Otonom Sayı 25 by mert inan

sayı şubat - nisan 2012 5 TL www.otonomdergisi.org otonom@otonomdergisi.org

HOPA

25.

UĞUR KAYMAZ POSTMODERN DARBEYE

FİLTRE İNTERNET

BOMBA KİTAP İNFAZ METİN ÖZELUCUBE TELEKULAK LOKUMCU POSTMODERN DARBE

KCK DAVASI ATOM

TMK

YETKİLİ SAVCI KAM

KENTSEL

ÖĞRENCİLER

POSTMODERN TCK TURNİKE301 FAŞİZM ÖZEL ERA

HES

GÖZALTILAR

GÜVENCESİZLİK

FTİPİMEDYA

BTK

VADİLER GAZETECİLER İLAÇ TOPLAMA TUTUKLAMALAR

BARAJ

DENEYLERİ

DİNLEME

OPERASYON

Sermaye Hareket eder

BİBER GAZITECRİT

FİŞLEME

YETKİLİ POLİS

İZLEME

BOMBA

ÖZEL YETKİLİSORUŞTURMA TERMİK ÖZEL GÜVENLİKGÖZETLEME SANTRAL

BASIN

FÜZE KALKANI

DE RE LER

COP

ULUDERE KAMPI

GDO

HERON

BOMBARDIMAN

SANTRALİ

BASKIN

ÖZEL YETKİLİ MAHKEMEDÖNÜŞÜM

SUS! SANSÜR

Devlet ve Demokrasi

Örgüt/lenme

Geçmiş Üzerine

...maçlara çıkarken soyunma odasında sarılırdık birbirimize. ‘‘Ölüm var dönmek yok,’’ diyorduk. Birbirimize bu maçı alacağız, topu kaybeden koşacak, kovalayacak, rakibini rahat oynatmayacak... Sahaya çıkıldığı zaman golleri de attıktan sonra herkes bildiği atraksiyonları yapardı. Bir Ankara maçında Mehmet Ali çalım atarken güneşin battığı bir zamanda gözüne güneş vurdu... Direği adam zannetti, gitti çarptı direğe. Sonra başından yaralandı. Maçın ardından ‘‘Lefter bana kim vurdu?’’ diye sordu. ‘‘Kimse vurmadı sen direğe çarptın,’’ dediğimde kahkahalar yükseliyordu… Takım ruhu içinde oynuyor ve motive oluyorduk. Herkes ayrı birer kıymetti... Çok iyi mücadele ederdik. Herkesten de saygı ve sevgi görürdük. ...soyunma odasından çıkarken, o merdivenlerden önce sol ayağımı atıyordum. O hareketi yaptığımda benim için bitmişti, artık kaçışı yoktu, maç kesin bizimdi. ‘‘At sol ayağı sonra yürü İnönü stadının merdivenlerinden!’’

Ve kamera kapalıyken… Bana bunları sorma, başımı belaya sokacaksın. Tamam sürdüler, babamı da üzdüler. Hâlâ ağlarım babamın anlattıklarına. Babam garibanın tekiydi. 6-7 Eylül’de yaptıkları ayıp değil mi? Olmaması lazımdı değil mi? Nesini konuşacağız…

Lefter Küçükandonyadis

İstanbul deyince aklıma Stadyum gelir Kanımın karıştığını duyarım ılık ılık Memleketimin insanlarına Daha fazla sokulmak isterim yanlarına Ben de bağırırım birlikte Avazım çıktığı kadar Göğsümü gere gere Ver Lefter’e yaz deftere!

Bedri Rahmi

Arkadan vurmanın kalleşliğini hiç unutmadık! Neşenin devrimci kelamından gelmiyor bugün merhabamız. Hüznün erdemindeyiz… Acıda demlenmenin onurunu yaşıyor ve sessiz bir çığlıkla adımlıyoruz. Yürüyüş hep devam edecek. Bu coğrafyanın bir erdemi vardır: Sabır!... Sabır bir pasiflik değil bir direniştir… Sabır, çaresiz bir bekleyiş değil, sesiz bir çığlıktır; zalimin, eylediği zulümde yenilmesinin direnişidir… II. Cumhuriyet devletleşti. AKP polis devletini kurdu. I. Cumhuriyet ordu devletiydi; II. Cumhuriyet polis devleti oldu. Postmodern darbe, postmodern faşizm oldu. Zalimlerin zulmü altındayız. Bu topraklar vicdanını, utancını yitirdi!... Bu topraklar çok zulüm gördü, fakat vicdanını ve utancını hiç bu kadar yitirmemiş, onurunu paraya hiç bu kadar satmamıştı. Düşmanından utanmaya başladığın zaman tuz kokar!... Biz komünalistler olarak II. Cumhuriyetten, AKP’den utanıyoruz artık… Çürümüş bir toplumda kavganın bile tadı yok be, ne yazık! Yeni bir dalga gelecek; sabır ve sesiz çığlıktan vicdanın ve utancın hiddeti esecek. Zalimler, vicdan ve utançtan onur duyacak ve kendilerinden utanacaklar. Onurun isyanı, bu topraklara yitirilen haysiyeti yeniden geri getirecek!... İletişim için: www.otonomdergisi.org otonom@otonomdergisi.org otonom@yahoogroups.com

Devlet ve demokrasi

16 8

Emperyalizm

Sermaye hareket eder

Shrene Saikaly ile Mısır üzerine

13 Geçmiş üzerine 20 Örgüt/lenme 26 Kürşad Kızıltuğ’un mantıksal yanlışlıkları üzerine düşünmek 32 Wall street’in merkezinde ‘‘gerçek demokrasi’’ mücadelesi 40 Kozmoloji 2: temel denkliklerin çıkartılması

Fark mı başka mı?

Otonom Sayı: 25, Şubat - Nisan, 2012 Fiyatı: 5 TL Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Emre Kolay Adres: Firuzağa mah. Çukurcuma Cad. Yazıcı çıkmazı No:2 Beyoğlu / İstanbul Tel: 0 212 244 87 09 Faks: 0 212 244 87 88 Yayın Türü: Üç Aylık Yerel Süreli Yayın Baskı: Yön Matbaacılık Tel: 0 212 544 66 34 Adres: Davutpaşa Cad. Güven San. Sit. B blok Kat: 1 No: 366 Topkapı İst.

Fark mı başka mı? Fark, göreli ve dışsal bir yoldan bir şeyin bir belirlenimi ya da özelliği olmanın ötesinde, kendi başına bir doğa olarak konulabilir mi?

Deleuze’de ontolojik bir statü kazanan ‘‘fark’’ ile Levinas’ta Aynı’nın terimlerini sorgulayabilecek etik bir özne olarak konulan ‘‘Başka,’’ felsefe tarihi içinde farka verilen geleneksel anlamlarla karşılaştırıldığında, radikal bir yeniliği ifade eder. Bu iki filozofun ortak paydası, farkı ona atfedilen bütün ‘‘göre’’li anlamlardan kurtarmak, onu ancak olumsuzlama ya da çelişme yoluyla kendi dışında bir şeye referansla tanımlama yönündeki bütün girişimlerden mesafe almaktır. Bu payda temelinde, Deleuze ve Levinas, ‘‘fark’’ı ancak bir şeyden farklılık ya da iki şey arasındaki fark olarak kavrayabilen göreli bakış açısının ötesine geçer ve farkı mutlak olarak ve kendinde anlamanın ufkunu açarlar. Fark, göreli ve dışsal bir yoldan bir şeyin bir belirlenimi ya da özelliği olmanın ötesinde, kendi başına bir doğa olarak konulabilir mi? İki filozofla da meşgul olmanın doğurduğu ilk sorulardan biri budur. Düşündürtücü olan, farkı mutlak fark olarak anlamak isteyen Deleuze içkinliğin radikal bir savunusunu geliştirirken, Levinas’ın başkanın indirgenemez dışsallığını

olumlamak için tavizsiz bir aşkınlık fikrine yaslanmasıdır. Bu iki konumu karşılaştırmalı olarak daha anlaşılır kılabilmek için, önce içkinliğin ve aşkınlığın Deleuze ve Levinas’taki anlamlarına gitmeliyiz. Deleuze’ün bütün bir felsefi evriminin ayırt edici özelliği, içkinlik ve aşkınlık arasında koyduğu ve her daim bağlı kaldığı radikal ayrımdır. Buradaki ‘‘radikal’’ nitelendirmesi özellikle dikkate alınmalıdır. Çünkü Deleuze, aşkınlığın karşısına içkinliği koymakla yetinmez, içkinliğin kendisini de her türlü aşkınlıktan arındırmaya girişir. Deleuze’e göre, içkinlik ‘‘bir şey’’e içkinlik olarak alındığında, içkinliğin savunusunun Tanrı ya da özne biçimi altında aşkının yeniden üretimiyle sonuçlanmasının önünde hiçbir engel yoktur.1 Öyleyse içkinlik, aşkınlığın yeniden tesisine dönüşmeyecek bir biçimde, kendisine içkin olarak, ‘‘saf içkinlik’’ olarak anlaşılmalıdır. Bu mutlak içkinliktir, çünkü geriye içkinliğin içkin olabile-

Dünyanın ya da herhangi bir şeyin, kendisine aşkın ve dışsal hiçbir nedeni ya da ilkesi yoktur

ceği (içkinliğin kendisinden başka) hiçbir şey bırakmaz. Böyle bir saf içkinlik, ontolojinin diline çevrildiğinde bu kaçınılmaz olarak şu anlama gelir: Dünyanın ya da herhangi bir şeyin, kendisine aşkın ve dışsal hiçbir nedeni ya da ilkesi yoktur. Deleuze’ün farkı mutlak ve kendinde fark olarak anlaması, onun bu saf ve mutlak içkinlikten, başka bir deyişle nedensellikleri aşkınlaştırmak ve hiyerarşileştirmek yerine, içkinleştirmek ve yüzeyleştirmekten yana tavrıyla birebir örtüşür. İçkinlikten itibaren düşünüldüğünde, fark, özdeşliğe göre ve dolayısıyla ikincil ve dışsal bütün anlamlarından kurtulur. Artık sorun, özdeş sayılan bir varlığın başka bir şeye göreli olarak nasıl belirlenim kazandığı, tüm farklılaşmalarının altında yatan bir dayanak olarak kendisini nasıl sürdürebildiği değildir. Asıl olan, farkın içkin bir nedensellik olarak varlığın hareketi ve kurucusu olarak kavranmasıdır. Böyle bir fark anlayışıyla Deleuze, ontolojinin kadim ‘‘Varlık nedir?’’ sorusunu ‘‘Varlık nasıl hareket eder?’’2 sorusuyla yerinden eden Bergson’u takip etmektedir. Ve farkın mutlak olumlanışı, varlığın olumlayıcı bir hareket olarak düşünülmesiyle aynı anlama gelecektir. Bunun tersine, Levinas, Deleuze’den, Başka’ya ve Başka’nın indirgenemez dışsallığı olarak aşkınlığa ontolojik değil, etik bir anlam vermesiyle ayrılır. Hatta Levinas, Parmenides’ten bu yana Batı felsefesini, genellikle bir ontoloji, bir birlik felsefesi olmasıyla bağlantılı olarak, bir içkinlik felsefesi olduğu için eleştirir. Savaşı, terörü ve Holokost’u yaşamış bu düşünürün eleştirisinin hedefinde, totalitarizm ve onun Batı

Levinas’ta aşkınlık, Aynı ve Başka arasındaki ilişkinin, aralarındaki ayrılığı asla ortadan kaldırmadığı biçimsel bir yapı olarak karşımıza çıkar

Felsefesi’ndeki kaynağı olarak gördüğü Aynı ile Aynı’nın kendisi dışındaki her şeyin dışsallığını ortadan kaldıran ve her şeyi kendisine içkinleştiren bütünleştiriciliği vardır. Levinas, Aynı’yı ayrıcalıklı kılan ve Başka karşısında sürekli dehşete düşen gelenek karşısında, Başka’nın Aynı’nın terimlerine mutlak dışsallığını ve aşkınlığını tesis etmeye girişir. Levinas’ta aşkınlık, Aynı ve Başka arasındaki ilişkinin, aralarındaki ayrılığı asla ortadan kaldırmadığı biçimsel bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu biçimsel yapı, Levinas’a göre, Aynı’nın terimlerinin ve özdeşliğinin Başka’nın sorgulamasına açık hale geldiği etik ilişkide somutlaşır. Aynı’nın felsefedeki ‘‘emperyalizm’’ine karşı, Başka’nın perspektifini benimseyen Levinas’ın temel meselesi, Başka’yı felsefeye Aynı’nın özdeşliğini kesintiye uğratabilecek etik bir koşul olarak tanıtmak ve bu etik koşul temelinde, aynılığının ve özdeşliğinin ötesine geçebilen yeni bir öznelik biçimine varmaktır. Öyleyse, Levinas’ın aşkınlığı ve Başka’yı etik bir anlamda olumlaması ile Deleuze’ün içkinliği ve farkı ontolojik bir temelde olumlaması, özdeşliğin ve aynılığın farka ve başkalığa göre önceliğini sorunsallaştırmak gibi ortak bir derdi paylaşır. Yine de bu ortaklığın vurgulanması, aralarındaki mühim farkın gözden kaybedilmesine yol açmamalıdır. Deleuze’ün sorunsallaştırması, özdeşlik ve aynılıktan da öte ‘‘özne’’nin bir eleştirisidir. Deleuze’de fark, varlığın kendini olumlama hareketidir. Bu yüzden onun etiği, ‘‘aşkınlığı kurtarmanın

modern bir yolu’’ olarak gördüğü ‘‘özne’’ ve ona bağlı bütün aşkın tasarımlardan kurtarılmış, radikal bir pratik felsefedir. Oysa Levinas’ta Başka, her şeyden önce Aynı’nın aynılığını kesintiye uğratabilecek eleştirel bir öznedir ve onun etiği de bu yüzden ‘‘kişiyi kimliğinden eden, onun kendinden hoşnut kayıtsızlığına meydan okuyan ve akılcılığı alt üst eden’’ bir şüphe etiğidir.3 Levinas da özerk bir bilinç ve irade olarak tanımlanan modern özneyi eleştirir, ama onun yerine Başka’nın eleştirelliğiyle koşullu ‘‘sorumluluğun özne’’sini koymakla yetinir. İnsanı akıl ve iradeye sahip etkin ve özerk bir doğa olarak tanımlayan bütün ben-merkezli hümanizmlerle karşılaştırıldığında, Levinas’ınki Başka’nın perspektifine yerleşen radikal bir hümanizm, radikal bir özne felsefesidir.

Başka’nın Filozofu Levinas Deleuze’ün içkinliği saf ve mutlak bir içkinlik olarak tanımlaması gibi, Levinas da aşkın-

İçkinlikten itibaren düşünüldüğünde, fark, özdeşliğe göre ve dolayısıyla ikincil ve dışsal bütün anlamlarından kurtulur

lığın geleneksel anlamlarından mesafe alır ve içkinliği yeniden tesis etmeyen, tavizsiz bir aşkınlık fikri geliştirmeye çalışır. Levinas, aşkınlıktan insanın kendi koşullarını terk ederek mistik bir yoldan ya da ölümde erişeceği, bu dünyanın ötesindeki hakiki bir hayatı anlamaz. O, Hegel’in Tin felsefesinde olduğu gibi, Aynı’nın tarihin sonunda bütün başkalıkların ortadan kalkmasıyla kendiyle yeniden bütünleştiği bir içkinlik felsefesine de eşit derecede mesafelidir. Başka’yla ilişkinin yapısı olarak aşkınlık, sonunda ilahi ya da tarihsel bir bütünleşmeyle ya da içkinleşmeyle ortadan kalkacak bir şey değildir.4 Her şeyin ötesinde, yukarıda belirttiğimiz gibi, Levinas’ta aşkınlık, ontolojik değil, etik bir anlama sahiptir. Çünkü Varlığın düzeninde ele alındığı andan itibaren, aşkınlık nihai olarak içkinliğe dönüşmek zorunda kalacaktır: Ontoloji olarak kurulan Varlıkla ilişki, var olanı kavramak ve yakalamak için onu nötrleştirmeye dayanır. Dolayısıyla o, olduğu haliyle başkayla bir ilişki değil, başkanın aynıya indirgenmesidir…Tematikleştirme ve kavramsallaştırma –üstelik bu ikisi birbirinden ayrılamaz- başkayla değil, tersine başkanın bastırılması ve sahiplenilmesiyle barışıktır. Çünkü sahiplenme başkayı olumlar, ama ancak onun bağımsızlığının bir olumsuzlaması içinde.5

Levinas’a göre Ben’in özdeşliği veya aynılığı, ‘‘en üst dereceden bir özdeşleme, hatta özdeşleşme fenomeninin bizzat kaynağı’’6

Aynı’nın felsefedeki ‘‘emperyalizm’’ine karşı, Levinas, Başka’yı felsefeye Aynı’nın özdeşliğini kesintiye uğratabilecek etik bir koşul olarak tanıtır

olduğu içindir ki o Başka’yla ontoloji dahil, her türlü ilişkisinde onun bağımsızlığını ortadan kaldırmak, ondan yine kendine geri dönmek ister. Ben, böyle bir özdeşlik olduğu içindir ki her şeyde yeniden kendini bulmak ve her nesneyi, her özelliği, her varlığı aynı olarak tespit etmek ister. Ancak Levinas burada, Hegel’de olduğu gibi, aynılığın kuruluşunu Başka’yla diyalektik bir karşıtlığa bağlamaz. Bunun yerine, aynılık ve kendiyle eşitlik, tam manasıyla bir egoizmdir: Ben’in bu özdeşleşmesi, kendini basit bir ‘‘yineleme’’den ibaret değildir: Ben’in özdeşliği söz konusu olduğunda, ‘‘A, A’dır’’ demek, ‘‘A, A için kaygılanır’’ ya da ‘‘A, A’dan keyif alır’’ ve her zaman için ‘‘A, A’ya yönelmiştir’’ anlamına gelir. Benin dışında olan, ihtiyaç duyan beni kışkırtır: Benin dışında olan ben içindir. Kendiliğin totolojisi bir bencilliktir.7

Peki, böyle bir bencillik olarak Aynı, Başka’yla onun başkalığını ortadan kaldırmadan ilişkiye girebilir mi? Aynı ile Başka’nın ilişkisinin aralarındaki mesafeyi, aralarındaki mesafenin ise ilişkiyi ortadan kaldırmadığı bir koşul olabilir mi? Levinas, Aynı’nın kendiyle yeniden bütünleşebilmek için Başka’yı kendi terimlerine indirgemesine ancak Başka’nın direnebileceğini söyler. Aynılığın eleştirisi, ancak Başka’dan kaynaklanabilir. Başka, Aynı’nın ona dönük bütün girişimlerini önceleyen bir başkalık ve mutlak aşkınlık olduğu içindir ki Aynı’nın sürekli kendine geri dönüş hareketini, özdeşliğini ancak o kesintiye uğratabilir. Nitekim Levinas, böyle bir mutlak

dışsallık ve aşkınlık olarak Başka’yla ilişkiyi, Descartes’ta ‘‘Düşünüyorum’’ un Sonsuzla kurduğu, ama onu asla içeremediği ve ondan ayrı olduğu ilişki gibi anlayabileceğimizi söyler. Şeyler ile şeylerin bizde bulunan ideaları arasında bir örtüşmeden bahsedebilirken, Sonsuz ideası, ideası olduğu şey bu ideayı sürekli aştığı için, tüm bu diğerlerinden ayrılır. Sonsuz ile Sonsuz ideası arasındaki mesafe, sonsuzun içeriğinin bizzat kendisidir. Sonsuz, mutlak başkadır ve bu yüzden Sonsuz ideası, onu düşünen Ben’e mutlak dışsallığını asla kaybetmeyen bir şeyle bir ilişkidir. Öyleyse Başka, kavramından sürekli taşan, anlama ilişkisi içinde tüketilmesi olanaksız bir sonsuzdur. Başka’nın fikrine sahip olmak, kavramından sürekli fazla olanın kavramına, kavramıyla kendisi asla örtüşmeyen, aşkınlığını koruyan sonsuzun fikrine sahip olmaktır. Başka onu bir kavramla bütünleştirme çabasından sürekli kaçar. Sonsuzluk, onun bilinemezliğinde değil, bu ele geçmezliğinde, temellük edilemezliğindedir. Başka’ya, onu

Ben, en üst dereceden bir özdeşlik olduğu içindir ki her şeyde yeniden kendini bulmak ve her nesneyi, her özelliği, her varlığı aynı olarak tespit etmek ister

sahiplenmemiz için bize kendini sunan ya da buna direnen ne bir bilgi ne de bir ihtiyaç nesnesi olarak yaklaşılabilir. Başka’nın başkalığı, Aynı’yı sınırlamasından ya da ona direnmesinden gelmez. O basitçe özdeşliğin tersi de değildir. Çünkü Başka, Aynı’nın ona dönük bütün girişimlerini önceleyen dışsallıktır. Başka, göreli değildir ya da Aynı’ya göre değildir. O, mutlak başkadır. Bu nedenle, böyle indirgenemez bir aşkınlık olarak Başka’yla ilişkiye girmenin Levinas’taki temel anlamı, Başka’ya Aynı’nın egoizmi üzerinde hak tanımak olacaktır. Nasıl ki etik, Levinas için, her türlü felsefeyi öncelemesi gereken bir ilk felsefe ise, Başka’yla ilişki de her şeyden önce etik bir ilişki olacaktır. Etik bir ilişkide, Başka bir ihtiyaç ya da bilgi nesnesi değil, dil yoluyla ilişki kurduğumuz bir muhataptır. Çünkü Başka’yı muhatap olarak almak, aynı zamanda onun ötekinin düşüncesini ya da söylediğini daima kesintiye uğratabilme, bozabilme ve aşabilme kapasitesini tanımak anlamına gelir. Başka’yı anlamak, aslında ondan öğrenmektir, ondan almaya açıklıktır. Başka’yla karşılaşma Aynı için, Aynı’nın bencil kendiliğindenliği içinde asla giremeyeceği bir kendini sorgulama deneyimidir. Başka’ya yönelim, özdeşliğini yeniden olumlamanın egoist tavrı değil, özdeşliğinin sorgulanmasına açık hale gelmenin etik tavrıdır. Bu gerçekten mümkündür, çünkü Başka, Ben için ne alt edilmesi gereken bir tehdit ne de düşünceyle ya da başka bir yol-

Levinas içkinliği sadece bir egoizm ve aynılaştırma olarak düşündüğü için, başkalığı da ancak mutlak bir aşkınlık olarak düşünebilmektedir dan temellük edilmesi gereken bir nesnedir. Başka’nın mevcudiyeti, adeta Aynı’nın ya da Ben’in yanıt vermekle sorumlu olduğu bir sesleniştir. Yine de Başka’yla kurulan ilişki, Levinas’ta Ben’in kendini Başka’da yitirmesi, onda eriyip gitmesi anlamına gelmez. Tersine, Levinas bu ilişkide Ben’in biricikliğinin ya da bireyleşmesinin asıl ilkesini görür. Elbette artık Ben’in bireyselliği, kendine sahip bir bilinç ve irade olarak özerkliğinde bulunamaz. Başka’yla etik ilişkide, ona karşı duyulan sorumlulukta, nihai olarak hep kendi varlığıyla meşgul olan Ben, egoizminin hapishanesinden çıkar ve yeni bir özneliğin deneyimine girer. Özdeşliğini artık özerkliğinde değil, yaderkliğinde bulur. Bilmenin ve ihtiyaç duymanın egoist öznesi, Başka’ya karşı sorumluluğun etik öznesi haline gelir. Levinas, gerçekten de etiği felsefenin temeli haline getirerek Başka’yla ilişkilenmenin anlamını ve biçimini değiştirir. Başka’nın mutlak aşkınlığını düşünmek, Aynı ve Başka arasındaki ilişkiyi, Hegel’deki diyalektik karşıtlığın ötesinde düşünmektir. Aşkınlığın ima ettiği indirgenemez dışsallık ve ayrılık, diyalektikte kendini üretirken karşıtını, karşıtını üretirken kendini yeniden üretmeyi mümkün kılan olumsuzluk dinamiğinin işleyişini imkânsız kılar. Bir üretim ve yeniden üretim mantığı olarak diyalektik, terimlerin birbir-

lerini olumsuzlamasını onların birliklerinin koşulu olarak koyar. Diyalektik olumsuzlukta, dışsallık ve bu anlamda aşkınlık korunamaz. Oysa Levinas’ta aşkınlığın mutlaklılığı, tam da onun Aynı’yla herhangi bir birliğe ve bütünleştirmeye tabi kılınamamasından gelir. Başka’nın eleştirelliğinin kaynağı, onun Aynı’ya aşkınlığı ve bütünleştirilmeye direnişidir. Ama burası, Levinas’ın başkalık düşüncesinin gelip dayandığı sınırdır da. Öyle görünüyor ki Levinas içkinliği sadece bir egoizm ve aynılaştırma olarak düşündüğü için, başkalığı da ancak mutlak bir aşkınlık olarak düşünebilmektedir. İçkinlik, (Deleuze’ün deyişiyle) Aşkın’ın gelip bize kurtaracağı bir hapishanedir.8 Levinas’ta, evet, Başka Aynı’ya göreli olarak değil, mutlak ve kendinde bir başkalıktır. Ama başkalık öncelikle Aynı’nın içkinliğinin bir eleştirisi olarak düşünüldüğü için, Levinas’ın felsefesinde Aynı’daki başkalığın olumlanması da ancak bir sorumluluk etiğinin sınırları içinde kalır. Levinas’ın bütün felsefeyi koşullaması gereken etiğinde, öznelik artık Aynı’nın özerkliğiyle değil, Başka’ya karşı sorumluluğun getirdiği yaderklikle tanımlanır. Ama özerklikten yaderkliğe geçiş, bir dayanak olarak özneyi ortadan kaldırmaz.

Farkın Filozofu Deleuze Hiç şüphesiz Levinas, felsefi düşünüşün ‘‘fark’’a duyarlılaştırılmasında çok önemli bir katkıdır. Ama Deleuze, bunun ötesine geçer. Onun farkın bakış açısına yerleşen felsefesinde, eleştirellik tam anlamıyla kuruculuğa, ontoloji ve etik tam anlamıyla pratiğe ve maddiliğe içkin hale gelir. Daha erken

metinlerinden biri olan ‘‘Bergson’da Farkın Kavranışı’’nda Deleuze, farkın kavranışına göre felsefenin gelip dayanacağı yol ayrımını şöyle açıklar: O halde felsefe ya bu aracı ve bu amacı (içsel farka ulaşmak için doğa farklarını) kendine uygun görecek ya da şeylerle yalnızca olumsuz ve türsel bir ilişkisi olacak, eleştirinin ya da genelliğin alanında, her durumda tümüyle dışsal bir düşünüm hali içinde

Fark, şeyin olmadığı şeye göreli olarak atanabilecek bir belirlenimi ya da özelliği değil, şeyin içkin nedenidir

kalacak. Bergson, ilk bakış açısına yerleşerek felsefenin idealini şöyle belirler: ‘‘nesnesi için o nesneye özgü bir kavram kesip biçmek; yalnızca bu şeye uygulandığı için onun hâlâ bir kavram olduğunu bile söylemek zordur.’’ Şeyle kavramın bu birliği, doğa farkları yoluyla ulaşılan içsel farktır.9

Deleuze, felsefi düşünüşe farkın bakış açısını kazandırmak için, Levinas’ın yaptığı gibi etiği ontolojiye göre öncelemeye gerek duymaz. Şeyin kendisi fark olarak ya da fark bir şey olarak kavrandığında, kavram artık nesnesi üzerinde, ontoloji var olan üzerinde onun başkalığını ortadan kaldıran bir tahakküme ya da emperyalizme dönüşmez. Peki, farkın bakış açısına yerleşen ve başkalığı ortadan kaldırmayan bir ontoloji nasıl mümkün olabilir? Deleuze’e göre, Bergson’un derece farkları ile doğa farkları arasında koyduğu ayrım tam da bu soruya müdahaledir. Felsefe şeylerle doğrudan ve olumlu bir ilişki kurmak istiyorsa, onları başka şeylere indirgemeden, oldukları şey olarak, yani farkıyla açıklamak zorundadır.10 Şeylerin ne olduğunu, hangi cinse ya da türe ait olduğunu soran bir göz, şeylere baktığında yalnızca derece farklarını görür. Oysa şeyin neden o şey değil de bu şey olduğunu soran bir göz, şeyi kendindeki farkı, yani içsel farkı içinde anlar, ondaki doğa farkını görür. Böylece, fark şeyin dışında ya da üstünde bir şey olmaktan çıkar. Varlık ya

Şeyin kendisi fark olarak ya da fark bir şey olarak kavrandığında, kavram artık nesnesi üzerinde, ontoloji var olan üzerinde onun başkalığını ortadan kaldıran bir tahakküme dönüşmez

da şeyin kendisi, içsel fark haline gelir. Şeyi ancak içsel farkı açıklar. Bergson’un fark felsefesinde, ontolojinin {varlık ya da şey} ‘‘nedir?’’ sorusu, ‘‘hangi’’ {şey ya da varlık?} sorusuna dönüşür. Böylece Deleuze, Bergson’da Hegelci diyalektikte farkın ancak olumsuzlamaya ve çelişmeye dayalı ve dolayısıyla dışsal kavranışının sağlam bir eleştirisini bulur. ‘‘Hegel’de şeyin kendinden farklılaşmasının nedeni, önce kendi olmayan her şeyden

farklılaşması olduğu için’’, farkın hareketi (ya da varlığın oluşu) ancak bir olumsuzlama olarak düşünülebilir. Oysa Bergson’da şey, ‘‘ilk olarak, dolaysızca kendinden farklılaştığı için’’11 onun hareketi, kendini olumlamadır. Hegel’de her şey karşıtıyla dolayımlanarak hiçlik ve soyutluktan çıkıp somut ve belirli bir şey haline gelebildiği için, şeyin nedeni kendisine dışsal ve aşkındır. Oysa Bergson’da fark dolaysızca şeyin kendisi olduğu için, şeyin nedeni yine kendisidir. Fark, şeyin olmadığı şeye göreli olarak atanabilecek bir belirlenimi ya da özelliği değil, şeyin içkin nedenidir. Levinas, Hegel diyalektiğinin aynılaştırıcılığı ve bütünleştiriciliği karşısında Başka’yı mutlak dışsallık ve aşkınlık olarak korumak istemişti. Oysa Deleuze eleştirisinin hedefine öncelikle Hegel diyalektiğinde farkın olumsuz ve dışsal kavranışını koyarak, farkı olumlama, varlığı da fark olarak düşünür. Başka bir deyişle, varlığı içkin bir nedenselliğin kendini olumlama hareketi olarak kendinde düşünebilmenin ufkunu açar. Bu yüzden Deleuze’de felsefede farkın bakış açısına yerleşmek, aynı zamanda mutlak aşkınlık yerine mutlak içkinliğin bakış açısına yerleşmek anlamına gelir. Peki, böyle bir içkinlik ya da içsel farklara dayalı bir düşünüş, bizi Levinas’ın bahsettiği türden bir egoizme ya da bir özerklik fetişizmine götürebilir mi? Tam bu noktada Deleuze’ün bütün bir felsefesini kat eden, sürekli özne-öncesi kuvvetlerin çoğulluğuna işaret eden aşkınsal ampirizmini (transcendental empiricism)

