CENSO 2012 Afrodescendientes by OEI Paraguay

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE LA POBLACIÓN AFRO-DESCENDIENTE EN PARAGUAY Documento de trabajo

Lic. Ana Barreto – Dr. Ignacio Telesca PARA COMENZAR Desde la conquista del territorio bañado por los ríos Paraguay y Paraná por parte de los europeos, la población de la región estuvo marcada por la presencia africana en forma de personas esclavizadas. Esta situación continuó hasta la abolición de la esclavitud en 1870 en la actual República del Paraguay, siendo la población afrodescendiente esclavizada de un 4% aproximadamente. Si se tiene en cuenta la población afrodescendiente libre, el porcentaje de la misma aumenta a un 13%, dependiendo de las condiciones del censo realizado. Ante la toma de conciencia de esta realidad, la pregunta que surge es por qué hace falta justificar y fundamentar la incorporación de la categoría afrodescendiente en un censo poblacional del Paraguay. La pregunta no es baladí y tiene también sus tentaciones. En especial, en la de caer en esencialismos estancos, pero no sólo de la población afrodescendiente o indígena, sino fundamentalmente del resto, del que no se considera ni uno ni otro, sino simplemente como ‘paraguayo/a’. Pero, qué significa o mejor dicho, significó ser paraguayo. Se asume generalmente que dicha categoría existe y existió desde la misma colonia basándose en esa categoría de mestizaje que todo lo incluye y disculpa. Más allá del machismo inherente en tal idea (puesto que sin cuestionamiento alguno se acepta que la mujer guaraní gustosa tuvo descendencia con cuanto español quisiera, algo que se repetirá con la función de la mujer tras la guerra contra la triple alianza), la documentación histórica nos pone en alerta que nunca la sociedad colonial y republicana se consideró mestiza, que hasta fines del siglo XVIII la población de la provincia del Paraguay era eminentemente indígena (las 2/3 partes) y que los cambios demográficos producidos tras la expulsión de los jesuitas en 1767 no se refieren tanto a una ‘integración’ en una supuesta sociedad ‘nacional’ sino a la intención de huir de la discriminación y exclusión a que eran sometidos los pueblos indígenas (encomiendas, entre otras) y la población afrodescendiente (esclavitud y amparo para la población libre). Esta negación del otro, de los diferentes otros, llega a su culmen en la celebración del primer centenario de la independencia cuando en el Álbum Gráfico que se editó para dicha conmemoración no se duda en afirmar que la población paraguaya “es homogénea, predominando en absoluto la raza blanca. En 30.000 puede calcularse el número de indios que en estado salvaje habitan el centro del Chaco. En la Región Oriental son hoy objeto de curiosidad, así como los negros” (López Decoud, 1911: 83).Es más, en la introducción a la obra el mismo autor sostendrá que “existe entre 1

nosotros perfecta homogeneidad étnica: el pigmento negro no ensombrece nuestra piel” (López Decoud, 1911: 8). Más claro aún lo dejará Manuel Domínguez, en 1907, en la respuesta que le dará al general argentino -y pintor- José Ignacio Garmendia, renegando contra los que sostienen que el Paraguay es guaraní, reafirma una vez más que “este pueblo es blanco, casi netamente blanco… ¡más blancos, más altos, más inteligentes, más hospitalarios y menos sanguinarios que los otros [los vecinos]” (Domínguez, 2009: 43). Desde este primer centenario hasta nuestro segundo que acabamos de pasar, mucha agua no ha corrido bajo el puente, y si bien es cierto que pocos firmarían la expresión de Manuel Domínguez, muchos sí lo harían con los dichos de López Decoud. DESDE EL MISMO MOMENTO DE LA CONQUISTA No es, importante señalarlo, la falta de bibliografía lo que imposibilita superar las visiones de principios de siglo XX. La obra pionera de Josefina Pla (incluso para la región),Hermano negro, en 1972 ya señalaba la presencia de población esclavizada desde el mismo momento de la llegada de los europeos. Fue esta investigadora quien hurgando en el Archivo Nacional se topó con un documento referente a la venta de los bienes de Juan Nava, entre los que se encontraba un matrimonio de esclavos proveniente de África, el documento es del año 1556. La entrada de los esclavos en estos primeros años se hacía fundamentalmente vía Brasil y vía contrabando: “entre 1588 y 1597 llegaron desde las costas brasileñas 233 esclavos, de los cuales 219 fueron introducidos en forma de contrabando. Sin embargo, es recién en el siglo siguiente que vamos a encontrarnos con barcos negreros anclando en el puerto de Buenos Aires: en marzo de 1602 llegaron en dos navíos 675 esclavos” (Telesca, 2010b: 338). No olvidemos que hasta 1620 la provincia del Paraguay se extendía desde Asunción hasta Buenos Aires. UNA SOCIEDAD CON AFRODESCENDIENTES La bibliografía que se refiere en general al afrodescendiente en el Paraguay (Pla, 1972; Cooney, 1995; Argüello, 1999; Boccia, 2004) a pesar de hacer una muy buena presentación del tema, peca de centrarse en dicha población como si fuera un organismo que nace, se reproduce y desaparece con la guerra contra la triple alianza. Sin embargo, si dejamos de lado su relacionamiento con el resto de la sociedad nos hacemos una imagen incompleta tanto de la población afrodescendiente como de la del resto de la sociedad. Sabemos que los y las provenientes del continente africano fueron introducidos esclavizados. Esto implica, cazados en África, hacinados en los barcos negreros, marcados en los puertos de desembarque (las personas que pudieron salir vivas) y finalmente vendidos cual objetos a sus nuevos amos.

Quien llevaba la peor parte en este mecanismo legislativo que hacía factible y deseable el régimen esclavista era la mujer. Era a través de ella que la esclavitud se transmitía. La descendencia de una mujer esclavizada, sea quien fuera la contraparte masculina, continuaba siendo esclava; no así si el varón esclavizado tenía descendencia con una mujer libre. Desde esta situación podemos vislumbrar cómo las estrategias para eludir la esclavitud serán diferentes para un varón o para una mujer esclavizada. Esta última sólo podrá liberarse del yugo a través de la muerte, la huida o que alguien compre su libertad. Para los varones se daba la posibilidad de formar familia con mujeres libres, con lo cual garantizaba que su descendencia lo sería también. MUJERES Y VARONES, ESTRATEGIAS DIVERSAS PARA ELUDIR LA ESCLAVITUD Esta diferenciación de las estrategias utilizadas por parte de las mujeres y los varones esclavizados la podemos ver de una manera muy gráfica con el siguiente caso ocurrido a fines del siglo XVIII. Paraguarí era una inmensa estancia que pertenecía al colegio de los jesuitas en Asunción, con población esclava. Al momento de la expulsión de los jesuitas en 1767 vivían en la estancia más de 500 esclavos. Como tras la expulsión se realizó un inventario detallado de todos los bienes de la Compañía de Jesús, podemos ver una relación etaria y por sexo de la población esclavizada al tiempo que se visualiza el proceso de venta de las personas esclavizadas. TABLA I DIVISIÓN EN EDAD Y GÉNERO DE LOS ESCLAVOS DE PARAGUARÍ 1 Menores de 14 Entre 14 y 50 Mayores de 50 Totales

