?" дегендер сенбеді. Иса туралы: "Мессия, Мариям ұлы елші ғана, ал анасы Мариям жолбасшы, оған дейінгі елшілер болды," деп айтылады. Адамның бір құдайлығының алысқа тарайтын салдары бар. Ол жалғыз, сондықтан әрбір адамға қажетті мөлшерде қайырым, сұлулық, ақиқат бере отырып, Ол әр адамның өміріне қатысады. "Бұл - адамдарға арналған мәлімдеме, бәріне хабардар етілсін, Ол - Құдай, біреу және жалғыз екенін – бәрі білсін, ақылы барлар есін жисын" . Бұл Алланың фундаменталды рөлін көрсетеді, өйткені тіпті Исаның өзі де көп пайғамбардың біріне айналады. Адам идеясы жетілген тіршілікті іздеу, кемелді ұмтылыс ретінде пайда болды, ал бұл - жаратылыстың кемелді бастапқыдан берілетін жеке адамға қарағанда әлдеқайда құнды. Алланың ұлылығы, артықшылығы мен құдіреттілігі жеке адамның Құдайды өзі-өзін танып, жүзеге асыруына мүмкіндік беретін әлемдік мән ретінде қабылдауына жол ашады. Іс жүзінде мұндай қатынас аса кемел, реалды мән Құдай болмысының онтологиялық дәлелі ретінде келтіріледі. Аллаға жақын келу адамның өзінің ажалсыз "Менің" тануға мүмкіндік береді. Ақыл мен жан - мен өзім, тән - менікі, "Мені" мен "менікінің" мағынасы - екі. "Мен" өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан, "Менікі" өлсе өлсін, оған бекі . Алланың болуы индивидтің өз "Меннің" ажалсыздығына сенімін тудырады, ал ол өз кезегінде әлемдік үрдістің шексіздігін білдіреді. Ал өмірде бұл құбылыс адамда Алла идеясынан туындайтын рухани бостандық, шығармашылық сарқылмасты пайда болуы арқылы көрініс береді. Индивидтің оз тіршілік әлемін жасау актісі болмай тұрып, Алланың алғашқылығы туралы айту мағынасыз, өйткені Алланың жаратушылық құдіреті дәл осы акт арқылы көрінеді. Тіпті, адам ақылы да Алланың сыйы. Ф. Шюон былай деп жазады: "Таза ақыл - бұл "имманентті Құран", жаратылмаған Құран - Логос - бұл құдіреті Ақыл, ол тек қана жердегі Құран түрінде түзіліп, келесі бір имманентті және "субъективті" ашылуға, құдіретті сырға - адам ақылының мақсаттарына "объективті қызмет етеді" . 235
Бұл В.Соловьевтің Құдай адам концепциясына, космостық, әлеуметтік және антропогендік дамулардың бірлігін, материяның идеалды көтерілуін бейнелейтін София идеясына - Кемел адам бойындағы универсалды субстанция немесе әлемдік жан теориясына ұқсас. Еске алайық: "Ізгілік пен ақиқат толық жүзеге асу үшін субъекті де дүниені бейнелеп қана қоймай, өзгертуші шығармашылық күшке айналуы тиіс" . Соловьевтің пікірінше, космостық үрдіс тарихи үрдіске ауысады, ал тарих "абсолюттің өзгеде қалыптасуы", яғни Құдай адамдық үрдіс: "космостық үрдіс натуралды адамның туылуымен аяқталады, ал одан кейін рухани адамның туылуын дайындайтын тарихи үрдіс келеді" . Абай индивидтің күнәдан арылуына мүмкіндік беретін, адамсүйгіштік пен тұмандылыққа жетелейтін құдіреті мен адамдықтың терең интимді байланыстарын поэтикалық тілмен жеткізді: Жас қартаймақ, жоқ тумақ, туған өлмек, Тағдыр жоқ, өткен өмір қайта келмек. Басқан із, көрген қызық артта қалмақ, Бір құдайдан басқаның бәрі өзгермек . Абай сияқты аса діндар адам үшін Алла - ең аяулы ойлар бағытталатын соңғы, жоғарғы инстанция. Адам үшін Құдай - персоналдандырылған ұждан, ал ұждан - әрбір адамда бар "сана асты Құдайы", өйткені діндар адам "өз өмірімнің мәнін жүзеге асыруда кімнің алдында жауап беремін?" деген соңғы сұраққа жауап іздейді . Осылайша Абайға діни адам - ұжданды адам екені айқын болды. Ақын үшін діндарлық, ұждандылық пен адамгершілік бір, олар бірінен-бірі туындап, еркіндікпен, жауапкершілікпен қатар адам тіршілігінің экзистенциалына - руханиятқа ұласады. Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін, Жоқ - барды, ертегіні термек үшін. Көкірегі сезімді, тілі орамды. Жаздым үлгі жастарға бермек үшін. Бұл сөзді тасыр ұқпас, талапты ұғар, Көңілінің көзі ашық, сергек үшін. Абай исламдық тұрғыдағы адамның құдай құлы екендігі туралы дәстүрлі түсініктен алыстап, дербес тұлға ретінде қарастырды, егер адам Аллаға тән сегіз қасиетті, яғни әрекеттену, ғылым, ес, қуат, көре білу, мадақтау, атқарушылық қабілетті және тіл өнерін игере алса ғана дүние туралы құдіретті түсінікке жетпек деген тұжырымға жақын келді. Аталған қасиеттер адам бойында кездескенмен, бәрі бірдей және жеткілікті мөлшерде бір адам бойында ешқашан топталмайды. Сондықтан адам құдіретті деңгейге ешқашан көтеріле алмайды. Әйтсе де ақын адамды, жоғары мақсаттар мен идеалдарға ұмтылыстағы адам жанына сүйсініп, бағалап, әрбір адамның өз тіршілігінің мәнін ұғынуы үшін қабілеті жеткілікті екеніне сенді. "Адам екі аяғына басып тік өсіп, дүниені тегіс көрмекке, тегіс тексермекке лайықты қам өзге хайуандарды құлданарлық, пайдасын көрерлік лайығы бар. Әуелі көзді көрсін деп беріпті, егер көз жоқ болса, дүниедегі көрікті нәрселердің көркіне қайтып ләззат алар 236
едік? Ол көз нәзіктігінен керегіне қарай ашып, жауып түру үшін қабақ беріпті. Маңдай теріні көзден ағып тұруға керек болғандығынан, басқа тағы керегі бар қылып қас беріпті. Құлақ болмаса, ... жақсы үн, күй, ән - ешбірінен ләззат ала алмас едік. ...мұның бәрі хикметпен біліп істелгендігі дәлел емес пе?" . Адамға жауапкершілік сенімін беретін оның көршісі, ағайыны немесе жолсерігі емес, тек қана Аллаға деген сенім. И.А.Ильиннің өте орынды байқағанындай: "өзін басқалар құрметтегенде ғана бағалайтын адам - өзін-өзі сыйламайтын адам, өйткені оның рухани саулығы өзгелердің сезімдеріне, біліктілігі мен хабардарлығына тәуелді" . Абайша, Аллаға деген махаббат - адам атаулыға, жер бетіндегі тіршілікке деген махаббатқа ұласады, өйткені "махаббатсыз өмір бос". Ойшылдың діни философиясы біртіндеп пәни дүниеге жақындай түскен сайын талдауға, болмыстың объективті құрылымынан орын алатын және адам "Менімен" тұтасып жататын махаббатты күрделі онтологиялық құбылыс ретінде ұғынуға көшкені көрініп тұр. Кейде есер көңіл құрғырың Махаббат іздеп талпынар. Ішем деп бейнет сусынын Асау жүрек алқынар . Ақын: "махаббатсыз дүние бос, хайуанға оны қосыңдар" - деп тура айтады. Махаббат адам үшін жоғары құндылықты потенциалымен бағалы. Махаббат әрі сезім, әрі жағымды құндылықты игеруге тырысатын жігерлі қатынас, ғашық адамның болмысының компоненті, өмірінің мәнінің бөлшегі. Махаббатсыз өмір мағынасыз, өйткені ол әрқашан адамдар құндылықтарының бастысы деп саналған. Ф.М.Достоевскийдің "Ағайынды Карамазовтар" романындағы Зосима қартты еске алатын болсақ, ол: "Дозақ деген не?" деген сұрақ қойып, оған: "Бұдан былай сүйе алмаудың азабы"деп жауап береді емес пе? Сондықтан ұлы лирик Абай үшін өмірдің өзі махаббат, махаббаттан айырылу - өмірдегі ең ауыр нәрсе. Шын ғашық мен саған! Кейіп жүрсем, Сені көрсем, Ләм-мим деп Бір сөз айтар Хал жоқ, Еріп кетер бой сол заман. Сен аттың жөнсіз оқ. Тәңірі - қазы Тас таразы, Тентекті Сұрамас деп Қалма, Серт бұзғанның біл, орны - шоқ . Махаббат, Абайдың пікірінше, Алладан таралады, ал жердегі махаббат - құдіретті сүйіспеншіліктің, махаббаттың жалғасы, өйткені Құдай "адамзатты махаббатпен жаратқан". Сондықтан махаббат Алланың құдіреті мен қуатының және бүкіл жаратылысты қармап жатқан мәңгіліктің белгісі.
237
Махаббат туралы мұндай болмыстық түсінік барлық дәуірлер мен халықтарға тән. Өйткені: "ғашық болғанда бұл махаббат туралы өз пайымдауларыңды ізгілік немесе күнә, бақыт немесе бақытсыздық туралы күнделікті қолданыстағы мағынада емес, әлдеқайда маңызды, жоғарғыдан бастау қажет немесе ойланудың тіпті қажеті жоқ"'. Махаббат қанша ұмытылғанмен әрдайым бақытты бола бермейді, өйткені "өмірде мақсат пен мағына бар болса, ол мақсат пен мағына тіпті де біздің бақытымызда емес, ол әлдеқайда ұлы, әлдеқайда парасатты да" . Софоклдың "Антигонасынан" келтірілген бүл сөздер Абайдың махаббат мәні мен мағынасы туралы түсінігімен өте үндес. Сағынғаннан сені ойлап, Келер көзге ыстық жас. Сенен артық жан тумас, Туса туар - артылмас. Асыл адам айнымас, Бір бетінен қайырылмас. Көрмесем де, көрсем де, Көңілім сенен айырылмас . Махаббат объективті тіршілік кешеді және сезімдер мен эмоциялар арқылы онтологиялық құбылысқа айналады, табиғат болмысы, табиғат сұлулығы, өнер туындыларының, ғылым нәтижелерінің болмысы, адамдардың, қалыңдықтың болмысы, жоғары мәндердің халықтың, адамзаттың, космостың, жаратылыстың, Құдайдың болмыстары оның пәні қызметін атқарады. Махаббат аса үлкен күш, ол шығармашылық пен жасампаздық тудырады, ертедегі адамдар махаббатты "жаратылыстың басты күштеріне" жатқызған. Махаббат сезімі барлық сезімдер ішіндегі ең жоғарғысы. Махаббат, қызық, мал мен бақ, Көрінуші еді досқа ортақ. Үміт жақын, көңіл ақ, Болар ма сондай қызық шақ? Құдай-ау, қайда сол жылдар, Махаббат, қызық мол жылдар?! . Барлық ақындар махаббатты өмірге мағына беретін, жердің өзі оны шыр айналған өмір діңгегі ретінде жырлаған. Отбасының қоғам ұяшығы аталуы өз бойында жалаң рационалды негізге де, таза жыныстық құштарлыққа да емес, махаббатқа негізделіп құрылған жаратылыс, әлем мәнін нақты бейнелейтіндігінен. XX ғ. соңында шын көңілді жарып шыққан мынадай сөздер айтылды: "Табиғат заңымен табиғатта ұрпақ жалғастыру үшін қосылатын ұрғашы мен еркек емес, бір-біріне және өздері тіршілік етіп жатқан қоғамға көмек беру, жеткізу, жетілдіру үшін біріккен адам мен адам жүректен - жүрекке қан беріп және сол қанмен өздеріндегі бар жақсыны беріп ..."'. Бәріне енетін сезім болғандықтан махаббат объектілері көп. Шын мәнінде, бәрін қамтитын осы бір құштарлыққа бүкіл әлем бағынады. Өзінің "Абсолютті ізгілік шарттарында" Н.О.Лосский былай жазады: "махаббат - ерекше эмоционалды - еріктік сезімдер қосыла қатар жүретін сүйікті болмыстың сүйкімді тіршілік иесімен онтологиялық байланысы, махаббаттың тууы субъективті - психологиялық құбылыс қана емес, онтологиялық қайта құрылу" . 238
Абай мұндай көзқараспен келіседі. Махаббат, Абай пікірінше, жансыз заттарға да тән, өйткені дүниедегінің бәрі Алланың қалауымен "махаббатпен жаралған". Безендірген жер жүзін тәңірім шебер, Мейірбандық, дүниеге нұрын төгер. Анамыздай жер иіп емізгенде Бейне әкеңдей үстіңе аспан төнер . Махаббат біртіндеп тірі және өлі табиғат нәрселеріне бағытталудан жоғарылап, рухани заттарға көтеріліп, философия тілінде өзіндік трансценденция деп аталатын, тұлғаның барынша ұлғаюына қарай қозғалады. Адам махаббат үрдісінде әр жолы өзінен тысқары шығып, фундаменталды онтологиялық сипатқа жоғарылайды, өйткені тұлғаның ой сезімдері оның өзінен тысқары бағытталған. Мұндай бағыттылық, өзіндік интенция махаббат үрдісінде адамның өз ойлары мен сезінулері құрылымына сыртқы түйсінулердің енуі іске асатындығын білдіреді. Махаббат әсерлену құндылығы ретінде жоғары потенциалға ие. Махаббат рухани деңгейдегі өзара қатынас, өзгенің қайталанбас мен бірегейлігін, оның тереңдегі мәнін танудың мағыналық өлшемі болып шығады. Лосский: "Б.Штерн мұндай, өзге мақсаттарды өз мүддесіне ендіруді интроцепция деп атады, осы үрдіс арқылы аутотелия мен гетеротелия синтезі, яғни өзінің және өзгенің мақсаттарының синтезі іске асып, "Меннің" кеңеюі, тұлғаның "микро космосқа" айналуы туады" деп жазды" . Абай махаббатты жаратылыстың барлық сфераларына белсенді түрде ықпал ететін бүкіләлемдік космостық фактор ретінде тануға жақын келді. Күн жоқта кісімсінер жұлдыз бен ай, Ол қайтсін қара түнде жарқылдамай. Таң атқан соң шығар күнін біліп, Өңі қашар бола алмас бұрынғыдай. Күн - күйеуі, жер - қалыңдық сағынысты, Құмары екеуінің сондай күшті . Махаббат - бүкіләлемдік универсалды құндылық, ол тірі және өлі заттар мен құбылыстар одағы бар жердің бәріне катысты. Бұл мағынада Абайға кез келген одақ - махаббаттың кеңеюінің салдары деп есептеген орыс философы Н.О.Лосский жақын: "атомның түзілуіне әкелетін электрон, протондардың одағы; одан әрі қарай молекула, өсімдік пен жануарлар организмдері; жыныстық қатынасқа негізделген және отбасының құрылуына әкелетін одақ; халық, ұлт, мемлекет, органикалық біртүтас сектор - Жер; планета немесе аспан денелер; Күн жүйесі; және ең соңында бүкіл дүние мен Құдайдың бірлігі". Махаббат сезімінің жоғары құндылық болуы міндеттеп немесе борышты өтеу үшін жақсы көру мүмкін еместігі. Ал адам, егер ол адам болса - космосты, жаратылысты, табиғатты жақсы көреді, бүл Табиғат - Анаға табынған қазақтарға тон. Жаратушы - Табиғатқа деген махаббат қазақтардың қоғамдық санасында ертедегі Тәңір, Жер, Су, Ұмай сенімдерінен бастау алады: дүниенің өзегін жарып шыққан Әлем Ағашы (Алтын Бәйтерек) оны 3-ке бөледі: Жоғарғы дүние Тәңіріге (Аспан), киелі су ағып жатқан Орта дүние (Жер, Су) және хайуан тектес Ерлік бар - Төменгі дүниеге. 239
