Pobacma. Época I. 2014

Revista de la Facultad de Humanidades / Unicach

DIRECTORIO Rector Comité Editorial Facultad de Humanidades Roberto Domínguez Castellanos Dr. Sergio Nicolás Gutiérrez Cruz (Historia)

Dr. Roberto López Bravo (Arqueología) Secretario General Mtro. Juna Ramón Álvarez (Historia) José Rodolfo Calvo Fonseca Mtro. Juan Ignacio Marín Quintero (Arqueología) Ana Karla Camacho Chacón (alumna / Historia) Director Académico Andrés Aguilar Alvarado (alumno / Historia) Florentino Pérez Pérez

Diseño y formato: Luis Felipe Morgan Vázquez Director de Extensión Universitaria Roberto Ramos Maza Corrección: Comité Editorial Jefe de oficina editorial: Noé Zenteno Ocampo

Ilustraciones al interior: Timbres postales, correo de México

Coordinador de la licenciatura en Historia y Director encargado de la Facultad de Humanidades Rafael de Jesús Araujo González

Imagen de portada: Mural de Jorge Camarena, Las razas y la cultura

Coordinadora de la licenciatura en Arqueología Juana de Dios López Jiménez

Imagen de contraportada: Héroes de la revolución (Sepomex)

Coordinador del Centro de Lenguas Jorge Luis Taveras Ureñas

Fotografía de egresados: X y XI generaciones de la licenciatura en Historia

Coordinadora de la maestría en Historia Ana M. Parrilla Albuerne

Número de reserva: 04-2012-111412143500-102 ISSN: 2007-8625

Editor General Esaú Márquez Espinosa año 3, no. 1, es una publicación semestral, enero-julio de 2014, editada por la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, por medio de la Licenciatura en Historia, con domicilio en Campus Universitario, Blvd. Samuel León Brindis s/n. Código Postal 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Tel. 01 (961) 61 14636, ext. 104, e-mail: editorial@ unicach.mx, edunicach@gmail.com, www.unicach.mx. Editor Responsable: Esaú Márquez Espinosa. Reserva de derecho al uso exclusivo No. 04-2012-111412143500-102, ISSN 2007-8625, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Impresa por la empresa Publicaciones de la noche S. de R.L. de C. V. con RFC PNO101027CQ1 EN ubicada en Madero 687, Guadalajara, Jalisco, México, C.P. 44100, Tel. (33) 38251301. www.edicionesdelanoche.com. Este número se terminó de imprimir en mayo de 2014 con un tiraje de 500 ejemplares.

Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

CONTENIDO Presentación PRIMERA SECCIÓN La función social de la Historia

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Enrique Florescano

Universitarias en la lucha por el laicismo: Puebla, 1961

14

Gloria A.Tirado Villegas

Esclavos africanos en el Chiapas colonial

25

Benjamín Lorenzana Cruz

Aproximación a las instituciones y formas de organización religiosa de la población zoque de Tuxtla Gutiérrez a partir de la evangelización colonial

33

Juan Ramón Álvarez Vázquez

La globalización y la formación de los mexicanos

52

82

Ana María Rincón Montoya

Desde España hasta México: historia de familia

María del Carmen García Juárez Cindy Berenice Orellana Flores

61

Carlos I. Bautista Ortega

La violencia de Estado en Chiapas: 1979-1985

Anticlericalismo en Chiapas. La quema de imágenes en el municipio de Copainalá a través de la tradición oral: 1927-1940

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SEGUNDA SECCIÓN

Siria Belén Torres Ruiz

102

Tres cuentos Adriana Zebadúa Mendoza

105

El bolo Víctor Manuel Esponda Jimeno

107

No hay poesía Esaú Márquez Espinosa

114

Obra de teatro de Teodoro Sánchez (Petul) Rafael de J. Araujo González

Jesús Ocaña Pérez, Jorge Ramón Sánchez Balboa, Francisco Javier López Mancilla, Carlos Iván Velasco González, Arturo Alfaro Cabrera.

De izquierda a derecha. SENTADOS: José Patricio González Matus, Uvelia Gutiérrez Gutiérrez, Fabiola Hernández Gómez, Mayte Miceli Gutu Aguilar, Rosario Jiménez Paz, Yesika Gabriela Serrano Guillén, Eray Donai Gómez Gómez . DE PIE: Julio César Carrasco Domínguez, Marden

X GENERACIÓN DE EGRESADOS DE LA LICENCIATURA EN HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS (2007– DICIEMBRE 2010) 4/ Facultad de HumanidadeS / Unicach

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PRESENTACIÓN

Como producto de las altas tarifas postales controladas por los funcionarios de gobierno y miembros del Parlamento inglés, Rowland Hill diseñó un nuevo plan postal, mismo que remitió al gobierno en el mes de septiembre de 1837. Las trabas burocráticas y los intereses particulares retardaron su aprobación para 1839, año que se emite la nueva ley postal.

El 14 de septiembre de ese mismo año el tesoro de la Gran Bretaña abrió el concurso para el diseño del primer timbre postal adhesivo con dos premios iniciales equivalentes a 200 y 100 libras, que luego se desdobló en cuatro premios de 100 libras, adjudicándose a los señores Bogadus y Coffin, Benjamín Cheverton, Henry Cole y Charles Whiting. Fue el diseño de Cheverton quien gana con el perfil de la reina Victoria, sin embargo, el diseño definitivo fue la imagen de la joven reina acuñada en la medalla conmemorativa con motivo de su ascensión al trono en 1837. Frederick Heath, experto grabador fue el encargado de la confección del cuño definitivo. Los sellos fueron impresos en el mes de abril y se emitieron el 6 de mayo de 1840 con un tiraje de 68’ 158,080 piezas del llamado Penny Black con valor de un penique, y de 6’614,880 piezas del Penny Blue con valor de dos peniques (Leyva, Ricardo J., 1955, La filatelia para todos. Bs. As. Editorial Hobby).

En América, imitando a Inglaterra, fue Brasil quien acuñó el primer timbre postal el 1 de julio de 1843, seguido de los Estados Unidos el 12 de julio de 1845.

Con el éxito del proyecto, México se suma a la tendencia mundial del sello postal emitiendo su primer sello en 1856 con la imagen de Miguel Hidalgo, de color azul claro con un valor de medio real.

La filatelia a igual que la numismática son dos fuentes casi siempre olvidadas por el historiador, sin embargo, son dos baluartes culturales para la enseñanza de la historia. En este sentido y, para incentivar el gusto por el sello postal, se ilustra el presente número de Pobacma con algunos timbres alusivos al estado de Chiapas.

De izquierda a derecha. SENTADOS: Moisés Alejandro Meneses Morales, Yumijaris Solar Ulloa, Norma Luz Mazariegos Manuel (padrino de generación: doctor Mario E. Valdez Gordillo), Liliana Castellanos Gómez, Leslie Marielle Gómez Vázquez, Gerardo Ovando Cruz. DE PIE: Carlos Augusto Gómez Aguilar, José Eduardo Fuentes Gordillo, Luis Nabor Chandoquí Albores, Luis Alberto Aguilar Chanona, Jaomeni Yasser García Cansino.

XI GENERACIÓN DE EGRESADOS DE LA LICENCIATURA EN HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS (2007– JULIO 2011) 6/ Facultad de HumanidadeS / Unicach

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PRIMERA SECCIÓN La función social de la Historia Enrique Florescano

Universitarias en la lucha por el laicismo: Puebla, 1961 Gloria A.Tirado Villegas

Esclavos africanos en el Chiapas colonial Benjamín Lorenzana Cruz

Aproximación a las instituciones y formas de organización religiosa de la población zoque de Tuxtla Gutiérrez a partir de la evangelización colonial Juan Ramón Álvarez Vázquez

La globalización y la formación de los mexicanos Ana María Rincón Montoya

De España a México: historia de familia Carlos I. Bautista Ortega

La violencia de Estado en Chiapas: 1979-1985 Siria Belén Torres Ruiz

Anticlericalismo en Chiapas. La quema de imágenes en el municipio de Copainalá a través de la tradición oral: 1927-1940 María del Carmen García Juárez Cindy Berenice Orellana Flores

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La función social de la historia* Enrique Florescano

Hace tiempo el historiador inglés Robin G. Collingwood definió así los fines de la Historia: [La historia es la disciplina del] autoconocimiento humano […] Conocerse a sí mismo significa conocer lo que puede hacer, y puesto que nadie sabe lo que puede hacer hasta que lo intenta, la única pista para saber lo que puede hacer el hombre es averiguar lo que ha hecho. El valor de la historia, por consiguiente, consiste en que nos enseña lo que el hombre ha hecho y en este sentido lo que es el hombre.

Estas palabras de Collingwood responden con economía a la pregunta para qué estudia la historia. El estudio de la historia es una indagación sobre el significado de la vida individual y colectiva de los seres humanos en el transcurso del tiempo.

Hasta el momento no se ha encontrado otra guía mejor para adentrarse en la complejidad de la existencia humana que este arte, inventado en los albores de la civilización.

Desde tiempos antiguos el historiador se ha pensado un deudor de su grupo social. Conoce el oficio a través de las enseñanzas que recibe de sus profesores. Aprende la arquitectura de su disciplina desmontando y rehaciendo los modelos heredados de sus antepasados. Descubre los secretos del arte por análisis que hace de las variadas técnicas imaginada por sus colegas. Sus libros de cabecera son a menudo obras escritas en lenguas ajenas a la suya y nutridas por las culturas más diversas. Es decir, desde que elige su vocación hasta que aprende a encauzarla, está rodeado de condicionantes sociales inescapables. *

Conferencia dictada el día 23 de agosto de 2013 en el Auditorio del Campus de la Unicach.

La costumbre de leer la historia de un país a través de lo que hoy llamamos historia nacional, nos ha hecho olvidar que detrás de la historia escrita por los vencedores permanecen latentes las versiones de los grupos marginados y oprimidos, e incluso la versión de los derrotados. Una respuesta adecuada sobre el sentido y los propósitos de la narración histórica debería incluir las interpretaciones del pasado hechas por los sectores marginados, para así hablar, si no de una inalcanzable historia total, al menos de una plural, más representativa de la diversidad social que constituye a las naciones. En el interminable aprendizaje de su oficio el historiador va descubriendo las cambiantes funciones de la historia. Entre ellas quiero recordar las siguientes:

El relato histórico como discurso de identidad Cuando el vuelo de la historia nos transporta a los tiempos transcurridos y nos acerca a las tareas que nuestros antecesores le asignaron al rescate del pasado, advertimos que las funciones de la historia han sido variadas. También observamos que buena parte de esas tereas se concentró en dotar a los grupos humanos de identidad, cohesión y sentido colectivo.

Dotar a un pueblo de un pasado común y fundar en ese origen remoto una identidad colectiva, es quizá la más antigua y la más constante función social de la historia. Se inventó hace mucho tiempo y sigue vigente hoy día. Como dice el escritor John Updike, el historiador sigue siendo el especialista de la tribu que tiene el cargo de contarle a los demás lo que todo grupo necesita saber: “¿Quiénes somos?

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¿Cuáles fueron nuestros orígenes? ¿Quiénes fueron nuestros antepasados? ¿Cómo llegamos a este punto o a esta encrucijada de la Historia?”.

Estas características explican el gran atractivo que tiene el relato histórico y su vasta audiencia, continuamente renovada. Atrae al común de la gente y al curioso porque el relato histórico los transporta al misterioso lugar de los orígenes. Al tender un puente entre el pasado distante y el presente incierto, el relato del historiador establece una relación de parentesco con los antepasados próximos y lejanos, y un sentimiento de continuidad en el interior del grupo, el pueblo o la nación.

El conocimiento de lo extraño y remoto Si el estudio de la historia ha sido una búsqueda infatigable de lo propio, su práctica es un registro de la diversidad del acontecer humano. La inquisición histórica nos abre al reconocimiento del otro, a aquello que es distinto y extraño a nosotros, y en esa medida nos hace partícipe de experiencias no vividas pero con las cuales nos identificamos y formamos nuestra idea de la pluralidad de la aventura humana.

Para el estudioso de la historia la inmersión en el pasado es un encuentro con formas de vida distintas, marcadas por la influencias de diversos medios naturales y culturales. Por esos rasgos peculiares a la práctica de la historia puede llamársele el oficio de la compresión. Obliga a un ejercicio de comprensión de las acciones y motivaciones de seres humanos diferentes a nosotros. Y como esta tarea se practica con grupos y personas que ya no están presentes, es también un ejercicio de comprensión de lo extraño, una obra de comunión y amistad con el otro.

Dicho en forma resumida, el oficio de historiador exige una disposición para el asombro, una apertura a lo diferente y una práctica de la tolerancia. Como advierte Owen Chadwick, el oficio de historiador requiere la humildad del corazón y de la apertura de la mente, dos cualidades que proverbialmente se ha dicho que son indispensables para la comprensión histórica.

Registro de la temporalidad Al mismo tiempo que la imaginación histórica se esfuerza por revivir lo que ha desaparecido, por imbuirle permanencia a lo que poco a poco se desvanece, por otro lado es una indagación sobre la transformación ineluctable las vidas individuales, los grupos, las sociedades y los Estados. La historia, se ha dicho, es el estudio del cambio de los individuos y las sociedades en el tiempo.

Buen número de los instrumentos que el historiador ha desarrollado para comprender el pasado son detectores del cambio y la transformación. El historiador registra el cambio instantáneo, casi imperceptible, que el pasado de los días provoca en las vidas individuales y colectivas. Estudia los impactos formidables producidos por las conquistas, las revoluciones y las explosiones políticas que dislocan a grupos étnicos, pueblos y naciones. Y ha creado métodos refinados para observar los cambios lentos que a través de cientos años trasforman las estructuras económicas, las mentalidades o las instituciones que prolongan su vida atravesando el espesor delos siglos.

Gracias al análisis de estos diversos momentos de la temporalidad, el estudio de la historia nos ha impuesto la carga de vivir conscientemente la brevedad de la existencia individual, la certidumbre de que nuestros actos de hoy se apoyan en la experiencia del pasado y se prolongaran en el futuro y la convicción de que formamos parte del gran flujo de la historia, de una corriente mayor por la que transitan las naciones, las civilizaciones y el conjunto de la especie humana.

La historia y el encuentro con lo irrepetible Cuando el estudio de la historia analiza los hechos ocurridos en el pasado, se obliga a considerarlos según sus propios valores, que son los valores del tiempo y el lugar donde esos hechos ocurrieron.

Al proceder con este criterio de autenticidad, el historiador le confiere a esas experiencias una significación propia y un valor duradero, singular e irrepetible dentro del desarrollo humano general.

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Por esa vía las experiencias sociales y los actos nacidos de la intimidad más recóndita se convierten en testimonios imperecederos, en huellas humanas que no envejecen ni pierden valor por el pasado del tiempo.

Hace siglos, al observar esta característica de la recuperación histórica, el humanista italiano Marsilio Ficino escribió: “la historia es necesaria, no solo para ser agradable la vida, sino también para conferir a ésta un sentido moral. Lo que es en sí mortal, a través de la historia conquista la inmortalidad; lo que se halla ausente deviene presente; lo viejo se rejuvenece”.

El estudio del pasado como historia contemporánea El historiador italiano Benedetto Croce, al observar que nuestra reflexión sobre el pasado está contaminada por los valores y preocupaciones del presente, pronunció una sentencia celebre: dijo que toda investigación sobre el pasado es siempre historia contemporánea. Esta sentencia, llevada a su último extremo, querría decir que el historiador, por más esfuerzo que haga para situarse en el pasado y analizarlo con sus propios valores, no puede escapar a la determinación de interrogarlo desde el presente y de producir, fatalmente, una imagen del pasado transida de las presiones y expectativas del momento en que escribe.

Pero sí es imposible que los historiadores se desprendan de los valores de su propio tiempo, no podemos olvidar que los acontecimientos del pasado efectivamente ocurrieron y que, por tanto, pueden ser comprendidos y explicados con independencia de los valores del presente. Si bien los acontecimientos del pasado no son susceptibles de ser conocidos directamente por el historiador, dejaron huellas que pueden ser registradas, analizadas e interpretadas.

Carlo Ginzburg, el gran historiador italiano, nos recuerda que precisamente este conocimiento indirecto, por medio de rastros, huellas e incidíos, es el conocimiento propio de la historia, lo que distingue a este saber de otras formas de conocimiento.

¿Es la historia maestra de la vida?

Desde la Antigüedad hasta fines del siglo XVIII, era común escuchar en la tertulia social, en el salón de clases o en los discursos que recordaban los hechos pasados, el dicho de que “la historia es la maestra de la vida”. La expresión, historia magistra vitae fue acuñada por Cicerón, basándose en ejemplos griegos.

Con esa frase se quería decir que quien leía libros de historia o examinaba con atención los hechos pasados que habían conducido a tal o cual resultado, podría utilizar esos conocimientos para no incurrir en los errores que afectaron a nuestros ancestros, o para normal los actos de la propia vida, apoyándolos en las experiencias del pasado. Hegel cortó esta pretensión con una sentencia tajante, escribió que “lo que la experiencia y la historia nos enseñan es que los pueblos y los gobiernos nunca han aprendido nada de la historia, y nunca han actuado según las doctrinas que de ellas se podrían haber extraído”.

En nuestro tiempo, Agnes Héller observó que los pueblos y los gobiernos “no son niños en absoluto, y para ellos no existe un maestro llamado historia”. Como reconoce Héller, si es verdad que no extraemos “lecciones de la historia”, constantemente estamos aprendiendo de los hechos históricos.

Estas consideraciones –nos dice la misma Héller– nos llevan a la conclusión de que la “historia no nos enseña nada”, puesto que “somos nosotros los que, aprendiendo de ella, nos enseñamos a nosotros mismos. La historicidad, la historia, somos nosotros. Somos nosotros los maestros y los discípulos en esta escuela que es nuestro planeta (…) La historia no ‘continua avanzado’, porque no avanza en absoluto. Somos nosotros los que avanzamos (…)

Como dijo Vico, solo podemos entender un mundo que nosotros mismos hemos creado. No nos limitamos a andar a tientas en la oscuridad. El rayo que ilumina las zonas oscuras de nuestros pasados es el reflector de nuestra conciencia”.

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La historia y la reconstrucción crítica del pasado Otra función social que cumple la historia proviene de los hábitos establecidos por sus propios practicantes. En los dos últimos siglos, pero sobre todo en el que acaba de terminar, el estudio de la historia se convirtió, más que una memoria del pasado, en un análisis de los procesos del desarrollo humano, en una reconstrucción crítica del pasado.

Como dijo Marc Bloch, “el verdadero progreso (en el análisis histórico) llegó el día en que la duda (…) se hizo ‘examinadora’ (…cuando) las reglas objetivas fueron elaboradas paulatinamente y permitieron (discernir) entre la mentira y la verdad”.

A través del examen cuidadoso de los vestigios históricos, sometiendo los testimonios a prueba rigorosa de veracidad y autenticad, y atendiendo más al cómo y al porqué ocurrieron así los hechos, el relato histórico se transformó en un saber crítico, en un conocimiento positivo de la experiencia humana. La investigación histórica estableció entonces la regla que dice que “una afirmación no tiene derecho a producirse sino a condición de poder ser comprobada”, y nos advirtió que de todos “los venenos capaces de viciar un testimonio, la impostura es el más violento”.

En los siglos XIX y XX en Europa, América y en muchas naciones los historiadores propugnaron por una ampliación de su disciplina, entonces encerrada en la historia política e institucional. Así, en la medida en que el historiador tuvo mayor cuidado en la crítica y selección de sus fuentes, mejoró sus métodos de análisis y entró en contacto con las ciencias sociales y las disciplinas humanísticas, en esa misma medida se transformó en un impugnador de las concepciones del desarrollo histórico fundadas en los mitos, la religión, los héroes providenciales, los nacionalismos y las ideologías de cualquier signo. De este modo, la práctica de la historia se convirtió en un ejército crítico y desmitificador, en una “empresa razonada de análisis”, como decía Marc Bloch.

En contrastes con la historiografía que privilegiaba el análisis de las instituciones y de la vida política, la nueva se interesó por casi todos los ámbitos

del pasado. Mientras la antigua historia se centraba en las hazañas de los grandes hombres y en los acontecimientos espectaculares, la nueva reconoció la presencia de los sectores populares y se aplicó a registrar la vida de los marginados y de los antes llamados “pueblos sin historia”. La cercanía de la historia con las ciencias sociales fue el motor que transformó la escritura y el sentido de la historiografía. Los enfoques de las ciencias sociales, ya fueran de la escuelas de los Annales, marxistas o parsonianos apoyaron una democratización de la historia que desde entonces incluyó a grandes sectores de la población y alentó el tránsito de la esfera política hacia el conjunto de la sociedad. Este viraje, además de incluir sectores de la población antes ignorados, le otorgó atención especial a las minorías étnicas, a las mujeres y alas sectores populares, y condujo a la aparición de nuevas formas de narrativa y explicación históricas.

Para concluir, quiero recordar la función que la historia cumple en la formación del ciudadano.

Si damos un salto de los tiempos remotos a los días actuales, advertimos que los motivos que hoy nos mueve a enseñar la historia no difieren de los fines que animaron a nuestros antepasados. Enseñamos a las nuevas generaciones la historia propia y la de otros pueblos para hacerlas conscientes de que son parte de la gran corriente de la historia, de un proceso que se inició hace miles de años y por el que han transitado pueblos y civilizaciones distintos a los nuestros.

Enseñemos el pasado porque somos conscientes de que el “pasado fue el modelo para el presente y el futuro”. Dice el gran historiador inglés Eric Hobsbawn que el conocimiento del pasado es la clave del “código genético por el cual cada generación reproduce sus sucesores y ordena sus relaciones. De ahí la significación de lo viejo, que representa la sabiduría no solo en términos de una larga experiencia acumulada, sino de la memoria de cómo eran las cosas, cómo fueron hechas y, por tanto, de cómo debería hacerse”. Es decir, “no podemos prever adónde vamos si no sabemos de dónde venimos”.

Al mismo tiempo que el conocimiento histórico da cuenta del desarrollo social de los seres huma-

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nos, nos acerca a los instrumentos que contribuyeron a fortificar los lazos sociales: la lengua, los rasgos étnicos, los patrones alimentarios, el territorio, las relaciones familiares, la organización política…

Por las razones anteriores se puede afirmar que el conocimiento histórico es indispensable para preparar a los niños y a los jóvenes a vivir en sociedad: proporciona un conocimiento global del desarrollo de los seres humanos y del mundo que los rodea.

La formación de una conciencia ciudadana está en relación directa con la capacidad del individuo para interiorizar los derechos y deberes que sostienen al conjunto social. Comprender el mundo contemporáneo y actuar sobre él como persona libre y responsable exige el conocimiento de la diversidad social y de su desarrollo histórico. Por eso coincido con Antoine Prost, quien dice que “La historia, al explicar cómo se ha formado la nación, proporciona a los ciudadanos los medios para elaborar su propia opinión sobre la evolución política o social […] Esta es la contribución específica de la enseñanza de la historia. Por eso la historia es más adecuada que ninguna otra disciplina para formar ciudadanos”.

Podría entonces decirse que la lectura de la historia, como la postula Mario Vargas Llosa para la buena literatura, es “una actividad irremplazable para formación del ciudadano en una sociedad moderna y democrática de individuos libres, y que, por lo mismo, debería inculcarse en las familias desde la infancia y formar parte de todos los programas de educación como una disciplina básica”.1 Si aceptamos estas consideraciones tenemos que concluir que el historiador de hoy tiene las mismas tareas y responsabilidades que le heredaron sus antecesores, pero enfrenta otros desafíos.

En primer lugar, hay un cambio en la relación entre la historia y el lector porque la comunicación por medio del libro ha perdido el cuasi monopolio del que disfrutaba desde la invención de la imprenta. Hoy día otras formas de comunicación, como la televisión y los medios masivos y digitales son más rápidos, baratos y eficientes para transmitir el co1. Vargas Llosa, Mario (2007), La verdad de las mentiras. México, Santillana, colección Punto de Lectura, p. 405.

nocimiento. Además, por efecto de la globalización acelerada que vivimos, hoy predomina una concepción de la realidad y de la vida en sociedad que tiende a borrar las diferencias antropológicas y culturales que caracterizan a los pueblos e individuos que conviven en un mismo país o en una misma región.

Esta tendencia a la homogeneidad ha contribuido a convertir a los libros de historia en constructores inadvertidos de la uniformidad de metas que hoy imponen a la condición humana los poderes fácticos y los medios masivos.

Por otra parte, ocurre que en la enseñanza básica, media y superior de nuestros días, en los programas académicos, en las instituciones dedicadas a la investigación y a la formación de las nuevas generaciones y en los medios de información, el pasado ocupa un espacio cada vez más reducido, esquemático y banalizado. El presente, por el contrario, llena la mayor parte de los espacios educativos, científicos, técnicos, informativos y propagandísticos que forman la conciencia ciudadana y la opinión pública. Vivimos un presentismo globalizado con el resultado de que la historia ha perdido su papel como ciencia de la diferencia y como instrumento de comprensión de la diversidad y pluralidad propias de las comunidades humanas.

Junto a estos desafíos no puedo dejar de mencionar una grave distorsión en el ejercicio de la profesión de historiador que se ha agudizado desde que esta disciplina adquirió rango académico, se institucionalizo en el curriculum universitario y creó su propio mercado: los profesores y estudiantes de historia. Al adquirir este estatuto, casi como reacción pavloviana, los historiadores comenzaron a escribir para ellos y su mercado cautivo, en un lenguaje abstruso que ellos llamaron científico, de manera que desde la segunda mitad del siglo XX los historiadores profesionales se separaron del gran público que habían formado los historiadores clásicos y los ilustrados. En los días actuales el distanciamiento entre los historiadores y la sociedad ha cundido y es un mal universal, un virus que ha penetrado todas

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las actividades académicas que se realizan en una porción considerable del planeta.

Se trata de un desafío que está en nuestras propias manos resolver, en las manos de los historiadores y de las instituciones académicas que educan y forman a nuestros jóvenes. La nueva generación de historiadores mexicanos ya dio los primeros pasos en ese sentido, pues sus obras recientes aparecen imbuidas por el espíritu de comunicar y socializar el conocimiento histórico a un público más amplio.

Por eso mismo acepté la muy honrosa invitación del maestro Rafael de Jesús Araujo González, coordinador de la licenciatura en Historia de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. No puedo terminar estas palabras sin agradecer al licenciado Juan José Solórzano Marcial, al doctor Sergio Nicolás Gutiérrez Cruz y al maestro Florentino Pérez Pérez, por sus amables comentarios. Por supuesto, les agradezco a todos ustedes por acompañarlos.

Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, agosto de 2013

Enrique Florescano con estudiantes de la licenciatura en Historia de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas 2013.

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Universitarias en la lucha por el laicismo: Puebla 1961 Gloria A. Tirado Villegas* Este texto reconstruye la participación de las mujeres en el movimiento estudiantil de 1961, en el contexto de una sociedad conservadora en la que la lucha por la universidad pública y laica es una demanda primordial. Muestra las tensiones a causa de los enfrentamientos entre dos grupos contendientes: liberales (masones, comunistas, liberales y metodistas) y conservadores (integrantes del Frente Universitario Anticomunista), que luchan por la representación estudiantil e institucional en la Universidad Autónoma de Puebla. Un grupo de universitarias se organiza y en el periódico La Verdad, manifiesta su posición, quiénes eran ellas, de qué carreras eran y cuál fue su papel, son guía de atisbos del papel de las estudiantes en el inicio de la década del sesenta.

Del movimiento estudiantil de 1961 dieron cuenta muchas notas los periódicos locales, principalmente dos, El Sol de Puebla y La Opinión, diario de la mañana, sus distintas versiones de los hechos expresan, el primero, una postura contraria del movimiento; el segundo mantiene cierta objetividad, aunque en algunas de sus editoriales muestra simpatía por el grupo de liberales.

Algunos antecedentes A la Universidad Autónoma de Puebla le fue otorgada la autonomía en 1956, pero en los hechos el rector seguía siendo nombrado por el gobernador en turno, por lo que elegir a las propias autoridades fue una demanda de numerosos universitarios. El movi* Doctora en Historia. Docente-investigadora adscrita al Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades e integrante del Cuerpo Académico Consolidado Estudios Históricos, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

miento de 1961 está enmarcado en el contexto de la Guerra Fría; entre los grupos liberales que lo impulsan participan jóvenes estudiantes que simpatizan con la Revolución cubana, guevaristas, masones y metodistas. Los opositores se declaran fervientes católicos anticomunistas, algunos son miembros del Frente Universitario Anticomunista (FUA). Los lemas resumen la identidad de cada grupo: “Cuba sí, yanquis no”, los liberales, y “Cristianismo sí, comunismo no”, los fúas.

Este movimiento constituye un parteaguas en la historia de la Universidad Autónoma de Puebla (hoy Benemérita); es promotor de la reforma universitaria para renovar los planes de estudio y estalla como una lucha sustentada en el artículo 3º constitucional y por una educación científica, laica y gratuita.

El conflicto estudiantil de 1961 estalla el 17 de abril de ese año y concluye en el mes de febrero de 1963 con la elección del doctor Manuel Lara y Parra como rector. La solución a este conflicto se sintetiza en la promulgación de la Ley Orgánica de 1963 para la Universidad, que rigió a la institución hasta abril de 1991, cuando la comunidad universitaria decide que el cargo de rector y de otras autoridades sea resultado de una elección interna en la que participen los docentes y estudiantes.

Para situar al lector debemos partir de que lo escrito hasta el 2011 sobre el movimiento estudiantil tuvo como base el libro La manipulación de la fe. Fúas contra carolinos en la universidad poblana (1996),1 escri-

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to por el periodista liberal Alfonso Yáñez Delgado, quien basado en documentos de la época y en una pequeña parte de testimonios establece una cronología del movimiento.

Sobre este conflicto, pero con otra mirada, se escribieron obras que abordan las tensiones causadas por la derecha poblana y la violencia anticomunista. En este orden situamos el libro de Nicolás Dávila Peralta, Las santas batallas. El anticomunismo en Puebla (2001), y la producción escrita por militantes y dirigentes estudiantiles de aquella época. En su artículo “El movimiento estudiantil poblano en 1968 y sus enseñanzas”, Luis Ortega Morales considera que para entender el movimiento estudiantil de 1968 en Puebla debe hacerse un recorrido desde el movimiento estudiantil universitario que en 1961 derrota a los grupos conservadores del Frente Universitario Anticomunista y permite el arribo del pensamiento liberal, democrático y científico.2 Las reflexiones de Alfonso Vélez Pliego contenidas en “La sucesión rectoral, las lecciones de la historia”, publicado en Crítica, Revista de la Universidad Autónoma de Puebla, (1978), parten del significado del movimiento de 1961.3 Un libro que abunda en la vida cotidiana, académica y social dentro de la institución es el de Fidel Pérez Espinosa, Crónicas de familia: la Universidad y los universitarios poblanos, 19561961, (1999); es muy esclarecedor para comprender las tensas relaciones cotidianas y las diferencias sociales entre los universitarios, así como los espacios lúdicos.4 La conmemoración de los 50 años del movimiento motivó nuevas reflexiones.5 Aunque no ha sido abundante la producción historiográfica sobre este movimiento, las mujeres solo aparecen mencionadas en el libro de Alfonso Yáñez, las pistas fueron guía para reconstruir su participación en ese movimiento. Aunque fueron pocas las mujeres que participaron del lado de los liberales (comparadas con las que participan en 1968) debemos seguir sus huellas, como posteriormente lo haremos con las que participaron con el Frente Universitario Anticomunista.

Las interrogantes que guían las siguientes páginas están ceñidas a las fuentes documentales que hemos localizado y a las aportaciones que resultan de las escasas entrevistas realizadas.