Varones 126 88 10 224

Mujeres 134 117 7 258

Total 260 205 17 482

TABLA II ESCLAVOS EN LA ESTANCIA DE PARAGUARÍ

1/8/176731/5/1771

Total

519 fueron inventariados en 1767 Más 5 que estaban en Asunción Menos 188 enviados para ser vendidos en Buenos Aires y en Asunción Más 6 que estaban ocultos Menos 18 adultos muertos después del inventario hasta la tasación Más 12 nacidos hasta la Menos 9 párvulos muertos desde el tasación inventario hasta la tasación Más 89 nacidos después de la Menos 40 párvulos muertos desde la tasación tasación 631 255 Quedan 376 esclavos

No de todas las personas se refieren los datos precisos por eso el total es sólo de 482. Al número de 88 varones entre los 14 y 50 años habría que agregar seguramente a los 11 que se agregaron tras el primer inventario, como se señala en la Tabla II.

Período

Había

En 1/6/1771 1/6/1771-12/1/1772 12/1/1772-16/1/1773 16/1/1773-18/1/1774 18/1/1774-14/1/1775 14/1/1775-20/9/1775

Nacieron

Murieron

Vendidos

Total

395 395 403 334 159 68

13 22 13 4 1

5 14 7 1 1

77 181 94 68

395 403 334 159 68 0

FUENTE: Archivo General de la Nación, Buenos Aires (AGN), sala IX, 22.8.1-22.9.1

De acuerdo a este inventario, para fines de 1775 no quedaban más personas esclavizadas dependientes de las temporalidades de los jesuitas. Esto no significa que Paraguarí se haya quedado sin población afrodescendiente. Un censo realizado por el gobernador Melo de Portugal en 1782 nos trae un nuevo panorama poblacional de la localidad. TABLA III POBLACIÓN EN PARAGUARÍ EN 1782 Españolas/es Indias/os Negras/os y mulatas/os libres Negras/os y mulatas/os esclavos TOTAL

Mujeres Varones Absoluto % Absoluto % 164 35,3 301 64,7 47 72,2 18 27,8 128 55,4 103 44,6 86 46,0 101 54.0 425 44,8 523 55,2

Total 465 65 231 187 948

RESUMEN

Españoles Indios Negros y mulatos libres Negros y mulatos esclavos TOTAL

Absoluto 465 65 231

% 49,0 6,9 24,4

187

19,7

948

100

FUENTE: Aguirre, 1949.

El censo de 1782 nos permite ver una nueva conformación de la población. No es novedosa, en tanto que nos haga pensar que tras la expulsión de los jesuitas la zona se pobló de españoles (entiéndase siempre, jurídicamente, españoles no provenientes de Europa, sino lo que tradicionalmente se suele llamar ‘españoles americanos’). Sabemos que la misma orden mientras aún estaba en Paraguarí arrendaba parte de sus territorio a campesinos del lugar, que son los que en 1782 componen el grueso de la categoría ‘españoles’. Pero lo que más nos interesa es la aún presencia de personas esclavizadas (seguramente adquiridas por los nuevos colonos) y de este grupo de ‘negros y mulatos libres’. 3 2

Se incluyen en la lista, 19 esclavos que pertenecían a la estancia de San Lorenzo. La expresión ‘negro y mulato’ la trae la misma fuente, pero por lo general no existía una denominación clara que se aplicara en la provincia del Paraguay, vemos utilizar indistintamente palabras como ‘negro’, ‘mulato’, ‘africano’, ‘pardo’,

Contamos con una fuente que nos puede dar pistas sobre cómo se fue conformando este grupo, pero antes de eso veamos la conformación de la población en 1799, para lo cual contamos con otro censo realizado por el gobernador Lázaro de Ribera. TABLA IV POBLACIÓN EN PARAGUARÍ EN 1799 4 Españolas/es Mestizas/os Indias/os Pardas/os libres Pardas/os esclavos Morenas/os libres Morenas/os esclavos TOTAL

1ª edad mujeres varones 243 230 9 8 13 12 109 112

2ª edad mujeres varones 258 243 14 10 15 20 50 60

3ª edad mujeres varones 38 29 9 7 6 8 9 9

mujeres 539 32 34 168

Total varones 502 25 40 181

1.041 57 74 349

147

477

443

421

402

976

916

1.892

126 98

FUENTE: AGN Fondo Lamas, 2.636, f. 76

TABLA V POBLACIÓN EN PARAGUARÍ 1782-1799 Españoles/as Mestizos/as Indios/as Pardos/as y morenos/as libres Pardos/as y morenos/as esclavos TOTAL

1782 1799 Absoluto % Absoluto % 465 49,0 1.041 55.0 57 3,0 65 6,9 74 4,0 231 24,4 447 23,6 187

19,7

273

14,4

948

100

1.892

100

Si bien existen pequeñas variaciones entre ambos censos, podemos comprobar que la población considerada afrodescendiente en Paraguarí en vísperas de la independencia rondaba el 40%, más alta que la media, como luego veremos. Pero volvamos a nuestro tema de las estrategias diferenciadas entre los varones y las mujeres esclavas. Una fracción de la estancia que perteneció a la Compañía de Jesús pasó a formar parte de las propiedades del nuevo Real Colegio Seminario de Asunción. También los esclavos. Contamos con cuatro inventarios de esclavos de esta propiedad que se encuentran en el Archivo Nacional de Asunción (ANA): el de 1781 con sus “procreos” hasta 1784; de 1792; de 1801 y de 1817, ya en época independiente (no olvidemos que la esclavitud recién se abolió en 1870).

etc. Si bien en el significado no es igual un pardo que un mulato que un negro, estas diferencias no eran tenidas como tales por las fuentes, de una manera consistente. 4 1ª edad del nacimiento a 15 años; 2ª de 15 a 60; 3ª de 60 adelante

La tabla VI, aunque extensa, nos muestra en primer lugar cómo los varones de las familias (seis en total) se casan con mujeres libres y de esa manera se corta el vínculo familiar con la estancia, aunque ellos sigan participando, como es el caso de Juan Ventura, que termina siendo capataz en la estancia de Caacupé. Al mismo tiempo podemos apreciar cómo las actividades económicas se van agrupando en torno a una familia que se va haciendo más grande, como la de Miguel, que se concentra en la estancia de Tacuruty. Hemos querido poner los nombres de las personas, que si bien hace extensa la lista, creemos importante darle un poco más de visibilidad a las personas y no reducirlas a meros números estadísticos. TABLA VI LISTA DE ESCLAVOS DEL REAL COLEGIO SEMINARIO, 1781-1817 1781-4 Cosme

