As cores da masculinidade. Experiências interseccionais e práticas de poder na Nossa América

AS CORES DA MASCULINIDADE

Experiências interseccionais e práticas de poder na Nossa América

MARA VIVEROS VIGOYA

AS CORES DA MASCULINIDADE

Experiências interseccionais e práticas de poder na Nossa América

Tradução de Allyson de Andrade Perez

Copyright © Papéis Selvagens, 2018 Copyright © Mara Viveros Vigoya, 2018 Copyright da tradução © Allyson de Andrade Perez Coordenação Coleção Kalela María Elvira Díaz-Benítez Projeto gráfico Martín Rodríguez Imagem de Capa Glaucus Noia

Diagramação Papéis Selvagens

Tradução Allyson de Andrade Perez Revisão Brena O’Dwyer

Conselho Editorial Alberto Giordano (UNR-Argentina) | Ana Cecilia Olmos (USP) Elena Palmero González (UFRJ) | Gustavo Silveira Ribeiro (UFMG) Jaime Arocha (UNAL-Colômbia) | Jeffrey Cedeño (PUJ-Bogotá) Juan Pablo Villalobos (Escritor-México) | Luiz Fernando Dias Duarte (MN/UFRJ) Maria Filomena Gregori (Unicamp) | Mônica Menezes (UFBA)

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (eDOC BRASIL, Belo Horizonte/MG)

Viveros Vigoya, Mara.

As cores da masculinidade: experiências interseccionais e práticas de poder na Nossa América / Mara Viveros Vigoya; tradutor Allyson de Andrade Perez. - Rio de Janeiro (RJ): Papéis Selvagens, 2018.

224 p. : 16 x 23 cm - (Kalela; v. 5)

Bibliografia: p. 189-222 ISBN 978-85-92989-16-3

1. Antropologia. 2. Identidade de gênero. 3. Masculinidade.

4. Sexualidade. I. Perez, Allyson de Andrade. II. Título.

CDD 305.3

[2018] Papéis Selvagens papeisselvagens@gmail.com papeisselvagens.com

SUMÁRIO Prefácio por Raewyn Connell

Introdução Como e quando cheguei ao estudo sobre homens e masculinidades?

Por que, como e para que trabalha uma mulher feminista sobre homens e masculinidades?

As cores da masculinidade. Identidades interseccionais e práticas de poder na Nossa América O conteúdo deste livro Primeira parte Teorias feministas e masculinidades

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1. Para além do binarismo: teorias feministas, homens e masculinidades 37 O feminismo da “segunda onda”, os homens e o masculino 37 Os estudos sobre masculinidade 41 O surgimento das diferenças entre mulheres e sua relação com a masculinidade 50 Masculinidades sem homens?

54 Conclusão 57 2. Trinta anos de estudos sobre homens e masculinidades na Nossa América 61 O que se estuda ao se estudar os homens e as masculinidades na Nossa América?

64 Identidades masculinas 67 Identidades masculinas nossamericanas 68 Trabalho e identidade profissionais masculinas 70 Masculinidades e identidades nacionais e étnico-raciais 73 Masculinidades e violências 77 Violências políticas e sociais 78 As violências das torcidas desportivas e das gangues juvenis 80

Violências domésticas 81 Problemas, dilemas e tensões em torno da saúde dos homens 83 As pesquisas sobre saúde sexual e reprodutiva 84 Fatores de risco para a saúde masculina ou a masculinidade como fator de risco 85 Afetos e sexualidades 86 Práticas e culturas homoeróticas 86 Práticas e representações da paternidade 88 Afetos e expressões emocionais de homens heterossexuais 90 Corpos de mulheres e identidades masculinas 91 Reflexões epistemológicas 92 Representações culturais das masculinidades 94 Espaços de homossocialidade masculina 96 Conclusão 97

Segunda parte Masculinidades nossamericanas

3. Corpos negros masculinos: mais além ou mais aquém da pele 101 A linguagem racista e a experiência vivida do corpo negro masculino 103 A imaginária europeia dos corpos africanos 105 Sexo, sexualidade e raça nos estereótipos sobre os homens negros 107 Dionísios negros: “o sabor, a gente traz no sangue” 108 Resistências limitadas 111 “Os do interior te dão fama” 114 Somos Pacífico/Estamos unidos/Nos unem a região/ o visual, a raça/e o dom do sabor...

115 Conclusão 124 4. Os benefícios da masculinidade branca: entre raça, classe, gênero e nação 129 A branquidade, esse obscuro objeto de estudo 129

Branquidade e masculinidade hegemônica na Nossa América 134 Branquidade e masculinidade hegemônica na Colômbia 141 A experiência local da identidade masculina branca e seus benefícios políticos recentes 144 “O homem que os colombianos elegeram por suas calças bem postas” 145 Um discurso político ancorado em uma identidade masculina regional 148 Pistas de gênero e raça para decifrar o enigma do “Presidente Teflon” 151 Conclusão 155

5. As masculinidades no continuum da violência na Nossa América 157 O continuum da violência na história da Nossa América 158 Alguns consensos em torno da relação entre violência e masculinidade 162 Projetos de intervenção com homens para prevenir e reduzir a violência de gênero 165 Violências e resistência masculinas à mudança social 170 Conclusão 175 Conclusão geral Masculinidades, homens e dinâmicas sociais nossamericanas 177 Agradecimentos

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Bibliografia 189

PREFÁCIO Raewyn Connell1 As cores da masculinidade é um livro importante e inspirador.

Combina pesquisa social agudamente observada, apresentação clara de um campo de conhecimento emergente e uma perspectiva pós-colonial particular sobre gênero, homens e masculinidade.

Abordando questões sobre masculinidades negras, o livro também revela a fabricação da branquidade e da masculinidade hegemônica branca. O público leitor alcançará uma compreensão mais profunda da violência social, da cultura popular e do racismo, bem como das mudanças contemporâneas nas relações de gênero.

O livro é, em primeiro lugar, uma importante contribuição para o crescente campo de estudos sobre masculinidades. Este campo que começou a partir de sementes plantadas pelo movimento de liberação das mulheres. Como Mara Viveros aponta, há uma tradição ativa e complicada no pensamento feminista sobre os homens. Na geração passada, uma onda de pesquisa social, cultural e psicológica, conduzida tanto por mulheres como por homens, traçou as formas pelas quais são construídas as masculinidades.

Estas pesquisas mostraram que não há uma masculinidade, fixada por nossos genes, mas muitas masculinidades, feitas e refeitas na história. Algumas versões da masculinidade têm uma posição hegemônica culturalmente central e ligada à subordinação social das mulheres. Outras são marginalizadas ou abjetadas. Entrelaçamentos e combinações complexas ocorrem à medida que a ordem de gênero da sociedade se transforma. Em algumas circunstâncias, a masculinidade pode ser exercida por pessoas com corpos femininos, como, em outras circunstâncias, a feminilidade pode ser encarnada por pessoas com corpos masculinos.