El escenario Dos años antes, en 1959, el licenciado Adolfo López Mateos visitó la Universidad Autónoma de Puebla como candidato del PRI a la presidencia de la república. Las autoridades aprovecharon la ocasión para presentarle varias necesidades que de solventarse serían esenciales para desarrollar la Universidad. Sobresalía el problema de atender la demanda estudiantil. Las cuestiones de cupo y la petición de que se construyera la ciudad universitaria, que hicieron estudiantes de la Federación de Estudiantes Poblanos (FEP), fueron demandas sentidas porque mientras no se resolviera el tema de los espacios y la infraestructura el panorama era poco alentador para la Universidad. Con ese propósito se constituye la Junta Pro-Creación de la Ciudad Universitaria. El candidato a la presidencia se compromete atender esta demanda.

En 1961 casi todas las escuelas universitarias funcionaban en el antiguo edificio Carolino, salvo la de Medicina, que desde 1956 ocupaba instalaciones del Hospital Civil. En marzo de 1960 se coloca la primera piedra para la construcción del edificio de esta escuela frente a las instalaciones del hospital, donde funciona desde ese año.

La población estudiantil se había incrementado durante los últimos años y seguiría creciendo. Además, el 26 de enero de 1960 se propuso la creación de los Institutos de Ingeniería Civil y de Física.6 Por esta razón las necesidades de infraestructura y de espacio eran ingentes. Tómese en cuenta que la uap era la única institución de estudios superiores del estado y con prestigio en Centro y Sudamérica, por lo que recibía una buena cantidad de estudiantes del sureste mexicano y del extranjero. Durante este año se señaló reiteradamente la insuficiencia de los recintos universitarios para albergar a una cantidad creciente de estudiantes.

El ambiente juvenil El contexto sociocultural en el que se desarrollaban las estudiantes era altamente masculinizado, eran escasos los espacios juveniles donde se fomentaban las relaciones de género: los jóvenes asistían a bailes anuales o a las kermeses. Fuera de la Universidad

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podían asistir a algunos salones, como La Paz, donde se organizaban bailes de “blanco y negro”. Las fiestas universitarias mostraban diversidad de gustos y recursos, como las cenas-baile en el salón El Merendero o en el Hotel Lastra, las más afamadas, donde se coronaba a las reinas de alguna facultad o escuela. Otros bailes se realizaban en el Real Casino Cholula, en el gimnasio o en los patios del edificio Carolino.7 Algunos más se celebraban en las escuelas, como los que organizaban algunas jóvenes para reunir recursos.

Estas formas festivas eran una tradición estudiantil, a tal grado que incluso en el mes de abril, cuando el movimiento estudiantil había alcanzado un elevado nivel de violencia y de fuertes declaraciones, jóvenes de Ciencias Químicas organizaban una kermés para obtener recursos.

En este contexto, como dice Julio Pérez Islas,8 se trata de entender y reconstruir la juventud en un lugar social jerárquicamente establecido; entender al sujeto juvenil desde su contexto generacional, pero también en la institución y en la ciudad que construye y norma modelos de conducta, ante ausencias de espacios públicos con libertad de expresión; de espacios públicos donde divertirse o simplemente lugares de encuentro, sobre todo con sus pares.

Puebla es una ciudad pequeña, “donde casi todo se sabe” y se conoce, lugares de encuentro, de flirteo, de estudio, de baile, de fiesta, de contracultura.

Los universitarios crean y recrean sus espacios, en donde se desarrolla una diversidad de pensamiento y de actuar; diferencias por las ideas aprendidas en las escuelas de donde proceden, que les dan un sello especial y forman su identidad. Las jóvenes provenían de escuelas femeninas, católicas, y pocas en la preparatoria de la uap. A partir de su ingreso a la Universidad renuevan las ideas o las reafirman, según sea el caso. Hay diferencias por la condición económica: hijos de empresarios y de trabajadores.

Hay diferencias de género, éstas forman asimetrías que se confirman en una cultura juvenil donde la masculinidad se reafirma con la fuerza, la valentía; con la oratoria, el poder y la organización estudiantil. Las mujeres son lo contrario, sumisas, calladas, su forma de organizarse es horizontal y muchas de

ellas se identifican no solo por las ideas sino en el juego y el deporte, el básquetbol, por ejemplo.

En la formación de una generación debe tomarse en cuenta que los jóvenes universitarios que procedían de las escuelas particulares, algunas católicas como la Benavente (lasallista) y el Instituto Oriente. El Colegio Humboldt, el Colegio Americano, se apropiaban de espacios dentro y fuera de la Universidad. Dentro de ella creaban círculos de amigos que se identificaban por su estatus económico o por su pertenencia a otras redes sociales, como la Juventud Católica Mexicana.

Las jóvenes estudiantes, más alejadas del mundo de la política y en su mayoría dedicadas al espacio privado, mantienen aun dentro de las escuelas gran distancia respecto a la particular manera de incidir en las tomas de decisiones. Hasta 1961 no hay presencia de ellas en las organizaciones estudiantiles ni en organizaciones femeninas fuera de la institución.

Posiblemente las mujeres participaban más en las organizaciones católicas, conservadoras, realizando actividades de apostolado, retiros espirituales, aunque hay algunas universitarias que se relacionan con las ideas liberales y se incorporan a los consejos de redacción de revistas o periódicos estudiantiles.

Aunque en esos años las mujeres acceden a la educación superior, el porcentaje de ellas que estudia en la Universidad es bajo. La mayoría de jóvenes ingresaba a las escuelas comerciales para estudiar carreras cortas, ceñidas por la opinión generalizada en muchas familias de que: “las mujeres no deben estudiar carreras largas pues van a casarse”. Son las escuelas privadas y comerciales para secretarias ejecutivas o secretarias privadas, junto con las academias de corte y confección, de enfermería, las que están altamente feminizadas.

En la enseñanza media y superior las escuelas católicas femeninas ocupan un lugar relevante, una de ellas es la Universidad Femenina, que en 1959 se traslada al edificio donde hoy funciona la Escuela Preparatoria Emiliano Zapata, apenas a una calle del edificio Carolino.9 Esta cercanía era molesta para ellas porque los jóvenes universitarios, aprovechando esa proximidad, en el ritual de los pelones (estudiantes de nuevo ingreso) llegaban allí y

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obligaban a los jóvenes novatos a “declararse” a las chicas. En la Universidad Autónoma de Puebla las mujeres se concentraban en facultades y escuelas que se feminizan, como Ciencias Químicas, Contaduría y Enfermería.

Puebla era una ciudad donde podía presumirse se “conocían las familias”: la población no había crecido de manera importante. Las cifras indican que en 1960 vivían en la ciudad 305,469 habitantes y los jóvenes representaban un número importante de la población. Esta dimensión urbana permitía cierta vigilancia sobre los jóvenes, transgredida en muchos momentos. Los discursos institucionales (escuelas y familia) expresaban preocupación por los “rebeldes sin causa”, situación que no dejó de inquietar durante casi toda esa década. Que las familias se conocieran les permitió construir y afianzar lazos de afinidad: de ideas, de fe y creencias, de sentido de pertenencia a un grupo; asimismo construyeron y consolidaron vasos comunicantes con grupos en el poder, con el gobierno o con la Iglesia. Sin embargo, esto no impidió rupturas por diferencias ideológicas, que en muchas se volvieron irreconciliables.

Es una década en que los medios de comunicación juegan un papel importante, el conocimiento de lo que ocurre en el mundo les importa a muchos jóvenes. La Revolución cubana fue sin duda un movimiento que atrajo a muchos de ellos, que simpatizaron con el Che Guevara y se autodenominaban guevaristas, antiyanquis. Pero otros vieron en esa revolución un peligro comunista. La Guerra Fría permeó, influyó y determinó las conductas de los jóvenes hasta desatar desencuentros que dieron cauce a un conflicto que duró muchos meses y al que se le conoce como el de la reforma universitaria de 1961.

Las mujeres frente al movimiento estudiantil de 1961

ca, estudiante de derecho, quien llega a la presidencia en medio de conflictos.

La simpatía por Cuba aumentó cuando se conoció el intento de invasión de tropas mercenarias norteamericanas a la isla, lo que fue informado por Radio Reloj, Radio Progreso y Radio Caribe y provocó el rechazo de los jóvenes. Por eso el 17 de abril se realiza una manifestación de repudio a la invasión a Cuba; la reunión y mitin fue en el zócalo de la ciudad. En su recorrido la manifestación se detuvo frente al edificio de El Sol de Puebla y cuando los jóvenes se retiraban, tanto por la 2ª Sur como por la 4ª Sur, la policía bloqueó a una parte de los manifestantes y los atacó a macanazos. Algunos manifestantes llegaron al edificio Carolino, donde se escondieron; otros subieron a las azoteas de las casas e intentaron repeler la agresión. Después aparecieron volantes sin firma con diversas leyendas anticomunistas; “Cristianismo sí, comunismo no” fue la más difundida. Al otro día se dio a conocer el saldo: 30 heridos, agredidos por la policía. El movimiento marcó a toda esa generación de estudiantes de ambos grupos, quienes se reconocen como la Generación de 1961.

La revista Política, en el número correspondiente al primero de mayo, consigna que ese 17 de abril los universitarios marcharon rumbo a El Sol de Puebla con intenciones de externar su protesta, pero en el camino fueron interceptados por las fuerzas de la policía y se entabló una campaña callejera que duró hasta pasada la media noche.

El 1º de mayo se genera la chispa del movimiento: un pequeño número de estudiantes liberales pertenecientes al grupo “carolino” estalla una huelga con la toma de instalaciones de la uap y ocupa el Carolino, edificio central de la UAP. Algunos aspiraban a dialogar con el rector. Ramón Beltrán Ruiz, participante en esta toma, lo recuerda vívidamente porque fue él quien tocó la puerta del edificio:

Existe el consenso que el movimiento estalla el 17 de abril de 1961, aunque las disputas por la dirección de la Federación Estudiantil Poblana se dan el 5 de abril, cuando los estudiantes liberales postulan a Enrique Cabrera Barroso, estudiante de Ingeniería Civil, y los grupos conservadores a José María Caji-

Llegamos como trece estudiantes, me conocía muy bien el prefecto Donaciano Sánchez, a mí y a todos mis hermanos, con el pretexto de sacar mis apuntes me dejó entrar y ahí se metieron los demás, después algunos fueron a comprar harina para hacer engrudo, pusimos sellos con los que

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se cerró la rectoría. Levantamos un acta notarial, la elaboró Raúl Pacheco Pulido (notario).10

cupiendo su bautismo y apuñalando a la Santa Iglesia, que dicen es su madre.12

Por la tarde de ese día se invitaba a los obreros a pasar al edificio. El 2 de mayo el rector Armando Guerra dialoga con el Comité Estudiantil poblano y promete renunciar. El Comité nombra a Jorge Ávila Parra como nuevo rector, un prestigiado maestro y doctor en Derecho constitucional que después de aceptar rechaza el cargo, amedrentado seguramente por la presión del grupo del rector depuesto y por el gobernador del estado desiste y un grupo de estudiantes nombra como rector de facto, el 9 de mayo, al doctor Julio Glockner.

Mientras tanto, con un desplegado el FUA exhorta a la opinión pública y a la opinión estudiantil universitaria a cerrar filas; a defender la libertad de cátedra y el carácter nacionalista de los mexicanos, “sin dólares ni rublos para hacer la revolución”. Denuncia también una conjura internacional contra México y afirma que la defensa de la patria es la defensa de la religión católica.

El 9 de mayo a las 19:00 horas y en presencia del notario público 14, licenciado Miguel Ángel Tejeda, se entrega formalmente el edificio Carolino al rector interino Julio Glockner Lozada. Vitoreado por los jóvenes y con muchas porras Julio Glockner toma posesión en el Paraninfo ante el presidente del Comité Estudiantil poblano (Melitón Morales). Al finalizar el acto anuncia que las clases se reanudarían el 11 de mayo. Los estudiantes salen en manifestación gritando: “cachún, cachún, ra, ra, universidad, ¡gloria!”. Las imágenes publicadas en El Sol de Puebla son contundentes: muestran una multitud.11 Las declaraciones del arzobispo contra el comunismo polarizaron aún más el ambiente:

Estas declaraciones convierten el conflicto estudiantil en un conflicto religioso. Se tensan aún más las relaciones y el gobernador considera que debe nombrarse a otro rector.

Para celebrar el Día del Maestro se realiza un acto académico político en el salón Paraninfo. A él asistieron autoridades de la Normal México, la Escuela Secundaria Venustiano Carranza y el Instituto Mexicano Madero. En ese acto se acordó aceptar al doctor Julio Glockner y desconocer al Consejo de Honor, al Consejo Universitario, al rector y demás funcionarios universitarios ligados a intereses de corporaciones religiosas; expulsar a los elementos del FUA, por representar la avanzada fascista dentro de la UAP y estar subvencionados por la reacción nacional y extranjera; y, derogar la Ley Orgánica de 1956.

Además, hay un pronunciamiento por una nueva ley que garantizara la enseñanza científica, la libertad de cátedra, la libre asistencia, la investigación científica y la apertura a todas las corrientes ideológicas, por muy nocivas que parecieran, y por la paridad de consejeros alumnos, maestros y empleados del Consejo Universitario La situación polarizó la fuerza y las jóvenes universitarias debieron tomar decisiones cruciales. De inmediato se formó el Comité de Estudiantes Universitarias, presidido por Gloria Oropeza Contreras. Se reúnen junto con un grupo de masones que ya no tenían local para trabajar, en las instalaciones de la sección 21 del SNTE; ahí se reunían, era su centro de operaciones ya través de un micrófono reiteraban su apoyo al dirigente estudiantil Enrique Cabrera Barroso.

Con este empuje los carolinos organizan la Primera Asamblea de Estudiantes de Puebla, en homenaje a Benito Juárez. Se realiza los días 18 y 19 de julio de 1961. El primer día se ocupa el Salón Barroco; después el director de la Escuela de Medicina, Héctor Labastida Muñoz devela un busto del Benemérito de las Américas. Con el éxito de la asamblea se acordó convocar al Primer Congreso

El comunismo amenaza los valores del alma, declara el señor obispo de Puebla; considera que “es una filosofía, una concepción de vida opuesta a la civilización occidental en que vivimos, que es profundamente católica”. Insiste el obispo en que los que le hacen el juego al comunismo están de hecho renegando de su fe, es-

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Estudiantil Nacional para los días 28, 29 y 30 de julio de ese año. Días antes y con la fuerza de este movimiento se logra desconocer al Consejo de Honor, formado por el rector Armando Guerra Fernández y cuatro profesores, y se avanza en el Programa de Reforma Universitaria. Desde luego, la nueva ley orgánica no satisfizo a los conservadores: en ella se otorgaban facultades al gobernador del estado, Fausto M. Ortega, para nombrar por única vez y con carácter provisional al presidente del Consejo de Gobierno Universitario, distinción que se dio al licenciado Arturo Fernández Aguirre, presidente del Tribunal Superior de Justicia del estado, viejo profesor de la Escuela de Derecho que tenía fama de hombre íntegro. Fernández Aguirre duraría en su cargo, según la ley, hasta el 31 de octubre de 1962. En la ley universitaria de 1961 desaparecía la figura del rector, estableciendo en su lugar un consejo de gobierno integrado por tres consejeros catedráticos, tres consejeros alumnos y un representante del patronato, y señalaba que el presidente del consejo debía ser electo entre sus miembros.

Para entonces el movimiento de 1961 recibía adhesiones de organizaciones estudiantiles, como la Federación de Estudiantes Tlaxcaltecas, cuyo presidente era Filemón Hernández Cervantes; lo apoya también la Federación Nacional de Estudiantes Técnicos (IPN), de las normales.

Las tensiones se profundizan y en ese medio, lleno de ataques cotidianos, de enfrentamientos físicos y verbales entre fúas y carolinos, las estudiantes llevaban correspondencia, elaboraban un periódico estudiantil, hacen declaraciones públicas, como la aparecida el 10 de mayo en El Sol de Puebla, un día después de haber sido nombrado rector Julio Glockner.

Ellas planearon una manifestación para el 16 de mayo; desde las nueve de la mañana llegaron jóvenes y padres de familia a reunirse frente a lo que después llamaron Plaza de la Democracia, frente al edificio Carolino. La asistencia fue copiosa. Gloria Oropeza Contreras, Guadalupe Romero, Magdalena Rosales, Karina Vélez, María Luisa Contreras, Cristina González, Gloria Torres, Luz Rosales, Cristina Martínez, Minerva Glockner, Cristina

Aguirre y otras más encabezaron la festiva manifestación “de más de tres mil personas”.13 La manifestación transcurría con tranquilidad, pero a la altura del restaurante Royalty los manifestantes recibieron injurias lanzadas por personas identificadas con los fúas, quienes las atacaron. Hubo una descalificación constante contra los liberales, a quienes acusaban de comunistas.

En este ambiente polarizado, nos preguntamos ¿quiénes eran ellas y cuáles los puntos de su identificación con el movimiento estudiantil? Esta generación la forman mujeres que nacieron a principio de la década del cuarenta; les toca ver la obtención del derecho al voto a las mujeres sin que necesariamente ellas votaran. Les toca vivir en una ciudad aún pequeña donde son contados los espacios públicos culturales y deportivos. Las nuevas instalaciones en la ciudad, como la remodelaciones de otras, se realizan en 1961 con motivo del primer centenario de la batalla del 5 de Mayo en 1962, fecha gloriosa para los poblanos, en que se inaugurarían varios espacios públicos. ¿Qué significó para esas jóvenes el movimiento estudiantil de 1961? ¿Cómo se insertaron en él?

Sería forzado afirmar algo sobre su incorporación sin conocer sus redes de sociabilidad. En la Escuela de Arquitectura, donde se intensificó esta lucha político-ideológica fue muy valiente la decisión que tomaron algunas jóvenes estudiantes. La entrevista con María Luisa Contreras nos ayuda a mostrar que esa valentía tenía su origen en su formación académica intelectual. En la escuela oficial Venustiano Carranza donde daban clases varios catedráticos de la Universidad con ideas socialistas o liberales, se formaron varias de estas jóvenes. Ahí encontraron profesores como Carlos M. Ibarra (en 1961 era procurador de Justicia), o el profesor de literatura Narciso Madrid Galicia, quien las invitaba a cursos en programas culturales y las reunía en el Instituto Mexicano Madero, donde María Luisa estableció contacto y amistad con estudiantes liberales como Raúl Guillermo y Rodolfo Pacheco Pulido, los dos mayores líderes y oradores en este movimiento.

Para ella el proceso de adaptación al salir de la escuela Secundaria Venustiano Carranza e ingresar

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a la preparatoria Benito Juárez fue sumamente fácil porque salía de estudiar en una escuela mixta, donde conoció a otras compañeras que ingresaron a la preparatoria de la Universidad: Isabel Marín Leal, Yolanda Cantellano, Sara Luengas y Rosario Albarán (estudió medicina). Pero desde que ingresó formó parte del orfeón, con el maestro Limón, donde ella era solista. Sus estudios en el Conservatorio le permitieron afirmar su voz como soprano. Cuando ella ingresa a la Universidad en 1959 la carrera de Arquitectura tenía pocos años de fundada. En Arquitectura iban niños pudientes, estudiantes de Costa Rica.

En la escuela de Arquitectura fue compañera de María Cristina Valerdi, de Edna Vera Vélez, María Luisa Martínez, Lourdes de Hita, Ana María Bretón, Ángeles Díaz de León, aunque no todas terminaron la carrera. Cuando inicia el movimiento estudiantil, salvo el arquitecto Miguel Pavón Rivero, los profesores apoyan al rector Armando Guerra. Desde que inició la huelga María Luisa va con su prima Gloria Oropeza Contreras a las manifestaciones y organizan a los padres de familia. En ese tiempo María Luisa era novia del presidente de los estudiantes, Manuel Muñoz Tagle. Recuerda cómo en una manifestación llegaron los policías y les dieron de macanazos a los muchachos. En esa ocasión golpearon a Enrique Cabrera Barroso y se lo llevaron detenido, los demás corrieron rumbo al Carolino. Un policía estuvo a punto de pegarle a ella pero un chico lo impidió metiendo un brazo. Va al Carolino y entra con la comisión que se reúne con el representante del gobernador, el licenciado Alfonso Vélez López.

Es ella quien lee el documento que habían escrito los miembros del Comité Estudiantil poblano.14 Después de que se dictan órdenes de aprehensión contra los “rojillos”, como los llamó el gobernador y la prensa, un primo de María Luisa Contreras les comenta a los padres de María Luisa que el nombre de ella está en la lista de la policía judicial. Sus padres ya no la dejan asistir a la Universidad. Por ese año casi perdido, pues las clases se regularizaron hasta 1962, ella se rezagó en las materias y tardó en titularse. Tampoco había maestros. Para ella fue crucial apoyar el movimiento en la lucha por la libertad de ideas, de creencias.

No era lo mismo estudiar Arquitectura que Ciencias Químicas, las razones eran académicas, de contexto y políticas. Arquitectura fue una de las escuelas donde se concentraron los fúas; era una carrera costosa y por tanto la cursaban quienes tenían recursos suficientes para pagar costosos materiales, libros e instrumentos, por lo regular hijos de empresarios. Aunque se consideraba que solo debían cursarla hombres, desde el primer año se inscribieron mujeres. En una fotografía aparecen solo cuatro mujeres rodeadas de 21 varones, se trataba de Silvia González Blanca, Carmen Carvajal, Yolanda González Blanca y Amalia Espinosa Rojas. De las cuatro la primera en titularse fue Amalia Espinosa Rojas, el 30 de octubre de 1962.15 Es aquí donde resulta valioso conocer a través de sus testimonios lo que las jóvenes estudiantes de esa época han aportado a la propia Universidad. Las vivencias de Amalia Espinosa Rojas, estudiante de mediados de los años cincuenta en la Universidad de Puebla, y las valoramos como un indicador significativo de esa realidad, contra la cual, por supuesto, deben contrastarse otras visiones. La primera interrogante es cómo decide estudiar una carrera no “propia” para mujeres, en una escuela mayoritariamente masculinizada.

Amalia se formó desde la preparatoria en la Universidad, donde se relaciona a través del juego, lo que permite situarse en otro nivel. En su entrevista dice que el baloncesto fue también el pretexto para salir de su casa y olvidar al menos por unas horas las tareas domésticas. Fue una práctica rebelde contra su madre: “ya no te voy a ayudar, me voy a jugar básquetbol”. Fue el tiempo en que comenzó a definirse como joven a través de la construcción juvenil de la cultura,16 es decir, en sus prácticas culturales (cine, baile, música, deporte, moda, lenguaje) y en los territorios o espacios de sociabilidad (escuela, barrio, la cancha deportiva). El juego le ayudó a Amalia a encontrar un espacio para interactuar con sus pares; con ellos se identificó, compartió valores y comenzó a puntualizar su identidad. Fue en los entrenamientos donde desarrolló una forma lúdica de socializar y de afectividad. En las competencias

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aprendió modos de estar junto a otras y formas de organizarse y agregarse.17 Para Amalia no fueron fáciles las relaciones con sus compañeros, pero se concentró en ser de las mejores estudiantes. Ingresa a la escuela de Arquitectura en 1953, de hecho fueron dos las mujeres que ingresaron a la carrera de Arquitectura en su primer año de funcionamiento: Amalia Espinosa Rojas y Yolanda González Blanca, la segunda mantuvo otra posición en el movimiento de 1961, era sumamente católica. El testimonio de Amalia sobre el ambiente en el que se desarrollaba muestra ese doble discurso sobre las mujeres: En una ocasión cuando estábamos al final de la carrera y hablando de lo que íbamos hacer, un maestro expresó lo difícil que sería para todos conseguir el primer cliente. “A quien no le va a costar trabajo es a Amalia, porque su papá le tiene guardado el dinero para hacer su casa, su primer cliente va a ser su papá”. También nos decían prófugas del metate.18

Los comentarios misóginos, en ocasiones la mofa y el sarcasmo, no evitaron el desarrollo de Amalia, por el contrario, se visualizó como arquitecto y participó en el movimiento estudiantil de 1961 y en el de 1968. Las otras compañeras apoyaron a los fúas, quienes habían formado su propia escuela en el edificio del Conservatorio de Música del estado, en la 5ª Poniente 139, llamada con sarcasmo “universidad portátil” por los estudiantes carolinos. La mayoría de profesores de Arquitectura estaban en esta escuela.

Una arquitecta, que no participó abiertamente describe esa atmósfera difícil, en un año que fue finalmente perdido: Fue una época bonita, porque decías, ahora qué voy a hacer, no voy a poder estudiar, entonces, ibas a las reuniones, a los mítines, con la intención más que de participar de entender qué estaba pasando, pero ir era como quedar señalado y estar de uno u otro lado: eras carolino o eras fua, no había términos medios. Nos parecía

muy lógico que tuviéramos más participación, que determináramos a nuestras autoridades administrativas, llamaba la atención poder participar, decidir, opinar. Fue un momento crítico de la universidad, pero muy importante […] Aparte, el movimiento del 61 enseñó a los alumnos a ser más críticos, más participativos, a preocuparnos más por la escuela, por la propia universidad, a conocer sus problemas, creo conciencia.19

Vale la pena indagar qué ocurría entonces con las alumnas de una escuela que siempre se consideró feminizada, Ciencias Químicas. Pese a su feminización, en los años cincuenta eran escasas las universitarias que cursaban esta carrera, aparecen registradas ocho.

Dora Sofía Collado Pérez fue la segunda química en egresar,20 de sus recuerdos tomamos como punto convergente con María Luisa Contreras, que estudió en la Escuela Secundaria Venustiano Carranza, una experiencia trascendental porque se trataba, en primer lugar, de una escuela mixta, con catedráticos universitarios, la mayoría de ideas liberales, lo que definió su posición ideológica. Dora rememora cuando terminó sus estudios de secundaria, en 1951 y su relación de amistad con Cielita Archundia, una joven de ideas liberales que sería una gran amiga y con quien compartía bellas experiencias que en la formación de su identidad juvenil la marcaron positivamente, junto con sus primeros profesores de ideas liberales. Cuando estalla el movimiento estudiantil de 1961 Dora Sofía Collado es ya profesora de la carrera de Química; de inmediato se sumó al movimiento y firmó un desplegado de apoyo al doctor Julio Glockner.

Por la entrevista realizada a Dora Sofía Collado conocemos formas de difamación que utilizaban los fúas con las universitarias liberales: “decían que las mujeres para entrar al Carolino debían pisotear la Virgen de Guadalupe”. También sabemos que llamaron a su padre para decirle que Dora Sofía estaba en la lista de los comunistas.21 Esto no la amedrentó, por el contrario, continuó dando su apoyo y sobre todo impartiendo sus clases.

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Las jóvenes Cristina Aguirre y Minerva Glockner, estudiantes de preparatoria, habían crecido en hogares con ideas liberales. Cristina era sobrina de Enrique Aguirre Carrasco, quien no dudó en apoyar al doctor Julio Glockner, y Minerva era hija del polémico médico que aceptó ser rector de facto. En las imágenes del movimiento y en las de la toma de posesión como rector de su padre, es la única mujer que aparece junto a él.

Pocas mujeres se definen con los liberales, con valentía enfrentan las críticas. El 9 de junio el periódico La Verdad publica más de veinte peticiones de los carolinos, en esta redacción participan las estudiantes de química Gloria Torres, Guadalupe Rivera, Manuel Flores, Socorro López y los estudiantes de leyes Ezequiel López, Javier Ríos, y María de Lourdes Díaz Orea, quienes lograron publicar varios números del periódico.22 Son varias las estudiantes que poco a poco simpatizan con el movimiento, pese a que la decisión del gobernador se fue endureciendo y optó por el encarcelamiento de los líderes estudiantiles.

El 14 de junio es aprehendido Enrique Cabrera en su domicilio. Su encarcelamiento movilizó a muchos estudiantes y profesores, que presionaron para que fuera liberado. Pero no fue así,23 Cabrera salió libre un año después, el 22 de agosto de 1962, tras la lucha de los universitarios por su excarcelación.

El procurador general de justicia del estado, licenciado Francisco Castro Rayón, dijo que fue el rector Armando Guerra y el Consejo de Honor los que presentaron formal denuncia contra Enrique Cabrera por adueñarse ilícitamente del edificio de la Universidad.

El tratamiento que dieron los periódicos a los líderes del movimiento fue muy tendenciosa, especialmente El Sol de Puebla. El contraste entre estas notas muestra que La Opinión daba seguimiento más puntual a los problemas que informaba. En una atmósfera llena de tensiones donde se agregaban otras aprehensiones, como la de Zito Vera Márquez, el día 23 de agosto en la Ciudad de México y traído a Puebla, ingresó ayer (24 de agosto) a las 17:00 horas a la cárcel municipal, en donde también se encuentran detenidos los universitarios Enrique

Cabrera Barroso y Arturo Guzmán Vázquez. Los tres estudiantes están a disposición del juez primero de defensa social.

La aprehensión de Zito Vera la hicieron agentes secretos de la Jefatura de Policía del D.F., quienes lo detuvieron en un teatro de la Ciudad de México. Lo trasladan a Puebla a la cárcel de San Juan de Dios, donde permanece alrededor de un año.24 Tres días después de su aprehensión le fue decretado auto de formal prisión. Con la aprehensión de Zito Vera el ambiente se tensó más. Parecía que se favorecía a los conservadores. Lógicamente, el movimiento cobra nuevos bríos, y la defensa de los presos políticos sería otra bandera extendida.

Días antes había sido aprehendido el estudiante de Ingeniería Civil, Arturo Guzmán Vázquez, de 23 años de edad, quien fue declarado formalmente preso como responsable del asalto a El Sol de Puebla, por daño en propiedad ajena por incendio. Otros tres detenidos fueron puestos en libertad, se les había acusado de robo calificado, aunque no hubo pruebas contra ellos.25 La decisión del gobernador fue más allá: ordenó que “el próximo lunes” el Ejército franqueara la entrada a los edificios universitarios pero sin abandonar sus puestos. Como se había acordado, el 11 de septiembre se abrirían las puertas del edificio Carolino y se reanudarían las actividades docentes en la Universidad. Este acuerdo fue tomado un día antes entre el presidente del Consejo de Gobierno de la Universidad y el jefe de la XXV Zona Militar, que se habían entrevistado para precisar las medidas que se pondrían en vigor: “El ejército seguirá acatando las disposiciones dadas por la Secretaría de Defensa para impedir terminantemente cualquier manifestación pública, mitin, alboroto callejero, etcétera”.

Si los estudiantes deseaban realizar un mitin lo harían dentro de las instalaciones.26 Debido a los nombramientos que extendió el licenciado Arturo Fernández Aguirre, presidente del Consejo de Gobierno de la Universidad, en el curso de la semana previa a la apertura de clases, varios estudiantes se manifestaron en contra y decidieron aplazar la reanudación de clases. Para evitar que continuasen los problemas internos, la UAP

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abriría el próximo año bajo nuevos lineamientos, ya que para el día 30 de enero de 1962 debería estar terminada y aprobada la nueva ley orgánica de la máxima casa de estudios. Profesionistas ligados a la Universidad consideraban que solo mediante una ley orgánica bien fundada y de acuerdo con el sentimiento general de los estudiantes podría lograrse la consolidación de sus autoridades y que no hubiera más problemas que interrumpieran el curso normal de las actividades.27 El proyecto de nueva ley orgánica se presentó al Congreso del estado para su estudio y aprobación. El 25 de julio se publicó el texto de la nueva ley orgánica y ese mismo día el organismo patronal denominado Comité Coordinador de la Iniciativa Privada de Puebla declaró su profundo desacuerdo, y por conducto de su representante, Abelardo Sánchez, rico comerciante librero, afirmó que la nueva ley orgánica era una copia de las leyes rusas.

Además de la derogación de la ley orgánica y de la reclusión de los líderes universitarios liberales, la fracción conservadora consiguió otro triunfo: el presidente del Consejo, licenciado Arturo Fernández Aguirre, anuló los nombramientos de los coordinadores de escuelas universitarias que había designado y reconoció el de los profesores anteriores al conflicto. Esta medida suscitó choques entre los dos grupos y un enfrentamiento el 4 de octubre de 1961. La reanudación de clases se hizo realidad hasta enero de 1962, pero los problemas no terminaron hasta que se derogó la Ley Orgánica de la Universidad en 1963.