1801

1817 Tacuruty Caacupé

Capata z

María Salomé su mujer

60 años

Juan Ventura

Manuel Melchor Melchora Hilaria Lorenza

X X X X X

26 25 18

30 (casado con mujer libre)

Capataz

X 24 (casado con mujer libre)

Domingo

María Josefa María Vicencia, hija de Melchora José Tadeo, hijo de Lorenza Juana Tomasa, hija de Lorenza María Manuela, hija de Lorenza Juan Ángel, hijo de Lorenza

Isidro

X X X X X

16 14 10

6 4

Luisa su Mujer Rosalía María Silvestre María Petrona María de la Encarnación María Eusebia María Concepción Manuel Ignacio Miguel Antonio, hijo de María Petrona 6

1792

casado con mujer libre

X X X X X

Bartolomé, hijo de Rosalía, difunta

Raymundo Teodora su mujer Asencia

X X X

Joaquín

Juan Esteban María Juana María de la Encarnación

X X X

12 11

Salvador

María Tomasa Juan Esteban, hijo de Asencia María Antonia, hija de Asencia María Nicolasa, hija de Asencia Santiago, hijo de María Juana Felipe, hijo de María Juana José Lorenzo, hijo de María Juana Benita, hijo de María Juana Dorotea, hijo de María Juana María Josefa, hija de María Antonia

40 36 24, 20 (casado con mujer libre) X X 18 (casado con mujer libre)

X 7 8 5

X X X X X X X

Félix María Regina su mujer Alejo María todos Santos

X X X X

Miguel Isabel su mujer Valeria Mariano María Petrona María de la Cruz María de la Encarnación Eusebia Andresa María de la Asunción Felipe Mauricio María Benedicta Juan José Baltasar Ignacio, hijo de María de la Cruz

X X X X X X X

Pasan al colegio de Asunción, él es mayordomo y su mujer cocinera

40 30

50 40

Capataz X

11 13 11

18 16

X X

15 13

X X X

8 6 5 3

8 2 3 4 2

X X 7

María Lorenza, hija de María Petrona Felipe, hijo de Miguel Bernardino, hijo de Miguel Gaspar, hijo de Miguel Nicolás, hijo de María Petrona Tadeo, hijo de María Petrona Manuel, hijo de María Petrona Feliciano, hijo de Andresa María Rufina, hija de Andresa Luisa, hija de María de la Cruz María Martina, hija de Eusebia Juana Ángela, hija de Eusebia Marcelino, hijo de Tomasa Justo Pastor, hijo de Tomasa Rosa Antonia, hija de Tomasa María Inocencia, hija de Tomasa Antonina, hija de Tomasa

De meses

X X X X X X X X X X X X X X X X X

Valentín (casado con mujer libre)

Francisco Solano soltero

Juan Damián, hijo de una esclava que está en la ciudad

José Bernardo

Andresa Escolástica, su hija TOTAL DE ESCLAVOS

X X 21

FUENTE: ANA, NE vol. 8.1, NE vol. 583, NE vol 739, NE vol. 1221 y NE vol. 3132.

El cuadro nos muestra que casi todos los varones, no jefes de familia, terminan casándose con mujeres libres y en los que no figura ese dato, desaparecen de los sucesivos inventarios. El caso de Juan Ventura, pareciera que es el heredero del cargo de capataz de su padre para la estancia de Caacupé. El caso de Isidro, del segundo núcleo familiar, es igual de interesante, ya que casado en segundas nupcias lo hace con una mujer libre. Desgraciadamente aún no hemos encontrado otros registros de igual envergadura para estancias privadas para ver si era sencillo o no para los esclavos varones casarse con mujeres libres.

AFRODESCENDIENTES LIBRES No es difícil comprender por qué una persona esclavizada intentaba evadir dicha sujeción. Pero debemos dar un paso más y meternos en la descendencia libre de esos afrodescendientes. Pareciera que pronto en la América española su número fue creciendo, ya que poseemos Reales Cédulas de fines del siglo XVI, en donde se intentaba regular la vida de este grupo de negros y mulatos libres (Telesca, 2010b). Es una nueva clase de personas para la cual la corona española no había pensado. Existían los españoles, los indígenas y los esclavos, pero ¿qué hacer con los afrodescendientes libres? La forma de control más utilizada era la del cobro de tributos, de impuestos, de esta manera se puede saber quiénes y cuántos son (además de obtener un ingreso extra para las arcas reales), entonces obligaron a todo varón afrodescendiente a pagar un marco de plata a la corona. Así como todo indígena estaba sometido al régimen de encomienda, todo afrodescendiente libre tenía que pagar su tributo del marco de plata. Sabemos que ser afrodescendiente era sinónimo de pobreza, por lo que era mínima la posibilidad que tenían de pagar dicho impuesto. Esta dificultad ya se reconocía en una Real Cédula de 1577, y la razón se debía, decía el documento,a que eran “gente que no tiene asiento ni lugar cierto” y se plantea una manera de solucionar dicho problema: “obligarlos a que vivan con amos conocidos”, que los amparen y que sean éstos los que tengan que pagar dichos tributos “a cuenta del salario” del afrodescendiente. Como se puede entrever, esta institución del amparo no era otra cosa que una esclavitud encubierta. Además, la autoridad designada para dar en amparo a una familia afrodescendiente libre era el gobernador, quién la utilizaba para beneficiar a sus favoritos. Como bien lo manifestara Félix de Azara a fines del siglo XVIII, “…ningún esclavo ni su posteridad puede tener libertad aunque se la dé su legítimo dueño, porque al momento que alguno la consigue lo aprisiona el gobernador y lo entrega a algún particular, en amparo, según dicen, para que lo haga trabajar como esclavo sin más obligaciones que la de cualquier dueño respecto a sus esclavos, menos que no le puede vender.” (Azara, 1904: 48).

LA FUNDACIÓN DE EMBOSCADA La población afrodescendiente libre fue creciendo en número con el correr de los años aunque carecemos de datos específicos. De hecho, el único censo del siglo XVII fue el realizado por el obispo Faustino de Casas en 1682 (Velázquez, 1972). De sus datos sabemos que vivían en la provincia del Paraguay 38.666 habitantes, de los cuales la mitad (19.070) lo hacían en los siete pueblos de indios controlados por los jesuitas. No hay datos para afrodescendientes libres, pero sí para esclavos, 1.134 en las dos únicas ciudades existentes en ese momento, Asunción y Villa Rica (que venía de trasladarse de su antigua locación en el hoy departamento brasileño de Paraná a su localización actual).