Pesquisas desse tipo têm sido realizadas nos mais diversos países em todas as regiões do mundo. Nós temos, hoje, uma vasta Raewyn Connell é uma socióloga australiana conhecida por seus trabalhos sobre as masculinidades. Sua obra clássica Masculinities (1995) ainda não tem tradução no Brasil. Encontram-se traduzidas pela Nversos duas obras mais recentes: Gênero: uma perspectiva global (2015) e Gênero em tempos reais (2016). (N.T.) 1

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biblioteca de estudos sobre construções locais e históricas da masculinidade. Mas, como Mara Viveros destaca, essa situação apresenta um risco. Se imaginarmos o mundo como um mosaico de culturas separadas, facilmente caímos em uma visão estática, culturalessencialista da feminilidade e da masculinidade. Podemos nos deixar seduzir pelo estereótipo do “machismo” dos homens na região comumente chamada de “América Latina”. Uma das virtudes de As cores da masculinidade é rejeitar de modo decisivo este essencialismo – ao mesmo tempo em que é capaz de falar sobre as especificidades da região, suas culturas e suas construções de masculinidade.

O livro pode fazer isso porque Mara Viveros também posiciona seu trabalho em outra tradição de pensamento. O mundo colonial e pós-colonial (fora da metrópole global da Europa e da América do Norte) sempre foi importante no sistema de conhecimento moderno, tanto nas ciências naturais como nas sociais. Mas seu papel tem sido historicamente o de uma vasta mina de dados, alimentando com matéria-prima uma máquina de conhecimento universal controlada pelo Norte global. Sempre houve contestação em torno desta máquina. Em décadas recentes, as perspectivas críticas se multiplicaram nas ciências sociais e nas humanidades. Elas incluem o pensamento pós-colonial, a opção decolonial, a teoria do Sul, as perspectivas afrocêntricas, as ciências islâmicas e mais.

As cores da masculinidade é um dos textos pioneiros que se constroem a partir de epistemologias pós-coloniais e mostram sua importância para a compreensão das masculinidades – de fato, para a compreensão do próprio gênero. O livro se baseia no trabalho de intelectuais negros da diáspora, notadamente Frantz Fanon e W. E. B. Du Bois, e no trabalho das feministas negras, na África e nas Américas, analisando a interação entre gênero e raça. Baseia-se na ampla tradição de estudos históricos pós-coloniais para mostrar como uma ordem de gênero de tipo particular emerge do caldeirão de conquista, colonização, escravidão, conflitos pós-independência e mudanças econômicas.

Ao fazer isso, Mara Viveros usa o conceito de “interseccionalidade”, mas também faz uma revisão importante dessa ideia. Ela a trata como uma dinâmica histórica e não como uma geometria estática. Por exemplo, ela mostra como a necessidade de solidariedade sob a opressão racial modifica a política de

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desigualdade de gênero e a forma de mobilização das mulheres nas comunidades indígenas e afro-colombianas.

A autora deste livro possui uma combinação única de experiência e habilidades. Ela é uma pesquisadora experiente em questões de gênero, aliando a pesquisa de campo sociológica a uma perspicaz análise cultural. Ela tem uma compreensão da literatura acadêmica em francês, inglês, espanhol e português – poucas(os) pesquisadoras(es) sobre masculinidades podem dizer o mesmo. Mara Viveros não é apenas uma pesquisadora empírica, mas também uma teórica, com um olhar afiado para os limites das ideias convencionais.

A autora vem da intelligentsia de um estado pós-colonial que sintetiza a história do império. Nas terras que se tornaram Colômbia, a conquista esmagou a resistência indígena e foi seguida pela colonização e pelo mestizaje (mestiçagem). Uma economia escravocrata, instalada nas regiões costeiras, originou a segunda maior população afrodescendente do continente, menor em proporção apenas que a brasileira. A violência em grande escala irrompeu em vários estágios da história do país, na qual estiveram em jogo o poder neocolonial, a dependência, a insurreição e o narcotráfico. A vida intelectual foi afetada pelas políticas culturais da latinidade; Mara Viveros toma distância disso, reivindicando a região como Nuestra América (Nossa América). No entanto, ela é consciente da política da linguagem, sendo o castellano (castelhano), a língua do império, hoje cada vez mais deslocado pelo domínio global do inglês.

Como uma mulher negra, Mara Viveros vive de perto a hierarquia de raça e de gênero. Sem sentimentalismo, mas sem hesitar, ela registra a terrível história da escravidão e da violência racial e suas consequências na sociedade contemporânea. Ela explora os compromissos, as reivindicações e os atos de solidariedade através dos quais as comunidades negras têm sobrevivido. As cores da masculinidade oferece uma notável prova de como a posição de um(a) autor(a) pode se tornar um recurso para compreender a sociedade contemporânea.

O livro conta uma série de histórias. Uma é a narrativa geral da mudança social na Colômbia – colonização, independência, as lutas por influência e sobrevivência, modernidade, desenvolvimento dependente e guerra civil. A trajetória histórica das masculinidades é tecida através desta narrativa, incluindo as das elites do Estado independente voltadas para a Europa e as das

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comunidades subordinadas, sejam indígenas, mestizo (mestiças) ou afro-colombianas.

Outra é a história do conhecimento – conhecimento sobre gênero, sobre masculinidades e sobre colonialidade. Uma característica especial do livro é a apresentação do panorama da pesquisa sobre masculinidades por toda a Nuestra América (Nossa América). Poucas pessoas fora da região percebem quão rica é essa literatura. Seus temas variam do poder e da violência à saúde, sexualidade, cultura popular e corporificação masculina. Suas preocupações incluem as tensões entre as normas de gênero e as mudanças sociais, e o impacto da reestruturação neoliberal – precoce e devastador nessa região – nas relações de gênero.

Finalmente, o livro conta histórias específicas, às vezes contundentes e às vezes confrontadoras: o trabalho de dois grupos de música popular; a perspectiva de um grupo de jovens negros do interior chegando à capital; as táticas de um político de direita de sucesso e o assassinato brutal de uma mulher que despertou a indignação popular. Em cada caso Mara Viveros elucida o significado mais amplo sem perder a realidade local.

Além de apresentar as histórias e seus antecedentes, o livro reelabora alguns conceitos importantes no campo. Examina criticamente a ideia de “multiculturalismo” como uma política de estado que nomeia a diversidade social e até incentiva a diferença, mas a separa das ideias de poder e exploração. O livro usa o conceito de “masculinidade hegemônica”, mas também reelabora criativamente esta ideia no contexto pós-colonial.

Um verdadeiro tour de force é a análise que o livro faz das masculinidades brancas – em um capítulo inteiro que alça a discussão dessa questão a um novo nível. Apropriando-se das recentes discussões dos “estudos críticos sobre a branquidade”, Mara Viveros posiciona firmemente este problema na história do império. Não (como em certa literatura decolonial) através de uma simples polaridade entre colonizador e colonizada(o); mas sim, como um conjunto de transformações que conduzem da colonização ao presente. A ideia de “puro sangue”, por exemplo, transformou-se de uma preocupação aristocrática entre conquistadores espanhóis em uma ideologia da diferença dentro de uma sociedade colonial multirracial; depois, fundiu-se a uma ideologia da modernidade e da nação na qual o direito à liderança

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era culturalmente garantido a uma minoria.

Em um livro tão abrangente, diferentes leitoras(es) encontrarão diferentes pontos altos. Para mim, estes incluem a discussão sobre a política cultural de Álvaro Uribe Vélez, o “Presidente Teflon”. Uribe foi um político claramente de direita (contemporâneo de George W. Bush nos EUA) que atuou na “guerra ao terror” para validar sua linha agressiva na guerra civil. Ele acionou com sucesso uma masculinidade branca autoritária e sua reivindicação para representar a nação, bem como uma equação simbólica de virilidade e proteção contra o perigo.