El movimiento concluye el mes de febrero de 1963 con la elección del doctor Manuel Lara y Parra como rector. La solución a este conflicto se sintetiza en la promulgación de una ley orgánica para la Universidad, en la que, no obstante haber obtenido la autonomía desde 1956, el rector y el Consejo de Honor responden a decisiones del gobernador del estado. La ley orgánica de 1963 rigió a la institución hasta abril de 1991, cuando la comunidad universitaria decide que el cargo de rector y de otras autoridades sea resultado de una elección interna en la que participen los docentes y estudiantes, aunque los estudiantes con voto ponderado.

Conclusiones La presencia del anticomunismo expresado en las opiniones de la prensa, el arzobispo de Puebla y varios de sus sacerdotes introdujeron en sus homilías comentarios adversos y violentos contra los liberales, a quienes aludían como si todos fueran comunistas. Enfrentar estos discursos sometía a las mujeres a cierta vulnerabilidad; debían rehacerse una y otra vez, pues en un ambiente masculinizado ellas tenían poco impulso en las aulas y vivían una asimetría de género. No obstante, las mujeres que aceptaron participar lo hicieron decididamente y mantuvieron el respeto de sus compañeros universitarios.

La mayoría de ellas crecieron en un ambiente contradictorio, liberal pero con normas conservadoras a las que ellas debían apegarse.

Después del regreso a clases, con nuevos profesores provenientes del Politécnico y de la UNAM que algunos estudiantes invitaron, se formó gradualmente un ambiente renovador y estimulante para el desarrollo de la ciencia y la investigación que requería para dejar atrás viejas prácticas culturales, políticas e ideológicas, como las que inducía a los estudiantes a asistir a misa casi semanariamente.

Una segunda reforma universitaria lograría afinar esos cambios científicos y desarrollar la investigación en esta institución.

Notas Yánez Delgado, Alfonso (1996), La manipulación de la fe. Fúas contra carolinos en la universidad poblana, Imagen Pública y Corporativa. Esta obra ganó el Premio Froylán Manjarrez.

2 Ortega Morales, Luis (2008), “El movimiento estudiantil poblano en 1968 y sus enseñanzas”, en Enrique Agüera Ibáñez (coord.), El 68 en Puebla. Memoria y encuentros. BUAP, Dirección de Fomento Editorial, Programa de Estudios Universitarios Comparados, p. 37.

3 Vélez Pliego, Alfonso. “La sucesión rectoral, las lecciones de la historia”, en Crítica, revista de la Universidad Autónoma de Puebla, año 1, número 1, octubre-diciembre de 1978, pp. 41-90.

4 Pérez Espinosa, Fidel (1999), Crónicas de familia: la Universidad y los universitarios poblanos, 1956- 1961, Gobierno del Estado de Puebla-BUAP, Cuadernos del Archivo Histórico Universitario.

5 Luis Ortega Morales publicó la Agenda conmemorativa del 50 Aniversario de la Reforma Universitaria que contiene una cronología. A los anteriores estudios se agrega el libro 50 años de 1

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pasión universitaria, de Federico Chilián (2011), estudiante de la escuela de Arquitectura en ese año; en su libro dedica un capítulo al movimiento de 1961. Tirado Villegas, Gloria (2012), El movimiento estudiantil de 1961, BUAP, Fomento Editorial.

6 Informes rendidos al licenciado Armando Guerra Fernández por dependencias y escuelas de la UAP. 1959-1960, N. I 925, 112 f. caja I, sección Rectoría, subsección: Informes de Rector, exp. 19, fojas 112. Fue con el rectorado del doctor Lara y Parra cuando se consolidó la Escuela.

7 Era una tradición de los bailes dentro de la cultura juvenil mostrar un estatus: vestirse de gala, por ejemplo.Véase Pérez Espinosa, Fidel, op. cit., pp. 30-31.

8 Pérez Islas, José Antonio y Maritza Urteaga Castro-Pozo (coords.) (2004), Historia de los jóvenes en México. Su presencia en el siglo XX. México, SEP-AGN-Instituto Mexicano de la Juventud, p. 10.

9 “Bendición de la primera piedra de la Universidad Femenina”, El Sol de Puebla, 17 de octubre de 1959.

10 Tirado Villegas, Gloria A., “Charla con Ramón Beltrán Ruiz”, 4 de marzo de 2011.

11 “Hizo la protesta de rigor ante el presidente del Comité Estudiantil Poblano”, El Sol de Puebla, 10 de mayo de 1961.

12 “El comunismo amenaza los valores del alma, declara el obispo de Puebla”, El Sol de Puebla, 20 de mayo de 1961.

13 Yáñez Delgado, op.cit., p. 91.

14 Entrevista a María Luisa Contreras, 9 de febrero de 2012.

15 Datos tomados de Walter Fernando Vallejo Romero, “Facultad de Arquitectura”, en Tiempo Universitario, Gaceta histórica de la BUAP; año 6, núm. 11, 10 de junio de 2003, p. 4.

16 Méndez Polanco, Karol (s.f.),“La experiencia de Amalia Espinosa Rojas. Primera mujer arquitecta en la Universidad Autónoma de Puebla”, en Gloria Tirado Villegas (coord.), La autonomía universitaria y la universidad pública. Historia y perspectiva. Fomento Editorial BUAP, p. 182.

17 Pérez Islas y Urteaga Castro-Pozo (coords.), op. cit., p. 36.

18 Entrevista de KMP a Amalia Espinosa Rojas, 7 de mayo de 2005.

19 Entrevista de KMP a María de los Ángeles Díaz Flores, 15 de julio de 2005.

20 Sobre esta química, Gloria A. Tirado realizó una semblanza y la presentó como “De la entrevista a la historia de vida. Dora Sofía Collado Pérez, mujer universitaria”, en 39th Annual conference of the southwest council of Latin American studies (SCOLAS), Albuquerque, EU., 1-4 de marzo de 2006.

21 Entrevista a Dora Sofía Collado Pérez, Puebla, Pue., 16 de agosto de 2005.

22 Yáñez Delgado, op. cit., p. 119.

23 Por su participación en este movimiento, Enrique Cabrera Barroso fue encarcelado el 14 de junio acusado de adueñarse ilícitamente del edificio de la Universidad, según denuncia presentada por el rector Armando Guerra, posteriormente detienen a Zito Vera y a Manuel Márquez (El Sol de Puebla, 16 de junio de 1961); es liberado hasta el 22 de agosto de 1962.

(Tiempo Universitario, año 5, núm. 20, 24 de octubre de 2002).

“Diferentes delitos le atribuyen al estudiante”, El Sol de Puebla, 15 de junio de 1961.

24 “Esperan la resolución del Tribunal Superior de Justicia en el caso de los vándalos”, El Sol de Puebla, 24 de agosto de 1961.

25 “Desesperada defensa de los vándalos”, El Sol de Puebla, 10 de agosto de 1961.

“Se reanudan las clases el lunes en la UAP”, El Sol de Puebla, 9 de septiembre de 1961.

27 “Bajo nuevos lineamientos funcionará la UAP en 1962. Para el 30 de enero deberá estar aprobada la nueva ley orgánica”, El Sol de Puebla, 28 de septiembre de 1961.

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Bibliografía Márquez Carrillo, Jesús (2006), “Introducción”, en Universidad de Puebla). BUAP, Dirección de Fomento Editorial (facsímil).

Méndez Polanco, Karol (2008), “Amalia Espinosa Rojas, primera mujer arquitecta”, en La autonomía universitaria y la universidad pública. Historia y perspectiva, en Gloria Tirado Villegas (coord.).

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–– (2008),“Lo juvenil y la lucha por la ciencia física”, en La autonomía universitaria y la universidad pública. Historia y perspectiva, en Gloria Tirado Villegas (coord.), BUAP, Dirección de Fomento Editorial, pp. 193-206.

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Tirado Villegas, Gloria A., “De la entrevista a la historia de vida.

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––, El movimiento estudiantil de 1961. BUAP, Fomento editorial, 2012.

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Hemerografía El Sol de Puebla, años 1961, 1962 y 1963.

La Opinión, diario de Puebla, años 1961, 1962 y 1963.

Entrevistas Dora Sofía Collado Pérez, 16 de agosto de 2005.

María de los Ángeles Díaz Flores, 15 de julio de 2005.

Minerva Glockner Rossainz, 26 de noviembre de 2002.

Amalia Espinosa Rojas, 7 de mayo de 2005.

Ramón Beltrán Ruiz, 4 de marzo de 2011.

Zito Vera Márquez, 13 de agosto de 2011.

María Luisa Contreras Contreras, 9 de febrero de 2012.

, año 3, núm. 1, enero-junio de 2014 /25

Esclavos africanos en el Chiapas colonial Benjamín Lorenzana Cruz*

La esclavitud ha sido una constante en la historia de la humanidad, muestra de ello es su práctica tanto en la antigüedad clásica griega como en el imperio romano, incluso, la legislación colonial española sobre la esclavitud se deriva de la tradición legislativa romana. En ese sentido, la historia de la esclavitud transcurre paralela a la historia del hombre.

La esclavitud del negro africano resurge a partir del descubrimiento de América y con el inicio de la explotación de los recursos naturales de los nuevos territorios, es decir, cuando se instalan las instituciones coloniales. La introducción de esclavos africanos a Chiapas durante la época colonial fue resultado de la necesidad de fuerza de trabajo, situación que no difiere de otras partes de América. El periodo comercial de estos seres humanos tiene sus raíces en las exploraciones portuguesas en las costas africanas en el siglo XV, cuando en 1446 las naos de Enrique el Navegante llega a Senegal y concluye el tráfico a finales del siglo XIX, cuando diversos países de Europa y América abolieron la esclavitud. Las bases jurídicas, la resistencia y los mecanismos para lograr de libertad son las temáticas que han sido destacadas por Fernando Ortiz (Cuba), Gonzalo Aguirre Beltrán (México), Rolando Mellafe (América Latina), Luz María Martínez (México), Hugh Thomas y Guadalupe Castañón González.1 En los inicios, el comercio de esclavos fue dominado por los portugueses, pero siempre fue importante la presión de Holanda, Inglaterra y Francia, principalmente, quienes más adelante se alternarían su control. Los investigadores mencionados señalan que la esclavitud fue el más lucrativo negocio colonial, con excepción de España, las potencias europeas de la época aprovecharon sus beneficios. * Egresado de la maestría en Historia, Unicach-Unach.

Los puertos de Inglaterra, como Liverpool, deben su desarrollo económico a su intervención en dicho comercio de seres humanos. La cantidad de africanos transportados, según cálculos de Martínez Montiel oscila los 40 millones, sin contar los introducidos a través del contrabando y los muertos en las factorías como en la travesía.

Resistencia del esclavo La resistencia de los negros esclavos por condición fue constante en toda América. Desde los primeros años de la Colonia se presentaron motines, insurrecciones, sublevaciones, huidas individuales, incluso el suicidio, el aborto voluntario y el infanticidio. Aguirre Beltrán, Landers y Davidson coinciden en que los elementos que contribuyeron a las sublevaciones fueron la vida familiar y marital inestable, el maltrato y la sobrecarga de trabajo. Otra manera para obtener la libertad era mediante la vía legal. Esto era mediante la compra de la libertad, de la manumisión. El esclavo pagaba su libertad o el amo se la otorgaba como acto de gratitud o vía testamentaria.

Una de las formas recurrentes de obtener la libertad es el cimarronaje. María Guevara Sanginés (2005) ha analizado las formas de liberación en Latinoamérica y se refiere al cimarronaje como “la forma violenta de lograr la libertad”, que se podía presentar de forma colectiva o en huida individual. Por su parte, Adriana Naveda señala que los “huidos o “cimarrones” fueron esclavos que se ausentaban de las haciendas, solos o en pequeños grupos, refugiándose en los montes (1993: 90). Esta forma de lograr la libertad ha sido estudiada por Aguirre Beltrán, Jane Landers y David Davidson, y según sus pesquisas, la huida se presentó

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en las áreas en donde las condiciones de trabajo eran las más injustas. Debe considerarse que las condiciones de esclavitud variaban según el tipo de trabajo.

Davidson señala que los peores tratos ocurrían en las minas e ingenios de azúcar y que en estos espacios se presentaron las más importantes revueltas (1981: 86). Los negros huidos formaron palenques en México, quilombos en Brasil y cumbes en Venezuela. Estos núcleos de cimarrones se presentaban como un verdadero santuario, en el cual se respiraba la posibilidad de ser libres. Por erigirse el palenque como un punto en el que podían surgir nuevas sublevaciones, el gobierno español buscó destruirlos.2 Con estos antecedentes, el presente artículo pretende mostrar la práctica de esclavitud africana en Chiapas durante la Colonia. Las fuentes de información utilizadas son los libros de defunciones y de matrimonios de Ciudad Real, capital de la provincia de Chiapa. Otras fuentes no menos importantes son los testamentos, ubicados en la sección de bienes y dinero y la revisión de las capellanías. La revisión y análisis de dichas fuentes me permitió conocer algunos aspectos de los esclavos africanos como lo relativo a su introducción y sus principales propietarios. El alto valor monetario que alcanzaba un esclavo hacía difícil su adquisición. De ello se desprende que poseer un esclavo era signo de riqueza y de estatus social. A través de los registros de informaciones matrimoniales y defunciones se presenta datos cuantitativos sobre la condición de la población de origen africano (negros y mulatos) en Ciudad Real. En ese sentido la esclavitud africana fue una práctica que se extendió en la mayor parte de la geografía correspondiente a las provincias de Chiapas y Soconusco, teniendo en cuenta que tales provincias eran parte de la Capitanía General de Guatemala, Chiapas hasta 1824 y Soconusco hasta 1842, manteniendo esta última 17 años de autonomía, en el que finalmente pasa a formar parte de México integrada al departamento de Chiapas.

La esclavitud del negro africano en el Chiapas colonial La introducción de esclavos a Chiapas tuvo como principal motivo cubrir la falta de mano de obra. La

población indígena disminuyó de manera vertiginosa producto de los abusos de los españoles, enfermedades y hambrunas. La caída de la población india representaba la disminución de los tributos a la corona española. Dentro de las medidas tomadas por las autoridades españolas fue la de prohibir utilizar al población india en actividades como el añil y en los ingenios azucareros, por el daño que les causaban.

Diversas haciendas propiedad de curas dominicos eran trabajadas con mano de obra esclava africana.

Las licencias se otorgaron a clérigos, funcionarios civiles y particulares como a continuación se podrá observar. En 1548, Francisco Gómez, clérigo, chantre de la catedral de Chiapa3 recibió licencia para introducir dos esclavos “para su servicio personal”.

Rodrigo4 y Diego de Trejo,5 vecinos de Chiapa, recibieron licencia el traslado de 8 esclavos, el primero 6 y el segundo 2, “para su servicio” (1549) y el capitán Juan de Céspedes se le otorgó licencia para llevar dos a la provincia de Soconusco en 1577.6 Las licencias se siguieron otorgando durante el siglo XVI. Algunos de estos esclavos eran utilizados para el servicio de religiosos y particulares, tal es el caso de la cédula otorgada al obispo don Juan González de Mendoza,7 con fecha 17 de abril de 1607, para llevar tres esclavos negros, libres de derechos; otro ejemplo es la Real Cédula otorgada en 1608 a fray Tomás de Blanes para “llevar con él tres esclavos, libres de derechos”.8 Estos son algunos ejemplos de cómo fueron introducidos algunos esclavos de origen africano en Chiapas. Religiosos y particulares recibieron licencia para trasladar negros esclavos, en algunos casos para el servicio personal en otros seguramente para su venta.

El caso de un negro de Angola, vecino de Ciudad Real No se cuenta con documentos que nos indiquen la procedencia de los esclavos negros que llegaron a Chiapas. Historiadores como Juan María Avendaño y Manuel B. Trens han señalado que los primeros fueron introducidos de las islas caribeñas. El primero menciona que de la Isla Martinica y el segundo de Santo Domingo. Incluso, Manuel B. Trens, señala que los esclavos eran introducidos por los domini-

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cos “…procedentes de Santo Domingo y los establecieron en las fincas San Lucas y San José, situadas en la Frailesca y en la colindancia con Guatemala para la procreación de esclavos de esa raza”.9 Es posible que muchos fueran introducidos de dichas Islas caribeñas, sin embargo, tampoco tenemos las fuentes que lo sustenten. Suponiendo que así fue, poco nos dice de su lugar de origen africano, tendríamos que revisar estudios sobre la esclavitud de dicha región caribeña para conocer el lugar de precedencia.

A cambio de ello, tenemos datos de un negro originario de Angola que llegó de manera indirecta a Ciudad Real. Es decir, después de estar mucho tiempo en la Ciudad de México se trasladó a Ciudad Real.

Me refiero a Fernando Pérez, negro de Angola, que se encontraba al servicio del ingenio del convento de La Merced.10 Éste había sido esclavo del capitán Domingo de Moxica Buitrón, con quien vivió en la Ciudad de México, en la calle San Agustín, donde su “mujer” vendía tamales. Todo indica que a los 52 años adquiere su libertad, saliendo para el Reino de Guatemala en 1682. Desconocemos la forma como adquiere su libertad, pero siete años más tarde de haberla adquirido, en 1668, aparece como testigo del casamiento de Pedro Fregoso de Mesapa, español, con Leonor de la Trinidad, mestiza vecina de Ciudad Real, viuda de Pascual Montes, mulato. La fecha en que funge como testigo Fernando Pérez se encontraba en servicio del trapiche del convento de Nuestra Señora de Las Mercedes de Ciudad Real. Si bien este caso nos permite saber el origen africano de Fernando Pérez la información no se presenta en el caso de otras personas. Lo que si nos permite esta información y en general los registros de informaciones matrimoniales es conocer la presencia de poblaciones de distintas regiones de la Nueva España y Guatemala trabajando en oficios específicos o en las haciendas de la provincia de Chiapa y Soconusco. El caso de Fernando Pérez es excepcional ya que no hemos encontrado otro igual.

Negros y mulatos esclavos, objetos de valor en las propiedades de los españoles Los esclavos formaban parte de los bienes de los españoles, tener uno de ellos era indicador de riqueza y

nobleza. Por ser un bien de valor constantemente se les encuentra en los testamentos e inventarios de los españoles, ocupaban el lugar más bajo de la escala social, “ya que era considerada una pieza comercial que podía ser alquilada, traspasada o formar parte de un ajuar”.11 Al aumentar el número de esclavos como resultado de uniones entre ellos, se incrementaba el capital del amo. Veamos algunos ejemplos de la práctica de la esclavitud y quiénes eran los principales propietarios en Chiapas. Marcos Rodríguez, cura rector del Sagrario de Catedral en 1755, era propietario de una mulata esclava llamada Angelina, cuyo valor en el testamento es de $180.00.12 En la misma Ciudad Real, en el testamento del presbítero don Fernando Domínguez declara por sus bienes a una mulata de la misma condición, “como de diez y seis años”, con su madre y su hermana. Las tres son valuadas por el mismo don Fernando Domínguez en “todas tres en cuatrocientos pesos.” Posteriormente, en los mismos documentos se señala que la mulata de “color cocho” fue vendida en $200.00.13 Las haciendas del convento de Chiapa funcionaban principalmente con negros esclavos. En los libros sobre información matrimonial el capellán del convento de Chiapa solicita al obispo se le dispense de los impedimentos del matrimonio a Nolberto de Bergara, esclavo hijo de Simón de Burgoa y Lucrecia de la Cruz para poder casarse con Luciana Atonal González, esclava hija de Lorenzo Atonal y Manuela González. En el propio documento se menciona que todos los involucrados son de la misma condición social.14 Los contrayentes tenían parentesco en cuarto grado de consanguinidad, “que aunque al principio fueron de diversas familias, han venido mezclándose de tal suerte con la visión del santo matrimonio, que con dificultad se hallan algunos que no tengan relación de parentesco…” Sin profundizar este caso, solo señalaremos que entre familiares y contrayentes se cuentan seis esclavos de los padres dominicos.

En el mismo pueblo de Chiapa en el testamento de María del Solar, se observa la condición de los esclavos como objetos de valor que se heredaban entre familiares, de padres a hijos. María del Solar había heredado a la mulata esclava Rosa María, que

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a la vez en su testamento dispone que al morir pase a servir a su hermano, y solo después de la muerte de su hermano don Juan del Solar, se le otorgue la libertad a Rosa María y sus hijos.15 María del Solar era propietaria de un buen número de esclavos, como podemos ver en el cuadro 1,

son 12 esclavos (incluyendo sus hijos). En el documento se menciona a un negro bozal, es decir que no hablaba el castellano, lo que significaría que el negro fue comprado de los que eran introducidos directamente de África, sin que se especifique su lugar de procedencia.

Cuadro 1. Esclavos, propiedad de doña María del Solar

Nombre

Calidad y condición

Tadeo

Mulato esclavo

María Magdalena

Esclava

Marcos

Esclavo

Antonia

Esclava

Antonio

Negro bozal

Thomasina Melchora

Observación

Adquisición de los esclavos

Esta pareja tiene “una hijita”

El esclavo fue comprado al convento de Chiapa, y su mujer con Domingo Pérez

No tienen hijos pero los El esclavo fue comprado al convento y “su que en adelante tuvieren mujer a los bienes de don Matheo Niño, son esclavos como consta de sus escrituras que paran en mi poder” Tienen cinco hijos (Pedro, Nicolás, Efigenia, Juan y Thereza)

Esclava

Fueron heredados de sus padres

Fue comprada al convento de Chiapa “que […] tengo escrituras”

Fuente: AHD-SC. I. B3, 1726, Capellanías, Chiapa de Corzo.

En el documento, doña María del Solar señala que los hijos de las parejas son sus esclavos “y todos los que en adelante tuviere declárolos como mis esclavos”. A juzgar por la fuente los esclavos fueron comprados a los padres dominicos del convento de Chiapa, incluso señala que cuenta con las escrituras que avala su posesión.

En la provincia de Soconusco los esclavos eran empleados en las haciendas. Hay que reconocer que no tenemos documentos que permitan saber la forma como se introdujeron. A pesar de ello, existen evidencias de su presencia en la región. La falta de mano de obra había obligado a los españoles a utilizar negros esclavos, que no eran numerosos, debido

seguramente a lo elevado de su precio. Uno de ellos llegaba valer entre 250 y 300 ducados o más y posiblemente explique que “estos pocos” los reservaran en tareas muy específicas, como tareas de vigilancias del trabajo de los indios, como encargados y capataces.16 Para el siglo XVIII tenemos información de la presencia de mano de obra esclava en la provincia de Soconusco. En la hacienda de Las Latas del pueblo de Tapachula, se empleaban negros y mulatos esclavos, como podemos ver en el cuadro 2, se señalan los precios de cada uno de ellos. La población negra y mulata se empleaba en la elaboración del añil, las pesquerías y el cuidado del ganado.

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Cuadro 2. Esclavos en la hacienda Las Latas, Tapachula, 1774 Nombre

Calidad

Precio

Matías de Mora

Mulato

300 pesos

Andrés de Ybarra

—

300 pesos

Francisca de Ybarra

Negra

300 pesos

Joseph Salgero

Mulato blanco

200 pesos

Fuente: AHD-SC, XII, B. IV, 1714. Autos sobre la demanda puesta por el alférez Nicolás de Gamboa vecino de Ciudad Real al licenciado don Juan Román de Meneses presbítero, sobre ciertas cantidades de que le es deudor, por cierta venta de hacienda que le hizo, 1714.

En la misma región de Soconusco, en el pueblo de Escuintla, don Manuel de Cancino Barva en su testamento de defunción, menciona entre sus valiosas propiedades, seis esclavos: Simona de Los Santos, Antonia Lorenza, Juan Calelo, Felipe, Juan y Lucas.

Manuel de Cancino establece que después de su muerte se les otorgue la libertad. Asimismo, señala que a Lucas “se entregue con un maestro de herrería según tengo a mi sobrino.”17

Los propietarios de esclavos La consulta de los libros de defunciones y matrimonios y otros documentos coloniales de Ciudad Real nos permiten saber quiénes eran a los principales dueños de esclavos. De los 75 esclavos que aparecen en los libros de defunciones desde 1665 hasta 1774 solo en tres casos no se menciona el nombre del propietario. Muchos de los dueños fungían como autoridades civiles y religiosos que ostentaban cargos como el de alcalde mayor, deán, capitán, sargento mayor, regidor, prior, licenciado, obispo, custodio del Santo Oficio, arcediano, maestro de campo.

Dentro de las defunciones hay registro que el seis de julio de 1749 falleció Pablo, negro del ilustrísimo obispo de esta diócesis; en 1762 falleció Bernardo Joseph, propiedad de Hipólito de Santiago, custodio del Santo Calvario; don Fernando Álvarez de Aguilar, alcalde mayor, tuvo la pérdida de dos esclavos en 1665, el 30 de abril fallece un niño registrado como “esclavillo” y el 17 de mayo una negra mayor.18

El robo de esclavos Los esclavos eran considerados “cosas” de valor de las familias y que aparecían en los testamentos. Incluso, hay fuentes que mencionan que en la región centroamericana eran depositados como garantías por sus propietarios para obtener dinero a préstamo.19 Y como cualquier otro objeto de valor podían ser robados y por tal razón sus propietarios cuidaban su capital invertido. Hemos encontrado documentos de peticiones para encontrar dos esclavos desaparecidos. El primer caso, Diego Sevillano de Estrada, hace la petición para encontrar a Nicolás de la Cruz, mulato esclavo. Señala en el documento, que, en sus dos últimas cartas pide “que las personas que tuvieren o supieren lo declaren o manifiesten”.20 En el segundo caso Domingo de Meza Ortega, denuncia que algunas personas Me tiene[n] oculta y encubren una esclava mulata […] de edad de cuarenta años o más que [t] ube del maestre escuela de esta ciudad y abra un mes algo mas i menos que se me ausentó de mi casa y esta tal se llama Bárbara y aunque he hecho muchas diligencias para descubrirla no han aprovechado ni tengo noticia de ella.21

No contamos con suficientes documentos para saber si esta situación era parte de la cotidianidad en el Chiapas colonial; tampoco sabemos si estos esclavos fueron robados o si se escaparon de sus

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propietarios. Es posible que cuando un esclavo se escapaba y, otras persona lo capturaba, lo retuviera para su servicio o bien para venderlo, todo ello de manera clandestina.

La población negra y mulata en Ciudad Real en los registros de defunciones De acuerdo a los libros de defunciones de Ciudad Real, correspondiente a los años desde 1665 hasta 1774, fallecieron 283 personas de origen africano.

En los casos en que no se menciona la calidad de los difuntos esclavos se registraron en la columna que dice que no se especifica la calidad y se incluyen en la población de origen africano, porque,

para dicho siglo, ya se había prohibido esclavizar a los indios. De los 283 negros y mulatos, el número de los esclavos fallecidos es superior a los libres, de igual manera, se subraya que el número de mulatos esclavos es superior al de negros de la misma condición. Este dato es indicador del predominio de la población mulata sobre la negra. Incluso, en el caso de la población de origen africano fallecida de condición libre, el mayor número es de mulatos.

A los niños y niñas muertos en este periodo se les registra como esclavillas o en su caso esclavillos, aunque no se especifica su calidad, se incluyó entre la población esclava que no se especifica su calidad, por las razones explicadas.

Cuadro 3. Negros y mulatos que fallecieron entre 1665-1774, Ciudad Real Esclavos

Libres

NE*

Total

Mulatos (as)

38

40

143

221

Negros (as)

20

8

15

43

No especificados

19

—

—

19

TOTAL

77

48

158

283

Fuente: AHD-SC, Fondo parroquiales, 4. D. 2. C., San Cristóbal de Las Casas.

Libros de difuntos números 0, 1, 3 y 4. N. E. *No se especifica la calidad.

Estos registros nos permiten saber el número de negros y mulatos que fallecieron en dicho periodo, aunque es posible no represente la totalidad, por lo menos nos permite aproximarnos a las prácticas de la esclavitud en Chiapas. Otra fuente que nos permite observar la condición social de la población negra y mulata en los siglos XVII y XVIII, son los registros de informaciones matrimoniales correspondientes a los años desde 1676 hasta 1774.

Esta fuente menciona el nombre de los contrayentes, sus padres y testigos presentados. Se contabilizaron 130 personas de ascendencia africana. Los datos arrojan que los negros no eran numerosos, apenas se contabilizaron 20 frente a 105 mulatos.

Otra característica a destacar es la condición de cada una de ellos, mientras que los negros son mayoritariamente esclavos, los mulatos son preferentemente libres, como podemos ver el cuadro 4.

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Cuadro 4. Negros y mulatos en los libros de información matrimonial Esclavos

Libres

NE∗

Total

Mulatos (as)

5

76

24

105

Pardos

—

—

2

2

Negros (as)

15

3

2

20

3

—

—

3

23

79

28

130

No especificados TOTAL

Fuente: AHD-SC, SC, IV.D 2ª, Libro de información matrimonial en el año de 1736 (16331736), vol. I; Libro de información matrimonial iniciado en el año de 1738 (1675-1743), núm.

3, caja 2, 1637-1917, hojas sueltas. ∗No se especifica la calidad.

Reflexiones finales Hemos tratado despejar la incertidumbre que suele provocar la práctica de la esclavitud africana en Chiapas durante la Colonia. Las fuentes analizadas nos han permitido conocer que los esclavos negros y mulatos formaron parte de la compleja red sociedad colonial. Formaron parte de los objetos de valor de los españoles, funcionarios civiles y religiosos.

Algunos llegaron a poseer alrededor de 12 esclavos de acuerdo a las fuentes, pero de seguro el número pudo ser mucho mayor. Los religiosos del convento de Santo Domingo de Chiapa fueron los principales esclavistas de mano de obra africana. Sus haciendas ubicadas en los valles de Cuxtepeque y la Frailesca fueron trabajada por esclavos africanos. La vida de los negros y mulatos esclavos se decidía por la voluntad de los propietarios, quienes los vendían, heredaban o daban su libertad. Esto último solía suceder con la muerte del esclavista o de quien lo heredaba. El esclavo representó un bien de mucho valor, que incluso, llegaron a ser robados.

Sobre el número de esclavos no se cuenta con mayor información, sin embargo, no queda duda de su presencia en la sociedad colonial. Queda por esclarecer la forma, ruta y origen de los esclavos de ascendencia africana que llegaron al territorio chiapaneco, sin embargo, hay evidencia que negros y mulatos se incorporaron a las distintas actividades económicas de la Colonia, ya sea como mano de obra libre o esclava. Un asunto que queda pendien-

te por profundizar es el cimarronaje, la compra de la libertad o manumisión.

Notas Antes de desarrollarse en América la esclavitud contaba en España con una serie de normas jurídicas, código conocido como Las Leyes de las Siete Partidas, que tenía como fundamento la tradición romana. El tema jurídico del comercio de negros y su comportamiento en la sociedad colonial ha interesado a Guadalupe Castañón González, quien menciona que las leyes definían las relaciones entre amos y esclavos: obligaciones, castigos y vida familiar. El Code Noire, firmado por el rey de Francia, Luis XIV, en 1685, legisló la situación de los esclavos en Haití. En Santo Domingo, por encargo de Carlos III, se elaboró en 1783 el Carolino Código Negro, que nunca estuvo vigente, pero sus disposiciones dieron origen al Código negrero para el continente americano, oficialmente llamado Real Cédula de Aranjuez, siendo el título completo: Real Cédula de majestad sobre la educación, trato y ocupaciones de los esclavos en todos sus dominios de Indias e islas Filipinas. Guadalupe Castañón observa en estos códigos y legislaciones de la esclavitud que a los negros se les consideró en todo momento carente de derechos por su condición de esclavos, y si en algún caso se observa cierta suavidad en el trato es por el cuidado que requirió esta “mercancía” remunerativa. La autora señala que la legislación sobre la esclavitud en México garantizó “a los dominadores su explotación y tenencia como objetos mercantiles bajo la apariencia de protección y beneficio” (Castañón, 1993: 40).