No será sino hasta un siglo después que se comience a distinguir claramente entre esclavos y libres en los censos. Sin embargo, sabemos que cuando en 1714 se funda la población de Villeta del Guarnapitán se trae para su población a 38 familias de pardos libres (Velázquez, 1978). Y que la población parda libre era importante en la provincia del Paraguay, al margen de los esclavos, lo deja de manifiesta justamente la fundación del pueblo San Agustín de la Emboscada en 1741, que se hizo exclusivamente con pardos libres (Granda, 1983; Blujaki, 1980). Ya antes se había fundado el fuerte de Arecutacuá y en dicha construcción habían participado 40 mulatos libres, de los cuales muchos permanecieron una vez terminado el fuerte en 1719. La función del fuerte era la de antemural ante las incursiones de los grupos indígenas aún no sometidos por los españoles, pero pareciera que el lugar escogido no fue el ideal ya que enseguida se sintieron las necesidades alimentarias y la creciente del río Paraguay destruyó parte de la construcción. En 1741, el gobernador Rafael de la Moneda decide no sólo mudar de lugar el sitio, sino que en adelante ya no sería un fuerte sino un pueblo. La función continuaría siendo la misma, la de defensa (como bien lo indica el nombre de Emboscada), y los pobladores exclusivamente pardos libres (de hecho, al lugar también se lo denominaba Camba Reta). Para 1745 Emboscada ya estaba lista y en 1761 vivían allí 112 familias y 572 personas, todos afrodescendientes libres (Telesca, 2009). A estos afrodescendientes libres que fueron a habitar el recién fundado pueblo, se los liberó de pagar el tributo del marco de plata y se los dispuso como Pueblo de Indios, viviendo en comunidad, lo cual no funcionó y los habitantes de Emboscada peticionaron al gobernador para que los dejasen trabajar como libres o mudarse al Chaco, lo cual les fue denegado. De hecho, la población de Emboscada fue constantemente explotada por los gobernadores, ya que, al decir de Azara, “arbitrariamente disponen [de ellos] como que carecen de patrono y a cualquiera hora se hallan en su hogar” (Azara, 1904: 49). Así como los indígenas eran explotados a través del sistema de encomienda, de igual manera a los afrodescendientes libres se los utilizaba cual esclavos ya sea por los amparadores, ya sea por los gobernadores.

ESTRATEGIAS DE LOS AFRODESCENDIENTES LIBRES Ante esta situación no serán inentendibles todas las acciones emprendidas por este grupo de afrodescendientes libres para dejar de ser tenidos como tales y ser considerados dentro del grupo de españoles. Pero antes de ver estas estrategias tengamos un pantallazo general de los datos demográficos. Para fines del Paraguay colonial contamos con dos censos detallados, uno realizado en 1782 por el entonces gobernador Melo de Portugal (Aguirre, 1949) y el otro en 1799 confeccionado por el gobernador Lázaro de Ribera (Maeder, 1975). Para el período independiente hasta 1870, el único censo que se realizó fue en 1846 por orden del presidente Carlos Antonio López (Williams, 1976; Kegler, 1976). La siguiente tabla nos muestra la población total ‘negra y mulata’ dividida en libre y esclava, así como también el porcentaje del total de la población del Paraguay. 10

TABLA VII POBLACIÓN AFRODESCENDIENTE EN PARAGUAY DESDE 1782 HASTA 1846 Libres Esclavos TOTAL

1782 total % 7,2 6.893 4,1 3.953 10.846 11,3

1799 total 7.948 4.598 12.546

% 7,4 4,3 11,7

1846 Total 8.416 8.796 17.212

% 3,6 3,8 7,4

FUENTE: Aguirre, 1949; Maeder, 1975; Williams, 1976

Podemos apreciar que la población esclavizada permanece casi estable, pero la población afrodescendiente libre se reduce proporcionalmente a la mitad en esos 64 años. Es importante comprender entonces qué pasaba con esa población libre. La historiografía tradicional suele poner su acento en el espíritu abierto de la sociedad considerada española, que permitía integrarse al resto de la sociedad. Sin embargo, esa imagen idílica es puesta en duda a partir de la documentación de la época. Un 3 de marzo de 1757 se reúne el cabildo asunceno y se queja al gobernador a través de un escrito “...en el que contiene que los negros, negras, mulatos y mulatas visten sedas y en sus vestuarios

galones de plata y oro y los mulatos usan espuelas y cabezadas de plata y que por esta causa no hay excepción de los españoles y señores en los actos públicos, [...] y habiéndose conferenciado acordaron sobre el primer punto que sólo se les permita a los dichos negros, negras, mulatos y mulatas que vistan ropa de lana de castilla decentemente sin cintas y galones de plata y oro, ni que se les permita usen espuelas ni cabezadas de plata, sobre lo cual dicho señor gobernador dijo que mandaría por bando para su observancia”. El problema para los cabildantes radicaba en “que por esta causa no hay excepción de los españoles y señores en los actos públicos”. Los miembros del cabildo no podían aceptar esa falta de distinción. Sin lugar a dudas, ésta no es una queja gratuita e inventada. Los afrodescendientes querían dejar de ser estigmatizados y discriminados, no sólo económicamente sino también jurídica y socialmente. Uno de los huecos que encontraron fue justamente el equipararse a través de las vestimentas, algo común también en el resto de la América colonial. Además, los cabildantes se quejan en esa misma reunión que los afrodescendientes no utilizan su iglesia, la de San Blas, sino que se bautizan y casan en la de los españoles (Telesca, 2009). Una primera estrategia que se desprende del clamor de los cabildantes es el mimetizarse con los españoles a través de la vestimenta, los que sí sentían el impacto, al punto de prohibir dicha identificación. Esto nos lleva a cuestionarnos cómo eso podía ser posible, es decir, nos debe poner en alerta sobre la poca diferenciación existente entre los considerados ‘españoles’ y los considerados ‘pardos’. No podemos dejar de reconocer, sin embargo, que la vestimenta puede verse como una estrategia para ser considerado ‘español’ o simplemente como un mero afán de progreso.