Igualmente fascinante, embora diferente no estilo, é a análise de Mara Viveros sobre a encarnação das masculinidades negras e a presença física da raça. Distinguindo entre um foco na pele e um foco na carne, e baseando-se no pensamento de Fanon, ela tece um relato sobre música, sexualidade e dança em sua conceituação da encarnação masculina dentro de um contexto social e político de vulnerabilidade.

Um outro destaque, ainda, é o tratamento sutil que o livro faz da resistência à mudança. Embora identifique alguns ideólogos dos “direitos dos homens”, a principal preocupação do livro é a recusa mais difusa que tornou a igualdade de gênero tão difícil de alcançar.

Muitos homens, é claro, não se entendem como defensores de uma posição de privilégio – por mais claro que possa parecer o privilégio de gênero para a(o) cientista social. Em vez disso, muitos homens têm experimentado, nos últimos anos, perda de renda, segurança e poder no curso da reestruturação econômica neoliberal. Nesse contexto, mesmo os ganhos econômicos limitados das mulheres, ou o reconhecimento dos direitos dos homens homossexuais, podem ser ressentidos e resistidos. Os homens que lucram com o patriarcado, observa Mara Viveros, não são os mesmos homens que pagam a maior parte dos custos de masculinidades rígidas ou mudanças econômicas.

As cores da masculinidade pode ser lido como um rico estudo sobre a Colômbia. Mas o trabalho é relevante de forma mais ampla, uma vez que os processos analisados aqui podem ser encontrados em todo o mundo. Como Horácio observou, mutato nomine, de te fabula narratur: mude o nome e a história é sua! A dinâmica do neoliberalismo e da masculinidade tem sido ativa no meu país, na Austrália; a dinâmica da raça, do medo e da virilidade política teve recentemente uma influência dramática sobre a política dos EUA; a profunda história da masculinidade e da colonialidade se tornou

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um foco de debate na Índia e na África. Mara Viveros demonstra que as relações de gênero, localmente realizadas, devem ser entendidas em um contexto global. Eu acredito que este livro magnífico tem importantes lições para o mundo.

Sydney, 2017

INTRODUÇÃO Quando comecei a trabalhar sobre homens e masculinidades, há quase vinte anos, já tinha acumulado uma sólida experiência em pesquisas sobre mulheres. Como tantas outras pesquisadoras feministas, antes, com ou depois de mim, contribuí para a desconstrução da categoria “mulher”, no singular, abstrata e geral, que definiria experiências universais. Foi assim que, a partir de minhas pesquisas sobre o trabalho feminino na floricultura, as representações e práticas de saúde e doença de mulheres camponesas, os direitos das empregadas domésticas ou as trajetórias de trabalho e familiares de mulheres executivas, pude captar a diversidade das experiências do sexismo, conforme a classe social e o local de residência, mas também a idade e a geração. Todavia, ainda que tenha me interessado muito cedo pelo caráter relacional do gênero, as lógicas sexuadas que estruturavam as experiências dos “homens” como empregadores, colegas, vizinhos, cônjuges, pais, irmãos ou filhos dessas mesmas mulheres, permaneceram durante muito tempo na sombra de meu trabalho.

Trabalhar sobre homens e masculinidades, sendo feminista, não é de forma alguma evidente. Os riscos são muitos. Eu destacaria três que me parecem importantes para situar minha própria perspectiva de análise, alimentada tanto por minhas experiências de vida, como por minha prática intelectual. O primeiro risco é a ilusão de simetria. Se o gênero é, de fato, relacional, ele o é enquanto relação de poder. Pode-se mesmo dizer, como a historiadora Joan W. Scott, que o gênero é uma “forma primária de significar as relações de poder” (Scott, 1986). Não se trata de considerar os homens como parte de um binômio simétrico, mas de historicizar e contextualizar estas relações desiguais para compreendê-las a partir de uma perspectiva crítica. Se estudar as mulheres de forma separada pode confirmar sua marginalidade, de forma contrária e inversa, pesquisar sobre os homens separadamente traz o risco de ocultar as desigualdades de gênero, reificando sua posição dominante. Para evitar esta armadilha, é necessário entender a masculinidade como um elemento no interior de uma estrutura e de uma configuração desta prática social que chamamos gênero: foi o que propôs R. W. Connell (2005) há mais de vinte anos, destacando o fato de que se

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trata de um processo dinâmico.

O segundo risco remete aos sofrimentos e aos custos que representa para os homens responder ou não às rígidas expectativas sociais e culturais em relação à masculinidade que determinam seu valor social. Como destaca Christine Guionnet (2012), a questão dos sofrimentos e dos custos masculinos é um campo minado. A maioria dos trabalhos que descrevem as normas que oprimem os homens adotam uma perspectiva muito subjetiva, sem identificar com clareza a origem social do mal-estar identitário que alguns homens não conformes às normas podem experimentar. Ora, a análise desse mal-estar não pode ser feita unicamente a partir do discurso dos atores sociais; convém levar em conta as relações de gênero, entre os sexos, mas também entre os homens. Por exemplo, a análise dos riscos para a saúde das condutas associadas à virilidade, tais como os comportamentos perigosos relacionados ao consumo de álcool, um elevado número de parceiras sexuais ou a negligência com relação aos serviços de saúde – deve se inscrever em uma reflexão sociológica mais ampla sobre a masculinidade dominante e suas distintas expressões e efeitos sociais.

Considerar essa posição ambivalente dos homens não deve impedir os estudos sobre a dominação masculina como o monopólio socialmente construído dos homens sobre certos instrumentos, saberes práticos e domínios da vida social (Tabet, 1988). É necessário, então, analisar, simultaneamente, os efeitos objetivos e subjetivos da posição dominante dos homens sobre as mulheres e as consequências nefastas para certos homens das exigências da masculinidade. Para fazê-lo, deve-se considerar que, da mesma forma que na diversidade de experiências do sexismo vivido pelas distintas mulheres, as diferenças de classe, etnicidade/raça, orientação sexual e idade, entre outras, atravessam a categoria “homens” e distribuem entre eles custos e benefícios de modo desigual (Connell, 2005).

Deve-se levar em conta também que os homens, em seu conjunto, se beneficiam dos dividendos assegurados pela sociedade patriarcal, isto é, das vantagens que tiram, enquanto grupo, da subordinação das mulheres.

O terceiro risco é o de afirmar que o sexismo é fruto da ignorância e que os homens poderiam, portanto, aprender a não ser sexistas: assim, se eliminaria a violência contra as mulheres através da educação, de oficinas de sensibilização, dos grupos de

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apoio etc. Isso equivale a ignorar a profunda cumplicidade que os homens compartilham no modelo hegemônico de masculinidade e o interesse que eles podem encontrar em apoiá-lo, mesmo quando seus comportamentos individuais se distanciam parcialmente dele.

Sem dúvida, é bem-vinda a pergunta sobre o que os homens podem fazer para combater o sexismo. Seu desejo de agir nesse sentido é compreensível e necessário; mas não é menos complexo de interpretar.

Com efeito, pode provir de uma atitude defensiva em face ao mal-estar de tomar consciência de sua própria cumplicidade no sexismo ou, para dissipar este mal-estar, significar a busca de uma reconciliação obtida com a condição de enterrar o passado (animado pelo desejo de se sentir melhor). Pela denúncia pública dos danos do sexismo para com as mulheres, pode também expressar, simplesmente, uma solidariedade ou uma forma de abertura para ações futuras.