2 Una de las más conocidas rebeliones fue la encabezada por Yanga, negro angoleño, alrededor de 1570 en la región de Orizaba, y que logró a través de la negociación con el gobierno virreinal que les permitieran conservar su pueblo. Este hecho se presenta como una de las primeras gestas de lucha por la liberación en América. Juan Pablo Peña Vicenteño (2007) señala que 1

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en el área centroamericana negros cimarrones formaron centros de refugio en Agua Dulce, muy cerca de Puerto Caballos, en 1632, y sugiere que estos cimarrones que asaltaban en los caminos establecieron relaciones comerciales con los piratas.

3 AGI, Real Cédula dando licencia a Francisco Gómez, clérigo, chantre de la catedral de Chiapa, para pasar a Indias dos esclavos negros para su servicio personal. 1548-09-17 (Valladolid), en http://pares.mcu.es/ ParesBus quedas/servlets/Control_ servlet?accion=3&txt_id_desc_ud=257002&fromagenda=N 4 AGI, Nota de haberse despachado una Real Cédula dando licencia a Rodrigo de Trejo, vecino de Chiapa, para que pueda pasar a las Indias seis esclavos negros. 1549-01-24 (Valladolid), en http://pares.mcu.es/Pa resBusque das/servlets/Control_ servlet?accion=3&txt_id_desc_ud=257002&fromagenda=N 5 AGI, Real Cédula dando licencia a Diego de Trejo, vecino de Chiapa, para que pueda pasar a Indias dos esclavos negros para su servicio, 1549-03-30 (Valladolid), en http://pares.mcu.es/ ParesBusquedas/servlets /Control_serv let?accion=3&txt_id_ desc_ud=257002&fromagenda=N 6 AGI, Real Cédula a los oficiales de la Casa de Contratación dando licencia al capitán Juan de Céspedes para llevar dos esclavos negros a la provincia de Soconusco (extracto).1577-07-08 (San Lorenzo el Real), en http:// pares.mcu.es/ParesBusquedas/ servlets/Control_servlet?accion=3&txt_id_desc_ud=335789& fromagenda=N 7 AGI, Real Cédula a don fray Juan González de Mendoza, electo obispo de Chiapa, dándole licencia para llevar tres esclavos negros, libres de derechos, para su servicio (extracto). (1607-0417), en http://pares.mcu. es/Pares Busquedas/servlets/Control_ servlet?accion=3&txt_id_desc_ud=335789&fromagenda=N 8 AGI, Real Cédula a don fray Tomas de Blanes, electo obispo de Chiapa dándole licencia para llevar con el tres negros, libres de derechos (extracto) (1608-12-16) (Madrid), en http://pares.mcu.es/Pares Busquedas/se rvlets/Control_ servlet?accion=3&txt_id_desc_ud=289706&fromagenda=N 9 Trens, Manuel B. (1999), Historia de Chiapas. Desde los tiempos más remotos hasta la caída del segundo imperio (...1867). Tuxtla Gutiérrez, CONECULTA, vol. 1, p. 99.

10 AHD-SC, Libro de información matrimonial iniciado el año de 1738.

11 Mondragón Barrios, Lourdes (1999), Esclavos africanos en la Ciudad de México. El servicio doméstico durante el siglo XVI. México, Ediciones Euroamericanas, CONACULTA-INAH, p. 57.

12 AHD-SC,VI. C.14, 1755.

13 AHD-SC,VI. C.14, Dinero y bienes, 1759.Testamento bajo cuya disposición falleció el presbítero don Fernando Domínguez.

14 AHD-SC, SC, IV. D 2ª Libro de informaciones matrimoniales iniciados en el año de 1738.

15 AHD-SC,VI. I. B3, 1726, Capellanías, Chiapa de Corzo.

16 AGI, Cartas de gobernadores. Informe de Luis Ponce de León, 1573-1574, Archivo General de Indias, Guatemala, 40, R, N. 107, en http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/ ImageServlet?accion=41 (consulta do el 22 de agosto de 2009).

17 AHD-SC, Manuel Cancino Barba, cura beneficiado de este partido de Oselocalco en este pueblo de Ysquintla, 27 de noviembre de 1754.

18 AHD-SC, Fondos parroquiales, 4. D 2. C., Libro de difuntos del año de 1667 hasta el año de 1708, núm. 1.

Hernández Méndez, Rodolfo, La actividad crediticia en el Reino de Guatemala: Los censos y la garantía agraria, 1581-1626, en http:// afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=fi_ aff&id=2110 20 AHD-SC, caja 2, 1637-1917, hojas sueltas.

21 AHD-SC, caja 2, 1637-1917, hojas sueltas.

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Aproximación a las instituciones y formas de organización religiosa de la población zoque de Tuxtla Gutiérrez a partir de la evangelización colonial Juan Ramón Álvarez Vázquez*

Entre las instituciones tradicionales zoques que existieron en Tuxtla Gutiérrez hasta antes de 1934, persisten algunas como la cofradía, mayordomía y cowiná. La carencia de fuentes respecto a estas instituciones y su distribución no permite indagar más allá de lo que han publicado algunos autores, dificultándose conocer el origen de éstas. Sin embargo, determinados sucesos históricos como “la quema de santos”, permiten ubicar la evolución de tales organizaciones en la época contemporánea.

Es necesario delimitar estas instituciones y conocer su contenido, comenzando con lo que persiste. Los involucrados en la organización ceremonial se asumen como zoques, casi nadie es hablante de la lengua y, de todos ellos, solo una parte tienen ascendencia lingüística; la otra la integran personas avecindadas que se han integrado al sistema de cargos, principalmente a la mayordomía, participando a través de alguna actividad, hasta empatizar con los rituales y festividades de los zoques, regularmente con la celebración de algún santo.

Aunado al uso limitado de la lengua, pocos de los que integran el sistema de cargos entre los zoques de Tuxtla se dedican a la agricultura. Por tanto, la mayoría de las prácticas rituales relacionadas a la siembra del maíz cada vez van perdiendo su sentido sincrético al no tener conocimiento de los ciclos agrícolas, el cual no es parte de la vida coti*Licenciado en Antropología Histórica por la Universidad Veracruzana y actualmente candidato al grado de maestro en proceso de titulación del programa Maestría en Historia/UnachUnicach, docente de la Escuela de Historia y la Escuela de Lenguas de la Unicach.

diana de ellos. La trascendencia o impacto del sistema de cargos no tiene mayor efecto que para sus practicantes, ya que su práctica es conocida por una minoría urbana.

Las cofradías La cofradía es una organización fomentada desde la época colonial, y fueron los frailes dominicos, para el caso de Chiapas, quienes diferenciaron las cofradías de indios y las cofradías de españoles. Las cofradías también eran llamadas hermandades. Hoy día entre los zoques de Tuxtla o quienes se identifican como tales, al emplear el término cofradía hacen referencia a una pequeña subdivisión que existe dentro de otra organización tradicional llamada mayordomía.

La mayordomía que existe en Tuxtla está formada por doce cargos relacionados con los santos o vírgenes. A cuatro de ellos se le llama Cofradía, quienes integran los cargos a los festejos de la Virgen del Rosario, el Santísimo Sacramento del Altar, San Marcos Patrón y San Pascual Bailón (cuadro 1).

Durante la época colonial cada uno los cuatro cargos mencionados formaban una cofradía.

El concepto cofradía se utiliza frecuentemente para referirse a la religiosidad popular, tanto de la península Ibérica como en América la definición puede ser amplia en la medida de su estructura y

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funcionalidad. Las cofradías son hermandades establecidas con el propósito de solventar los gastos para las festividades del santo patrono de un pueblo.1 Sin embargo, hay quienes mencionan que el término cofradía se aplica a asociaciones religiosas surgidas en la Edad Media europea en el seno de la iglesia católica, son hermandades de diversa naturaleza con fines piadosos y que buscan a la vez fines materiales y espirituales, poniendo de manifiesto la estrecha relación que existía en la época medieval entre lo religioso y lo profano.2 También se describe como una asociación religiosa con carácter voluntario, aunque las primeras fundaciones en América fueron impuestas por la Iglesia. Tempranamente los pueblos de indios comenzaron a fundarlas y adoptarlas como una institución propia; fue de gran importancia el sentimiento de pertenencia y comunidad que se generaba en su interior, que llevó a sus miembros a luchar por intereses comunes con la finalidad de crear redes de solidaridad y de ayuda mutua (Palomo, 2010: 33). La autora señala que el desarrollo de las cofradías indígenas en América es el resultado de un proceso histórico enmarcado por la situación colonial y determinado por las características y coyunturas de cada región. Es decir, el modelo venido desde España fue adaptado y alterado según las particularidades económicas, sociales e históricas de cada lugar.

Conforme se establecieron las órdenes religiosas en América durante el siglo XVI, principalmente los frailes de la Orden de Predicadores (mejor conocidos como dominicos3) quienes se encargaron de evangelizar gran parte del actual estado de Chiapas.

Muy probablemente la primera cofradía fundada por esta orden fue la Virgen del Rosario, en el pueblo tzeltal de Copanaguastla en el año de 1561.4 El área zoque fue instruida por los dominicos, congregando a los indígenas en torno al culto a determinado santo.5 Muchas de estas imágenes pertenecían al santoral de la misma orden o cumplían características específicas de adoctrinamiento. Me refiero a las que presentaban elementos con gran contenido simbólico y que los mesoamericanos asimilaron y usaron muy bien para mantener su cosmovisión, tal fue el caso de imágenes religiosas

que recrean batallas, como San Miguel Arcángel luchando contra el demonio o la de San Marcos Evangelista con su león alado y que los indígenas lo interpretaron como el tigre o jaguar. A este respecto es relevante el pasaje que nos narra la informante Diluvina Álvarez del municipio de Tecpatán: Entonces mi mamá nos enseñó que cuando íbamos a oír la santa misa, el tigre que tiene junto San Marcos bajaba del altar y se posaba debajo de la mesa donde el cura oficiaba a la hora de la comunión. Mi mamacita decía que era el mismo tigre que está en la iglesia de Ocotepéc, por eso los ocotepecanos sacan su danza del tigre durante el carnaval, porque allá, San Marcos es el patrón del pueblo.6

A final del siglo XVI las cofradías estaban bien establecidas en la Nueva España. Los frailes congregaron a los indígenas en torno al culto de un santo y designaban quién de ellos se encargaría de su atención. Por ello se le llamó cargo, pues la persona asignada tenía la “carga” tanto moral, física y económica de realizar la festividad del santo así como de cuidar de los bienes y propiedades de éste. Chance y Taylor señalan que durante la Colonia los cargos religiosos se concentraban en las cofradías que se fundaron con el fin de organizar el apoyo local del culto y sufragar los gastos que éste generaba. Tales gastos incluían comida, provisiones y demás erogaciones del rito con que se celebraban los días festivos, como el vino y las hostias para la misa incluyendo los honorarios de los sacerdotes por su servicio; señalan, también, cuatro formas para realizar el gasto: 1. Mediante las contribuciones personales que los miembros principales de la misma realizaban (mayordomos y priostes); 2. Mediante las contribuciones a la imagen; 3. Contribuciones de todas las familias de la comunidad, especialmente aquellas en las que todos eran miembros de la cofradía; 4. La renta de algún bien u otro producto propiedad comunal perteneciente a las cofradías (Chance y Taylor, 1987: 7).

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De esta última forma, hay que señalar que el santo de cada cofradía tenía bienes y propiedades, entre ellas estancias de ganado, tierras para la labranza, alhajas, dinero y objetos propios para vestir y decorar su imagen. Todo ello era administrado por los miembros de la cofradía, especialmente por sus priostes. A este bien se les conocía como principal.

Miguel Lisbona señala que a pesar de los pocos trabajos históricos sobre los zoques, los sistemas de cargos y más recientemente las cofradías, han despertado el interés de los investigadores. Existe una preocupación por esta institución cultural relacionada con la sobrevivencia de quienes integran esta etnia. Por ello sigue siendo muy discutida la relación de los cargos tradicionales como se percibe actualmente con las cofradías existentes en el periodo colonial (Lisbona, 2004: 98).

Las cofradías se conformaron en los pueblos indígenas al final del siglo XVI y principio del XVII; entonces la presencia de éstas no implicaba necesariamente la existencia de un sistema de cargos, ya que en el siglo XIX las cofradías vinieron a menos, desapareciendo muchas de ellas, pero los cargos se mantuvieron conservando el culto al santo y el prestigio que el carguero tenía en la comunidad.

Aunque la presencia de las cofradías en Chiapas datan del siglo XVI, en su mayoría provienen del siglo XVII y XVIII; es decir, una vez consolidada la evangelización los frailes se dispusieron a aumentar el número de éstas, pues ya la población estaba bastante adoctrinada, además de que buscaban otras formas de obtener ingresos. Al respecto Murdo MacLeod señala que debido al descenso demográfico producido a finales del siglo XVI, los pueblos empobrecieron. Ello obligó al clero a buscar nuevas fuentes de ayuda e ingresos. La expansión de cofradías era una opción de esta reorganización, siendo los habitantes indígenas de los diferentes pueblos quienes asumieron los gastos involucrados en el culto del santo patrón (MacLeod, 1983: 67-68).

Con el paso del tiempo, las cofradías fueron en aumento, constatado en los libros de cofradías existentes en diversos archivos históricos. En ellos se aprecia un crecimiento de éstas hasta el siglo XIX. María Dolores Palomo menciona que para 1625 ya

estaban instituidas en el obispado de Chiapas unas 200, aproximadamente; las cuales, según una queja presentada por Francisco de Castro ante la Audiencia de Guatemala, el obispo Bernardino de Salazar y Frías, los obligaba a pagar un peso para la construcción de la iglesia catedral, tuvieran bienes o no (Palomo, 2009: 67) No obstante, la cantidad de fundaciones de cofradías se vio afectada por las necesidades económicas del clero y los conflictos entre las autoridades políticas y religiosas por controlar a la población nativa y los recursos económicos que producían.

Hasta la primera parte del siglo XVII los dominicos mantuvieron ese control, pero desde la segunda mitad del siglo XVIII fueron las autoridades civiles, concretamente los alcaldes mayores, quienes comenzaron a reafirmar su poder o posición, ello generó conflictos y enfrentamientos como lo sucedido a principio de 1693 entre los indígenas zoques y el alcalde don Manuel Maisterra y Atocha. Al respecto, señala MacLeod, los indígenas zoques de Tuxtla eran extorsionados por parte de los españoles incluyendo a los oficiales del gobierno quienes forzaban a los zoques a pagar tributo, cobros ilegales, cuotas de trabajo y fondos comunitarios. Los indígenas denunciaron ante el alcalde mayor Maisterra y Atocha los abusos cometidos por el alguacil Nicolás Trejo y el gobernador zoque Pablo Hernández.

Después de un proceso de denuncias y de injusticias para los zoques, éstos se amotinaron ante el alcalde Maisterra y lo mataron a pedradas al igual que al alguacil Trejo, mientras que el gobernador indígena Hernández fue quemado vivo dentro de su casa (MacLeod, 2002: 87-102).

Palomo afirma que durante el siglo XVIII existían tantas cofradías que se mantuvo una discusión constante para establecer el número de asociaciones que debían tener los pueblos. Además, muchas de ellas estaban en la ruina a causa de los excesivos gastos de las fiestas que realizaban a sus santos patronos. En este sentido, retomo dos citas para hacer referencia a la denuncia que hicieron los frailes y miembros de la iglesia referente al gasto que hacen los pobladores en sus fiestas, la primera data del siglo XVII:

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He reconocido y visto que celebrado fiestas al Santísimo Sacramento y otros santos y haciendo bien por las Benditas Ánimas del purgatorio con título de cofradía se destruyen y aniquilan los miserables naturales pues las referidas fiestas y celebraciones que les hacen llamar por fuerza cofradías ni tienen dotación ni bienes raíces ni rentas algunas de donde pueda salir ni salgan excesivas cantidades de reales que les hacen gastar a título de lo referido, pues lo que pasa es que nombrando para cada una de las que llaman cofradías un pobre indio por mayordomo los bienes que le entregan es solo un pliego de papel para que allí vaya escribiendo las muchas cantidades que va gastando en el discurso del año salidos de su sudor y trabajo y se empeñan de modo que en acabando su mayordomía se van a empeñar y vender con persona que les pague las cantidades que deben y quedan hechos perpetuos esclavos […] siendo una de las principales causas por que se halla esta provincia tan aniquilada y perdida.7

La segunda cita es del siglo XIX, y aunque no se menciona a la cofradía como tal, hace referencia de cuán festiva era la población indígena, en este caso los habitantes de Chiapa de Corzo, poblado vecino a Tuxtla, y de cómo el párroco y demás representantes del clero estaban hartos de las fiestas de los indios: Las razones, señor, de mis conjeturas son las siguientes: primero, desde el veinte hasta el treinta del entrante noviembre tiene lugar en esta ciudad la feria de N. S. del Calvario, que es la gran feria y el quedar bien de los chiapanecos, tanto que ya desde estos días están preocupados con ensayos de comedias y zarzuelas, y otros preparativos, a cuya consideración se debe añadir que tratándose de diversión el natural inquieto de esta gente es tal, que basta una marimba y una docena de cohetes para llevar a Chiapa entero al cráter de un elevado volcán.8

Prácticamente las cofradías en repetidas ocasiones se salieron del control de los frailes debido a que los indígenas enfocaban más su interés y sentido a lo festivo y ritual que a lo espiritual. Además de que los integrantes de la cofradía debían hacer rendir el principal que habían recibido el día de su nombramiento, entregando a cuentas una cantidad mayor a la depositada en principio. El principal estaba compuesto por dinero y bienes, propiedad no de la cofradía sino del santo patrón de la misma. Este dinero debían hacerlo rendir durante el año que estaban sirviendo, aumentándolo. Sin embargo, muchas cofradías canalizaron el capital en los gastos de la fiesta, excediéndose de ellos y dejándole deudas a los cofrades siguientes.

Los gastos que los miembros de cada hermandad debían realizar variaban según la relativa importancia del santo patrón de la localidad; con ello, las diversas celebraciones anuales y los rituales en que se incluía música, comida, procesiones, romerías, velaciones, danzas y rompimiento. Muchos de los gastos que las cofradías realizaban se empleaban en cultos y rituales. Se pagaba al cura por oficiar en los días de fiesta, así como la compra de ornamentos y construcción de espacios sagrados como las iglesias y su mantenimiento, los gastos derivados en ambientación festiva como: cera, flores y pólvora. El alto costo de las celebraciones, permitían a la población nativa la creación de condiciones necesarias para revivir los cultos propios o locales. Por ello no hubo protestas a pesar de las grandes sumas económicas y el trabajo que invertían.9 Lo anterior permite pensar que la población indígena aprovechó a favor de sus intereses las diversas celebraciones rituales que podían realizar dentro de la cofradía, aunque los gastos fueran excesivos. Ello fue un mecanismo de la población indígena para reestructurar, mantener y reinventar su cosmovisión al entorno cultural.

Los indígenas continuaron manteniendo los espacios antiguos así como los surgidos por la cristianización, además que durante la evangelización aceptaron los ritos católicos y a los santos que los frailes les asignaron para su culto, los indígenas aprovecharon esta oportunidad para enriquecer y llenar de diversos significados las celebraciones,

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surgiendo con ello una religión sincrética y popular. Aunado a lo anterior, existió cierto abandono de parte de los representantes del clero por supervisar a las cofradías y sus capillas o ermitas, pues estas estaban muchas veces abandonadas y desprovistas de lo necesario. Los visitadores realizaban su inspección esporádicamente, mientras que los frailes y curas oficiaban lo servicios como las misas siempre y cuando los cofrades tuvieran el dinero para sufragarlos.

Características de las cofradías En los documentos o libros de cofradías existentes en diversos archivos históricos de Chiapas, nos muestran que durante la época colonial se establecieron una gran variedad de cofradías, distinguiéndose por sus características y actividades que desarrollaban; las había para españoles, indígenas y negros. Según Palomo las cofradías de españoles conservaban un modelo similar a las existentes en la península Ibérica con sus debidas variaciones, mientras que las de indígenas iban de la mano de la labor misional de los dominicos, pues en la mayor parte de los pueblos de Chiapas los religiosos encargados de las parroquias las impulsaban (Palomo, 2009: 68, 87-90).

En su investigación referente a las cofradías de pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas, Palomo señala que las cofradías estaban estructuradas de diversas formas y tanto el número y denominación de cargos variaba de unos a otros. En las cofradías de españoles existía el cargo de diputado, en cambio, en la de indios no aparece. En general, las cofradías de españoles e indios compartían la estructura de cargos o ésta era muy similar. Había varios mayordomos en una sola cofradía, mayordomos con cargos específicos cada uno y habían cofradías donde los mayordomos estaban jerarquizados internamente; había primero, segundo, tercero y hasta cuarto mayordomo, fiscales quienes se encargaban de la evangelización, oficiales o priostes quienes eran los encargados de hacer los principales gastos durante las festividades del santo patrón, secretarios y escribanos.

En varios documentos de cofradías de indios en Tuxtla, se menciona a los procuradores, rompedores y veladores.10 Llama la atención hoy día en las celebraciones religiosas de ascendencia zoque y chiapaneca, se usen estos nombramientos para personas del mismo grupo organizadores de la festividad.

Las cofradías en Tuxtla En el Archivo Histórico Diocesano (AHD) de San Cristóbal de Las Casas existen varios libros referentes a las cofradías en Tuxtla. En su mayoría se refieren a las visitas que hacían los representantes del obispo de Ciudad Real, llamados visitadores, a las diversas parroquias, templos, capillas y ermitas, así como a los libros de fábrica de dichas cofradías donde se detalla el monto de los gastos que las cofradías generaban. Habían cofradías que pertenecían a las parroquias, tal es el caso de San Marcos en Tuxtla, donde los cofrades tenían el culto a las imágenes existente en ese entonces dentro de dicho templo, y también habían cofradías de los barrios o calpules.

Teniendo en cuenta que posiblemente la primera cofradía fundada en Chiapas por la Orden de Predicadores fue la de la Virgen del Rosario en Copanaguastla, me atrevo a proponer que muy probablemente haya sido también a esta Virgen la primera cofradía en Tuxtla. Pues haciendo trabajo de campo entre los zoques encontré que esta advocación fue considerada como patrona dentro del sistema de cargos, al que han venido llamando prioste mayor a quien le sirve; tanto así, que, es la única de las advocaciones marianas a la que le ponían bastón de mando, y se sabe que dicha imagen tenía una hacienda que conservó hasta fines del siglo XIX (Carlos Uriel del Carpio: comunicación personal). Lo mismo pasaba con todas las imágenes de esta Virgen que se encontraban en casas particulares de zoques y que aún es posible apreciarlas con dicho símbolo de autoridad. En el AHD están los libros de esta cofradía, que datan desde principios del siglo XVII, habiéndolas tanto de españoles como de indios.

Es difícil precisar con exactitud cuándo se fundó y constituyó esta cofradía, probablemente haya sucedido a final del siglo XVI y principios del siglo

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XVII, ya que en los libros de cofradías de los pueblos zoques no se incluye el acta de fundación ni ordenanzas, solo la relación de actividades, gastos y nombramientos por año. Saber con precisión la cantidad de cofradías que existieron en Tuxtla y cuándo iniciaron como tales no es tarea fácil. Por ejemplo, una de las principales que hubo en Tuxtla fue la de San Marcos, cuyos libros referentes a esta hermandad datan desde 1676 hasta 1826. Otra de las cofradías principales fue la del Santísimo Sacramento, ésta quizá es de las más antiguas, la fecha va desde 1630 hasta 1842, siendo una de las más importantes, así lo muestran los libros relativos a los gastos que esta cofradía realizó durante el año en que sus cofrades tuvieron el cargo.

En general, el libro que recoge la información desde 1630 hasta 1672, reporta las diferentes actividades que la cofradía realizó, así como cuánto pagó por ello. Relaciono las diversas actividades que ésta tenía que hacer como parte de su cargo: Pago por los santos óleos, pago de misa para los fieles difuntos, pago de misa por los cofrades vivos y difuntos, pago por la misa de aguinaldo, compra de candelas y cera de castilla, pago de la limosna para los enfermos y pobres de solemnidad, pago por los divinos oficios sacramentales, pago a los hermanos del Belén, pago por los servicios de la celebración del Corpus Christi, incluyendo la misa cantada, pago por los servicios de la celebración del Jerusalén, pago por los servicios de la celebración de Jueves Santo, pago por los servicios de la celebración de la Pascua de Resurrección, pago por los servicios de la celebración de la Pascua de Navidad, pago de diversas misas, procesiones, sermones, vísperas...

Esta cofradía tenía la particularidad de que algunos de sus integrantes eran parte del cabildo indígena. En la época colonial muchas ciudades y pueblos contaban con cabildos de indios y de españoles.

Hasta 1930 hubo en Tuxtla cabildo indígena, siendo los regidores miembros de la cofradía del Santísimo Sacramento. Debido al establecimiento de los ayuntamientos constitucionales de la Nueva España en el año de 1820, los cabildos se modificaron. En Tuxtla se instaló el 1 de enero de 1821, “quedando los indígenas, como un grupo excluido de él, razón por la que

mantuvieron su antiguo cabildo, que siguió funcionando hasta 1930” (Aramoni, 1995: 23).

En plática personal con la antropóloga Aramoni, recuerda cómo su abuela materna le comentaba que, quienes hacían guardia de honor a la imagen del Santísimo Sacramento del Altar eran los integrantes del cabildo indígena, estas autoridades estaban presentes durante la fiesta del Corpus Christi, y se les distinguía de las demás porque portaban bastón de mando y vestían nacamandoc.11 Por su parte, doña Serapia de Aquino, habitante del ejido Copoya, municipio de Tuxtla Gutiérrez, comentó que su papá fue regidor y perteneció al último cabildo zoque de Tuxtla, que a la vez fungió como mayordomo. Todos los que eran regidores pertenecían a la cofradía del Santísimo Sacramento del Altar y si querían ser regidores debían primeramente ser priostes y pasar por varios cargos.12 Entre los indígenas tzotziles de Zinacantán y San Juan Chamula, los mayordomos tienen dentro de su casa y bajo su custodia la imagen del santo a quien sirven, imagen en tamaño menor a la que se halla en la iglesia principal. Este tipo de imágenes son conocidas como vicarios, y, deben ser atendidas de la misma manera como atienden al santo de la iglesia. Entre los zoques ha pasado lo mismo, eran los priostes y mayordomos quienes servían a las imágenes que se hallaban en la iglesia parroquial o en las diversas capillas y templos de Tuxtla, mientras que en su casa atendían al vicario. Al respecto, en entrevista realizada a don José María Pechá, el informante señala que las fiestas se hacían en la iglesia y continuaban en casa del mayordomo.

Mi abuelito era don Pío Quinto Pechá, albacea de la mayordomía de la Virgen del Rosario que estaba en la catedral, ahí iban los priostes y mayordomos a festejar a sus santos y hacían el “mequé” (fiesta), el santito pequeño lo tenían en su casa durante un tiempo en que los priostes tenían su cargo, de uno a tres años, después se lo daban al nuevo prioste y así iba el vicario de casa en casa. El santito pequeño solo visitaba la parroquia el día de su fiesta cuando lo llevaban a oír misa.13

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También hubo cofradías o hermandades en los calpules o barrios de Tuxtla, es decir, no todas las cofradías se encontraban en las iglesias parroquiales.

Para el siglo XVII Tuxtla ya tenía una traza urbana delimitada en barrios integrados unos por la población indígena zoque y otros por españoles e indígenas ladinos. Para ese tiempo los principales barrios de Tuxtla eran: San Marcos (centro); San Miguel

Arcángel (sur-oriente); San Andrés (sur-poniente); San Jacinto (norte-oriente); Santo Domingo de Guzmán (norte-poniente). Para los siglos XVIII y XIX aparecieron los barrios de: Guadalupe, El Calvario, San Roque, El Cerrito, La Soledad, Señor con Diente, hoy conocido como Jesús de los Milagros, entre otros (imágenes 1, 2 y 3 referente a la carta urbana de Tuxtla y sus barrios).

Imagen 2. Plano de Tuxtla Gutiérrez durante el siglo XVIII. Acervo Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas.

Imagen 1. Recreación de la villa de Tuxtla durante el siglo XVII. Acervo Sala Tuxtla, Centro Cultural de Chiapas,Tuxtla Gutiérrez.

Imagen 3. Plano de Tuxtla Gutiérrez de principios del siglo XIX. Acervo Sala Tuxtla, Centro Cultural de Chiapas,Tuxtla Gutiérrez.

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Dolores Aramoni cita un informe parroquial de Tuxtla en el año de 1794 diciendo que las ermitas estaban ubicadas en los cuatro barrios del pueblo: Santo Domingo (al norte), San Jacinto (al oriente), San Miguel (al poniente) y San Andrés (al sur), y cada uno de ellos contaba con un templo dedicado a su patrono, templos que según el documento eran llamados calpul, cada uno de los cuales tenía su propia cofradía. De estas cofradías existían en Tuxtla otras ocho de indios, aparte de las de mestizos y españoles (Aramoni, 1998: 99-100). Consultando diversos documentos del AHD, encontré que las cofradías de indios fueron: Benditas Ánimas del Purgatorio, San Andrés, San José, Virgen de Guadalupe, Virgen de Dolores, y Virgen del Rosario. A continuación referencio dos documentos del AHD14 de las cofradías de indios que ubica Dolores Aramoni.

La primera dependiente de la entonces parroquia de San Marcos en Tuxtla, y la segunda, perteneciente a uno de los calpules el cual desapareció en el siglo XIX. Cofradía de Las Benditas Ánimas del Purgatorio Elección en noviembre de 1783 años En el Pueblo de San Marcos Tuxtla en doce días del mes de Noviembre de mil setecientos ochenta y tres años, siendo presentes Don Francisco Culebro según la condición de la nota antecedente, se juntaron los priostes de la hermandad de las Benditas Almas del Purgatorio a fin de hacer la elección de oficiales que le sirvan; y habiendo puesto se presente el principal de doscientos pesos, que es el mismo que recibieron; unánimes y conformes convinieron en reelegir por priostes a los mismos que son Francisco Sánchez, Diego Hernández y Pedro López, los que de nuevo se hicieron cargo de dicho principal; y habiéndoles dado las gracias por el esmero, y devoción con que han servido, encargué sigan con la misma devoción, y anhelo en tan piadosa obra; con lo que concluimos la elección que firmamos en dicho día, mes y año.

Firman. Manuel Ruiz, cura vicario y Francisco del Agua y Culebro A ruego de mis compañeros y por mí Francisco Sánchez.

Recibí de los priostes de esta hermandad diez y seis pesos por el octavario de misas cantadas, cuatro pesos y cuatro tostones por los rosarios, y por la función de la octava siete pesos y cuatro tostones, con más seis tostones por las vísperas.

Y lo firmé en doce días del mes de noviembre de mil setecientos ochenta y tres años.

Firma. Manuel Ruiz15

En el documento se hace referencia al cambio de oficiales quienes eran también llamados priostes. En este caso quedaron los mismos que habían servido varios años atrás, por ello se les exhortó a continuar con esmero y devoción el cargo.

En documentos de los años anteriores y posteriores al citado, se menciona a tres cofrades que sirvieron en sus respectivos cargos durante siete años desde 1780 hasta 1786, eso nos indica que no había un tiempo determinado para servir en el cargo que fuere dentro de la cofradía; sin embargo, los nombramientos de los nuevos y entrega de los salientes cargueros se hacía anualmente. En varios de estos documentos se menciona la cantidad económica que conformaba el principal y demás bienes de la cofradía. En ese documento en orden de importancia aparece el prioste quien es Francisco Sánchez y los mayordomos Diego Hernández y Pedro López.

En el segundo apartado del documento, Manuel Ruiz firmó la relación del cobro hecho a los priostes de esta cofradía por los diversos servicios prestados.

El pago de dichos servicios eran entradas económicas para la parroquia y la diócesis además quedaban como registro de lo que el prioste y mayordomos en turno habían gastado.