Lo que no puede dejar dudas es el uso de las parroquias destinadas a españoles para formalizar los bautismos o casamientos. Hasta la independencia, los afrodescendientes y los indígenas que vivían en Asunción y sus alrededores tenían una iglesia destinada para ellos, la de San Blas y sólo podían utilizar dicha iglesia. El gobernador Melo de Portugal lo explicará correctamente en 1783 en un informe sobre la provincia del Paraguay, donde dirá que la parroquia de San Blas no tenía un territorio fijo, sino que la “jurisdicción del párroco [de dicha parroquia] se extiende a todos los indios, mulatos y negros así esclavos como libres, moradores en todo el distrito de la Catedral y la Encarnación [en Asunción]”. Estas dos últimas iglesias, Catedral y Encarnación, eran destinadas a la población española, si un mulato o pardo o negro era bautizado o casado en dichas iglesias, significaba entonces que no era ni pardo, ni negro, ni mulato, sino español. Por supuesto que esto no se podría hacer sin la complicidad del párroco, pero la queja de los cabildantes nos señala que era una situación más que habitual. Un tercer mecanismo o estrategia utilizada por la población afrodescendiente para dejar de ser tenida como tal y asumida con el status de español, era el de formar parte de las milicias de españoles. Así como había una iglesia destinada para los afrodescendientes, también existía una compañía destinada a los pardos y éstos sólo podían pertenecer a dicha compañía. Sin embargo, en 1796 los comandantes de las cuatro compañías de pardos que existían, se quejan a su autoridad y expresan:“...que hallándose exhaustas de individuos dichas compañías [las de pardos], así por la extracción o separación de estos soldados, los que olvidando su calidad se hallan interpolados entre las milicias españolas, como también por la falta de jurisdicción para obligar a varios pardos libres exonerados de toda pensión, antes bien entregados a una suma libertad y ocio nada útiles a ambas majestades (de los cuales presentamos listas) así de los que se han separado como de lo que viven en la forma predicha...”. Al igual que ocurría con los párrocos de las iglesias de la Encarnación y la Catedral, que aceptaban que los pardos recibieran los sacramentos allí, lo mismo ocurría con los comandantes de las cuerpos de milicias de españoles que permitían a los pardos formar parte de las mismas. Más allá de las complicidades necesarias, es claro que formaba parte del imaginario posible que ambos casos se pudieran producir. Hemos trabajado en otros textos en los que se presentan algunos casos que utilizan el haber participado en las milicias de españoles como testimonio de formar parte de la población española (Telesca, 2005; 2009; 2010c). Uno de estos casos se puede ver reflejado en la historia de Tomás Sosa. Luego de casado, la familia de la esposa de Tomás quiso anular el matrimonio alegando desigualdad de sangre (y estamos en 1822). El cura de Capiatá, Pedro José Moreno, replica que ya le había comentado a la familia de la novia, previo a la boda, que la bisabuela de Tomás había sido parda, pero que su “sucesión había sido procreada de hombres blancos.” Y agrega como dato probatorio que los “varones de la expresada sucesión por la relatada cualidad habían servido a lo político y militar entre los blancos.” 12

Situación parecida es la de Pedro Juan Ortiz, a quien en 1832 el cura de Yuty, Julián Curtido, no le permitía casarse. La razón, expresa el mismo Pedro, se debe a “que dicen que el abuelo de mi pretendida es pardo, y que por esto ella mi pretendida me es desigual. En lo que juzgo que nuestro cura no tiene razón de excusarse: lo primero porque el padre legítimo de mi pretendida fue hombre blanco sin disputa ni duda alguna y la madre, aunque haya sido mestiza o tercerona, por el matrimonio se hizo de la misma condición que su legítimo marido como se deduce de la Ley 7, tit. 2 Part. 4. Lo segundo porque fuese lo que fuere mi pretendida, es reputada por blanca en el público, pues que un hermano suyo entero es soldado urbano, que está sirviendo en la clase y compañía de blancos.” Casos como el de Tomás Sosa o el de Pedro Ortiz eran bastante comunes y una buena cantidad de ellos se pueden encontrar en el Archivo de la Arquidiócesis de Asunción, en la sección de Impedimentos Matrimoniales. Por otro lado, los expedientes judiciales que se encuentran en el Archivo Nacional de Asunción nos presentan a los afrodescendientes haciendo también uso de las herramientas que la justicia les ponía a su alcance. En el último cuarto del siglo XVIII, encontramos en la Sección Civil y Judicial de dicho Archivo 39 casos en donde se involucran a esclavos o negros y mulatos directamente. De estos 39 casos, 9 se dan entre españoles (venta, donaciones y una señora que se opone al casamiento de su hijo con una mulata); 15 contra negros (por deuda, 5 por adulterios, por matar una mula, 4 por heridas, 2 por robo, por fuga y por falsificación de firma); y 15 demandas por parte de los negros (9 por maltratos, 8 por papeles de venta, pide libertad de hijas, uno para que no se venda). Importante es señalar que 6 de estas últimas demandas fueron puestas por mujeres (en Telesca 2010c hemos trabajado en detalle el caso de la mulata Luisa Lezcano contra Juana Agustina de Achucarro). No se ha de dudar que los miembros de la elite acusaran recibo de estas estrategias e intentaban impedirlo, como vimos con los cabildantes en 1757. Otro botón de muestra nos lo traen también unas Actas del Cabildo de Asunción, pero esta vez de 1806. Uno de los regidores, Florencio Antonio Zelada, había fallecido y en artículo mortis se casó con su esclava con quien había tenido cuatro hijos. No sólo se casó sino también les concedió la libertad. Todo hubiese quedado en un buen gesto si es que los hijos no hubiesen concurrido al Cabildo para solicitar un certificado sobre su padre para recurrir al Soberano. Los miembros del cabildo asunceno se dividen en sus opiniones y el mayor opositor a entregar dicha solicitud fue el regidor José Esteban de Arza, sus razones eran claras y las manifiesta abiertamente. Comienza afirmando que de “no haber intervenido dicho matrimonio necesariamente resultarían esclavos” estos descendientes, y piensa que es urgente la negación de tal pedido “a vista de los perjuros que se iban a cometer impunemente, bien sea conducidos los declarantes de la sencillez de ellos, o bien sea produciéndose de malicia”. Es bien consciente de los objetivos de los solicitantes, “que sus fines no tenían otro objeto que con el transcurso del tiempo fuesen iguales y de una misma esfera los hijos, nietos, etc. de ellos con los de 13

este cuerpo… y aquí un absurdo el máximo que puede excogitarse, por no ser justo que un hombre vil y de mala estirpe se hombree con otro limpio, noble y bien nacido” (Telesca, 2010a: 151-152). POBLACIÓN AFRODESCENDIENTE EN ASUNCIÓN Y EMBOSCADA Vimos que la población afrodescendiente reconocida como tal en los censos de fines coloniales rondaba el 13%, sin embargo en ciertas localidades su presencia era más marcada, como en la ciudad de Asunción. TABLA VIII POBLACIÓN DE ASUNCIÓN ENTRE 1782 Y 1799 Españolas/es Indígenas Negros/as y mulatos/as libres Esclavos/as TOTAL

1782 2.120 42,9% 118 2,4%

1799 3.963 53,5% 283 3,8%

1.546

31,3%

1.853

25,1%

1.157 4.941

23,4% 100%

1.305 7.404

17,6% 100%

FUENTE: Aguirre, 1949; Maeder, 1975

En 1782, los negros y mulatos en Asunción representan el 24,9% de la población parda total (el 22,8% de la población libre total y el 29,3% de la población esclava), mientras que en 1799, el 25,2% (el 23,3% de la población parda libre y el 28,4% de la población esclava).La presencia femenina entre la población afrodescendiente era importante, fundamentalmente entre los adultos, como lo demuestra el siguiente cuadro. TABLA IX POBLACIÓN AFRODESCENDIENTE EN ASUNCIÓN EN 1782 DIVIDIDO POR SEXOS Adultas/os libres Párvulas/os libres Adultas/os esclavas/os Párvulas/os esclavas/os