No entanto, antes de chegar à ação, falta muita escuta por parte dos homens e, antes de se orientarem para o futuro, é necessário que eles enfrentem os desafios postos pela dominação masculina em vigor. Não basta supor que o ato performativo que afirma a existência de “novas masculinidades”2 lhes confere existência social real, como se apenas a enunciação desta postura realizasse uma ação. Antes de afirmar “eu não sou sexista ou machista, eu não sou um homem daqueles que o feminismo critica” (que não é sempre uma afirmação de má fé, nem implica necessariamente a ocultação da intensidade dos efeitos do sexismo), deve-se habitar o espaço da crítica, com sua temporalidade de longa duração, e reconhecer que o mundo que se critica é o mundo no qual vivemos e para o qual contribuímos com comportamentos cotidianos. Esta postura, que poderia ser percebida como prescritiva e capaz de obstaculizar as poucas iniciativas masculinas nesta direção, provém de minha desconfiança em face ao rápido advento das “novas masculinidades” nas agendas Embora as “novas masculinidades” tenham sido descritas como “posicionamentos que recusam a ser gendrados e associados permanentemente ao modelo patriarcal hegemônico” e como uma “insistência eminentemente política” (Garcia, 2012, p.

94), deve-se levar em conta que afirmá-lo não significa torná-lo ato. Para que um enunciado seja performativo, devem ser preenchidas certas condições. E no caso das “novas masculinidades”, declará-las sem levar em conta as condições que permitem este enunciado (a existência prévia de atos que elas autorizem) é imaginar que uma prática pode ser “trazida à experiência através da fala e da representação” (na mesma perspectiva, ver a crítica de Ahmed, 2004, relativa à afirmação do caráter performativo do antirracismo).

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públicas. Mais do que lhes proporcionar condições para lutar contra o sexismo, os estudos sobre homens e masculinidades, inclusive em suas formas críticas, e os processos organizativos de homens deveriam se orientar para documentar o sexismo que persiste e se intensifica de muitas maneiras.

Eis por que uma reflexão crítica sobre a “virada” que podem representar os estudos sobre a masculinidade no interior dos estudos feministas é importante. Se esta virada significa basicamente voltarse para atender o chamado de alguns poucos homens esclarecidos e de boa vontade para com as mulheres, não passa de um gesto a serviço de uma afirmação narcisista. Os estudos feministas e de gênero sobre homens e masculinidades devem participar pelo menos de uma dupla virada: uma primeira, em direção à masculinidade como um tema de estudo legítimo enquanto elemento da estrutura de gênero; e uma segunda, a partir dos corpos daqueles que desfrutaram das vantagens patriarcais, em direção à crítica de sua participação e responsabilidade neste ordenamento de gênero, como tema atual.

Esta “dupla virada”, não é suficiente por si mesma, mas permitirá preparar o terreno para outros tipos de lutas travadas fora do âmbito universitário e para as quais podemos contribuir a partir de nosso trabalho de pesquisa.

Quando e como cheguei ao estudo sobre homens e masculinidades?

Os balanços teóricos e empíricos de Teresita de Barbieri (1993) e Enrique Gomáriz (1992), sobre o trabalho acumulado no campo dos estudos latino-americanos de gênero, assinalavam que existiam grandes vazios sobre as masculinidades na pesquisa e na reflexão no começo dos anos 1990. Foi neste contexto de relativa carência de trabalhos sobre os homens como atores gendrados [generificados]3 que surgiu meu próprio interesse pelo tema. Nesse Diferentes traduções têm sido adotadas no Brasil para o termo inglês gendered traduzido pela autora por generificado: “gendrado”, “generificado”, “no/de gênero” ou, ainda, “marcado/constituído no/pelo gênero”. Optamos pelo vocábulo “gendrado”, ainda que não dicionarizado, por sua economia e também por sua relação etimológica com “engendrar” (do latim ingenero, -are, gerar, fazer nascer, criar). Segundo o contexto, “gendrado” deve ser, então, entendido como equivalente 3

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momento, porém, eu não estava preparada para compreender tal disposição. Como propõe Renato Rosaldo (2000), em seu livro Cultura y Verdad, “todas as interpretações são realizadas por sujeitos que estão preparados para saber certas coisas e não outras”.4 Por isso, necessita-se às vezes de uma experiência pessoal para poder aceder a certos significados, para propiciar o desenvolvimento de certos interesses. No meu caso, esta experiência teve a ver, primeiramente, com minha consciência de não ser “simplesmente” uma mulher e de entender que o sexismo não se experimenta sempre da mesma maneira, já que o sexo não é a única fonte de opressão das mulheres colombianas. Em seguida, e de forma muito relacionada a anterior, havia meu desejo de questionar a existência de uma dominação masculina com efeitos universais e invariáveis. No entanto, foi somente anos mais tarde, com a descoberta intelectual do Black Feminism [Feminismo negro]5 e do “feminismo de cor” que meu desconforto pessoal e intelectual fez sentido.

Dois dos postulados dessa corrente feminista foram particularmente úteis à minha própria pesquisa e reflexão sobre homens e masculinidades. O primeiro é a pertinência e o privilégio epistêmico de um conhecimento situado, construído a partir da valorização política de uma posição marginal para compreender a dominação. Assim, minha posição de mulher não-branca no contexto colombiano me levou a deslocar minhas perguntas sobre a dominação masculina de um cenário unidimensional de gênero para outro, pluridimensional, no qual o gênero se entrecruza com outras à “de gênero” ou “criado/constituído no/pelo gênero”. (N.T)

Rosaldo escreve: “O etnógrafo, como sujeito posicionado, compreende certos fenômenos humanos melhor que outros. Ele ou ela ocupa uma posição ou localização estrutural e observa com uma perspectiva específica. [...] A noção de posição se refere a como as experiências de vida permitem ou impedem certo tipo de explicação” (Rosaldo, 2000, pp. 39-40).

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O Black Feminism não é o ponto de vista das feministas “negras”, mas uma corrente política feminista de pensamento que define o gênero em relação a outras ordens de poder como o racismo e a relação de classe. A denominação “feminismo de cor” foi adotada por algumas feministas chicanas* e “feministas do terceiro mundo” (Third world feminists) que questionaram o qualificativo “mulheres de cor” e o ressignificaram como uma nova voz política “positiva”, construída a partir da alteridade, da diferença e da especificidade (ver Dorlin, 2008; Viveros, 2007; Viveros & Gregorio, 2014). *Chicana se refere a uma pessoa cidadã dos EUA e que pertence à população de origem mexicana lá existente. (N.T.) 5

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formas de dominação (de classe, raça e etnicidade).6 O segundo postulado foi a adoção de uma postura feminista não separatista.7 Considero que o separatismo não é uma estratégia analítica e política adequada para dar conta da complexidade do contexto social no qual opera a dominação masculina na Colômbia ou para gerar relações de solidariedade com as lutas feministas.

Por outro lado, algumas teóricas do Black Feminism, como Beverly Guy-Shefthall (2001), salientaram a importância de incluir, na historiografia dos movimentos feministas (neste caso, estadunidenses), o forte compromisso que alguns pensadores e ativistas negros expressaram e tiveram nas lutas das mulheres por direitos. Frederick Douglass (2001), Alexander Crummell (2001) e William Edward Burghardt Du Bois (2001) foram alguns deles e deixaram testemunhos claros deste engajamento. Por essa razão, é importante recordar, como ato de justiça epistêmica, sua participação como aliados e apoiadores das lutas que travaram as mulheres estadunidenses de finais do século XIX (Foner, 1976; Guy-Shefthall, 2001). Como outras destas feministas sublinharam, a necessidade de reconstruir e transformar o comportamento dos homens e da masculinidade não está fundada em razões altruístas, mas sim em sua compreensão como parte de uma revolução feminista (hooks, 1981).