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Cofradía del calpul de San Andrés En el pueblo de Tuxtla, a veinte y cuatro de diciembre de mil seiscientos y noventa y siete años, el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor Maestro Don Fray Francisco Núñez de la Vega, de la orden de Predicadores, Obispo de este Obispado de Chiapa y Soconusco, del consejo de su Magestad Real, visitó este libro de la ermita del calpul de San Andrés de este pueblo, y dijo que aprobará y aprobó las cuentas que los mayordomos que han sido desde la visita pasada tienen dadas cada año, como está mandado al Reverendo Padre Cura: y mandará a Martín Hamayote y Andrés López mayordomos actuales, que fueron electos a los dos días del presente mes, que en acabado el año de su elección den cuentas, en la misma forma a su Padre Cura, y procuren la devoción fervorosa al glorioso Santo Apóstol, y el aseo, adorno y conservación de la ermita. Así lo proveyó y firmó su Señoría Ilustrísima.

El Obispo Atentamente Nicolás de Mercado Secretario16

En este documento perteneciente a la cofradía del calpul de San Andrés se relata la entrega de cuentas de parte de los mayordomos indígenas al visitador Núñez de la Vega quien exhortaba a los nuevos mayordomos a entregar cuentas al año siguiente cuando terminara su cargo. De la misma manera los invitaba a mantener limpia, adornada y conservada la ermita.

Actualmente las organizaciones tradicionales existentes en Tuxtla realizan el nombramiento de los nuevos priostes y mayordomos un día antes de la celebración del cargo que van a desempeñar, es decir, en plena víspera del santo al que van a servir.

Y deben entregar el cargo ocho días después de que hayan cumplido el año del compromiso, deben celebrar al santo y su octava. En el primer documento citado, la cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio, la entrega del principal y el nombramiento de los oficiales se hicieron el día doce de noviembre.

Probablemente esta celebración de las Ánimas del Purgatorio se realizaba el dos de noviembre, día de los fieles difuntos, entonces la octava se celebraba cerca del día diez del mismo mes, por eso el documento data con fecha del día doce, esto posiblemente porque se dejó pasar tanto la fiesta principal como la octava. Lo anterior se corrobora en el segundo apartado del documento donde Manuel Ruiz dice haber recibido siete pesos con cuatro tostones por la función de la octava.

La mayordomía de la Virgen del Rosario Del tema de la mayordomía existen trabajos que documentan lo que ha venido ocurriendo en varias partes del país y en el caso de Chiapas durante las últimas décadas. Esta institución al igual que la cofradía comparte elementos entre sí. Ambas agrupaciones han permitido la transmisión de diversos rituales y costumbres, siendo los de la mayordomía a diferencia de la cofradía los que van a estar en correspondencia con el antiguo calendario agrícolafestivo, celebraciones de petición de lluvia, de siembra, de cosecha, de abundancia y de fertilidad.

La mayordomía de los zoques de Tuxtla recibe el nombre de Virgen del Rosario y está integrada por personas de la ciudad de Tuxtla Gutiérrez y los ejidos: Copoya, El Jobo, Terán, San José Terán y Plan de Ayala, todos ellos pertenecen a la ciudad capital. Esta institución es grande y compleja, pues son varias las celebraciones rituales y festividades que deben realizar según el calendario. Su importancia para la comunidad zoque recae en el culto a las tres imágenes de las vírgenes de Copoya, que la mayordomía custodia y protege desde el siglo XVIII.

Antecedentes históricos Haciendo un recuento a partir de la historia de la tradición de los zoques y de lo expuesto en el apartado anterior respecto a las cofradías en Tuxtla, estas estaban integradas en torno a diversas imágenes religiosas que se hallaban en la entonces parroquia de San Marcos Evangelista,17 mientras que la mayordomía se integraba en torno al culto de las vírgenes de Copoya.

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Dolores Aramoni, refiriéndose al caso de la cofradía de la Virgen del Rosario, fundada en el pueblo de Tuxtla, quizá posterior o del mismo tiempo que la de Copanaguastla en 1561, dice que esta data de la época colonial y su fiesta aún sigue celebrándose todos los años, con cambio de priostes y mayordomos para dos advocaciones: la Purificación o Candelaria, el dos de febrero, y la del Rosario, el siete de octubre. Por ese motivo las imágenes son bajadas del cercano pueblo de Copoya, situado en sobre el cerro Mactumatzá, a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez para el cambio de cargueros y para rotarlas en casas particulares por los diferentes barrios y otras poblaciones cercanas (Aramoni, 1992: 383-384).

De la celebración a las vírgenes de Copoya no existe documentación de cuando empezó este culto entre los zoques. Según la tradición oral, una de las tres imágenes (Candelaria) apareció en la laguna Huetzá que se hallaba en el actual ejido de San José Terán sobre el lado poniente a las faldas del cerro Mactumatzá de donde fue llevada al pueblo de Copoya que se ubica sobre la cima de la meseta. La segunda imagen mariana (Rosario) existía ya en el pequeño poblado, esta tenía una estancia de ganado y se cree es la imagen que perteneció a la hacienda que los frailes dominicos tuvieron en la parte sur poniente de Tuxtla llamada Santo Domingo.

La tercera imagen es también de la Virgen María, propiedad de la familia Esponda y Olaechea, quienes la dieron supuestamente encomendada a los indígenas zoques para que la celebrasen al igual que venían en ese entonces haciendo con las otras dos imágenes marianas. Por ello, los zoques le llamaron desde entonces a esta imagen Virgen de Olaechea María en honor al apellido de la familia quien encomendó la imagen. Así se formó esta tradición probablemente de fines del siglo XVIII. Desde entonces, por diversas razones, tanto políticas como económicas las imágenes son trasladas desde Copoya hasta Tuxtla dos veces al año para ser celebradas por sus mayordomos que viven en Tuxtla o en Terán. Digo políticas porque el culto fue organizado por los zoques quienes lo mantuvieron alejado de las disposiciones de la iglesia católica; los indígenas organizaron sus festividades de acuerdo a

sus costumbres; y económicas, debido a que, como en un principio el poblado de Copoya era pequeño y habitado por unas cuantas familias, éstas no podían sufragar los gastos para las celebraciones de las tres vírgenes por lo que tuvieron que bajarlas a Tuxtla y les buscaron mayordomos que las habrían de festejar.

Para referirse a los cambios más significativos de las cofradías en Tuxtla, Aramoni cita el libro de cofradía del Rosario iniciado en 1731 por el entonces párroco de Tuxtla fray Pedro Márquez. En él se menciona que para ese año se eligió a un prioste y dos mayordomos, estos eran electos anualmente, para ese año el principal era de 77 pesos. La autora también menciona que para 1787 el capital de esta cofradía aumentó hasta 202 pesos y 2 reales, del cual se encargaron 90 pesos a cada prioste y 11 pesos con 1 real a cada mayordomo con el fin de rendirlos o incrementarlos (Aramoni, 1992: 384).

Entonces, tendríamos que el origen de esta mayordomía zoque de Tuxtla posiblemente se encuentra en la cofradía de la Virgen del Rosario, que, con el paso del tiempo se fue enriqueciendo de nuevos cargos y por consiguiente de prácticas rituales, teniendo en cuenta que también se encuentra en la antigua hacienda dedicada a la Virgen del Rosario que estaba en Copoya. Aramoni señala que en el libro de la cofradía del Rosario de 1838 se asientan los nombres de los priostes y a qué barrio pertenecían: San Miguel, San Andrés, San Roque, San Jacinto y Santo Domingo. Con el dato anterior, Aramoni cree que las cofradías de estos barrios vinieron a menos o desaparecieron y sus miembros se integraron a servir como priostes en la del Rosario. Mientras que la hacienda de Copoya estaba dedicada a la advocación del Rosario la cual contaba con estancia de ganado y era administrada para 1809 por miembros del cabildo indígena.18 Fue hasta 1821 que la hacienda de Copoya, considerada propia del común pasó a ser administrada por el primer ayuntamiento constitucional, instalado el primero de enero de ese año.

En cambio, los bienes de esta hacienda tuvieron varias suertes con respecto al manejo de las propiedades, ganado y principal que contaba, hasta que en 1839, durante la lucha federalista promovida por Joaquín Miguel Gutiérrez, las tierras de la hacienda

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del Rosario fueron incorporadas dentro de los ejidos de Tuxtla (Aramoni, 1992: 385-396).

Al desintegrarse la hacienda del Rosario, la Virgen pasó a ser venerada dentro del ejido de Copoya, por lo que los indígenas zoques construyeron una ermita para venerarla. Ésta permaneció edificada hasta 1976 cuando los integrantes de la mayordomía con ayuda de gente de Tuxtla cooperaron y levantaron un nuevo templo de mayor tamaño en el mismo lugar de la ermita.

Copoya reciben el nombre de mayordomos, los que administran y se encargan de la funcionalidad de la institución son llamados albaceas. El señor José María Pechá Martínez del barrio de San Francisco en Tuxtla Gutiérrez, desde pequeño presenció las actividades de la mayordomía zoque:

Organización Todos los que son servidores de los santos directamente reciben el nombre de priostes, mientras que los que sirven directamente a las vírgenes de

Mis papás fueron mayordomos de las vírgenes de Copoya, creo fueron primer mayordomo de Candelaria cuando yo tenía 9 años de edad, y aparte eran los priostes en la iglesia grande de San Marcos. Mi abuelito en ese entonces se llamaba Pío Quinto Pechá y era el primer albacea de la mayordomía de la Virgen de Rosario, él dilató varios años, todo se hacía en la parroquia de San Marcos. Allá iba uno a la fiesta.19

Cuadro 1. Mayordomía zoque de la Virgen del Rosario de Tuxtla Gutiérrez (Jerarquía por cargos incluyendo los que tienen santos) Núm.

Cargos

Conforman

1

Maestro sastre lavandero, cabeza principal

2

Primer albacea

3

Segundo albacea

4

Tercer albacea

5

Cuarto albacea

6

Prioste mayor de la Virgen del Rosario

Cofradía

7

Prioste del Santísimo Sacramento del Altar

Cofradía

8

Prioste de San Pascualito

Cofradía

9

Prioste de San Marcos Patrón

Cofradía

10

Prioste mayordomo de la Virgen de Copoyita Rosario

11

Primer mayordomo de la Virgen de Candelaria

12

Segundo mayordomo de la Virgen de Candelaria

13

Primer prioste / Madre de espera de la Virgen de Candelaria

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14

Segundo prioste / Madre de espera de la Virgen de Candelaria

15

Prioste de la Virgen de Doloritas

Cargo menor

16

Prioste de Santa Catarina

Cargo menor

17

Prioste de San Juan Bautista

Cargo menor

*

Priostes y mayordomos que no están con cargo vigente pero han servido anteriormente y siguen asistiendo a las ceremonias y festividades de la mayordomía

*

Demás servidores hombres que tienen un cargo relacionado con las ceremonias, rituales y actividades festivas: maestro ramilletero, maestro hace candelas, maestro músico, maestro baile. Maestro casitero, repartidor del licor, pone cielo, hace somé, sahumador, repartidores de la comida

*

Socios cooperadores e invitados

Dentro del ciclo festivo, la organización de cargos de los zoques de Tuxtla continúa teniendo un gran respeto por las celebraciones y los puestos que están relacionados con las advocaciones de Cristo (el Santísimo Sacramento), la Virgen María (Candelaria, Rosario, María de Olaechea, Doloritas) y los santos (Pascualito, Marcos Evangelista, Catarina y Juan Bautista20). Hay un entretejido de escalafón dicotómico imágenes-hombres que se extiende en el interior de la agrupación, primero están los cargos llamados de cofradía, enseguida se encuentran los mayordomos y los cargos de primer y segundo Madre de espera de la Virgen de Candelaria. Los priostes y mayordomos custodian y financian las fiestas de las vírgenes de Copoya. Por último van los cargos llamados “menores”21 que son los que están relacionados a los santos (López, 2006: 121).

Los mayordomos duran un año en el cargo y son buscados con otro año de anticipación, lo cual garantiza la continuación del sistema de cargos.

Mientras que los priostes duran en su mayoría tres años y dependiendo el cargo pueden mantenerse en él de uno a los años que decidan, pues hay cargos como el del Santísimo Sacramento que no tiene un tiempo específico de cumplimiento debido a que son varias las fiestas que los priostes deben realizar y de la economía de ellos dependerá el tiempo en que servirán.

Por su parte, Rivera Farfán dice que estas personas con cargos manifiestan el orgullo de ser fieles guardianes de la tradición. Realizan sus funciones con la mayor seriedad y compromiso, por lo que la comunidad les brinda respeto. Los priostes gozan de gran prestigio y son guardianes por tres años consecutivos de la imagen y sus propiedades. Además son procuradores de la fiesta, ya que procuran hacerla como lo marca la tradición, lo cual implica erogar los excedentes de un largo año de trabajo, convidando todo: casa, comida y bebida (Rivera, 1991: 128).

Quienes más veces sirvan de mayordomos y priostes pueden convertirse en albaceas en la oportunidad inmediata. Hacer las acciones bien garantiza ser candidato a un cargo, además de reconocimiento dentro del grupo.

La cowiná zoque Este tipo de organización religiosa ha sido poco abordada, entre los conocedores del tema se encuentra Dolores Aramoni, quien ha investigado diversos aspectos de la cultura zoque de Tuxtla y también aquellos que han estudiado los carnavales zoques de Ocozocoautla y San Fernando obligadamente deben hablar de este tema, pues la cowiná forma parte de los festejos del carnaval. La organi-

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zación es un tanto desconocida, esto se debe a su carácter de privacidad, resguardada celosamente dentro de la estructura familiar y de vecinos que la conservan como una herencia.

La carencia de fuentes que hablen de la cowiná zoque hace difícil la explicación de lo que estas organizaciones han sido a lo largo del tiempo. Los siguientes párrafos recuperan lo que se ha publicado y recabado en diversas entrevistas a informantes directos que participaron de las cowinás tuxtlecas en determinado momento.

Posible origen y definición de la cowiná Entre otros autores, Aramoni señala que una de las tareas de los frailes dominicos en Chiapas fue la congregación de indios en pueblos para facilitar no solo el control, sino también para evangelizar y reorganizar a la población nativa, por medio de nuevas instituciones como el cabildo y la cofradía.

Pero que al congregar a los pueblos, los frailes permitieron conservar la antigua organización social, procurando que en los barrios habitaran familias emparentadas entre sí y reconocidas por un antepasado común, ya fuese este real o mítico (haciendo referencia a los familiares difuntos o a determinadas deidades), quizá sea éste el caso de las cowinás (Aramoni, 1998: 99-101). ¿Qué es cowiná? Refiriéndome al caso de Tuxtla Gutiérrez y según la mayoría de los informantes a quienes entrevisté, es el lugar o cierto espacio delimitado dentro de una casa en donde se encontraba la imagen religiosa a la que servían. Encontré que todas tenían por imagen principal a un Cristo en varias advocaciones, la mayoría de ellos refieren al Señor Cristo de Acapetagua, Señor Sangre de Cristo, Señor Cristo de la Agonía, Señor Cristo del Calvario, mientras que para dos casos locales muy particulares encontré las advocaciones del Señor Cristo de Esquipulas también llamado Señor con Diente”,22 Señor Cristo Manuel Niño Salvador, también llamado Señor del Cerrito. La cowiná entonces vendría siendo una especie de ermita o capilla familiar. También se refiere a los que integraban la organización, es decir, cada miembro era llamado

“cowiná”, y a quien dirigía esta agrupación se le llamaba cowináhata (padre de la cowiná).

Platicando con José Ángel Hernández, indígena zoque de Ocotepec, quien pertenece al sistema de cargos como alférez, me dijo que entre ellos el vocablo cowiná23 es usado para referirse a las personas que desempeñan algún cargo dentro de la mayordomía de esa población. Por ejemplo, hay albacea cowiná, mayordomo cowiná, sustáyo cowína (carrizero o pitero), cowatáyo cowiná (tamborero), y así con cada cargo importante que está directamente relacionado con la mayordomía se le adjunta dicho vocablo.24 El entrevistado explicó que cowiná puede significar tres cosas: 1) el santo o imagen a quien le sirven; 2) dónde está el santo, sea la iglesia, capilla o casa de quien tiene el cargo; 3) los que integran la mayordomía o los antepasados difuntos que la han integrado.

El trabajo realizado por Carolina Rivera sobre las fiestas de carnaval en los pueblos zoques de Ocozocoautla y San Fernando, arroja información respecto al campo religioso. La autora propone que los rasgos más significativos y persistentes de la culturas en estos pueblos se encuentra en la institución del cowiná (a lo que ella entendió como sistema de cargos), diciendo que ésta logra concretar una serie de agrupaciones al presentarse como la principal instancia que estructura la organización ceremonial y por tanto, una representación de comunidad imaginada como un espacio social coherente (Rivera, 1998: 118-122). Menciona que cada cowiná (para el caso de los municipios de San Fernando y Ocozocoautla) se estructura en una agrupación denominada mayostomó encabezada por la pareja de cargueros (esposos denominados cowiná) de cada barrio sobre el sistema de cargos y la organización ceremonial de San Fernando. Define a la cowiná como la casa donde moran, se resguarda y festejan a los santos de los barrios. También así se denomina al grupo de cargueros que organizan las actividades del culto y celebración a esos santos en algunos pueblos históricamente zoques (Rivera, 1993:158).

En realidad no existe un concepto o significado específico de qué quiere decir cowiná, más bien es complejo y ni tampoco se puede generalizar que

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el significado, sentido e importancia del término sea el mismo para todos los pueblos zoques que lo empleen en diversas maneras –sea en rituales o en la vida cotidiana–, pero sí es posible pensar que en determinado momento pudo haber tenido un origen común para los zoques y con el paso del tiempo cada pueblo fue transformándolo hasta que en algunas partes dejó de emplearse y en otras cobró sentido desde lo sagrado como ha sido el caso de los zoques de Ocozocoautla, Tuxtla, Ocotepec y San Fernando.

Para quienes aún emplean cotidianamente o esporádicamente esta palabra ya sea porque ellos o sus ascendientes pertenecieron a alguna cowiná, desconocen de ello y cuando tratan de explicar la definición aluden a que se refiere al lugar donde se celebra al santo y todos los que cooperan también lo son, inclusive los muertos son cowiná porque en vida fueron servidores de los santos y aún muertos siguen formando parte del grupo. Quienes han investigado este tema han tenido que construir el concepto pues parecen toparse con una realidad; primeramente no hay una definición precisa y en segundo lugar existe carencia de fuentes documentales que remitan al término y permitan dar una idea clara y precisa del significado. Aramoni señala que el término cowiná es polisémico; tiene varios sentidos o significados, de allí la complicación para comprender lo que quiere decir. En sí, la palabra es formada de varias partículas, vín está asociada a términos de principio, antecedente, punta, rostro, guía, honestidad, unión, público o común; vinaca a gestos y cara; vinaapa covinaapa a capitán y capitanear; covinaapa a caballero principal; covina a presidente que preside; vina avapue a antecesores; vin que youa, el que tiene las veces del otro (Aramoni, 1998: 100-101).

De lo anterior, la autora indica que la cowiná además de estar asociada a las funciones del liderazgo dentro del territorio zoque en época antigua y a una forma de organización religiosa, también tenía otra importante función y que en su opinión fue la que aprovecharon los frailes para establecer el culto a las imágenes sagradas entre la población zoque, esta era la relación que guardaba con los ancestros. Esto último es interesante de analizar, pues

la cowiná estaba estructurada a partir de lazos consanguíneos, familiares y vecinales. Entonces, en estos espacios y organizaciones los ancestros difuntos se mantenían vivos a través de los rituales o festividades dedicadas a los santos.

Concatenando la información, al parecer todas las cowinás zoques tenían por pieza principal la imagen de un Cristo, todas celebraban la fiesta de la Santa Cruz, la Semana Santa, la Ascensión de Jesucristo, la ensarta de flor de muzá el 25 de octubre (muertos), y una que otra celebraba la Natividad de Jesús o la Pascua de Navidad.

La información que pongo a consideración es el resultado del trabajo etnográfico entre familias de ascendencia zoque, quienes me explicaron lo que ellos siendo niños o jóvenes vieron cuando sus padres y abuelos tenían o eran parte de una cowiná, otras veces lo que todavía muchos adultos vivieron e hicieron cuando participaron en ella, y el último caso, los que aún siguen manteniendo esta organización, a sabiendas que ésta se terminará por completo si no se toman medidas adecuadas para evitarlo.

Durante la investigación logré ubicar a nueve cowinás, todas ellas en el lado sur poniente u oriente de la ciudad de Tuxtla Gutiérrez. De esas nueve, una se convirtió en priostería en 1980, me refiero al caso de la ermita del Cristo Señor del Cerrito25 que antes fue cowiná, que para 1820 ya aparece como templo del barrio de dicho nombre. Otra cowiná fue la del Cristo Señor de la Agonía26 y se hallaba junto a la del Señor del Cerrito, inclusive ambas estaban comunicadas por un caminito dentro de la misma manzana, pero la familia que vivía junto a la ermita y tenía el acceso a línea de calle de esa cowiná se apoderó de la imagen del Cristo y de su espacio impidiendo a los vecinos frecuentar el sitio. Otras cowinás fueron la de la familia Sol Chacón27 dedicada a la imagen del Cristo, llamada Sangre de Cristo, celebrada el primer domingo de julio, esta existió hasta 1987. De esta misma advocación existieron las cowinás de la familia Consospó y Cundapí28 y de don Manuel de la Cruz29, de la advocación del Cristo de Acapetagua existió el de la familia Nopinjamá.30 Otro fue el caso del Cristo Señor con Diente o Esquipulas31 que dio origen al barrio del Señor de los Milagros, esta

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cowiná perteneció a la familia Velázquez, también llamados Combé. Las demás son ya parte del culto doméstico y son personas particulares quienes actualmente poseen las imágenes y que en su mayoría desconocen de cuando esos Cristos fueron parte de una cowiná y más bien los vecinos son quienes recuerdan a la organización y fueron quienes me informaron de ello. En una de estas antiguas cowinás los vecinos dijeron que la imagen de Cristo32 era celebrada el 3 de mayo y la cowiná estaba a línea de calle, por eso los vecinos atendían la ermita, hasta que los nietos del último cowiná-hatá heredaron la casa y la ermita perdió uso.

En los altares domésticos de muchas personas que conservan imágenes de alguna cowiná zoque, es posible ver las fotografías o retratos de los familiares difuntos quienes le sirvieron años atrás a la imagen venerada y fueron quienes transmitieron la tradición.

Como mencioné al inicio de este apartado, la cowiná estaba formada por el padre de esta agrupación al que llamaban cowiná hatá, de ahí le seguían los demás miembros quienes en su mayoría eran integrantes de la familia, es decir, los hijos con sus esposas, los yernos o esposos de las hijas, los hermanos, primos o tíos del cowiná hatá con su familia directa y ascendientes, y en caso de haber nietos del cowiná hatá estos eran incluidos y sus esposas también, en caso de haber.

También había las cowiná de tipo vecinal, la formaban tanto miembros de determinadas familias emparentadas entre sí y que en muchas ocasiones vivían en el mismo barrio, como vecinos de la cowiná, estos podían adherirse por previa invitación al asistir a las celebraciones del grupo o por mero gusto y buena voluntad de pertenecer a ella.

En entrevista con la señora Guadalupe de la Cruz, relató la forma que se perdió la cowiná de su familia, y las generaciones posteriores dejaron de interesarse.

Como ya nadie de la familia quería seguir con la cowiná, entonces mi abuelito invitó a los vecinos de acá del barrio de Santa Cecilia, pero estos no le agarraron el modo de cómo era la cos-

tumbre pues eran gentes que habían venido de otros lados a poblar el barrio, y como no respondieron esas gentes terminó por acabarse todo.

Mi papá fue el último que mantuvo la cowiná y de ahí me quedó el Cristo, pero yo no seguí con la tradición. Ya nadie sabe qué cosa era la cowiná ni cómo se hacían las fiestas.33

Todos los integrantes de una familia podían pertenecer a la cowiná, desde los más ancianos hasta los niños. Incluir a los menores fue una forma de mantener esta organización, garantizando así la continuidad, pues desde pequeños los niños entraban en el rol y la dinámica del grupo, además de que aprendían a tener fe y devoción a la imagen del Cristo o santo al que servían.

El espacio de la cowiná era de considerable tamaño, principalmente era la sala el lugar donde se encontraba la imagen del Cristo y donde éste tenía su altar, incluyendo a veces su camarín, una o dos cruces de madera pintadas en color verde y un cofre para guardar las pertenencias de la imagen. Otro espacio era el corredor o pasillo, que por lo general comunicaba con el resto de las habitaciones de la casa. Las celebraciones eran varias al año, desde la Semana Santa hasta la Navidad. Muchas de las festividades estaban relacionadas con el tiempo de los equinoccios y solsticios.

La cowiná de Tuxtla en las últimas décadas La tendencia fue la desaparición de estas organizaciones familiares y se convirtieron en cultos individuales o domésticos. Jesús Chacón del barrio La Lomita en Tuxtla Gutiérrez heredó la cowiná por parte de su abuela, la señora Simona Sol, ella a su vez la heredó de sus padres.

Mi abuelita Simona Sol me dejó la cowiná porque ya nadie más quería seguirla. Entonces me dijo que me vendería la casa pero en el contrato estaría incluida la sala que se ocupa como el espacio del Cristo donde antes era la cowiná, pues ese espacio era de la imagen y ahí debería estar

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siempre. Entonces acepté y compré la casa y el terreno contiguo que era por donde pasaban los cowinás, ya que antes era clandestino el culto y la gente que era parte de esto tenía que entrar a escondidas por un portón aledaño. Hasta hoy día el espacio de la cowiná está intacto y ya les dije a mis hijos que así debe de quedar.34

Actualmente existe una cowiná dedicada a la advocación de la Sangre de Cristo. Don Ricardo Alegría Jamayote del barrio San Francisco es quien la conserva y tiene 30 años como cowiná hatá, la heredó de sus abuelos doña Candelaria Jamayote y don Nicolás Ramírez, quienes le educaron como hijo y desde pequeño lo integraron a la cowiná que mantenían.

La cowiná se encontraba en otra dirección, pero quienes la tenían murieron, entonces la hija de esos señores no la quiso tener además se adueñó del terreno y de la ermita del Cristo y los demás cowinás decidieron darle la imagen del Cristo y sus demás pertenencias a mi abuelo, entonces se lo trajo a la casa y ya se quedó con nosotros desde hace cuarenta y cinco años. Después me la dieron a mí y ya llevo treinta años en esto […] no se que vaya a pasar porque desde hace doce años no entra ningún miembro y ya solo somos dieciséis. Yo Creo que se la dejaré a un muchacho que es del ejido El Jobo, él es el único en quien pienso podría interesarle esto.35

Solo los miembros podían mantener la costumbre, por eso esta institución zoque se guardó con tanto celo. Ese celo logró que se desconociera bastante de esta organización entre la población local, impidiendo una difusión de este sistema de cultos, ya que se morían los familiares integrantes de las cowinás y si los descendientes no les interesaba, el culto se terminaba. De entre los últimos miembros de la cowiná o familiares de estos, alguno de ellos acabaron por conservar la imagen del Cristo o el santo, convirtiéndose en un culto doméstico tal como actualmente se conserva.

Las tres instituciones que he citado: la cofradía, la mayordomía y las cowinás compartían elemen-

tos y características en común, al hacerse el cambio de cowiná-hatá o priostes, se elaboraban los inventarios donde se establecían los bienes propiedad de la imagen, el espacio o propiedad inmueble, la ropa y pertenencias, las alhajas, el dinero o limosna llamado principal, las objetos para arreglo del altar (candeleros, floreros, manteles, etcétera), así como el camarín, cofre y mesa.

En las tres formas de organización que hasta la fecha los zoques han conservado establecieron prácticas rituales muy similares entre sí, eso permitió que existieran personas o familias enteras que pertenecían tanto a una cofradía, a la mayordomía como a una cowiná. Un caso peculiar fue el de doña Simona Sol y su hermano don Luis Sol, la primera fue priosta de la imagen de San Pascual Bailón que pertenece a la mayordomía zoque del Rosario, a su vez fue integrante de la cofradía de las Benditas Animas del Purgatorio y dueña de la cowiná de la Sangre de Cristo. Para el caso de don Luis Sol, este fue el último prioste de la imagen de San Miguel Arcángel que hasta 1934 existió y fue otro de los cargos de la mayordomía, fue prioste de la cowiná del Señor del Cerrito, además vivía dentro del mismo barrio de la cowiná. Después de 1934, cuando sucedió la quema de santos las cosas cambiaron para personas servidoras de los santos como fue el caso de los hermanos Simona y Luis Sol, quienes tuvieron que dejar de ser priostes pues la imagen a la que les servían había sido destruida o quemada durante la campaña desfanatisante emprendida por el gobierno de Victórico Grajales.

Para concluir, retomó y analizo el rezo tradicional llamado windacoy,36 que recitan los zoques de Tuxtla cuando realizan el nombramiento de un nuevo prioste o mayordomo. A este acto se le conoce como “floreada”, pues se le entrega al nuevo carguero una especie de cetro o bastón de mando elaborado con hojas y flores llamado joyosuctoc.37 Durante la ceremonia el receptor del cargo se arrodilla frente al altar, al centro de un cuadro formado por cuatro priostes, uno en cada esquina. En ambos lados, fuera del cuadro, se colocan dos priostas. Entonces, el albacea principal de la mayordomía comienza a pronunciar el windacoy (poesía):

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¡Ay, María Santísima, paciencia! tu soc ta cuy, octa cuy principales priostes y mayordomos osinaguat, tia toc, tu mo cuy licencia, wina Dios.

Hay un maestro sastre lavandero Hay un maestro tamborero Hay un maestro que toca carrizo Hay su candela, hay su estoraque. […]

Yopo Santo Jama Jueves de Corpus María Santísima de Rosario Santísimo Sacramento Con mis priostes Señor San Pascual Bailón Camposanto dichoso Señor San Marcos Patrón Evangelista Cabildo Santo, Moso Santo y Santísima Cofradía Virgen Santísima de Copoyita Rosario Virgen Santísima de Candelaria Virgen Santísima de Olaechea María y Señora Santísima Bendición a tu hijo (nombre de quien recibe el cargo) Santísima Bendición.

Dios Padre, Dios hijo, Dios Espíritu Santo Santísimo Sacramento del Altar Señor San Pascual Bailón Camposanto Señor del Calvario Señor San Roquito Señor Santo Entierro Padre Manuel del Niño Salvador Señor Santo Domingo de Guzmán Santísima Bendición Hay Cuatro Altares Señor (nombre de quien recibe el cargo) Porque no es juguete ni mentira Son doce meses que tengo que juntar Esos cinco, esos dieces Voy a hacer tu fiesta y el Costumbre […]

Cómo yo, voy a juntar esos cinco, esos dieces Como son muchos dichos, muchas palabras, muchas memorias Hay un cura que hace misa Hay un Padre Nuestro Hay un Ave María Hay un maestro que hace candelas

Señor (nombre de quien recibe el cargo) Aquí le estamos entregando su flor, su nombramiento, su joyosoctó.

Terminada la bendición, los priostes que rodean al floreado se acercan a él y tomándolo de los codos, lo cargan para que se levante de la posición hincada. Esta práctica consiste en una “elevación” de la persona de su rango de hombre común a carguero. Una vez floreado, el nuevo carguero adquiere una serie de compromisos ante la agrupación religiosa que le otorgó el cargo, a la vez que está capacitado para recibir invitaciones y participar en celebraciones de otro grupo.38 Este rezo tradicional, en el segundo párrafo, acota los nombres de las cofradías que existieron en Tuxtla (siglos XVIII-XX), tanto de la entonces iglesia parroquial como para los templos y capillas de los calpules. Aparecen los nombres de los cargos asignados para el culto a las vírgenes de Copoya, así como el de la cowiná del barrio del Señor del Cerrito también conocido como Manuel del Niño Salvador.