Mujeres 764 66,7% 200 50,0% 566 60,5%

Varones 382 33,3% 200 50,0% 370 39,5%

43,0%

126

57,0%

1.625

60,1%

1.078

39,9%

FUENTE: Aguirre, 1949

Llama la atención esta diferencia entre mujeres y varones adultos. Uno podría pensar en la fuga que se da entre los varones esclavos, pero en el número de negros libres la diferencia es aún mayor. Podría pensarse también en la emigración a otros pueblos del interior para trabajos, sin embargo, la misma diferencia se da también a nivel provincial. Tampoco se puede pensar en más nacimientos de mujeres, porque los datos nos dicen otra cosa. Se puede tener en cuenta por otro lado una alta mortalidad debido a los trabajos duros, o incluso a que los varones se escapen de los controles censales para no ser enviados a los fortines. Ambas hipótesis pueden incluirse, pero el trabajo duro que provoque una muerte precoz en Asunción es más difícil que se dé, y respecto al huir del censotributo, al darse la misma relación entre los esclavos, ‘libres’ de tributo y bajo el control de sus 14

amos, la explicación queda un poco débil. Seguramente son todas las anteriores razones juntas, porque si comparamos con los esclavos que los jesuitas tenían en su colegio de Asunción en el momento de la expulsión de la orden en 1767, los porcentajes son un tanto diferentes, incluso tenemos el dato de los recién nacidos, que en la siguiente tabla incluimos entre paréntesis. TABLA X DIVISIÓN EN EDAD Y GÉNERO DE LOS ESCLAVOS DEL COLEGIO JESUITA EN ASUNCIÓN, 1767

Menores de 14 Entre 14 y 50 Mayores de 50 Totales

Varones 119(40) 85 10 214

Mujeres 137(38) 98 17 252

Total 256(78) 183 27 466

FUENTE: AGN, sala IX, 22.9.1, cfr. Telesca 2008a

Otra de las comunidades en donde la población afrodescendiente era numerosa es Emboscada, ya que fue creado el pueblo precisamente para albergar a pardos y mulatos libres. Lo importante es señalar que desde su creación en 1741 mantuvo un crecimiento estable. TABLA XI POBLACIÓN DEL PUEBLO DE EMBOSCADA DE 1761 A 1846

Pardos libres Esclavos Españoles Indígenas TOTAL

1761 572

1782 773 2

572

775

1799 897 25 108 96 1.136

1846 2.422 2 994 3.418

FUENTE: Telesca, 2009; Aguirre, 1949; Maeder, 1975; Williams, 1976

Para 1799 poseemos una descripción detallada. La planilla censal fue firmada el 30 de julio de dicho año por su párroco, don Francisco Amancio González de Escobar. Importante es detenerse en su clasificación, a los habitantes los denomina por su gentilicio, emboscadeña/o, y a los españoles que viven allí les agrega también su situación de arrendatarios. Es decir, no podrían estar morando en dicho pueblo que era exclusivo para afrodescendientes, pero parece que el pueblo arrendaba sus tierras a campesinos de los alrededores. Otro dato importante es la existencia de población esclava y de indígenas. Más investigación es necesaria para comprender quiénes eran los poseedores de los esclavos, si sólo la población española o si también había emboscadeños con esclavos, y para comprender si los indígenas estaban encomendados y a quién. Los pardos libres agregados pueden ser pardos que arrienden un pedazo de tierra en Emboscada o que estuvieran trabajando para alguna familia de españoles. Lo importante de esta planilla es que fue confeccionada por un párroco que conocía su comunidad desde casi sus orígenes.

TABLA XII POBLACIÓN EN EMBOSCADA EN 1799 Emboscadeñas/os Españolas/es arrendatarios Indias/os Pardas/os libres agregados Esclavas/os TOTAL

1ª edad mujeres varones 189 187 19 25 44 2 6 260

2ª edad mujeres varones 241 105 34 24

3 36

36 13

3ª edad mujeres varones 50 47 4 2

13 24

0 0

7 5 10 4 258 329 176 58 FUENTE: AGN Fondo Lamas, 2.636, f. 99

mujeres 480 57

Total varones 339 51

0 3

80 15

16 63

3 55

15 647

20 489

35 1.136

819 108

Desgraciadamente los datos de 1846 aún no han sido desmenuzados, sólo poseemos datos generales, pero en cierta medida podemos comparar los censos de 1782 y 1799. TABLA XIII POBLACIÓN DE EMBOSCADA 1782- 1799

Pardas/os libres Esclavas/os Españolas/es Indígenas TOTAL

niñas/os adultas/os niñas/os adultas/os niñas/os adultas/os niñas/os adultas/os

mujeres 69 222

1782 varones 69 413

293

total 138 635 2

482

775

mujeres 191 304 6 9 19 38 44 36 647

1799 varones 223 179 7 13 25 26 3 13 489

total 414 483 13 22 44 64 47 49 1.136

Al igual que lo que ocurría en Asunción, para 1799 tenemos que la población masculina adulta, entre 15 y 60 años, emboscadeña, es menos de la mitad respecto a la femenina (105 y 241 respectivamente). La relación se invierte con la población parda agregada, lo que indica es una mano de obra ocasional o que aún no se había instalado definitivamente en la zona. Sin embargo, los datos de 1782 nos dan una pintura totalmente opuesta, los varones adultos duplican a las mujeres adultas. La diferencia que se nota a partir de 1799 es la incorporación al censo de la población española, es decir, ni parda ni indígena. En 1846 esta población aumenta en relación al total, de representar apenas el 10% en 1799 pasa al 30% cincuenta años más tarde. Pero de la tabla se puede extraer un dato aún más significativo. En 1782 y 1799 la población parda que vivía en Emboscada representaba el once por ciento de toda la población parda libre de la provincia, sin embargo en 1846 el treinta por ciento de toda la población parda libre del Paraguay vivía en Emboscada. Esto nos indica que mientras que la población emboscadeña no tenía necesidad de ocultar su origen étnico, o les resultaba más dificultoso, el resto de la población afrodescendiente libre continuó con 16