Deleuze eleştirisinin hedefine öncelikle Hegel diyalektiğinde farkın olumsuz ve dışsal kavranışını koyarak, farkı olumlama, varlığı da fark olarak düşünür

Varlığı fark olarak anlamak demek, onu aynı zamanda bir çoğulluk, bir kuvvetler ilişkisi olarak anlamak demektir

gündeme getirmek aydınlatıcı olabilir. Hatırlayacağımız gibi, Kant’ın aşkınsal yönteminin arkasındaki fikir, deneyimin, deneyimin bize doğrudan vermediği, ampirik olmayan koşullarının analizidir. Ama bu koşulların aşkınsallığını, bilme yetimizin ötesindeki varlıkların aşkınlığıyla (transcendence) karıştırmamak gerekir. Nitekim Kant, bu koşulları deneyimleyen öznenin duyumsama ve anlama yetisinin a priori formlarında bulur. Kant’ın peşinde olduğu, olanaklı bütün deneyimlerin öznede merkezileşen evrensel ve zorunlu koşullarıdır. Öznedeki koşulların koşulladıklarından daha geniş olduğu bu şemada, aşkınlık özne gibi modern bir biçim altında geri döner. Oysa Deleuze, edimsel bir deneyimin edimsel koşullarını verecek bir yöntem arayışındadır. Onun transandantal ampirizminde koşullar, evrensel ve zorunlu formlar değil, yaşanan deneyimin kendisine içkin olumsal kuvvetler ve bu kuvvetlerin ilişkisidir. O yüzden Deleuze’de evrensellik ve genellik yerine tekilliğin ve farkın bakış açısına yerleşmek, herhangi bir şeyi, nesneyi, olayı ve hatta anlamı mümkün kılan kuvvetler çoğulluğunu anlamaya açık hale gelmektir: Eğer bir şeyin hangi kuvvet tarafından ele geçirildiğini, sarıldığını, kullanıldığını ya da onda hangi kuvvetin ifade edildiğini bilmiyorsak, o şeyin anlamını da hiçbir zaman bilemeyiz. Bir fenomen, bir görünüş ya da bir ortaya çıkış değil, mevcut bir kuvvette anlamını bulan bir belirti, bir göstergedir…Anlamı çoğul olmayan tek bir olay, tek bir fenomen, tek bir sözcük, tek bir düşünce yoktur. Herhangi bir şey onu ele geçiren kuvvetlere göre kimi kez böyle, kimi kez şöyle, kimi kez daha karmaşık bir şey olur.12

Bir şeyin neden bu şey olduğunun ve diğer şeylerle bağlantılarının ancak değişken bir kuvvetler çoğulluğu ve ilişkisi içinde düşünüldüğü böyle bir ampirizmde, özne de ancak çözülmeye ve yeniden bileşmeye açık bir kuvvetler bileşimi haline gelir. Varlığı fark olarak anlamak demek, onu aynı zamanda bir çoğulluk, bir kuvvetler ilişkisi olarak anlamak demektir. Başka bir deyişle, farkla özdeş olan varlığın özü kuvvettir. Ya da varlık her zaman bir kuvvetin ifadesidir. Böyle bir kuvvet olarak da o her zaman bir etkileme ve etkilenebilme gücüdür. Bu yüzden Deleuze’de varlığın kendini olumlama hareketi olarak içsel fark ya da içkin nedensellik, bizi özne gibi bir müstakilliğe

ve dışsallığa götürmez. Deleuze’de içkinliğin anlamı, özneye ya da egoya içkinlik değil, etkilerin nedenlere, koşullananların koşullara, varlığın kuvvetine ve eylemine içkinliğidir. Öyleyse farkın bakış açısına yerleşmenin felsefede yaratacağı ayrımı bir kez daha şöyle ifade edebiliriz: Ya felsefe aşkınlığın dünyevileşmiş bir biçimi olan öznenin bakış açısından bize hayatın ancak soyut ve çarpıtılmış bir temsilini verecek ya da hayatı üreten ve yeniden üreten kuvvetlerin sezgisiyle pratik bir felsefeye dönüşecek. 1 G. Deleuze ve F. Guattari, Felsefe nedir?, çev. Turhan Ilgaz, YKY, 1996, s.48. 2 M. Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minnesota Press, s.113. {Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık, çev. Ali Utku, İsmail Öğretir, Birey Yayınları, 2002} 3 R. Bernasconi, Levinas Okumaları, ed. Zeynep Direk, Pinhan Yayıncılık, 2011, s.32. 4 E. Levinas, Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 1979, s.52. 5 a.g.e., s.45-6. 6 E. Levinas, ‘‘Başka’nın İzi’’, der. Z. Direk ve E. Gökyaran, Sonsuza Tanıklık içinde, Metis Yayınları, 2003, s.129. 7 a.g.e. 8 Felsefe nedir?, s.49. 9 G. Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler içinde, çev. Hakan Yücefer, Bağlam Yayıncılık, 2009, s.54. 10 a.g.e., s.53. 11 a.g.e., s.68. 12 G. Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010, s. 16-17.

sinem

Shrene Seikaly ile Mısır üzerine Filistinli bir ailenin çocuğu olan Shrene Seikaly Beyrut’ta doğdu ve Los Angeles’ta yaşadı. Lisans eğitimini tamamladıktan sonra Lübnan’a geri dönen Seikaly burada mülteci kamplarında yaşayan kadınlarla çalıştı. Daha sonra kâr amacı gütmeyen yerel bir örgütlenme olan Arab Resource Collective’de Çocuk Hakları Programı’nın koordinatörlüğünü yaptı. Seikaly şu an Kahire Amerikan Üniversitesi tarih bölümünde öğretim görevlisi ve kendisinin de kurucularından olduğu Jadaliyya isimli e-derginin yazarlarından biri.

Otonom: Hoş geldiniz. Filistinli olduğunuzu biliyoruz fakat şu an Mısır’da yaşıyorsunuz. Sizinle özellikle Mısır’daki hareketler, Arap Baharı ve genel olarak Orta Doğu üzerine muhabbet etmek istiyoruz. Yalnız buralara girmeden önce Arapların bazı kavramlarla olan ilişkilerini merak ediyoruz. Shrene Seikaly: Burada bir sorun var. Burada insanlar bana sürekli olarak Arapları soruyorlar; Arapların ne düşündüğünü, ne yaptığını. Araplar homojen bir grup değil. Nasıl ki Türklerden veya Kürtlerden bahsedemezsiniz. Araplar da kendi içlerinde bir sürü farka sahipler. Araplar demek politik bir kategorileştirmedir. Bu kategori kültürel bir kimlik olarak işlev görebilir sadece. O: Aslında vurgulamak istediğimiz şey, bu

farkları göz ardı etmek değil, tam tersi tüm bu farklılıkları içeren bir yerden bakarak; modernizm, kapitalizm, demokrasi gibi insanlığın yüzyıllardır anlamaya çalıştığı ve bir sürü sorunu da beraberinde getirmiş olan bu kavramların Arap dünyasındaki karşılığının ne olduğu. Her ne kadar hem coğrafi olarak hem de kültürel olarak Türkiye’ye çok yakın topraklar olsalar da bizlerin burada yaşanan hareketleri tam olarak anlayamıyor oluşumuzun nedeni utanarak söylüyoruz ki bölgeyi iyi bir şekilde tanımıyor oluşumuzdan

Arap Baharı lidersizdir, kendiliğindendir, topyekûndur

ve dolayısıyla bölgedeki farklı dinamikleri tam olarak analiz edebilecek birikime sahip olmayışımızdan kaynaklanıyor. Bu nedenle de öncelikle belli kavramlar üzerine muhabbet etmek istedik. S: Evet, anlıyorum. O: İlk olarak Arap dünyası ve İslam üzerine konuşabiliriz. İslam’ın insanların yaşamlarındaki yeri ve onları nasıl etkilediği… S: İslam’ın insanların yaşamını nasıl etkilediğini… Bu konuda konuşmaya tarihsel bir noktadan başlamak istiyorum. Türkiye’deki bütünselci uluslaştırma projesinden ve Atatürk’ten, kendisini seküler bir hareket olarak tanımlamasına rağmen. Din, ulusalcı bir kategoridir. 1. Dünya savaşından evvel İstanbul’un yaklaşık yüzde 54’ü Müslüman değildi. Türkiye Devleti’nin kurulmasıyla bu oran %2’ye düştü. Dini, etnik kökenin bir kategorisi haline getiren şey ulusalcılıktır. Dini evde kendi kendinize yaptığınız bir eylemin kategorisi değil, devletle ilişkilenme biçiminiz haline getiren şeydir. Arap dünyasında dinin nasıl bir işlev gördüğü, hangi bağlamda konuştuğunuza bağlıdır. Mesela hepimiz, Yahudilik meselesinin bütün Orta Doğu’da Siyonizm ideolojisiyle çerçevelenip, yeniden çerçevelendiğini biliyoruz. Siyonist hareket Museviliği ve siyonizmi eş anlamlı hale getirdi. Ama gerçekte öyle değiller. Eğer bu ayrım-

Dini, dinselliği nasıl yaşadığınla politik İslam arasında ayrım koymamız gerekir

ları koymazsak, biz de bu projenin bir parçası haline geliriz. Dini, dinselliği nasıl yaşadığınla politik İslam arasında ayrım koymamız gerekir. 20. yy’da din etnik bir kategori olarak, insanları olabilecekleri birçok şeye karşın ne olmadıklarıyla tanımlamak için kullanıldı. Örneğin Filistin deneyimi. 20. yüzyılın başından itibaren kimliğiniz, ne yaptığınıza değil devlet tarafından nasıl tanımlandığınıza bağlı hale gelmeye başladı ve geçemeyeceğiniz sınırlar konarak kimlik homojenleştirildi. Ulusalcı politikalar etnik baskılarla şiddet dolu bir hale geldi. Bu yüzden din ve dinsellikten bahsetmek istiyorsanız, hikâyeye bu bölgede ulusalcılığın dini bir dışlama ve içselleştirme kategorisi olarak nasıl kullandığından bahsederek başlamanız gerekir. Politik İslam bağlamında bakarsak da, bence, tarihsel olarak ve bugünkü duruma göre İslamcı hareketlerin içindeki çeşitlili-

ğin de farkında olmalıyız. Dolayısıyla bence bahsedilmesi gerekenlerden biri Müslüman Kardeşler’dir. Müslüman Kardeşler 1920’lerde kuruldu. Çok eski bir harekettir. Eğitimli aristokratlardan değil sıradan insanlardan oluşur. Bu Mısır deneyimiyle, liderleri enstitülerde eğitim almış ulemalardan oluşan İran deneyimi arasındaki farkı da gösterir. Müslüman Kardeşler hareketi, insanlar marjinalleştiği, proleterleştiği için ve bu insanların hiçbir sosyal güvenceleri olmadığı, devletten sosyal hizmet alamadıkları için genişledi, çünkü Müslüman Kardeşler bunları sağlıyordu. Aynı zamanda insanlara, kendi kimliklerine tutunmaya devam ederek modern dünyayı düşünüp anlayabilecekleri bir çerçeve de veriyordu. İlk başlarda Müslüman Kardeşler kendisini sosyalist emek politikalarıyla bir şekilde aynı hizada görüyordu. Nasır dönemine kadar önemini koruyan iki hareket var, bunlar Müslüman Kardeşler ve emek mücadeleleri veren İranlı komünistler ve sosyalistler. Müslüman Kardeşler ile ilgili ilginç olan şey, başlarda bazı sosyalist politikalarla koordinasyon halinde örgütlenmiş olmaları. Başlangıçta, içinde yer alan insanların paylara sahip olduğu kooperatifler kurdular. Müslüman Kardeşlerin kurulmasını sağlayan ilk eylemlerden biri budur. Fakat tabi ki Müslüman Kardeşler daha sonra değişti ve bugün, tıpkı Hizbullah gibi neo-liberal ekonomik politikalara sahipler. Bugün, Mısır’da Müslüman Kardeşler’den bahsederken, kendi içlerindeki nesiller arası bölünmeden bahsetmeden geçemeyiz. Müslüman Kardeşler artık ‘‘tek’’ bir şey değil. 25 Ocak devrimi esnasında, Müslüman Kardeşler resmi olarak dışarı çıkmayın emri verdi ama genç nesil sokaklara döküldü. Çünkü aslında liderlerinin söylediklerine inanmıyorlardı ve çıkıp devrimde önemli

bir rol oynadılar. Ardından da liderlik devrime katıldı. Aynı şey Kasım’da da gerçekleşti. Hem Müslüman Kardeşler hem de Selefiler insanların Tahrir Meydanına geri dönmesini desteklemediklerini ilan ettiler, ama üyeleri oradaydı. Bu da bize artık belki de, politik İslam üzerine değil de başka bir şeye yoğunlaşmamız, başka bir şey üzerine düşünmemiz gereken bir zamanda olduğumuzu gösteriyor. Herkes politik İslam’dan, İslamcıların neler yapacağından, İslamcılarla nasıl mücadele edileceğinden bahsediyor ama kimse neoliberalizmden, Müslüman Kardeşler’in ekonomik politikalarından, sosyal adaletin nasıl garantileneceğinden bahsetmiyor. Yeni nesil, Müslüman Kardeşler’in kuruluş çizgisinden uzaklaşıyor. Bu nesil bölünmesi tüm Mısır’a yayılmış durumda. Hayal kırıklığı verici olduğunu düşündüğüm şeyse, politik ve ekonomik çerçeveler hakkında konuşmadan, eşitsizliğin başlıca kategorisi olarak kimlik kategorileri

Ulusalcı politikalar etnik baskılarla şiddet dolu bir hale geldi

Bugün, Mısır’da Müslüman Kardeşler’den bahsederken, kendi içlerindeki nesiller arası bölünmeden bahsetmeden geçemeyiz

içine sıkışıp kalmamız. Benim çok önemli bulduğum ve radikallerin yapması gerektiğini düşündüğüm şey, ekonomik politikaların masaya tekrar yatırılmasıdır. Nasıl bir adil gelecek tahayyül ediyoruz? Bu, ekonomik taleplerimize ne yönden bağlı? O: İkinci olarak Arap dünyası ve modernizm üzerine düşünürsek, neler söyleyebilirsiniz? S: Modern, bir değer değildir, bir sıfat da değildir. Bu modern, bu modern değil, bunun modernleşmesi lazım vs. denemez. Modern, bir değer, bir sıfat olarak değil; bir isim, bir süreç olarak düşünülmelidir. Ancak o zaman, modernin birliğini, dışlamayı nasıl zorunlu kıldığını, ulus devlete nasıl içkin olduğunu; Müslüman Kardeşler ve AKP gibi yapıların modern olanın çocukları olduklarını anlayabiliriz. Modernizm bambaşka bir şeydir. Sosyal, hatta politik bir harekettir ve uzun bir tarihi vardır. Arap dünyasında modernizmden bahsetmek için Arap liberalliği fikrinden başlanabilir. Eğer ben Arap dünyasında modernizmin ne zaman başladığından bahsedecek olursam, bu kesinlikle 1839 Tanzimat Fermanı’yla başlamıştır. Bu tarih ile uyruk, vatandaş haline, yasalar tanrı değil egemen olan tarafından yönetilen bir şey haline geldi. Bu yüzden de bence Wall Street’i İşgal Et ve Avrupa’daki diğer tüm farklı hareketlerle Arap Baharı arasındaki benzerlikler ve farklılıklar burada yatıyor. Ayrıca şu anda Arap baharından da söz etmemiz pek mümkün değil, çünkü tam bir Arap kışı içindeyiz fakat Arap yazına doğru ilerliyoruz. Suriye’den bahsedecek olursak, açıkçası orada henüz değil. Oranın çözüme kavuşması ne yazık ki şimdi olduğundan çok daha fazla kana mal olacak. Fakat bence kapitalizm deneyiminde, modernizmi ve işlerin bugün nasıl farklı ilerlediğini anlamak için şuna bakmalıyız: oldukça derin bir eşitsizlik

var. Orta Doğudaki, Arap dünyasındaki insanlar dünyanın geri kalanına yetişmek zorunda olduklarına inanıyorlar veya buna inandırılıyorlar. Ama aslında dünyanın geri kalanını onlar da oluşturuyorlar. Ben Gramsci’yi çok önemserim. Gramsci ‘‘Italian Question’’ isimli kitabında İtalya’da Kuzeyin endüstrileşmesi ve Güneyin sözde geri kalmışlığının ayrı dinamikler olmadığını, karşılıklı olarak birbirlerini oluşturduklarını söyler. Dolayısıyla bir yer bir aşamada, diğer yer başka bir aşamada diye bir şey yoktur. Bu iki gerçeklik birbirlerine bağlıdır. Dolayısıyla kapitalizm deneyiminden bahsettiğinizde gelişmiş dünya ya da gelişmemiş olanın diğerini yakalaması gibi şeylerden bahsedemezsiniz. Modern olanla, kapitalizmi daha bütünsel ve tarihsel bir deneyimle anlamanın bir sonucu olarak, bu süreci ve Orta Doğudaki insanların deneyimini yaratan şeyin bu eşitsizlik olduğunu görürüz. Birçok insan tarafından Mısır’ın modernleşmesinin kurucusu olarak görülen Mehmet Ali, Batı’yı yakalamak, fabrikalar kurmak vs. için İngiltere’den krediler aldı. Batı dünyasıyla, bizzat ondan krediler alarak rekabet etme yoluna gitti… Bu durum bana her zaman Ekvador’daki şu durumu hatırlatır. Ekvador halkı muz yetiştirir ve bu muzları ABD’ye, Çikita şirketine gönderir. Şirket muzlara Çikita etiketi yapıştırıp onları Ekvadorlulara geri satar. İşte Mısırdaki süreç de tam buna benziyordu. O: Demokratikleşme süreçlerinin geliştirilmesi de aslında bu ülkelerin, çok uluslu şirketlerin diğer ülkelerde gerçekleştirdikleri sömürüyü meşru zeminlere çekmelerini sağlayan bir şey. Demokrasi kavramı üzerine biraz düşünecek olursak neler söyleyebilirsiniz?

S: Evet, geçenlerde televizyonda ilgiliyle izlediğim şeylerden birisi mafyöz Berlusconi’nin istifasıydı. Ki bu benim için neredeyse Mübarek’in istifa etmesi kadar mükemmel bir şeydi. El Cezire televizyonunda bir röportaj vardı. İnsanlar bir meyanda toplanmış Berlusconi’nin istifa etmesini bekliyorlardı. Biri, burası bizim Tahrir meydanımız, burası Tahrir dedi. Ama aslında öyle değil. Orada demokrasi var, o adam seçildi ve tekrar seçildi. Belki de insanların kendi demokrasi deneyimlerini düşünmeye ve yeniden düşünmeye başlamalarının zamanı gelmiştir. Bu gerçekten temsili bir demokrasi mi? Amerika’daki deneyime bir bakın. Batıdaki demokrasi deneyimiyle doğudaki uzun totaliter deneyim asında kolay ve modaya uygun bir karşılaştırma yapılmalıdır anlamına gelmez. Fakat hepimizin demokrasiden anladığımız şeyi yeniden düşünme zamanımızın gelmiş olabileceği anlamına gelir. Belki de artık bir tür hiper-kapitalizmden bahsetmeye başlamamızın zamanı çoktan geldi. Hiper-kapitalizm mevzusunu aydınlatmamız lazım. Ulus ötesi,

Farklı bir sistemin zamanı geldi mi? Evet, kesinlikle! ulusal, küresel kapitalistlerin hepsi belli bir şekilde yaşıyorlar ve dünyanın geri kalanı, insanların çoğuysa çok zor şartlarda yaşıyor. Dolayısıyla, örneğin Mısır’da gayri safi yurt içi hâsıladaki yıllık büyüme çok abartılıyor. Tamam, bu bir gerçek, ama Mısır’da insanların çoğunun yaşadığı şey bu değil, bu büyüme sadece belli bir kesime yarıyor. Dolayısıyla enformasyonu alma ve anlama yolumuz bile bu sistemin bir parçasıdır ve bu rakamların kendisini nasıl anlamamız gerektiği üzerine yeniden düşünmemiz gerekir. O: Sizce temsili demokrasi Mısır’a uygun mudur? S: Bilmiyorum. Burada insanlara, Orta Doğu’daki insanların Türkiye’ye bir model olarak baktığını söylediğimde, dehşete kapılıyorlar. Buradaki mesele, insanların hoşuna giden geçerli tek bir modelin olmamasıdır. Ama insanların, iktidarda olması gerektiğini inandıkları kişiye oy verme zamanının gelip gelmediğini düşünüyor muyum? Evet, evet. Bu, eğer İslamcılar iktidara gelirse ne olur? Belki, belki. Bilmiyorum. Mısır’daki insanlar son otuz yıldır Mübarek’in otoriter rejimi altında yaşadıklarını söylüyorlar. Ama ben otoriter rejimin daha da önceden, Cemal Abdülnasır’dan bu yana devam ettiğini düşünüyorum. İktidara geldiğinde yaptığı ilk şey, ilk hedefi, Müslüman Kardeşler’in ve komünistlerin muhalefetini sınırlamak oldu. Tarihsel olarak Orta Doğu’da, sosyalist ve komünistlerin henüz yazılmış yeterli ölçüde bir tarihi yoktur. Irak’taki komünist hareketin tarihi üzerine ‘‘Irak’taki Kızıl Yıldız’’ isimli yeni bir kitap çıktı. Mısır üzerine çalışmalar var, biliyorsunuz Suriye’de de oldukça aktif bir komünist parti vardı. Irak ve İran komünist partileri de çok büyüktü. Silinip bir şekilde denklemden çıkarılan büyük bir tarih var burada. Hem İslamcıların hem de komünistlerin bastırılmasıyla, 1952’de Nasır’ın iktidara gelmesinin ardından Mısır askeri bir otoriter yönetimin altına girdi. 1952’den beri… Farklı bir sistemin zamanı geldi mi? Evet, kesinlikle! Bence tehlikeli olan şu; insanlar İslamcılardan korkuyorlar ama aslında ordudan korkmalı-

lar. Korkutucu olan şey, bir yandan konsey adı verilen genelkurmaydır, genelkurmayın bundan sonra ne yapacağıdır. Mısırdaki son birkaç haftayı takip ettiyseniz, çok kötü şeyler yaşandı. Kadın erkek sivil protestocuların vahşi bir şekilde gözaltına alınması… Bana göre eğer Mısırlılar silahlı kuvvetlerin ve konseyin elini zorlayabilirse, gerçek devrim bu olacaktır. Bu, gerçek devrim olacaktır! Bu olursa, önceden hayal bile edemediğimiz yeni bir dünyanın kapıları önümüzde açılacaktır. Peki, genelkurmayla Müslüman Kardeşler bir şekilde aynı doğrultuya girerlerse ne olur? Açıkçası bu tam bir felaket olur, muhtemelen eskisinden de kötü bir hale geliriz. Bence

Arap dünyasında modernizmin ne zaman başladığından bahsedecek olursam, bu kesinlikle 1839 Tanzimat Fermanı’dır

Müslüman Kardeşler’in ileri gelenleri zekice davranıyorlar, çünkü seçimlerde yer almak istiyorlar. Genelkurmayla iletişim halindeler ama politik meşruluklarını kaybetmek istemiyorlar. Zor bir oyun oynuyorlar ama bunu iyi beceriyorlar. Bu işi kimliğe bürümeyelim, politikadan bahsedelim. İşte Mısır’ın geleceğini belirleyecek olan şey bu. Mısır Orta Doğu’nun geri kalanında gerçekleşen birçok şeyin merkezi konumunda yer alıyor. O: Peki ya Tunus? S: Tunus muhteşem ve orada olan biteni heyecanla takip ediyoruz ama orası küçük bir ülke, uzak. Mısır, Arap dünyasının merkezi gücü; bir şekilde Mısır’da başarılı olunursa çok fazla şey değişecektir. Filistinliler daha fazla yardım alacaktır ve daha birçok şey güçlü bir şekilde değişecektir. Eğer birkaç yıl içinde Mısır trenden inerse, Orta Doğu’nun geri kalanı için de pek iyi şeyler olmayacaktır. Bence Suriye meselesi çok karmaşık ve kanlı olmaya devam edecek. İran’la bağlantısı ve ona yakınlığı, Türkiye’nin de oynamaya çalıştığı rol… Gerçek umut Mısır’dır. Bekleyip göreceğiz. Ne olursa olsun, uzun solukta gerçekleşecek. İnsanlar sürekli her şey bitti, ya da işte başladı vs. vs. diye konuşuyorlar. Ama ben her zaman bu, daha gerçekleşiyor, diyorum. Devrimler 18 günde olup bitmez. Bu uzun sürecek bir süreç ve işe yarayacak. Eğer yaramazsa da bir 57 yıl daha beklememiz gerekecek. Dolayısıyla insanlar uzun vadeli bir mücadeleye hazırlıklı olmalılar. Geçen hafta Mısır’da bir markete girdim ve o anda bir şey fark ettim. İnsanlar çok yorgun görünüyorlardı. İşte benim endişem de bu. Bence bu devrimin gerçekleşebilmesinin tek yolu, sokaklardaki popüler katılımının sürekli devam etmesi ve artması. Fakat bu çok fazla iş, çok fazla enerji, çok fazla örgütlenme anlamına geliyor. Zor olan bu, çok zor. Kasımın birinci veya ikinci ayaklanma gününde insanlar şöyle bir şey söylüyorlardı: ‘‘Müslüman Kardeşler’in partileri burada değil, diğer hiçbir parti burada değil, bu bir halk hareketi.’’ İşte geleceğin yörüngesini gerçekten belirleyen şey bu ve tarihsel olarak Arap Baharı’nın nasıl gerçekleştiğine bakarsanız da bunu görürsünüz. Lidersizdir, kendiliğindendir, topyekûndur. Böyle bir şey elbette Arap dünyasında ilk kez gerçekleşmiyor. Ben Filistin tarihçisiyim ve oradaki süreci de aktarabilirim. Oradaki hareketler de en başta lidersizdi, köklüydü, topyekûndu. Daha sonradan liderler bu harekete karşılık verdiler. Mısır’da da eğer insanlar şimdi oynadıkları rolü oynamaya devam ederlerse umudumuz olur. Ama eğer partilere zemin hazırlarlarsa, eğer böylesi bir politikaya zemin hazırlarlar-

sa, bence o zaman bizi oldukça zor zamanlar bekliyor derim. O: Peki sizce insanlar, o gün markette hissettiğiniz gibi gerçekten bu süreçten yoruldular mı yoksa yeni bir politika yapma biçimi mi doğuyor? S: Mısırlılar çok neşeli ve çok arkadaş canlısı insanlardır. Her zaman şaka yaparlar, eğlenirler, kibarlardır ve gerçekten muhteşem insanlardır, gerçekten. Ama o gün insanlar bana endişeli, yorgun ve bitkin göründüler. Bunu onların beden dilinden hissedebiliyordum. Ama o gün ben de çok yorgundum, belki de kendi duygularımı onlara yansıtıyordum, kim bilir? Ama genel anlamda bu yorucu bir süreç. Duygusal anlamda sürekli bir hız treninde gibisiniz. Kötümserliğe, histeriye kapılmak istemiyorsunuz, ama gerçekçi olmak da istiyorsunuz. Gramsci’den yine alıntı yaparsak; ‘‘aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği’’ gibi. Araplar arasında eleştirel düşüncenin ne kadar yetersiz olduğundan, Arapların politik anlamda çok duyarsız olduğundan bahsederek çok fazla zaman geçirdik. Ama geçen yıl aniden bu yoğun politik değişimi yaşadık ve böyle bir şeye şahit olacağım aklımın ucundan bile geçmezdi. Gelecek 40–45 yıl boyunca böyle bir şey yaşayacağım aklıma bile gelmezdi. Dolayısıyla umutlu olma, böyle şeylerin gerçekleşebileceğine inanma isteğiyle ilgili bu deneyim beni endişelendiriyor. Gele-

cekten endişeliyim. Resmi bildirilerin yanlış olmasını umut ediyorum. Her şeyin bittiğini söyleyen insanların yanılıyor olmalarını umut ediyorum. Yine de bugün bunları yaşadığım için mutluyum. O: Gerçekten çok önemli bir dönemden geçiyoruz ve tabi ki bizler ne olacağını bugünden söyleyemeyiz. Toplumsal cinsiyet meselesine pek değinmedik, biraz da kadın hareketi üzerine konuşsak? S: Bence bu çok önemli ve merkezi bir mesele. Türkiye’de, İran’da ve sözde devrimci devletlerin kurulduğu her yerde, devlet eliyle sürdürülen bir ‘‘feminizm’’ başladı ve burada karşı konulması gereken patriarkal devlet

Bence bu devrimin gerçekleşebilmesinin tek yolu, sokaklardaki popüler katılımının sürekli devam

oldu. Batı Şeria’da Filistin otoritesi altındaki kadın hareketi, Tunuslu kadınların hareketi ve Mısırlı kadınların hareketi, genel anlamda Orta Doğu’daki kadın hareketi üzerinde, bu devlet eliyle sürdürülen feminizmin etkileri şöyle oldu. Otoriter rejimler, kadın hareketlerini, Batı’yla müzakereleri esnasında kendi liberal projelerinin başarılarından biri olarak kullandılar. Tunus, tüm Arap dünyasında en iyi kadın haklarına sahip olan ülkelerden biridir. Mısır da öyledir. Son birkaç yılda Mısırlı kadınların mücadelesi sayesinde Mısır, tüm Arap dünyasında bir kadının kendi vatandaşlık hakkını çocuğuna verebildiği tek ülke haline geldi. Mesela Lübnanlı bir kadın, Lübnanlı olmayan bir erkekle evlenir ve çocuk yaparsa, çocuğuna Lübnan vatandaşlık hakkı tanınıyor. Mısır’da artık tanınıyor. Fakat Mübarek rejimi bu durumu sanki kendi başarısıymış gibi kullandı. O: Çok teşekkürler, eklemek istediğiniz başka bir şey var mı? S: Sanırım her şeyi söyledim. O: Tekrar teşekkürler o halde. S: Ben de çok teşekkür ederim.