Қазақтардың ежелгі сенім-нанымдары ішінде осы құдайлар, әсіресе Тәңірі басты орын алды. Түрік қағандары Алғашқы қаған - Бомын болып, Естемеден бастап Шығыс пен Батыс қағанаттары қосылып барлығы "Аспанда туылғандықтан" Тәңіріге ұқсауға тырысты. Аспан аттары мен күймелеріне мініп аспанды мекендеп жүреді, қағандар да: "Әкем Елтеріс Қаған мен анам Илбілге - қатунге жөн сілтеп, аспан оларды марапаттады" деп өздерінің шығу тегін баса айтады" . Өзінің берік мұсылмандық позициясына қарамастан, Абай қазақтар санасына сіңіп, тұрмысында қалыптасқан тәңірілік сарындарды да ұстанады. Бұл қоршаған ортаның жандануы, табиғатпен жақындық, пұтқа табыну мотивтерінен көрінеді: Жазды күн шілде болғанда, Көкорай шалғын, бәйшешек Ұзарып өсіп толғанда: Күркіреп жатқан өзенге Көшіп ауыл қонғанда. Өмірге деген құштарлықтың негізінде табиғатқа деген сүйіспеншілік жатыр, осы сипат қазақтарға тән. "Бастапқы ипостась ретіндегі табиғатқа деген қатынасынан бастап, болмысты тұтас, мәңгі және өткінші емес деп қарастыруын жалғастыра отырып, қазақ халқы этностық пара-парлыққа қол жеткізді, өйткені оның табиғатқа жақындығы анық та даусыз". Абай табиғат сұлулығын, құлындардың тебісіп, жылқының кісінеуін, даланың көкорай шалғыны мен көлден ұшқан үйрек - қазды, қан сонарда шапқан ат пен саятшының бүркітін сүйсіне жырлайды. Аспан тағысы мен түз тағысының күресін - күш пен айла жеңетін өмір үшін күрес түрінде бейнелейді: Жарқ-жұрқ етіп екеуі айқасады, Жеке батыр шыққандай қан майданға. Біреуі - көк, біреуі - жер тағысы, Адам үшін батысып қызыл қанға. Қар - аппақ, бүркіт - қара, түлкі - қызыл Ұқсайды қаса сұлу шомылғанға. Махаббат түрлері бір-біріне ұқсас болғанмен лирик ретінде Абай әйелге деген махаббатты алғашқы орынға қояды, бұл араб - парсы поэзиясын үйренуден келген, өйткені Фирдоуси, Румм, Хафиз, Низамилердің тілімен және "Мың бір түннің" мәтіні арқылы махаббат онтологиялық бастамаға айналып, соның нәтижесінде бүкіл әлемге еніп, дүниені гүлдендіретін біртүтас махаббат концепциясы беріледі. Әйелге деген махаббаттың, адамзат ұрпағының көбеюінің арқасында жердегі қозғалыс пен даму іске асады. Махаббат жыныстық әуестік те, физиологиялық құштарлық та емес. Бұл қырынан алғанда Абай тұжырымдары психиатр Н.Е.Есиповтың концепциясын зерттеген Н.О.Лосскийдің идеяларымен үндес: "Егер орталыққа физиологиялық құмарлықты емес, абсолютті құндылық ретінде әй достық мағынадағы махаббатты қояр болсақ, Фрейд зерттеулерінің мәні өзгермейді. Біздің кеңістіктік дүниеде махаббат ең төменнен бастап түрлі дәрежеде көрінеді: алдымен пара-парлық (идентификация) ... содан соң махаббат экстрагениталды және гениталды сезімдерден көрінеді. Ең соңында адамдар арасындағы жақындықтың айрықша гүрі ретінде көрінеді" . 240
Барлығының негізінде басқа тұлғаға деген махаббат жатыр. "Біреудің екіншіге махаббаты дегеніміз - сезіммен және ерікпен, оның бүкіл индивидуалдылығын, жақсы көруші өмірінің сүйіктісі өмірімен бір тұтастыққа бірігетін дәрежеде қабыл алынуы" . Осы түсінікті жақтай отырып Абай ер мен әйел арасындағы жоғарғы махаббатты суфилік махаббат философиясы тұрғысынан жырлады. Қақтаған ақ күмістей кең маңдайлы, Аласы аз қара көзі нұр жайнайды. Жіңішке қара қасы сызып қойған, Бір жаңа ұқсатамын жаңа айды . Абайдың руханилықты сенім және махаббат деп түсінуі руханияттың парасатты негіздерімен тығыз байланысты. Руханият мұндайда ұғымдар арқылы белгіленіп, ұғынылатын рационалды бастамаларға негізделеді. Бұл тұрғыдағы ақын ойлары психоаналитик Эрих Фроммның ойларымен үндес: "Адам дүниені интеллектуалды және эмоционалды түрде, ақыл мен махаббат әрекеті арқасында ұғынады. Махаббат пен ақыл дүниені түсінудің түрлі формалары ғана және бірі екіншісін өмір сүрмеген олар түрлі күштерді - эмоциялар мен ойлауды бейнелейді, сондықтан олардың әрқайсысы жеке қарастырылуы қажет" . Осы жерде махаббат пен ақыл өзара байланысты деген тұжырым туып, нәтижесі, салдары ақылмен ұғынылатын жемісті махаббат түсінігі пайда болады. Абай үшін махаббат жанды лас ниеттер мен қылмысты әрекеттерден тазарту құралы да, ақыл - адам тәртібінің, адамның қоршаған дүниенің қажетті компоненті және құрамдас бөлшегі ретіндегі дүниемен үйлесуге тиіс әлеуметтік траекториясын рационалды ұғынуын іске асыру құралы. Сондықтан махаббат дүниеге жоғары адамгершіліктік сезімдерді ендіріп, ізгілік, әділет пен мейірімді жетілдіруге жағдай тудырса, ақыл аталған жоғары мақсатты іске асырудың жолдарын нұсқайды. Ақыл мәселесін ойшыл ағарту, халыққа білім беру тұрғысынан шешеді, өйткені адамды, қоғамды адасушылықтан сақтайтын да, индивидке идеялар мен ережелер, ойлар мен болжамдар беріп, жалпы таным әлемі ретінде ашылатын да білім. Абайдың сенім, философия мен ғылымның бірлігі туралы ойлары әлі де өз жақтастарын табуда: "Орта ғасырлардағы табиғат туралы білім адамды діни құтқару құралы саналмайды. Дағдарысты жеңу ғылымның, философия мен діннің одақтасуының аркасында ғана мүмкін болады" деп жазады ирандық философ С.Х.Наср . Абай таным қабілетін адамның рухани дүниесін, тіршілігін мағынаға толтыратын жоғары қабілеттердің бірі деп санады: "Жас бала анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады: біреуі ішсем, жесем, ұйықтасам деп тұрады. Бұлар - тәннің құмары... Біреуі білсем екен демектік. ...көзі көрген, құлағы естігеннің бәрін сұрап, тыныштық көрмейді. Мұның бәрі - жан құмары, білсем екен, көрсем екен, үйренсем екен деген. ...Енді осы күнде хайуаннан да жаманбыз. Хайуан білмейді, білемін деп таласпайды" . Абай әл - Фараби, ибн Сина, ибн Рушдтар сияқты, бұл дүниедегі өз таным жолын - сенімді немесе білімді әрбір индивид өзі таңдайды деп сенді. Сөйтсе де білім, Абай түсінігінде, ақиқатқа апаратын бірден-бір қысқа жол, демек, ақиқат пен білім - танушы адамның айрықша қасиеті ретіндегі ақылдан қуат алады. 241
Махаббат сезімімен органикалық байланыстағы ақыл мәселесіне катысты мұндай қатынас ағымы жетегінде болған Эрих Фромм былай жазады: "...махаббат объектілері мен интенсивтілігі әр түрлі болғанына қарамастан жемісті махаббат түрлерінің бәріне тән ортақ қасиеттер бар. Бұл - қамқорлық, жауапкершілік, құрмет пен білім" . Дәл осы білімге ұмтылыс ақиқат жолында ешбір кедергіге тоқтамайтын ақыл феноменімен байланысты. Мұнда танымның ғылыми және діни жолдарын қарсы қою туралы сөз жоқ, өйткені Абай діндар философ ретінде жоғарғы орынға дүниені махаббатпен жаратқан және адамға таным мүмкіндігін берген Алланы қояды. Күнделікті өмірде, адамның әлеуметтік тәртібінің траекториясында, оның өмірі мен болмысында нәтижелі болып келетін ақыл әрекеті дүниені тану мен өзгерту құралына айналдыратыны белгілі. ...Өзіңе сен, өзіңді алып шығар Еңбегің мен ақылың екі жақтап. ... Жүрегіңе сүңгі де, түбін көзде, Сонан тапқан - шын асыл, тастай көрме Дін, Аллаға деген сенім Абайдың гносеологиялық конструкцияларында басты рөл ойнайды, бірақ бұл негізінен этика мен мораль сфераларында көрінеді, қатынастар әлеміне жоғары адамшылық ендіре отырып, адамдардың адамгершіліктік қатынастарын жүйелейді. Ал, ақыл болса болмыс пен мәннің шын формаларын тану мен түсіну саласында әрекет етеді, тіршілік онтологиясы, жеткіліксіз дамыған ғылым формалары дәуіріндегі ғылым өмірлікті және практикалық мәселелерге ден қойды. Таным - практиканың курсы, аспектісі екендігі белгілі, сондықтан білімге ұмтылыс әрбір адам үшін табиғи қасиет. Сенім және махаббат сияқты ақыл да сыртқы дүниемен байланысты дамыту, тереңдету әрекеті болып табылады, "Қамқорлық пен жауапкершілік махаббаттың құмарлық емес, аффект емес, әрекет екендігін білдіреді" - деп жазды Э.Фромм . Ойшыл ғылым мен ой адамының, нәпсінің адамынан өзгешелігін баса айтады. Ақыл-ойын нәпсі билегендер туралы "Ол мал көбейсе, малшыларға бақтырмақ, өздері етке, қымызға тойып, сұлуды жайлап, жүйрікті байлап отырмақ. Қыстауы тарлық қылса, арызы жеткендік, сыйы өткендік, байлық қызметімен біреудің қыстауын сатып алмақ, ептеп алмақ, тартып алмақ. Ол қыстауынан айырылған және біреуге тиіспек, я болмаса орынсыздығынан елден кетпек - әр қазақтың ойы осы". Бұл жолдардан табиғи талап, ізденіс орнына пайдақорлық, ағайынға деген үстемдік, жалқаулық пен әрекетсіздік адамды неге жеткізетінін көреміз. Сондықтан ақын қазақтарды танымға, ақыл - қабілеттің дамуына жетелейтін жаратылыстың мәндік күштерін, дүние мәнін танып білуге шақырды. Абай білімнің объективтілігіне байланысты оның барлық адамға бірдей жалпы мәнділігін, білімнің күнделікті нәрселер мен заттар саласында да, сыртқы дүние үшін де, адамның өзі туралы білім ретінде де болатынын нақты түсінді. Білім дегеніміз ақиқатқа жету, жаратылыстың жасырын мәндері мен болмыс құпиясы туралы білім оның жоғарғы түрі болып табылады. 242
Білім ақыл арқылы, сұрақ қою мен зерттеу барысында келеді, артынша болмыстың белгілі фрагменті, оның жақтары зерттеледі және ол фрагмент тұтастық ретінде көрінеді. Бөлініп алынған бүл объект оның табиғаты мен мәні туралы қандай да бір болжам жасалатын таным нәрсесіне айналады. Адамдардың өміріндегі білімнің рөліне баға жетпейді деп есептейді Абай: Өзің үшін үйренсең, Жамандықтан жиренсең, Ашыларсың жылма-жыл. Біреу үшін үйренсең, Біреу білмес, сен білсең, Білгеніңнің бәрі - тұл. Сөзіне қарай кісіні ал. Ақын білім мен таным сферасына, философияға айрықша орын бөледі. Өзінің "Қара сөздеріндегі" 27-сөзді ол Ксенофонттың "Сократ туралы естеліктерінің" бірінші кітабында баяндалатын Сократ пен Аристотельдің философиялық әңгімесіне арнайды. Гомердің өлеңдеріне, Софоклдың трагедияларына, Зевксистің бейнелеу өнеріне, актерлік өнерге қатты әсерленетін Аристодемге адамдардың неліктен құдайлар еркіне бағынатыны түсініксіз еді. Сократ оған барлық нәрсенің, бүкіл дүниенің қожасы "Өлшеусіз ұлы ақыл" екендігін айтып - ұғындырып көзін жеткізеді. Абай жаратылыста барлық онтологиялық байланыстардың заңдылықтары мен мақсаттары бар екенін, сондықтан ақыл, сеніммен және махаббатпен қатар, әлемдегі және жердегі діңгектер екендігін және осылардың арқасында болмыс мағыналы болатындығын түсінді, мойындады. Ойшылдың философияға құрметі "Қара сөздерден" анық байқалады. Өзінің "Отыз екінші сөзінде" Абай танымның ең жалпы шарттары туралы арнайы жазады: "Ғылым-білім үйренбекке талап қылушыларға әуелі білмек керек. Талаптың өзінің біраз шарттары бар. Оларды білмей іздегенмен табылмас... Екінші - ғылымды үйренгенде, ақиқат мақсатпен білмек үшін үйренбек керек. Бақасқа бола үйренбе, азырақ бақас көңіліңді пысықтау үшін залалды емес, көбірек бақас адамды түземек түгіл, бұзады. Үшінші - әрбір ақиқатқа тырысып, ижтиһатыңмен көзің жетсе, соны тұт, өлсең айырылма!". Ақылдың мұндай жоғары мақсатқа арналуы, Абай пікірінше, адам тіршілігінің универсалдылығы - ақылмен байланысты екендігінде, өйткені ақыл - жаратылыс құпиясының кез келгенін ашуға, тануға қабілетті. Бұл танушы индивидті меркантилизм мен утилитарлы ой-пікірлер дүниесінен жоғарылатады. Ақылға, білім мен ғылымға бас ию ойшылдың болмыс және тіршілік мәселелеріне қатынасының мәнін құрайды. Айтылғандардан туындайтын қорытындылар көп түрлі. Ертеректе Абай шығармашылығы атеистік сипатта бағаланғанымен, шын мәнінде ол діндар адам болды. Сондықтан оның рухани басты орынды Құдай шындығының мәңгіліктігін бейнелейтін, күйкі тірліктегі өткінші мен жалғанға қарсы туратын сенім иеленді.