Se menciona a San Pascual Bailón Camposanto dichoso, que bien podría reafirmar esta idea que esta era la cofradía que recibió el nombre de Benditas Ánimas del Purgatorio. Asímismo, se hace mención del Cabildo Santo y la Santísima Cofradía, quedando esta relación clara, es decir, los cofrades principalmente mantenían relación como regidores del cabildo indígena o desempeñando alguna otra función con esta institución civil.

En el tercer párrafo se menciona que hay cuatro altares, según los albaceas de la mayordomía, esos cuatro altares son los cuatro cargos que forman lo que llaman cofradía (santísimo Sacramento, San Marcos, Virgen del Rosario y San Pascual Bailón, los nombres de las antiguas cofradías coloniales).

En el último párrafo, se menciona el compromiso que implica tener un cargo, por eso quien realiza

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el rezo le recita la lista de las personas que debe visitar para realizar la celebración: padre que da misa, maestro hace-candelas, maestro sastre lavandero, maestro que toca tambor, maestro que toca carrizo, etcétera). Así como “esos cinco y esos dieces” que debe juntar, haciendo referencia a las antiguas monedas de cinco y diez pesos, en sí, el dinero que va a gastar en su compromiso.

Notas En La actividad jurisdiccional en Chiapas, 1776-1881 (2006), Consejo de la Judicatura del Poder Judicial del Estado de Chiapas.

México, UNICACH, p. 17.

2 Beristaín Sánchez, Juan A. (2008), Cofradías y capellanías en Ixtacomitán, Chiapas 1780-1781. Tesis de licenciatura en Historia, UNICACH, p. 39.

3 Palomo, Ma. Dolores (2009), considera que fue en 1545 a la llegada de los frailes dominicos a Chiapas; sin embargo, la creación de la diócesis de Chiapa fue en 1538. Veinte años después la Orden de Predicadores empieza a fundar las primeras cofradías de naturales de la Provincia.

4 Ximénez, Francisco (1977), Historia de la provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala… (s.p.).

5 Cada orden religiosa se encargó de propagar el culto a los santos de que pertenecían a dicha orden. Los dominicos fueron los encargados de propagar por el mundo el culto a la Virgen del Rosario, la mayor parte de los pueblos indígenas zoques, si no es que todos, muestran expresiones de este culto: imágenes en honor a esta advocación mariana, cantos y alabados. Siendo este uno de los cargos más importantes dentro de las organizaciones tradicionales zoques.

6 Entrevista realizada el día 23 de mayo de 2011.

7 “Ordenanzas que se han de observar y guardar en toda la provincia de Chiapa, 1691”, en Cartas y expedientes del presidente y oidores, 1653-1699. Guatemala, AGI, Audiencia de Guatemala, 215.

8 Carta de Eliseo Fernández, capellán de la parroquia de Santo Domingo en Chiapa de Corzo al visitador de la Diócesis de San Cristóbal, German Villalvazo, octubre 19 de 1877.

9 Palomo, Ma. Dolores (2009), Juntos y congregados. Historia de las cofradías en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas (siglos XVI al XIX). México, La Casa Chata-CIESAS, p. 191.

10 Actualmente los procuradores, rompedores y veladores son términos que se usan para referirse a las personas que cooperan material y económicamente para los gastos de las celebraciones de los santos, muy comúnmente se les llama también “padrinos”. Al hacer trabajo de campo en las fiestas rituales y patronales, lo he encontrado entre los zoques de la región centro y parte de la región norte de Chiapas.

11 Calzonera de cuero de venado que usaban las autoridades zoques de Tuxtla, como distintivo de su mando.

12 Entrevista realizada el 24 de marzo de 2011.

13 Entrevista realizada el 6 de abril del 2011.

1

Archivo Histórico Diocesano.

AHD, cofradía Tuxtla. Libro 5, caja 356.

16 AHD, cofradía Tuxtla. Libro 1, caja 387.

17 La construcción del templo data de 1560, muy pronto se convierte en parroquia dependiente de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, hasta el 24 de julio de 1965 se erige la diócesis de Tuxtla Gutiérrez y la parroquia de San Marcos es elevada a catedral e iglesia episcopal de dicha diócesis.

18 El cabildo indígena zoque estaba integrado por priostes que servían varias cofradías, principalmente la de la Virgen del Rosario y la del Santísimo Sacramento.

19 Entrevista realizada el 14 de marzo de 2012.

20 Este último cargo fue incorporado a la mayordomía zoque de la Virgen del Rosario, en junio del 2012, cuando fue donada la imagen por el señor Pedro Ballinas.

21 Los cargos llamados menores, corresponden a los santos que se fueron incorporando con el paso del tiempo al sistema de cargos de la mayordomía.

22 Este nombre local que usan para referirse al Cristo, es porque la imagen del crucificado aparece con la boca semi-abierta dejando ver en ella una resina que quedó en algún momento de su manufactura y a la que los devotos creen es un dientito de dicho Cristo, por ello le llaman así, Señor con Diente.

23 Según la variante dialectal, la palabra será aguda para los zoques de Tuxtla, San Fernando y Ocozocoautla, por eso se pronuncia como Cowiná, mientras que en Ocotepéc la palabra será grave, pronunciándose Cowína.

24 Entrevista realizada el 15 de septiembre de 2012.

25 Esta ermita se encuentra en la 2ª Avenida Sur, entre 6ª y 7ª Poniente. Tuxtla Gutiérrez.

26 Se encontraba sobre la 6ª Calle Poniente Sur, entre 2ª y 3ª Avenida Sur. 27 Ubicada en la 6ª Avenida Sur, entre 9ª y 10ª Calle Poniente.

28 Ubicada en la 6ª Avenida Sur, entre 9ª y 10ª Calle Poniente.

29 Ubicada en la 3ª Avenida Oriente, entre 7ª y 8ª Calle Sur. 30 Ubicada en la 4ª Avenida Norte, entre 9ª y 10ª Calle Poniente.

31 Estaba donde actualmente se encuentra el templo del Señor Jesús de los Milagros, 8ª Avenida Sur, entre 4ª y 5ª Calle Poniente.

32 Esta Cowiná se encontraba en la Calle Central entre 6ª y 7ª Avenida Sur. 33 Entrevista realizada el 16 de agosto de 2012.

34 Entrevista realizada el 3 de marzo de 2011.

35 Entrevista realizada el 12 de septiembre de 2012.

36 La palabra se define al español como rezo principal o sagrado.

37 Joyosuctoc significa en zoque flor amarrada.

38 Rodríguez de León, Félix, 2007, p. 51.

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Liberación. Tuxtla Gutiérrez, 1934.

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La globalización y la formación de los mexicanos Ana María Rincón Montoya*

Los controladores de la economía nacional, en la actualidad, imponen un modelo socioeconómico político que lleva a la humanidad a estar inmersa en procesos tendientes a consolidar un mundo único.

Un mundo con sociedades más interdependientes, en la mayoría de los casos se está concentrando la riqueza en pocas manos y el patrón pobreza se está acentuando. El hecho de que los antiguos paradigmas sean ineficaces está ocasionando a los sujetos confusión y desaliento por la ruptura de los límites y paradigmas tradicionales en la manera de ver, entender y acaso manejar el mundo y la vida, afectando cada uno de los órdenes del vivir cotidiano.

En atención a las exigencias internacionales, el Estado mexicano ha impulsado reformas y cambios en diversos sectores. En lo educativo, se ha llevado a cabo las regulaciones jurídicas pertinentes y los rediseños curriculares convenientes; se ha implementado la evaluación del sistema a través de la evaluación bajo los estándares propuestos, tendientes a alcanzar el reconocimiento de brindar servicios de calidad, evaluados bajo parámetros internacionales.

Es el reto actual de la educación en México.

Sin embargo, al analizar el artículo 3º de la Carta Magna,1 ley suprema del Estado mexicano en el aspecto educativo, podemos constatar que se instruye forjar ciudadanos democráticos y participativos.

No obstante, la Secretaría de Educación, la institución rectora de la operación, ha llevado a cabo el rediseño curricular en los distintos niveles del sector y se han disminuido las horas dedicadas al estudio de la historia, una de las asignaturas clave para la construcción de la ciudadanía, por considerarla de poca utilidad. * Licenciada en Historia por la UNAM y doctora en Educación.

Docente y encargada del Departamento de Titulación de la licenciatura en Historia de la Unicach.

Ante esta dicotomía cabe cuestionarse: ¿Qué es la globalización? ¿Cuáles son sus principales características? ¿Qué tipo de personas se requiere en el contexto de la globalización? ¿En nuestro país, qué se está haciendo al respecto? ¿Cuál es la problemática educativa? ¿Cómo podemos formar al ciudadano democrático y participativo? ¿Es útil la historia?

Con el objetivo de aclarar estos asuntos se analizará los procesos de globalización de la sociedad y sus implicaciones económicas, políticas y sociales sobre el sistema educativo mexicano, mediante el empleo de la metodología dialéctica. Se iniciará precisando los conceptos clave; con este marco conceptual, el análisis se hará atendiendo lo concreto-abstractoconcreto; en un segundo momento el análisis-crítico-acción propositiva.

Modelsky utilizó la palabra globalización para referirse de manera específica a la expansión europea orientada a dominar a otras comunidades e integrarlas en un sistema global del comercio.2 El término global lo utilizaron inicialmente las escuelas de negocios de universidades como Harvard, Stanford, Columbia y lo popularizaron autores como Michel Porter y Kenichi Ohmae. Con base en Chesnais,3 Guerra Borges4 los usa como sinónimos, ambos anunciando un nuevo orden mundial.

La globalización es un mito adecuado a un mundo sin ilusiones, pero también un mito que nos despoja de la esperanza, han dictaminado Hirst y Thompson.5 No cabe duda que es un término ambiguo, omnipresente en el lenguaje político, económico y social de nuestro tiempo, en especial en el mundo de los negocios y empresas.6 Conlleva una noción de naturaleza ideológica con endeble base

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científica.7 Aunque los discursos tienen una elaborada estructura conceptual fundamentada más en pilares axiomático-deductivos del neoliberalismo que científico e históricos.8 Mcluhan, por ejemplo, al condensar la globalización en el término aldea global –el ideal–, anuncia que para este siglo, la Tierra tendrá una conciencia colectiva, como una sinfonía electrónica, donde cada país la interpreta a través de su instrumento. Bella metáfora. Sobre todo si es el director de la sinfónica.

Guerra Borges argumenta: “Al pretender condensar la globalización como totalidad en uno solo de sus rasgos, la metáfora de la globalización trasmuta la realidad en imagen idealizada de la mismo […] ya no como concreción de la esperanza desde la insatisfacción del presente […] sino más bien como expresión de la desesperanza, la confusión y el aniquilamiento”.9 Con estas pocas palabras Guerra Borges está dando voz a los excluidos, a los sin valor en este contexto, por ejemplo, a los migrantes, a los que se van en busca de algo mejor, aunque sea la muerte; a los “ninis”, jóvenes que hunden sus años y su vivir en el sin sentido; a los que mueren de hambre, y no solo en África, también en nuestra tierra.

La globalización es un proceso que busca unificar el mundo bajo la bandera de la libertad del comercio, de negociar sin restricciones, el laissez faire, laissez passer (dejar hacer, dejar pasar). Es una frase acuñada por los fisiócratas y que se transformó en un pilar del liberalismo económico desde mediados del siglo XVIII, y continua siéndolo en el neoliberalismo; es un fundamento filosófico para los capitalistas quienes reestructuran la economía mundial en consonancia con el nuevo régimen de acumulación que se sustenta en nuevos principios de organización del trabajo y del uso de tecnologías avanzadas disponibles para recuperar, mantener o elevar la tasa de ganancia que haga posible la reproducción del sistema y mantener el poder.

Hasta el momento no se ha llegado a consolidar la aldea global, solo el multilateralismo, término usado en las negociaciones para concretar acuerdos entre varios con el objetivo de liberación comercial,10 acuerdos que fomentan la integración regional, o sea, unidades espaciales que tienen factores físicos,

económicos, sociales demográficos, políticos en común, los que les otorgan individualidad; como región económica son producto de la interacción naturaleza-sociedad-hombres.11 El capitalismo ha cobrado mucha fuerza gracias a la aplicación del laissez faire, que en la actualidad es un concepto que se sigue empleando en la economía y las finanzas públicas, aludiendo a que el funcionamiento de la economía debe dejarse al libre juego de la oferta y la demanda, evitando la intervención del Estado y de cualquier autoridad. Según esta doctrina, los individuos, actuando independientemente y guiados por sus propios intereses, encontrarán las mejores formas de organización económica para maximizar la riqueza, no solo individual sino que también la de toda la sociedad.12 Cobijada con esta bandera, las relaciones comerciales internacionales de los países desarrollados tienen ventajas, son los que imponen los mecanismos de apoyo, préstamo y cobro a través de la Organización Mundial de Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM), entre muchas otras instituciones defensoras del liberalismo económico y del libre cambio, fijando los precios de las materias primas, buscando las ganancias para sus empresas.

En el terreno económico cobra fuerza los acuerdos económicos regionales y mundiales; la división global del trabajo y el creciente papel de las corporaciones multinacionales o supranacionales, algunas de las cuales obtienen ingresos superiores a los de una nación de tipo medio, como la nuestra. Los mercados financieros manejan la economía y reaccionan ante sucesos en diversos países, aún de los más distantes. En el terreno político se han creado unidades supranacionales de diverso alcance, como son los bloques políticos y militares; por ejemplo, el G713, el G814, el G2015; el BID16, OCDE, ONU17, entre otros, que imponen sus normas.

La tecnología de la información crea la ilusión de un mundo común con los mismos programas y modelos para la organización y procesamiento de datos, difundiendo otras realidades. Esto va generando una nueva cultura de masas para el consumo en detrimento de las tradiciones culturales locales, las propias. Este universo no puede ser ignorado en

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los procesos educativos, teniendo en cuenta el lugar que se está ocupando en este planeta.

Con los avances tecnológicos, la comunicación es instantáneas. Por tanto, herramientas indispensables en las relaciones comerciales, financieras, gubernamentales, académicas y sociales.

Una progresiva homogenización es promovida por los medios masivos de comunicación, en especial la televisión, imponiendo las mismas experiencias culturales a millones de personas, unificando gustos, preferencias, opiniones, percepciones: la cultura de las masas. Estos mismos medios han fomentado la conciencia creciente de vivir en un planeta, donde la falta de regulaciones económicas y del mercado lo está destruyendo.18 Existe, también, la intuición de estar en el surgimiento de un nuevo orden mundial.19 Es de resaltar que la mayor parte de los países dependientes estuvo bajo el dominio político y militar de los países europeos. América Latina, desde 1492 inició la época del colonialismo. Los conquistadores establecieron fronteras artificiales, crearon un rompimiento en la evolución económica, social y cultural de los pueblos colonizados. Cuando llegaron a su independencia política las clases altas continuaron con sus actividades, conectadas con intereses comerciales internacionales en las sociedades desarrolladas de las que recibían apoyos a cambio de ofrecer fidelidad política y aceptar la influencia económica y cultural. El capital extranjero, invertido, fue beneficiando algunos puntos del territorio, lo que provocó fuertes desequilibrios espaciales.20 Bonfil Batalla, en su libro México profundo. Una civilización negada,21 señala la continuidad de una civilización que el colonialismo erradica. Sostuvo que, simbólicamente, existen dos Méxicos, uno es el profundo, el que hunde sus raíces en una milenaria civilización que le ha dado un rostro propio y un corazón verdadero al pueblo; el otro, el México imaginario, porque su proyecto se fundamenta en un México inexistente, en tanto que toma sus fundamentos y justificaciones en culturas ajenas a la propia.

Por esas razones, la historia reciente de México, a partir de 1521, es la historia del enfrentamiento permanente entre quienes pretenden encauzar el

país en el proyecto de la civilización occidental y los que resisten arraigados en formas de vida mesoamericana. No obstante, la presencia de las culturas indígenas es, en algunos aspectos, tan cotidiana que rara vez se repara en su significado y en el largo proceso histórico que hizo posible su presencia en sectores sociales que asumen hoy una identidad no india. En el fondo de su ser, los mexicanos y los latinoamericanos, son indígenas. Por eso, es un reto que la sociedad mestiza se reconozca a sí misma como indígena, en lo filosófico, en lo ontológico y fundamentalmente en lo espiritual. De esta manera, el papel de los pueblos indígenas en el escenario mexicano y latinoamericano será definitivo, y serán parte importante en la conformación de una nueva sociedad, una sociedad con rostro y corazón.

Mexicanos y latinoamericanos hemos de reflexionar estos procesos y descubrir que esta realidad solo puede ser comprendida y aprehendida desde la aceptación de la vigencia de ambas culturas en la escena nacional, pero con la sinceridad de que el México imaginario ha querido sobreponerse, en términos de negación, al México profundo.

A esto es necesario agregar el problema que ocasiona a los países dependientes la globalización financiera y el flujo de capital. Los préstamos endeudan y crean dependencias de consecuencias impredecibles. La crisis de los noventa y la actual han contribuido a avivar el debate sobre la conveniencia de la liberalización financiera y el libre flujo de capitales entre países. No es un fenómeno nuevo.

La movilidad de capitales ha estado acompañada de crisis que afectan simultáneamente a varios países. ¿Cuál es, entonces, la política económica adecuada? ¿Prevención o reacción?

La prevención busca evitar crisis futuras, mientras que la reacción pretende formular la mejor respuesta ante un evento inesperado. Si las crisis son inherentes a la integración financiera, mejor es la política de prevención, esto es, reducir la integración financiera. Las consecuencias del endeudamiento para las economías dependientes son muy graves.

Anualmente se debe hacer el pago correspondiente. El pago de la deuda puede significar el bloqueo a los planes de desarrollo y el aumento del malestar

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creciente entre la población; pero, los dueños del capital insisten en el establecimiento del nuevo orden, como puede observarse, hoy día, en Estados Unidos.

Este tiempo de la llamada modernidad líquida,22 en el que se busca disolver aquello que no permite fluir, es decir, los sólidos, representados por las distintas concepciones de lo sagrado; es la negación del pasado, en especial de las tradiciones; asimismo, es el negar las convicciones y lealtades. Esto abre cauces a un intensivo proceso de individualización, de relaciones sociales precarias, transitorias y volátiles, de incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad; vigoriza la superfluidad y desvinculación. Esto repercute en lo cotidiano de los individuos y se fomenta el tener miedo hasta el miedo. Esto es estar en boga.

Modernidad es donde la persona es un objeto de consumo y de producción: come, bebe, viaja, sube de peso, baja de peso, corre, son algunas de las órdenes reiterativas. Tener es el logro. Lo extranjero es lo deseable. El uso de “marcas” brinda estatus social. Viajar, aunque sea de forma ilegal, es un reto, un anhelo impuesto.

La familia tradicional es rara, ha perdido su carácter indisoluble, ahora es una relación social que puede ser disuelta. Los vínculos entre padres e hijos han cambiado, así como los valores, los hábitos, las pautas de conducta socialmente aceptadas. Estos cambios están vinculados al individualismo que, con nuevas formas, está prevaleciendo. Ahora se pone el acento en la autoexpresión, la exaltación de la personalidad. El credo supremo es el éxito económico, el dios dinero. Y esto puede manifestarse en el aula.

Es necesario reconocer que México se encuentra entre los países subdesarrollados, mismos que representan el 77% de la población mundial y el 16% de la riqueza del mundo. Es indispensable que los mexicanos conozcan los indicadores de la pobreza en su región, en el país, como el fuerte crecimiento demográfico, la reducción de los cultivos de subsistencia debido a la modernización de la agricultura a partir de 1980, y que esto favoreció a que muchos campesinos perdieran su tierra y se hayan transformado en trabajadores a sueldo para las grandes plantaciones, o, de las empresas controladas por las multinacionales.

La deforestación, la ganadería extensiva, los monocultivos han hecho de Chiapas una zona de riesgo, aptas para desastres ecológicos. Chiapas es tierra de vocación forestal, talada. Condición que ocasiona una mayor irregularidad de las lluvias y la fragilidad de los suelos. Tiene gran riqueza en materias primas y fuentes de energía, pero, la riqueza de materias primas no ha dado lugar a un desarrollo equilibrado.

En Latinoamérica, los efectos de la globalización han sido nefastos, aunque se ha reducido la proporción de analfabetos en la población adulta, aún participa con 41 millones de personas; aproximadamente 110 millones de jóvenes y adultos no han culminado su educación primaria, lo que implica un déficit en las competencias de lectura, escritura y matemáticas. En estos rubros, México presenta un profundo déficit, ya que la asignación de recursos públicos para su financiamiento es limitado a causa del pago de la deuda pública. La ineficiencia de su sistema no le permite prestar verdadera atención a las peculiaridades de la población que se atiende. El gasto público en educación en nuestro país de acuerdo al PNB fue en 1985 de 5.7%, y en 1996 de 7.5%.23 Existe la tendencia a la privatización, lo que amplia la brecha entre la educación pública y privada, afectando las bases de la convivencia, de la integración y cohesión social de un país.

Los docentes, el factor más importante en la organización y entrega de los servicios educativos carecen de políticas integrales que articulen los requisitos de ingreso, permanencia y desarrollo, así como la formación inicial y la actualización continua para lograr la calidad durante el servicio. Las reformas educativas han tendido a considerar al docente como un ejecutor de políticas que son definidas sin su opinión ni su conocimiento previo, lo que ha limitado las posibilidades de convertirse en prácticas que mejoren el desempeño pedagógico.

El tiempo efectivo dedicado al aprendizaje continúa siendo insuficiente, los calendarios y jornadas académicas no se llevan plenamente a la práctica, las horas de trabajo suelen ser organizadas a partir de los métodos tradicionales que no fomentan el desarrollo integral para la vida de los estudiantes. La

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nueva tecnología de la información y la comunicación son aún muy limitadas o usadas de manera deficiente. Por tanto, la formación científica y tecnológica de calidad para todos es un desafío pendiente.

Largo es el camino por recorrer para conseguir una plena participación e igualdad de oportunidades en educación, puesto que, especialmente, afecta de manera soslayada a las personas que viven en zona rurales y en condiciones de pobreza.

El modelo educativo legitima y acentúa la desigualdad de oportunidades sociales creándose un círculo vicioso; por lo mismo, es imprescindible el fortalecimiento de la escuela pública, el crear las condiciones para mejorar su calidad y adoptar medidas que eviten una competencia desigual con las escuelas privadas. Los efectos de la globalización en la educación han puesto al descubierto que el sector educativo mexicano está caracterizado por una fuerte inercia, según las políticas educativas que han guiado a nuestro país, antes y después de 2001; así, el Programa Nacional de Educación 20012006, da los lineamientos de política educativa para los primeros años del siglo XXI, y aunque da continuidad expone el esfuerzo explícito por superar las limitaciones detectadas en las políticas de los dos sexenios previos, que fueron los últimos del régimen en que el gobierno del país estuvo controlado por el Partido Revolucionario Institucional.24 En Chiapas, al término de la preparatoria, entre los alumnos es frecuente encontrar las siguientes debilidades: no tienen formación lectora; no les gusta usar el diccionario; la redacción es deficiente; los conocimientos geográficos son superficiales; carecen de técnicas de estudio; carecen de metodología para la investigación; tienen dificultades con la comunicación oral y escrita; para resolver un proyecto de investigación copian de la internet.

Al indagar entre los alumnos acerca de los problemas con la asignatura de Historia, se desprende lo siguiente: No se reconocen como sujetos de la historia. Les disgusta memorizar datos y fechas a los que no le encuentran sentido. No cuestionan la realidad social. No le encuentran sentido a la información por estar desvinculada de la problemática social que ellos visualizan. Por otra parte, sostienen

que las calificaciones por exámenes privilegian la memorización, además, que la mayoría de los profesores solo califican al final de las unidades o del semestre. La asignatura es, por lo general, impartida al final de la jornada laboral. También afirman que los profesores faltan porque van a resolver asuntos sindicales o encargos de la dirección.

Las quejas más frecuentes de los docentes en relación a los alumnos es reiterativo: no les gusta estudiar, son flojos, no leen, no saben, se distraen mucho con los celulares, no les gusta la materia, los programas son muy extensos, etcétera.

En la actualidad la Historia está enfrentando el descrédito social. Se le considera como una asignatura inútil, una pérdida de tiempo. En el plano nacional, estos argumentos han impactado en los nuevos planes y programas de estudio. Al estudio de la historia se le han suprimido horas y se ha puesto en duda su permanencia.

En los centros escolares y en las aulas existen otras repercusiones: una de ellas es la consideración de que es una asignatura fácil de impartir, cualquiera puede hacerlo y muchos no tienen la formación de historiadores, algunos docentes carecen hasta de un concepto de la historia; al impartir la asignatura siguen el programa sin reflexionarlo, sin adecuarlo a las necesidades del grupo; continúan impartiendo la asignatura con el método tradicional de enseñanza, de raigambre positivista, centrando la atención en datos, fechas, personajes. Como consecuencia los alumnos se aburren o detestan la materia; no le encuentran sentido ni utilidad. Otro problema es el ausentismo, derivado de permisos o las frecuentes actividades administrativas que la Universidad encomienda al docente.

Sin embargo, los individuos, las colectividades, en las aulas o lejos de ellas, con frecuencia se preguntan por su pasado, desean conocer, hasta donde sea posible, sus raíces, condición que por lo general no es aprovechada en la escuela. Esto ocasiona que los alumnos nieguen su pasado personal, el familiar, el comunitario y, recapitular en estos conocimientos como algo valioso, es lo que entorpece la función de la historia como preservadora de la memoria colectiva, como fuente de las identidades, como

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forjadora de ciudadanía, y entre otras, que no sea realmente valorada.

La historia favorece la formación integral de los alumnos, permite construir mejores ciudadanos, personas conscientes de su problemática social, analíticas, críticas, propositivas, con responsabilidad social y con el anhelo de impulsar nuevas posibilidades de vida para ellos mismos y para sus coterráneos.

La historia es un campo de estudios útil, generador de competencias cognitivas, afectivas, de responsabilidad social, de gran ayuda para la construcción de la formación integral de los alumnos.

La historia, bien enseñada, es, por su estructura globalizadora, “síntesis”, en tanto que permea las ciencias sociales y humanas. Investigar acerca de la historia familiar, local, regional, nacional, permite al constructor de conocimientos ir cobrando conciencia crítica acerca de su pasado, enriquece los lazos afectivos y de responsabilidad, sobre todo al descubrirse como un sujeto de la historia, el hacedor de su propia vida.25 Por eso, el docente que se desarrolla en el campo de la historia, necesita ser, como lo señala Pierre Vilar, “un poco geógrafo, un poco economista, un poco sociólogo, un poco filósofo, un poco etnólogo, un poco lingüista…”26 No especialista en todo, pero ha de entenderlos para lograr un trabajo sintetizador que explique los acontecimientos, los procesos.

La idea de cambio es sustancial27 en la historia y no puede faltar como referente en la enseñanza de la disciplina, cualquiera que sea el nivel en que se desarrolle, aunque se empleen otras perspectivas.

Además, la historia no puede explicarse sin tener en cuenta la concurrencia multifactorial: “La historia resulta de la coexistencia de los campos y de la interacción continua de sus factores, así como de las modificaciones rítmicas de sus relaciones cuantitativas y cualitativas”.28 En historia no vale la relación simple de causa-efecto. Cierto es que hay acontecimientos que actúan como la chispa que provoca el fuego, sin embargo, hay que ir más allá de las apariencias y buscar las causas profundas de los fenómenos históricos.

La historia es, ante todo, transformación, modificación de lo dado para abrir paso a nuevas cons-

trucciones.29 Pierre Vilar resalta que no hay historia sin cronología, porque pretender pensar la historia sin referencia a la dimensión temporal, es absurdo.

La cronología es el eje del conocimiento histórico.30 Por su parte, los historicistas habían afirmado que “el hombre es él y sus circunstancias”. Esta observación es muy útil para lograr que el alumno se identifique como un sujeto de la historia, para que busque comprender su pasado con el propósito de explicar su presente, lo cual es enriquecedor como ser humano y como ciudadano, fundamental para vigorizar su identidad y responsabilidad social.

El objeto de la historia es esencialmente el hombre, mejor dicho, los hombres, los hechos humanos en el tiempo. Los factores se vinculan con los actos de los hombres. El medio geográfico, por ejemplo, hemos de investigarlo en la relación hombres-naturaleza; la cultura material como producto humano para resolver problemas de supervivencia; en síntesis, la historia quiere aprehender a eso que llamamos actividad humana, explicar sus hechos en el tiempo y en el espacio para responder los cuestionamientos del aquí y el ahora.

El historiador piensa no solo lo “humano”, incluye la atmósfera en la que el pensamiento de los hombres es construido. El tiempo de la historia es realidad concreta y un continuo donde el cambio es perpetuo. De la antitesis de estos dos atributos provienen los grandes problemas de la investigación histórica. Para hacer un análisis de la historia, de los hechos de la vida misma, se requiere un orden en la interrelación de las variables e ir más allá de las apariencias para encontrar la explicación de los fenómenos históricos, es decir, contar con un conocimiento disciplinario; el saber, como conocimiento significativo, sobre qué es la historia y para qué sirve.

En historia no hay verdades absolutas, las explicaciones históricas son construcciones sociales, por ejemplo, los saberes sobre un hecho pueden diferir notablemente uno del otro, como distinto es el docente o investigador que explica, y estas racionalidades interpretativas tienen sus propias explicaciones históricas, de aquí la dificultad y su riqueza.

La historia nos permite comprender y explicar las acciones de los hombres en el tiempo. El estudio de

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la historia nos permite reconocernos como sujetos de la historia y hacernos posible, convertirnos en nuestro propio objeto de investigación histórica.

Por tanto, la historia es de gran ayuda para conseguir la formación integral de los alumnos y la corresponsabilidad social.

Una persona o un país que desconoce su historia o no la ha racionalizado, está en riego de repetir los mismos errores; además, la mayor pobreza que un ser humano puede tener es no saberse parte de algo, no tener un lugar de pertenencia y esto es resultado del desconocer o invalidar sus propias raíces.

En México, la miopía de los imaginarios no puede negar al México profundo, aun en su exclusión pretendida y real, sin ellos no se podrá alcanzar la democracia. Cabe traer a tiempo presente que al levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), se alzaron otras voces de otros muchos pueblos étnicos que encuentran en los postulados zapatistas su misma resistencia, su lucha y su sobrevivencia.

El levantamiento del EZLN es el levantamiento de la pobreza y la marginación en que viven millones de mexicanos a lo largo y ancho del país, y nos muestra el fracaso del proyecto de nación soñado por el México imaginario. Ese México imaginario que ha sentenciado a cada mexicano a la pobreza, nacer con el lastre de la deuda, efecto al rescate bancario conocido como Fondo Bancario de Protección al Ahorro (FOBAPROA). En este imaginario nos hemos vuelto constructores de desiertos, agentes destructores de la vida, de la tierra, del agua, del aire.

Si los discursos de la globalización fuesen cercanos a lo real, debería entenderse como el desarrollo de una nueva estructura económica y no solo el cambio coyuntural hacia el volumen de mayor inversión y comercio internacional en el contexto de las relaciones económicas existentes. Una economía internacional abierta, completamente globalizada...31 Por tanto, el tipo ideal de una economía globalizada constituiría un sistema global con cada economía nacional subsumida y rearticulada con sus propias políticas, estrategias, cumpliendo su finalidad normativa, reguladora y orientadora, tendientes a crear un sistema económico internacional autónomo con

productos y mercados completamente globales.

Sin embargo son detectables las consecuencias, por ejemplo, en lo relativo al carácter problemático de mercados globales socialmente descontextualizados; al hecho de no contar con normas de aplicación nacional e internacional. Si esto existiera, la empresa transnacional sería la principal manifestación de una economía verdaderamente globalizada.32 La realidad es otra, el mercado laboral descansa en la movilidad del capital, no de la mano de obra y, hasta el momento, ha sido una constante el empoderamiento de las agencias internacionales aún en detrimento de los gobiernos nacionales que las han apoyado.