etmesi ve artması röportaj: arzu ve pisi

Geçmiş üzerine Yakın bir tarihte ekonomik krizlerin çarpıntısıyla Marx okunmaya başlanmıştı, hem de hâlâ Marksist olan var mı kahkahalarına rağmen. Avrupa, Amerika, Ortadoğu isyan ve savaşla çalkalanıyor. Özellikle Afrika’nın Akdeniz kıyısından başlayıp neredeyse bütün bir Ön Asya’yı içine alan ayaklanma ve direnişler, dünyaya yayılan yeni bir mücadele dalgasının imkanlarını yarattılar. Ya da Badio’nun da ifade ettiği üzere, kendi icatlarının yaratıcılığıyla bu hareketler birilerinin çok uzun zamandır vaktinin geçtiğini iddia ettiği siyasal ilkelere hayat veriyor ve eski dünyanın güzel günleri geri mi gelecek diye umutlanıyoruz. Fakat bir taraftan bu kaos hali umutlarımızı tüketircesine devam edeceğe benziyor. Bunun karşısında şaşkınlığa düşen insanlar ayaklarının altındaki, geçmişin ta

Marx’a göre geçmişin hayaletini çağırmamızın nedeninin geçmişi taklit etmek değildir

kendisi olan, o sağlam zemini kaybetmek istemiyorlar. Geçmiş (geleneği de dahil edebiliriz) ve gelecek arasında sıkışıp kalmışız; ya sonra, ya şimdi ne olacak diye kaygılanıp bocalıyoruz ve sonunda sarih bir şekilde bilgisine sahip olduğumuzu sandığımız geçmişe yöneliyoruz veya boş, içeriksiz bir olay kümesi olan ‘‘yeni’’yi seçiyoruz. Yeni bize bir şey vaat etmezken geçmişin ise bir vaadi var mı diye sormamız gerekiyor. Geçmiş her zaman modaydı. Ama özellikle 20. yüzyıl başında eser veren düşünürler geçmişi, hızlı teknolojik ilerleme, kültürel ve toplumsal değişme karşısında istikrar, süreklilik umudu olarak görüyorlardı. Freud için zihinsel sağlık umudu, Proust için cennete açılan kapının anahtarıydı. Geçmişin ele alınışı özellikle geçmişin, şimdi üzerindeki etkisi bu etkinin değeri ve unutulmuş bir geçmişin yeniden ele geçirilmesi konuları üzerinde toplandı ve unutulan geçmişe ulaşmak için farklı yöntemler kullanıldı.1 Bu bağlamda geçmiş üzerine çalışmaları ile ön plana çıkanlardan biri de Yahudi-Hıristiyan Mesihçiliği Marksizmle harmanlayan Walter Benjamin’dir. Benjamin bir tek tarihten söz eder; fakat bu tarihin iki çehresi vardır. İlki görkemli, ilerleyen uygarlık tarihi diğeri ise ezilenlerin tarihidir. Tarih Üzerine adlı metinde şöyle yazar: Tarihsel maddeci, tarihin tüylerini tersine fırçalamayı kendisi için görev sayar. Tarihsel maddeci, tüyleri geriye doğru fırçaladıkça bulabileceği tek şey kirdir. Başka bir bağlamda ifade etmek gerekirse kenar dünyanın yoksullarının, ezilenlerinin görünme halidir. Benjamin, tarihselciliği izleyen tarihçinin kiminle özdeşleştiği mevzusunda, tarihçinin galip gelenle özdeşleştiğini ifade eder. Ona göre belli bir dönemin iktidar sahipleri, daha önceki galiplerin mirasçılarıdır. ‘‘Bugüne dair zafer kazanmış kim varsa, bugün iktidarda olanları bugün yere serilmiş olanların üstünden geçiren zafer alayıyla birlikte yürümektedir.’’2

İşçi sınıfının ezilmişliğinin ve sömürülmenin tarihini Klee’nin Angelus Novus adlı bir resmi ile tarif eder. Resimde betimlenen meleği tarihin meleği olarak adlandıran Benjamin tarihin meleği benzetmesi ile ezilenlerin tarihini estetik bir dille anlatmıştır. ‘‘…Meleğin görünüşü, sanki bakışlarını dikmiş olduğu bir şeyden uzaklaşmak

Sistemin amacı geçmişi unutturmak değil, şimdiki zamanı belleksizleştirmektir

ister gibidir. Gözleri, ağzı ve kanatları açılmıştır. Tarih meleği de böyle gözükmelidir. Yüzünü geçmişe çevirmiştir. Bizim bir olayla zinciri gördüğümüz noktada, o tek bir felaket görür, yıkıntıları birbiri üstüne yığıp, onu ayakları dibine fırlatan bir felaket.’’3

Tarihteki ezilen sınıfın kurban portesi çizildikten sonra, bu aşamada ise bir soruyla devam etmemiz yerinde olacaktır. İşçi sınıfı, böyle geçmişten nasıl sıyrılacaktır? Benjamin, geçmiş zamanın ileriye doğru gizil bir gücünün olduğundan bahseder ve bu gizil, cılız Mesihsel güç şimdi zamanımızda etkisini hissettirir, daha doğrusu hatırlatır. Ancak bu gücün kendisinin hatırlatmasının nedeni şimdiki zamanın insanlarından bir şeyler ummasıdır.

Geçmiş sözünü tutabilmesi için bize sunduğu vaadi gerçekleştirmesi hasebiyle bizden ödememiz zorunlu olan o bedeli, kurbanı bekler. Bu nedenle şimdiki zaman insanları hem gelecekten hem de geçmişten beklenirler. İkinci tarih tezinde şöyle ifade eder: ‘‘Geçmiş kendisini kurtuluşa yönelten gizli bir dizini de beraberinde taşır. Zaten bizden öncekilerin içinde yaşadıkları havadan hafif bir esintiyi biz de duyumsayamaz mıyız? Kulak verdiklerimizin içerisinde, artık susmuş olanların yankısı yok mudur? Böyleyse eğer o zaman, geçmiş kuşaklarla bizimkisi arasında gizli bir anlaşma var demektir. O zaman, bizler bu dünyada beklenmişiz. O zaman, bizden önceki her kuşağa olduğu gibi bize de zayıf bir Mesih gücü verilmiştir. Ve bu güç üzerinde geçmişin de hakkı vardır. Bu, bedeli ucuz ödenebilecek bir hak değildir.’’4

Benjamin, geçiş dönemi olmayan, içinde zamanın durduğu, sonsuz şimdiki zamanın olduğu bir zaman ister. Belki de olağanüstü hal’in kendi budur. Mesihsel bir an, ön görülmeyen bir geleceğin içinden kopup gelen anın kendisidir. Geçmiş bizden hakkını aldığında ve bütün acıların hesabı görüldüğünde böyle Mesihsel bir şimdiki zamana doğacağız. İşte böyle bir anda ezilmişliğin geçmişinden kurtulacağız. O zaman geçmiş Benjamin için alıntılanabilir.5 Benjamin için geçmiş işçi sınıfına güç veren bir kaynaktır. Çünkü ona göre işçi sınıfı

Benjamin bir tek tarihten söz eder, fakat bu tarihin iki çehresi vardır: görkemli, ilerleyen uygarlık tarihi ile ezilenlerin tarihi

başka biçime dönüştürmekle yepyeni bir şey yaratmakla uğraşır göründüklerinde bile özellikle bu devrimci bunalım çağlarında korku ile geçmişteki ruhları kafalarında canlandırırlar. Tarihin yeni sahnesinde o saygı değer eğreti kılıkla ve başkalarından alınma ağızla ortaya çıkmak üzere onların adlarını, sloganlarını, kılıklarını alırlar.’’6

Burjuvazide geçmiş kurucu bir öğe iken, proleter devrimde kurucu öğe gelecek olacaktır

özgürlüğe kavuşmuş torunları idealiyle değil de köleleştirilmiş atalarının imgesiyle beslenir. Geleceğin belirsiz umutları, yaşanmış acıların gölgesinde kalır. Çünkü gelecek ile bilgi arasındaki bağ her türlü mümkünlüğe gebeyken, geçmiş ile bilgi arasındaki bağ olmuş olayların, olguların gerçekliğinden beslenir. Bu nedenle geçmişe inanırız. Bu güven duygusuyla pek sorgulamaya gerek duymasak da yeni bir dünya kirlerden doğuyorken, Marksist bir düşünür ve dar geçitte bir aydın olan Benjamin ve şimdi ne yapmalıyız diye soran herkes, belki de konformizme, sistemin akışına kapılma korkusuyla gelenekten yana tavır almaktadır. Dolayısıyla, ilginç bir şekilde sürekli aynı çukura düşüyoruz. Nedir bu çukur diye sorduğunuzu hisseder gibiyiz. Ama bu soruyu yanıtlamadan önce bize ilham veren ve mirasını sahiplendiğimiz Marx’ın geçmiş zaman, şimdiyi ve geleceği kurmak için referans aldığımız o dayanak noktası hakkında neler söylediğine bakalım. İlk olarak 18. Brumaire’den bilindik bir alıntıyla başlayalım. ‘‘İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar ama kendi keyiflerine göre kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar. Bütün ölmüş olanların geleneği, büyük ağırlıkla yaşayanların beyinlerinin üzerine çöker ve onlar kendilerini şeyleri bir

Alıntıladığımız bölümde insanların şimdiki zamana dahil olan bütün seçimlerine geçmişin gölgesi düşer. Daha önemli olan kısmı ise özellikle devrim gibi baş döndürücü anda geçmişin bir hayalet misali ortaya çıktığını söylemesidir. Bu hayalet tamamıyla geçmişe aittir oysa zamansız bir şekilde tarihin şimdiki sahnesinde yer almakta ve bu hayalet kendi zamanına uygun olmadığı için eğreti bir kılıkla görünmekte. Hayalet geçmiş dediğimiz o karanlık bölgeden nasıl şimdiye sıçramıştır. Devrimci bunalım anlarından korkuyla geçmişten şimdiye sıçrayan bir hayalet ve o hayaleti biz çağırıyoruz işin aslına bakarsanız. Geçmişten bir şeyler bekliyoruz, o kadar yüklü ki her an bir şeyler doğuracakmış gibi. Marx yine aynı eserinde hayaleti dünyamıza çağırmamızın bir nedeni olduğunu belirtir. Marx’a göre geçmişin hayaletini çağırmamızın nedeninin geçmişi taklit etmek değildir. Geçmişin hayaletini şimdimizde canlandırmamızın nedeni savaş çağrısıyla birlikte yeni bir atılım ve şimdiki anın (devrim) gerçek ruhunu bulmaktır. ‘‘Bu devrimlerde ölülerin dirilmesi, sonuç olarak eskilerini taklit etmeye değil yeni savaşımları ululamaya, gerçeğe sığınarak, onların çözümünden kaçınmak değil, tamamlanacak, yerine getirilecek ödevi muhayyilede devrimin hayaletlerini yeniden çağırmaya değil, devrimin ruhunu bulmaya hizmet eder.’’7

Yeni bir düzenin inşası için çağırırız. Daha açık söylemek gerekirse yeni bir dünyanın açılışına

Yeni bize bir şey vaat etmezken geçmişin ise bir vaadi var mı diye sormamız gerekiyor

geçmişin ruhlarını davet ederiz. Davet etmeliyiz çünkü tek bir ruh eksik kalırsa bu şölenden geleceğimiz lanetlenir ve yapmak istediklerimizi yapamayız. Geleceğimiz de uyuyan güzel gibi sonsuz bir uykuya dalar. Ancak, Marx burjuva devrimlerinin böyle bir hayalete ihtiyacı olduğundan söz eder. Buna karşın proleter devrimin, geçmişin ölülerini çağırmak yerine onları gömeceğinden bahseder. Marx’a göre proleter devrim ancak geçmişten yakasını kurtardığı anda kendi öz içeriğinden yola çıkarak geleceğini bulabilir. Proleterler o ağır geçmişlerinden ancak böyle kurtulacaktır. Ayrıca burjuvazide geçmiş kurucu bir öğe iken, proleter devrimde kurucu öğe gelecek olacaktır. Marx’ın geçmiş ve gelecek üzerine yazdığı o satırlara tekrar bakalım: ‘‘19. yüzyılın toplumsal devrimi, şiirsel anlatımını geçmişten değil, ancak gelecekten alabilir. 19. yüzyılın devrimi, geçmişin bütün hurafelerinden kendini sıyırmadan, kendisiyle harekete geçemez. Daha önceki devrimin

öz içeriklerini kendilerinden gizlemek için tarihsel gereksinmelere ihtiyaçları vardı. 19. yüzyılın devrimi ise kendi ölülerini gömmeye terk etmek zorundadır. Eskiden söz içeriği aşıyordu, şimdi içerik sözü aşıyor.’’8

Komünist Manifesto’da ise şöyle yazılmaktadır: ‘‘Burjuva toplumunda geçmiş bugüne egemendir; komünist toplumda ise bugün geçmişe egemendir.’’9

O halde gelenek ve gelecek arasında sıkışıp kalmamızın nedeni olan geçmişi, niçin yaşamımız için bir dayanak noktası haline getiriyoruz. Şimdi ve burada olmak bizi yeterince var kılmıyor mu? Düştüğümüz çukur bu ve yanıtlamamız gereken temel sorulardan biri olduğunu düşünüyoruz. ‘‘O halde Marx’ı atalım mı?’’ sorusunu ya da tonlaması, vurgusuyla yargı cümlesi olan sözü duyar gibiyiz. Derdimiz Marx’ı unutmak, onu parçalamak

Geçmiş şimdinin içinde devinir ve geleceğe doğru uzanır

veya yok etmek değildir. Var oluşumuzu borçlanarak kendi kendimizi gerçekleştiremeyiz, ‘‘şimdi ve burada olmak’’lığı kavrayamayız. Derrida Marx’ın Hayaletleri’nde olmak ve miras kavramları arasındaki bağlantıyı vurgular. İlk olarak, Marx’ın mirasını sahiplenmemiz gerektiğini ancak bu mirası ya da geçmişi miras almak, onu mülkiyetimize aldığımız anlamına gelmez. Yani Derrida’ya göre miras verili olan, emanet edilen bir şey değildir. Bir görevdir hep öylece karşımızda durur ve olmak ile miras almak aynı anlama gelir. Dolayısıyla olmak ya da olmamak birer miras konusudur.10 Miras dediğimiz şey, geçmişten süre gelen, şimdiki varoluşumuzun içindedir. Bunun anlamı geçmişe özenmek, onu sürekli yaşatmak anlamına gelmiyor. Bilsek de bilmesek de olduğumuz şeyin varlığının her

şeyden önce miras olması demektir.11 Sonuç olarak, üç düşünür de geçmişin varoluşumuza sirayet ettiği konusunda ortaklaşırlar. Geçmiş şimdinin içinde devinir ve geleceğe doğru uzanır. Dolayısıyla geçmişi şimdimizde yaşatmak yerine şimdi ve burada olmanın farkındalığına varmalıyız. Çünkü sistemin amacı geçmişi unutturmak değil, şimdiki zamanı belleksizleştirmektir. Bu hafızasız kılma işlemi varoluşun sürekliğini parçalar, şimdi, geçmiş ve gelecekle bağlarını koparır. Bu nedenle, şimdinin belleksizleştiği yerde var olma gücümüzü, akılsallığımızı yitiririz.

Kaynak Benjamin, Walter, Pasajlar Derrida, Jacques, Marx’ın Hayaletleri Kern, Stephen, The Culture of Time and Space 1880-1918 Marx, Karl, Komünist Manifesto Marx, Karl, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i 1 Kern, Stephen, The Culture of Time and Space 1880-1918, s. 47 2 Benjamin, Walter, Pasajlar, s. 41 3 Agy. s. 42 4 Agy. s.38 5 Agy. s. 38 6 Marx, Karl, Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire’i, Eriş yayınları, s. 1, 7 Agy. s. 16 8 Agy. s. 17 9 Marx, Karl, Komünist Manifesto, s. 55, İnter 1998 10 Derrida, Jacques, Marx’ın Hayaletleri, s. 91, Ayrıntı 2001 11 Agy. s. 91

nevin ferhat, kemal baş

Devlet ve demokrasi sonliberters.com sitesi bizimde dahil olduğumuz farklı insanlarla‘‘devlet ve demokrasi’’ ve ‘‘örgüt/lenme’’ temalı röportajlar yaptı. Bu röportajların içinden bizim yazılarımızı dergimizde yayınlıyoruz. ‘‘Eğer incelemeye zamanınız olmuşsa, sitemiz sonliberters’i nasıl buluyorsunuz?’’ son sorunuza yanıt vererek başlamak istiyorum. Her şeyden önce böylesi bir röportaj için bizleri de düşündüğünüz ve soruları yanıtlamamızı istediğiniz için sonliberters’e teşekkür ederiz. Sorunuzda ‘‘sitemizi incelediyseniz’’ vurgusu var, ‘‘incelemek’’ sözcüğü bizi size uzak tutuyor; ‘‘incelemek ne kelime’’ sonliberters’i yoldaş görüyor, saygıyla izliyoruz ve nasıl katkı sunabiliriz duygusunu taşıyoruz. ‘‘sonliberters’’i mülk sahibi olmayan bir site ve ‘‘bizim’’ sitemiz olarak görüyoruz. Çok önemli bir ihtiyacı gidermenin zemini olduğunu düşünüyoruz. İktidarların kurulduğu özneler savaşından, öznelliklerin konuştu-

Amaç harekete içkindir ve bedenden bağımsız araç yoktur

ğu sözün muhabbetine çok ihtiyacımız var. ‘‘sonliberters’’i böylesi bir zemin olarak görüyoruz. İlk soruya yanıt vermeden önce iki noktaya değinmek isterim. Birincisi, yüz yüze konuşma olanağımız olamadığından dolayı soruları yanlış anlayıp ilgisiz yanıtlar verme riski olduğunu düşünüyorum. Böylesi bir yanlışa düşersem şimdiden özür dilerim. Bundan dolayı fazla yanlış yapmamak için yanıtları az ve öz tutmayı tercih edeceğim. Eğer bu röportaj bir muhabbete yol açarsa orada eksikliklerimizi gideririz sanırım. İkincisi, soruların, bir türlü tüketilmeyen, fakat tüketilmesi gereken kadim sorular olduğu çok açık. Bu soruların üretildiği problematik alanı, antagonizmadan aporia’lara nasıl dönüştürebileceğimiz üzerine düşünmekteyim. Bu soruları nasıl gördüğümüz ya da nereden okuduğumuz çok önemli… Soruları, Marksizm ve Anarşizm arasındaki ‘‘bilindik’’ politik farklılıkları yeniden üreten ve durumu daha uzlaşmaz boyuta tekrar tekrar taşıyan bir yerden mi, yoksa özgürlükçü politik tarihin bir krizine, bir aporia’sına politik bir müdahale olarak mı okumalıyım? Bizi üretken kılacak ikinci pozisyonda kalarak yanıtlarımı vermeye çabalayacağım. Her genellemenin haksızlık içerdiğini bilerek bir genellemede bulunmak istiyorum. Modernizm kriz içindedir; bu kriz, kapitalizmin uygarlık krizidir. Bu bağlamda modernizm içi Anarşistler ve Marksistler kriz içindedir. Günümüzde bu krize devrimci bir müdahalede bulunmak politik bir zorunluluktur. Nereden müdahale edeceğimiz, bu durumda çok önemli görünüyor. Modernizm içinde kalarak bu krize müdahale edemeyiz. Bu krize modernizm ve diyalektik içinden müdahale edildiğinde krizi üreten bir dinamiğe dönüşeceğimizi düşünüyorum. Modernizm ve diyalektik içinden üretilen sorular ve yanıtların, krizi içinden çıkılmaz bir hale sokacağı ve durumu kilitleyeceği kanısındayım. Bundan dolayı yanıtlarımızı modernizm ve diyalektik dışından vermeye çabalayacağız. Şimdi sorularınızı yanıtlamaya geçebilirim.

Devlet olgusunun baskıcılığı (özgürlük karşıtlığı) sadece egemen sınıfların hizmetinde olmasından mıdır? Yoksa devlet denen organizmanın kendisi başlı başına ele alınacak bir sorun mudur? Bu sorunuzu sanırım doğru anlamışımdır.

Modernizm içi Anarşist ve Marksistler kriz içindedir. Bu krize devrimci bir müdahalede bulunmak politik bir zorunluluktur

Sorudan anladığım ‘‘devlet bir araç mıdır; bir başka deyişle hizmetinde bulunduğu ‘özne’ ve ‘sınıf’a göre ‘devlet,’ ‘iyi’ veya ‘kötü’ müdür? Yoksa nedeni kendi olan, kendi için varlık bağlamında ‘devlet’ ideası, kendinden iyi veya kötü müdür?’’ Devlet üzerine, araç ve amaç ikiliği ve ilişkisi üzerine düşünülmesi diyalektik ve modernite içidir ve politiktir. İster burjuvaziden isterse ücretli emek bağlamında işçi sınıfından gelsin bu düşünüş biçimi Sınıf üretme ilişkisinin bir hakikatidir. Amaç ve araç ikiliği ya da toplumsal ve siyasal alan ikiliği içkinlik düzleminin dışında aşkınlık dilidir. Amaç harekete içkindir ve bedenden bağımsız araç yoktur. Varlık kudretiyle çoklu harekettir. Varlık kudret ve kudret artışlarıyla bedendir. Bu bağlamda ‘‘devlet’’ kavramı, sınıf kavramının kudretine

içkin bir özelliktir. Diyalektik tümelin bilimidir. Nedensellik bağıyla tanımlanan kendiliğinden varlık dışında nedeni kendisi olan mutlak kurucu varlığın hiyerarşisi ve bilimi diyalektiktir. Kurucu, kendinden müstakil öz, töz ve özne felsefesi tümel bir felsefedir. Devlet kavramını, nedeni kendisi olan kurucu mutlak varlık olarak iyi ve kötü görmek ve tanımlamak tümelin bilimi bağlamında özcüdür ve diyalektik içidir. Tarihten, toplumdan, sınıflar mücadelesinden ve etik-politik ontolojiden özerk bir ‘‘devlet’’ kavramı yoktur. Devlet sınıflar savaşımının bir ürünüdür ve bir sınıf üretme ilişkisidir. Devlet sınıfların kendi varlıklarını koruma ve sürdürme conatus’una içkin diyalektik bir kudrettir. İster burjuvazi ister ücretli emek bağlamında işçi sınıfı iktidarı ele geçirsin, sınıf olarak kendilerini ürettikleri sürece devlet var olacaktır. Devlet emeği, köle, köylü ve ücretli emek altında sınıflaştırmanın ve politik tahakküm altına almanın aşkın bir iktidar biçimidir.

Demokrasi nedir? Demokrasi ve devlet, bunlar bir arada bulunabilir mi? Bu soru karşısında, sınırları iyi tutarak yanıt vermek oldukça zor. Derdimi anlatmak için haksızlık yapma riskine yeniden girmek zorundayım. Marksizm ve Anarşizm ‘‘politiklik’’ kavramına mesafelidirler. Politiklik kavramı olumlanan bir kavram değil olumsuzlanan bir kavramdır. Bu durum Marksizm ve Anarşizm için ironik ve paradoksaldır. Çünkü politik olan, sınıflı olanı ve tahakkümü içerir. Bir başka değişle sınıflar ya da tahakküm ortadan kalktığında ‘‘politik olan’’ da ortadan kalkacaktır. Bu bağlamda ‘‘politik olan’’ kavramı ve buna bağlı kavramlar ‘‘iktidar’’ kavramıyla ilişkilendirilerek kurulur. Siyasal alan, demokrasi, devlet, sınıf, parti ve politik özne iktidar kavramıyla ilişkilendirilerek anlamlandırılır. Buradan bakıldığında demokrasi bir devlet biçimidir ve demokrasi ortadan kalkmadan, devlet de ortadan kalmaz. Marksizm içi bir Marksist olarak Marksizm’in en temel politik aporia’sı budur. Oysa politik olan, iktidar kavramıyla değil özgürlük kavramıyla ilişkilendirildiğinde aşkınlıktan içkinliğe geçerek çok farklı bir anlam kazanır. Özgürlük kavramıyla ilişkilendirilen bir politik olan ilişkisinde demokrasi kavramı iktidar ve devlet kavramları karşısında antagonist bir pozisyona geçer. Bu bağlamda demokrasi politik olanın temelidir ve içkinlik düzlemidir. Bu düzlemde politik olan olumsuzlanan değil olumlanan kurucu bir kudrettir.

Devlet sınıflar savaşımının bir ürünüdür ve bir sınıf üretme ilişkisidir

1789 devrimi kriz içindedir. Cehennemde şeytanla birlikte yazılmış kitapların kalemi olan lanetli Spinoza üzerinden yapılan demokrasi tartışması, modernizmin erken eleştirisi bağlamında 1789 krizine devrimci bir müdahaledir. Hobbes ve Spinoza, egemenlik teorisinde tarihsel bir kırılmaya neden oldular ve Doğal Hak kuramını sekülerleştirerek tepesi üzerinde duran doğal hakkı ayakları üzerine oturtarak, politik olanı materyalist bir zemine çektiler. İyi ve kötü kavramlarının tanrıdan ve şeytandan gelmediğini, iyi ve kötü olanı belirleyenin ‘‘politik olan’’ olduğunu ifade ederek önemli bir ezberi bozdular. Fakat Spinoza ve Hobbes bu bağlamda aynı zeminde olmalarına karşın farklı sonuçlara vardılar. Hobbes’ta politik olan aşkınsaldır, iktidar veya devlet çokluğun doğal hakkını devralır ve iyi ve kötü olanı belirler. Devlet, doğal hak olan çokluğun egemenlik hakkını doğrudan iktidar gücü olarak kullanır. Buradan modernizmin egemenlik teorisinin yolu açılmıştır. Politik olan, ‘‘egemenlik’’ ve ‘‘iktidar’’ kavramları olarak ayrılmış ve bunun sonucu toplumsal alan ile siyasal alan ayrıştırılmıştır. Artık egemenlik

Marx, ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ kavramını Blanqui’den almıştır

hakkının kullanılması sözleşmeyle ve temsili kurumlarla devlete devredilmiştir. Bu bağlamda İktidar, ‘‘ulus’’un, ‘‘halk’’ın, ‘‘birey’’in ve ‘‘yurttaş’’ın egemenlik hakkının sözleşme ve temsil aracılığıyla kullanılmasıdır. Spinoza’daysa egemenlik ile iktidar ikiliği ve buna bağlı olarak sözleşme ve temsil dolayımı yoktur. Toplumsal ve siyasal alan ikiliği demokrasinin içkinlik düzleminde ortadan kalkar. Politik olan, çokluğun egemenlik hakkını dolayım olmadan doğrudan kullanmasının ve bunun korunmasının gücü olarak görülür. Özgürlük kavramının içkinlik düzlemi olan demokraside birey, toplumun bir parçası değildir ve tekillik, tümelliğin bir parçası olmaktan çıkar. Toplumsallık, birey olmanın içkin bir özelliği ve zorunluluğuna dönüşür. Spinoza’da ‘‘toplumsallık’’ kavramı aşkınlık ve bu bağlamda iktidar tarafından kurulan bir güç değil, bireyin varlığını koruma ve sürdürme conatus’una içkin doğal hak ve mutlak zorunluluktur. Tekilliğin conatus’una içkin toplumsallık, politiklik olandır. Tekillik, toplumsal ilişkiler ağında virtüelleşir ve aktüelleşir. Bu bağlamda iktidar ve devlet kavramını özgürleştiren demokrasiden, tekillikleri özgürleşti-

Devlet, doğal hak olan çokluğun egemenlik hakkını doğrudan iktidar gücü olarak kullanır

ren demokrasiye geçiş bir devrim sorunudur. Özgürlüğün mutlak ve sonsuz gücü içkin demokrasi ne bireyden ne de devletten yola çıkar; içkin demokrasinin gücü toplumsallaşmaya içkin duygulanım, çokluk ve ortak olandır. İçkin demokrasinin komünalist gücü egemenliğin devredilmezliğinin kurucu gücü ve güvencesidir. Aşkınlıkta korku ve keder; içkinlikte ise özgürlük ve neşe vardır.