243
Ойшыл үшін басты нәрсе - дін мен сенім - космостық және адамдық бастамалардың өзара үйлесіп, рух тұтастығының қайта құрылуының негізі екендігі туралы түсінік. Алланың ұлылығы, оның артықшылығы және жалпы үстемдігі жеке адамға "Құдай әрбір адамның өзін танып, өзін жүзеге асыруға мүмкіндік беретін әлемдік мән" екенін ұғынуына жағдай жасайды. Бұл қатынас Құдай болмысының онтологиялық дәлелі ретінде - Құдайдың объективті тіршілігі оның ең жетілген, ең реалды мән екендігі ұғымынан туындауынан көрінеді. Алланың болуы адам "Меннің" ажалсыздығына сенім тудырады, бұл әлемдік үрдістің шексіздігін білдіреді. Алла идеясының арқасында адамда рухани бостандық, шығармашылық сарқылмасты пайда болады. Аллаға деген махаббат Абайда адамға, жер бетіндегі тірі тіршілікке деген махаббатқа ұласады, өйткені "махаббатсыз өмір бос". Ақынның діни философиясы біртіндеп махаббатты болмыстың объективті құрылымынан орын алатын, адам "Менімен" және өмірімен біртүтас біріккен күрделі онтологиялық құбылыс ретінде ұғынуға көтеріледі. Махаббат өзінің құндылықты потенциалымен бағалы. Ол әрі сезім, әрі жағымды құндылықты игеруге ұмтылатын жігерлі қатынас, әрі ғашық адамның мәні, оның болмысының компоненті болып табылады. Махаббатсыз өмір мәнсіз, махаббат объективті тіршілікке ие, ол сезім мен эмоция түрінде онтологиялық құбылысқа айналады, табиғат болмысы, оның сұлулығы, өнер туындыларының болмысы, ғылым нәтижелері, басқа адамдардың, халықтардың, космостың, дүниенің болмысы - барлығы махаббат пәні ретінде қызмет атқарады. Ақыл мен танымды Абай адамның рухани өмірін мағыналы тіршілікпен толықтыратын жоғарғы қабілет деп санады. Ақыл, сенім мен махаббат сияқты, сыртқы дүниемен байланысты дамытуға және тереңдетуге бағытталған, болмыс пен мәннің формаларын тану және түсіну саласындағы әрекет болып табылады. Ойшыл сұрау мен зерттеуден басталып, болмыстың белгілі фрагментті зерттеу түрінде жалғасатын танымның өзіндік түсіндірмесін тұжырымдады. Ақыл, сенім мен махаббат сияқты, саналы болмыста іске асатын, мүмкін болатын Әлемнің және Жердің діңгектері болып табылады. Духовные основы консолидации казахов. Алматы, 2001. - С. 209-225, 171-190. Қатыршат ШҮЛЕНБАЕВ РУХАНИ ЫНТЫМАҚТАСТЫҚ - ӨМІРЛІК ҚАЖЕТТІЛІК Ұлтаралық қатынастың қазіргі заманда ең күрделі мәселеге айналғандығы кімге болса да анық. Оның шиеленіскен сипат алуын атүсті түсіндіру мүмкін емес. Кейбір зерттеушілер ұлтаралық қатынасты тек ұлт мәселесінің өзінен шығарып, оның табиғатын, сырын ашудан алшақтайды. Әрине, бұл екі мәселе бір болғанымен, заты өзгеше әлеуметтік құбылыстар. Сондықтан ұлттық психология, ұлттық сана-сезім сияқты зерттеу тақырыптары көбінесе көңіл жұбату шеңберінде қалып қойып жүр. Бүгінгі шындық — дәстүрге айналып келе жатқан халықтар достығының жанжал кикілжіңге толып кеткендігі немесе сондайға жақындау болатын жағдайлардың көрініс табуының жиіленуі. Оның көзі неде? Әлде халықтар достығы дегеніміз бұлыңғыр елес болып қалғаны ма? 244
Басты себеп, менің ойымша, адамтану проблемасына көңіл бөлмеу жатыр. Оның үстіне осы күнгі ел билеушілер бұл жанды мәселеге мән бермейді, ескермейді. Ұран, уағыз тектес әңгімелер шеңберінен шыға алмай жүр. Соңғы уақыт идеологтары көбінесе халықты бейшара қылған коммунистер дегенді бетперде тұтып, қоғам даму заңдылықтарын практикалық істен тысқары қалдыруды қолдайтын сияқты. Социализм тарихи адасушылық жемісі деп, патшалық - хандық идеологияны жандандыруға ұмтылушылар да көбейді. Бірақ, осылайша даурығатындардың көңіл қоярлық, болашаққа кызмет ете алатын ештеңе айта алмайтындығы тиянақтап оқығанға не тыңдағанға бірден түсінікті. Олардың тоты құстай жаттап алған "социализм тек жамандық әкелді, егер ол дәуірді бастан өткізбегенде бүгінгі заман да, казак та өзгеше, әрине, жұмақтай өмір сүрген болар еді" дегенді қайталап айта беруі ақылдан не ғылыми пайымдаудан пайда болмаған Орысша жарық көрген кейбір кітаптарда, жекелеген мақалаларда, теледидар хабарларында II Николай патша мен оның отбасы мүшелерінде мейірімді, парасатты, инабатты адамдар болмаған, олар өз серіктерімен, туған-туыстарымен тек "жақсылыққа", "қайырымдылыққа" қызмет еткен делінеді. Дәп осы тектес жайттарды қазақша басылымдар мен хабарлардан қазақ хандары мен сұлтандары туралы да естуге болады. Осындай әңгімелердің көлеңкесінде "арамзалық", "жексұрындық", "зұлымдық", "қанішерлік" - социализм мен коммунизмнің жемісі деу көп естіліп қалады. Бұл - күнделікті күйбең қажеттілігінен туған әңгімелер, өрісі тар, ертеңгіні ойламай, тек бүгінгіні шала көре білгеннің шаруасы, жаяу саясаткер ісі, соны негіздеу ғана. "Зұлымдық" сияқты жат қасиет коғам қасиеті емес, қоғамның даму сатысының да қасиеті емес. Белгілі бір уақыт белесінде тарихи сахнаға келетін көсем, ел басы, төре сияқтылар бүкіл тарихи дәуірді жексұрын етіп көрсететіні шындық. Бірақ олар тек коммунизмге (социализмге) ғана тән қасиет деп санау жаңсақтық. Жеке адамға табынушылық, жеке адамды асыра мақтаушылық - құлшылық сана мен мінез-құлық жемісі. Ол бүгін шыққан құбылыс емес, бұрын да талай болған, тіпті тарихи дағдыға айналған нәрсе. Шынтуайтына келсек, жеке адамды көсем деу, онсыз күніміз не болады деу бүгін де бар. Көсемдік пиғыл тек жеке адамда болатын қасиет емес, оның шектен шыққан түрін партия сияқты әлеуметтік саяси топтың іс - әрекетінен анық көруге болады. Коммунизм идеясы мазмұны, бағдарламасы тұрғысынан адамдық идея. Оның қоғамдық реңк алған социалистік көрінісі де шындық болуы керек еді. Өкінішке орай, бізге таныс социализм коммунистік партия жетекшілерінің көсемдікті көксеуінің салдарынан оның табиғи құрылымына жатпайтын көріністерге толып кеткені де ақиқат. Сондықтан социализм табиғатын пайдаланып, оның оң нәтижелерін жеке бастың, көсемдіктің мүддесіне тәуелді етудің заңды сипат алуы партиялық үстемдіктің шектен шығып кетуінің салдары екенін түсіне білгеніміз жөн. Осындай шексіздіктің өрескел түрін ұлтаралық қатынастарға озбырлық сипат бергенінен көре аламыз. Озбырлық тек білектің күші ғана емес. Бір ұлтты ұлы деп, екіншісін мешеу, надан деу де озбырлыққа жатады. Одан бір халықты екінші халыққа қарсы қою идеясы туды. Қай уақытта да арсыз саясаткер елді жөндеп басқара алмаса, ісінде береке болмаса, жанжал - бүлікті, соғысты бүркемеленетіні бұрыннан белгілі. Мысалы, Ұлы Отан соғысы кезіндегі қиыншылықтар мен жеңілістерді сылтау етіп, сол уақыттағы төрелер қаншама жазықсыз халықты жанған ошақтарын сөндіріп, шаңырақтарын бұзып, күшпен жер аударып, азапқа салды. Сол залалды саясаттың ұшқыны бүгінге дейін сөнбей отыр. Нарыққа өтудің тиімді жолдары мен әдістерін білмейтін, оны танудың заңдылықтарын 245
игеруге қабілеті жетпейтін кейбіреулер осы күні де ұлтаралық жанжал шығаруға дайын жүргенін естен шығармау қажет. Өткен уақыттың бір ерекшелігі, қоғам мен адам туралы өзіндік ой - түйінге келгенде міндетті түрде көсем сымақ біреу дайындап берген сылбыр, тайыз мәнді сөздерін ық жасауға мәжбүр болдық. Бәлкім, социализм жағдайында ешқандай бұрылыстар мен қақтығыстар, шиеленістер мен күйзелістер жайында ештеңе айта алмаушылық орын алып келгені сондықтан болуы керек. Бірақ зілді шындық туралы өзек жарды пікірлер көлеңкеде қалмай, оны айтушылар да табылып отырды. Жалтағы көп ғылыми зерттеулер, әсіресе ұлт мәселесін қарауға байланысты өрбіді. Бір жағынан, көп ұлтты ірі мемлекеттің өмір сүруін суреттеу қажет болса, екінші жағынан, сол көп ұлттылықтың мәнін ашу қажет еді. Осыған орай интернационалдық тәрбие мәселесі коп айтылды. Социалисте интернационализмді мойындамаған адам ұлтшыл деген атақты оңай алатын. Мен қазақпын, өз ұлтымды, өз халқымды мақтан тұтамын деп батыл сөйлей аламын. Жасыратыны жоқ, қаншама жылдар "надан", "бейшара", "артта қалған", "дамуы тек Ресейге тәуелді" деген өріссіз пікір көп ізденістерді өз тұтқынында ұстап келді. Оны ресми саясатқа айналдыру қазақтың өзіндік тарихының қайталанбас мәнін түсінбеуге апарғанын да айта кету жөн. Зиялы қауым әрдайым оған қарсы болды. Бір ғана жайды айта кетейін. Бүкіл адамзат мәдениетінің өкілі болып саналатын ұлы Абайды күні кешеге дейін тек орыс әдебиетінің көлеңкесі ретінде қарау орын алып келгені мәлім. Мен бүл арада абайтанушылар адасқан екен деуден аулақпын. Абайды бұқара бұрын да мойындайтын. Бірақ артқа жалтақ-жалтақ қарай беруден жоғарыда айтылған әңгіме көрініс таба беретін. Иә, орыс мәдениетін жетік білген Абай одан дәріс алмай қалған жоқ. Мен оны даралауға қарсымын, тек Абайға үлкен эсер еткен Шығыс философиясы мен мәдениетін неге біз естен шығаруымыз керек демекпін. Абайдың ізбасары, шәкірті Шәкәрім А.С.Пушкиннің "Дубровский" атты повесін қазақша поэма қылып аударған. Турасын айтсақ, көркемдігі жағынан да, әдеби құрылымы жағынан да бұл аударма түпкілікті нұсқасынан бір кем емес, тең деп айтуға болады, төл шығармадай . Қоғам күрделі организм болғандықтан, ондағы ішкі түзілістер, әрине, ойшылдарға, ақынжырауларға жетекші күш болатыны сөзсіз. Абай өмір сүрген уақыт қазақ қоғамындағы жаңа мен жаңашылдық, дербестік пен отаршылдық, шығармашылық пен дүмшелік қатарласа өмір сүрген кезең. Сол уақытынан оза білген адам ғана өз халқының көкейтесті армандарын баяндай алатын. Абай сондай көреген адам еді. Жоғарыда "ұлы халық" деген жайды айтып өттім. Абайдай ұлдары бар халықты біз неге ұлы халық деп айта алмаймыз?! Халық сан жағынан ғана аз болуы мүмкін, сонда да тарихтағы орнына қарай ол ұлы халық болады. Қазақстандық бабамыз әл - Фараби, Тәжікстандық ибн Сина, Өзбекстандық Ұлықбек, Әзірбайжандық Низами, түрікменстандық Махтұмқұли ертедегі грек ойшылдары мен ортағасырлық Коперник, Бруно, жана дәуір философтары мен ғалымдары Бэкон, Декарт, Дидро, Ньютондар сияқты жалпы адамзаттық рухани қазына қалыптастырғанын кім теріске шығара алады? Теріске шығару мүмкін де емес. Тіпті, бағыты басқа діни ғұламалардың өзі жалпы адамзаттық руханилыққа қызмет еткен. Әл - Ғазали, әл - Бухари, Августин, біз адамзат тарихын тани алмаған болар едік. Үңіліп қарасақ, сол тарихтың субъектісі болғандар тілі мен діні басқа түрлі халықтардың өкілі. Олардың басын қосып, дәнекер болып жалпы адамзаттық тарих сабақтастығын қамтамасыз ететін руханилық. 246