la estrategia de ir mudando su adscripción étnica. Es que tras la independencia, las discriminaciones a que eran sometidos desde épocas coloniales poco cambiaron. TRAS LA INDEPENDENCIA Llama la atención que a pesar de que la mitad de la población asuncena era afrodescendiente, no fuese éste un tema que mereciese la atención de los que planificaron el nuevo estado que iría a darse en el Paraguay. De hecho, la única mención a los esclavos en los debates que se sucedieron tras mayo de 1811, es la necesidad de confeccionar una nueva vestimenta para el esclavo Manuel, herrero, que pertenecía al fisco de la provincia (Orden del 17 de noviembre de 1811, firmada por los miembros de la Junta Gubernativa). Como hemos señalado, la esclavitud será abolida en 1870 y la ley de libertad de vientres recién se sancionará a fines de 1842 para que entre en vigencia el primero de enero del año siguiente. A partir de esa fecha los nacidos de madre esclava serán llamados libertos y recién ganarán su libertad al cumplir los veintitrés años las mujeres y los veinticinco los varones. Sin embargo, la sangrienta guerra contra la triple alianza que se prolongó desde 1864 hasta 1870 les llegó antes que pudieran reclamar su libertad. No es sólo una cuestión de legislación sino que incluso llama la atención la perpetuación de la esclavitud cuando hubo posibilidades de ir haciéndola desaparecer. Por ejemplo, cuando en 1824 el Dr. Francia suprimió las órdenes religiosas en el Paraguay se encontró con un grupo de personas esclavizadas importante. A los de la ranchería de los dominicos (que veinte años antes contaba con una población de cien personas) hay que sumarles la de los mercedarios y franciscanos. Además, la orden de los predicadores poseía una estancia con población esclava en Tavapy que superaba el medio millar y los mercedarios otra en Areguá con igual población o más. Sin embargo, el Dr. Francia no les dio la libertad una vez que sus amos ya no existían más, sino que los sumó a la esclavatura del estado. Lo mismo hizo con los esclavos pertenecientes a aquellas personas cuyos bienes eran confiscados por el estado. Resulta hasta irónico, entonces, leer el catecismo que redactó el mismo Dr. Francia destinado a las escuelas primarias de la república. Una de las preguntas hacía referencia a la bondad del gobierno y a los hechos positivos que demuestren dicha bondad; el niño tenía que responder que uno de estos hechos positivos había sido “el haber abolido la esclavitud sin perjuicio de los propietarios” (Telesca, 2010a: 154). Así como el gobernador de la Moneda había fundado el pueblo de Emboscada con población parda libre, lo mismo ocurrió con la fundación del pueblo de Tevegó en 1813 (Williams, 1971).Tevegó era un antiguo poblado de los indios guanás, setenta kilómetros al norte del poblado más norteño del Paraguay que era Villa Real, sobre la banda oriental del río Paraguay. Ya despoblado el lugar de los guanás, la Junta “ha tomado la resolución de que todas las familias que componen la numerosa parcialidad de pardos de Tavapy vayan a fundar un nuevo pueblo en el paraje de Tevegó” (27 de 17

enero de 1813, firmado por los miembros de la Junta). La intención era clara, “el resguardo y la pacificación de las fronteras… por la utilidad que ofrece su establecimiento a toda la Villa [Real] y su territorio, sirviendo de antemural no sólo contra los indios de la otra banda del río, sino también contra los de esta parte”. Una vez más, los pardos eran utilizados para formar poblaciones antemurales. A diferencia de Emboscada, Tevegó no perduró más que una década. Toda la documentación apunta a que el Dr. Francia consideraba al contingente pardo como si fuera un grupo diferenciado de la sociedad, de hecho utiliza la expresión “parcialidad” para referirse a ellos, la misma que se utiliza para los grupos indígenas. Las actitudes del Dr. Francia, continuadoras del imaginario del Antiguo Régimen, son también las compartidas por la sociedad en su conjunto. El siguiente caso lo pone de manifiesto. En el Archivo Nacional de Asunción, en la Sección Civil y Judicial (441.15) nos encontramos con el caso de Felipe Manuel Ralea, peinero de profesión, vecino del barrio asunceno de San Roque. Su padre había fallecido y él era el único hijo del matrimonio. En 1817 quiere casarse con la parda libre María Juana Rejalaga, con quien ya tenía dos hijos. Posee ya el consentimiento de su madre y como es mayor de 25 años da por descontado el permiso oficial “no obstante la tolerable desigualdad que media entre nosotros”. Al no tener parientes en la república a nadie podría afectar esta ‘desigualdad’. Sin embargo, quien se opone es José Mariano Vargas, Fiscal General, quien considera la anuencia de la madre irracional e injusta, “y sobre todo semejantes matrimonios jamás tienen sino fatalidad y desastres por la diversidad de calidad que es uno de los motivos inductivos de la prohibición”. El Dr. Francia, finalmente, resuelve “no ha lugar a conceder licencia”. De hecho, ni los cónsules ni el Dr. Francia eliminaron las leyes españolas vigentes durante la colonia, que prohibían a los blancos y a los indígenas casarse con los pardos, con las castas. Incluso estas leyes continúan durante la época de Carlos Antonio López. El 19 de septiembre de 1842, el cura interino del pueblo de Yuty, José Eusebio Escobar, había casado al indio Juan Antonio Mbarayú con la esclava María Magdalena Chaparro, viuda del esclavo Felipe Castelvi, leemos en el volumen de Impedimentos Matrimoniales de 1843 del Archivo de la Arquidiócesis de Asunción. Los cónsules Carlos Antonio López y Mariano Roque Alonso en diciembre de 1843 se enteran que el indígena no era libre sino que pertenecía al pueblo de San Cosme, por lo que deciden iniciar un juicio eclesiástico para anular dicho matrimonio y de hecho, ponen preso al amo de la esclava, José Mariano Aquino, por contravenir el reglamento de policía del 27 de junio de 1842, que en su artículo 23 ordenaba que quien “abrigase en su casa … indios de pueblos … sufrirá la multa de 50 pesos y, en su defecto, dos años de grillete en trabajos públicos”. Se puede ver acá la estrategia utilizada por muchos indígenas, el abandonar su propio pueblo para terminar mezclándose con el resto de la población. Nuestro protagonista termina casándose con una esclava, cuyo amo sale de testigo del casamiento. Sin embargo, la autoridad civil articuló los mecanismos necesarios para revertir la situación. Cincuenta años antes el gobernador Alós se había