Sol çevrelerde Komünizm nihai hedef, geçiş içinde sosyalist evreden bahsedilir. Bu konuda siz neler söylersiniz, sizce devletsizliğe devletle geçiş çelişik bir söylem değil midir? ‘‘Bizim gibi komünistler’’ hiçbir zaman kendilerine sosyalist demediler! ‘‘Biz sosyalistler’’ deyip söze her başlanıldığında, kendimi cahil-

Toplumsallık, birey olmanın içkin bir özelliği ve zorunluluğudur

liğin bilmişliği ve cesareti karşısında çaresiz hissetmişimdir. İktidar kendini meşrulaştıran bir rasyonelleştirme makinesidir. ‘‘Sosyalist evre’’ esprisi de bu propaganda makinesinin bir ürünüdür. Bu espri üzerinden Marksizm, devlet teorisine dönüşmüştür. Bu konuyla ilgili Marx’ın, proletarya diktatörlüğü olarak görülen Paris komünü üzerine ‘‘Fransa’da iç savaş’’ adlı kitabının 54. sayfasından başlayan ‘‘III’’ başlıklı bölümü sosyalist arkadaşların okumasını özellikle rica ederim. Konuyla bağlantısı bağlamında sembolik bir alıntı yapmak istiyorum. ‘‘Komün’ün gerçek gizemini, onun her şeyden önce bir işçi sınıfı hükümeti, üreticiler sınıfının sahiplenenler sınıfına karşı yürüttüğü savaşımın bir sonucu, en sonu bulunan ve Emek’in iktisadi kurtuluşunun gerçekleşme olanağını sağlayan siyasal biçim alması oluşturur.’’ Alıntıda görüldüğü gibi Marx komünün gerçek gizemini ‘‘Emek’in iktisadi kurtuluşunun gerçekleşme olanağını sağlayan siyasal biçim,’’ olarak görür. Komünde ne düzenli ordu, polis, ne de bürokrasi ve devlet vardır. Böylesi bir siyasal biçim nasıl olur da Marx tarafından ‘‘Emek’in iktisadi kurtuluşunun gerçekleşme olanağını sağlayan siyasal biçim’’ olarak görülür. Marx kaleme almak için altı başlık belirledi. Bunlardan üçünü Kapital başlığı altında yazdı. Yazamadığı diğer üçü içindeki başlıktan biri de ‘‘devlet’’ti. Marx’ın devlet başlıklı bir tane makalesi yoktur. Fakat pek çok tartışmasından ve yazısından devlet üzerine düşüncelerini çıkarabiliriz. Lenin’in dediği gibi ‘‘devlet’’ kavramı Anarşizm ile Marksizm’i ayrıştıran değil ortaklaştıran bir kavramdır. Çünkü her ikisi de ‘‘devlet’’ kavramını reddeder. Asıl sorun yaratan kavram ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ kavramıdır. Marx ‘‘devlet’’ kavramından

çıkmaz, ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ kavramından çıkar. ‘‘Proletarya diktatörlüğü’’ kavramı ‘‘devlet’’ kavramına yakın değil, tam tersi ‘‘devrim’’ kavramıyla bağlantılıdır. Bu durumun altı çizilmelidir. ‘‘Proletarya diktatörlüğü’’ ile ‘‘devlet’’ aynı şey değildir. Sosyalistler ve anarşistler ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ ile ‘‘devlet’’i özdeşleştirmişlerdir. Çoğu sosyalist kadrolar Paris komününü Marksistlerin sanır. Oysa Paris komününün Marx ve Marksistlerle uzaktan yakından alakası yoktur. Paris komününden ekonomik olarak Proudhon, politik olarak Blanqui sorumludur. İşin ironik yanı ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ kavramı Marx’a ait değildir, Marx, ‘‘proletarya diktatörlüğü’’ kavramını Blanqui’den almıştır. ‘‘Proletarya diktatörlüğü’’ kavramını bulan ve kullanan Blanqui’dir. Blanqi ise devleti reddeder fakat ne anarşist ne de Marksist’tir. Blanqui devrimci tarihin yok saydığı önemli bir devrimcidir. Lenin, Marx’tan çok Blanqui’ye yakındır. Fakat şunu ifade etmeden bu paragraf bitirilmemelidir. ‘‘Proletarya diktatörlüğü’’ ve ‘‘devlet’’ ilişkisi Marksistler arasında tutarlılık bağlamında problemlidir. Marksizm’in üç öz eleştirisi vardır, bunlardan birisi de devlet üzerinedir. Engels devlet kavramı yerine ‘‘komün’’ kavramının kullanılmasının daha uygun olacağını belirtmiştir. Asıl soruna, meselenin sırrına gelmek gerekiyor. Marksizm’in krizinin sırrı nerede! Sır ‘‘Emeğin iktisadi kurtuluşunun gerçekleşmesi’’ ifadesinde yatıyor. ‘‘Emeğin iktisadi kurtuluşu’’ politik midir yoksa ekonomik midir? Paris komününde ya da Ekim devriminde emeğin ‘‘ekonomik kurtuluşu’’nun kıstası nedir? Marksistler bu konuda suskun ve gelgitlerle doludur. Sır 1848 özeleştirisinde saklıdır. Kapitalizm üretici güçleri geliştirme kudretine sahip olduğu oranda, bir başka deyişle emeğin

verimliliği artırıldığı ve üretim zamanında el konulacak artı-emek zaman yaratıldığı sürece, kapitalizmin tarihsel olarak ortadan kaldırılma koşulu yoktur. Kapitalizm üretici güçleri geliştirme kudretine sahip olduğu sürece, sermayeye içkin her kriz, kapitalizmin kendisini reforme etmesinin bir olanağı olacaktır. O zaman kapitalizmi ortadan kaldıracak, sermayenin tarihsel krizi nedir? Üretici güçler o kadar gelişecek, emek öyle bir verimliliğe ulaşacak ki, üretim zamanında değer üreten emeğin ağırlığı ortadan kalkacaktır. Bu koşullarda değer üreten emek sömürüsü gerçekleşmeyeceğinden el konulacak artı-emek zaman da yaratılamayacaktır. İşte o zaman sermaye üretim zamanında kilitlenecek ve değişim değeri üretemez hale gelecektir. Bu durumda sermaye kendi elleriyle kendi kuyusunu kazmış olacaktır. Toplumsal sermaye birikimi ve üretici güçler, üretim zamanında sömürülecek emeğe ihtiyaç duymayacak kadar gelişmedikçe, emeğin iktisadi kurtuluşunun ve komünizmin tarihsel-toplumsal koşulları olgunlaşmamıştır. Alman Marksizm’i kilit bir öneme sahiptir. Alman Marksizm’inde temel soru şudur: kapitalizmin tarihsel krizi ne zaman gelecek, bu tarihsel koşul gelene kadar politik olarak ne yapmalıyız? Bu soru Reform ve Devrim tartışmasını başlatır. Reform ve Devrim ikilemini Marksizm’e sokan Alman Marksizmi’dir. Bernstein ve Kautsky bu tartışmanın ürünüdür. Tam bu noktada Lenin’in emperyalizm teorisi her şeyi alt üst eder. Kapitalizm, emperyalizm aşamasına gelerek siyasal bir krize girmiştir. Emperyalizm öyle siyasal krizler yaratacaktır ki bu siyasal krizler çözülemeyecek ve kapitalizm ekonomik krizini aşamayacaktır. Proleter devrimler çağı başlamıştır. Bu durum Marx’tan gelen devrim kuramında köklü değişikliğe neden olur. Marksist devrim kuramı anti-kapitalisttir. Marksist devrim kuramının yerini burjuva özlü devrimleri üstlenen anti-emperyalist devrim kuramları alır. Bu bağlamda devrimlerde anti-kapitalizm unutulmuş, yerini anti-emperyalist, biraz daha ilerlersek anti-faşist devrimler almıştır. Üçüncü dünya ülkelerinin burjuva özlü devrimlerini üstlenen proletarya (proletarya olmadığında, ideolojik önderlik bağlamında öncü parti) toplumsal sermaye birikimini

Tekilliğin conatus’una içkin toplumsallık, politiklik olandır

yaratmak yükümlülüğüyle karşı karşıya kalmıştır. Marx için ‘‘emeğin iktisadi kurtuluşu’’ antikapitalizmdir. İktisadi olarak ücretli emeğin ortadan kaldırılmasıdır. Oysa Marksizm adına yapılan devrimlerin problemi toplumsal sermaye birikimidir. Bir başka değişle emeğin ücretli emek altında sınıflaştırılmasının devamıdır. Proletaryanın temsilcisi ideolojik öncü, önder parti, devlet kapitalizmi adı altında ekonominin militarizasyonunu, emeği ücretli emek altında sınıflaştırmasını ve köleleştirmesini Marksizm ve özgürlük adına gerçekleştirmiştir. Ne talihsizliktir ki emek, sermayenin artı-değer üretmek için ücretli emek altında kendisini sınıflaştırmasından kurtulmaya çalışırken sosyalizm adına, parti adına, sosyalist devlet adına, Marksizm ve özgürlük adına işçi sınıfı olarak sömürgelileştirilmiştir. İşte geçiş adına ‘‘sosyalizm’’ söylemi, bu gerçekliğin ifadesidir. ‘‘Bizim gibi komünistlerin,’’ ‘‘Kapital’i politik olarak okumak’’ ifadesi Marksizm’in bu krizine müdahaledir. Ücretli emeğin ortadan kaldırılması ekonomik bir şey değil politiktir. Çünkü ekonomi, politiktir. Üretim sürecinde üretim ilişkisinin tahakkümü, ortak olanın içkin politikliğinde darmadağınık edildiğinde emek, özgürce kendi emeğini değerli kılmasının özgürlüğünü ve neşesini yaşayacaktır. Alman Marksizmi Paris Komününü ve devrimi unutturdu. Lenin ise Paris Komününü ve devrimi yeniden hatırlattı. Fakat bu devrimin bizim özlediğimiz devrim olmadığı ortaya çıktı. İşçi sınıfı, sınıf olarak kendisi reddetme imkânı bulamadı. Şimdi anti-kapitalist devrimler çağındayız! Şimdi özlediğimiz devrim zamanı…

‘‘Bizim gibi komünistler’’ hiçbir zaman kendilerine sosyalist demediler!

cengiz baysoy

Örgüt/lenme Eleştiriden, diyalektiğin içinden bir türlü çıkamıyoruz

Sol geçmişte (ülkemizde ise hâlâ) öncüparti modelli parti ve iç işleyiş olarak da demokratik merkeziyetçiliğe dayanan dikey örgütlenmeyi tercih etmektedir. Ne dersiniz, merkezi olan bir örgütün demokratikliği olabilir mi? Öncü-parti modeli ezilenlerin derdine deva olabilir mi? ‘‘Evet’’ veya ‘‘hayır’’ üzerinden yanıtlar vermek her zaman yol açıcı olmuyor, tam tersi haksızlıklar içeren bir indirgeme boyutuyla tıkayıcı ve kilitleyici de olabiliyor. Bundan dolayı sorunuza ‘‘evet’’ ya da ‘‘hayır’’ üzerinden bir yanıt vererek indirgemeci bir konumda olmak istemiyorum.

Bir devrimci için Lenin zengin bir alet çantasıdır. Bir devrimcinin bu alet çantasını yanında taşıması onun için her zaman bir zenginlik olacaktır.

Neyi yapmayacağımız kesin, bunu görüyor ve biliyoruz. Ne yapacağımızı da biliyoruz fakat nasıl yapacağımızı bilmiyoruz. Politik olarak neyi tercih etmeyeceğimiz açık fakat neyi tercih edeceğimiz teorik kalıyor ve bu teoriyi deneyimleme pratiği gösteremiyoruz. Eleştirellikten kuruculuğa geçemiyor ve bedensel bir kudrete dönüşemiyoruz. İşte problemde burada başlıyor. Eleştiriden, diyalektiğin içinden bir türlü çıkamıyoruz. Eleştiri nesnesi olan ‘‘öncü-parti,’’ ‘‘demokratik merkeziyetçilik,’’ ‘‘dikey örgütlenme’’ ve ‘‘ezilenlerin derdine deva olmayan’’ hakikat, devasa bir deneyim olarak önümüzde duruyor ve devam ediyor. Varlık yaşıyor! Bu durumda

‘‘eleştiri,’’ varlığı olumsuzlayarak kendisini muhalefet olarak olumluyor. ‘‘Eleştiri’’nin varlığı, eleştiri nesnesinin varlığından geçiyor. Eleştiride kuramsal kalmak antagonizmayı üretmiyor ve teorik eleştiri, karşıtını ortadan kaldıramıyor. Karşıdan kurucu, deneyimsel olmayan eleştiri, yıkıcı ve devrimci olamıyor ve ‘‘entel’’ şımarıklığın dayanılmaz hafifliğinin ötesine geçemiyor. ‘‘Söz’’ silaha değil, hayat ‘‘laf’’a dönüşüyor. Devrim iktidar olmak değil iktidarı yıkmaktır. Leninist örgütlenme paradigması büyük bedeller üstlenerek 20. yüzyılı devrimlerle salladı. Tarih Lenin’i haklı çıkardı. Emperyalizmi titrettik. Bu hakkı teslim etmek gerekiyor.

Leninizm eleştirisi politik rüştünü ispatlayamadı; devrim yapabileceğini gösteremedi

Fakat bu hakikatin öbür yüzü de var: iktidarı yıktıktan sonra iktidar olmak! Bu durumdan yola çıkarak ‘‘ezilenlerin derdine deva olmadı’’ demek haksızlık olur. Hakikat duruyor: ezilenlerin devrim yapabileceğini Leninizm ispatlamış bulunuyor. Fakat Leninizm eleştirisi politik rüştünü ispatlayamadı; devrim yapabileceğini gösteremedi. Bu bağlamda bana düşen ‘‘deva olmadı’’ ifadesinin yerine ‘‘deva olamadı’’ ifadesini kullanmak ve eleştiriye içkin devrimi yeniden ve yeniden denemektir. Teorik boyutta evet; fakat politik pratik olarak Lenin aşılamadı. Bütün ihtişamıyla duruyor. Dünya devrimci hareketinin Lenin’den öğreneceği çok şey var. Bir devrimci için Lenin zengin bir alet çantasıdır. Bir devrimcinin bu alet çantasını yanında taşıması onun için her zaman bir zenginlik olacaktır. Sorduğunuz soruya yanıt verirken dikkate almamız gereken devrimci hayatın bize sorduğu bazı sorular var. Bu soruları dikkate almadan verilecek yanıt, niyeti aşan bir yerden ödenen bedellere haksızlık etmeye neden olabilir. Bu bağlamda alet çantasında bulunan bu soruları göz önünde bulundurarak sorunuza yanıt vermek gerekiyor. Lenin’in bize sorduğu bazı sorular şunlardır: ‘‘sözün politik sorumluluğunu örgütsel olarak üstlenmek,’’ örgütsel olarak ‘‘politik iddia sahibi olmak,’’ ‘‘siyasal mücadelede istikrar, sorumluluk ve kararlılık,’’ ‘‘kadro sorunu,’’ ‘‘mücadele biçimlerine göre örgütlenme biçimlerine geçebilme esnekliği,’’ ‘‘devrimciler örgütü,’’ ‘‘yoldaşlık, örgüt ve devrim aşkı…’’ Bu ve benzeri soruları sormadan, bu soruları dikkate almadan ve bu sorular karşısında birazcık titremeden sorunuza ‘‘hayır’’ diyerek eleştirel pozisyonda kalmak, benim açımdan kolaycılık ve devrimci hayata ve hayatıma haksızlık olur. Geldiğimiz noktada eleştiri, politik sorumluluğu deneyimsel olarak, kurucu

eleştirel bir pratik içinden, Leninist bir dille söylersek örgütsel olarak üstlenmelidir. O zaman sorunuza sahici bir yanıt verilebilir.

Sendikalar, gerek örgütlenme modeli ve gerekse programlarıyla, sermayeye zarar mı verirler, yoksa kârın maksimizasyonu doğrultusunda ilerlerken, krizler ve sorunlar yaratan kapitalizmin nefes almasına mı yararlar? Kapitalizme içkin değiller midir? Sermaye her zaman diyalektik çalışır. Sermaye, emeği, ücretli emek altında sınıflaştırarak kendini olumlar. Bundan dolayı sermaye sınıflaştırma pratiğidir ve ücretli-emek, sermayenin olumsuzlanması, yabancılaşmış biçimidir. Emeğin ücretli emek altında sınıflaştırılarak metalaştırılması pratiği, ücretli emek ile sermaye arasındaki toplumsal ilişkinin üretimidir. Bu bağlamda ücretli emek, kapitalist toplumsal ilişki üretiminin ekonomik ve politik sınıfsal gücüdür, ontolojisi kapitalizm içidir ve kapitalizmi üreten sınıfsal bir dinamiktir. Sermaye açısından ücretli emek bir ‘‘meta’’dır. Şirketlerin en önemli özelliği üretim zamanında yaratılan değeri mülkleştirerek piyasada metalaştırmasıdır. Sendikalar, emeği ücretli emek altında sınıflaştıran sermaye kar-

Utanç, ceza gibi aşkın değil, içkin bir erdemdir

şısında ücretli emeğin bir meta olarak piyasa değerini belirleyen şirketlerdir. Ücretli emek kapitalizmin sınıfsal bir dinamiğidir ve kapitalizm içi politik bir güçtür. Ücretli emek ve sermaye arasındaki çelişkiler ve çatışmalar karşıtların birliği bağlamında kapitalizmi üretir. Ücretli emek, kapitalizmi aşağıdan üreten sınıfsal bir dinamiktir. Bundan dolayı ücretli emek ve sermaye arasında antagonist bir politik ilişki yoktur. Asıl antagonizma emek ile ücretli emek arasındadır. Ücretli emek sınıflaşmayı sınıf olarak kabul eder. Emek ise sınıflaşmayı reddeder ve ontolojisi sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmanın politik pratiğidir. Kurucu güç olarak emek bu bağlamda yıkıcı ve antagonist bir güce dönüşür. Sendikalar emek ile ücretli emek arasındaki antagonizmada değil ücretli emek ve sermaye arasındaki reformizmde konumlanır. Reformizmin

nist, dünyanın herhangi bir yerinde ev kadını, Polonya’da bir Roman, Avrupa’da bir göçmen, işsiz bir işçi, topraksız bir köylü, mülksüz bir öğrenci, Beyoğlu’nun arka sokaklarında bir serseri, Ahmet Kaya’yı dinleyen, Orhan babayı seven bir tinerci, Mezopotamya’da bir Kürt, Kasımpaşa’da bıçkın delikanlı… Zapatistalar bir yaşamdır. Anlamak için çabaladığımız fakat asla anlayamayacağımız hayat… Materyalizmin metafiziği… 21. yüzyılın mücadelesini itaat ederek yönetenler, dünyanın yerlileri, yurtseverler! Kardeşlerim… Bütün golleriniz röveşatalı olsun.

sınıfsal dinamiği nedir sorusuna sol’un verdiği yanıt küçük burjuvazidir. Yanlıştır! Reformizmin sınıfsal dinamiği küçük burjuvazi değil ücretli emektir ve sendikalar reformizmin en önemli siyasal dinamikleridir. Emeği, ücretli emek ile özdeş gören, bundan dolayı sendikal mücadeleye tapan uvriyeristler reformizm içinde olduklarının farkında bile değillerdir. Asıl olan ücretli emek değil ücretli emeğin reddidir. Bugün sendikaların etkinsiz olmalarının nedeni üzerine düşünmemiz gerekiyor. Bunun üzerine bir şeyler söylenmeden yanıtı bitirmenin eksik olacağını düşünüyorum; kısaca değinmek istiyorum. Eskiden ücret talebinin mekanı üretim zamanın mekanı, bir başka deyişle fabrikaydı. Bugün fabrikalar ücret talebinin mekanı olmaktan çıkmıştır. Kapitalizmin geldiği boyutta ücretli emek ücreti, toplumsal fabrikanın patronu finanstan borç olarak talep etmektedir. Krediler, kredi kartları vb. üzerinden ücret talebi, borçlanma talebine dönüşmüştür. Esnek üretim, kadrolu işçiden sözleşmeli personele geçiş bunun ürünüdür. Görünen odur ki ücret sendikacılığının ekonomik ve toplumsal zemini gittikçe ortadan kalkıyor ve ekonomik mücadele

Eleştiri, politik sorumluluğu kurucu eleştirel bir pratik içinden, Leninist bir dille söylersek örgütsel olarak üstlenmelidir

doğrudan politik mücadele zeminine oturuyor.

Sivil toplum örgütleri hakkında neler söylersiniz? ‘‘Sivil toplum örgütleri!...’’ Bu ifadeden nefret ediyorum! Anarşizm dışında Sol, ‘‘şirket’’ kavramı üzerine hiç düşünmemiştir. Şirketler ‘‘es’’ geçilmiştir. Oysa şirketler kapitalist toplumsal ilişkilerin kan akışını sağlayan damarlar, yaratılan toplumsal değeri mülkleştirerek metaya çeviren devletler ve kapitalizmin aristokrasileri, aileleridir. Sivil toplum örgütleri kapitalizmi reformize eden sosyal şirketlerdir.

Günümüzün değişik örgütlenme ve mücadele deneyimi olarak en göze çarpanı olan Zapatistaların mücadelesi ve örgütlenmesi hakkında neler düşünüyorsunuz? Zapatistler! Sevdam! Yoldaşlarım benim! Umudum, gözlerimdeki neşem!... Ben Zapatistim: Güney Afrika’da bir siyah, İsrail’de bir Filistinli, İspanya’da bir anarşist, San Francisco’da bir eşcinsel, Soğuk Savaş sonrası bir komü-

Yukarıdaki sorulara verdiğiniz cevaplar bu soruyu da kapsayacaktır, ancak yine de ayrı bir soru olarak sormak isteriz. Size göre nasıl bir örgüt/lenme olmalı? Yukarıdaki sorulara verdiğim yanıtların bu soruyu da kapsadığını sanmıyorum. Kapsasa da yeterli değil. Bence bu röportajın en önemli sorusu bu sorudur. ‘‘Kurucu olan nedir?’’ sorusudur. Heybetli olan soru: ‘‘Ne yapmalı’’ ve nasıl yapmalı! Sorudan anladığım budur. Bu soruyu yanıtlamak zor, iddia sahibi olmak ve politik sorumluk taşımak gerekiyor. Sanki Lenin yanımda, ‘‘hadi’’ der gibi bakıyor. İki kavram üzerinden giderek bu soruya yanıt vereceğim: Özne ve Öznellik… Politik tercih gerektiren iki kurucu kavram. Özne kavramı tümellik olgusunun; Öznellik ise tikelliğin kapısını açıyor. Özne ve tümellik kurucu olan ‘‘iktidar’’ kavramını; Öznellik ve tikellik ise hareket kavramını kuruyor. ‘‘İktidar’’ kavramı zorunluluk ile özgürlük alanlarını ayrıştırıyor. Hareket havramı ise bu ikiliği ortadan kaldırarak özgürlük alanını zorunluluk alanına içkinleştiriyor. Bu bağlamda demokrasi kavramı politik mutlaklık olarak karşımıza çıkıyor. Toparlarsak: zorunluluk, özne, tümellik, ikti-

İktidarın kuruculuğunda ‘‘örgüt’’ kavramı temsiliyeti, demokratik-merkeziyetçiliği, hiyerarşiyi ve hükmederek yönetmeyi içerir. Hareket kavramının kuruculuğunda ise örgüt kavramı otonomiyi, farklar arasında eşitliği, itaat ederek yönetmeyi içerir.

dar ve devlet kavramlarıyla özgürlük, öznellik, tekillik, hareket ve demokrasi kavramları antagonist kavramlar olarak görünüyor. İktidarın kuruculuğunda ‘‘örgüt’’ kavramı temsiliyeti, demokratik-merkeziyetçiliği, hiyerarşiyi ve hükmederek yönetmeyi içerir. Hareket kavramının kuruculuğunda ise örgüt kavramı otonomiyi, farklar arasında eşitliği, itaat ederek yönetmeyi içerir. Demokratik merkeziyetçilikte, alınan kararın uygulanmasında herkes itaat etmelidir. Komünalist otonomide ise alınan karara, engellememek koşuluyla katılmamak haktır. Mesele bir örgütlenmenin merkezi olup olmaması değildir. Alınan kararlara uyulmak zorunda olup olunmamasıdır. Asıl olan eyleminde inanmak ve kendini özgür hissetmektir. Yani öznelliğini hissetmektir. Kararlara uymak

zorunda olmak özneleşmek demektir. İnanmadığın bir şeyi yaparken kendini tutsak hissetmendir. İşte karıştırılan konu budur. Birsinde suç ve ceza vardır, karara uymazsan suçlanır ve cezalandırılırsın; diğerinde ise suç ve ceza yoktur, utanç vardır. Katılmadığın karar doğru çıkarsa onun içkin utancını yaşarsın. Katılmadığın karar yanlış çıkarsa utandırırsın. Utanç, ceza gibi aşkın değil, içkin bir erdemdir. Asıl olan yukarda ifadelendirdiğim soyutlamalardır. Bilindiği gibi devrim yapmak, siyasal mücadele sürdürmek zordur. Nerede, ne zaman, nasıl bir örgütlenmeyle mücadeleyi sürdüreceğimiz belli olamaz. Kendimizi burjuva demokrasisinin cennetinde göremeyiz. Doğrudan demokrasiyi her koşulda uygulamak mümkün değildir.

Devrim hayata hayattır. Kendimizi özgür hissettiğimiz günlük hayatımızda sisteme teslim olmadan bir hayat kurma, ayakta kalma inadı, kararlılığı sürekli ama sürekli hayat mücadelesine konsantrasyonu gerektiriyor.

Ben bir devrimciler örgütünün varlığına inanan bir komünistim. Bir devrimciler örgütünü bir kadro örgütü olarak değil, bir kadro hareketi olarak görüyorum. İktidar olmak için değil bir hareket yaratmak için, özneler adına konuşan değil özneleri konuşturmak için, müzmin muhalefet olmak için değil iktidarı yıkmak için çatlaklar yaratan bir devrimci hareket için, yoldaş ve örgütünden başka ailesi olmayan devrimciler örgütüne ihtiyaç olduğunu düşünüyorum. Yoksa bizim devrim paradigmasının devleti, kapitalizmi ve modernist solu eleştiren müzmin muhalefet olmanın ötesine geçemeyeceğine inanıyorum. Devrim hayata hayattır. Kendimizi özgür hissettiğimiz günlük hayatımızda sisteme teslim olmadan bir hayat kurma, ayakta kalma inadı, kararlılığı sürekli ama sürekli hayat mücadelesine konsantrasyonu gerektiriyor. Bir dergi çıkarmak, çıkardığın dergiyi sürdürebilmek kolay iş değil. Mızmızlıklar, kaprisler, sorumsuzluklar, sabırsızlıklar, kibirler, tatminsiz, kim olduğunu bilmeyen ego’lar iki gün sonra çekip gitmeler, sabah akşam içmeler, hayatını güvence altına alıp devrimciliği toplumsal hobi gibi görmeler, tutunamayanlar, entelektüel züppelikler, lümpenlikler, alınlarından bir damla devrimci ter dökmeden sol’un aristokrasisi olmaya özenenler, daha ne demeliyim bilemiyorum, bildiğim tek şey, bu iş için yoldaşlık gerekiyor. Yoldaşlık hayal kurmaktır, ortak hayalleri olan kavgaya sevdalı olmaktır. Birbirleriyle kafa göz girseler bile birbirlerini asla kaybetmemektir. Anlayacağız kardeşler, ‘‘dava’’ insanına ihtiyaç var!

cengiz baysoy

33 Kurşun … Vurulmuşum Dağların kuytuluk bir boğazında Vakitlerden bir sabah namazında Yatarım Kanlı, upuzun... Vurulmuşum Düşüm, gecelerden kara Bir hayra yoranım çıkmaz Canım alırlar ecelsiz Sığdıramam kitaplara Şifre buyurmuş bir paşa Vurulmuşum hiç sorgusuz, yargısız Kirvem, hallarımı aynı böyle yaz Rivayet sanılır belki Gül memeler değil Domdom kurşunu Paramparça ağzımdaki...

Ölüm buyruğunu uyguladılar, Mavi dağ dumanını ve uyur-uyanık seher yelini Kanlara buladılar. Sonra oracıkta tüfek çattılar Koynumuzu usul-usul yoklayıp Aradılar. Didik-didik ettiler Kirmanşah dokuması al kuşağımı Tespihimi, tabakamı alıp gittiler Hepsi de armağandı Acemelinden...

Kirveyiz, kardeşiz, kanla bağlıyız Karşıyaka köyleri, obalarıyla Kız alıp vermişiz yüzyıllar boyu, Komşuyuz yaka yakaya Birbirine karışır tavuklarımız Bilmezlikten değil, Fıkaralıktan Pasaporta ısınmamış içimiz Budur katlimize sebep suçumuz, Gayrı eşkıyaya çıkar adımız Kaçakçıya Soyguncuya Hayına...

Kirvem hallarımı aynı böyle yaz Rivayet sanılır belki Gül memeler değil Domdom kurşunu Paramparça ağzımdaki... … Ahmet Arif

Kürşad Kızıltuğ’un mantıksal yanlışlıkları üzerine düşünmek Sonliberters sitesinin örgüt/lenme üzerine değişik insanlar ile düzenlediği röportajlarda bizim yazımız ve Kürşad Kızıltuğ imzalı bir yazı da bulunmaktadır. Kürşad Kızıltuğ’un röportajın ilk sorusuna vermiş olduğu yanıtta, görmüş olduğumuz mantıksal yanlışlıklar ve bunun sonucu oluşan politik yanlış sonuçlara karşı bir yazı yazdık. Site düzenleyici arkadaş, yazarlar arası polemiğin doğru olmayacağını, Kürşad Kızıltuğ’un da bunu tercih etmediğini bize bildirdi. Bunu saygıyla karşıladık. Bunun üzerine kendi sitemiz ‘‘otonom’’ yapılma süreci içinde olduğundan yazdığımız yazıyı ‘‘otonom yayıncılık’’ sitesinde ve otonom dergisinde yayınlıyoruz.

Anarşist devlet

Kürşad çok net söylüyor: ‘‘Örgüt/lenme kavramının içinde iseniz en anarşist, en özgürlükçü bir organizasyon/örgütlenme içinde de olsanız merkeziyetçiliğin ve tahakkümün içindesiniz. Bundan dolayı ‘örgüt/lenme’ kavramlarının dışında düşünmeliyiz.’’ İşte problem! Bana göre sahici problem ile problem çözeyim derken problem yaratmak arasında fark var. Hakiki bir problem olma bağlamında bu sonuçla tartışmaya girmiyorum, benim safım her zaman örgüt kavramının yanında olmuştur. Benim müdahalem ikinci boyutadır. Prob-

Marksist sermaye

leme müdahale edeyim derken kavramların anlamlarını ve özeliklerini birbirine karıştırarak yanlış sonuçlara varma durumu üzerine düşünmektir.