Адам мен Рух - тетелес ұғымдар. Рухсыз адам адам емес, жануар ғана. Бұл арада мен рух пен жан деген сөздер мазмұнының алшақтығын ескертуді жөн көріп отырмын. "Жан" деген сөзді тіршілікке байланысты қолдана беруге болады, ал "рух" тек адамға тән қасиет. Руханилыққа келетін болсақ, ол адамдар қауымының түрліше шынайы адамшылық көріністеріне байланысты қолданылады. Жекелік сипаттағы рух - текті, руханилық - мәңгілік. Руханилық ерекше мен жалпының бірлігі. Уақытында О.Сүлейменовтың "Аз и Я" деген кітабына қарсы шыққандар руханилық диалектикасын түсінбегендер, керісінше, арнайы зерттеуші болмаса да, "Слово о полку Игореве" шығармасы халықтардың руханилық байланысын білдіретін шығарма екендігін лауазымды, әйгілі, бірақ көрер өрістері ұлтшылдық салдарынан тарылған оқымыстылардан бұрын да. әрірек те байқағанын білдіреді. Шындығына келсек, Олжас Сүлейменов еңбегі рухани ынтымаққа шақырған ізденіс болатын. Түркия түріктері арасында да ежелден таныс. Бұл халықтардың қай-қайсысы да Қорқыт ата турасындағы әңгімелерді өздерінің төл ұлттық мұрасында қабылдайды және мақтаныш етеді. Демек, Қорқыт хақындағы аңыздар халықтардың ғасырлар бойындағы рухани байланысын дәнекерлеп келген ортақ қазына деп қарауымызға болады". Руханилық тарихта атқаратын қызметіне қарай аңыз тектес болып, адамзат үшін ортақ қазынаға айналған Гомер шығармалары, финдік Калевала, қырғыздың "Манасы" ұлтаралық қатынастағы рухани ынтымақтастықтың дәнекері екендігіне күмәндануға болмайды. Қоғам дамуындағы дағдарыс әлеуметтік саланың барлық буындарына дін әсерінің күшеюін жылдамдатады. Бұл - тарихта талай рет орын алған құбылыс. Егер саясаткерлер сол дағдарыстан шығу жолын таба алмай, әлсіздігін дін арқылы демегісі келсе, дін мемлекеттік идеологияға айналады. Адамның рухани-адамгершілік мүмкіндіктері шексіз. Әңгіме сол мүмкіндіктердің қандай мазмұнмен көмкерілетінінде. Аз ғана уақыт бұрын коммунистік мораль қоғам мүшелерінің негізгі нысанасы еді. Енді жалпы адамзаттық деген бүркемемен діни ережелер жетекші адамгершілік ізгілік ретінде белсенді түрде насихатталып жатыр. Бұл арада жалпы адамзаттық мәні бұрмалатын тоқталмасақ та болады. Мәселе - діни ережелерді уағыздағанда қазіргі инабаттылық насихатшылары қандай дінді басшылыққа алмақ деген сұраққа жауап беру. Сонымен бірге халық кімді есінде ұстайды? Халық туралы қандай деректерге сүйене отырып әңгімелеу ләзім? Халықтың дүниетанымының қайнар бұлағы не? Осы сияқты тағы басқа сұрақтарды қоюға болар еді. Оларға жауап нақтылы шындықты түсінуге көмектесетіні сөзсіз. Жалпы адамзаттық адамгершілік құндылықтарды игеруге ұмтылу рухани дағдарыстан шығу жолдарын іздеумен тікелей байланысты. Бұл арада мен әдеп мәселесін айта кетуді орынды ғой деймін. Әдеп - руханилық негізі, өзегі. Әдеп - ұлттық, халықтық сипат. Олай болса әдеп сақтау рухани ынтымақтың жетілуіне бірден-бір эсер ете алатын құбылыс. Өзіндік ерекшеліксіз әдеп әдептік мазмұнынан жұрдай болады. Әңгіме халықтық әдептілікті оз дәрежесіне көтеруде. Бұдан ұлттық томаға тұйықтыққа шақыру деген ой тумау керек. Ешқандай жалпы адамзаттық (интернационалдық) ұлттық (халықтықсыз) бола алмайды, болу да мүмкін емес. Олар өзара байланыста, тәуелділікте болады, бірін бірі толықтырады, жетілдіреді, байытады. Жалпы адамзаттық дегеніміздің өзі ұлттық, бірақ сол ұлттықтың жинақталған жиынтығы ғана емес, ол жалпы адамзаттық құндылықтарды толықтырады, өз кезегінде жалпы адамзаттық ұлттықты күрделендіреді. 247
Мысалға, ұлттық әдептік мәдениетті алып көрейік. Қазақ әдебиетінде кішіпейіл, адам сыйлағыш, ақылға тоқтағыш, еңбек сүйгіш, шыншыл, ақжүректі, үлкенді сыйлау, халық даналығын бойына сіңіру, отанын, отбасын сүйе білетін, намысын қорғай алатын азамат тәрбиелеуге көп көңіл бөлінеді. Аталған қасиеттер, әрине, адамзаттық. Сонда да көңіл қойып тыңдаушы қазақ тілінде осы адам қасиеттерінің ерекше қастерленетінін көреді. Ұлттық мәдениетті ұлт (халық) тарихынан бөліп тастауға болмайтыны анық. Ол ұлттық, халықтық дәстүрлерден дем алады, солардың даму дәрежесінің көрсеткіші болады. Халық тарихынан тысқары, оның өмір салтынан оқшау ұлттық мәдениеттің болуы мүмкін емес. Бірақ қай ұлт, қай халық болсын басқа ұлт - халықтар әсерін қабылдамай тұра алмайды. Сондықтан әрбір ұлттық мәдениеттен жалпы адамзаттық мәдениет элементтерін көреміз. Әрбір ұлттық мәдениет әлемдік мазмұндағы мәдениеттің ажырамас буынының бірі болып табылады. Мұның өзі әр ұлттық мәдениеттің өз дамуында түрлі дәрежеде болуын терістемейді, керісінше, оның мәнділігін сипаттайды. Жоғарыда айтылған ойлар мен мысалдар рухани ынтымақтастықты ұлтаралық қатынас мәселелерінен бөліп алып қарауға болмайтынын дәлелдейді. Жер бетінде Адамды сақтау, өркениетті адамға қызмет етуге бағыштау, бейбітшілікті адам өмірін жақсартуға арнау тек руханилықты биік тұғырға көтергенде ғана мүмкін. Руханилық адамдарды дүниетанымы, ұлты, діні, дәстүрі әр түрлі болуына қарамастан Бірлікте, Ынтымақтықта, Келісімде болуын қамтамасыз еткенде ғана жемісті болатыны кәміл. Сондықтан рухани ынтымақтықты қазіргі заманның өркениеттік абзал ісі деп қарауымыз керек. "Ақиқат " журналы, 1994, №10. Қазақтардың исламға дейінгі сенім-нанымдары Культтердің ішіндегі ең көнесі - от культі, от жағу. Алғашқы қауымдық адамдардың ең ірі жетістігі - адамның қалыптасуында от революциялық рөл атқарады. Отты табу өте қиын іс болғандықтан алғашқы қауымдық адамдар оны жауын-шашыннан, қатты дауылдан мұқият сақтап отырған. Отқа табиғаттан тыс қасиеттер таңып, оған табынған. Көне замандардан-ақ адамдар жабайы аңдардың оттан қорқатынын байқаған. Алғашқы қауым адамдары үшін жабайы аң - жау. Демек, түсініксіз болғанның бәрі, сонымен бірге жауыз күштер де - оттан қорқады деген қорытынды жасалады. Олай болса, олармен оттың күшімен күресу керек. Біздің ойымызша, кешегіге дейін сақталып келген көне қазақ салтының - "аластаудың" шығу төркіні осындай. Бұл салт бойынша, қоныс аударудың алдында екі жерден үлкен алау жағып, арасынан малды айдап өткізген. Эпизоотия кезінде де осы шараны жасады, өйткені малдың ауыруы - белгісіз қас күштердің ісі деп есептеген. Алғашқы адамдардың ойынша, от - үйдің қамқоршысы. Отбасы деуі бекер емес. Отты басуға, оған түкіруге болмайды. Бұл ырымдар әлі күнге дейін сақталған. Бүгінде карт адамдардың оз жақындарына: "Көп жаса балам. Алла тағала отбасыңа береке берсін" деуі сирек емес. "Аластау" салты бесік жасағанда, оған баланы саларда орындалады. Баланы бесікке салмастан бұрын оны барлық жағынан отпен аластап шығады. Ырымшыл адамдардың ойынша, бұл салт баланы пәледен, аурудан сақтайды. От культінің сарқыншақтарының бірі - күлді басуға тыйым. Мұнда мұсылмандықтың әсері байқалады: күл - шайтанның қонысы. Ежелгі сенімдерге сонымен бірге фетишизм затты құдайландыру жатады. Алғашқы қауымдық діни фантазия кез келген затқа табиғаттан тыс қасиеттер таңған. Еңбек құралдарын да фетиш деп білген. Олардың 248
фетишке айналу сәті - адамның алғашқы рет қолына ағаш алып тұрып, жабайы аңдармен күресте өзінің күштілігін сезінген кезге тіреледі. Еңбек құралдары адамға тамақ табуға, табиғаттан бөлініп шығуына, табиғат заттарын иемденуіне жәрдем берді. Фетиш рөлін тас, ағаш, жануарлардың сүйектері, құстардың қауырсындары, тырнақтары атқарған. Фетиш - барлық діндердің тұрақты элементі. "Рақымы мол бір Аллаға табынамыз" деп насихатта да, мұсылмандықтағы жарты ай, кағбадағы қара тас бейнелері фетиштер болып табылады. Дүние мен коғам өмірінің дінде бейнеленуі күрделене түскен сайын фетиштер "рухтандырылған" тұлғалық, рулық (кейде таялық) құдайларға айналады. Фетиш қандай түрде болмасын бір мақсатты көздейді: табынатын затқа адамның өз ойындағысын орындату... Жоғарыда көрсетілгендей, ең әуелі, адамның өзіне жақын ортасы фетиштендіріледі. Сондықтан, шаруашылықтың негізгі түрі көшпелі малшылық болған халықтар арасында үй жануарларының сүйектерімен байланыстырылатын фетиштің кең тарауы түсінікті жағдай. Қазақтардың тұрмысын зерттеген бірқатар ғалымдар (мысалы Ш.Уәлиханов, П.Ходырев) ірі және ұсақ малдың, кейбір сүйектері ғажайып, табиғаттан тыс қасиеттерге ие деген сенімдер халық арасында кең тарағандығы жайында айтқан. П.Ходырев "Қазақ даласы әлі де (1916 жыл К.Ш.) тұмарлар және олармен байланысты неше түрлі ырымдар патшалығы. Бірінші орынға сүйектермен байланыстырылған сенімдерді қою керек" деп жазған . Ш.Уәлихановтың шығармаларынан: "Қазақтар түсінігінде кәрі жілік - адам кейпінде малды ұрылардан сақтайды, ұрылардың көзіне адам болып көрінеді" деген сенім туралы мәлімет оқимыз. Берілген аңыз осы сенімге негізделген болуы керек. Бір топ ұрылар бір байдың үйірін бірнеше күн аңдып, түк ұрлай алмапты, себебі түнде үйірдің айналасында құрық ұстаған көптеген адамдар жүреді екен. Байдың үйінде әйелі мен қыздарынан басқа ұлы да, қызметшісі де жоқ екенін білген ұрылар осы ғажап құбылысты түсінбекші болып байдың үйіне қонақ болып келеді. Бай мал сойып күтеді. Сонда ұрылар ағынан жарылып бар шындықты айтып, үй иесінен осы ғажайыпты түсіндіруді сұранады. "Ғажайып түгі де жоқ - дейді бай. Мен бір ережені бұзбай ұстаймын. Әкем өлерде маған бір өсиет айтқан: "Ұлым, - деді ол, мен бір өсиет айтам, оны орындап жүрсең, бай боласың. Мал сойған сайын кәрі жілігін тастамай, керегеге немесе шаңыраққа байлап қой". Мен әкемнің өсиетін үнемі орындадым, Құдайға шүкір, малдарым аман. Ұрылар үй ішінен түнде үйірді қорғап жүрген адамдардың санына сәйкес келетін кәрі жіліктерді көреді" . П.Ходырев те осыған ұқсас аңызды келтіреді. Қазақтар қойдың жауырынын да фетиштендірген, бал ашуға қолданған. Жамандықтың нағыз жасалатын уақыты - түн мезгілінде өмір-тіршілігі көзге көрінбейтін, даусы үрей тудыратын үкі құпия - қауіп сезімін тудыратын. Сондықтан осы түнгі жыртқыштың қауырсындарына, аяқтарына, тырнақтарына адам айтқысыз қасиеттер таңылып, олар түрлі пәледен сақтаушы (тұмар) ретінде пайдаланылған. Ырымшыл адамдар осы күнге дейін оларға сенеді. Зираттағы тастар да фетишке айналдырылған. Академик А.Х.Марғұланның ойынша, фетиштер - "наде, яй, жай (найзағай) деп аталып ("жай тас", "жұлдыз - тас"), көшпелілердің шамандық - ғарыштық түсініктерін бейнеледі. Мұндай тастарға ауа - райын өзгерту, бақыт әкелу сияқты магиялық қасиеттер таңылған".