La Conferencia de Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo, UNCTAD, define la economía global como “una economía en que las empresas y las instituciones financieras operan transnacionalmente”.33 Pero, la de misma UNCTAD reconoce que la economía internacional contemporánea subordina de una u otra forma las economías nacionales sin que llegue a la supranacional. En la actualidad existe la interdependencia económica global.34La desregulación ha debilitado al Estado-Nación al quedar fuera de su control sectores enteros, como el de las telecomunicaciones, las financieras, etcétera.

En este imaginario, para expandirse, las grandes empresas y consorcios han dividido el planeta mediante el proyecto de regionalización, término que la economía ha tomado de la geografía, lo utiliza para referirse a la delimitación y estudio de las regiones como unidades espaciales que concuerdan con factores físicos, económicos, sociales, demográficos, políticos, los que le otorga individualidad. Así, la región económica es producto de la interacción naturaleza-sociedad, siendo así, el hombres es el arquitecto de la cartografía económica35 y alude a la integración, a los procesos de vinculación de los países, ya por comercio e inversión con el resto del mundo […] por la formación de agrupaciones bloques cuyo objetivo es reducir las barreras intrarregionales al comercio y la inversión 36 yendo en pos de la construcción de su sueño, el nuevo Estado global:37

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ESTADO GLOBAL Económico: Europa oriental (BM, FMI, OCDE, OMC) Gobierno Global Político: G-7 (ONU, Consejo de seguridad) REGIONES

Gabinete Social / Ideológico (ONU)

Asia neocolonial África

América Latina: (Argentina, Brasil, Chile, Estructura ejecutiva Asamblea general: Colombia, Perú,Venezuela, (UNESCO, PNUMA, PNUD, OIT) Centro América)

Militar (OTAN)

No obstante, para Cox y Gordon “la globalización refleja menos el establecimiento de un nuevo régimen internacional estable de la acumulación del capital que un proceso de decadencia de la vieja estructura de la acumulación”.38 Coincidimos con Guerra Borges, cuando afirma que actualmente se requiere que los gobiernos hagan leyes con regulaciones, códigos de ética para detener la desmedida ambición de ganancias que está poniendo en juego la condición humana y las tendencias deshumanizantes de las sociedades actuales, es necesario contar con objetivos a largo plazo;39 nadie hará ese trabajo, nadie más que quienes traten de construir una sociedad más humana, más justa y equitativa.

México, igual que toda Latinoamérica, requiere de un nuevo proyecto de nación, incluyente, que reconozca el pluralismo,40 que nos ayude a reconocernos como iguales y diferentes, en donde quepan los sueños y la esperanza de las distintas sociedades, desde su diversidad cultural y social hacia una cultura civilizatoria desde la cual se tracen los problemas y los retos, desde la que se busquen y construyan las soluciones.

Una propuesta digna de ser reflexionada con especial atención es la presentada por Heinz Dietrich, Enrique Dussel, Rayamundo Franco, Arno Peters, Carsten Stahmer y Hugo Zemelman, en el libro Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto histórico,41 en éste, mediante un análisis crítico de las sociedades neoliberales en los contextos históricos que anhelan esclavizar, nos invita a través de la propia construcción de una conciencia crítica de la reali-

dad, donde la desigualdad impregna cada hacer, y al hacerlo, no decaer, al contrario, asumir nuestra responsabilidad social comenzando por reconocer que la humanidad se crece en el enfrentamientos de retos y es capaz de construir una nueva grandeza.42 Comenzando en nosotros, con el fuego de nuestros corazones, manos con manos, construyamos a los nuevos ciudadanos con conciencia crítica, conocedores de sus instituciones, sabiendo participar activa y responsablemente con acciones que beneficien a sus comunidades, familias y engrandezcan su nombre. Desde las aulas sembremos las semillas para que florezcan los mexicanos, mexicanos, orgullosos de serlo. ¡Utopía, quizá, cómo vivir sin ella!

Notas Artículo 3º Constitucional: II, a, b, c, de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Constitución publicada en el Diario Oficial de la Federación el 5 de febrero de 1917. Texto Vigente. Última reforma publicada, DOF/15-08-2008.

2 Modelsky, George (1972), Principles of world politics. New York, Free Press.

3 Chesnais, François (1996), La mondialisation du capital. Paris, Syros, p. 15.

4 Guerra Borges, Alfredo (2002), Globalización e integración latinoamericana. México, Siglo XXI Editores, pp. 17-21.

5 Hirst y Thompson (1996), Globalization in question. London, Polity Press and Blackwell Publishers, p. 2.

6 Ibid., pp. 15-21.

7 Ibid., pp. 21-23. Anthony Giddens (1998), “Globalization”, UNSRID News, United Nations Research, Institute for Social Development.

8 Saxe-Fernández, John (1999), Globalización. Crítica a un paradigma. México, UNAM, Instituto de Investigaciones Económicas, Plaza y Janés, p. 15.

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Ibid., p. 23.

Ibid., p. 24.

11 Oman, Charles (s.f.), Globalization and regionalization. The challenge for developing countries. Paris, OCDE, p. 16, en Guerra Borges, Alfredo, op. cit., p. 24.

12 Laissez faire: Término francés que da nombre a una doctrina económica que propugna para que los gobiernos se limiten a mantener la paz y a proteger la propiedad; todo lo demás es derecho y responsabilidad del individuo. Los exponentes de esta doctrina argumentan que la libertad capacita al individuo para desarrollarse mental, física y económicamente, y que la prosperidad general y el bienestar de un país y, por tanto, el progreso se producen más rápidamente cuando se rigen por los principios de aquélla; asimismo, apuntan a los primeros días del capitalismo estadounidense y muestran cómo un país bajo los preceptos del laissez-faire progresó desde el primitivismo hasta ser la principal potencia del mundo aproximadamente en 100 años. Otra interpretación la identifica como una doctrina económica basada en la proposición de que el funcionamiento de la economía debe dejarse al libre juego de la oferta y la demanda, evitando la intervención del Estado de cualquier autoridad. Según esta doctrina los individuos, actuando independientemente y guiados por sus propios intereses, encontrarán las mejores formas de organización económica para maximizar la riqueza, no solo individual sino que también la de toda la sociedad. 3. Expresión francesa que significa “dejar hacer”, empleada en economía para indicar las bondades del orden natural, en contraposición al intervencionismo estatal. Diccionario de economía, finanzas, marketing. Disponible en http://www. eco-finanzas.com/diccionario/L/LAISSEZ_FAIRE.htm 13 G7 (Grupo de los Siete), agrupación de los países más industrializados del mundo cuyo peso político, económico y militar es muy relevante a escala global; está conformado por Alemania, Canadá, USA, Francia, Italia, Japón, Reino Unido.

14 Grupo de los Ocho, integrado por el G7 incluyendo a Rusia.

15 G20, nuevo foro de ministros de finanzas y gobernadores de bancos centrales. Fue creado “como un nuevo mecanismo para mejorar el diálogo en temas clave de política económica y financiera entre las economías sistémicamente importantes y para promover la cooperación que lleve a un crecimiento global estable y sustentable que nos beneficie a todos” (G7 1999).

16 BID, Banco Interamericano de Desarrollo.

17 ONU, Organización de las Naciones Unidas.

18 Ibid.

19 Guerra Borges, op. cit., pp. 19-22.

20 Ibid., pp. 50-58.

21 Bonfil Batalla, Guillermo (1987), México profundo. Una civilización negada. México, CIESAS/SEP, Foro 2000.

22 Barman, Zygmunt (1999), Modernidad líquida y fragilidad humana. México, FCE. 23 Fuente: PNUD, 1999, pp. 188-189), en Álvaro Marchesi, “Un sistema de indicadores de la desigualdad educativa”, en La Revista Iberoamericana de Educación, núm. 23, mayo-agosto de 2000, publicación monográfica cuatrimestral editada por la Organización de Estados Iberoamericanos. Disponible en http://www.rieoei.org/rie23a04.htm 24 Martínez Rizo, Felipe, “Las políticas educativas mexicanas antes y después de 2001”, en Revista Iberoamericana de Educación, núm. 27, diciembre de 2001, publicación monográfica cuatri9

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mestral editada por la Organización de Estados Iberoamericanos. Disponible en http://www.rieoei.org/rie27a02. HtmPlura lismo / en Biblioteca Católica Digital http://www.iidh.ed.cr/siii/ index_fl.htm 25 José Ortega y Gasset, José (1984), Historia como sistema y otros ensayos filosóficos. Madrid, Editorial Sarpe, Colección Los Grandes Pensadores, pp. 27- 96.

26 Vilar, Pierre (1988), Pensar históricamente (memoria 1987-1988).

Madrid, Fundación Claudio Sánchez Albornoz, p. 67.

27 Valedeón Baruque, Julio, “¿Enseñar historia o enseñar a historiar?”, en Julio Valedeón Baruque et al (2002), Enseñar historia.

Nuevas perspectivas. México, Editorial Laia, Colección Fontamara, núm. 286, p. 27.

28 Vilar., op. cit., p. 69.

29 Ibid.

30 Ibid., pp. 58-60.

31 Hirst y Thompson (1996), en Guerra Borges (2002), p. 25.

32 Ibid., p. 12.

33 UNCTAD, Trade and development report (1997), p. 70.

34 Ibid.

35 Minshull, citado por Ángel Bassols B. (1983), México: formación de regiones económicas. México, UNAM, p. 24.

36 Fishlow, Alberto y Stephen Haggard (1992), The united status and the regionalization of the world economy. Paris, OCDE, p. 12.

37 Chomsky, Noam y Heinz Dietrich (2003), La sociedad global.

Educación, mercado y democracia. Introd. Luis Javier Garrido, México, Joaquín Mortiz. p. 76.

38 Cox, Robert y David Gordon, citados por Leo Panitch (1994), Globalization and the State. México, UNAM, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Humanidades, p. 10.

39 Guerra Borges, op. cit., pp. 46-47.

40 Pluralismo es un concepto que abarca una doble acepción, por una parte la verificación empírica de la existencia dentro de la sociedad de diversos intereses, organizaciones, estructuras sociales, valores y comportamientos que confluyen en el juego del poder político con distintas capacidades. Por otra parte, recoge una visión normativa de esa realidad social que le otorga un carácter democrático, en la medida en que la vida en comunidad resulta de la confluencia regulada de diversas visiones sobre ella, en biblioteca católica digital http://www.iidh.ed.cr/ siii/index_fl.htm 41 Dietrich, Heinz et al. (2000), Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto histórico. La Habana, Cuba, Ed. Ciencias Sociales (s.p.).

42 Ibid., p. 120.

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Desde España hasta México: historia de familia Carlos I. Bautista Ortega*

Desde hace ya algún tiempo, incluso mucho antes de iniciar mis estudios universitarios, tuve el particular interés por conocer la historia de mi familia, saber de dónde vengo, quiénes fueron mis antepasados, dónde nací, si soy nativo de esta tierra o cuál es mi origen. Estas interrogantes me llevaron a múltiples pláticas con mi abuela materna, quien me pedía que la escuchara, y solía repetir “nadie más guardará mis recuerdos y seguirá contando nuestra historia”.

Para ubicar las fechas de sucesos importantes (nacimientos, bodas, defunciones) hice un cálculo con base en la edad que mi abuela tenía al momento en que sucedieron los hechos. Basándome en la documentación encontrada y los testimonios familiares, tanto orales como escritos, hice la ubicación geográfica de la familia, empezando, que soy el único miembro de la familia que vive en Chiapas, los demás residen en Oaxaca, Coahuila y en algunos estados de la Unión Americana; por tanto, parte de la información fue obtenida por vía telefónica. Otro tropiezo fue conseguir las fotografías para acompañar esta investigación, en tanto que algunos conflictos familiares impidieron tener acceso a ellas. El impedimento mayor fue el no contar con mis abuelos como informantes, quienes fallecieron hace ya un tiempo. Cabe mencionar, que, algunas reliquias heredadas fueron cruciales para distinguir aspectos significativos, tal es el caso de la januquiá de mi abuela y el ritual de Janucá ligado a ella, que en mi niñez no podía entender, porque no fui educado en la religión judaica.

Es interesante acercarte a las historias familiares desde la óptica del historiador, por ejemplo, los efectos que obligan a los individuos a desplazarse como resultado de eventos históricos y, donde éstos * Estudiante de la licenciatura en Historia / Unicach.

son partícipes voluntarios o involuntarios. En este caso, descubrir los cambios que sufren los pueblos a través de los ojos de nuestros ancestros y nos revelan que somos nosotros quienes hacemos la historia, en cada momento y en cada lugar.

Benjamín Ben Sherot Benjamín nació en algún lugar de Badajoz, en Extremadura, España, alrededor de 1890, dentro de una familia sefardí que decidió llevar un criptojudaísmo, pues aunque es muy poco lo que se sabe de su niñez, se puede decir que tanto Benjamín, como sus hermanos Shalomon, Avia, Ruthn, Carmela y Ada llevaron la treadición y la religión judía hasta su muerte.

Familia Ben Sherot (Benjamín al extremo izquierdo)

Benjamín fue un chico que tenía un gran amor al mar, quería vivir en un barco y conocer todos los rincones del mundo, viajar y visitar el lejano Oriente, pisar suelo americano y ver que había más allá de

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lo que sus ojos alcanzaban a ver. Este amor por el océano surgió de alguno de los viajes que realizó al lado de sus tíos vendiendo aceite de oliva por todo el sur de la península Ibérica.

Tarde que temprano, Benjamín cumplió su sueño de viajar por el mar, se convirtió en marinero de algún barco mercante que tocaba puerto en Cádiz.

Con exactitud no se sabe la fecha, y el porqué se estableció en tierra, con algo de dinero se hizo de un par de pequeños barcos que le servían de flotilla mercante.

Su vida transcurrió durante esos años de manera tranquila y con cierta prosperidad económica, lo que le permitió cierto lujo, como viajar de regreso a casa en Badajoz. En medio de su viaje de regresó a su pueblo se encontró con quien más tarde sería su esposa, Edith Levi. Esta era la hija de un zapatero que empezó como aprendiz, entonces tenía ya un establecimiento propio con el que pudo distribuir calzados por toda la provincia. Se ignora si sucedió al instante o Benjamín tuvo que poner empeño, pero es el caso que terminaron desposados por el año de 1911.

Para 1913 nace la primera de sus hijas, Esther, cuando Benjamín contaba con 33 años de edad y su esposa 19. Después del nacimiento de su hija deciden establecerse en Badajoz, donde viven tranquilamente en una pequeña casa que el padre de Edith les heredó después de su muerte. En la plenitud de su vida, Benjamín concibe a sus dos hijos varones, Daniel y Benjamín. En el invierno de 1927 un suceso inesperado afecta a la familia, Benjamín se enfermó y quedó impedido de realizar trabajos rudos como estaba acostumbrado. Gracias a la buena administración de la herencia de su padre, Edith consigue sobrevivir la siguiente década al cuidado de sus hijos.

Para 1935, Esther contrae nupcias con Crispín Guzmán Enzaldo, un marino que antiguamente había trabajado con su padre, con clara filiación republicana (lo que a Benjamín lo tenía sin cuidado, lo suyo eran los negocios) pero con una característica que le valió el desprecio de la familia, era católico. Si había algo con lo que Benjamín fuera celoso, aparte de su hija, era su fe. Nunca pudo perdonar que

Esther contrajera matrimonio con un católico bajo el rito católico, quizá fue esta razón lo que agravó su estado de salud. Sin importar la súplica de su esposa y de sus demás hijos, lleno de rencor, Benjamín desconoció a su única hija, dejándola a su suerte, retirándole el derecho a su dote completa.

A principio de 1939 Benjamín muere en Badajoz, sin la mínima intención de despedirse de su hija Esther, quien en la habitación contigua y mientras cargaba a su pequeña hija Alicia, lloraba por su padre.

Esther Ben Sherot Levi Esther nació en el verano de 1913. Es la primera y única hija de Benjamín Ben Sherot y Edith Levi.

Desde pequeña vivió en la casa que fue de sus abuelos en Badajoz, se dedicó a aprender los deberes del hogar, el cuidado de los niños, el comercio, el manejo de dinero y de las cuentas, entre otras actividades. Cuando contaba con 10 años de edad, sus padres conciben a su hermano Daniel y al año siguiente a Benjamín (este último se dedicaría a la usura en su madurez). Aunque nunca asistió a la escuela, como sus hermanos, Esther fue instruida por su madre que le enseñó a leer, escribir, las matemáticas, ciencias, entre otras disciplinas. Nunca fue una niña curiosa, más bien tímida y tranquila pero con un espíritu firme. Antes de cumplir los 15 años, su padre es víctima de una enfermedad que lo mantendría inactivo durante el resto de su vida, por lo que Esther, su madre y sus hermanos se dedicarían a vender artículos varios en los pueblos circundantes con pago a plazos (lo que hoy conocemos como abonos).

Salían a muy temprana hora con dirección a los pueblos cercanos, y mientras veían el amanecer, Edith les cantaba a sus hijos viejas canciones que hablaban de la grandeza del pueblo judío, de Yahvé, de cómo cruzaron sus antepasados el Mar Rojo, etcétera. Estas canciones, aunque no las entendía, poco a poco Esther fue aprendiéndolas, diciéndose a sí misma que algún día se las cantaría a sus hijos.

Vendían de casa en casa ofreciendo sus productos: telas, carne seca, aceite de oliva, algunas especias,

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etcétera. Para quien no podía pagar todo lo que quería adquirir, le ofrecían el pago a plazos con el compromiso que pagarían después. Al ocaso regresaban cansados a casa, ya fuera contentos por lo bien que habían sido las ventas, o frustrados por no haber vendido nada. Llegando a casa los esperaba un baño caliente y la mirada inquisitiva de Benjamín esperando saber las noticias más recientes del exterior.

La vida de Esther, aunque fue de trabajo arduo, también fue de momentos felices. Danzar con sus hermanos en las fiestas familiares, jugar con el resto de las niñas de la familia que poco a poco iban creciendo e iban formando una personalidad. Pero el carácter de Esther era grande, pues se conocía su fama de gustar montar potros enormes sin ningún reparo ni miedo. Era un orgullo para la familia, una mujer trabajadora y justa, “digna de cualquier caballero de sociedad” pensaban sus padres. Pero esto no habría de terminar así. Cuando cumplió los 20 años, conoció a un chico que tiempo después se convertiría en el amor de su vida, y cambiaría la misma por completo.

Crispín era un joven apuesto pero sin exagerar, caballeroso, respetuoso, pero cuando conoció a Esther solo poseía los zapatos que llevaba puestos en ese momento. Benjamín, padre de Esther, le ofreció empleo en uno de sus pequeños navíos, actividad que ya no tenía el mismo auge como cuando Benjamín inició la aventura marítima. Al poco tiempo, Crispín se alistó a la entonces Marina de Guerra de la república española, donde recibe el rango de Alférez.

La superación de Crispín no fue suficiente para que la familia de Esther lo aceptara como candidato a desposarla, la razón, no era judío. Era inconcebible, inaceptable e irrevocable que la hija de don Benjamín Ben Sherot se casase con un individuo que “adoraba” a la Virgen del Carmen.

Pero aun con la desaprobación del padre –doña Edith solo acataba la decisión de Benjamín– decidieron casarse en julio de 1935, él contaba con 25 años de edad y ella con 22.

Crispín Guzmán Enzaldo

Al enterarse de la boda, fue el único miembro de la familia en no asistir. Benjamín en medio de su ira desconoció a Esther como su hija, desheredándola y despojándola de todo cuanto le pertenecía, la corrió de la casa familiar y nunca más le dirigió la palabra.

Esther sintió mucho el rechazo de su padre.

Todos los intentos de buscar un acercamiento terminaron en fracaso bajo las vociferaciones de Benjamín. Aunque no todo fue malo, Crispín fue un esposo afectuoso que logro compensar el vacío que existía en el corazón de Esther a la falta de su familia, vacío que sería compensado con el nacimiento del primero de sus hijos, Margarita Evelia Alicia, nacida el 22 de noviembre de 1937, en Cádiz, donde vivía la familia Guzmán Levi.

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La situación en el país era difícil, y en la casa de Esther se reflejaba lo que acontecía, Crispín se encontraba en altamar combatiendo a los franquistas, los que en 1939 se alzaron con la victoria y proclamaron la dictadura militar que fue apoyada por el III Reich y la Italia de Mussolini. Ese mismo año en Badajoz, el padre de Esther agonizaba, pero entre cada suspiro pedía que a Esther, quien había llegado minutos antes, no se le permitiera entrar a su aposento, pues “no era digna de ser parte de la familia”, palabras que escuchó Esther al otro lado de la puerta, en el aula contigua de la vieja habitación de sus padres, la parte más deteriorada de la casa en la que guardaba tantos recuerdos de su niñez.

Días después de la muerte de su padre, platicó a su madre –quien se veía más desmejorada desde la partida de su esposo– que Crispín presentía que la guerra no iba a terminar bien, por lo que había decidido llevarse todo cuanto pudiera con rumbo a un lugar del otro lado del océano, un lugar que nunca en su vida pensaría que iba a conocer pero que sería su hogar por el resto de sus días, México.

En mayo de 1939, Esther (embarazada de su segundo hijo), su madre y sus hermanos Daniel de 16 y Benjamín de 15, zarparon rumbo a México, con la idea de que no volverían a su hogar, pero Crispín los animaba a pensar que estarían mejor en un lugar distinto al que ya conocían. Crispín no iría en ese barco, los alcanzaría en México en cuanto pudiera.

Al año siguiente, la familia se encontraba instalada en una pequeña ciudad al sur de México a la que llegaron por un error, el tren que debía llevarlos al norte (posiblemente Monterrey), terminó llevándolos a Oaxaca.

Para sostenerse, Esther se dedicaba a vender conserva y embutidos casa por casa, mientras su madre se encargaba del cuidado de sus hijos menores, los que asistían a la escuela por las mañanas, y de sus nietos, inculcándoles su fe, su cultura y su tradición sefardí.

Gran alegría fue la llegada de Crispín a fines del mismo año, sin embargo, muy desmejorado de salud. Con la información que tenía de las cartas recibidas logró llegar a la casa en la que vivía su familia.

Crispín se puso a trabajar en algunas de las tiendas

de otros emigrantes españoles radicados en la ciudad. Poco a poco la vida de los Guzmán Levi volvió a la estabilidad. Un nuevo hijo nació y las risas y cantos no cesaron en la humilde casa hasta que en 1946 Esther cae víctima de una enfermedad que la consume en poco tiempo, falleciendo en agosto del mismo año. Nunca más se volvieron a oír las bellas canciones que Esther cantaba a sus hijos, y a su esposo cuando estaban a solas.

Triste por la pérdida, Crispín decide buscar fortuna como marinero en algún puerto cercano, y esa cercanía con el mar lo alejaron, por instantes, del vacío de no tener a su esposa. Poco tiempo después, luego de recuperarse de un naufragio en las costas de Guerrero, fallece en 1948, dejando a sus cuatro hijos al cuidado de su suegra.

Margarita Evelia Alicia Guzmán Levi Al morir su padre, Alicia tenía 11 años de edad y tres hermanos menores por quien velar, su abuela Edith se hacía cargo de ellos pues aún tenía fuerza, pero Alicia se hizo consciente que, así como sus padres se fueron repentinamente, su abuela también podía fallecer en cualquier momento, lo que sucedió un par de años después. Esto le sirvió de aliciente para estudiar y trabajar. Vendía aceite y loción con un farmaceuta, quien le permitía ir a la escuela de trabajadores por la tarde. Con ayuda del tío Benjamín, quien ahora tenía suficiente dinero para sobrevivir, ingresó a la Escuela de Enfermería del Instituto de Ciencias y Artes de Oaxaca, donde se recibe en 1955. Siempre estaría agradecida por lo que el tío Benjamín, quien fue agiotista tristemente célebre, hizo por ella y sus hermanos, quienes formaron sus propias familias y viven vidas prosperas.

Al terminar su estudio de enfermería en 1955, Alicia es enviada a Huajuapan de León, una población a casi 200 kilómetros de la ciudad de Oaxaca.

En su estancia conoció a David Ortega Nava, nacido en Chialapa, Guerrero en 1936, hombre de campo, montador de toros, mujeriego, hijo de un exrevolucionario que gustaba de andar de fiesta en fiesta y de pueblo en pueblo. Su picardía y buen hablar le sirvieron para convencer a Alicia de verse en la

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fiesta del pueblo, esa noche decidieron escaparse.

David robó el caballo de un amigo que dormía en una posada cercana a la plaza. No pasó mucho para que un grupo de jinetes fueran tras ellos, y antes de que les dieran alcance, sin dudarlo dos veces, David hizo maniobras para perderlos, atravesó un sembradío de maíz y enfiló sus pasos rumbo a Olinalá, Guerrero.

fabricaban y vendían aguardiente, en el campo donde estaban sus 200 cabezas de ganado, de las cuales producían y vendían leche, queso, crema y otros derivados. En las labores participaba toda la familia, don David, doña Alicia (Licha), su grupo de peones y otros trabajadores más. Las ventas de los productos que fabricaban se realizaban todos los fines de semana, principalmente en los pueblos grandes de la periferia y durante la semana en el mercado del pueblo.

Rosalba y Esther, hijas mayores David Ortega Apreza, padre de David Ortega Nava

Alicia pasó el resto de su vida en ese pequeño pueblo en la montaña de Guerrero. Fue ese pueblo el que vio nacer y crecer a sus diez hijos, Rosalba, Esther, Guadalupe, David, Moisés, Lilia, Julio, Roberto, Ramón y Mayra.

Los días transcurrieron en medio del trabajo duro, entre una u otra siembra y cosecha de maíz, cebada, tomate, zanahoria, caña; la destilería donde

Cuando era la época de cosecha, toda la familia se iba al rancho de don David, al que conocían como La Carbonera. Ahí, la vida, aunque con trabajos duros, fue feliz con los hijos menores, ya que las tres hijas mayores se habían ido a estudiar a Guadalajara aprovechando que David tenía familiares en la ciudad. A cargo del trabajo duro del rancho se quedaron los hijos varones y una mujer, pues entre David, Moisés, Julio y Roberto nació Lilia, quien conocería al paso del tiempo el trabajo duro del campo.

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Doña Licha, en medio del campo, mientras cuidaba a sus hijos, les platicaba las historias que su abuela le contaba, historias que versaban sobre un joven que de una pedrada mató a un gigante y se convirtió en rey,1 de cómo un hombre llamado como uno de sus hijos, liberaba a su pueblo de la esclavitud de las manos de un tirano.2 Su fe seguía tintada de judaísmo. Esta fe nunca se perdió, pues a pesar de lidiar con momentos duros, siempre recurría a alguien a quien llamaba Yahveh. Todos los años, en vísperas del invierno, encendía un candelabro de muchos mecheros3 dentro de su habitación, a escondidas de lo que sucedía y se festejaba afuera.

Solo uno de sus nietos, el segundo hijo de Lilia, logró ver esta ceremonia, lo que le valió una gran reprimenda de parte de su madre.

En 1982 sucedió algo inesperado, don David se fugó de la casa con otra mujer, aunque no causó gran revuelo en la familia, pues ya se sabía que era mujeriego, sin embargo terminó con la poca cohesión familiar que existía. Todos los hijos mayores de doña Licha vivían en los Estados Unidos, los demás trabajaban y otros estaban casados, entonces ella decidió irse a los Estados Unidos. Allá vivió durante varios años sin sobresaltos y reencontrándose con su tío Benjamín, de quien lo último que había sabido de él fue que había huido a Norteamérica, pero que desconocía las causas.

Alicia se fue marchitando poco a poco. Parte de su tiempo lo dedicó a trabajar en un pequeño taller de figuras de madera, y, en ocasiones, visitaba a sus hijos que estaban en distintos lugares de la Unión Americana: Chicago, Oklahoma, Las Vegas, San Diego.

La mañana del 2 de abril de 1992, recibió una llamada desde México, su hijo mayor, David había muerto un día antes en un accidente automovilístico. Sin pensarlo tomó todas su pertenencias y regreso a México. Aquí vio nuevamente reunidos a la mayor parte de sus hijos, estaban Rosalba, Lupe, Moisés, Lilia (que estaba embarazada de su segundo hijo, Carlos), Julio, Ramón y Mayra.

Después de la muerte de su hijo David, doña Licha se quedó viviendo nuevamente en Olinalá, se convirtió en partera reconocida. Ya se había dedicado a eso eventualmente antes de irse a los Estados Unidos, por lo que tenía fama de ser buena para “recibir” a los recién nacidos. Su fama fue tan grande que personas de otros pueblos iban a casa de doña Licha para que los niños fueran recibidos por ella. Incluso, contaba, que vio nacer a más de una generación de niños, recuerda que en una ocasión que viajaba en un autobús, un grupo de asaltantes al reconocerla se impresionaron y se retiraron tal como habían subido. Alicia Guzmán Levi murió el 27 de mayo de 2004, en su casa, con Lilia, Julio y, curiosamente, con don David a su lado. Se cuenta que vivió feliz sus últimos días, viajando por temporadas a Oaxaca, donde actualmente viven sus hijas Guadalupe, Mayra y Lilia.

Lilia Ortega Guzmán

Januquiá de Alicia Guzmán Levi

Lilia nació el 10 de diciembre de 1964 en Olinalá, Guerrero. Su infancia fue dura, realizando trabajo de campo, ayudar a alimentar a los trabajadores, laborar con sus hermanos varones, cuidar a sus hermanitos pequeños. Así transcurrio su vida. A los 14 años partió a la ciudad de Oaxaca con Rosalba, su hermana mayor, que para entonces trabajaba en el gobierno del estado. Lilia estudio la carrera en enfermería en la Universidad Benito Juárez de Oaxaca.

Terminó a los 20 años, y se fue a trabajar a al centro

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de salud de la población San Pablo Villa de Mitla, Oaxaca. Ahí conoció a Ignacio Bautista Martínez, hijo del presidente municipal saliente, y se hicieron amigos. En una ocasión, Nacho le presentó a Lilia, a Leonel, su hermano mayor, que se encontraron casualmente en las calles de Mitla. A primera vista se cayeron mal, en realidad a Lilia le cayó antipatico, pero entre el antes y el después se hicieron novios.

Para el 1 de agosto de 1987 tuvieron a su primer hijo que llamaron Ettzzio. Leonel acababa de terminar la carrera de Derecho en la Universidad Regional del Sureste y trabajaba en el gobierno del estado, como lo hace hasta hoy.

El padre de Leonel, Ignacio Bautista, muere de cáncer en el estómago en 1990. Su madre Lavinia, al sentirse sola, insiste a Leonel y Lilia que tengan otro hijo, y es así como nace Carlos I. Bautista Ortega, el 13 de junio de 1991.

En 1994 deciden casarse, dos años después nace el tercero de sus hijos, Ramsés. La vida continuó con algunos cambios de residencia, en 1996 radicaron algunos meses en Chiapas, y en 2003 en Ixtepec, Oaxaca. No pasó mucho tiempo para que la familia Bautista Ortega se volviera a establecer en la ciudad de Oaxaca, donde Lilia se incorpora a trabajar con el gobierno del estado y continúa hasta hoy en día. Lilia ha visto crecer a sus 3 hijos, a Ramsés que actualmente cursa la preparatoria en la ciudad de Oaxaca; Ettzzio y Carlos estudian en la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, el primero la licenciatura en Gastronomía, y yo, la licenciatura en Historia.

La historia de mi familia es larga y llena de contrastes como tantas otras, y resulta gratificante saber que uno de mis antepasados respondió al llamado social, inscrito en la resistencia española ante la dictadura de Francisco Franco. Conocer y valorar esta combinación de raíces que a través de las generaciones se conservan y se enriquecen legándonos una identidad de familia.

Notas Nombre que se les da a los judíos hispano-portugueses o sus descendientes.

2 Se les llama cripto-judíos a los judíos que practican su fe en la clandestinidad, mientras que en la vida pública profesan otra creencia, porque en España, como en otros países, aun hoy en día, existe rechazo hacia los judíos.