As teóricas do Black Feminism buscaram relacionar-se com os homens de suas comunidades como possíveis aliados e não como seus principais opositores e tentaram compreender, de forma simultânea, a particularidade do sexismo vivido pelas mulheres negras e as vicissitudes experimentadas pelos homens negros.8 Como apontaram Aimé Césaire (1955) e Frantz Fanon (1952), os sistemas de escravização, colonialismo e imperialismo não somente A intersecção entre diferentes relações de dominação pode, com certeza, incluir outras relações e categorias de dominação, como a nacionalidade, a idade ou a situação de deficiência.

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O feminismo separatista defende, em maior ou menor medida, a separação de homens e mulheres na luta feminista, partindo do princípio de que sua união prejudica as mulheres e reprime seu desenvolvimento político, encorajando orientações heteronormativas e sexistas.

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Neste capítulo, utilizo o termo “negro” como adjetivo e não como substantivo, considerando que o negro não existe em si como uma substância, mas como uma qualidade relacional. Em contrapartida, quando faço referência aos membros de um coletivo, utilizo a inicial maiúscula.

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recusaram sistematicamente para eles uma posição dominante nas hierarquias de gênero, mas também impuseram formas específicas de terror com o fim de oprimi-los. Inspirada por este tipo de pensamento, pareceu-me importante, em termos políticos e analíticos, aprender a me dirigir aos homens e falar sobre eles com uma voz feminista que os desafia, mas sem diminuí-los, animada pelo anseio de gerar um espaço de solidariedade e transformação social com aqueles que expressem seu respaldo às lutas feministas. É nesta postura que reside a singularidade das contribuições que me ofereceu o Black Feminism (hooks, 1981) a uma compreensão complexa da dominação masculina e a seu questionamento político.

Por que, como e para que trabalha uma mulher feminista sobre homens e masculinidades?

Frequentemente me perguntam “por que” e “para que” trabalha uma mulher feminista sobre homens e masculinidades. Por trás dessas questões está, em primeiro lugar, a inquietude quanto à legitimidade e validade de um trabalho sobre homens e masculinidades realizado por uma mulher. Encontramos aqui uma velha controvérsia da antropologia,9 que consiste em perguntar se faz sentido o estudo comparativo das sociedades humanas e, em caso afirmativo, se é preciso fazer parte de um grupo para poder compreendê-lo. Nos inícios da “antropologia da mulher”, a argumentação de que as mulheres estavam melhor qualificadas que os homens para estudar as mulheres deixou aberta a questão sobre a competência das mulheres para estudar os homens. Por acaso, somente o pertencimento a um grupo justifica ou autoriza a possibilidade de seu estudo? Afinal, “se realmente se tivesse que pertencer a um grupo para chegar a conhecêlo, a antropologia não seria mais que uma grande aberração” (Shapiro, 1981, p. 125). Por outro lado, é importante considerar que pertencer ao mesmo sexo não garante que pesquisadoras(es) e pesquisadas(os) compartilhem experiências e problemas comuns. As diferenças de classe, étnico-raciais ou geracionais entre mulheres ou entre homens podem ser às vezes mais fortes que as semelhanças. A suposta Suscito esta reflexão sobre a antropologia na discussão porque é o campo disciplinar no qual situo preferencial, mas não exclusivamente, meu trabalho de pesquisa.

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vantagem dos homens na compreensão das masculinidades perde, então, seu sentido.

Outra aresta interessante desta reflexão é a das relações de poder no trabalho de campo e no processo de interpretação dos dados. Em termos gerais, o intercâmbio entre pesquisador e sujeito pesquisado tem se caracterizado por uma relação hierárquica. O que acontece com essas hierarquias quando “o pesquisador” é uma mulher e os sujeitos pesquisados homens? De que maneira isto pode significar a subversão ou a transgressão desta relação de poder?

Podemos lembrar, primeiro, que os grupos sociais geralmente estudados pelas ciências sociais têm sido os grupos dominados, como a escassez de estudos sobre grupos dominantes atesta. Esta ênfase se deve a que “a diferença” e “a alteridade”, terrenos de predileção da pesquisa social acabaram, muitas vezes, sendo equiparadas a desigualdade. Assim, quando uma mulher estuda os homens, não como sinônimo de “seres humanos”, mas como homens constituídos como tais pelo gênero, princípio organizador de normas diferentes e direitos desiguais, ela desafia o senso comum, para o qual gênero é equivalente a “mulheres”, e argumenta que “o gênero não constrói o sexo, e sim os sexos” (Bereni et al., 2008, p. 21).

A denúncia do viés androcêntrico de uma grande parte do conhecimento produzido sobre as mulheres e a desconfiança com relação aos motivos dos homens para se implicar nas lutas pelos direitos das mulheres desembocaram muitas vezes em posições normativas que instituíram como “dever ser” da pesquisa feminista a condição das mulheres, deixando de lado a análise dos mecanismos de dominação a partir do ponto de vista do grupo social dominante.

No entanto, o reconhecimento da dimensão relacional do gênero possibilitou o estudo do masculino por parte das mulheres feministas, superando tendências culpabilizantes e receosas dentro do movimento feminista frente ao estudo dos homens e das masculinidades. Além disso, destaco que a compreensão da dominação, como uma relação vinculada sempre com outras relações de poder, quer se chame de “interseccionalidade”, “interconectividade”, “simultaneidade de opressões” ou, ainda, “matriz de dominação” – uma dívida que tenho com o legado teórico e político do Black Feminism – me permitiu articular distintas narrativas sobre as experiências de ser “homem”, “negro”, “branco”, “heterossexual” ou “homossexual” na reflexão sobre homens e

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masculinidades na Colômbia.

Na atualidade, os aportes da interseccionalidade10 e da teoria foucaultiana do poder permitem pensar as relações de dominação como um processo complexo e contraditório no qual intervém e é possível a agência dos sujeitos. Ao mesmo tempo, relativizou-se a ideia de que existem sujeitos exclusivamente dominados, como as mulheres, ou exclusivamente dominantes, como os homens. Embora a dominação masculina responda a determinantes estruturais e estruturantes, é também um processo paradoxal, caleidoscópico, dinâmico e historicamente determinado, no qual intervêm múltiplas variáveis que não são necessariamente aditivas, mas sim distintivas. A dominação não se exerce a partir da soma de certas condições, mas a partir de uma determinada forma de habitar o gênero, a classe, a raça, a idade, a nacionalidade etc., como relações sociais que se coproduzem.

A análise interseccional, como forma de leitura das desigualdades sociais, refere-se à distribuição do poder e dos recursos da sociedade entre todas as posições, incluídas as dominantes, pensadas em todas as suas dimensões (Fassin, 2015). Em meu trabalho, proponho uma análise interseccional, não apenas dos grupos sociais marginalizados, aos quais está vinculada historicamente esta teoria, mas também daqueles que ocupam posições dominantes em distintas ordens sociais, como os homens, as pessoas brancas ou mestiças11 de pele clara na Colômbia e as pessoas heterossexuais. Ao mesmo tempo, busco dar conta das desigualdades de gênero, classe e raça de forma diferenciada, levando em conta que cada uma dessas formas de dominação “tem um discurso ontológico diferente da dinâmica das relações de poder, Compartilho o ponto de vista e a definição de Nira Yuval-Davis (2015) que considera a interseccionalidade mais como um conjunto de ferramentas conceituais e teóricas que como um corpo teórico unificado.