249
Табиғатпен тығыз қатынаста жүрген, үнемі оған тәуелді болған көшпелі табиғаттың шексіз пәрменінен қорыққан. Табиғаттың даму заңдарын білмеген, оның құбылыстарының себептерін аша алмаған көшпелі табиғи заттарды адам сияқты парасатты, жамандық немесе жақсылық жасауға қабілетті деп санаған. Сол себептен, даланың малшысы үшін су да, жел де, таулар да, ағаштар да қасиетті. Ол осылардың бәріне жалбарынып, тілектер айтып, түрлі тартулар жасайды. Адам өзінің табиғат алдындағы қорқынышын ғасырлар бойы тыя алмаған. Бұл қорқыныштың күштілігі соншалықты, адамның ақылы мен билігінің күштілігі, шексіздігі ғасырында да баланың кеудесіне, мойнына тіл-көзден сақтайды деп әжесі таққан тұмарды көру, "қасиетті тас, ағаш, бұлақ" туралы әңгімелер есту ғажап емес. Кейде даладан түрлі-түсті шүберектер ілінген жалғыз ағашты көруге болады... Табиғатпен және жау тайпалармен күреске, мұқтаждықтарға толы қазақтардың көшпелі өмір салты жазба әдебиеттің қалыптасуына септігін тигізбегенімен, қазақтар еркін өмір, әсемдік туралы армандарын ауыз әдебиетінің көптеген шығармаларында бейнеледі. Сол шығармалардың мазмұны бойынша қайырымды және пәрменді батырларға, халықтың азаттығы мен бақыты үшін күрескендерге, әрине, аруақтар өсиет еткен фетиштер, тұмарлар жәрдем береді. Олардың қарсыластары "зұлым күштер" болды. Ауыз шығармашылығының дәстүрлері жазба әдебиетте де сақталды. Сол дәстүрлердің әсерінен қазіргі заманғы авторлардың шығармаларының кейіпкерлері де халық арасында ғажайып қасиеттерге ие. Мысалы, Жамбыл атамыз жырлаған Өтеген батырға халық аңыздық қасиеттер танады... Бірақ түсініксіз заттар мен табиғат құбылыстары алғашқы қауым адамының санасында тек қорқыныш тудырып қана қоймай, сонымен бірге оларды дүниені танып-білуге ұмтылдырды. Таным дегеніміз - ішкі қайшылыққа толы диалектикалық үрдіс. Таным үрдісінде адам ұғымдар жасауға, яғни реалды дүниеден ойша ажырауға үйренді. Сол үрдіс барысында, А.Ф.Анисимовтың пікірінше, "қоғамның материалды өмірінің адам санасындағы бейнесі ретінде қалыптасқан түсініктер, адамның табиғатқа жасайтын билігінің дәрежесіне тарихи сәйкес болды. Тәжірибенің тарихи дамуы адам түсінігіндегі рационалды элементін көбейтті, ал тарихи шектеулілік - иллюзияларға негіз қалады". Діни кейіптелудің бейнелері алғашқы адамдардың табиғаттың тылсым, қорқынышты күштері алдындағы әлсіздігінің көрінісі болып табылады. Сонымен қоса объективті дүниенің діни көріністері - жоғарғы құдіреттің бар екендігіне сеніммен шектелетін пассивтілік қана емес; оның белсенді жағы біздің арғы бабаларымыздың мистикалық дүниеге әсер етіп, оны иеленуге болады деген сенімінде жатыр. Магиялық амалдар арқылы түсініксіз күштерді мейірлендіріп немесе ашуландырып, қас адамға дуа жасап, немесе өз жақындарынан, өзінен бәле-жаланы қудыруға болатынына сенім, т.б., біздің пікірімізше, сананың діни формасымен бірге және бір мезгілде пайда болды. Діни сананың бұл белсенді жағы уақыт өте келе түрлі магиялық әрекеттердің бірігуінен тұратын культтік практикалардың түрлерін қалыптастырды. Магия бүгінгі күнде де барлық әлемдік діндердің құрамдас бөлігі болып табылады. Діннің рәсімдік - культтік жағы ретінде әрекет арқылы көрінгенімен, дәл осы магия діни идеологиямен астасып, әдетте, культтік әрекеттер діннің "мазмұндық" жағын бейнелейтін мәтіндермен қатар айтылып - орындалатындықтан, магиялық түсініктерді бекіте түседі. Магияны қарастыра отырып, Гегель оның дамуындағы екі кезеңді атайды. Алғашқы және ең ежелгі түріне ешбір нәрсені қатыстырмай орындалатын магияны, ал екіншісіне - "сиқырлы" нәрселерді қолдану арқылы іске асатын түрін жатқызады. Магияның табиғаты туралы - ол діннің компоненті ме, немесе одан адамның танымдық әрекетінің рационалды дәнін іздеу керек пе деген сұрақтарға түрлі уақыттарда түрлі 250
пікірлер айтылып жүрді. Мысалы, белгілі этнограф, дінтанушы Джемс Фрэзер магия мен діннің ортақ ештеңесі жоқтығын, магияның қоршаған дүниенің объективті сипаттағы заңдарды мойындайтындығын және сондықтан оның ғылымға жақындығын, ал тарихи тұрғыдан оны тіпті ғылымның алғашқы формасы деп есептеуге болатынын жариялады. Г.Плеханов магияны қоршаған дүниеге құдіретті жолмен ықпал етуді көздейтін, түрлі әрекеттер арқылы көрінетін субъективті құбылыстардың объективті құбылыстармен бірігуі деп атаған. Ал, маркстік философия магияны алғашқы қауымдық құрылыстағы діни сенімдердің түрлерінің бірі деп қарастырады. Тарихи дамудың белгілі кезеңінде магия барлық халықтарға тән. Кейіннен діннің формасы ретінде магия әрине, өзгертілген түрде барлық діндерге, оның ішінде әлемдік діндер құрамына енді, қабылданды. Сондықтан өз идеологиясын жаңа территорияларда тарату барысында кез келген әлемдік діннің дінбасыларының "алғашқы қауымдық" сенімдерді басып-жаншуға ұмтылуы фактісі магияның діни "мазмұны" жоқ деген соз емес. Алғашқы қауымдық сенімдерді сынай отырып ислам, буддизм, христиан уағызшылары өздері ала келген дін түрінің бәсекелестерін ығыстырып, өздерінің крест немесе жарты ай, т.б. белгісі бар сенімдерінің орнығуына жол ашты. Адамдар санасына ықпал ету үшін жүрген күрестердің жанкештілігін жаңа территорияларға жеткен шіркеулер мен мешіттердің, крест мен жарты айдың, т.б. бір ғана "қасиетті сөздің" құдіретімен емес, от пен найзаның күшімен таратылғанынан көруге болады. Сондықтан егер біз қазіргі діндерден алғашқы қауымдық сенімдердің элементтерін көретін болсақ, олар - сол замандардағы халықтардың сенім бостандығы, нені қаласа соған сену құқығы үшін болған ежелгі шайқастарының жаңғырығы деп түсінуіміз қажет. Бір құдайға негізделген жаңа діндер, әрине, белгілі дәрежеде озық тарихи формациялардың көшірме бедері, ал ежелгі сенім түрлерінің монотеистік дін түрімен алмасуы - қоғамның үдемелі дамуын бейнелейді. Осылайша, біз қоғамдық дамудың жоғарғы деңгейіне әлемдік дін түрлері сәйкес келетінін көреміз. Әйтсе де біздің міндетіміз казіргі Қазақстанның территориясын мекендеген ежелгі халықтардың исламға дейінгі сенім түрлерін қарастыру болғандықтан, магияны адамның алғашқы қауымдарындағы сенім түрі ретіндегі баяндауымызды жалғастырамыз. Магияның қанша түрі болғанын және қазақтардың арғы бабаларына олардың қайсысы тон болғаны туралы айту қиын. Біз бүгінде магияның ислам шарттарына бейімделіп өзгеріп, бүгінгі күнге дейін сақталған түрлері туралы ғана сенімді түрде айта аламыз. Біздің пікірімізше, ең кең таралған магия түрі - емшілік магиясы. Магияның бұл түрінің пайда болу уақытын палеолиттік кезеңге жатқызуға болады. Бастапқыда науқас түрлерімен күресіп, жарақаттарды емдеу сияқты қажеттіліктен туған халықтық медицина пайда болды деп ойлауға толық негіз бар. Рационалды негізден ажыраған емдеу әдістері кейінірек магиялық түрлерге ие болды. Адамдардың көпшілігінде науқас себебі туралы мәліметтердің болмауы, адам ағзасының зерттелмеген, физиологиялық өзгерістерді түсіндіруге қабілетсіздік және т.б. емдей алатындарға деген құрмет пен таңырқау емшілердің құдіретті қабілетіне деген сенім тудырды; халық мұндай емшілерге табынды, олардың мүмкіндіктері ұлғайтылып көрсетілді. Осы негізде нағыз халық емшілігінен алыс, көбіне нағыз алаяқтық арқылы көрініс беретін тәуіпшілік пайда болды. Тәуіптер халықтық медицинада бар аз білім қорын да қолданбады. Тәуіптер қолданатын тәсілдердің көбінде нақты дәрігерлік көмекке ұқсайтын ештеңе болмайтын. Мысалы, төңкеріске дейінгі Қазақстанда безгекпен ауырған 251
адамдарды түйенің аяқ сүйегін ұстатып суық суға шомылдыратын. Науқас суға үш рет сүңгіп, сүйекті суда қалдырып шығуға тиіс еді. Солтүстік Қазақстанда дәл осы науқасты басқаша емдеді: безгекпен ауырған адамның қолдан жасалған тұлыбына науқастың киімін кигізіп, науқаспен қатар жатқызатын болған. Ауруға ойлы әрекет тон деп сенген олар осындай жолмен оны алдап шатастырып, тұлыпқа ауыстыруға болады деп ойлады. Мұндай "емнің" науқас жағдайының ауырлауына ғана әкелетіні белгілі. Дәл осындай дәрігерлік емес тәсілдермен тістің және бастың ауруларын, тамақпен улану және туберкулез, көздегі теріскенді және мешелдікті - кысқасы, барлық ауруларды емдеді . Кәсіпқой дәрігерлер жоқ замандарда немесе жері үлкен Қазақстанда бірлі-жарым дәрігер ғана болған уақытта тәуіптен басқа көмек сұрайтын ешкім болмады. Оқырмандар белгілі ақын - демократ С.Торайғыровтың "Қамар сұлу" романындағы сахнаны ұмытпаған болар. Автор өзіне тән сарказммен ауыр науқас Қамарды емдеуге кіріскен ишанды әжуалайды: "Ал енді қасиетті кітабына қарап жібере сала: - Апырым-ай, дуа бойына сіңісіп алған екен. Жүрегінің басына барып байлануға аз-ақ қалыпты. Мұны көптен неге қаратпаған? Сонда да әзір қатер деген сөз көрінбейді. Бойында қызылды - жасылды тіл - сұқ бола жабысқан көз секілді ұшығы да бар-ау өзінің ... Тап осы кезде екі-үш түрлі аурудың басы қосылып, ерегісіп тұр екен: мұның ең әуелі ұшығы кету үшін жеті жылғы ту қойдың өкпесімен қағып, сары ешкінің қарнын құшақтату керек. Сонан соң жеті күн ұдайымен оқып зікір салып, басындағы дуасын аламын. Оған болмаса ... - деп, ал емдеуге кірісті. Қақты - соқты, сөйледі жоқты, үшкірді, түкірді - бәрін де қылды. Ал шыны аяққа ішірткі қып, мынаны жазып ішкізді: Егер бір кім ерсе бу дұғаны бітіп ішсе бәс, кішіге жын зәхмәти тидағай, межіреп дірки дұға бодыр. Ағузи беллахи мен әл-шайтан алраким биссимилла и ... Иншалла, Массельмана, Мырнам" ... Мойнына һәм киімінің сау жерін қоймай, шоқпардай - шоқпардай ғып зиянда дұғасы деп тақтырды: ааағғһһ арсым мм ДДДбб ... Тұсындағы шымылдықтың бауына ілген Исым ағзам ба керек, әлде не мазарат етектей етектей дұғалықтан Қамардың беті - жүзі көрінбейді. Жан-жағын Меккеден ... деп қажылар әкелген алтынды Құран, түрлі мешіттің планын (формын) салған қағаздармен қоршап қойған. Тіпті, адам сұрар емес тілдей - тілдей ұзынша дұға жазулы қағаздардан аяқ алып жүргісіз". Бұл — өткеннен алынған реалистік картина. "Емдеудің" басты мәні мен мақсаты науқасқа көмектесу емес, өз қалтасын қампайту болып табылатын түрлі алаяқтарға дәрігерлер мен дәрігерлік қызметкерлердің болмауы қолайлы болды. Қазіргі заманғы "маттардың" пайдаланатын тәсілдері туралы Құдыс қожа атымен белгілі бұрынғы бақсы (тәуіп) Абдулла Садыров былай баяндайды: "Бірде "Қарақұм" совхозында болуыма тура келді. Қалдыбай деген адамның төрт жасар баласы ауырып қалған болатын. Баланың бозарған жүзін көрген бойда "баланың өкпесі қабынған" деп басыма бірінші келген ойды айттым да, құмалақ аша бастадым. Балгерліктен соң май мен жұмыртқадан компресс жасаттым. Есік жақтауында ілулі тұрған қазыны көріп, ем-домның қатарына қазыны да кіргіздім. Өзімнің осындай еміме 100 рубль алдым. Ары қарай баланың жағдайы не болғанын 252
білмедім және білгім де келмеді. Мұндай сапарлардан әрдайым көп ақшамен және сыйлықтармен қайтатынмын. Бір қалада жағдайы өте ауыр қызды емдедім. (Әкесінің аты Қайырлан). Қыз көптен төсек тартып жатқан болатын, бірақ мен ойдан шығарған дұғамды оқып, пәлен аптадан кейін жазылатынын айттым. Осы үшін маған қой берді. Қыз жазылмақ түгілі, бірнеше күннен соң қайтыс болды". Өкінішке орай, осы күні де тәуіптер қолданатын емнің, амандардың шындығына сенетіндер кездеседі. Шымкент облысының Түркістан ауданының Алғабас колхозының колхозшысы Б-ов өзін Қарыбай - тәуіптің қалай емдегені туралы былай баяндайды: "Өкпем ауырып, Қарыбай - тәуіпке бардым. Қарыбай - тәуіп дәрігерлер сияқты, тамырымды ұстады. Содан соң екі көзімді кезек жұмдырып тексерді. Сосын ұйқылы-ояу адам тәрізді қарады, "а" деп айтуымды сұрады. Кенет, қолына ұстара алым, тілімді ұзына бойы кесті. Тамған қанды кесеге жинап, сол жерде қолына түскен шөппен қозғай бастады. Жүзінде біресе қуаныш, біресе қайғы байқалады. Кенет құлағымнан ұстай алып, соза бастады . - Ауыра ма? - деп сұрап қояды. - Иә, - деп жауап берем. - Қай сәтте ауырады? - О, жарығым, құлағынан тартса кімнің құлағы ауырмайды? Бірақ менің құлағым ауырып келген жоқпын ғой. - Білемін, білемін, - деп сөзімді бөлді тәуіп. - Сенің өкпең ауырады, ал мен аурудың серігін іздеп жатырмын. Ауруымды тапқанына таңырқаған мен "Иә-иә" дей бердім. - Серігін таптым, - деді бірден менің емшім. - Бұл ұшынды екен. Ай толғанда екі ауру қосылып, емдеу қиынға соғады. - Бар үмітім сізде, Қареке, - деймін мен. Сол сәтте тәуіп маған құдайдай көрінді. Тәуіп ауыр күрсініп маған былай деді: "Мұның бір-ақ емі бар. Қара тауықтың желке етін ұйытып, оған үш тамшы зәр тамызу керек. Соны бір апта бойына күніне жеті реттен ішесің. Ауруың сап тыйылады". Мұндай емнің екінші күні мен ес-түссіз жағдайда ауруханаға жеткізілдім. Кәдімгі тәуіп емес, Алланың адал құлы емдесе де Гурьев облысының Махамбет ауданының "Сарайшық" селосының бұрынғы тұрғыны Шәкеш атты жасы келген діндар әйелдің жолы болмады. Қатты науқастанып қиналса да дәрігердің көмегінен бас тартып, баласынан өзін Дәуіт молдаға апаруды сұрайды. Онысы науқастың тамырын ұстап, су шашып ұшықтағаннан кейін, Құран сөзі жазылған қағаз береді. Науқас бұл "дәріні" суға ерітіп ішуі тиіс еді. Мұндай "емнің" нәтижесінде бейшара көп ұзамай дүниеден өтеді. Көбіне қаңғыған молда сымақ кез келген науқас түрін емдейтін тәуіптер рөлін де атқарады. Мәселе қазақ даласына ислам енген уақыттан бастап алғашқы адамдардың 253