Edebi ya da ajitatif olmayan, fakat felsefi bağlamda ‘‘saçma’’ kavramı üzerine birkaç şey söylemek istiyorum. ‘‘Saçma’’ bir sonuçtur, nedenleri üzerine düşündüğümde hemen

Yuvarlak kare

aklıma gelenler şunlardır: Hem adların anlamlarını ve özelliklerini hem de adlar ile özelliklerini karıştırma, Kanı üzerinden tanımlama ve farklı anlamlı adları özdeşleştirme, Ve anlamı bozulmuş adlar ile sonuç inşa etme. Bu nedenlerden dolayı ‘‘saçmalık’’ bir sonuç olarak ortaya çıkar. Tamam! Örgüt/lenme kavramını reddedebilirsiniz, eyvallah; yapacak bir şey yok. Fakat insanların hayatlarını verdiği kavramları ‘‘laf’’ üzerinden ‘‘saçma’’ sonuçlarla anlamsızlaş-

Özgürlükçü faşizm

tırmak doğru değil diye düşünüyorum. Bundan dolayı müdahale etme hakkımı kullanıyorum. Birincisi, ‘‘teşkilat’’ sözcüğünün anlamı, ‘‘örgütlenme’’ değil, ‘‘örgüt’’ tür. ‘‘Örgütlenme’’nin karşılığı ise ‘‘teşkilatlanma’’dır. ‘‘Teşkil’’ ise ‘‘şekil alma ya da oluşum’’dan çok, ‘‘oluşturma,’’ ‘‘ortaya çıkarma,’’ ‘‘meydana getirme,’’ ‘‘örgütleme’’ anlamlarını ifade ediyor. ‘‘Oluş,’’ ‘‘oluşum’’un eski Türkçedeki karşılığı, ‘‘teşkil’’den daha çok ‘‘teşekkül’’dür. Bu bağlamda ‘‘oluş,’’ ‘‘oluşum’’ ile ‘‘oluşturma,’’ ‘‘şekil alma’’ ile ‘‘şekillendirme,’’ ‘‘ortaya çıkma’’ ile ‘‘ortaya çıkarma,’’ ‘‘meydana gelme’’ ile ‘‘meydana getirme’’nin arasında

ciddi anlam farkı var. Birisi ‘‘teşekkül,’’ diğeri ‘‘teşkil’’dir. Kürşad, ‘‘teşkil’’ ile ‘‘teşekkül’’ sözcüklerinin anlamlarını karıştırmaktadır. Buradan yola çıkarak, varlığın kendinde oluş hali bağlamında ‘‘teşkil’’ sözcüğünü olumlamaktadır; oysa olumladığı ‘‘teşekkül’’ sözcüğüdür. Kanıya göre oluşturulan anlam, yanlış sonuçlara varmamıza neden olmaktadır. Kürşad’ın kafasındaki ‘‘teşkil’’ ile ‘‘teşkil’’in kendisi arasında dağlar kadar anlam farkı var. Sözlüğe mi bakacağız yoksa Kürşad’ın kanılarına mı? Sanırım Kürşad’a göre sözlük yanlış! Hayır! TDK’ya bakmamış, Türkçedeki anlam farklarını hiç görmemiş,

Ateist islam

bunu bilmeden, anlamadan yalnızca İngilizce-Türkçe sözlüğe bakmış; çünkü örgüt/ örgütlenme kavramlarını ‘‘organizasyon’’la, özdeşleştirmek zorunda, yoksa varmak istediği ‘‘örgüt/örgütlenme’’ kavramının reddine varamaz. Bunu yaparken eski Türkçe ‘‘teşkil’’ sözcüğünü ‘‘tertip’’ sözcüğünün anlamıyla karıştırmış. Kürşad’a göre, ‘‘düzen/leme’’ eşittir ‘‘örgüt/lenme’’ olmuş. Bu sonuca göre ortaya çıkan durum şudur: teşkil sözcüğünün anlamı teşekkül olmuş, tertip sözcüğü de örgüt/lenme olunca, bizim örgüt/lenme sözcüğünün eski Türkçe anlamı yok olmuş. Kürşad’a göre örgüt/lenme sözcüğünün eski

Reformist Leninizm

Türkçe karşılığı yok; tek karşılığı İngilizce, o da Türkçeleşmiş karşılığı organizasyon. Kürşad’a sorum şudur: örgüt/lenme sözcüğünün eski Türkçe karşılığı nedir?

İkincisi, ‘‘örgütlenme’’ ile ‘‘organizasyon’’ kavramları Türkçeye göre aynı anlama gelebilecek ya da getirilebilecek sözcükler değildir. Fakat Kürşad getirmiş. Çünkü İngilizceye göre düşünmektedir. Aynı anlama gelmediklerini görmek için TDK sözlüğüne bakmak yeterlidir. Organizasyon sözcüğü-

Devrimci Bernstein

nün karşılığı ‘‘düzen’’ köklü ‘‘düzenleme’’den gelir. Eski Türkçe anlamı ‘‘tertip’’ten gelir. ‘‘Düzen, düzenleme,’’ ‘‘uyum, uyumlaştırma,’’ ‘‘nizam, nizamlaştırma,’’ ‘‘sistem, sistemleştirme’’ anlamındadır. Eğer siz ‘‘örgüt’’ ve ‘‘örgütlenme’’yi, ‘‘düzen’’ ve ‘‘düzenleme’’yle karıştırırsanız, yani ‘‘organizasyon’’ ile karıştırırsanız ‘‘teşkil’’ ile ‘‘tertip’’i aynılaştırıp yine bir ‘‘saçma’’lıkla karşı karşıya kalırsınız. ‘‘Organizasyon,’’ ‘‘örgüt’’ ve ‘‘örgütlenme’’ kavramları ile özdeş değildir; organizasyon, yani ‘‘düzen/leme,’’ ‘‘örgüt/lenme’’ kavramının bir özelliğidir. Bu farkı anlamadığımızda kavram ile kavramın özelliği birbirine karışmaktadır. ‘‘Organları’’ ya da bireyleri sistemleştirilmiş, nizamlaştırılmış, düzenleştirilmiş

Yaşasın tutsaklık

bir örgütte işlevlendirdiğiniz zaman, örgüt, istediği kadar demokratik olsun öznellik oluşmadığından dolayı bürokratiktir, anlamsızdır. Fakat ‘‘organizasyon,’’ ‘‘düzen/tertip’’ sözcüğü; ‘‘teşkil,’’ ‘‘örgüt/lenme’’ sözcükleriyle aynı anlamda değildir. Özetlersek ‘‘teşkil,’’ ‘‘teşekkül’’ ve ‘‘tertip’’ sözcükleri karmakarışık biçimde önümüzde bulunmaktadır. Çünkü ‘‘teşkil,’’ ‘‘teşekkül’’ ve ‘‘tertip’’ sözcüklerinin İngilizce karşılıklarının hepsinde ‘‘organizasyon’’ vardır. ‘‘Organizasyon’’dan yol çıkarsak ‘‘teşkil,’’ ‘‘teşekkül’’ ve ‘‘tertip’’ aynı anlama gelir ve

Komünalist ve otonomist devlet

ortalık karışır. Doğru olan ‘‘tertip,’’ ‘‘teşkil’’ ve ‘‘teşekkül’’ün anlam farklarından çıkarak ‘‘organizasyon’’ sözcüğünün cümledeki kullanımına göre anlam kazandırmaktır. Kürşad cümledeki kullanıma göre anlam farkını yorumlayacağına ‘‘organizasyon’’ sözcüğünün ‘‘düzen/leme’’ anlamını, yani Türkçedeki ‘‘tertip’’ anlamını ‘‘teşkil/at/lanma’’ anlamıyla özdeşleştirmiştir. Sözcüklerin Türkçedeki anlam farklarını görmezden gelen tam bir oryantalizm! Herhangi bir metni Türkçeye çeviren bir çevirmen için tam bir gaf! Üçüncü en büyük saçmalık tam bir facia, ‘‘orga-

Marksist-Leninist Anarşizm

nizasyon/organizma’’ ile ‘‘organ’’ ve ‘‘beden’’ kavramlarını özdeşleştirme ‘‘saçma’’lığıdır. O zaman ‘‘beden’’ ile organları organize edilmiş bir bedenle karıştırırsınız. Deleuze’ün ‘‘organsız beden’’ kavramı, organsızlık bağlamında değildir. Kanıdan çıkarak işimize geleni alıp anlamı kaydırırsak yine ‘‘saçma’’ ile karşılaşırız. Say Yayıncılık’tan çıkan ‘‘Deleuze Sözlüğü’’ne bakarsanız şu cümleyi göreceksiniz: Organsız beden organlardan ziyade organizma denilen şeye, organların organizasyonuna karşıdır.’’ Deleuze organa değil, ‘‘beden’’ kavramının bir ‘‘organizma’’ olarak tanımlanmasına karşıdır. Deleuze’ ün ‘‘organların organizasyon’’unda anlatmak istediği organların ‘‘örgüt/lenme’’si değil organların sistemlileştirilmesi, nizamlaştırılması, hiyerarşileştirilmesidir; yani düzen altına alınma-

Devrimciler beyinsiz bedenlerdir

sıdır. Bu bağlamda ‘‘organ’’ ile ‘‘organların organizasyonu’’ farklı şeylerdir. Roma ve ortaçağ düşünce geleneğinde egemenlik, beden üzerinden betimlenirdi. Baş yönetir,

Atmak entelektüelliktir

kollar ve bacaklar uygulardı, organlar hiyerarşik bir ‘‘düzen’’ içinde ‘‘organize’’ edilmişti. Organsız beden kavramı aynı zamanda bu düşünme tarzına ve bu hiyerarşiye ya da organizasyona bir müdahaledir. Bu saçmalıklar sonucu varacağınız yer, ‘‘örgüt/lenme’’ kavramlarını ‘‘organsız beden’’ kavramının karşısına koymak olacaktır. Kavramı özelliğinin karşısına konumlandırmak mantıkta saçmalıktır. Oysa organsız beden, ‘‘örgüt’’ kavramının bir özeliğidir; aynen organizasyon ‘‘örgüt’’ kavramının bir özelliği olduğu gibi. Organizasyonlu, sistemli, nizamlı bir örgüt/beden ile sistemsiz, nizam-

Saçmalamak beyinli bilgeliktir

sız fakat çok merkezli, kolektif, yeğinliksel, düzeyler ve eşikler çizen bir beden/örgüt arasında sınıfsal bir antagonizma vardır. Örgüt kavramı organizmayı ve organizasyonu değil, ‘‘beden’’ kavramını ifade eder. Bedenin olduğu yerde örgüt vardır. Şimdilik ilk soruya verilen yanıtta gördüklerim bu yanlış sonuçlardır. Önemli Bir Not: Deleuze’ ün ‘‘organizasyon’’ sözcüğünün örgüt/lenme anlamını nasıl önemseyerek tuttuğunu ve organizasyon sözcüğünün ‘‘düzen/ leme’’ anlamını nasıl reddettiğini görmek istiyorsanız Micheal Hardt’ın ‘‘Gilles Deleuze: Felesefede Bir Çıraklık’’ kitabının Bergson bölümünü okumanızı rica ederiz.

cengiz baysoy

Emperyalizm 1. Marksizm’de emperyalizm kavramının yeri ve içerdiği anlam nedir? Marksistler için ‘‘kriz’’ kavramı politik açıdan çok önemli bir yere sahiptir. Devrim ancak kriz kavramı üzerinden düşünülebilir. Bu bağlamda Marksizm’in politik bir kriz teorisi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Fakat 1848 devrimi sonrası verilen özeleştiriyle birlikte ‘‘kriz’’ kavramı teorik ve politik bir sorun haline gelmeye başlar. 1848 devrimi öncesi kriz-devrim ilişkisi, 1848 özeleştirisi sonrasında farklılığa uğrar. 1848 özeleştirisi öncesi her kriz bir devrimi çağrıştırırken bu özeleştiri sonrasında her kriz devrimi çağrıştırmamaya, devrim ve kriz kavramları arasındaki mesafe açılmaya başlar. Marksistler bu durum üzerine pek düşünmemişlerdir. Marksizm’in önemli bir sırrı burada yatar. ‘‘Kapital’’ ile başlayan ‘‘bilimsel,’’ ‘‘olgun’’ Marx ile ‘‘Kapital’’ öncesi ‘‘genç ve idealist’’ Marx ayrımının kökü bu sırdadır. 1848 devrimi öncesi kriz, emek-sermaye arasındaki antagonizmayı ifade ederken, özeleştiri sonrası krizse sermayenin genişleyerek yeniden üretimine içkin krizleri ifade etmeye başlamıştır. Sermayenin kendini olumsuzlayarak olumlama pratiğinin diyalektiği bir kriz üretme ilişkisidir. Üretici güçlerin gelişimi veya kapitalizmde ekonomik devrim devam ettikçe sermayeye içkin krizler devrime yol açmaz. O zaman üretim ilişkileri ile üretici güçlerin gelişim diyalektiğinin işlemediği

Marksizm’in politik bir kriz teorisi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır

ve çalışmadığı kapitalizmin tarihsel krizi ne zaman gelecektir? 1848 özeleştirisi sonrası bu soru Marksizm’i kilitlemiş; teorik ve politik açıdan önemli bir krize neden olmuştur. Lenin’in emperyalizm teorisi, bu krize politik müdahaledir. Marksistler bu durum hakkında düşünmeden Lenin üzerinden sorunu unutmuştur; artık Emperyalizm kapitalizmin en yüksek aşamasıdır ve kapitalizm, emperyalizmin politik krizini aşamayacak ve yıkılacaktır. Çağ, proleter devrimler çağıdır. Bu bağlamda kriz-devrim bağı yeniden kurulmuştur. Fakat Marksizm’in kriz- devrim problemi bugün bütün yakıcılığıyla hâlâ gündemdedir. Lenin’in emperyalizm teorisi, aşamalı devrim paradigmasıyla burjuva özlü krizleri, burjuva özlü devrimleri Marksizm ve proletarya adına üstlenmiştir. Marx’taki emek-sermaye ara-

sındaki antagonizmaya oturan anti-kapitalist sınıf mücadelesi, emperyalizme karşı siyasal bağımsızlığa, ulus devlet kuruculuğuna ve ulus devletin savunulmasına dönüşmüştür. Burjuva özlü devrimler çağı bitti! Artık burjuva özlü siyasal bağımsızlık talebinde bulunan devrimlerden toplumsal özgürlük talep eden anti-kapitalist devrimlere geçmiş bulunmaktayız. Günümüz, emek-sermaye antagonizmasına oturan ve ücretli emeğin reddi üzerinden anti-kapitalist bir devrime ihtiyaç duymaktadır. Evet! Şimdi ‘‘Marksizm’de emperyalizm kavramının yeri ve içerdiği anlam nedir?’’ sorunuzun yanıtına başlayabiliriz: Lenin üzerinden emperyalizm kavramı 1848 özeleştirisi sonrası Marksizm’in içine girdiği kriz olan ‘‘devrimkriz sorunsalına’’ müdahale eden, fakat bugünün anti-kapitalist devriminin önünü kesen ve bu bağlamda yeniden bir krize neden olan bir yere, öneme ve anlama sahiptir.

Emperyalizm Bir Devlet Teorisidir Marx yazmak için önüne altı başlık koydu: sermaye, toprak mülkiyeti, ücretli emek; devlet, dış ticaret ve dünya pazarı. Bu altı başlıktan (ücretli emek başlığını neden yazıp yazmadığı tartışma konusudur) üçünü kaleme aldığı söylenebilir; fakat diğer üçü yazılamamıştır. Bütün emperyalizm teorileri Marx’ın kaleme alamadığı ‘‘devlet, dünya ticareti ve dünya pazarı’’ başlıklarına bir müdahaledir. Bu müdahaleleri Alman Marksizm’i adına Hilferding, Kautsky ve Rosa; Rus Marksizm’i adına Buharin ve Lenin üzerinden özetleyebiliriz. Bu müdahaleyi yapan Marksistler arasındaki Farklılık, Emperyalizmin ekonomi politiğinin teorileştirilmesinden kaynaklanmamaktandır; Fark, bu teorinin politik kriz teorisine dönüştürülmesinde ortaya çıkmaktadır.

Sanayi sermayesiyle banka sermayesinin iç içe geçmesi, tekelleşme, mali oligarşi, kapitalizmin finans kapital aşaması ve tekelci devlet kapitalizmi, emperyalizm teorisinin önemli kurucu başlıklarıdır. Bu alt başlıkların teorileştirilmesi Hilferding’e aittir. Lenin, bu alt başlıkları ‘‘emperyalizm’’ kavramı üzerinden politik kriz teorisine dönüştürmüştür. Kautsky. İlk emperyalizm teorisine sahip olan Marksist’in Kautsky olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Lenin dahil bütün Marksistler sömürgecilik üzerinden bir emperyalizm anlayışında Kautskyist’tir. Ne yazık ki Türkiye solu da emperyalizmi sömürgecilik ve bağımlılık ilişkisi üzerinden algılar. Oysa Buharin ve Lenin’in emperyalizm teorisi hâlâ anlaşılamamıştır. Kautsky’ye göre politik kriz teorisi olarak emperyalizm bir hükümet biçimidir; kapitalizmin yapısal sonucu değil burjuva sınıfının içinden bir kesiminin siyasetidir ve bu siyaset kapitalizmin ontolojisine terstir. Rosa. Marx üzerinden emperyalizmi teorileştirmiştir. Rosa için emperyalizm, aşırı sermaye birikimi bir başka deyişle işsiz sermaye, aşırı üretim ve eksik tüketim krizidir. Emperyalizm, soyut emeğin tahakkümü altında işleyen kapitalist toplumsal ilişkilerden, kapitalist olmayan coğrafyalara akıştır. Burada da karşımızda sömürgecilik ve bağımlılık üzerinden bir emperyalizm anlayışı vardır. Fakat politik kriz teorisinde Rosa, Lenin’e daha yakındır. Buharin. Buharin’de emperyalizm teorisinin özü diğerlerinden farklılaşır. Buharin için emperyalizmin özü, dünya pazarı, dünya ticareti, sömürgecilik ve bağımlılık ilişkisinin ötesindedir. Buharin emperyalizmi dünya ekonomisi üzerinden kurar ve emperyalizm, emperyalist devletler arası bir dünya ekonomisinin kuruluşunun krizidir. Buharin için politik krizin özü, Kapitalizmin uluslarara-

Kapitalizm, üçüncü dünya savaşıyla yeni bir egemenlik kuruluşunun içinden geçiyor

2. Emperyalizm kavramı şimdiki dünya sisteminde ne anlama geliyor?

sılaşmasıyla sermayenin çıkarının uluslaşması arasındaki kilitlenmedir. Kapitalizmin uluslararasılaşması, uluslararası tekelleşme eğilimi; sermayenin çıkarının uluslaşması ve devletlerin sınırlarını dünya ticaretine kapatma eğilimi tarafından engellenir. Buharin için politik kriz, dünya ekonomisi bağlamında emperyalist devletler arası ekonomik ilişkinin politik açıdan kilitlenmesi halidir. Lenin açısından emperyalist devletler tarafından dünya paylaşılmıştır. Emperyalizmin I. Bunalım dönemi tamamlanmıştır. Lenin için politik kriz, dünyanın emperyalist devletler arasında yeniden paylaşılması ve yeni bir dünya ekonomisi üzerinden kurulur. Buharin ve Lenin açısından emperyalizm bir devlet teorisidir ve içeride gümrük duvarları, ekonominin merkezileştirilerek militarizasyonu, dışarıda ise emperyalist devletler arası rekabetin devletler arası açık askeri savaşla sürdürülmesidir. Bu durum tam bir cehennemdir. Ve 20. yy. bu cehennemden geçmiştir. Buharin ve Lenin teorik olarak dünyanın tek tekele doğru gittiğini, dünya ekonomisinin kurulabileceğini kabul etmektedirler; fakat kapitalizm, politik olarak bunu başaramayacaktır. Emperyalizm öyle bir altüst oluşa neden olacaktır ki kapitalizm bu politik krizi aşamayacak ve yıkılacaktır. Lenin sınıflar mücadelesine güvenir ve sınıflar mücadelesi 20. yüzyılı devrimlerle sallamıştır. Bu cehennemden devrimler sağ çıkmıştır. Ya sonra!... Yıkılan kapitalizm olmadı; yıkılan çözülüp çöken cehennemden sağ çıkan devrimler oldu. Kuyruğu dik tutup bu gerçeği görmemezlikten gelemeyiz; bu trajedi üzerine düşünmeliyiz. Marksizmde emperyalizm kavramının yeri ve içerdiği anlam, bu trajik öyküde yatar.

Yalnızca bir ajitasyon!... Kapitalizm, üçüncü dünya savaşıyla yeni bir egemenlik kuruluşunun içinden geçiyor. Bu egemenlik, eylemine içkin kuruluyor. Güç ilişkilerinin yeniden kurulduğu, çok merkezli yapılanan, tek merkezlerle çalışan hiyerarşik bir düzen içinde güçlerin konumlandığı yeni bir egemenlik biçimiyle karşı karşıyayız. İmparatorluk kavramı bunu ifade ediyor. Negri tarafından bu kavram Marx’a geri dönülerek kuruldu. Marksist değer teorisi içinde olmadan kapitalizmin dününü ve bugününü anlamak mümkün görünmüyor. Negri’yi önemseyerek imparatorluk kavramını kullandığınız andan itibaren Marksizm içinde olduğunuzu görmeniz gerekiyor. Kapital’i politik olarak okumak; sermayenin olumsuzlama pratiği üzerinden yalnızca bilimsel artı-değer sömürüsünü değil, emeğin olumlama pratiği üzerinden tahakkümü görmeyi ifade ediyor. Marx, kapitalizmi, emeğin olumlanması üzerinden üç tahakküm dönemine ayırmıştır: İlksel birikim, biçimsel tahakküm ve gerçek tahakküm. Her üç dönem de kendine özgü iktidar biçimine sahiptir. Bu üç dönemin içinden bugünün kapitalizmini ve içkin egemenlik biçimini anlamak mümkün görünmüyor. Kapitalizmin bu gününü anlayacak yeni bir dönemlendirme ve yeni bir politik kriz teorisi kurmak gerekiyor. Bunun için Marx’a geri dönmek zorunlu görünüyor. Bu yeni dönem bio-politik tahakküm dönemidir; adı da bilişsel kapitalizmdir. Bio-politik tahakküm ve bilişsel kapitalizme içkin egemenlik biçimi İmparatorluktur. Bunun anlaşılması için bütün Marksist külliyatın ve politik tarihin içinden geçip gelmek ve Marx’ın ekonomi politiği üzerine en az 10 yıl çalışmak gerekiyor.

Marx’ın ifade ettiği gibi kapitalizmin teknik temeli devrimcidir. Sermayenin teknik ve organik bileşimindeki değişimler yıkıcı ve kurucu bir dinamiğe sahiptir. Kapitalizmdeki yıkıcılık yalnızca feodal üretim tarzına karşı anlaşılmıştır, yanlıştır. Sermayenin teknik ve organik bileşimindeki her değişme, soyut emeğin tahakküm silahı olan toplumsal emek zamanın ölçme gücü, bir önceki kapitalist üretim ilişkilerini yıkar ve yeniden kurar. Kâr oranlarının düşme yasası, kapitalizm içi rekabetin yıkıcılığını ve kuruculuğunu ifade eder. Gerçek tahakküm, biçimsel tahakkümün; bio-politik tahakküm, gerçek tahakkümün üretim ilişkilerini yıkıp yeniden kurmuştur. İmparatorluk, biopolitik tahakkümün yıkıcılığını ve kuruculuğunu ifade ediyor. Bilişsel kapitalizm, burjuvazi dahil bütün sınıfları, bütün emek biçimlerini yıkmakta ve yeniden kurmaktadır. Kapitalizm için sınıflar fark içinde tekrardır. Emek biçimlerinde olduğu gibi yeni bir küresel burjuva sınıfı da yaratılıyor. İmparatorluk döneminde sermayenin teknik ve organik bileşimi değişmiştir. Artık üretim zamanınızdaki gerekliemek ve artı-emek diyalektiğini çalıştıran, maddi olmayan emektir. Sabit sermaye artı-değer üretme aracıdır. Emeğin verimliliğini artıran ve gerekli-emek ve artı-emek zaman diyalektiğini çalıştıran sabit sermaye, makine olmaktan çıkmış, makinelerin yerini maddi olmayan emek almıştır. Toplumsal fabrikanın üretim zamanı boydan boya enformatikleşmiştir. Maddi olan bütün emek biçimlerini işleten ve çalıştıran sabit sermaye, artık maddi olmayan emektir. Maddi olmayan emek, maddi olan emeğin tahakkümündeyken şimdi maddi olan emek, maddi olmayan emeğin tahakkümüne girmiştir. Toplumsal emek zaman, emeğin yarattığı değeri ölçer; toplumsal emeğin ölçüsüne göre değeri ölçerek metalaştırma gücü, bilişsel kapitalizmde maddi olmayan emektir. Grundrisse’de ifade edildiği gibi artık değer üretimi, değerin nicelikleştirilip ölçülerek metalaştırılmasının ötesinde, sabit sermayenin var olan toplumsal güçleri ve dinamikleri

harekete geçirme gücüne bağlıdır. Zaman bedenleşmiş; meta duygulanımsal varlık haline gelmiştir. İnsan haz üretiminin ve tüketiminin metasıdır.

Dünya Ekonomisi Soyut emek küreselleşmiştir. Sermayeyi üreten emeğin toplumsal niteliği ve sınırları ulusallıktan çıkmıştır. Ulusal ekonomiler

sel paranın tahakkümü altında girmiştir. Dünyanın hiçbir noktası kapitalizm dışı değildir. Artık devletler, ulus devletlerde olduğu gibi toplumsal emeğin mülk sahibi değildir; imparatorluk, dünyanın toplumsal emeğini siyasi mülkiyeti altına aldığını ilan etmiştir. İmparatorluk altında yaşayan devletler, emeği dünya ekonomisine, küresel sermayeye pazarlamaya mecbur taşeron şirketlerdir. Ulus devletlerden şirket devletlere geçmiş bulunuyoruz. İmparatorlukta devlet, politik şirkettir.

3. Ulus-devlet ve emperyalizm ilişkisi ve bu kavramın ulus-devlet savunucuları açısından anlamı ve önemi nedir?

ve dünya pazarının yerini dünya ekonomisi ve yerel pazarlar almıştır. Sermayenin içerisi ve dışarısı kalmamıştır. İmparatorlukta, sermayenin politik sınırı yoktur. Sermayenin çıkarı artık ulusallıkta değil küreselliktedir. Küresel soyut emeğin tahakkümü altına girmeden, küresel toplumsal emek zamanın ölçüsü altında hizaya geçmeden ve küresel sermayeyle organik bir ilişki içinde olmadan artı-değer üretimi mümkün değildir. Ulusal soyut emeklerin küresel değer akışı, küre-

Çok düşündürücü bir durumdayız. Sol, Lenin’in emperyalizm anlayışına sadık olduğunu sanır. Oysa solun savunduğu emperyalizm Kautsky’nin savunduğu emperyalizm anlayışıdır. Modernist solun emperyalizm anlayışı, kapitalist olan coğrafyalarla kapitalist olmayan coğrafyalar arasındaki sömürgecilik ve bağımlılık teorisidir. Modernist sol günümüzde Lenin’in Marksizm’in bir Karikatürü ve Emperyalist Ekonomizm kitabındaki tartışmadadır. Bu tartışmaya göre dünyanın çoğu hâlâ kapitalizm dışıdır. Kapitalizm aşırı üretim ve eksik tüketimin ve pazar krizinin içindedir. Bundan dolayı emperyalist devletler içeride gümrük duvarlarının surları ve dışarıda açık askeri savaş içindedirler. Kriz teorisi buraya oturtulur. Bugün kriz teorisinin ekonomik ve politik zemini değişmiştir. Dünyada kapitalist olmayan alan kalmamıştır. Emperyalist devletlerin merkezlerine bağlı bir bağımlılıktan, küresel paranın tahakkümü altında teslim alınan bir bağımlılık ilişkisine geçilmiştir. Kriz, kapitalist toplumsal ilişkilerden kapitalist olmayan toplumsal ilişkilere akışı ifade eden pazar sorunundan kaynaklanmamaktadır. Kriz bio-politik tahakküm biçiminin, bir başka kapitalist tahakküm olan gerçek tahakküm biçiminin değer üretme ilişkisini tasfiye etmesidir. İmparatorluk, ulus devletleri tasfiye etmektedir. Ulus devlet ve modernizm, nüfus ve disiplin

Zaman bedenleşmiş; meta duygulanımsal varlık haline gelmiştir. İnsan haz üretiminin ve tüketiminin metasıdır

toplumudur; toplumun ıslahı, emeğin ulusal sınırlarda çitlenmesi, ücretli emek altında sınıflaştırılması ve ulusal sermayenin siyasi mülkü haline getirilmesidir. Ulus devlet, tasfiye olan biçimsel ve gerçek tahakkümün egemenlik biçimidir. Emperyalizme karşı ulus devleti savunmak egemenler arası savaşta ‘‘işçi sınıfını’’ ulusallaştırmak ve emeği eski kapitalist sınıfın politik gücü haline getirmektir. Egemenler arası savaşta demokratik kazanımları korumak adına ‘‘emperyalizm’’e karşı ulus devleti savunmak ulusal savunma adına sosyal şovenizmdir. Lenin’in ifade ettiği gibi ‘‘ileri kapitalist gelişme aşamasına ulaşmış ülkelerde… (Fransa, İngiltere ve Almanya vs.) ulusal sorun çoktan çözülmüş, ulusal birlik çoktan ömrünü doldurmuştur ve ‘genel ulusal görevler’ nesnel olarak artık yoktur. O nedenle sadece bu ülkelerde şimdiden ulusal birliği yıkmak,’’ mümkündür. Lenin’in Fransa, Almanya ve İngiltere için söyledikleri kapitalizmin İmparatorluk aşamasında artık bütün ülkeler için geçerlidir. Eğer ezber devam ettirilirse söylenilecek şey şudur: ‘‘biz kapitalist olmayan, mazlum yoksul 3. Dünya ülkesiyiz. Emperyalizm var olduğu sürece ulusal görevlerimiz devam etmektedir. Ve bu görevlerimiz asla bitmeyecektir.’’ Bizim açımızdan bu ezber günümüzün anti-kapitalist devriminin önünü kesmektedir.

4. Bir güncel soruyla konuyu örneklersek. Anti-emperyalizm ya da bundan algıladıklarımız itibariyle Arap coğrafyasında son dönemde yaşananlar (özellikle Libya ve şimdi de Suriye’de) iyice bir kafa karışıklığı yarattı. Mevcut yönetimler birer diktatörlük. Birileri bu durumdan rahatsız, karşı duruyor, ancak emperyalistler de kendi politikaları gereği ‘‘isyancıları’’ destekli-

yor (başından itibaren ya da sonradan). Bu durumu nasıl değerlendiriyorsunuz? Vallahi emperyalizmi savunanların bu soruya verecekleri yanıtı ben de merak ediyorum. Ortada bir kafa karışıklığı yok!... Emperyalist paradigma, yaşananların anlaşılmasını zorlaştırıyor ve hatta anlaşılmaz kılıyor. Kafa karışıklığı buradan kaynaklanıyor. Yakın tarihimize bakalım: 1991 Körfez Savaşı, Somali, Bosna-Hersek, Kosova, Afganistan, Irak’ın işgali, Libya… 20 yıllık bir geçmiş!... Bugünde Suriye ve İran! İmparatorluğun polis gücü, NATO veya BM’nin güvenlik güçleriyle bilfiil askeri müdahalede bulundu ve bulunmaya da devam edecektir. Nasıl bir emperyalizm ki hepsi ittifak içinde davrandılar? Lenin’in emperyalizm teorisinin hangi kitabına bu durum sığar? Yazımın başında dediğim gibi yeni bir egemenlik ve yeni bir kriz tespiti yapmalıyız. İmparatorluk 3. Dünya Savaşının içinden kuruluyor. Bu 3. Dünya Savaşı bildiğimiz ‘‘emperyalist’’ devletler arasındaki açık askeri savaşla sürdürülmüyor. Çünkü krizin ekonomik ve politik nedeni farklı. Yukarıda açıkladığım gibi eski kapitalist değer üretme biçimi yeni bir kapitalist değer üretme biçimi tarafından tasfiye ediliyor. Ulus devlet paradigması eski emek değer üretme biçiminin egemenlik biçimini ifade ediyor.