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Na Colômbia, como de modo geral na América Latina, se reserva o termo “mestiço” às pessoas que possuem ancestrais europeus e indígenas. Igualmente, nesses países, a mestiçagem remete ao mesmo tempo a ideologias nacionais. (No Brasil, o termo “mestiço” tem acepção mais geral, denotando as pessoas que possuem ancestrais de diferentes categorias racializadas. O termo do espanhol colombiano mestizo se refere estritamente ao que, na terminologia tradicional, se chamava de caboclo ou mameluco (descendente de colonizadores portugueses e indígenas). No entanto, preferimos manter a tradução por “mestiço” pelo desuso das categorias tradicionais mencionadas e pelo uso geral que a autora também faz do termo em outras passagens do livro. (N.T.) 11

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exclusão e/ou exploração” (Yuval-Davis, 2015, p. 194).

As cores da masculinidade. Identidades interseccionais e práticas de poder na Nossa América O título deste livro quer visibilizar as distintas “cores”, de pele, gênero e sexualidade que organizam as experiências dos homens colombianos e minar a ideia de uma masculinidade abstrata, universal e desencarnada. A metáfora da cor para falar da diversidade, das diferenças e desigualdades existentes entre homens e masculinidades é uma estratégia significante potente: a cor é um signo que transmite mensagens, provoca sensações em relação à diferença e põe em evidência as analogias que impregnam nossa linguagem e forma de pensar e atuar frente a ela. Com este título, busco afirmar não só a diversidade e heterogeneidade das masculinidades, mas também as desigualdades, tensões, ambiguidades e contradições que caracterizam as experiências da masculinidade na Colômbia, em uma sociedade “pigmentocrática”.12 Em meu trabalho prévio sobre homens e masculinidades na Colômbia (Viveros, 2002), mostrei que a masculinidade não é um atributo dos “homens”, mas sim uma noção relacional e que não há uma masculinidade, mas muitas. Esta ideia se constrói em oposição à de feminilidade e em contraste com distintas masculinidades elas mesmas inscritas em diferentes relações sociais (de classe, idade, raça, etnicidade, cor de pele e região) que organizam hierarquicamente os vínculos entre homens. Ao mesmo tempo, busquei dar conta do caráter extenso das normas de masculinidade que se impõem a todos os homens sob a forma Enquanto o sentido estadunidense da raça se caracteriza pela “regra da gota de sangue”, que determina que descendentes de mestiçagens estão ligadas(os), por convenção, à raça ancestral (ou histórica) da/o ascendente que pertence a uma minoria racial (Hirschfeld, 1999, p. 20), na sociedade colombiana, a racialização se manifesta mais através de um jogo “pigmentocrático” que atravessa as fronteiras de classe, incorporando as diferenças socioeconômicas. As classes têm assim cores de pele, no sentido de que, geralmente, as pessoas e famílias mais dotadas de capitais (social, cultural, escolar, econômico, simbólico etc.) são mais “claras” e, inversamente, as menos dotadas destes capitais são mais “escuras” (Urrea; Viáfara & Viveros, 2014).

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de mandados comportamentais e morais, apesar da pluralidade de formas de masculinidade identificadas. Seja para adequar-se a elas ou para rejeitá-las, os homens devem situar-se perante essas normas. Sua posição está demarcada pela interação de distintos fatores, estruturais e posicionais, e das diferenças de recursos que possuem para confrontá-las. No caso analisado em 2002, mostrei as diferenças nas normas de gênero que operam em duas cidades colombianas, Quibdó13 e Armenia,14 e os modelos de masculinidade hegemônica com base nos quais os homens são avaliados, incluídos aqueles que os questionam ou não podem assumi-los subjetivamente (Viveros, 2009).

Ora, por que privilegiar as relações de gênero e raça e seus entrecruzamentos como eixo de análise central deste livro sobre homens e masculinidades? Por razões históricas. No contexto colombiano e latino-americano, as ideologias de raça se entreteceram constantemente com a dominação de gênero, através do controle da sexualidade das mulheres e da subordinação dos homens racializados,15 para produzir um ordenamento sociopolítico no qual a genealogia continua ocupando um lugar preponderante (Stolcke, 1992; 2002; Weismantel, 2001; Wade, 2009a). A raça e o sexo/gênero têm o que Wade (2009a, p. 12) chama de uma “afinidade eletiva” nos sistemas de dominação e hierarquia. Assim, autoras como Colette Guillaumin (1992) utilizaram as críticas da categoria “raça” para pensar o sexo e redefinir as mulheres (e os homens, acrescentaria eu) não como grupo natural, mas como uma classe social naturalizada.

A comparação entre a dominação sexual e o racismo me foi útil para entender o tratamento análogo que sofrem as mulheres e os Capital do departamento do Chocó, situado na costa dos oceanos Pacífico e Atlântico. A população do Chocó se autoidentifica majoritariamente como “negra” e é uma das mais pobres da Colômbia.

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Capital do departamento do Quindío, um dos departamentos mais ricos da zona cafeeira do país, habitada principalmente por descendentes de antioqueños*, um grupo regional que se autodefine pela ausência de população negra. *Gentílico que designa o natural do departamento colombiano da Antioquia. O termo será mantido no original. (N.T.) 14

No curso dos últimos trinta anos, surgiu uma acepção do conceito de “racialização” que dá conta do processo social pelo qual os corpos, os grupos sociais, as culturas e as etnicidades se produzem em termos raciais, como se eles pertencessem a categorias fixas de sujeitos (Garcia, 2012; Banton, 1996; Primon, 2007).

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sujeitos racializados, como grupos que estão sociologicamente em situação de dependência ou inferioridade e que são pensados como particulares frente a um grupo geral supostamente desprovido de qualquer peculiaridade social (Viveros & Gregorio, 2014).

A noção de experiência que utilizo neste livro não a concebe como um dado preexistente ou como um atributo das pessoas, mas sim como um evento histórico e discursivo, coletivo e individual que requer explicação (Scott, 2001). As experiências de masculinidade, negridade e branquidade16 que analiso aqui devem ser entendidas como eventos historicamente situados, que precisam de uma explicação particular (da especificidade de sua realidade material e suas implicações) e que, ao mesmo tempo, produzem novas explicações a partir de uma consciência específica desta realidade.

Como observa Patricia Hill Collins (1989), uma das principais teóricas do Black Feminism, não há pensamento sem experiência e, por isso, é importante considerar que as experiências geram uma maneira particular de interpretar as realidades vividas.

Neste trabalho, pretendo dar conta da experiência de gênero de alguns homens na Colômbia, a partir do conhecimento que eles expressam sobre esta experiência, como membros de grupos sociais particulares, e de minhas próprias interpretações, fruto de um pensamento mais especializado, mas igualmente situado. Seus comentários e análises do que vivem “como homens” permitem entender a centralidade das relações étnico-raciais e de classe para estabelecer hierarquias entre eles, em função de seus comportamentos no trabalho e na família – dois âmbitos da organização social profundamente interconectados e modelados por estas relações. Assim, as representações de uns como cumplidores (provedores responsáveis, pais presentes e sexualmente contidos) e dos outros como quebradores (homens sempre prontos para a festa, a dança e o sexo, mas irresponsáveis como pais e cônjuges) estão ligadas aos estereótipos raciais que existem sobre uns e outros

Branquidade e negridade são as transposições do inglês blackness e whiteness, construídas com as palavras “branco” e “negro” e o sufixo “-idade” (como em brasilidade); o primeiro começou a se impor no português brasileiro, mas o segundo ainda não. Estas noções permitem abordar o branco e o negro como cores de pele produzidas socialmente correspondendo a posições hierárquicas distintas no espaço social: o branco sendo a cor dominante e, portanto, o padrão a partir do qual as outras cores são produzidas, marcadas e classificadas.