сенім түрлерімен бірге емшілік магияның сарқыншақтары да мұсылман дінімен бүркемеленетін. Сондықтан да сараң молда, қожа, имандар біреудің қайғысы мен надандығын өз пайдасына асыру мүмкіндігін жібермейді. Мысалы Алматы облысының Кеген ауданының "Жалаңаш" селосының молдасы Бектемісов Әжібек үнемі діндар ауруларды қабылдайды. Оның әдісінің бастысы - Құран оқу. Дәл осындай магиялық тәсілді сол ауданның "Көк пияз" совхозының молдасы Үстембай да қолданады. Суық тиіп ауырған діндар Б.К-ев Үстембайға қаралады. Тексеріп болып молда сымақ науқас бойынан ес ауысу белгілерін "тауып", Құранмен "емдей" бастайды. Молданың көпкүндік "емі" аурудың асқынуына әкеліп, науқас тек дәрігерлердің аркасында аман қалады. Емшілік магиядағы сақтаушы рөлін түрлі тұмарлар атқарады. Тұмар - әдетте, Құран сөздері кестеленетін үшбұрыш түріндегі кішкене қалталар. Біз танысқан үзінділер тұмарда жазылатын аяттар мен сүннет негізінде (мұсылмандардың қасиетті аңыздары) құрастырылатын дұғалардың кездейсоқтығын көрсетті. Мысалы, тұмардың бірінде бір жапырақ қағазға былай жазылған: "О, Мухаммед, әркім бұ дуаны, оқыса әлде ынтасымен пайдаланса, оған дұшпандар ешқандай қастық, жасамайды... ля иллаха иль алла...". Келесі бір тұмардан біз мынаны оқыдық: "Бүл дуаны жүкті әйелге ездіріп іштірсе, аман болады. Иншалла". Бұл дұғалардың мәтіндерінен мұсылман сымақ тәуіптердің еркін шығармашылығы байқалады. Алланың қызметшілерінің тақуалық алаяқтықтарында шек жоқ. Таушық поселкесіндегі (Гурьев облысы) Ахмет молда, мысалы, тұмар ретінде өзі досының араб тілінде жазылған хаттарын пайдаланған. Араб жазуын білетіндердің аздығын пайдаланып, жеңіл табысқа ұмтылатын молдалар мен имандар осындай "емдері" үшін аңғал діндарлардан ақшалай немесе заттай ақы алады. Бүгінгі күні емшілік магияның сарқыншақтарының болуы — өткеннің мұрасы. Біз оларды, әдетте тұрғындар арасындағы дәрігерлік білімнің насихатталуына жеткілікті назар аударылмайтын, санитарлықгигиеналық ережелердің сақталуына қатаң бақылау болмайтын елді-мекендерде кездестіреміз. Алаяқ - маттардың дәл осындай жерлерде өздеріне құрбандар тауып, ислам насихатының тыңдармандарын жинайтындарына таңданарлық ештеңе жоқ. Магияның кең таралған келесі бір түрі - жамандық әкелетін магия. Магиялық сенімнің бұл түрі тайпалар арасындағы соқтығыстар жиі болатын адамзаттың сәбилік дәуірінде қалыптасты. Жамандық әкелетін магияның мәні - магиялық манипуляциялар мен дұға арқылы өзінің қас адамына ауру мен түрлі жамандықтар жіберу мүмкіндігіне сену. Көшпелі малшының түсінігінде, ұры - малға шабатын қасқырмен тең. Сондықтан ұрыны қасқырдың тарамысын жағу арқылы білуге, анықтауға болады. Отта бұралған тарамыс сияқты ұры да бүктетіліп өзінің "қасқырлық табиғатын" білдіріп қояды деп есептеген. Магияның кең тараған бір түрі - "көз тию" мен "тіл тию" деген сенім. Бұл сөз тіркестерінің мәні "күн тию", "суық тию" сияқты құбылыстардың мағынасымен тең. Олардың бәріндегі анықтаушы - "тию" етістігі болып табылады. Шамасы, "тию" сөзінің көп мәнділігіне ежелгі адамдардың аңшылық әрекеті негіз болса керек: "оқ тию" аңды атып алған аңшының табысымен қоса, тайпааралық соғыста жақын туысын жоғалтуды да білдіреді. Біздің байқампаз бабаларымыз сөз бен қарастың кейде садақтан атылған жебе сияқты дәл тиетінін байқаған. Әрқайсымызға бұл өмірде бір рет те болса, басқа адамдарды қорқыту, қорлау, көңілін қалдыру арқылы ләззат алатын адам 254
кездесетіндіктен, ертедегі адамдардың аталған сипаттама тура келетін тайпалас "тілі бар", "көзі бар" деуі табиғи жағдай. Егер орынды болса, мұндай сипаттамаларды біз қазір де қолданамыз. Бірақ, әрине, оларға мистикаға жатпайтын мағына береміз. Бірақ, көне замандарда адамдар - табиғаттың білімсіз, қараңғы балалары - "өлі табиғаттың" нәрселерімен қоса, барлық көргендерін мистификациялаған кезеңде - ата-бабаларымыздың "жаман көз" бен "жаман тілі" барларды мистикалық қасиет беріп сипаттауына таңғалуға бола ма екен? Сонымен қоса, өмірлік практика адамдарға көру органы ретіндегі көздің айрықша маңыздылығын көрсетті. Көр болған адам өз күнін көре алмай, тайпалас жанға толық тәуелді болып, тіршілік үшін күресте дәрменсіз күйге түседі емес пе? Кейбір мәліметтерге қарағанда, кейінірек, алғашқы адам кейбіреулердің қарасында гипноздық қасиет барын байқаған. Әрине, ол бұл құбылысты жұмбақ күшке теңеген: көзді жұмғанда бүкіл дүние жоғалады, ұйықтағанда адамның өзі жоғалады, ал оның жаны өз алдына тіршілік етеді деп сенген оларға гипноздың не екенін білу қайда? Жан - адамның көздерінде, әсіресе, сол жақтағы көзде орналасқан, сондықтан жауыңды жойғың келсе, оның "сол көзіне қарау" керек деп сенді ежелгі адам. В.Зыбковец өзінің "О черной и белой магии" деген кітабында: "Басқаларға жамандық келтіру қабілеті шапыраш көзді, терең орналасқан қара көзді, қатулы, қастары бірігіп кеткен адамдарға"' тон деп көрсеткен. "Көз тиюге" сену барлық халықтар арасында кең таралған және олардың тілдерінде көрініс тапқан. Мысалы, итальяндықтарда - mal оссһіо, француздарда - mauvais, венгрлерде - szemveres, мароккалықтарда, орыстарда - сглаз, бұлардың барлығы көздің магиялық қасиеттеріне деген ежелгі сенімді көрсетеді. Барлық халықтардың тілдерінен сөз мистификациясын табуға болады. Қазақтарда да солай. Белгілі қазақ жазушысы М.Әуезов атап көрсеткендей: "Көне діни сенімдер бойынша, адамның бойында сиқырлы күш бар, және оны оз тілінен, сөздерден алады. Мұндай түсініктер "соз тас жарады, тас жармаса бас жарады" сияқты халықтық мақалдар мен мәтелдерден көрініс тапқан... Көптеген халықтардың, солардың ішінде қазақтардың сөздің тылсым күшіне, сөздің сиқырлы магиясына сенуі - жамандықты сөзбен аластау, немесе, керісінше, игілік пен молшылықты созбен шақыру рәсімін тудырды. Сөз шыңы өлең. Демек, дәл осы өлең өлімге және науқастарға қарсы тұрып, ескі діни ритуалдардың орындалуына қызмет етеді". Шынында да қазақ бақсысында көп сағаттық бақсылық сеанстары кезінде речитативпен айтылатын өлең түріндегі "дұғаларының" үлкен қоры болған. "Көз" бен "тілден" қорғану үшін қазақтар емшілік магия кезіндегідей түрлі фетиштерді қолданды (тұмарлар, қауырсындар, үкінің тырнақтары және т.б.). Дәл осы мақсатта сәбиге теріс айналдырылған немесе көз тартпайтын киім кигізген. Киімге тігілген жамау немесе теңге - адамдардың пікірінше, адамды "тіл" мен "көзден" сақтайды. Кей ата-ана өз баласының бетіне әдейі күйе жағып қояды. Мұның барлығы баланы "жаман көз" бен "жаман тілден" сақтау үшін жасалады. Қазақтардағы шаруашылық магиясының қалдықтары қуаңшылық жылдары жасалатын тасаттық аталатын ырымнан көрінеді. Діндарлардың пікірінше, құрбандық шалу және дұғалар арқылы Тәңірі - Алланы жұмсартуға, мейірлендіруге және жаңбыр сұрап алуға болады. ...Қазақтар тұрмысындағы магия сарқыншақтарының саны аталған фактілермен шектелмейді. Мысалы некеге тұру, баланың дүниеге келуі, ат қою, алғашқы қадам жасауы 255
және алғашқы сөзін айтуы т.б. байланысты орындалатын магиялық рәсімдерді жиі көруге болады. Сонда олар қандай рәсімдер? Некеге тұру әрбір адамның өміріндегі бақытты оқиға. Қазақтарда да ғасырлар бойы бұл оқиғаға байланысты жаңа отбасының өмірін дәулетті және бақытты ету үшін орындалатын рәсімдер түрі - көп. "Шашу шашу" рәсімі келін өзі күйеуінің табалдырығын алғаш аттағанда орындалады. Күйеу жағына жақын болып келетін үлкен жастағы әйелдердің бірі жас жұбайларға бауырсақ, тәттілер шашып, тілек тілейді. Ритуалдың сипаты бүл рәсімнің матриархат дәуірінен тамыр тартатынын көрсетеді. Ш.Уәлихановтың шығармаларынан біз тағы бір діни - магиялық рәсімнің түрін - "отқа май құюдың" сипатын көреміз: "Жаңа отбасыға келген келін ерінің үйіне кіріп, отқа бір қасық май тамызады, сәлем жасайды және басын төмен салып: "аруақ разы болсын" деп қайталайды. Майдың жануы кезінде үй анасы немесе әйелдердің бірі алақанын отқа жылытып жас келіннің бетін сипайды. Сол үшін жас келін өзінің шапанын ұсынады, оны күйеудің әкесі - үй қожасы алып, келінді қой терісіне отырғызып: "тері сияқты жұмсақ бол" деп қайталайды". Біз оттың отбасы, ошақ қасының беріктігінің белгісі саналғанын айтқанбыз. Сондықтан отқа май құю - жас келіннің ошақтағы отты сөндірмей, үйді таза және молшылықта ұстауға, тіпті, күйеуінің әулетін жалғастыру туралы уәдесін бейнелейді... Баланың бейітін ерекше қорғаумен байланысты ежелгі сенім түрі де бар. Ол сенім бейітті басқанда оның тірі жүрген анасына және болашақ сәбиіне зиян келуі мүмкін деп сенген қорқыныштан туған. Мұндай діни қатынас көптеген халықтарда бар. Мысалы, бұған дейін аталған Д.Ж.Фрэзер өзінің өмірі мен баласының болашағын баланың кіндігі көмілген жермен байланыстыратын халықтар ретінде мексикандықтарды, немістерді атайды. Шілдехана - баланың дүниеге келуіне арналған үш күндік мейрам. Бұл дәстүр баланың рухы (чилля) болатынына, ол алғашқы үш күннің ішінде сәбиді ұрлап кетіп, оны ұсқынсыз бен алмастырып қоюы мүмкін деген діни түсінікпен байланысты. Сол залым рухты қорқыту үшін үш күн бойына жастарға көңілді той ұйымдастырылады. Ауруханалар болмаған және бала үйде туылатын бұрынғы уақыттарда сәбиді үйден қалай алып шықсаң, оның сөйлеуі мен жүруі соған байланысты деген сенім болған: баланы басымен алып шықса, ол алдымен сөйлейді, содан соң жүреді, ал егер аяғымен алып шықса, алдымен жүреді, содан соң сөйлейді. Рәсімнің бүл зиянсыз түрі қазір де бар, бірақ оның жаңалығы - сәбиді перзентханадан қалай алып шығумен байланыстырылады. Баланың жүретін уақытты жетті. Баланы тік қойып, оның аяғын ала жіппен байлап, ағайындардың немесе көршілердің біріне кестірген соң, сол адам сәбимен бірге бірнеше қадам жасайды. Бұл рәсім қазақтарда - "тұсау кесу" деп аталады. Кей ата-ана рәсімнің магиялық қасиетіне сеніп қана қоймай, сәбиге жіпті кескен адамның жүрісі мен мінезі де беріледі деп санайды. Сондықтан ата-ана мұндай құрметті де маңызды процедураны жүрісі жеңіл және жылдам адамға тапсыруға тырысады. Рәсім, әдетте, кішігірім тоймен аяқталады. Ат қою да магиялық мағынаға толы. Магия атты таңдаудан басталады. Көп уақыт бойы ұл бала туылмаған отбасында қыздарды "Ұл туар", "Ұл болсын", "Ұлжан" деп атайды. Балалары шетінеген отбасында ажалды алдау үшін сәбиге уақытша жаман ат береді немесе жеті кемпірдің етегінің астынан алып өтеді... 256
Қорытындыда тағы бір магия түрін - бал ашуды қарастырайық. Бал ашудың түрлері коп: астрология (жұлдызға қарап), хиромантия (алақандағы сызықтар бойынша), қойдың жауырынымен (ондағы сызықтар бойынша), құмалақпен (тастар мен дәнді дақылдармен), астрагалдармен (жұлын, т.б.). И.Георги "қазақтар арасында сиқыршылардың саны өте көп. Олардың басты мәні мен қызметтері: аспан белгілері бойынша іс жүрмейтін, сәтті немесе бақытсыз күндерді және т.б. анықтайтын жұлдызшылар. Олар ауа райы қашан, қалай өзгеретінін біліп қана қоймай, өздері жаңбыр жаудыртып, күнді ысытып немесе жел тұрғызып, тіпті жамандық, қайғыны болдырмай немесе біреуге бақытсыздық жібере алады". Қазақтардың бал ашу ішіндегі ауылдардағы ең көп таралған түрі - құмалақпен бал ашу. "Құмалақ тарту" - құмалақшы пайдаланатын қойдың қиының атауынан шыққан. Ол жүгері, бидай, фасоль, майда немесе ірі тастармен де алмастырылады. Құмалақтың саны міндетті түрде қырық бір болуы қажет. Құмалақпен бал ашу былай болады. Барлық құмалақты бірдей үш бөлімге бөледі. Сол жақтағы бөлімнен төртеуін санап алып, қалғанын (3,4,2,1 болуы мүмкін) жеке қояды. Дәл осыны екінші және үшінші бөлімдерге де жасайды. Үш бөлімнен қалған қалдық құмалақтың бірінші қатарын құрайды және "бесене" деп аталады. Қалған құмалақты жинап, оны тағы үш бөлімге бөледі... Осылай үш қайталанады. Нәтижесінде құмалақтардың түрлі орналасуынан құралатын төртбұрыш пайда болады. Басқа құмалақшылар басқа тәсіл қолданады: құмалақтарды шашып жіберіп, біреуін ғана қолына алып, тасталған құмалақтардың орналасуына қарап отырып әңгімесін бастайды. Бұл сенімде сандарды және олармен жасалатын мистификациялайтын сандық магияның белгісі бар.