3. Dünya Savaşı İmparatorluğun başta İslam ülkeleri olmak üzere ulus devletlere açtığı açık askeri savaştır. Kapitalizmin emperyalist dönemindeki iktidarların İmparatorluk altında tasfiyesidir. İmparatorluk, emperyalizm gibi bu topraklara yalnızca enerji olarak bakmıyor. İmparatorluk bu topraklardaki bütün toplumsal ilişkilerin sermayeleşmesini ve metalaşmasını, bu topraklardaki emeğin mülkiyetini istiyor. Tabii ki bu ülkelerin diktatörlerini desteklemeyecek, tabii ki toplumsal muhalefeti destekleyecek. İmparatorluk, İslam ülkelerinde gösterilen toplumsal muhalefetin liberal politik bir hatta duracağı konusunda kendine güveniyor. İran’a karşı suni liberal Müslüman kardeşler hareketine tabii ki yol verecek. Tabii ki direnenleri Kaddafi’ye çevirecek! Bundan açık ne olabilir ki!... Arap coğrafyasında Baas hareketi bitti; tıpkı Kemalist hareketin bittiği gibi. Arap coğrafyasında ki gelişmeleri anlamak istiyorsak II. Cumhuriyetin kuruluşuna bakmak yeterli. 3. Dünya Savaşı içinden ortaya çıkacak yeni aktörlerle, emperyalizm dönemindeki bütün güçler ve güç ilişkileri imparatorluğun hiyerarşisi içinde yeniden düzenlenecektir. Nereden ve ne zaman geleceği belli olmayan bölgesel savaşlar üzerinden küresel bir egemenlik kurulacaktır. İmparatorluğun egemenler arasında sürdürdüğü 3. Dünya Savaşını anti-kapitalist küresel bir iç savaşa dönüştürmek günümüzün devrimciliğidir.

cengiz baysoy

Wall street’in merkezinde ‘‘gerçek demokrasi’’ mücadelesi Aşağı Manhattan’daki Meydan İşgali, bir temsil başarısızlığından söz ediyor Wall Street’i İşgal Et pankartı altında yapılan gösteriler, sadece ekonomik adaletsizliği geniş anlamda dillendirdikleri için değil, aynı zamanda ve belki daha da önemlisi, sorunları ve istekleri dillendirdikleri için pek çok insan arasında yankı uyandırıyor. Protestolar Aşağı Manhattan’dan çıkıp, ülke çapındaki kentlere ve kasabalara yayıldıkça, şirketlerin açgözlülüğüne ve ekonomik eşitsizliğe karşı öfkenin gerçekliği ve derinliği ortaya çıkmakta. Ama en az bunun kadar önemli olan şey, politik temsilin yetersizliğine –veya başarısızlığınakarşı protestodur. Politik temsilin yetersizliği veya başarısızlığı, o veya bu politikanın ya da o veya bu partinin etkisiz veya yozlaşmış olması değil (ki bu çok doğru olmasına rağmen) çok daha genel anlamda temsili politik

Wall Street’teki protesto hareketi, samimi bir demokratik kurucu sürece dönüşebilir ve belki de dönüşmelidir

sistemin yetersiz olmasıdır. Bu protesto hareketi, samimi bir demokratik kurucu sürece dönüşebilir ve belki de dönüşmelidir. Wall Street’i İşgal Et protestolarının politik yüzü, onu geçen yılki diğer ‘‘meydan işgalleri’’ ile birlikte konumlandırdığımızda görünür hale gelir. Bunlar birlikte bir mücadele döngüsünün ortaya çıkışını biçimlendiriyor. Pek çok durumda, etkileme çizgileri açıktır. Wall Street’i İşgal Et protestosu, geçtiğimiz bahar aylarının başında Kahire Tahrir Meydanı’nın işgalinin peşinden İspanya’da 15 Mayıs’ta başlayan meydan işgallerinden esinleniyor. Bu gösterilere, bir dizi paralel olay eklenebilir, örneğin, Wisconsin parlamento binasındaki protestolar, Atina’da Syntagma Meydanı’nın işgali ve ekonomik adalet için İsrail çadır kamplarındaki protestolar. Bu çeşitli protestoların içeriği, elbette çok farklıdır ve bu protestolar başka yerlerde olanların yinelenmesi değildir. Tersine bu hareketlerin her biri, birkaç genel bileşeni kendi içinde bulunduğu koşula uyarlamak durumunda kalmıştır. Tahrir Meydanı’nda işgalin politik doğası ve protestocuların hiçbir şekilde mevcut rejim tarafından temsil edilemeyeceği gayet açıktı. ‘‘Mübarek gitmeli’’ talebi, diğer bütün meseleleri içerecek kadar güçlü bir etki sağladı. Sonrasında Madrid’in Puerta del Sol ve Barcelona’nın Placa Catalunya Meydanlarında kurulan protesto kamplarında, poli-

tik temsilin eleştirisi çok daha karmaşıktı. İspanya’daki protestolar, borç, barınma ve eğitim gibi sorunları dikkate alan daha geniş kapsamlı bir toplumsal ve ekonomik sorun yelpazesini birleştirdi, ama bu protestoların, İspanya basını tarafından başta duygu olarak tanımladıkları ‘‘öfke’’si, açık açık, bu sorunlarla baş edemeyen politik sisteme yöneltilmişti. Mevcut temsili sistem tarafından sunulan sahte demokrasiye karşı, protestocular, kendi ana sloganlarından birini, ‘‘Democracia real ya’’ veya ‘‘Gerçek Demokrasi, hemen’’ sloganını ortaya attılar. Wall Street’i İşgal Et, demek ki, bu politik taleplerin sonraki gelişimi ve değişimi olarak anlaşılmalıdır. Elbette protestoların açık ve anlaşılır mesajlarından biri, bankacıların ve finans endüstrisinin hiçbir şekilde bizi temsil etmemesidir: Wall Street için iyi olan, kesinlikle ülke (ya da) dünya için iyi değildir. Temsiliyetin en görünür başarısızlığının, insanların çıkarını temsil etmekle yükümlü olmasına rağmen aslında açıkça bankaları ve kredi kuruluşlarını temsil eden politikacılara ve politik partilere atfedilmesi gerekir. Böyle bir kabul, görünüşte naif ve basit bir soruya yol açar: Demokrasinin insanların kent, yani toplumsal ve ekonomik yaşamın bütünü üzerindeki yönetimi olduğu varsayılmaz mı? Bunun yerine, politika, ekonomik ve finansal çıkarlara boyun eğer hale gelmiş durumda. Wall Street’i İşgal Et protestolarının poli-

Politik temsilin yetersizliği, o veya bu politikanın ya da partinin etkisiz veya yozlaşmış olması değil daha genel anlamda temsili politik sistemin yetersiz olmasıdır

tik niteliği üzerinde ısrarla durmak derken, onları sırf Cumhuriyetçiler ve Demokratlar arasındaki çekişmeler veya Obama yönetiminin geleceği zemininde değerlendirmeyi kastetmiyoruz. Eğer hareket devam ederse ve büyürse, elbette Beyaz Saray’ı veya Kongre’yi harekete geçmeye zorlayabilir ve hatta sonraki başkanlık seçimi döneminde önemli bir çekişme alanı haline gelebilir. Ama Obama ve George W. Bush yönetimlerinin her ikisi de, banka kurtarma operasyonlarının failidir; protestoların öne çıkardığı temsiliyet yetersizliği sorunu, her iki parti için de geçerlidir. Bu bağlamda İspanyolların ‘‘gerçek demokrasi, hemen’’ çağrısı, hem acil hem de meydan okuyan bir çağrıdır. Kahire ve Tel Aviv’den Atina’ya, Madison’a, Madrid’e ve şimdi de New York’a yayılan bu farklı protesto eylemlerinin hepsi, mevcut politik temsili yapılardan duyulan hoşnutsuzluğu dile getiriyorsa, o zaman alternatif olarak ne sunuyorlar? Hedefledikleri ‘‘gerçek demokrasi’’ nedir? Bununla ilgili en açık ipuçları, hareketlerin kendi iç örgütlenmelerinde, özellikle meydanlarda kamp kuranların yeni demokratik pratikleri deneyimleme biçimlerinde bulunabilir. Bu hareketlerin hepsi, bizim ‘‘çokluk biçimi’’ olarak adlandırdığımız şeye göre gelişmişlerdir ve çoğunlukla meclisler ve katılımcı karar-alma yapıları ile nitelenirler. (Bu bakımdan, Wall Street’i İşgal Et ve diğer pek çok gösterinin, en azından 1999’daki Seattle’dan 2001’deki Cenova’ya uzanan küreselleşme karşıtı hareketler içinde derin kökleri olduğunu kabul etmek önemlidir.) Bu hareketlerin çoğu, meydanların işgal edilmesinde işe yarayan Facebook ve Twitter gibi sosyal medya kanalları sayesinde oluşmuştur. Böyle network araçları, elbette hareket yaratmazlar,

ama bazı bakımlardan yatay ağ yapılarına ve bizzat hareketlerin demokratik deneyimlerine uygun oldukları için işe yarayan araçlardır. Başka bir deyişle Twitter, sadece bir eylemin duyurulması için değil, büyük bir meclisin, belli bir karar hakkında görüşlerinin gerçek zamanlı biçimde oylanmasına olanak tanıdığı için de yararlıdır. Liderler veya politik temsilciler çıkarmak için meydan işgallerini beklemeyin. Wall Street ve ötesinde gerçekleşen işgallerden çıkacak bir Martin Luther King yok. İyi de olsa kötü de olsa ki biz bunu kesinlikle iyi bir gelişme olarak anlayanlar arasındayız, bu hareket dön-

Şirketlerin açgözlülüğüne ve ekonomik eşitsizliğe karşı öfkenin gerçekliği ve derinliği ortaya çıkmakta

güsünün ortaya çıkışı, temsilciler olmadan yatay katılımcı yapılar sayesinde kendisini ifade edecek. Demokratik örgütlenme içinde böyle küçük ölçekli deneyimler, toplumsal bir alternatif için etkin modelleri açıkça ifade edebilecek olmanın öncesindedirler ve elbette daha da geliştirilmelidirler, yine de ‘‘gerçek demokrasi’’ için duyulan arzuyu etkili biçimde zaten dillendirmektedirler. Krizle yüz yüze kalan, bu krizin mevcut politik sistem tarafından nasıl yönetildiğini açıkça gören ve farklı işgalleri yaygınlaştıran genç insanlar, beklenmedik bir olgunluk sergileyerek, meydan okuyan bir soru ortaya koyuyor: Demokrasi, yani bize sunulan şekliyle demokrasi, ekonomik kriz dalgalarında yalpalıyorsa ve çokluğun iradesini ve çıkarlarını savunmakta güçsüzse, o halde artık işe yaramayan bu demokrasi biçimi üzerine düşünmenin zamanı gelmedi mi? Zenginlik ve finans güçleri, ABD Anayasası da dâhil, demokratik olduğu varsayılan anayasalara hükmeder hale geldiyse, bugün kolektif mutlulukla ilgilenen bir projeye yeniden başlamanın yollarını açabilecek yeni kurucu biçimler önermek ve oluşturmak mümkün ve hatta zorunlu değil midir? Akdeniz ülkelerindeki ve Avrupa’daki işgallerde zaten hayat bulmuş olan böyle bir akıl yürütme ve böyle taleplerle yola çıkıldığında, Wall Street’te başlayıp Birleşik Devletler’in tamamına yayılan protestolar, yeni bir demokratik kurucu süreç ihtiyacını ortaya koymaktadır.

michael hardt ve antonio negri Çev.: müno

Sermaye hareket eder ‘‘Sermaye hareket eder’’ cümlesinin apaçık, sağduyulu yorumu, normal olarak bir yerde olan sermayenin bulunduğu yerden kalkıp başka bir yere hareket ettiğini ima eder. İngiliz sermayesi Afrika’ya ihraç edilir ve orada yatırıma dönüştürülür. Japon sermayesi Japonya’yı terk eder ve Birleşik Devletlere akar. Sermaye esasında durağan olarak anlaşılır, ancak hareket yeteneği vardır. Sermaye bağlanır, ne var ki kendini ayırma yeteneği vardır. Nitekim: bir Alman şirketi olan Volkswagen’in Pueblo’da bir araba fabrikası vardır, ancak biz onun fabrikasını kapatabileceğini ve sermayesini başka

Kapitalistler ve işçiler arasındaki ilişki başından beri karşılıklı bir kaçış ve bağımlılık ilişkisidir

bir yere taşıyabileceğini biliriz. Sermayenin hareket yeteneği vardır, fakat bu ilk olarak onun bağlılığı minvalinde belirlenir: Bir şirkete bağlılık (Volkswagen), bir endüstri koluna bağlılık (otomotiv endüstrisi) ve bir yere bağlılık (Puebla, Almanya). Böylelikle, aynı akıl yürütmeyi izleyerek, tekstile yatırım yapan sermaye sıklıkla ‘‘tekstil sermeyesi,’’ banka endüstrisindeki sermaye ‘‘banka sermayesi,’’ Meksikalılara ait sermaye ‘‘Meksika sermayesi,’’ ABD’ye ait olanı ‘‘ABD sermayesi’’ vs. olarak anılır. Sermayenin hareket etme kapasitesine rağmen veya kendini belirli bir sahipten ya da ekonomik faaliyet kolundan ayırabilmesine rağ-

men, sermayenin hareketi, hiç sorgulanmaksızın, onun bağlanma ve sabitlik bağlamındaki birincil tanımına tali olarak ele alınır. Bütün bu örneklerde, sermaye bir şey, sahip olunabilir bir şey, normal olarak belirli bir yere, bir şirkete, bir ekonomik faaliyet koluna bağlanabilir bir şey olarak görünür; bir yerden bir yere, bir şirketten bir şirkete, bir iş kolundan bir diğerine hareket edebilir bir şey. Tüm bu anlatılanlar aşikâr, gözle görülür haldedir; ancak bir kez olsun sermayeyi onun şeyliğinden yoksun bırakmayı denersek, daha az aşikâr hale gelir. Neden sermayeyi onun şeyliğinden yoksun bırakmayı denemeliyiz ki? Sermayenin hareketinin bu düpedüz ortada olan analizi neden yeterli değil? Yanıt, şüphesiz, bizim neyi anlamak istediğimize bağlıdır. Eğer ekonomistler gibi kapitalist gelişimi anlamak istersek ya da sermayenin toplumu tahakküm altına alma biçimini anlamak istersek, o zaman belki de sermayenin şeyliğini sorgulamanın hiç gereği yoktur. Bununla birlikte, eğer sermayenin tahakkümü ve yeniden üretimini değil de, sermayenin savunmasızlığını ve parçalanmışlığını anlamak istiyorsak, diğer

bir deyişle, kapitalizmin nasıl işlediğini değil de nasıl yıkılabileceğini anlamak istiyorsak, o zaman, sermayenin şeyliğini tartışmaya açma, hakikatini bozguna uğratma, ‘‘sermaye vardır, sermaye hareket eder, sermaye

Sermaye esasında durağan olarak anlaşılır, ancak hareket yeteneği vardır

hükmeder, işler bu şekilde yürür’’ yanılsamasını/gerçekliğini bozguna uğratma ihtiyacındayız. Marx’ın ömrünün çoğunu sermayenin bir şey değil, bir toplumsal ilişki, bir şeyin fetişleşmiş formunda var olan bir sosyal ilişki olduğunu göstermeye vakfetmesinin nedeni tam da budur. Eğer sermaye bir şey olarak değil de bir ilişki olarak anlaşılırsa, o halde ‘‘sermaye hareket eder’’ demenin anlamı nedir? Cevap şu an daha az açıktır. Bir sosyal ilişki nasıl hareket eder? Sermayenin hareketiyle sadece sermayenin devingenliğinden ya da belki daha iyi bir anlatımla, kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin, kapitalizm koşullarındaki iktidar ilişkilerinin akışkanlığından ve değişkenliğinden söz edilir. Kapitalist toplumsal ilişkilerin devingenliğinin ne anlama geldiğini en iyi kapitalizmle feodalizmi karşılaştırarak görebiliriz. Feodalizm koşullarında tahakküm/sömürü ilişkisi doğrudan ve kişisel bir biçimdeydi. Bir serf belirli bir lorda bağlıydı, bir lord da kendisine miras yoluyla kalan, miras yoluyla kalmadıysa güç uygulayarak boyunduruğu altına aldığı serfi sömürmeyle sınırlanmıştı. Bu iki sınıf da bağlıydı: Serf belirli bir lorda bağlıyken, lord da belirli bir serf grubuna bağlıydı. Lord zalim olsa bile, serf bırakıp gitmeyi ve başka bir lord için çalışmayı tercih edemezdi. Serfler tembel, beceriksiz ya da bunların dışında itaatsizse, lord onları yola getirebilir ancak tümüyle kovamazdı. Serf ve lord

arasındaki ilişki sabit, durağan bir özelliğe sahipti. Ortaya çıkan hoşnutsuzluk ifadesini bir yandan serflerin başkaldırısında bulurken, diğer yandan da lordların güçlerini ve servetlerini genişletmek için izledikleri farklı yollarda bulmaktaydı. Feodal esaretin kişisel, durağanlaşmış ilişkisi kendisinin emek gücünü kontrol altında tutmanın ve sömürmenin yetersiz bir biçimi olduğunu gösterdi. Serfler kasabalara kaçtı, feodal lord egemenlik ilişkisinin parasallaşmasını kabul etti. Feodalizmden kapitalizme geçiş bu nedenle her iki sınıfsal kesim için bir özgürlük hareketiydi. Her ikisi de birbirinden kaçtı: Serfler lordlardan (liberal teorinin vurguladığı gibi,) ancak lordlar da serflerden, paraya çevrilmiş servetlerinin hareketi yoluyla. Her iki kesim de (egemenliğin bir biçimi olarak) uygunsuzluğu kanıtlanan egemenlik ilişkisinden kaçtı. Her iki kesim özgürlüğe doğru kaçtı. Özgürlüğe kaçış bu nedenle feodalizmden kapitalizme geçişin merkezidir. Ancak, bura-

Kapitalist toplumsal ilişkilerin devingenliğinin ne anlama geldiğini en iyi kapitalizmle feodalizmi karşılaştırarak görebiliriz

da farklı ve birbirine karşıt olan iki özgürlük (liberal teorinin merkezi çelişkisi olan bir ikilik) anlayışı söz konusudur. Serflerin kaçışı lordlara boyun eğmekten kaçış, köhne boyun eğişi çeşitli sebeplerle artık kabul etmeyenlerin kaçışıydı, başkaldırıya kaçıştı. Lordların kaçışı buna taban tabana zıttı: Ne zaman ki servetlerini paraya çevirdiler, boyun eğmenin yetersizliğinden kaçtılar, başkaldırıdan kaçtılar. Bir tarafta başkaldırıya kaçış, diğer tarafta başkaldırıdan kaçış: Her iki tarafta da görülen, sınıf ilişkisinin yeni hareketliliğinin, serfin ve lordun karşılıklı olarak kaçışının itici gücü olan emeğin başkaldırısıydı. Emeğin başkaldırısına/başkaldırısından kaçış, iki sınıfın karşılıklı olarak birbirini itmesi elbette ki sınıf ilişkisini sona erdirmedi. Hem serf hem de lord için özgürlüğe kaçış karşılıklı bağımlılık ilişkisinin yeniden kurulması noktasına geldi. Özgürleşmiş serfler çalışmaya son vererek kendilerini özgür kılamadıklarını fark ettiler: Üretim araçlarını kontrol etmedikleri sürece bir patron için, üretim araçlarını kontrol eden biri için çalışmak zorundaydılar. Hayatta kalmak için, kendilerini boyunduruk altına sokmak zorundaydılar. Bununla birlikte, bu eski ilişkiye bir dönüş değildi: Artık belirli bir patrona bağlı değillerdi, şurası var ki hareket etmekte, bir patronu terk etmekte ve

Sermayenin küreselleşmesi, emeğe boyun eğdirme konusundaki acizliğinin bir göstergesi olmaktan çok, sermayenin gücünde bir artış olarak görünmektedir gidip bir başkası için çalışmakta özgürdüler. Feodalizmden kapitalizme geçiş egemenlik ilişkilerinin kişisellikten sıyrılmasını, örtükleşmesini ya da akışkanlaşmasını gerektirdi. Sömürü ilişkisi kişisel bağımlılığın çözülmesiyle ortadan kalkmış olmadı, ancak biçimsel olarak kökten değişime uğradı. Serfi tek bir patrona bağlayan özel bağ çözüldü ve hareketli, akışkan, örtük bir yapıya sahip olan bir ilişkiyle, kapitalist sınıfa boyun eğme ilişkisiy-

Feodalizmden kapitalizme geçiş egemenlik ilişkilerinin kişisellikten sıyrılmasını, örtükleşmesini ya da akışkanlaşmasını gerektirdi

le yer değiştirdi. Başkaldırıya kaçış yeni sınıf ilişkisinin tam da tanımının içine girmekteydi. Toplumun diğer kesimindeki, servetlerini paraya çeviren eski lordlar da1 sömürüye ve bu nedenle sömürülenlerin, işçilerin, yani eski serflerin boyun eğmesine hâlâ bağımlı olmalarından ötürü özgürlüğün bütünüyle onların hayal ettiği gibi olmadığını fark ettiler. Kapitaliste dönüşen lordlar için başkaldırıdan kaçış çözüm değildi, çünkü servetlerinin büyümesi emeğin boyun eğişine bağlıdır. Her hangi bir belirli işçi grubunu sömürmeyi terk edebilirler (herhangi bir nedenle – tembellik, uygun olmayan beceriler, her neyse) ve başka bir grup işçiyle sömürü bağını doğrudan oluşturur ya da üretken olmayan yatırım yoluyla emeğin küresel sömürüsüne katılırlar. Onların servetlerinin büyüklüğü, emeğin sömürülmesi ilişkisinin hangi özel biçimini alırsa alsın, işçiler tarafından üretilen toplam servetin büyüklüğünün bir parçasından daha fazla olamaz. Sınıf egemenliğinin hangi biçimi olursa olsun, emek yegâne kurucu güç olarak

kalır. Tıpkı eski serflerinin durumunda olduğu gibi, özgürlüğe kaçış bağımlılığın yeni bir biçimine kaçışa dönüşmüştür. Tıpkı serflerin boyun eğmekten kaçışı, onları, boyun eğmenin yeni bir biçimine tekrar sürüklediği gibi, lordların başkaldırıdan kaçışı da onları yine aynı başkaldırıya göğüs germeye geri sürükledi. Ancak ilişki değişmiştir, çünkü sermayenin başkaldırıdan kaçışı onun boyun eğmeyi dayatma mücadelesinin merkezinde yer almaktadır (örneğin, her daim mevcut olan fabrika kapatma ya da iflas etme tehlikesi gibi.) Başkaldırıdan kaçış yeni sınıf ilişkisinin özünü ortaya koyan bir vasfa dönüşmüştür. Emeğin başkaldırısı bu nedenle, sermayenin sermaye olarak tanımının tersyüz edildiği eksendir. Kapitalizmi önceki sınıflı toplumlardan ayıran, herhangi bir sınıflı toplumda olduğu gibi kapitalizmin de temellendiği sömürüye diğer sınıflı toplumlardan farklı olarak ona özgü bir biçim veren, bu iki sınıfın boyun-eğdirmeye-kaçış ve boyun-eğmedenkaçış biçimde birbirlerini itelemesidir. Baş-

Çelişik bir yapıya sahip olan başkaldırıya/başkaldırıdan kaçış boyun eğmenin kendisine içkindir

kaldırının huzursuzluğu sınıf ilişkisine emeğin ve sermayenin (birbirlerine karşı) hareketi olarak girer. Başından beri bu yeni sınıf ilişkisi, yani kapitalistler ve işçiler arasındaki (ya da daha doğru bir deyişle, kişisel olmayan bir ilişki olduğundan beri, sermaye ve emek arasındaki) ilişki karşılıklı bir kaçış ve bağımlılık ilişkisidir: Başkaldırıya kaçış-başkaldırıdan kaçış, yeniden boyun eğmeye bağımlılık. Sermaye daha fazla ve daha fazla servetin peşinde, tam da tanımı gereği emeğin başkaldırısından kaçar, ancak emeğin boyun eğmesine olan bağımlılığından asla kurtulamaz. Emek, daha baştan, otonomi, refah, insanlık peşinde, sermayeden kaçar, ancak sermayeye bağımlılığından ve boyun eğişinden yalnızca onu yıkarak, emeğin ürünlerine özel mülkiyetin el koymasına son vererek kurtulabilir. Bu nedenle sermaye ve emek arasındaki ilişki, karşılıklı birbirinden kaçış ve bağımlılık ilişkisidir, ancak bu simetrik değildir: Emek kaçabilir, sermaye kaçamaz. Sermaye emeğe, emeğin sermayeye hiç bir şekilde olmadığı kadar bağlıdır. Emek olmaksızın sermayenin varlığı sona erer: Sermaye olmaksızın emek pratik yaratıcılığa, yaratıcı etkinliğe, insanlığa dönüşür. Hem serf (şimdi işçi) hem de lord (şimdi kapitalist) sömürü ve emek ilişkisinin antagonistik kutupları olarak duruyor, ancak söz konusu ilişki artık aynı değil. Emeğin başkaldırısı ilişkinin tanımına refah, devingenlik, akışkanlık, değişkenlik, istikrarsızlık, sürekli kaçış olarak girdi.2 Sınıf ilişkisi, bütün kapitalistlerin bütün işçilerin sömürüsüne ortak olduğu ve bütün işçilerin sermayenin yeniden üretimine katıldığı ve sömürü örüntülerinin, örnek ve düzenlerinin durmaksızın

Yapı ve mücadelenin ayrılması, ana olarak, başkaldırı ve boyun eğme arasındaki ayrıma tekabül etmektedir değiştiği, sürekli dönüşen, kendinde devingen bir ilişki haline geldi. Kapitalizme geçişle, her bir sınıf ilişkisinin özü olan emeğin başkaldırma/boyun eğme diyalektiği ayırt edici bir biçime –emeğin başkaldırısından/başkaldırısına kaçışın yeni bir boyun eğmeye doğru antagonistik hareketine– sahip olur. Bu özgün tarihsel biçim politik ekonominin bilindik kategorileriyle ifade edilir: Emek gücünün var olmasıyla ve emeğin meta biçimindeki ürünleriyle, değerin, paranın, sermayenin var olmasıyla. Bu kategorilerin tümü kapitalist egemenliğin dolaylı ve telaffuz edilmeyen karakterini ifade eder. Bütün bunlar kapitalizmde emeğin boyun eğişine ‘‘özgürlük,’’ ‘‘işçilerin özgürlüğü’’ ve ‘‘kapitalistlerin özgürlüğü’’ yoluyla ya da diğer bir deyişle, baş-

kaldırıya/başkaldırıdan kaçış yoluyla geçildiği gerçeğini ifade eder. Bu yüzden, sıklıkla, bu kategorilerin kapitalist gelişimin yasayabağlı karakterini cisimleştirdiği kabul edilse de, gerçekte bunlar kapitalist boyun eğme ilişkisinde emeğin başkaldırısının belirleyici mevcudiyetinin, diğer bir deyişle, kapitalist egemenliğin kalbindeki kargaşanın ifadesidir. Bu, tepetaklak görünmektedir. Sözgelimi değeri bu bağlamda düşünmeye alışık değiliz. Değeri, düzen oluşturucu (‘‘değer yasası’’) olarak, bir özerk üreticiler toplumunda sosyal bağ olarak düşünmek daha yaygındır. Bu doğru, şayet liberal teorinin eleştirisi doğrultusunda bir vurgu söz konusuysa. ‘‘Değer yasası’’ fikriyatının gerçekte söylediği şudur: ‘‘Görünenlerin aksine/gerçekte, kapitalist toplumun görünüşte özerk olan üreticileri

kendilerinin haberi olmaksızın işleyen sosyal bir bağ ile –değer yasasıyla– birbirlerine bağlanmışlardır. Öte yandan, parçalanmış bireycilik görünümünden değil de emeğin başkaldırısının boyun eğme tanımına yönelik tarihsel saldırısından başlarsak, o vakit değer, feodalizmin daha birleştirici egemenliğine yapılan bu saldırıyla meydana gelen parçalanmayı ifade eder. Değer yasası, eş zamanlı olarak, değerin yasasızlığı, toplumun gelişiminin üzerindeki her hangi bir toplumsal kontrolün yitimi, başkaldırının boyun eğmeye içkin mevcudiyetidir. Daha öncede söylendiği gibi, çelişik bir yapıya sahip olan başkaldırıya/başkaldırıdan kaçış boyun eğmenin kendisine içkindir ve değer bu kaçışın mevcudiyetinin ekonomi-politik ifadesidir, tıpkı liberal politik teoride özgürlüğün değerin kategorik ifadesi olması gibi. Para formundaki değer sınıf ilişkisinin yeni akışkanlığıdır. Sosyal ilişkilerin işçinin bir patrondan bir diğerine yer değiştirmesini (her iki durumda da belirli bir para miktarına karşılık işçinin emek gücünü satması söz konusudur) olanaklı kılan para yoluyla işlerlik kazandığı bir gerçekliktir. Kapitaliste dönüşen lordun bir grup işçiyi başından atıp bir diğerine yönelmesini ve emeğin küresel sömürüsüne katılmasını olanaklı kılan servetini paraya dönüştürebilmesi gerçeğidir. Para sadece sınıf ilişkisini akışkanlaştırmaz, bunun yanı sıra onu dönüştürür ve fetişleştirir. Sınıf ilişkisine kendi rengini verir, boyun eğme/başkaldırma ilişkisini bir antagonizmadan, uzlaşmaz bir çelişkiden daha çok zengin ile yoksul, paralı olanla parasız olan arasındaki bir eşitsizlik ilişkisi gibi gösterir. Antagonistik boyun eğme/başkaldırma ilişkisini para

Para sadece sınıf ilişkisini akışkanlaştırmaz, bunun yanı sıra onu dönüştürür ve fetişleştirir

Kapitalizmin nasıl işlediğini değil de nasıl yıkılabileceğini anlamak istiyorsak, sermayenin şeyliğini tartışmaya açma, hakikatini bozguna uğratma ihtiyacındayız

ilişkisine dönüştürür, emek-sermaye ilişkisini tanımlayan boyun eğmeden kaçışla boyun eğmeye kaçışı paranın hareketine, (ekonomik bir olgu olarak algılanan) sermayenin hareketine dönüştürür. Yazının başladığı şu basmakalıp cümle, ‘‘sermaye hareket eder’’ şimdi yeni bir anlama sahiptir. Bu bir totolojidir. ‘‘Sermaye hareket eder, sermayenin normalde hâlâ ve şu anda hareket ettiği anlamına gelmez, hareket sermayeye içkindir.’’ Dolayısıyla sermaye sosyal bir ilişkidir. Ancak basitçe toplumsal bir sömürü/boyun eğme/ başkaldırı ilişkisi değildir. İçinde başkaldırının belirleyici mevcudiyetinin bitimsiz bir huzursuzluk, hareketlilik olarak ifade edildiği toplumsal bir boyun eğme (vs.) ilişkisidir. Bu hareketlilik hem fonksiyonel (meta üretkenliğinden para sermayeye ve sonra geri meta üretkenliğine dönüşen sermaye olarak) hem de uzamsaldır ( kendi kendine genişlemenin araçlarını bulmak için dünya üzerinde akan/ dolanan/uçan sermaye olarak.) Sermayenin ayırt edici bir özelliği olan kendine mahsus boyun eğme/başkaldırı birliği üretim ve dolaşım birliğinde ya da sermaye dolaşımının farklı işlevsel formlarının birliğinde (Kapitalin II. cildinde Marx tarafından tartışılmıştır) veyahut sınıf savaşı (boyun eğme ve başkaldırı arasındaki ilişki) mahali olarak dünyanın birliğinde ifadesini bulur. Diğer taraftan, üretim ve dolaşımda ya da sermaye çevriminin farklı işlevsel biçimlerinde veyahut sermayenin uzamsal akışında/ kaçışında ortaya çıkan bozulmalar ve kaymalar, sadece ve sadece, başkaldırı ve boyun eğmenin birlik-içinde-ayrılığı, sermayenin emeği kapsama konusundaki daimi acizliği, başkaldırının sürekli olarak boyun eğmenin

sınırlarına sığmayıp öteye taşması, sermayenin karşısındaki-ve-içersindeki (sadece içersindeki-ve-karşısındaki değil) emeğin mevcudiyeti olarak anlaşılabilir. Bütün bunlar, son yirmi yılı aşkın bir süredir CSE tartışmalarının merkezi temasının ve bunun da ötesinde yapısalcılığın –yapı ve mücadelenin ayrılmasının– eleştirisinin başka bir biçimde ifade edilmesi ve geliştirilmiş halidir. Yapı ve mücadelenin ayrılması, ana olarak, başkaldırı ve boyun eğme arasındaki ayrıma tekabül etmektedir. Ana akım Marksist gelenekte kapitalizm, arada sırada sınıf mücadelesi (başkaldırının açık ifadesi) tarafından sekteye uğratılan temel olarak kendi kendini yeniden üreten başkaldırı/boyun eğme sistemi olarak, kapsadığı

Marksizm sermayenin gücünün değil, başkaldıran emeğin teorisidir

sömürülen işçilerin, açık mücadele halinde oldukları nadir durumlar haricinde, kurban olduğu kendi kendini yeniden üreten ekonomik bir sistem olarak düşünülür. Bu gelenekte, emek değer teorisi kapitalizmin kendi kendisini yeniden üretimini açıklayan mekanizma olarak anlaşılmaktadır: Emek değer teorisinin en görünür özelliğine –yani, sermayenin emeğe bağımlı olduğu teorisi, dolayısıyla sınıf mücadelesinin teorisidir– yönelik tuhaf bir körlük bulunmaktadır. Sermayenin hareketliliği fikriyatının süre giden çoğu sermayenin ‘‘uluslararasılaşması’’ veya ‘‘küreselleşmesi’’ tartışmalarındaki kullanılma biçimi başkaldırı ve boyun eğme arasındaki, yapı ve mücadele arasındaki ayrıma bir örnektir. Bu tür tartışmalarda

Ek Bu söylenenler o kadar açıktır ki bırak yazmayı başlığını atmaya bile gerek yok. Ama işte... Kaynak: Capital&Class, Sayı 57, Güz 1995, s. 137-44 Teşekkür Ana Esther Ceceña, Andrés Barreda ve onların UNAM’daki (Meksika Ulusal Özerk Üniversitesi) seminer gruplarına, Capital&Class dergisinin editörleri Chris Arthur, Werner Bonefeld ve Paul Stewart’a bu yazının ilk taslağına yönelik eleştirileri ve yorumları için teşekkür ederim.