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e aos ordenamentos étnico-raciais e de classe que os localizam em distintos lugares do espaço social colombiano e lhes “recompensam” socialmente de forma diferente. Igualmente, o cumprimento ou não das injunções de gênero em termos de família, paternidade ou sexualidade podem ser utilizados para reforçar ou às vezes desafiar as hierarquias sociais e as fronteiras étnico-raciais.

Falar dos homens de Quibdó e Armenia como homens “negros”, “brancos” ou “mestiços”17 não foi nada óbvio no início de meu trabalho sobre masculinidades. Dada a dificuldade que pensar sobre raça na América Latina gerava no período em que realizei meu primeiro trabalho de campo (1997-1998), me senti obrigada a utilizar a linguagem da cultura regional para falar das diferenças étnico-raciais entre esses homens. Por razões históricas, a raça tinha, na Colômbia, uma dimensão regional que dava lugar a distinções entre três áreas geográficas: as zonas costeiras, percebidas como negras; as zonas andinas do “interior”, descritas como brancas e mestiças; as terras baixas amazônicas, apresentadas como indígenas.

Na Colômbia, a alusão à região de origem permite referir-se à raça e à etnicidade sem nomeá-las.

Estas dificuldades não estiveram alheias à minha própria subjetividade como mulher negra ou não branca no contexto colombiano. Eu me nomeio assim, não por ser filha de um homem “negro” e de uma mulher “branco-mestiça”, mas por ter me posicionado política e subjetivamente deste modo, consciente do efeito que podem ter, sobre a vida social e pessoal, os discursos sobre raça e etnicidade que circulam na Colômbia e que são objeto de minha reflexão neste livro. Minha identidade “negra” e “mestiça”18 não é uma identidade que eu sempre tenha pensado e sentido da mesma maneira; é uma identidade que foi construída e se nutriu dos debates que suscita a negridade e a mestiçagem na vida cotidiana, na prática acadêmica, no ativismo cultural, no trabalho transnacional de ONGs e nas práticas estatais (Wade, 2009b). Assim, minha própria relação com a negridade e a mestiçagem carrega a marca da trajetória histórica desses conceitos. É preciso lembrar que, na Colômbia, Utilizo as aspas para sublinhar a distância entre os qualificativos cromáticos utilizados na Colômbia para fazer da cor da pele um dado objetivo.

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Como assinala Verena Stolcke (2008), as(os) “mestiças(os)” não nascem, mas se tornam como tais em contextos históricos particulares.

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antes da Constituição de 1991, não existiam senão referências indefinidas e ambíguas a estes conceitos, ao passo que, hoje, existe um consenso relativo em torno de uma definição que salienta o vínculo da negridade com a diáspora africana em um contexto no qual o discurso sobre a mestiçagem continua tendo poder.

Apesar dos aspectos positivos da transformação constitucional, e depois, de mais de vinte anos de políticas multiculturalistas, o balanço que se pode fazer é que as formas de legibilidade impostas pelo multiculturalismo invisibilizaram, em primeiro lugar, os nexos das diferenças com as desigualdades sociais e as relações de dominação e, em segundo, as demandas políticas que não se expressam como reivindicação de direitos ou não se definem em termos de diferenças culturais. Poucas são as pesquisas que mostram como se articulam e entrecruzam as distintas ordens de dominação e que questionam os efeitos mais problemáticos do multiculturalismo estatal vigente, sem mencionar os que subsistem dos regimes de mestiçagem assimilacionistas precedentes. Nesse contexto, com este livro, pretendo oferecer “novas” perspectivas de leitura sobre a diferença e a dominação social, que permitam reconhecer sua estreita relação com as desigualdades em um ambiente marcado por uma forte celebração da diversidade, assim como resgatar o caráter complexo e consubstancial das diferenças.

Em meu trabalho, “latino-americano” e “América Latina” são entendidos como “ideias” resultantes do processo de independência do controle metropolitano espanhol e português, iniciado, ao redor de 1830, pelas elites crioulas descendentes da população europeia.

Seu projeto de construir novas nações se confrontou com o dilema ligado à composição racial das populações “latino-americanas”, visivelmente misturadas, e com o desejo de aceder às vantagens do progresso e da civilização próprios dos estados-nação modernos europeus. Esta proposta de “latinidade”, que apagava ou desvalorizava a participação de indígenas e afrodescendentes nessas nações, foi questionada, no final do século XIX, por intelectuais como o cubano José Martí. Em uma conferência em Nova York, intitulada “Nossa América”, Martí advertia contra as novas ameaças que pairavam sobre a América Latina, cuja independência já não era, naquele momento, ameaçada pelas potências em declínio da Espanha e Portugal, mas pelo auge e pretensões do nascente imperialismo dos Estados Unidos. Martí questionava o direito que os estadunidenses

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arrogavam de reivindicar para si sós o nome de América e defendeu uma nova versão da “latinidade”, mais inclusiva. Seu projeto de dissidência se reivindicava, com otimismo, como legatário das lutas dos nativos americanos e dos americanos de origem africana em contraposição a uma América anglo-saxã que se apresentava como branca (Mignolo, 2007; Santos, 2009). A partir deste lugar, fazia um chamado à união entre os povos hispano-americanos como forma de apropriação de identidade cultural e de distinção de uma América “nossa” perante a América anglo-saxã.

Ao longo do século XX e deste século XXI, as transformações políticas, econômicas, sociais e culturais, mas também a subjetividade daquelas(es) que habitam este subcontinente, aprofundaram os questionamentos de uma identidade “latino-americana”, forjada para responder a necessidades ultrapassadas. O imaginário continental se nutre, atualmente, de novos aportes oriundos dos diferentes povos indígenas, pessoas afrodescendentes e grupos que reivindicam um pensamento fronteiriço crítico e questionam a lógica que estruturou a ideia oitocentista de América Latina. Decidi conservar neste livro a expressão “Nossa América”, como uma forma de reconhecimento a essas lutas precoces de reapropriação e ressignificação de nossa identidade, mas incluindo em seus significados as contribuições de duas pensadoras feministas, Gloria Anzaldúa (1987) e Silvia Rivera Cusicanqui (1993), à compreensão de seu caráter “mestiço”.

A mestiçagem, uma das ficções fundacionais latinoamericanas (Sommer, 1990), foi considerada como a garantia primordial da homogeneidade nacional na região.19 Também deu lugar à famosa “ideologia da mestiçagem”, afirmando o surgimento de uma nova cultura pela fusão harmônica, em termos biológicos e culturais, do melhor das “raças” e culturas de origem (Batalla & Arce, 1992). Esta visão tem sido criticada por que invisibiliza as desigualdades sociais internas ligadas à “raça”. “Nossa América” busca uma reapropriação e um deslocamento do significado do caráter mestiço de nossa história, inspirado por uma maneira diferente de perceber a realidade a partir da consciência da Nova Mestiça da qual fala Glória Anzaldúa e da mestiçagem Che’je narrada Utilizo aqui a palavra “região” no sentido de conjunto de países que possuem características particulares que lhe conferem uma certa unidade. É principalmente nesse sentido que ela será empregada neste livro.