түрлі
операцияларды
Қазақтар арасында қойдың жауырынымен бал ашу да кең тараған. Жауырынмен бал ашу таңдаулылардың ісі деп саналған. Әрбір жауырыншының бақсы сияқты, қой жауырынында пайда болатын көріністі оқуға көмектесетін өзінің аруағы немесе аруақтары болады деп есептелген. Балшыларды күшті және әлсіз деп екіге бөлген: күштісі - күйген жауырындағы ақ сызықтарға қарап айтады, әлсізі таза, ешқандай зақымы жоқ жауырынмен бал ашады. Маттардың ерекше тобын улы жыландардың, қарақұрттың уын қайтарады деп саналған арбаушылар құрайды. Арбаушы да бақсы сияқты, дұға оқып, бақсының зікіріне ұқсас қимылдар жасайды. Осылайша, біз емшілік және шаруашылық магияларының сарқыншақтарынан өзге, осы күнге дейін сақталып қалған отбасылық - тұрмыстык рәсімдердің тобына, балшылық магияға жататын әрекеттердің көп бөлігін сипаттадық... Жануарлар құдайы мен аруақтарға деген сенім Тотемизм - діни сенімдердің ең ежелгі формасы. Ол адамның өзін табиғаттан ажыратпаған, сондықтан адамзат әулетіне тән қасиеттерді табиғат дүниесіне көшірген алыс замандарды бейнелейді. Әдетте, тотем ретінде қандай да бір жануар, немесе өте сирек жағдайда өсімдік алынатын болған. Әрбір рудың тіршілігінің бастамасы болып саналатын өз тотемі болған. Шамасы, тотемдік сенімдер аң аулаушылық - жинаушылық, шаруашылық дәуірінде пайда болса керек. Тотемизм қандас туыстық принципіне негізделген қоғамдық қатынастардың 257
идеологиялық бейнесі болып табылады. Адамдар арасындағы, бір жағынан - адам мен жануарлардың, екінші жағынан - адам мен табиғаттағы өлі нәрселердің арасындағы қатынастардың шын себептерін түсінбеген ежелгі адам оларға адамдар арасындағы қандас туыстықтың қатынастарын көшірді. Табиғат қоғамға теңгерілді: қоршаған табиғат пен адам арасындағы байланыс бұрмаланып, қандас туыстық ретінде қабылданды. Бастапқыда тотемдік сенімдерге материалдық тәуелділік қатынастар көшірілді. Топтың тотемі ретінде ең алдымен негізгі азық көзі немесе басты аңшылық объектісі болып табылатын жануарлар алынатын. Мысалы, австралиялық тайпаларда тотем ретінде азық үшін қолданылатын жануарлар мен өсімдіктер алынған. Әйтсе де, С.А.Токаревтің пікірінше, тотем ретінде алынған жануарға оның қандай да бір жоғары құдіретті ерекшелігінен емес, бар болғаны қауым ішіндегі қатынастар мен шартталған рәсімдер, сенімдер, діни сезімдер көшірілетін. Алғашқы адамның түсінігінде жануарлар "сезімдік сезімдіктен жоғары", фетиштердің фетиші ретінде қабылданған болуы мүмкін екендігін ұмытуға болмайды. Ежелгі адам жануарлардың, өсімдіктер мен нәрселердің өзіне қатысты жағымды немесе жағымсыз жақтарына назар аудармай тура алмады. Адамдар олардан өздерінің өмір салтына ұқсас белгілер көрді (шамасы, бастапқыда тотем ретінде үйірлі жануарлар алынған болса керек), біртіндеп өз тотемдеріне қарапайым қатынастармен шартталған теріс түсініктерді көшіре бастады, өйткені адамның өмірі мен әрекеті оның қоршаған дүние құбылыстарына беретін бағасының өлшемі және қайнар көзі еді. Діни көзқарастың басты белгісі - құдіретті күштерді мойындау, оларға сену болып табылады. Ертедегі тотемизмде, біздің пікірімізше, ең алдымен қатынастардың ішіндегі түсініксіз, сондықтан да құдіретті деп танылғаны - туысқандық болатын. Тотемді құдайландыру – ру - тайпалық құрылыстың дамуымен бірге тотемизм - жануар культіне, рулық қамқоршы культіне және ең соңында бабалар культіне ұласатын соңғы кезеңде іске асады. Осыған байланысты бізге "тотемизмнің пайда болуымен коллективпен барлық мүшелерінің ортақтығы туралы ұғым, олардың "туыстығы" туралы түсінік пайда болды" деп жазған Ю.И.Семеновтің тұжырымы дәл көрінбейді. Біздің пікірімізше, тотемизм адамдардың өз қауымдастығы туралы теріс түсініктен туады, яғни алғашқы қауымдық құрылыстың әлеуметтік құрылымын анықтаған тотемизм емес, керісінше, қоғамдық қатынастар тотемизмде бұрмаланып бейнеленеді. Біздің ойымызша, тотемизмге берілген анықтамалардың ішіндегі сәттісі - академик А.П.Толстов берген анықтама. Ол былай жазады: "Тотемизм - рулық құрылыстың тұтас алғандағы идеологиясы емес. Тотемизм туыстық және осыдан әлеуметтік байланыстары топтық некеге негізделетін қоғамның идеологиясы. Тотемизм - бұл жұптық отбасының пайда болуына жол салған, қандас туыстық отбасының, содан соңғы өтпелі форманың – таптық – некелік жүйенің, ру консолидациясының бірінші басқышы ретіндегі - алғашқы дуалдық ұйымның және ең соңында - жұптық отбасының пайда болуына ізашар болған қауымдастықтың - рудың алғашқы формаларындағы қоғамдық қатынастардың бұрмаланған бейнесі" . Археологиялық және этнографиялық материалдар тотемдік сенімдердің барлық халықтардың дамуының алғашқы сатыларына тән екенін көрсетіп отыр. Тотемизмнің қалдықтары жануарлар культі түрінде әлемдік діндерде сақталып қалды. Тотемизм қалдықтарын қазақтардан да кездестіруге болады. Ежелгі қазақтардың тотемдік сенімдері туралы кейбір мәлімет рулық - тайпалық атауларда сақталған. Мысалы, "қоңырат" тайпасының аты "қарагер айғыр" дегенді білдіреді. Наймандардың тайпалық одағындағы барлық ежелгі рулардың аттары бізге "алғашқы рудың тотемдік атауларымен байланысты ескі түркі аттарын береді. Мысалы, бура (түйенің нары), Қаратай (қара 258
құлын)'". Сақ мәдениетіне қатысты археологиялық олжалар ішінде "қой бейнесі салынған заттардың көптігіне қарамай, басқа да жануарлар бейнелері (ит, қасқыр, бұғы) кездеседі. Бұл бейнелер, сөзсіз, айрықша рулық стандарттар болған"3, басқаша айтқанда, ежелгі рулардың атаулары болған. Ежелгі адамдардың тотемдік сенімдерін ертедегі мазмұнын сақтап қалған ертегілерден де кездестіруге болады. Бұл тұрғыда "Ақ қасқыр" - жігіт пен ақ қасқыр туралы ертегі қызықты. Ертегі мазмұны мынадай: байдың баласы жолдастарымен бірге малдың қырылу себебін анықтау үшін жайылымға келеді. Межелі жерге жеткен жігіт пен оның достары жылқыны жарып тастап жеп отырған үлкен ақ қасқырды көреді. Адамдарды көрген қасқыр қаша жөнеледі. Жігіт нөкерлерімен бірге қуады. Астында жүйрік аты бар жігіт қасқырға бірінші болып жетеді. Бірақ адамша сөйлей жөнелген қасқырға таң қалып, тоқтайды. Жолдастарының мазақ күлкісінен кейін қайта шабады. Көп ұзамай жігіт тағы да қасқырды бірінші болып қуып жетеді. Сонда қасқыр жігітке өзінің қарындасын беретінін айтады. Жігіт келісіп, қасқыр - қызға үйленеді. Кейін өмірдегі барлық қиындықты жігіт өзінің әйелінің ақылы мен тапқырлығына сүйеніп жеңеді. Бұл ертегіден біз алғашқы адамдардың хайуанаттар патшалығымен туыстықты қалай түсінгенін көреміз. Рулық - тайпалық құрылыстың дамуымен тотемизм жануарлар культіне (зоолатрия) ұласады. Әйтсе де, жануарлар культі - тотемизмнің тікелей туындысы деп ойлау қате болар еді. Соған қарамастан бұл сұрақтың зерттелуі тотемдік сенімдердің дамуы мәселесін түсінуге жеткілікті коп материал береді. Қазақтардағы зоолатарий сарқыншақтарының сақталуына үй жануарларының фантастикалық қамқоршылар екендігіне деген сенімі дәлел Бұл туралы аңыздар көп. Солардың ішіндегі, әсіресе, А.Диваев жазып алған Қазығұрт тауы туралы аңыз үлкен қызығушылыққа ие . Аңыз Нұх пайғамбар (яғни, библиялық персонаж Ной) туралы мифтің жергілікті варианты болып табылады. Аңыздағы өлеңдер үй жануарларына тотемистік құрмет көрсетудің алғашқы формаларын анықтауға мүмкіндік береді. Қазықұрттың басында кеме қалған, Ол әулие болмаса, неден қалған. Жетім бота үстінде жатып қалып, Ойсыл қара жануар содан болған. Қазықұрттың басында кеме қалған, Ол әулие болмаса, неден қалған. Қыршаңқы тай үстінде жатып қалып Жылқы ата жануар содан болған. Қазықұрттың басында кеме қалған, Ол әулие болмаса, неден қалған. Тышқақ тана үстінде жатып қалып, Зеңгі баба жануар содан болған. Қазықұрттың басында кеме қалған, Ол әулие болмаса, неден қалған Қотыр тоқты үстінде жатып қалып, Шопан ата жануар содан болған.
259
Аңыздың қысқаша мазмұны мына туралы: топан су басқанда Қазығұрт тауының басында өзінің киелілігінің арқасында бір кеме аман қалады. Кемеде қазіргі төрт түліктің басы есептелетін жетім бота, қыршаңқы тай, тышқақ тана, қотыр тоқты да болады. Жануарлар қамқоршыларының аттарында, біздің пікірімізше, сол жануарлардың ерекше сипаттары берілген. Мысалы, Ойсыл қара (түйе) дегеніміз ірі де күшті мал дегенді, "Сексек ата" (ешкілердің жебеушісі) секіргіш дегенді, т.б. "Ата", "баба" қосымшалары патриархалды отбасылық қатынастар тұсында берілген болса керек. Ал бұл - тотемдік мазмұн культпен, жануарларды құдайландырумен алмастырылып, тотем рулық қолдап жебеушіге жақындатылып сипатталып, кейде тіпті алмастырылғанын көрсетеді. Тотем культінің мұндай ерекшелігі үй жануарларының қорғаушысы туралы мына өлеңде жақсы байкалады. Жолға шықсам көлігім, Жапанда жүрсем серігім, Қамбар ата өсірген Құла атым менің қайдасың? Құрау, Құрау! Көріп отырғанымыздай, бірінші өлеңде "Қамбар ата" - алғаш жылқы жануары ретінде айтылса, бұл өлеңде әңгіме жылқы малын бағып, өсіретін тіршілік иесі туралы болып отыр. Діндар адамдар түсінігінде, мал басының амандығы мен көбеюі олардың қамқоршыларының - Шопан ата, Қамбар ата, Зеңгі баба, Ойсыл қараның қалай қолдайтынынан. Басқаша айтқанда, қамқоршы ретіндегі тотем туралы түсінік мистикалық малшы - қолдаушы культіне ұласты. Бұл атаулардың бүгінгі күні бастапқы діни мәнін жоғалтып, адамдардың кәсібі саласын көрсету үшін пайдаланылатыны кездейсоқ емес (шопан - қой бағушы, жылқышы - жылқы бағушы). Үй жануарларына құдіретті де тылсым қасиеттер беріп сипаттау көшпелі халықтардың бәріне тән. Қазақ көшпелі жануарлардың "ғажайып" қасиеттеріне айрықша мән беріп, түрлі қайғы, бақытсыздықтардан сақтануды солармен байланыстырған. Олар құрбандық шалу арқылы құдайды мейірлендіруге немесе алдауға болады деп сенген. Мұны: "Қара шұнақ лақпен құдайды үш рет алдадым" деген мәтелдің мазмұнынан көруге болады. Кейде қазақтардағы жануарлар культі көшпелі күнделікті кез болатын табиғат құбылыстарын құдайландырумен тікелей байланысты екенін атап өту керек. Мұны Н.Потанин жазып алған қазақ ертегісінен көруге болады: "Сиыр - судан жаралған, түйе - күннен, жылқы желден, қой - аспаннан, адам - жерден, ешкі - тастан". Тотемдік сарқыншақтар қасиетті саналған жануарлар мен құстарға табынудан да көрінеді. Әдетте, киелі жануарлар мен құстарға олардың ішіндегі ерекше қасиеті бар түрлері жатқызылған. Ш.Уәлиханов атап өткендей: "егер жануардың ерекшелігі болса, оны әулие деп атап, бақыт - құттың белгісі санаған ... Киесінен қорқып аққуды атпаған және оны құс патшасы санаған". Сонымен қоса, қазақтар киелі қатарына үкіні, көк қарғаны, итті, көкекті, қарлығашты, маралды және т.б. көптеген құстар мен жануарларды жатқызған. Мысалы, көкектің адам болғандығы туралы аңыз бар: "Қыздың үйіне келген күйеудің аты жоғалып кетеді. Қалыңдықтың сіңлісі атты іздеуге шығады. Үйден шығарда асығып жүріп шатасып, бір аяғына өзінің, бір аяғына күйеудің етігін киіп кетеді. Бұл көктемде, көкек айында болған оқиға. Көкектің бір аяғының қызыл, бір аяғының көк болып, "аты жоқ, 260