Para formundaki değer sınıf ilişkisinin yeni akışkanlığıdır

emek, tabi eğer ön plana çıkarılırsa, kapitalist tahakkümdeki son gelişmelerin bir kurbanı olarak belirir yalnızca. Bu tartışmalarda aktörler ABD sermayesi, Japon sermayesi, Avrupa sermayesi ya da finans kapital gibi adlar taşımaktadır. Tartışmanın merkezinde ‘‘finans kapital’’in etkisini genişletmesi, ‘‘ABD sermayesi ile Japon sermayesi arasındaki emperyalistler arası rekabet’’ vs. yer alır. Bu kategorilerin hepsi bir şey olarak sermaye fikriyatına, başkaldırının gücü bağlamında sermayenin rahatsızlığını yakalama/anlama/ görme girişimini dışlayan bir fikriyata dayanmaktadır. Eğer kapitalizmdeki mevcut değişimler farklı ulusal sermayeler arası çatışkı bağlamında anlaşılırsa3 o halde bir şekilde ortaya çıkarsa sınıf mücadelesi, değişimin özü olarak değil sadece tahakkümün değişen formuna tepki olarak ortaya çıkabilir. Her şey tepetaklak olmuştur: Sermayenin küreselleşmesi (para formundaki sermayenin akışının/ uçuşunun/dolanımının hızında ve büyüklüğünde devasa bir artışa göndermede bulunmaktayım), sermayenin emeğe boyun eğdirme konusundaki acizliğinin bir göstergesi olmaktan çok, sermayenin gücünde bir artış olarak görünmektedir.4 Paranın şiddeti sermayenin emeğin başkaldırısından kaçışının ve ona yeniden boyun eğdirme ihtiyacı konusundaki çaresizliğinin bir ölçüsüdür.5 Marksizm sermayenin gücünün değil, başkaldıran emeğin teorisidir.

1 Bu yazının ilk taslağına yaptığı yardımcı yorumlarda Chris Arthur yazının, fiilen, kapitalistin yeni bir şapka takmış lord olduğu iddiasında bulunduğu konusunda uyarmaktadır. Bu herhangi bir kanıt sunmadan büyük ölçekli bir tarihsel revizyonizmdir. ‘‘En azından yeni üretim tarzının, minimum haliyle, lordun düşüşü ve kapitalistin ortaya çıkışı, maksimum haliyle de, bu iki sınıf arasındaki Fransız Devrimi gibi olaylarla noktalanan keskin sınıf mücadelesi anlamına geldiği genel hikayesi istemeden de olsa kabul edilmelidir.’’ Chris kesinlikle haklıdır: Bu yazının iddiası kapitalistin gerçekte dönüşüme uğramış lord olduğudur. Önemli olan kişisel devamlılık meselesi (bazı durumlarda mevcutken diğerlerinde bulunmama) değil, feodalizmden kapitalizme geçişi tahakküm ve mücadele ilişkisinin ya da daha doğrusu, emeğin boyun eğmesinin/başkaldırısının biçiminde bir değişim olarak anlamaktır. Eğer sınıf bir grup insan (kapitalistler, lordlar) olarak değil de antagonistik tahakküm ilişkisinin bir kutbu (karşılaştır Marx; Gunn 1987) olarak anlaşılırsa, kapitalistler ve lordlar arasındaki mücadeleyi iki sınıf arasındaki bir mücadele olarak görmek alenen yanlıştır. Bu daha çok sınıf tahakkümünün biçimi, başkaldıran emeği boyunduruk altına alma biçimi üzerindeki bir mücadeledir. Gerçekten büyük ölçekli tarihsel revizyonizm için, bkz. oldukça etkileyici zenginlikteki kanıtlarla Marksist tarihçilerin ortodoksisine karşı benzer bir argümanı destekleyen Gerstenberger 1990, (İngilizcede bakınız Gerstenberger 1992; Holloway 1993; Gerstenberger, 1993.) 2 Bu, sınıf antagonizmasının sadece üretim terimleriyle değil dolaşım ve üretim birliğinin terimleriyle anlaşılabileceği yaklaşımını izler. Üretimi birincil ve dolaşımı ikincil olarak gören bakış açısı işçi sınıfını üretimde boyun eğdirilen bir sınıf, yani sanayi proletaryası olarak görmeye yönelme eğilimindedir. Eğer sermaye üretim ve dolaşımın birliği (ya da başkaldırıdan ve boyun eğmenin dayatılmasından kaçışın birliği) üzerinden anlaşılırsa, ortaya farklı bir resim çıkar. Sermaye boyun eğdirerek ve boyun eğme ilişkisinden ayrılamaz olan başkaldırıdan kaçarak yaşar: Emeği sömürmek için içine alır, sora da yenilip yutulamayan bir şey olarak tükürür. İşçi sınıfını tanımlayan antagonizma sadece boyun eğme ilişkisi değildir, boyun eğme/başkaldırı ilişkisinin her ikisidir: İşçi sınıfı boyun eğen kurbanlar değildir, sermayenin kaçtığı ve boyun eğdirilmesi gereken başkaldıranlardır. Eğer sermaye içine alarak ve tükürerek yaşıyorsa, işçi sınıfı en doğru haliyle dünyanın ağza

alınıp tükürülen yenilip yutulmazı olarak tanımlanabilir 3 Ulusal sermaye fikrinin tek olası gerekçesi küresel kâr oranın eşitlenmesinin önündeki bir engel olarak ulusal devletin anlaşılması bağlamında söz konusu olabilir (karşılaştırın Kapital Cilt III, bölüm 10), ancak ortaya böyle bir argüman koyulduğunu görmedim ve böyle bir şey söz konusu olacaksa sınıf terimleriyle yapılmalıdır. Örneğin Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Meksika, İrlanda, Japonya, vs. gibi sorgulanabilir kategorilerin önsel doğruluğunu kabul etmek için kesinlikle herhangi bir neden görmemekteyim. Sosyal teorinin diğer herhangi bir kategorisi gibi, bunlar da eleştirilmelidir. 4 Bu yazıdaki kimi argümanların geliştirilmesi konusunda, bkz. Bonefeld (1993), Bonefeld ve Holloway (1995). 5 Bu yazı ayakları yere basmıyor gibi görünse de böyle değildir. Arka planda Chiapas’daki Zapatista ayaklanması ile dünya finans pazarındaki ayaklanmanın kışkırttığı kargaşa (‘‘dünya kapitalizmine yönelik bütün sistemi etkileyen risk’’) ve onunla birlikte Meksika pesosunun devalüasyonu arasındaki ilişki yatmaktadır. Sermayenin Meksika’dan kaçışının Chiapas’daki ayaklanmadan tamamıyla ayrı bir ekonomik olgu (yapının mücadeleden ayrılması) olarak anlaşılması hoşnutsuzluğun iki biçimi, Chiapas kırsalı ile dünyanın en büyük şehri arasında bir birlik oluşturmayı daha zor hale getirmektedir. Bağlantı fitili bir kez ateşlendiğinde dünyayı değiştirebilir. Referanslar Bonefeld, W. (1993) The Recomposition of the British State, Dartmouth, Aldershot. Bonefeld, W. and J. Holloway (1995) Global Capital, the National State and the Politics of Money. Macmillan, London. Gerstenberger, H. (1990) Die subjektlose Gewalt: Theorie der Entstehung bürgerlicher Staatsgewalt. Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster. Gerstenberger, H. (1992) ‘‘The Bourgeois State Form Revisited’’ W. Bonefeld, R. Gunn and K. Psychopedis içinde (eds.) Open Marxism, Vol.1, Pluto Press, London. Gerstenberger, H. (1993), ‘‘History and ‘Open Marxism’: A reply to John Holloway’’, Common Sense Sayı 14 içinde . Gunn, R. (1987) ‘‘Notes on Class,’’ Common Sense Sayı 2 içinde. Holloway, J. (1993) ‘‘History and Open Marxism,’’ Common Sense Sayı 12 içinde. Marx, K. Capital

john holloway Çev.: derya koptekin, ilker kabran

Kozmoloji 2: temel denkliklerin çıkartılması Girizgah Öncesi Kozmoloji, evren bilimi, her şeyin bilimi, anlamına gelmektedir. İddiasının büyüklüğü, kozmolojiyi zor kılmaktadır. Aslında kozmologların tahminlerine inanmamakta da fayda var, çünkü bugün düz gördükleri evren, yarın yuvarlak olabilir. Metindeki bilgiler için de aynı durum geçerlidir. Yine de metnin fiziğini seviyorum. Metinde bolca matematiksel biçimler mevcuttur. Hesap kitap yaparken hatalar yapmışımdır. İletirseniz sevinirim. Girizgah ve Yazının Biçimi Bu, en az üç yazılık bir metnin ikinci yazısıdır. İlk yazı, orada burada ne kadar yıldız olduğundan, galaksilerin ne anlama geldiğinden kabaca bahseden, konu üzerine genel kültür tadında, henüz basılmamış kısa bir kompozis-

Maddenin hem parçacık, hem de dalga özelliği vardır

Görebildiğimiz aralıkta yondur. Birincisi düzenlenmemiş 2. geleneksel halı saha futbol turnuvası ya da ilki olmayan ‘‘Amerikalılar Karadeniz’de 2’’ filmini andıran bir yazı gibi bu ikinci yazıda. Newton’un yerçekimi denkliğinden başlayarak mekanik enerji denklemine, oradan da modern yer çekimi denklemlerinin iki tanesini elde etmeye ve bunların anlamları üzerine düşünmeye çalışacaktır. Bir sonraki yazıysa, bu yazıdaki denklemleri bir punduna getirip evrenin yaşını hesaplamaya çalışacak, evrende şu an hangi tür maddeler olduğuna, geçmişte nasıl maddeler olduğuna dair çıkarımlarda bulunacaktır. Bu ikinci yazıda, matematiksel çözümlemeleri yapmadan bulacağımız Friedmann ve akışkan denklemlerini doğrudan yazıp onlar üzerine konuşmaya başlayabilirdim, ama öyle yapmadım. Üç tane görünür sebebim var. 1. Kavramlara uzak olanların uzaklıklarını daha da artırmamak. 2. Bildiğimiz ya da uydurduğumuz kavramlardan yola çıkarak, geldiğimiz noktadaki emeğimize güvenmek.

ışık, kırmızıdan mora doğru gittikçe dalga boyu küçülmektedir

3. İkinciyle ilintili şekilde, varılan noktadan ziyade yolculuğun tadını çıkartmak. Doğa bilimleri tedrisatıyla hiç karşılaşmamış olanların da yazıyı okuduklarında azcık azimle konu üzerine fikir üretebildiklerimi görmelerini umarım. Ne anlatıldığını kağıt kalemsiz takip etmek isterseniz zor bir yazı da olabilir. Ama sonuçta atla deve de değil, biraz yoğunlaşarak düşünmeniz de yeter. Sudokuyu ilk defasında şıp diye çözenimiz herhalde yoktur. Ayrıca yazının sonunda ödüllü sorular olsa da sınav yapmıyoruz. Bu yazı sadece, evren üzerine önceden düşünülmüş şeyleri kendimce aktardığım bir yazıdır.

Ters Kare Yasası Aslında yerçekimi alan kuramı Einstein’ın 10 tane lineer olmayan diferansiyel denkleminden oluşmaktadır. Temelleri gayet sağlamdır. Fakat o denklemleri Einstein dahil pek çözebilen yoktur. Bu yüzden, Einstein’ın Genel Görelilik Kuramı’nı takip edemeyeceğiz. Temel fiziksel kavramlardan yol alacağız. Bu yaklaşıma, Andrew Liddle’ın Modern Kozmolojiye Giriş kitabında rastlamıştım. Yazıyı kaleme alırken, bu kitaptan ve Ali Hoca’dan (Kaya) aldığım Kozmoloji dersinin notlarından bolca yararlandım. Johannes Kepler, uzun yıllar boyu yaptığı

Evrenin sonsuz büyüklükte olduğunu söyleyebilir miyiz?

güneş tutulması

gözlemler sonucunda ‘‘iki cismin arasındaki kuvvet F, cisimlerin kütleleri (m ve M) ile doğru ve aralarındaki uzaklığın karesi (r2) ile ters orantılıdır’’ dediğinde takvim yaprakları 1620’yi gösteriyordu: F=( GxMxm/r2); G kütle çekim sabiti olmak üzere. Denklikteki kütle, konum ve kuvvet arasındaki ilişkiyi Newton; eylemsizlik, dinamik denklemi F=mxa ve etki-tepki ilkesiyle açıkladığındaysa aynı yüzyılın sonlarına gelinmekteydi. Bu açıklamayı Newton bize de 20. sayımızdaki ‘‘Kafama Bir Elma Düştü’’ mülakatında yapmıştı. Ters kare yasası bize kütlesel çekimin, cisimler arasındaki uzaklık arttıkça uzaklığın karesiyle azalacağını söylemektedir. Örneğin iki cismin arasındaki mesafe iki katına çıktığında kuvvet dörtte birine iner. Ayrıca, küçük kütlemiz m için genel hareket denklemimiz F=mxa ile ters kare denklemlerimizi eşitlediğimizde m’nin sadeleştiğini görmekteyiz: F=mxa=(GMm/r2) a=(GxM/r2) Bu sadeleşmeden şunu anlayabiliriz; kütle çekim kuvvetine maruz kalan bir cismin bu kuvvetten etkilenmesi yani ivmelenmesi, kendi kütlesinden bağımsızdır ve etkileşimde olduğu cismin kütlesi ile cisme olan uzaklığına bağlıdır. Mesela, yukarıdaki denklemi, dünya M ve ay m arasında yazsaydık, dünyanın kütlesi M’yi ayın dünya etrafındaki dönüş ivmesi a cinsinden hesaplayabiliriz: M=(r2xa/G) Kilomuzu, etrafımızdakinin fırıldaklığı ve uzaklığı ifade ediyor. İki cismin birbirlerine uyguladıkları kuvvet iki cisimde de bir hızlanmaya sebep olduğundan, her ikisi de kütle çekim kuvvetinden ötürü potansiyel bir enerjiye sahiptir. Ne kadar ekmek o kadar köfte diyerek enerji için; bir cisme uygulanan kuvvetin cismin konumunda yapacağı ya da yaptığı değişikliklerin toplamıdır, diyelim. Örneklendirecek olursak, cismi 10 birimlik

bir kuvvetle 10 birim mesafeye çektiğimizde cisme toplamda 100 birim kuvvet ve mesafelik enerji aktarmış oluruz. Ortalama enerji değişimi (burada bahsedilen enerjide kayıp yok) kuvvet çarpı cismin konum değişimidir. O halde kütle çekim kuvvetimiz F=(GMm/r2) ile konum değişimiz r’yi çarparsak kütlesel çekim enerjimizi bulabiliriz: Enerji Degisimi=Fxr=(GMm/r2)xr=(GMm/r)

Buradaki enerji değişimi cismin hareketini gösterdiğinden bu enerji değişimine hareket enerjisi değişimi, bir başka adıyla kinetik enerji diyebiliriz. Aslında çarpımla aldığımız sonuç, kuvvet fonksiyonunun yol integralidir. Şanslıyız ki yapmadığımız integralle yaptığımız çarpma aynı sonucu veriyor. Biz de integral almaktan kaçabiliyoruz. Kısaltma olsun diye artık kinetik enerjiyi K ile gösterelim. Potansiyel enerji değişimini arıyoruz (ki o da bundan böyle V diye biline), yapmamız gereken K’nin önüne olayın

Uzayda birbirleriyle sonsuz uzaklıkta durabilecek cisimler var mıdır?

gerçekleşmediğini göstermek için sadece bir eksi (-) işareti yerleştirmek. Sonuçta, potansiyel kütle çekimimiz V=-(GMm/r) olur. Potansiyel V’miz, iki cisim arasındaki mesafe arttıkça azalacaktır. Karmaşık bir kavram ama söyleyelim: V sonsuzda 0’a yaklaşacaktır ama hiçbir zaman 0 olmayacaktır. Yani şu anda galaksimize en uzak galaksinin en uzağındaki toz taneciğiyle bile kütlesel çekim enerjisine sahibiz. Uzaklıkla bu şekilde değişen ilişki, uzayda birbirleriyle sonsuz uzaklıkta durabilecek cisimlerin var ve dolaysıyla evrenin sonsuz büyüklükte olabileceğini gösterir mi? Cevabımız evet ise, bu sonsuz büyüklük etkileşimi de azalttığından dolayı evrenin gitgide durağanlaştığını söyleyebiliriz.

Kozmoloji ya da Kopernik İlkesi Bulunduğumuz yerin uzayda hiçbir özel anlamı yoktur. İlke bunu söylüyor. Evimizi sevebi-

Sabit tek bir noktayı merkez yapabileceğimiz bir evren tahayyül edemeyiz

liriz ama modern kozmolojide bu durum ona fazladan bir fiziksel değer katmaz. Sabit tek bir noktayı merkez yapabileceğimiz bir evren tahayyül edemeyiz.

Friedmann Denklemlerine Hazırlık Evrenin zaman içerisinde nasıl bir hareket ve oluşumda olduğunu Friedmann denklemi bize anlatmaktadır. Aradığımız denkleme giden yolda üzerinde mutabakat sağlamamız gereken iki önemli kavram var: Işığın renk değiştirmesi ve Ölçek Çarpanı (Scale Factor). Dalga Maddenin hem parçacık, hem de dalga özelliği vardır. Dalgaboyu ya da bir dalganın kendini birim zamanda gerçekleştirme sayısını (frekansını) bildiğimizde maddenin çetelesini çıkartabiliriz. Dalgaboyu uzunluk, frekans ise bir bölü zamandır. İkisinin çarpımı, uzunluk bölü zamandır, yani hızdır. Herhangi bir maddenin sürati bulunduğu ortamda sabittir. Yani, farklı iki kaynaktan çıkan maddelerden

frekansı düşük olanının dalga boyu diğerine göre büyüktür. Dalgaboyu, dalganın kimliğidir. Mesela radyo dalgaları bir metreden 1 km’ye kadarken, mikrodalga fırınlar 1 mm’den bir metreye kadardır, hayatımıza cep telefonlarıyla kızılötesi ve buzdolaplarıyla infrared diye giren ışığın dalga boyu ise 750 nanometre (1 nm=0.000000001 m) ile 1 mm arasındadır. Gözümüzse, 390 nm (mor) ile 750 nm (kırmızı) arasındaki dalga boylarını seçebilmektedir. Daha küçük dalga boyları da sırasıyla güneşten gelen ultraviyole, röntgendeki X-ışınları ve radyoaktif gamma ışınlarıdır. Göremediğimiz bu dalga boyu aralığına morötesi diyoruz. Görebildiğimiz aralıkta ışık, kırmızıdan mora doğru gittikçe dalga boyu küçülmektedir.

Hubble Yasası Işık kaynağından gelen ışığın renk değiştirmesi ne anlama gelmektedir? Bu soruya bir deneyle yanıt arayalım. Bir kaynaktan belli sıklıkta (frekansta) ışık göndermek yerine küçük taşlar gönderelim. Kaynağın karşısında taşların içine girebileceği üç torbamız olsun. Torbalardan biri kaynağa yaklaşırken biri sabit dursun ve diğeri de kaynaktan uzaklaşsın. Bir zaman sonra, kaynağa yaklaşan torbadaki taş miktarı en fazlayken, kaynaktan uzaklaşan torbadaki taş miktarı en az olur. Kaynağın taş fırlatma sıklığı sabit olmasına rağmen yaklaşan, sabit ve uzaklaşan torbalar açısından bu sıklık farklıdır; yaklaşandan uzaklaşana giderek azalır. Benzer bir yaklaşımı 1929’da Hubble, galaksi kümelerinin birbirlerinden uzaklaşıp uzaklaşmadığını tespit etmek için kullandı. Hubble’a göre, eğer galaksiler galaksimize yaklaşıyor olsalardı, ışığın frekansının arttığını yani dalga boyunun azaldığını ve renginin mavi-

leştiğini gözlemlemeliydik. Fakat gözlemin sonucunda, ışığın renginin kırmızıya kaydığını anlaşıldı. Yani evren genişlemekteydi. Bu genişlemenin hızını da Hubble, kendi adını taşıyan, evrenin genişleme hızının gözlemleyicinin konumuyla orantılı olduğunu gösteren yasayla gösterdi. Evrenin genişleme hızı v, Hubble değişkeni (buna sabit diyorlar ama zamanla değişen bir sayı) H ile konumumuz r’nin çarpımına eşittir: v=Hxr. Bu gelişme Einstein’ın Genel Çekim Kuramıyla uyumluydu. Daha önce evrenin genişlediğine dair ilk bulguya 1919’da İngiliz astrofizikçi Arthur Stanley Eddington, Einstein’ın kuramında öngördüğü gibi güneş tutulması sırasında sabit yıldızların yerlerinin değişiğini gözlemleyerek varmıştı.

Ölçek Çarpanı Genişlemenin en meşhur biçimlendirilmesi, şişen balon benzetmesidir. Şişmemiş bir balona istediğimiz birimlendirme sistemini kullanarak bir ölçek çizelim ve ölçekteki herhangi iki noktayı işaretleyelim. İki nokta arasındaki uzaklığı hem bir ip hem de kendi birim sistemimizi kullanarak hesaplayalım. Sonra balonu şişirelim ve yine işaretli noktalarımız arasındaki uzaklığı hem iple hem de hem de birim sistemimizle ölçelim. Sonuçta ipin ölçtüğü mesafenin bir hayli arttığını fakat ölçeğimizin yine aynı şeyi ölçtüğünü hesaplarız. Fiziksel ölçümümüzün değişmesi, yani fiziksel konumumuz r ile ölçekteki konum değerimiz x arasında bir ilişki kurduğumuzda, r ile x’in birbirlerine oranlarının zamana bağlı olarak değiştiğini görebiliriz. O halde, r=a(t)xx şeklinde, konumun fiziksel değişimini gösterebiliriz. Bu gösterimdeki a(t) de, ölçeğimizin ölçtüğünü fiziksel hale dönüştürmektedir. Adını da yaptığı işten alır: ölçek çarpanı a(t); parantezdeki t, ölçek çarpanının zamana bağlı değiştiğini gösterir. Yol Yordam Güzel bir denklem bulup, o denklemle uzayzamanın şekli, yaşı, geleceği, geçmişi hakkında fikir yürütebilmek arzusundayız. Geldiğimiz noktada kullandığımız kavramlara bazı işlemler yapacağız. Böylece yazıyı da toparlamış oluruz. Son yazdığımız ölçek faktörü a(t), uzay-zamanı biçimlendirmemizde en önemli aletimizdir. Ölçek çarpansız bir çekim kuramı düşünülemez. Potansiyel enerji V ve şimdi doğrudan ekleyeceğimiz hareket (kinetik) enerjisi K=1/2mv2’yi de ölçek faktörümüz cinsinden ilerleyen kısımda ifade edeceğiz. Sonra da mekanik enerji denklemimizden Friedmann Denklemine ve termodinamiğin 1. yasası, yani enerji korumu ilkesini kulla-

parantezleri kaldırıyoruz. Türev işaretlerinin yerine de harfin üst köşesine tırnak işareti yerleştiriyoruz. İşaretin anlamı, o harfin zamana göre değişimidir. Tırnak işareti Langrange’ın, kesirse Leibniz’a göre değişimin gösterimidir. Leibniz alfabesinden Langrange alfabesine geçtik: v=a’x Böylece kinetik enerji K=1/2xmv2’yi, 1/2xm(a’x)2 şeklinde yazarız.

kara delik

Farklı iki kaynaktan çıkan maddelerden frekansı düşük olanının dalga boyu diğerine göre büyüktür

narak da akışkan denklemine ulaşacağız. Ama bunlara başlamadan önce klasik mekaniğin içerisinde önemli bir kulvar değişikliği yapmak zorundayız. Kütlesel etkileşimdeki cisimlerden büyük olanını noktasal bir kütle olarak düşünmeyeceğiz. Bunun yerine bu cismin kütlesini, etkileştiği cisimle arasına sanki dağılmış gibi düşüneceğiz. Örnek olarak, güneş-dünya ikilisi için güneşi büyük bir kütle olarak düşünmeyeceğiz. Çünkü onun yerine güneşin kütlesini yarıçapı dünyayla güneş kadar olan bir kürenin uzay-zamanında dağılmış olarak düşüneceğiz. Bu durumda kütleyi kürenin hacmine oranıyla yani yoğunluğuyla ifade ederek kullanacağız. Dünyayı ise kütlesi küçük olduğundan aynı şekilde düşünebiliriz.

Yavaştan Friedmann Denklemine Güneşin kütlesinin dünyayı üstüne almış bir

küre içinde dağılmış ve dünyayı da o kürenin üzerinde bir nokta olduğunu düşündüğümüzde güneşin kütlesini M=H(güneşin yayıldığı bölgenin hacmi)*Y(güneşin yayıldığı bölgenin kütle yoğunluğu) şeklinde yazabiliriz. Burada H=(4/3xpixr3)’tür. Bu, kürenin hacmidir. r’de kürenin yarıçapının fiziksel uzunluğudur, aynı zamanda dünya ile güneş arasındaki mesafedir. Ölçek çarpanımızı kullanarak, r’yi r=a(t)xx şeklinde yazabiliriz. Böylece, H=(4/3xpix(ax)3) ve M=H=(4/3xpix(ax)3)xY olur. (sadelik açısından a(t)’yi a şeklinde gösterdik.) Yeri gelmişken V=-(GMm/r)’yi de M yerine (4/3xpix(ax)3) xY ve paydadaki r için de a(t)x yazarak; V=-(Gx 4/3xpix(ax)2) diyebiliriz. Aynı şeyi kinetik enerji için de yapabiliriz ama küçük bir sorun var: dünyanın güneş etrafında dönüş hızı v’yi ölçek çarpanı cinsinden ifade edebilir miyiz? Şunu biliyoruz ki kabaca hız, yer değiştirmenin yer değiştirme zamanına oranıdır. Bu da temel bir türev sorusudur. Türev, fizik talebesi olarak anladığım kadarıyla, herhangi bir şeyin herhangi bir şeye göre küçük aralıktaki değişimidir. Bir şeyin bir şeyin değişimine bağlı değişimini hareket açısından düşünürsek, zamana göre konumun anlık değişimine hız diyebiliriz. Buradaki küçük zaman aralığını, fotoğraf makinesinin dondurduğu iki kare arasındaki süre (anların toplamı) olarak düşünebiliriz. v(t), zamana göre konumun r(t)=a(t)xx’in anlık değişimi, yani türevidir. Zaman anlık değiştiğinde fiziksel konumumuz r ve a değişecektir ama x sadece sabit bir ölçüm sistemi olduğundan, genişleyen balon örneğimizdeki gibi, değişmeyecektir. Değişim d, konum r için değişim r (dr), ölçek çarpanı için değişim a (da), değişim t (dt) olacaktır. O halde, v(t) de v(t)=dr/dt=da/dtxx’dir.