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por Silvia Rivera Cusicanqui.

O que significa isto? A “Nova Mestiça” é um projeto inacabado de luta para criar um espaço (“a ponte”) onde seria possível reunir e desconstruir simultaneamente as diferentes experiências íntimas e reivindicações políticas, raciais, sexuais e de gênero que conformam essa identidade. Nossa América hoje é o projeto da Nova Mestiça e uma crítica à ideia de que existe um “mestiço universal”. É também a afirmação da capacidade de ressonância que produz habilidade para viver nos limites, na fronteira, nesse espaço Che’je onde coexistem, em tensão e em conversação, o colonial e o colonizado. Falar de Nossa América em vez de América Latina é, finalmente, escolher uma denominação que não foi criada nos contextos acadêmicos hegemônicos metropolitanos para dar conta de experiências sociais particulares.

O conteúdo deste livro O projeto que constitui este livro é, em termos simples, repensar e redefinir as experiências da masculinidade do ponto de vista interseccional. Sua aposta me levou a enfrentar alguns desafios teóricos. No campo acadêmico dos estudos de gênero na Colômbia, existem ainda poucas pesquisas que enfocam a interseccionalidade das diferentes ordens de opressão.20 Assim, as reflexões desenvolvidas neste livro contribuem para um terreno acadêmico que está associado ao âmbito político. Com efeito, as epistemologias feministas e decoloniais do “conhecimento situado”, que orientam os estudos interseccionais, possibilitam não somente questionar as supostas certezas da “neutralidade” científica, mas também alimentar e incidir nas ações políticas dos diferentes movimentos. Neste último caso, trata-se de propor formas de atuação ancoradas nas práticas e experiências sociais – sempre ambíguas e contraditórias – capazes de integrar a complexidade Como assinalam Sébastien Chauvin e Alexandre Jaunait (2015, p. 55): “Loin de faire pléonasme avec l’idée d’intersection, à laquelle on la réduit souvent, la notion d’ intersectionnalité en est au contraire la déconstruction critique” que se poderia traduzir assim: “Longe de ser redundante com a ideia de intersecção, à qual nós frequentemente a reduzimos, a noção de interseccionalidade é pelo contrário a desconstrução crítica dela”.

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criada pela imbricação das opressões sociais (Kergoat, 2010).

Nesse horizonte, a primeira parte do livro, Teorias feministas e masculinidades, aborda os pressupostos e os principais vazios da teoria feminista para compreender e analisar a dominação masculina, a existência de novos tipos de homens nas novas circunstâncias sociais e a necessidade de pensar, de forma dissociada, os homens e as masculinidades. Em resumo, o primeiro capítulo situa os estudos sobre homens e masculinidades no campo dos estudos feministas e de gênero, um campo com tensões, dilemas de poder e configurações de relações internas próprias segundo os períodos e as tradições intelectuais e políticas.

A maior parte da literatura sobre o tema foi publicada, em primeiro lugar, em inglês e, de forma secundária, em francês, e se refere aos problemas das relações de gênero nas sociedades norteamericanas e europeias contemporâneas. Eis por que me pareceu importante rastrear, no segundo capítulo, a forma pela qual se tem abordado a problemática na Nossa América: os temas tratados, as ênfases que têm sido feitas e os problemas privilegiados. Este balanço, sem pretensões de exaustividade, permite identificar o alcance desses estudos, seus aportes ao subcampo dos estudos das masculinidades e as resistências que expressam quanto aos estereótipos sobre as “masculinidades latino-americanas”.

A segunda parte do livro, intitulada Masculinidades nossamericanas, começa com o terceiro capítulo, que examina os imaginários e estereótipos existentes sobre a sexualidade masculina negra na Colômbia, em uma perspectiva histórica e a partir do ponto de vista dos próprios homens “negros” confrontados a esses imaginários. O capítulo busca compreender as diferentes maneiras pelas quais estes homens assumem tais estereótipos (que os apresentam como seres dionisíacos e fundamentalmente interessados no gozo dos sentidos) e os usos sociais que fazem deles, chegando, inclusive, a transformá-los em um valor positivo. Rastreia, igualmente, o papel que desempenham as diferentes formas de perceber, compreender e pôr em ação o corpo negro masculino nessas estratégias. Estuda, enfim, o impacto que as práticas musicais e performativas de alguns grupos, percebidas como símbolos de afirmação e orgulho da cultura afro-colombiana, podem ter sobre esses imaginários dos corpos masculinos negros.

O quarto capítulo explora as continuidades e descontinuidades

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históricas da branquidade no contexto nossamericano [nuestroamericano], do período colonial aos dias atuais, em relação a constituição progressiva do significado contemporâneo da raça, sempre articulada com o sexo. Esta articulação produz hierarquias sociais e, em particular, uma masculinidade branca hegemônica que garantiu o domínio dos homens brancos e a subordinação das mulheres e dos homens não brancos. A título de exemplo dos benefícios que a masculinidade branca proporciona, analiso o uso midiático que o expresidente da Colômbia, Álvaro Uribe Vélez, fez dos valores associados à masculinidade e à branquidade, fontes de legitimidade política e de popularidade. Apesar das múltiplas análises sobre a figura e o estilo presidencial de Álvaro Uribe, poucas examinaram as dimensões de gênero e étnico-raciais presentes em seus discursos, comportamentos e em sua forma particular de governar. Essa abordagem mostra a utilidade de uma análise interseccional das relações sociais para dar conta dos fundamentos gendrados [generificados] e racializados do poder, da autoridade e da legitimidade.

O quinto capítulo explora as transposições entre a violência estrutural, proveniente da conquista e da colonização da Nossa América, e a violência simbólica, doméstica e íntima da qual têm sido vítimas, desde então, principalmente as mulheres, mas também os homens subordinados em uma hierarquia de masculinidades.

Na Nossa América, atualmente, as mortes violentas de mulheres excedem em muito o que se reporta e a caracterização, definição e classificação dos crimes relacionados a esse tipo de violência são objeto de controvérsia persistente nos estudos feministas contemporâneos. Neste capítulo, este tipo de assassinato, ancorado em uma utilização predatória do corpo feminino, é ligado às atitudes masculinistas favorecidas pela neoliberalização da vida social e pelos conflitos geopolíticos na região.

Finalmente, quero precisar que cada capítulo pode ser lido de forma independente, em função das perguntas que motivem sua leitura. No entanto, é importante assinalar que os capítulos surgiram uns dos outros, conduzindo quem os lê através de um caminho que gravita em torno da ideia que dá título ao livro: a análise das masculinidades à luz de uma perspectiva interseccional. Hoje, é particularmente importante sublinhar que os estudos sobre homens e masculinidades recobrem tanto interpretações progressistas como profundamente conservadoras e que, sem um conteúdo e um

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impulso político que insiste na desconstrução crítica das diferentes modalidades de dominação e na busca de uma justiça social indivisível, a referência reiterada à interseccionalidade não é mais que a repetição forçada de um “mantra multiculturalista” (“raça, classe, gênero e sexualidade”), para retomar a fórmula de Wendy Brown (1995). A aposta deste livro é a de escrever evitando as armadilhas do sexismo, do racismo e da homofobia que, entrelaçados, atormentam constantemente nossas vidas.