көкек" деп шақыруы сондықтан. Қасиетті саналғандықтан көкек қонған бұтақты малдың сүтін молайтады деген сеніммен сүті бар сабаға салады" . А.Леваневский Ембі уезінің тұрғындарының айтқандары туралы былай жазады: "Біздер, қазақтар басқа құстардың ішінде қарлығашты жақсы көреміз, киелі санаймыз. Қарлығаш адамды үлкен қайғыдан, жаманшылықтан сақтаған" . Бізге: "Ит - қасиетті жануар, өйткені ол адамның досы және бұрын адамша сөйлейтін болған" - дегенді айтты Жамбыл облысы Талас ауданының Ақкөл селосының тұрғындары. Ауыл қарттары әлі күнге дейін ит өлтіруді үлкен күнә санайды. Осылайша, тотем оз дамуында өзара байланысты бірнеше: азық көзі болған тотемнен басталып - туыстас жарылқаушының тотемі - ізашар, негіз қалаушы тотем - жануар бейнелі баба культінен - антропоморфты, бастау берген, жол салға, ата-баба культіне дейінгі сатылардан өтеді. Бабалар культін анимистік сенімдерден ажыратып түсіндіру мүмкін емес. Анимизм дүниені діни тұрғыда қабылдаудың жаңа сатысы болды. Анимистік түсініктердің пайда болу уақыты туралы пікірлер әр түрлі. Сұрақты шешуде археологиялық ескерткіштерді, мысалы, неандерталдықтардың діндарлығын зерттеуде қызығушылық туғызатын Мустьер қабірін келтіруге болады. Әйтсе де бүл ескерткіштерді зерттеуде кей ғалымдар (А.П.Окладников, Ш.Эншлен) адамнан бөлек жанға сенді десе, келесі бір зерттеушілер (В.Ф.Зыбковец) ондай сенімді теріске шығарады. Неандарталдық жерлеу туралы А.П.Окладников былай деп жазады: "Бұл жерде "тірі мүрде" туралы түсініктермен ұштасып жатқан анимизм негіздері болған болуы мүмкін" ... Бір нәрсе мәнді: неандарталдық өліктің жай ғана "ұйықтап жатпағанын", оған ұйқыдағы адамға немесе тірі адамға жасалатын қамқорлықтан өзгеше, басқа сападағы қатынас болуы керектігіне көзі жеткендігінде. Ол мүрдені жер бетінде ажал келген сәттегі қалдырмай, дене суымай тұрып арнайы поза беріп, белгілі бағытта - басын батысқа немесе шығысқа беріп, қазылған шұңқырға орналастырып, топырақпен көметін болған" . Мустьер қорғанының негізіндегі мұндай түсіндірмелерге Ю.П.Францев қарсы пікір айтады: "Өз дамуының белгілі кезеңінде адам тірі организм жағдайының өлімге апаратын кенет өзгерісін байқамауы мүмкін емес. Бұл — табиғатты тануға жасалған қадам болды. Әйтсе де надандық пен қорғансыздықтың әсерінен ол өз байқағандарын қандай бұрмаланған түсініктермен байланыстырды? Адам өлікке - "сезімсіз затқа" айналып отырған. Мұндай бір жағдайдан екіншіге көшетін құбылыс анда өлтірілетін хайуандардан таныс, белгілі болатын. Табиғат нәрселері мен құбылыстарына құдіретті қасиеттер таңылып, олар "сезімдік - жоғары сезімдік" заттарға айналған. Дәл осы ойлау үрдісін адам өлігіне қатысты қолдануға да болады. Ұзақ уақыт бойы қозғалыссыз, жерде жатқан адам тірі адам емес, бірақ сол адаммен, тірі адаммен байланысты түсініктер шоғыры бақылаушының санасында әлі де бар. Осылайша адам мүрдесі фантазия саласына өтіп, "тірі өлік" болып, оған жоғары - құдіретті қасиеттер таңылған" . Біздің пікірімізше, өлікті байлап, топырақпен жауып, көму - материалды өмірдің белгілі жағдайларымен байланысты. Алғашқы адам ауру атты қорқынышты құбылыс алдында қорғансыз. Отбасыларды түгелімен жойып жатқан жұқпалы аурулардың болуы адам санасында бейнеленбей тұрмады. Наукастанған индивид өзінің бұрынғы шапшаңдығы мен төзімділігін жоғалтқандықтан ғана емес, сонымен қатар азық - ауқаттың өзіне берілген тиісті бөлігін жей алмауынан да қамқорлыққа бөленді. Онымен қатынаста болған көп ұзамай баяу, селқос күйге түсіп, науқастың жағдайын қайталайды. Әлі де кейбір қимылдарды жасай алатындықтан коллективпен ауру мүшесі тірі болғанымен, азық табу, жаудан қорғануға қатыса алмайтындықтан тірі емес. Біздің пікірімізше, дәл осылай "тірі өлік" туралы түсінік пайда болды. "Тірі өлік" - ыдырап, айналадағыларға ауруын жұқтырған. Алғашқы адамның басында бұл құбылыс бұрмаланып бейнеленіп, мүрдеге 261
инфекция көзіне құдіреттілік қасиеттері таңылған. Мүрденің айналаға теріс әсерінің шын табиғатын түсіндіре алмағандықтан неандарталдықтар оған мистикалық қасиеттер беріп сипаттайды. Өлікпен немесе оның заттарына жақын қашықтықта болып араласқан адам да зиянды ықпалдың, қауіптің көзіне айналуы мүмкін. Ю.Липс бұл туралы: Олар өздерінің "қауіпті күйін басқаларға жұқтыруы мүмкін деп есептелгендіктен, белгілі уақыт бойына жалғыз қалдырылып, өліктің уы жабысқан қоғамды сақтау үшін тазарту, аластау рәсімін қайталайды". Мұның барлығы бізге неандарталдықтар да анимистік түсінік болмаған, анимизм әлдеқайда кеш пайда болды деп тұжырым жасауға негіз болады. Мустьер қабіріндегі анимистік сезімнің пайда болуына, құдірет туралы түсініктердің ең алғашқы түрлеріне прелюдия ғана. Шамасы, ен ежелгі анимистік түсінік түстерге сену, ұйқы кезінде ғана пайда болатын адам сыңарының болуына сену болса керек. Бастапқыда жан физиологиялық тұрғыда түсініліп, материалды формалармен сипатталды. Мұндай түсінік алғашқы адамдардың өз түсіне енгеннің барлығын рас деп қабылдауына байланысты кең тарады. Біртіндеп адам сыңары туралы түсінік адамнан бөлек, ұйқы кезінде "сапар шегуге кететін" жан туралы түсінікпен алмастырылды. Сондықтан ұйқыдағы адамды бірден, қатты оятпау немесе ұйқыдағы баланы бір орнынан екінші орынға қозғамау туралы тыйымдар осы саяхатшы - жан туралы түсінікпен байланысты: мұндай жағдайда жан тәнге оралып үлгермеуі немесе өз денесін таппай қалуы мүмін деп саналды. Мұндай түсініктердің пайда болуы туралы Ф.Энгельс былай деп жазды: " Адамдардың өз денелерінің құрылысы туралы ешбір түсінігі болмаған және түстерді түсіндіре алмаған сонау ерте кездерден өздерінің ойлары мен сезімдері өздерінікі, өз тәнінікі емес, осы денеде өмір сүретін және оны дене өлгенде тастап шығатын айрықша жанның қабілеті мен әрекеті деп сенген — сол уақыттан бастап олар жанның сыртқы дүниеге қатысы туралы тақырыптарға ойланулары тиіс еді. Егер ажал сәтінде ол денеден ажырап, өз тіршілігін жалғастыра беретін болса, жан үшін айрықша бір өлім түрін ойлап шығарып жатудың қажеті жоқ. Жанның ажалсыздығы туралы түсінік осылай туды" . Жан туралы түсініктің бұдан кейінгі дамуы өлім мен өлікке деген қатынасты өзгертті. Бұған дейін мүрде зиян келтіретін фетиш ретінде қабылданып, оны көмгенде өліктің магиялық теріс қасиетінен қорғану үшін топырақ сыртынан тас қалап, азық қорымен және қажетті заттармен бірге аттандыратын болса, жан туралы түсініктің тууымен бірге өлікке деген қатынас та өзгерді. "О дүниеге" деген сенім пайда болып, өлім - жанның "о дүниедегі" тіршілігі екені туралы ұғым пайда болды. Жан өз тіршілігін жалғастыратын болса, оған жағдай жасау керек қой. Сондықтан енді марқұмды көміп қана қоймай (топырақпен көміп, үстінен тас қалап), азықпен, өлген адам "о дүниеде" өзіне тамақ таба алуы үшін тастан, сүйектен жасалған аңшылық құралдарымен қамтамасыз етілетін болды. Қазақтар түсінігінде, аруақтар (өлгендердің жаны) рухы ажалсыз, қасиетті, тірі адам сияқты әрекеттерге қабілетті. Ондай түсініктердің сипаты туралы Ш.Уәлиханов былай деп жазды: "Қазақтардағы аруақтарға табыну әлі де күшінде. Қиын сәттерде әулиелерді ауызға алатын мұсылмандар сияқты, қазақтар да өз ата - бабаларының аттарын айтып шақырады. Барлық сәттілікті олар аруақтардың қолдап жебеуінен деп біледі ... . Аруақтар құрметіне түрлі жануарлардан құрбандық шалады, ал кейде олардың бейітіне барып зиярат етеді, олардан тілек тілейді, мысалы, баласыздар - ұл сұрайды. Ертеде ақсүйек және ұлы адамдардың қабірі құпия болған немесе қорғалған - шамасы жаулары қорламауы үшін. Қазіргі қазақтарда ата-баба басына қорған немесе ескерткіш тұрғызу балалардың парызы саналады және ол қабірлер обаны алмастырады. Бұлар - қазақтардың бірден - бір қасиетті орындары" . 262
Қазақстан территориясындағы қола дәуірінің археологиялық ескерткіштерін зерттеген тарихшы К.А.Акишев былай тұжырымдайды: "Сонымен қатар бабалар культі мен о дүниеге деген сенім кең таралған. Бабалар рухын мейірлендіруге тырысып, оның көмегіне, қорғауына, қамқорлығына үміт артты. Сондықтан марқұмды о дүние үшін азық, киім және әшекей заттарымен толық қамтамасыз етуге тырысты. Адам жаны жердегіге ұқсас өмір сүреді, сондықтан отты, киімді қажет етеді деп сенгендіктен тұрғын үйге ұқсас үй салған. Белгілі уақыт өткенде өлген адамның қабіріне қосымша тамақ әкеліп, азықтың қорын жаңартып отырған". Осы сұраққа байланысты Құлымбай Жаменкин мен Еликей Бекболатов профессор С.Е.Толыбековке өздерінің бозбалалық шақтағы естеліктерін айтып бөлісті. Олардың естеліктері алдыңғы ғасырдың 50 жылдарына тура келеді. Өздері бұрынғы Қазалы уезінің Қарабас тоғай болыстығының №3 әкімшілік ауылынан. Дәл осы ауылда олар Тақыр мырзаны – Сар қасқа руындағы ең ірі бай Қуан Жарымбетовтың сүйікті кенже ұлын жерлеуінің куәсі болады. Малдың басқа түрін санамағанда жылқысының өзі 5000 болатын бай баласының басына үйтам салдырмақ болды. Жер құмдауыт болғандықтан кірпіш құятын топырақ жоқ еді. Сонда бай өзінің 2000 жылқысының құйрық-жалын күзеуге және күніне 1000 биеден сауып отыруға әмір берді. Осылайша құмнан, биенің сүті мен жылқының құйрық-жалынан кірпіштер дайындалып, үйтам соғылды (жартылай бұзылған қалыпта ол әлі бар). Асына көп мал сойылды және қабір маңына бай "Тақыр мырза о дүниеде пайдалансын" деп 100 жылқыны бос қалдырды . Келтірілген мысалда бізді қызықтыратыны - марқұмды еске алу рәсімі. Бұл рәсімнің шығуы - ажалсыз жан туралы түсініктің дамуының кейінгі нәтижесі болып табылады. Бұл түсінікке қатысты түрлі уақытта пайда болған ритуалдар біртіндеп жүйеленіп, бабалар культіне - рулық құрылыстағы қоғамдық қатынастардың иллюзорлық бейнесіне айналды. Бабалар культінің пайда болуы - патриархатқа көшуді және ру ақсақалдарының айрықша сословиелік топқа айналуын көрсетті. Матриархатқа табиғат культі тән болса, патриархатта индивидуалды отбасының бөлініп шығуына қарай және тайпалық, тайпааралық одақтардың күшеюіне байланысты алдыңғы орынға көсемдерді, бабаларды құдайландыру шығады. Бабалар культі, біздіңше, жасаушы - жаратушы құдіретті күш туралы түсініктердің ең ежелгі формасы болып табылады. Тарихи дамудың белгілі кезеңінде барлық халықтарда пайда болған бабалар культі кейіннен элементтерінің бірі ретінде барлық әлемдік діндердің құрамына енді. Ажалсыз жан туралы түсініктердің қандай нақты формаларға ұласқанын халық ауыз творчествосының шығармаларынан көреміз. Мысалы, көп халықтардың ертегілерінде өзінің жанын басқа, жасырын жерде, мысалы, жануардың қарнында немесе құс жұмыртқасының ішінде сақтайтын персонаждар туралы баяндалады. Дж.Фрэзер мұндай түсініктердің пайда болуын былай түсіндіреді: "Адамның жаны оның өз бойында сақталса, қиыншылық пен кедергіге тап болғанда одан айырылып қалу мүмкіндігі мен қорқынышы үлкен. Сондықтан мұндай жағдайларда алғашқы адам өз жанын өз денесінен суырып алып, шиеленіс шешілгенше қауіпсіз жерге орналастырады. Мұндағы артықшылық - адамның осылайша ажалсыз адамға айнала алатындығы. Өйткені оның жаны сақтаулы, аман тұрғанда оның денесін ештеңе жеңе алмайды: адам өз бойында жан жоқ уақытта ештеңе дарымас болып қала береді". Алғашқы адамдардың мұндай түсінігі қазақтың "Ер Төстік" атты ертегісінде бейнеленген. Шойын - құлақ атты персонаж өзінің ұлына құпия түрде өз жанын Борықты бұлағының маңында жайылып жүрген 40 маралдың үйіріндегі қара маралдың ішіне сақтауға қойғанын хабарлайды. Қара маралдың ішіндегі 9 қара сандықтың ең кішісі ішінде 9 балапан бар. Сол балапандар - оның жаны. Егер ұлының жаны кеудесіне сыймай бара 263
жатса, ол да өз жанын сонда апарып сақтай алады, бірақ бұл туралы ешкім білмеуі керек, болмаса - екеуі де өледі. Ертегінің басты кейіпкері Ер Төстік Шойын - құлақты оның жанын - 9 балапанды өлтіріп жеңеді... Ал алғашқы адам өзінде ғана емес, бүкіл табиғатта жан бар деп сенген. М.О.Косвен табиғатты тұлғаланбаған, жалпы табыну болмайды деп орынды ескертеді. Табиғат культі табиғаттың ықпалды немесе қолдау көрсетеді деп танылған күштері мен құбылыстарына, жеке элементтеріне табыну. Және мұнда өндірістік мәні бар элементтер үлкен құрметке не болды. К.А.Акишевтің тұжырымы бойынша, қола дәуірінде Қазақстанды мекендеген тайпалар өмірге аса қажет от пен күнге табынған. Олардағы от культі жерлеудегі мүрдені өртеу рәсімінен немесе оған от символы саналған қызыл бояу себуден көрініс тапты. Ежелгі адамдар түсінігінде, от - күннің бөлшегі. Күн сияқты ол да жылу мен жарық береді, ол - қараңғылық пен күшті жыртқыш аңдар қорқатын қайырымды да күшті рух . Анимизмннің ертедегі сарқыншақтарының бірі - Айға табыну. Ауыл қарттары әлі күнге дейін ай толғанда мынадай дұға оқып, тілек тілейді: "Бұл туған Ай нәсіпті Ай бола гөр, халыққа тыныш ай бола гөр. Отбасы, бала-шағаны аман қыла гөр, денсаулыққа жақсы ай бола гөр, аман қоныс, бейбіт өрісін берсін". Рәсім соңында дұға оқып болған адам өзі тұрған жерден шөп жұлып, оны отқа тастайтын болған. Шамасы, соңғы әрекет Айға қарағанда құдірет ретіндегі Күннің жоғарылығы мен алғашқылығын (от - күннің бөлшегі) білдірсе керек. Шамасы, Айсұлу, Күнсұлу, Шолпан, Айман, Айшолпан және т.б. аттар ежелгі Күнге, Айға табынған сенім белгілері болса керек... Жанның бар екендігіне деген сенім хайуанаттар патшалығына да таралды. Ежелгі аңшылар кей жануарлардың жаны - бойындағы қанында, өйткені қансыраған аң өледі, ал кей тіршілік иелерінде, мысалы, балықтарда - тынысында, сондықтан су жоқ жерде тұншығып өледі деп санаған. Және, әрине, адамдардікі сияқты, хайуандардың жандары өзара қарым-қатынас жасай алады деп түсінілген. Мұндай сенім туралы мәлімет Дж.Фрэзерде бар: түземді өлген хайуанның жаны өзінің денесімен не істеп жатқанының бәрін көреді - сезеді, басқа хайуандарға хабарлайды... "Посодағы (Целебес) аңшылар өздері өлтірген бұғылар мен жабайы қабандардың тістерін сақтап, өз лашықтарындағы пештің тұсына іледі. Олар осы тістерге қарап былай дейді: "Айғайлаңдар, шақырыңдар достарыңды, сендердің аталарың мен балаларың қашпауы үшін" . Тотемизмнің, әсіресе, анимизмнің сарқыншақтары қажетті компонент ретінде монотеистік діндердің идеологиясының құрамына енеді. Соның ішінде, исламда - бұл әулиелерге, киелі жерге деген сенім, о дүние және мәңгі тіршілік ететін жан туралы аңыздар. Доисламские верования казахов Маги, боги, действительность(Общее и особенное в религиозном веровании казахов. ) Алматы: Қазақстан, 1975. - С.9-73 .
264
265