Görüntüde Sadeleştirme Harf artı parantez içinde t, yorucu oluyor. Gereksiz ifadelerden metni arındırmak için

Ya Enerji Korunmasaydı Mekanik enerji ME; kinetik 1/2xm(a’x)2 ve potansiyel V=-(G x 4/3 x pi x(ax)2 ) enerjilerin toplamıdır: E=1/2 xm(a’x)2 - (Gx4/3xpix(ax)2). Aslında teknik olarak işimiz bitti sayılır. Bu denklemin her tarafını 1/2xm(ax)2’ye bölüp, - olan potansiyel ifadesini denklemin sağ tarafına gönderirsek (a’/a)2=(8/3xpixG)xY(a) - (2E/mx2)x(1/ a2) denklemini elde etmiş oluruz. Aradığımız denklemlerden ilkini, Friedmann Denklemini elde etmiş olduk. Denklemdeki a ve Y zamana göre değişmekte, diğerleri ise sabittir. Sabit ifadelere sırasıyla, A=(8/3xpixG) ve B=(2E/mx 2) dersek, denklemimiz, (a’/a)2=A xY(a) - Bx(1/a2) halini alır. Bu denklemin B katsayılı kısmı, B’nin 0’a eşit, 0’dan küçük ve büyük olma durumuna göre evrenin düz, hiperbolik ve küresel olduğunu göstermektedir. Gelecek yazı bu durumu tartışacak. Akışkan Denklemi Friedmann denklemi bize evrenin zaman içerisinde nasıl evrildiğini, evrendeki madde yoğunluğu cinsinden göstermektedir. Fakat yoğunluğunun ne olduğu, fiziksel açıdan ne anlama geldiğini göstermemektedir. Bana kalırsa, Friedmann denklemini çıkarttığımız enerji denklemindeki potansiyel ve kinetik enerjileri, son durumları, hesaplanmış halleriyle ifade ettik. ‘‘Kim kimi ne kadar çekiyor, kim kimden ne kadar kaçıyor,’’ diye bir düşünceye sırt çevirdik. Bu durumu düzeltmemiz gerekir. Üzeri elastik ve dışarıya ısı vermeyen bir

Kim kimi ne kadar çekiyor, kim kimden ne kadar kaçıyor?

poşetle kaplı bir kapta bir miktar suyumuz olsun. Kabı ısıtmaya başladığımızda, kaptaki suyun buharlaşma enerjisi yavaştan artacaktır. Artan enerjiyle poşetteki moleküller poşetin çeperlerine daha fazla basınç uygulayacaktır. Bu durumda dışarıdaki basınçla dengede kalmak isteyen poşetimizse hacmini artıracaktır. Bir taraftan kaba enerji E verdik, diğer taraftan poşetimiz verdiğimiz enerjiyi bize sabit basınçta p’de hacim H artışı olarak geri gönderdi. Sonuçta verdiğimiz kadarını geri aldık, toplam sıfır oldu. Yine d değişimi simgeleyerek, dE+pdH=0 olur. Daha önce enerji E’nin yoğunluk Y ile ilişkili olduğunu söylemiştik. Böylece yoğunluğu, basınç p gibi bir kavramla ilişkili şekilde gösterebiliriz. Bu ilişkinin eğilimi basınç p ile yoğunluğun Y’nin birlikte artıp azalması yönündedir. Aradaki ilişki bu bağlamda doğrusaldır, p=wY’dir. Buradaki w orantı sabitidir. Enerji bu denklem için E=mc2 ve ışık hızı c’yi de 1 olarak kabul ettiğimizde enerjinin kütleye eşit olduğunu düşünebiliriz. Işık hızına c=1 demek, kozmolojide sıklıkla kullanılan Planck Birim sisteminin sadeliğidir. Bu durumda enerji E=m=H=(4/3xpix(ax)3)xY olacaktır. Hacim ise H=(4/3xpix(ax)3)’tür. Her iki formülde de zamana göre değişmeyen sabit çarpan, (4/3xpixx3) olması ve dE + pdH=0 olması nedeniyle, (4/3xpixx3) çarpanını ifadeden çıkartabiliriz. Bu durumda E=a3xY ve H=a3 ifadelerini elde ederiz. Hatta E=HxY diyebiliriz. Hem hacim hem de enerjinin zamana göre değişimlerinin, bir başka deyişle türevlerinin toplamı sıfırdır. Bunu noktalı türevle gösterirsek; E’ + pH’=0 olacaktır. E ve

H’nin zamana göre türevlerini alırsak basınçla yoğunluk arasında bir ilişki kurabileceğiz.

denkliğinde kullanarak zamanın evirilişini bir sonraki sayıda gözler önüne serebileceğiz.

E ve H’nin Türevleri Burada çarpımın türevi var. Anlamı şudur; birlikte değişen A ve B diye iki niceliğin türevini, anlık değişimini hesaplarken, önce sanki A sabitmiş gibi yapıp B’nin, sonra da B sabitmiş gibi yapıp A’nın türevini alıp topluyoruz: (A xB)’=A xB’ + A’xB. Bu durumu H=a3=axaxa için yaptığımızda H=a’xaxa + axa’xa + axaxa’= 3a2a’ olur. E’nin türevini alalım. E=HxY olduğundan, ifadenin türevi de E’ = H’xY + HxY’= 3a2a’xY + a3xY’ olur. E’ + p H’=0, denklemimize bulduğumuz ifadeleri yerleştirirsek, 3a2 a’xY + a3xY’ + Px 3a2xa’=0 olduğunu görürüz. Daha anlaşılır bir ifade elde etmek için ifadeyi a3’e böldüğümüzde de istediğimiz Akışkan Denklemine ulaşmış oluruz: Y’ + 3a’/ax(Y+P)=0. Sonunda yoğunluğu, fiziksel bir ifadeyle ilişkilendirebildik.

Önümüzdeki Yazı 26. sayıda evrende sadece madde, radyasyon, kara madde, kara enerji olsaydı bunlarla nasıl bir evrene sahip olacağımızı ve bu tür madde ve enerjilerin evrenin hangi döneminde baskın şekilde kaldığını ve ileride kalacağını bulduğumuz eşitliklerin çözümlerini görmeye çalışacağız. Buradaki sonuçlardan yola çıkarak evrenin yaşının kestirmeye çalışacağız.

Bunu Niye Yaptık? Friedmann denklemi, zamanın nasıl evrildiğini yoğunluk cinsinden veriyordu, ama yoğunluğun ölçek çarpanıyla ilişkisini bilmiyorduk. Eğer yoğunluğu ölçek çarpanı cinsinden bilseydik zamanın nasıl evrildiğini, yani evrenin nasıl genişlemekte olduğunu gösteren ölçek çarpanımızı öğrenebilecektik. Bunun için başka bir fiziksel sistemi inceledik ve yoğunluk-ölçek çarpanı ilişkisine bir nicelik basıncı ekledik, çünkü basınçla yoğunluk arasındaki ilişkiyi incelediğimiz sistemden elde edebilirdik. Ne Elde Ettik? Y’ + 3a’/ax(Y+P)=0 denklemimizde basıncı yoğunluk cinsinden P=wY olarak eklediğimizde akışkan denklemimizi istediğimiz ölçek çarpan ve yoğunluk ilişkisini gösterir hale getireceğiz: Y’ + 3 a’/ax(Y+wY)=0. Şimdi bu denklikten evrendeki kütle yoğunluğunun zaman içindeki evirilişini bulabiliriz. Buradan elde edeceğimiz sonucu da Friedmann

Ve Ödüllü Sorular Aşağıdaki soruların ilkinin çözümü ve ikincisinin sonucu tablo halinde önümüzdeki yazıda mevcut olacaktır. Üçüncü ve dördüncü soruysa fiziksel bir genel kültür alıştırmasıdır. Çözümleri derginin iletişim adresine istediğiniz şekilde gönderebilirsiniz. 1. Hubble Yasası v=Hxr idi. Buradaki v, evrenin genişleme hızını, r=a xx, fiziksel konumumuzu göstermektedir. Yasadaki H’nin, Hubble Değişkeninin, ölçek çarpanıyla ilişkisi nasıldır? 2. a) Akışkan denklemi Y’ + 3a’/ax(Y + wY)=0, genel çözümü Y(a) nedir? b) Bu genel çözüm Y(a) için, Friedmann denkleminin son kısmını ve baştaki sabit katsayı denklemden çıkmış hali için (a’/a)2=Y(a) denkleminin genel çözümü a(t) nedir? c) w=0, 1/3, -1 durumları için Y(a), Y(t) ve a(t) nedir? 3. Friedmann ve Akışkan denklemlerinin basit biçimlerini (a’/a)2=Y(a) ve Y’ + 3a’/ ax(Y+wY)=0 kullanarak, ivmelenme denkleminin a’’/a=Y + 3P olduğunu gösterin. a’’, anın zamana göre ikinci türevidir, yani türevinin türevi. 4. Gözümüz ışığın verdiği kadarını alır. Işık ise tüm dalgalar gibi su, hava, cam gibi ortamlarda farklı hızlarla hareket eder ama frekansında bir değişiklik olmaz. Örneğin, su havadan yoğundur ve ışık suda, havada olduğundan daha yavaştır. Buna göre, a) Işığın dalga boyu ve ortamlar (hava, su, cam) arasındaki ilişki nedir? b) Işık böyle gelirse nasıl gider? Bardaktaki kalemin durumu. c) Su ya da cam yerine duvar ya da tahta olsaydı ışık yine de geçebilir miydi? d) Denizin derinliği yukarıdan bakınca neden daha az derin gözükür?

lazuri

Yörüngesinde

Boğaziçi’nin

Starbucks Boğaziçi’nde

Starbucks işgali Starbucks’ın gelişi birçok öğrenciyi çeşitli nedenlerden dolayı rahatsız etti. 5 Aralık günü Starbucks’ı protesto etmek amacıyla yapılan yürüyüşün ardından Boğaziçi Üniversitesi öğrencilerinin bir kısmı Starbucks’ı işgal etti. Uygun fiyatlarda yemek yenebilecek hiçbir yerin olmamasına rağmen kampüse Starbucks’ın açılmış olmasının bardağı taşıran son damla olduğunu söyleyen öğrenciler yalnızca Starbucks’ı işgal etmekle kalmayıp Starbucks’ın yanına açılacak yeni işletmelerin alanlarına da yayıldılar. Bazı hocaların da destek verdiği Starbucks işgali birçok öğrencinin kampüste yaşadığı yemek yiyecek yer bulamama sorununu dile getirmesini sağladı. ‘‘Okulun küresel şirketlere açılmasıyla birlikte kampüs çokuluslu firmaların ticari faaliyetlerini yürütebildiği bir pazar haline geldi. Okulumuzda ders veren CEO’lardan tutun, şirketine tazecik eleman seçen patronlara kadar herkese yer var, bir bize yer kalmadı!’’ diyen öğrenciler, kampüsle ilgili yapılacak değişikliklerde tüm üniversite bileşenlerinin söz haklarının olması gerektiğini de dile getiriyor. Rektörle de çeşitli görüşmeler yapan öğrencilerin talepleri ise var olan yemekhane ve kantin fiyatlarının düşürülmesi, beslenme yerlerinin herkes için ulaşılabilir olması ve kampüs yaşamının ticari hesaplamalara göre değil, tüm kampüs dinamiklerinin ihtiyaçlarına göre belirlenmesi. İşgalcilerin vurguladığı şeylerden bir diğeri ise üniversite emekçilerinin, öğretim görevlilerinin ve öğrencilerin okulun işleyişine dair söz haklarının

olmaması ve kampüs içersinde, herkesin var olabileceği sosyal yaşam alanlarının yok ediliyor olması. 1 aydan fazla süredir devam eden işgalde, öğrenciler kendi yemeklerini kendileri yapıyor, işgale destek veren hocalarla dersler, söyleşiler düzenliyor ve şu ana dek iki sayısı çıkmış olan ‘‘İşgal Gastesi’’ni çıkarıyor. Kampüsün ve memleketin diğer sorunlarını da gündemlerine alan öğrenciler, tutuklu öğrenciler ve Uludere katliamı ile ilgili de eylemler düzenlediler. İşgal ile ilgili tüm gelişmeler bu adresten takip edilebilir. http://starbuckssenligi.blogspot.com/

Boğaziçi ticarileşme yolunda emin adımlarla ilerlemeye devam ediyor. Kampüsümüzde Akbank, Garanti Bankası, Finansbank şubeleri, Vodafone ve Dunkin Donuts gibi dev şirketler var. Bunlara ek olarak geçen yıl teknoparkın da açılmış olmasına rağmen hâlâ paraya doymayan Boğaziçi A.Ş.’nin yeni girişimlerinin ne olacağını merakla bekliyorduk ki, bu dönem okula geldiğimizde Starbucks ile karşılaştık. Bu bizi hiç şaşırtmadı. Yıllardır öğrenciler arasında kulaktan kulağa dolanan haberler, sonunda Starbucks’ın okulumuza teşrif etmesiyle gerçekleşmiş oldu. Bizler de Boğaziçi Öğrenci Otonomu olarak kampüsümüze gelen bu çok uluslu dev şirkete bir hoş geldin demek ve artık Starbucks bardağı ile okul içersinde dolaşarak piyasa yapmak için Taa Bebek’e, Etiler’e gitmek zorunda olmayacak olan Boğaziçililere de bir hediye verelim istedik. Hazırladığımız bedava kahve kuponuna gösterdikleri ilgiden dolayı kendilerine teşekkür ederiz. Bu minik tüketim canavarlarının ellerimizdeki kuponlardan alabilmek için üzerimize koşmaları, arkadaşı için de bir tane alabilmek için bizlere yalvarmaları gerçekten gözlerimizi yaşarttı. Bildiri dağıtıldığını gördüklerinde en az 3 metre uzağa kaçanların, elimizden kupon alabilmek için birbirleriyle yarışmaları bizi çok eğlendirdi. Hele bir de alabilmek için bu kadar çaba harcadıkları kuponun altındaki yazıyı okuduklarında dumur olup, yerin dibine girmeleri; yazıyı görmeyip Starbucks’a koşanlara ise yazıyı Starbucks çalışanlarının göstermesi bizi çok güldürdü. Böyle alternatif eylem biçimlerinin bir bildiriden çok daha etkili olduğunu ve nasıl algı kırdığını hep birlikte gördük.

Yörüngesinde

Şeyma Özcan’a Özgürlük! Tarih bölümü 2. sınıf öğrencisi arkadaşımız Şeyma 6 Aralık Salı günü ev baskını ile gözaltına alınıp 9 Aralık Cuma akşamı ‘‘Devrimci Karargâh’’ davası ile ilişkilendirilerek tutuklandı. Yasal bir gazeteye staj başvurusu için yaptığı telefon görüşmesi suç delili olarak gösterildi.

Bugün Türkiye’de bir kısmı liseli olmak üzere 600 kadar tutuklu öğrenci var. Bu rakam her geçen gün o kadar hızlı değişiyor ki tam rakama ulaşmak imkânsız görünüyor. Bu tutuklamaların çoğunluğu 2005 yılında çıkartılan TCK’nın 220/6. maddesine dayandırılarak yapılıyor. Örgüt üyesi olmamakla birlikte örgüt adına suç işleyen

Boğaziçi’nin

kişilerin de örgüt üyesi gibi ceza alacağına dair yapılan bu özel düzenlemeyle bugün yüzlerce öğrenci, akademisyen ve gazeteci saçma sapan nedenlerle gözaltına alınıp, haksız bir şekilde tutuklanıyor. Bugün bu tutuklama terörüne maruz kalanlarla ilgili, ‘‘suçlu olmasalar neden tutuklansınlar’’ gibi yorumlar yapanlar hâlâ var. Bu öğrencilerin tutuklanma nedenlerine bakacak olurlarsa, kendilerinin de kapılarının her an polis tarafından çalınabileceğini, yaka paça gözaltına alınıp akıl almaz nedenlerle hapsi boylayabileceklerini görürler. Sıradan bir telefon görüşmesi yapmanız, poşu ile durakta oturmanız ya da gazetecilik stajı başvurusunda bulunmanız bugün tutuklanmanız için yeterli bir sebep. Hopa davasından 22 genç yok yere 6 ay boyunca hapis yattılar. Parasız eğitim istedikleri için Berna ve Ferhat 17 ay boyunca hapis yattılar. Galatasaray Üniversitesi öğrencisi Cihan Kırmızıgül katılmadığı bir eylem sırasında durakta otobüs beklerken, poşu taktığı için eylemcilerden biri olabileceği düşünülerek polis tarafından gözaltına alındı ve şu an 22 aydır Tekirdağ 2 nolu F tipi cezaevinde. Örgüt üyeliğinden yargılanan Cihan hakkında savcı 45 yıl istedi. Yapılan yasal eylemlere katıldıkları için Kocaeli Üniversitesi’nden 14 öğrenci 7 aydır tutuklu yargılanıyor. Bugün Türkiye’de bunlara benzer durumlarda olan yüzlerce öğrenci var. Bu tutuklama teröründen arkadaşımız Şeyma Özcan da nasibini aldı. Boğaziçi Üniversitesi Tarih bölümü 2. sınıf öğrencisi

arkadaşımız Şeyma 6 Aralık Salı günü ev baskını ile gözaltına alınıp 9 Aralık Cuma akşamı ‘‘Devrimci Karargâh’’ davası ile ilişkilendirilerek tutuklandı. Yasal bir gazeteye staj başvurusu için yaptığı telefon görüşmesi suç delili olarak gösterildi. Şeyma bu stajı ders programına uymadığı için gerçekleştirememiş ama gazetecilik öğrenme amaçlı bu girişimi nedeniyle tutuklanmıştır. Şeyma’nın tutuklanmasının hemen ardından toplanan Boğaziçi Üniversitesi öğrencileri, 12 Aralık pazartesi günü Güney kampüste bir basın açıklaması yaptılar. ‘‘Bu ülkede artık poşu takmak, saç traşı, elektrik faturası, yurt odaları ve öğrenci evlerinden rasgele toplanan ders notları, Tolstoy’un Savaş ve Barış’ı, Karanlıkta Dans filmi, Denizlerin, Mahirlerin, İbrahimlerin posterleri, Devrim Ansiklopedisi, telefon kayıtları ve alakasız fotoğraflar ‘yasadışı’ örgütlere üyelik delili sayılıyor’’ diyen öğrenciler bu tutuklama terörüne karşı çıktıklarını dile getirdiler. Bunun ardından bizler de tarih bölümünden öğrenciler olarak sınıf arkadaşımız

Yörüngesinde

Boğaziçi’nin

Şeyma Özcan’ın tutukluluğuna itiraz etmek amacıyla bir imza kampanyası düzenledik. 4 gün içersinde yaklaşık 3000 imza toplandı. Aynı şekilde diğer bir koldan bölüm hocalarımız da kendi içlerinde bir imza kampanyası düzenlediler. 16 Aralık Cuma günü saat 13:00’da Güney kapıda bölüm hocalarımızın bir basın açıklaması oldu. 100’ü aşkın öğretim görevlisinin imzaladığı ortak metni okuyarak, ‘‘öğrencimize sahip çıkıyoruz ‘‘dediler. Ardından da öğrenciler ve hocalar olarak Beşiktaş Adliyesi önünde basın açıklamalarımızı okuduk. Bizler tüm bu hukuksuz tutuklamalar sona erinceye kadar tüm tutuklu arkadaşlarımızın ve Şeyma’nın yanında olacağız. 23 Aralık Cuma günü Güney Meydan’da tutuklu öğrenciler için bir basın açıklama-

16.12.2011, Cuma Beşiktaş Adliyesi’nin önünde okunan basın metni:

sı daha gerçekleştirildi. ÜÖÜD (Üniversite Öğretim Üyeleri Derneği) Boğaziçi Üniversitesi Şubesi tarafından yapılan açıklamada; Türkiye’nin gençlerini ‘‘şiddetle terbiye etmek’’ten vazgeçmediğini vurgulayan öğretim görevlileri daha fazla gecikmeden CMK’nın 100, 250, 252; TCK’nın 220, 314; TMK’nın 6, 7 ve 10. maddelerinin kaldırılması gerektiğini dile getirdiler. Tüm bunların yanı sıra Şeyma Özcan’a diğer üniversitelerdeki arkadaşlarımızdan da destek geliyor. İlk olarak Boğaziçi Üniversitesi öğrencileri tarafından Güney kampüste Starbucks işgal alanı önünde okunan ‘‘Uyu Deme Uyuyamam’’ adlı türkünün Şeyma için uyarlanmış versiyonunu daha sonra ODTÜ, Bilkent ve Gaziantep Üniversitesi’nden öğrenciler de okuyarak Şeyma ve tüm tutuklu öğrenciler için özgürlük istediler.

Geçtiğimiz Cuma günü tutuklu öğrenciler kervanına arkadaşımız Şeyma Özcan da eklendi. Boğaziçi Üniversitesi Tarih bölümü ikinci sınıf öğrencisi Şeyma Özcan 6 Aralık Salı günü sabaha karşı kaldığı eve düzenlenen operasyonla gözaltına alındı ve dört günlük gözaltı süresinin ardından tutuklanarak Bakırköy Kadın ve Çocuk Tutukevi’ne gönderildi. Arkadaşımızın yasal bir gazeteye staj yapmak üzere başvuruda bulunması suç delili olarak gösterilmekte ve halihazırda tamamen bir karmaşaya dönüşmüş olan Devrimci Karargah davasına Şeyma da dahil edilmek istenmektedir. Şu an ülkemizde aralarında lise öğrencilerinin de bulunduğu altı yüzden fazla tutuklu öğrenci var. En temel haklardan birisi olan eğitim hakkımızın gasp edildiği, hukuksuz tutuklama ve gözaltı terörünün gün geçtikçe artan baskısına maruz kalan öğrenciler olarak, arkadaşımızı ve kendimizi bekleyen gelecekten endişeliyiz. Bu baskı ve sindirme politikasının, içine akademisyenler, öğrenciler ve üniversite emekçilerini de alacak şekilde toplumun özgür düşünen bütün kesimlerine yönelik olduğunun farkındayız. Emekten ve eleştirel düşünceden yana olan herkesin üniversitelerden temizlenmesini hedefleyen bu süreç, öğrencileri tektipleştirmeyi ve tahakküm altına almayı amaçlamaktadır. Bu tektipleştime ve tahakküm altına alma politikalarından birine maruz kalan arkadaşımız Şeyma Özcan ‘‘Eski hayatımı geri istiyorum’’ diyor fakat tutuklu kaldığı her dakika onu eski hayatından biraz daha uzaklaştırıyor. Bu hukuksuz uygulamalar bize hiçbir üniversite öğrencisinin keyfi tutuklamalardan muaf olmadığını gösteriyor. Ders kitaplarımızın, staj başvurularımızın suç delili sayıldığı bu ortamda Şeyma’nın tutuklu bizim ise hala okulda olmamızın şans eseri olduğunun farkındayız. Yapılan hukuksuz tutuklamalar sonlanıncaya kadar arkadaşlarımızın yanındayız, davalarının takipçisiyiz.

Şeyma Özcan Serbest Bırakılsın! Boğaziçi Üniversitesi Öğrencileri http://seymaozcanaozgurluk.blogspot.com/

Sarı Duvar Kağıdı Charlotte P. Gilman Edebiyat dizisi - 115 sayfa Çevirenler: Aksu Bora (Sarı Duvar Kağıdı), Aysun Altunışık (diğer öyküler)

Bunları neden yazmam gerektiğini bilmiyorum. Bilmek istemiyorum. Bilebilecek gibi hissetmiyorum kendimi. Amerikalı ilk feminist yazar olarak bilinen Charlotte Perkins Gilman böyle der ama neyse ki yazmaya da devam eder. Kendi hayatından izler taşıyan bu öyküsünde şefkat ve korumacılık adına yapılan kontrollere, baskılara, kadına biçilen toplumsal rollere, soyutlanmaya ve en çok da kapatılmaya isyan eder. İnatla duvara yapışmış çirkin bir duvar kağıdı gibi hayatını ve zihnini karartan, kaplayan bu baskılar onu güçsüzleştirir, zayıflatır, çaresizleştirir ve histerikleştirir. Fakat nihayetinde bu kağıt tekrar onarılamayacak şekilde yırtılacak ve hayatını karartan her şey bu kağıtla birlikte yere serilecektir…

Tüm Kitaplarımızı Yayınevimizden

%30 İndirimle Temin Edebilirsiniz

Sarı Duvar Kağıdı Charlotte Perkins Gilman Caliban ve Cadı Kadın, Beden ve İlksel Birikim Silvia Federici

Durito’yla Söyleşiler: Neoliberalizm ve Zapatistaların Öyküleri Subcomandante Marcos Kadınlar Ülkesi Charlotte P. Gilman

Emek Tartışması Ana C. Dinerstein, Michael Neary

Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u: Şizoanalize Giriş,

Aykırı Spinoza Antonio Negri

Eugene W. Holland İmparatorluktaki Hareketler: Geçişler ve Görünümler Antonio Negri

Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak John Holloway Yeniden Lenin Sebastian Budgen, Slavoj Zizek, Stathis Kouvelakis

Marx ve Komünalist Otonomi Der: Cengiz Baysoy

Filistin’in Çocukları Gassan Kanafani

Michel Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi Judith Revel

Edebiyat Edimleri Jacques Derrida

Avrupa ve İmparatorluk: Kurucu Bir Süreç Üzerine Düşünceler Antonio Negri

Deleuze, Marx ve Politika Nicholas Thoburn Marx’ın Kriz Teorisi Simon Clarke Uyanış ve Seçme Öyküler Kate Chopin

Nietzsche Gilles Deleuze Bizim Gibi Komünistler: Yeni Özgürlük Alanları, Yeni İttifak Hatları Felix Guattari, Antonio Negri

“Futbolistas”: Futbol ve Latin Amerika Dario Azzellini, Stefan Thimmel

Marx Ötesi Marx: Grundrisse Üzerine Dersler Antonio Negri

Kapital’i Politik Olarak Okumak Harry Cleaver

Yıkıcı Politika: 21.Yüzyıl İçin Bir Manifesto Antonio Negri

Foucault, Marksizm ve Tarih Mark Poster Gökyüzünü Fethetmek Steve Wright Nietzschelerin Şöleni Jacques Derrida

Bergsonculuk Gilles Deleuze İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika M.Hardt, A.Negri, P.Virno, G.Agamben

Umudun Yolcuları William Morris

Yaban Kuraldışlılık: Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü Antonio Negri

John Ball’un Rüyası William Morris

Spinoza ve Siyaset Étienne Balibar

Küreselleşme Çağında Para ve Sınıf Mücadelesi Werner Bonefeld, John Holloway

İmparatorluk ve Bağımsız Öğrenci Hareketi, Der. Cengiz Baysoy

Önemsizin Arkeolojisi: Condillac Okuması Jacques Derrida

Caliban ve Cadı Kadınlar, Beden ve İlksel Birikim Silvia Federici

Caliban ve Cadı kapitalizme geçiş sürecinde bedenin bir tarihidir. Silvia Federici, geç ortaçağların köylü ayaklanmalarından cadı avlarına ve mekanik felsefenin doğuşuna kadar toplumsal yeniden üretimin rasyonelleştirilmesini araştırır. Asi bedene karşı savaşın ve beden ile zihin arasındaki çatışmanın, nasıl modern toplumsal örgütlenmenin iki merkezi ilkesinin, yani “emek gücü” ile “kendi bedeni ve yaşamı üzerinde mülkiyet hakkı”nın gelişiminin temel koşullarını oluşturduğunu gösterir. “Postmodernizmin neoliberal çağında proletarya, tarihin sayfalarından silinmiş durumda. Silvia Federici, proletaryanın hikâyesini ta en başından, doğum sancılarıyla birlikte anlatarak ona tarihsel önemini geri kazandırır. Bu kitap bir hatırlamanın, insanlığın belleğinde kıtlık, katliam ve kölelik kadar derin ve acı veren bir yara açan, kadınların bedenine kazınmış bir travmanın kitabıdır. Federici, proletaryanın doğuşunun kadınlara karşı bir savaşı gerektirdiğini ve bu savaşın yeni bir cinsel sözleşmeyi ve yeni bir patriyarkal dönemi, yani ücret patriyarkasını başlattığını gösterir. Federici’nin cadılara yapılan zulmün ve bedenin disiplin altına alınmasının tarihine sıkıca bağlı argümanları, kadınlara boyun eğdirilmesinin dünya proletaryasının oluşumunda neden toprağın çitlenmesi, ‘Yeni Dünya’nın fethi ve kolonileştirilmesi, köle ticareti kadar önemli olduğunu açıklar.” Peter Linebaugh, The London Hanged’in yazarı Silvia Federici hakkında: İtalya’da doğup büyüyen Silvia Federici, 1967’de felsefe eğitimi için gittiği Amerika’nın çeşitli üniversitelerinde ve ayrıca Nijerya’da Port Harcourt Üniversitesi’nde dersler vermiştir. Feminist bir aktivist, araştırmacı ve eğitimci olan Federici’nin çalışmaları, esinini toplumsal mücadelelerden almış ve bu mücadelelerle sürekli bir diyalog içinde olmuştur. 1970’lerin başından itibaren, Maria Dalla Costa ve Selma James gibi kuramcılarla birlikte, Uluslararası Feminist Kolektif ’in kurucuları ve “Ev İşi için Ücret” kampanyasının örgütleyicileri arasında yer almıştır. Bu hareket, toplumsal yeniden üretimde yer alan kadınlar için ekonomik bağımsızlık talebini dile getirerek kapitalist ve patriyarkal iktidara karşı devrimci bir itiraz oluşturmuş ve feminist gruplar arasında küresel bir dayanışmaya zemin sunmuştur. Federici, Caliban ve Cadı’nın yanında, Afrika’daki politik değişim ve toplumsal mücadeleler üzerine çalışmalarıyla da tanınmaktadır.

İçindekiler: Türkçe Basıma Önsöz Önsöz Giriş Sarsmak Gerek Bütün Dünyayı Ortaçağ Avrupa’sında Toplumsal Hareketler ve Politik Kriz Emek Birikimi ve Kadınların Değersizleştirilmesi: “Kapitalizme Geçiş”te “Fark”ın Kuruluşu Büyük Caliban Asi Bedene Karşı Mücadele Avrupa’da Büyük Cadı Avı Kolonileştirme Ve Hıristiyanlaştırma Yeni Dünya’da Caliban ve Cadılar Bibliyografya Resim kaynakçası

İngilizceden çeviren: Öznur Karakaş Dünyanın yerlileri dizisi, 372 sayfa

...sessiz çığlık...