enfrentado con la misma situación, la de un indígena artesano viudo del pueblo de Yaguarón, que se había casado con una esclava de las inmediaciones, con el beneplácito del ama y del cura. PARA CONCLUIR, DE LOS AFRODESCENDIENTES A LA SOCIEDAD Debemos, más no sea brevemente, intentar incorporar al análisis de la población afrodescendiente a la sociedad en su conjunto. Si bien es claro el por qué y el cómo de las estrategias utilizados por los afrodescendientes para dejar de ser tenidos como tal y ser asumidos como españoles, o blancos de linaje, es importante pensar en cómo esto pudo darse. La pregunta que siempre nos viene es cómo puede ser que no se notase la diferencia. Y la raíz del problema es que estamos acostumbrados a dejarnos guiar por los conceptos y terminamos ubicando en casilleros cerrados a las personas. Un ‘español’ tendrá que ser un blanco, un ‘indio’ un descendiente de los pueblos ancestrales y un pardo/mulato/negro un descendiente de africanos. Éstas son, sin lugar a dudas, las categorías clásicas con las que se movía el Antiguo Régimen y que en Paraguay perduraron hasta 1870. Sin embargo, en cuanto dejamos de lado el concepto y nos detenemos en las personas, nos damos cuenta que detrás de cada categoría se escondía un mundo de posibilidades diversas. Un caso nos puede comenzar a desengañar. El 14 de abril de 1795 el virrey Melo de Portugal, que previamente había sido gobernador del Paraguay, les pidió a los frailes del convento de Santo Domingo de Asunción que le vendiesen dos criados “que debían ser paraguayos y de este convento, y que el uno fuese Juancho el barbero, y el otro de los más blancos, y bien presenciado” (ANA, SCJ, 1454.1). Esta expresión ‘de los más blancos’ nos pone en alerta de las diferencias en apariencia que había entre los mismos esclavizados. Algo que Melo de Portugal sabía muy bien. Del otro lado de la moneda vemos como la sociedad a la que solemos considerar como blanca, no lo era tanto y esto lo comprobamos siguiendo el relato de Ildefonso Bermejo, uno de los extranjeros traídos por Francisco Solano López a mediados del siglo XIX, quien dejó una narración rica en detalles sobre la vida social del Paraguay de esos años. Cuando se refiere al congreso nacional reunido en 1857 para re-elegir al presidente Carlos Antonio López, nos comenta que entre los miembros del congreso no vio ningún negro pero “sí noté que había gran número de mulatos”. La situación es aún más llamativa si tenemos en cuenta que para elegir y ser elegido había que ser propietario, es decir, nuestro autor está describiendo a la elite del Paraguay. De más está decir, que sólo Bermejo veía mulatos, el resto de la sociedad y los mismos parlamentarios, veían sólo paraguayos, blancos de linaje (Telesca, 2010a). La sociedad paraguaya poseía ciertas características que hacían posible que estos pasos categoriales fuesen posibles. La razón primera era la extrema pobreza de la Provincia. Sólo tener en cuenta que recién después del establecimiento del Estanco del Tabaco, en 1780, entra la moneda metálica a la provincia. El principal producto que se vendía a otras provincias era la yerba mate, pero de este rubro usufructuaban fundamentalmente los comerciantes santafecinos y porteños. Si la pobreza

nivela, algo aún más aglutinante es el uso generalizado de la lengua. El Paraguay era monolingüe y monolingüe guaraní. Por otro lado, no existía la categoría de ‘mestizo’ ni en los cuadros poblacionales ni en el uso de la legislación. La única vez que se utilizó el término mestizaje en los censos fue en el de 1799, y esto se dio porque la hoja matriz vino confeccionada de la capital del Virreinato. De hecho, los censistas mucho caso no le hicieron ya que sólo registraron al 1% de la población como mestiza, el resto era ‘español’, ‘india’ o ‘parda’ (libre o esclava). Esta realidad va a suscitar situaciones que harán cambiar la misma composición poblacional de la provincia. Cuando los jesuitas fueron expulsados del territorio de la corona española en 1767, la mitad de la población de las trece misiones que dependían del obispado asunceno dejaron atrás sus antiguos pueblos y se incorporaron al campesinado pobre paraguayo, pero no en calidad de ‘indios’ sino que el censo de 1782 los incorpora como españoles. Si en 1761 las 2/3 partes de la población era considerada indígena, veinte años más tarde lo será sólo una tercera parte. La siguiente tabla lo deja más que manifiesto. TABLA XIV COMPARACIÓN POBLACIÓN ENTRE 1761 Y 1846 1761 Población indígena Población no indígena TOTAL

1782

51.921

% 61,0

33.217 85.138

1799

30.171

% 31,3

39,0

66.355

100

96.526

1846

29.570

% 27,4

1.200

% 0,5

68,7

78.500

72,6

237.664

99,5

100

108.070

100

238.864

100

FUENTE: Telesca, 2009; Aguirre, 1949; Maeder, 1975; Williams, 1976

Los indígenas desde el mismo inicio del sistema de encomienda buscaron la manera de eludir ese régimen de explotación. La forma más usual era la huida. La expulsión de la Compañía de Jesús fue una oportunidad invalorable para muchos indígenas para abandonar sus pueblos e instalarse en tierra ajena como ‘tolerados’. Se dio también que desde el gobierno asunceno se recuperaron territorios previamente ocupados por los jesuitas y las tierras se repartieron entre la elite, necesitada ésta de mano de obra, por lo cual la nueva remesa de indígenas fugados de los ex pueblos jesuitas sació dicha necesidad. No hemos de entrar en pormenorizar esta realidad, lo que ya hemos hecho en otros trabajos (Telesca, 2009), sino llamar la atención sobre la conformación social de la provincia y la república del Paraguay. Si la población indígena pasa de un 66% a un 0,5% en sólo 80 años estaríamos frente a un genocidio sin precedente, pero no es el caso; ni tampoco significa esto que la sociedad se reconociera como indígena o al menos mestiza. Por el contrario, la documentación siempre recalca la limpieza de linaje de la población.

Es decir, estamos por un lado frente a grupos de la sociedad, indígenas o afrodescendientes, que bregan para dejar de ser discriminados y excluidos, y por otro, frente a una sociedad que a pesar de ir conformándose con estos contingentes, no se reconoce sino como blanca, manteniendo en vigencia las discriminaciones existentes desde épocas coloniales. La guerra contra la triple alianza diezmó a la población por igual y en los censos de fines del siglo XIX la categoría étnica desaparece. Cuando las nuevas generaciones se ven en la necesidad de repensarse a sí misma tras la guerra, optan por inventar una tradición, la del mestizaje. Muy a la moda en el resto del continente también; en Chile por ejemplo Nicolás Palacios publicaba en 1904 La raza chilena, en donde postulaba la conformación de dicha raza con la mezcla entre los peninsulares y los araucanos. La diferencia la encontramos en que mientras en otros países como Chile o Argentina, esta versión era una más entre las posibles, en Paraguay se convirtió en la hegemónica y única. A los postulados de Manuel Domínguez se le adosan los trabajos de Moisés Bertoni sobre la civilización guaraní y luego Natalicio González hará de ella una ideología de estado. Es decir, es esta misma raza mestiza la que apelará a un sistema de gobierno autoritario. El triunfo en la guerra del Chaco reafirmará la supremacía de la raza paraguaya y los gobiernos dictatoriales de Morínigo y Stroessner no harán sino echar más leña al fuego; al punto que hoy es casi historia oficial. El Censo 2012 es una oportunidad importante no sólo para visibilizar a los diferentes componentes de la sociedad paraguaya, sino también para reflexionar sobre la conformación histórica de la misma.

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