3 Armada española durante la segunda república (1931-1939).

4 Patrona de los hombres de mar.

5 La hija de Esther no llevó el apellido Ben Sherot, pues había sido desconocida como hija, por lo cual decidió utilizar el apellido de su madre.

6 Labor aprendida por parte de su esposo, pues dentro de la religión judía no se permite cualquier tipo de práctica relacionada con el cerdo, entre otros animales.

7 Margarita Evelia por los nombres de la abuela y madre de Crispín, respectivamente.

8 Alicia se enteró que una de las razones más importantes por las que el tío Benjamín viajaba mucho, era que mucha gente que le debía dinero, preferían matarlo antes que pagarle.

9 Horacio tuvo una empresa siderúrgica en San Luis Potosí, René vive en Piedras Negras, Coahuila con sus nietos y bisnietos, Guadalupe murió hace 12 años en la hacienda de su familia en Morelos.

10 Los peones eran personas que venían de los pueblos cercanos y que en casa de don David y doña Licha encontraban techo, cama, comida y trabajo.

11 Probablemente la historia de David.

12 La historia de Moisés.

13 Encendía su januquiá (candelabro de ocho brazos más una vela central o piloto) para celebrar el Janucá.

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La violencia de Estado en Chiapas: 1979-1985 Siria Belén Torres Ruiz*

Para muchos, Chiapas existe desde el inolvidable 1 de enero de 1994 con el movimiento zapatista, pero arrastra tras de sí periodos de injusticia por la tenencia de la tierra. Ante la falta de solución a las demandas campesinas se dio una ola masiva de toma de tierras en toda la entidad. Las invasiones se vinieron incrementando desde la segunda mitad de la década del setenta hasta los primeros años del ochenta,1 que es cuando se conforma la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), una de las más importantes en el estado de Chiapas, En los años setenta los movimientos campesinos fueron adquiriendo fuerza y capacidad organizativa autónoma en gran parte de la entidad, específicamente en las regiones: Norte, Selva, Altos y parte de la Centro, fundándose organizaciones en apoyo y defensa de las necesidades de sus agremiados, como la Coordinadora Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC). La toma de tierra (invasiones) provocó enfrentamientos entre comunidades (grupos de choque), y por tanto de represalias de guardias blancas y la violencia de los cuerpos armados gubernamentales o extra gubernamentales.

Un hecho de trascendencia y que dio empuje a la conformación de los grupos independientes campesinos fue la celebración del Primer Congreso Indígena (PCI)2 en 1974 en San Cristóbal de Las Casas. Los campesinos e indígenas demandaron que se resolvieran los problemas añejos del agro, como: la tenencia de la tierra, los despojos, la morosidad burocrática de los órganos agrarios facultados para los tramites de ese rubro y la corrupción preponderante de los servidores públicos. La siguiente cita es * Egresada de la licenciatura en Historia, 2013 / Unicach.Tesis de titulación (extracto).

la ponencia de las comunidades tzeltales leída en el PCI, aunque extensa dibuja la realidad en las comunidades chiapanecas en la década del setenta: Antiguamente la tierra en donde vivimos la poseíamos comunitariamente, como consta por los documentos antiguos, algunos de los cuales tenemos en nuestro poder. Los municipios que actualmente ocupamos son: Yajalón, Chilón, Sitalá, Ocosingo, Altamirano, Oxchuc, Tenejapa.

Compartimos con otros grupos los municipios de Tila, Huistán, Chanal, Simojovel, Pantelhó y Palenque. Actualmente la situación de la posesión de la tierra ha cambiado radicalmente, lo que nos ha llevado a una marginación inhumana. Nuestra situación actual la expresamos así: tierras que se poseen comunitariamente y que están en proceso de legalización, tierras comunales perdidas totalmente para la comunidad, tierras nuevas en los terrenos llamados “nacionales” en la selva de Palenque, Chilón y Ocosingo. Nos sentimos desorganizados […]

Los ingenieros que nos envían nunca entregan el informe completo, o bien porque no terminan sus mediciones o bien porque se disgustan con los comuneros o ejidatarios. Piden mucho dinero en cada una de sus venidas. Cada ejidatario o comunero debe aportar 20 a 30 pesos. Si, por ejemplo, en San Sebastián Bachajón son tres mil ejidatarios, se verá el monto de la dádiva. El jefe de zona del Departamento Agrario, para cada trámite en que debe intervenir, sea para toda la comunidad, sea para solucionar un conflicto particular, exige también dinero, aparte de

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viáticos y alimentación […] Nunca dan acuse de recibo de estas cantidades. Las llaman “cooperaciones voluntarias”. Así es imposible entablarles una demanda judicial. Los comisariados, ante el mal ejemplo de los funcionarios, también cargan la mano a sus hermanos y se enriquecen a su costa. Otras veces, aunque obren correctamente tienen que estar pidiendo la cooperación de los demás para hacer los trámites en Tuxtla y México. Ante la lentitud burocrática, los intereses creados y la inmoralidad de ingenieros y jefes de zona, los trámites no avanzan. Esto provoca que los ejidatarios y comuneros pierdan la confianza en sus autoridades internas y se les busque delito por ello. El forestal es otro capítulo de explotación. Es verdad que muchas veces no sabemos cuidar nuestros bosques, no conocemos el valor que tienen. Nadie se preocupa por orientarnos, no existen campañas […] Lo que sí es muy eficaz es la represión. Año con año debemos pedir permiso para nuestro maíz. Y se pagan fuertes cantidades. Si pedimos permiso para cortar monte alto, no se da. Y se nos castiga si utilizamos madera muerta. Otro capítulo que viene a complicar el asunto es la ignorancia de la legislación vigente. No conocemos nuestros deberes ni tampoco nuestros derechos, lo que hace posible que tanto ingenieros, como jefes de zona y autoridades judiciales se aprovechen de esta ignorancia. Caemos en manos de licenciados sin conciencia que en vez de orientarnos, nos explotan más. Queremos hacer una clara denuncia del modo como nos tratan en la Comisión Agraria Mixta. Sobre todo el ingeniero Enoch Cruz, además de insultarnos y demorar nuestros asuntos, recibe dinero de los que nos han invadido o resuelve los conflictos internos con base en quien da más dinero […] La comunidad de Yajalón y la comunidad del poblado de Chilón han perdido totalmente su tierra. A las comunidades de Sitalá, de Guaquitepec, de Ocosingo y de Petalcingo se les ha despojado de sus mejores tierras. La problemática que presentan los diversos grupos es la siguiente: a partir de mediados del siglo pasado se les fue des-

pojando de sus tierras […] Los indígenas dueños de las tierras pasaban a ser acasillados: es decir trabajadores de las fincas con residencia permanente en ellas. Sueldos de hambre, trabajo gratuito los domingos, explotación de mujeres y de niños, tienda de raya y alcoholismo generalizado […] Hace tres años las comunidades de los municipios de Chilón y Sitalá presentaron una amplia denuncia al gobernador de su situación desesperada. A raíz de esa denuncia las autoridades agrarias, laborales y judiciales han tenido oportunidad de conocer en detalle las diversas situaciones. Actualmente, los finqueros invasores están transformando las tierras laborales en explotaciones ganaderas, lo que ha convertido en tierras aptas para la agricultura en potreros.

El efecto inmediato ha sido el hambre y la huida a la selva en busca de tierras, abandonando sus poblados, disgregando las familias, afrontando mil penalidades. Sufren también mucho los indígenas tzeltales por el despojo de sus tierras, por los problemas internos de las tierras comunales en donde hay una acción congruente del Departamento Agrario o de la acción judicial.3

Asuntos agrarios Para entender el levantamiento campesino y la toma ilegal de tierras es necesario explicar un poco sobre la problemática agraria, es decir, el problema de fondo de la tierra. En México las modalidades de acción agraria fueron de cuatro tipos: a) restitución, ésta refiere a los pueblos que hayan sido despojados de sus tierras y tener los documentos que prueben que tales tierras les fueron expropiadas, teniendo una vigencia hasta el año de 1856; b) dotación, es la entrega de tierras a los núcleos de población que carecían de ellas y las hayan solicitado, teniendo como base el asentamiento mínimo de seis meses. El grupo demandante debería superar los veinte individuos cuya actividad fundamental fuese la agricultura, ser de nacionalidad mexicana y con edad mínima de 16 años. Las mujeres también podían verse beneficiadas si eran “jefe de familia”; c) la ampliación se definió como la acción de entrega de más tierras

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a los campesinos que ya tuvieran una parcela por dotación o restitución, con la condición de que la extensión del terreno fuera menor de lo que la nueva ley fijaba.4 Para 1942 la tierra que correspondía a los solicitantes era de 6 hectáreas si era de tierra húmeda, o 12 hectáreas de temporal. Para 1946 la ascendió a 10 hectáreas de riego o 20 de temporal, por lo que los ejidatarios que habían recibido tierras con fecha anterior a 1946 podían solicitar una orden de ampliación para que la superficie de su tierra fuera igual a la que decretaba la ley en vigor; d) Confirmación del estatuto comunal. Esta modalidad fue netamente para los pueblos indígenas con propiedades comunales que no quisieron adquirir el régimen de ejido, por lo que sus bienes les fueron reconocidos de modo tal que hasta su estructura social les fue respetada. Esto no quería decir de ninguna forma que no pudieran cambiarse al régimen ejidal, que en dado caso, tramitarían ante las instituciones correspondientes.

acasillados pudieron convertirse en solicitantes de tierras. Durante el periodo y en el ámbito federal se dio un proceso de repartimiento debido a la gran cantidad de terrenos nacionales que estaban disponibles para su parcelación, esto es, la repartición de tierras sin la afectación de terrenos privados, sin embargo, el panorama chiapaneco cambió drásticamente en la década del setenta a consecuencia de varios factores: ŪŪ

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Reflexión intermedia Pareciera ser que los criterios de distribución fueron planeados con el fin de no repartir la tierra, o por lo menos retardarlo lo más posible, ya que fueron tantos y tan lentos los trámites. La tierra que fue dotada o restituida no fue precisamente la mejor, se reubicó a los núcleos de población en faldas de cerros o en lugares alejados del asentamiento poblacional. Se puede resumir que la dinámica de reparto que se manejó en el país no fue la idónea, en tanto operó de forma lenta y equivocada a la demanda urgente de entrega de tierra.

Reparto y problemas agrarios en Chiapas Según María Eugenia Reyes Ramos se distinguen claramente tres fases del reparto agrario en Chiapas: desde 1914 hasta 1940 se da un proceso lento en el agro sobre la cuestión de la solicitud de tierras.

En los primeros años de este periodo y para el caso chiapaneco el reparto de tierras era técnicamente inexistente, es hasta 1934 con la legislación agraria y por mediación del Código Agrario que los peones

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El incremento de terrenos para ganadería, que antes eran dedicados a la agricultura y que de ese momento en adelante serían utilizadas para la ganadería extensiva; El incremento demográfico, de ser pequeños poblados a ser ciudades o zonas conurbadas; la infraestructura nueva creada por la Comisión Federal de Electricidad (CFE) como las presas hidroeléctricas, así como las instalaciones de Petróleos Mexicanos (PEMEX) para la explotación del petróleo recién descubierto en el norte del estado (que afectó a territorios agrícolas en usufructo); Puede señalarse a elementos naturales como la explosión del volcán Chichonal como provocador inmediato de la pérdida de terrenos para la agricultura que eran indispensables en la economía de los pueblos zoques que se asentaban en esa región y que tuvieron que movilizarse en la búsqueda de otros terrenos para su supervivencia.

Los motivos antes expuestos fueron solo la punta del iceberg. Chiapas (y todo el país) se encontraba inserto en una política de transición en cuanto a estructura económica. El deterioro de la moneda nacional y la consecuente necesidad de cambio de régimen económico al capitalismo neoliberal hicieron menester la oferta de tierras para atraer inversión tanto nacional como extranjera (creación de hidroeléctricas, petroleras y apertura a grandes empresas transnacionales). Para la explotación de los recursos existentes en Chiapas se requirió del reordenamiento de los asentamientos humanos y del cambio en las formas de producción. Se buscó

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catapultar los recursos naturales y la mano de obra, en consecuencia, ello implicó finiquitar el tema de reparto.

La tardía respuesta de la Reforma Agraria (que pertenecía al régimen económico anterior) hizo tangible la coexistencia del trabajo peonal y el establecimiento de nuevas empresas de corte capitalista, lo que contrajo a agravar la situación en la población campesina, un tanto peor, cuando Chiapas fue considerado como mano de obra barata. Tal política trajo el desplazamiento de miles de campesinos por afectación de tierra, viéndose en la necesidad de solicitar nuevos espacios de cultivo. Los cambios en el agro polarizaron los conflictos generando levantamientos, desplazamientos y rebeldía en la década siguiente.

Aunado a lo anterior, el hecho de que el poder en Chiapas estaba en manos de los terratenientes incrementó el clima de descontento en la entidad.

Como es sabido, Chiapas es la segunda entidad nacional con mayor número de etnias, por tanto, es uno de los territorios donde los derechos de la tierra se concentran en manos de los pueblos indios.

Mientras los neocaciques se disputaban con los de conocida estirpe, la ganaderización de la selva y la costa del estado, los indígenas de las zonas altas, los más efervescentes expresan: “nos quieren exterminar expulsándonos a la selva para que abramos brechas y luego nos saque el ejército”.5 Desde el final del siglo XIX se dio un proceso de despojamiento de tierras a los grupos indígenas tanto por los terratenientes como por las compañías deslindadoras.6 La Ley Federal de la Reforma Agraria de 1917 establecía que se debía llevar a cabo la restitución de tierras a las personas a las cuales se les había despojado por causa de enajenación, deslinde, apeo, transacciones o remates que hubiesen hecho compañías o autoridades locales y estatales.7 “En Chiapas en casi 70 años de reparto agrario solo han sido restituidas [...] dos comunidades, una [...] en Sitalá y otra en Tapachula”.8 Es imperante señalar que hubo funcionarios gubernamentales que invadieron y se apropiaron de tierras que pertenecían a los pueblos indígenas con el solapamiento del gobierno.

Las formas de violencia presentadas en Chiapas fueron de diversa índole y con diferente grado de coacción, por ejemplo: desplazamiento de campesinos en las zonas petroleras; asesinato, secuestro, encarcelamiento de los líderes y represión a los movimientos ejecutadas por el gobierno. Las mayores incidencias fueron en el siguiente orden: desalojo, asesinatos, persecuciones, masacres, emboscadas y torturas. A continuación hago alusión a cada una de estas tipologías y los cuerpos oficiales que se movilizaron para apaciguar los descontentos.

Violencia de Estado por desalojos violentos El desalojo, concebido como despojo de un grupo social de sus bienes, tierras y demás medios, fue de uso común en tierras chiapanecas con la agudización de los problemas por la tenencia de la tierra.

Uno de los problemas más frecuentes en este territorio fueron las resoluciones presidenciales no ejecutadas. La Ley de la Reforma Agraria establece en el artículo 51 que una vez que se publica en el Diario Oficial de la Federación la resolución presidencial, el núcleo de población o los solicitantes de tierras son acreedores a los derechos sobre la tierra. Esta ley no mencionaba lapsos de tiempo para la ejecución de dicha resolución, era muy ambigua, lo que trajo como consecuencia que los gobiernos o las dependencias se tomaran muchos años, incluso décadas para llevar a cabo la orden de restitución.9 En consecuencia los conflictos agrarios estuvieron a la orden del día por la ineficacia de solución a las demandas campesinas. Desde finales del sexenio de Velasco Suárez (1975) las invasiones fueron frecuentes y con el paso de los años se volvieron más persistentes. Los militantes del agro no tenían más opción que la realización de marchas, mítines, plantones, bloqueos de carreteras y tomas de oficinas públicas, en consecuencia la acción del gobierno no se hizo esperar.

Frustrados por las evasivas del gobernador Absalón Castellanos Domínguez […] cerca de 5,000 campesinos chiapanecos decidieron iniciar una marcha hacia la capital del país [...] ya

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que se encuentran en huelga desde hace más de tres años debido a que en las 30 fincas en las que laboraban recibían pagos ínfimos, tenían jornadas de hasta 14 horas, sufrían maltrato de guardias blancas […] De acuerdo con los datos de la CIOAC sobreviven en estas condiciones más de 10,000 indígenas de la región, que han solicitado a la Secretaría de la Reforma Agraria, en Chiapas que se afecten las fincas que se encuentran ubicadas en la región norte del estado, pero la respuesta ha sido el incremento de las fuerzas de seguridad y de la represión.10

En respuesta a estos actos obtuvieron la represión masiva y selectiva de los dirigentes de las agrupaciones, como encarcelamiento de campesinos y hostigamiento a sus familias. El mismo gobernador Jorge de la Vega Domínguez, comunicó en su Primer Informe de Gobierno, en 1977 que: En la actual administración no hemos permitido ninguna invasión de tierras. A los solicitantes se les ha dotado en otras partes de la entidad o se les ha convencido de que la violencia agrava en vez de resolver sus necesidades. En Chiapas no toleraremos invasiones agrarias. El derecho a la posesión de la tierra ha de ser respetado; el único procedimiento válido para conseguirla es la ley.11

La anterior declaración, que buscaba evitar la violencia, desembocó en una situación delicada en el campo, además que en 1977 las invasiones fueron tipificadas como delito federal. Se evidencia que durante el periodo de gobierno de Juan Sabines Gutiérrez (1979-1982), se buscó frenar a las organizaciones autónomas, ya que se propició el surgimiento de grupos de choque (u opositores) a las asociaciones que apoyaban a los organismos independientes. La Confederación Nacional Campesina (CNC) constituía la filial más importante del grupo priista y fue la encargada de reprimir y pelear los terrenos en disputa.

El 2 de abril de 1980 se registró un caso de desalojo en la comunidad Emiliano Zapata en el municipio de Huixtla, donde las familias fueron des-

alojadas violentamente por elementos de la policía judicial y de la partida militar del 25vo. Batallón de Infantería con sede en Tapachula e incendiaron sus chozas, con el inminente peligro de que perecieran mujeres y niños.12 Antes estas acciones las más de 80 familias afectadas que habitaban el lugar denunciaron el hecho ante el gobernador y ante la autoridad correspondiente del 25vo. Batallón de Infantería sin que se les resolviera nada. Para mayo, el gobernador Juan Sabines Gutiérrez señaló que enviaría elementos judiciales a las zonas y que toda invasión ilegal será terminada en este mes de mayo [...] asimismo, dijo que se destacamentarían elementos de la Dirección de Seguridad Pública para restablecer la tranquilidad en los municipios que mayormente fueron afectados por las invasiones.13 Es en este punto donde se advierte la beligerancia inducida, es decir, las confrontaciones impulsadas por el gobierno en el marco de sus acciones, por ejemplo, la doble titulación de un mismo predio, es decir, que habían dos dueños para un solo pedazo de tierra, especialmente para los predios invadidos.

Campesinos de las zonas marginadas –en su mayoría indígenas– culparon a Manuel de la Torre, subdelegado de asuntos forestales de la SRA en Chiapas de estar azuzando a los hombres del campo para que se susciten enfrentamientos entre ellos, además de estar sembrando la violencia al ordenar que se quemen humildes chozas y causando otros destrozos.14

Los enfrentamientos entre campesinos y pequeños propietarios, los grupos de pequeños propietarios entre sí y las organizaciones campesinas fueron el resultado de tal política.

Por otra parte, los efectivos militares aumentaron continuamente a lo largo de los ochenta hasta sumar aproximadamente 40,000 en 1982. Esto con motivo de la política de pueblo arrasado que se había implementado en Guatemala y la cuestión de los refugiados guatemaltecos. Finalmente está el ascenso de un militar, el general Absalón Castellanos Domínguez para el sexenio 1982-1988.

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El gobierno de Castellanos orquestó la represión política y violación a los derechos humanos, hizo uso de los diversos cuerpos militares y policiacos que afectaron de manera particular a los campesinos, indígenas y líderes de los grupos campesinos, asimismo su política férrea fue sentida en el sector magisterial.

Pero los casos represivos en el agro no fueron exclusivos de Chiapas. En 1979 en Puebla y en Veracruz hubo detenciones en los que “policías judiciales, soldados y pistoleros al servicio de ricos terratenientes de la región emprendieron una auténtica cacería, incrementándose los secuestros, encarcelamientos, torturas y asesinatos de campesinos [...] y se los llevan al Campo Militar número uno y los torturan”.15 Es de repensarse el doble discurso nacional. México se ha caracterizado por ser un país que defiende los Derechos Humanos en foros internacionales, baste como ejemplos, el asilo político a perseguidos durante las dictaduras de los países sudamericanos en los años setenta, y más recientemente el de refugiados guatemaltecos. Sin embargo, en política interna, se suscitaron casos de violación de diversas formas: arrestos arbitrarios, torturas en los interrogatorios policiacos, allanamientos de domicilio, desaparición de políticos disidentes, rompimiento de huelgas, solo por mencionar algunos.

La historia chiapaneca es el resultado de procesos de fermentación de la política interna, que en confabulación o tolerancia con las autoridades federales crearon el ambiente de hostilidad en el campo y en las zonas marginadas de los Altos que perduraron hasta el 31 de diciembre de 1993. Los constantes conflictos agrarios surgidos en los años setentas provocaron que la presencia militar de modo represivo fuera necesaria en la entidad.

Durante el primer año de mandato de Absalón Castellanos Domínguez se registraron un centenar de desalojos. En 1983 se llevó a cabo un desalojo con acentuado uso de violencia: Una camioneta de tres toneladas llenas de policías judiciales y otra con caribes (llamados lacandones) amedrentaron con armas subametralladoras a las mujeres y a los niños [en]

nuestro poblado Nuevo Progreso con apoyo y conocimiento de las autoridades estatales.16

Otro caso fue el de Potiajá en el municipio de Palenque, en el que hubo amenazas de desalojo pese a que ya llevaban 11 años de permanencia en el lugar,17 todo esto por arraigarse a defender sus tierras. Los desalojos fueron una de las estrategias de represión del Estado, pero no la única. En este caso vale la pena mencionar que en el periodo sabinista se dio la masacre en la finca Wolonchán del municipio de Sitalá el 30 de mayo de 1980. Los campesinos del municipio de Sitalá habían pedido la dotación de tierras desde hacía más de dos décadas, pero al no ver una resolución a su petición invadieron la finca Wolonchán. La respuesta no se hizo esperar, el 30 de mayo la policía del estado intervino y asesinó a un campesino e hirió a dos más (aunque en la versión oficial se informó que había sido una trifulca de tierras entre campesinos y ejidatarios).18 Días después, ccuando los campesinos estaban en negociaciones con el gobierno se desató la represión: El domingo 15 de junio de 1980, a las once horas, todo el pueblo de Golonchán se reunió en la iglesia como de costumbre. Varios campesinos que regresaban de sus milpas se percataron de la presencia de soldados que cruzaban el río Maxamiljá. De inmediato retornaron a la comunidad para advertir a la población. Alguien por medio del aparato de sonido pidió que se tranquilizaran y que no aceptaran provocaciones.

Sin embargo, a las cuatro de la tarde empezó el tiroteo. Niños, mujeres, ancianos y padres de familia murieron acribillados. Algunos incinerados, otros arrastrados por las aguas del río.

Nunca se supo cuántos fueron.19

En la versión no oficial, se mencionó que fueron 12 muertos, muchos heridos y poco más de 700 familias desalojadas violentamente. El gobernador Sabines mencionó que: “jamás envió al ejército a reprimir a nadie”,20 ante la acusación que se le había hecho de ser él quien había mandado a los militares a Sitalá. El caso Golonchán, según afirmó Sabines,

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era uno más de los centenares que se efectuaban en la república, en el que se desalojó a 60 campesinos por otros campesinos por un asunto de posesión de tierras.21 En Simojovel de Allende se desalojaron a campesinos de las fincas Las Limas, Merced Isidoro, La Ilusión, Pabuchil y Guadalupe Victoria en 1982, aún en el mandato de Sabines. Los dirigentes de las asociaciones campesinas José Manuel Gómez Quiles, Antonio Hernández Pérez y Miguel Ángel Gómez, entre otros, fueron puestos a disposición de un juez y encarcelados.22 En 1985 en el municipio de Las Margaritas se desalojaron alrededor de las seis de la mañana a centenares de familias campesinas que ocupaban fincas “privadas” que estaban establecidas en tierra comunal. Como la petición de devolución no había sido escuchada, no habían tenido otro remedio que la invasión de las fincas San Joaquín y El Momón.

Del caso de San Joaquín trataré en un apartado posterior. El caso de la finca El Momón, ésta estaba en posesión del gobernador de estado cuando la resolución presidencial databa del 21 de julio de 1945, cuando desde 1929, se señala que 2,782 hectáreas pertenecían a 70 campesinos del poblado Nuevo Momón, los que no se habían atrevido a hablar por estar amenazados por el hermano del gobernador.

Después de que contrataron a un abogado, Ernesto Castellanos Domínguez accedió a entregar solo 550 hectáreas de un predio llamado El Belén, bajo un contrato de compra-venta en el que se guardaba la exclusividad de explotación de madera del lugar.

Ningún trámite en la Secretaría de la Reforma Agraria había resultado fructífero, pese a que se había gestionado desde 1950 hasta 1986.

Cerca de 300 elementos de Seguridad Pública y Judicial, personal de la Delegación Agraria y el juez municipal de Las Margaritas desalojaron con violencia [...] a cerca de mil campesinos [...] que ocupan[ban] las fincas de La Soledad, La Floresta y Medellín, propiedad de Ricardo Castro, Mario y César Solís, respectivamente [...]

Detuvieron a Antonio Jiménez Aguilar, golpearon a niños, mujeres y hombres y varios campe-

sinos resultaron heridos, los amenazaron con mayor represión si insisten en la no devolución de las tierras.23

Pese a la represión se continuó hostigando a las familias con las incursiones del ejército y la policía municipal.

En el municipio de Villaflores ocurrieron hechos sangrientos el 5 de enero de 1983, día en que los habitantes de dicho lugar protestaron en los comicios electorales en los que resultó ganador el Partido Revolucionario Institucional. Y a todo esto, el recién nombrado gobernador Absalón Castellanos Domínguez mandó a desalojar a las personas que estaban en la presidencia municipal, en el parque central, así como a los que estaban en la carretera, bloqueándola. Para ello movilizó a los cuerpos policiacos del estado y a la Dirección de Seguridad Pública. Según testigos, resultaron 8 personas muertas y 40 heridos; el secretario de gobierno negó estos datos y declaró que solo habían actuado agentes de la policía municipal.24

Acerca de los desalojos Se entiende como desalojo a la expulsión violenta o no violenta de grupos de individuos por cuerpos de seguridad oficiales o no oficiales de un territorio dado, en estos casos, de propiedades. Dichos cuerpos en “cumplimiento del deber”, acatan órdenes de los altos mandos que consisten básica y vulgarmente en sacar a las personas que han infringido las leyes al invadir por la vía ilegal “tierras de particulares”. El costo puede ser el que sea, personas golpeadas, encarcelamiento, hasta muertos.

Se ha constatado que los grupos de personas, campesinas en su mayoría, que habían solicitado repartición, dotación o restitución de tierras ante las instancias legales correspondientes, obtuvieron el desinterés de las instituciones, o en su defecto, se entorpeció el proceso bajo la modalidad de amparo, agotadas todas las instancias la toma de tierras fue la última opción, acción provocada por el mismo Estado, y siendo consecuente con su política, el gobierno reprimió a los núcleos de población solicitantes.

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Se encuentra documentado (investigadores y organizaciones) que el saldo del primer año del gobierno del general Absalón Castellanos produjo el desalojo violento en más de 100 predios ante la presencia de autoridades agrarias, elementos de seguridad y agentes del ministerio público.25 Esta forma de gobernar se inscribe en el sistema de “guerra sucia” o de “baja intensidad” con el contubernio de las diversas fuerzas armadas, provocando el terror y división de las poblaciones.

Asesinato En 1985 la administración chiapaneca bajo la dirección de Castellanos Domínguez iba enpeorando como resultado del nulo crecimiento económico, consecuencia directa de su pésima administración que incendió el campo chiapaneco. Agravó el asunto en cuanto que el mismo gobernador poseía tierras que deberían ser entregadas por resolución presidencial y que se negó a cumplir.

De las tierras que estaban en su posesión destacaban las fincas San Joaquín y El Momón las que estaban ubicadas en terrenos ilegales, es decir, eran de propiedad comunal. De la finca El Momón ya he hecho referencia. La finca San Joaquín era un terreno dotado desde el periodo de Cárdenas al ejido de Las Margaritas, los ejidatarios del lugar habían solicitado la recuperación de sus tierras. Para ello echaron mano de los servicios jurídicos de la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) en 1984. El abogado Andulio Gálvez Velázquez,26 estuvo al frente del caso hasta el día 4 de octubre de 1985, día en el que fue asesinado. El dirigente de la CIOAC, Luis López Vázquez (quien más tarde traicionaría el movimiento) responsabilizó al hermano del gobernador, Ernesto Castellanos Domínguez, puesto que el abogado estaba ganando el caso de la repartición de las 1,500 hectáreas que debían ser entregadas a los campesinos.

En suma, durante el sexenio de Absalón Castellanos Domínguez el asesinato doloso fue una constante, además que multiplicó el número de presos en las cárceles del estado con los llamados presos políticos, principalmente de origen indígena.

Masacre La masacre es una matanza intencional de un determinado número de individuos de un grupo social, de forma extrajudicial y planeada contra éstos por estar identificados con una organización política en activo.

Durante el gobierno de Absalón Castellanos Domínguez se dio la masacre de 9 comuneros en la comunidad indígena tzotzil de la Casa del Pueblo de Venustiano Carranza en octubre de 1984 ejecutada por un grupo armado (aún no se sabe si guardias blancas o paramilitares) conocido actualmente con el nombre de Alianza San Bartolomé de Los Llanos, y que en ese entonces eran reconocidos simplemente como los comuneros de Paraíso el Grijalva.27 Las personas fallecidas en esa ocasión fueron: José Mendoza Morales, Bartolomé Ramírez Gómez (menor de edad), Caralampio Gómez Martínez, Agusto Hernández Pérez, Domingo Calvo Espinosa, José Espinosa de la Torre, José Jiménez de la Torre, Segundo Adolfo Rey Hernández, Bartolomé Vázquez Espinosa.

Emboscada Según el diccionario de la Real Academia Española, una emboscada es la ocultación de una o varias personas en parte retirada para atacar por sorpresa a otra u otras.

En la comunidad tzotzil Venustiano Carranza, en el municipio del mismo nombre, la Casa del Pueblo venía exigiendo desde hacía años la restitución de terrenos que estaba en manos de particulares.

Como en otras ocasiones se aplicó la política del pan y palo: no se puede decir que fue un enfrentamiento, en tanto que los ejidatarios no estaban armados, sino una emboscada de cerca de cuarenta y cinco personas empistoladas.28

Encarcelamiento y tortura En 1979 en México se realizó un estudio sobre las condiciones de presos, perseguidos y desaparecidos políticos en nuestro país con el consentimiento del

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Estado mexicano. El estudio reflejó que en México [...] hay persecución, hay torturas y hay desapariciones [...] La gran mayoría de estos presos afirmaron que fueron detenidos por la llamada Brigada Blanca. [...] a los presos políticos les son arrancadas confesiones bajo tortura: a) golpes con las manos o con objetos obtusos en todas las partes del cuerpo; b) choques eléctricos de creciente voltaje en los genitales y en otras partes [...]; c) el "pocito", la cabeza o todo el cuerpo de la víctima se sumerge en un tanque lleno con agua sucia hasta que el detenido queda a punto de asfixiarse; d) introducción de agua carbonatada [...] en los conductos de las vías nasales.29 La Procuraduría Nacional de Justicia no aceptó la versión y refutó la información contenida en el estudio con el argumento que no existía la Brigada Blanca, que no torturaban en la Prisión Militar Número 1 (prisión en la que según diversos testimonios, la policía o paramilitares se llevan a los detenidos y les practicaban varias formas de tortura hasta arrancarles una confesión dada por veraz y sentada oficialmente, cuando en realidad era falsa), que no habían cárceles clandestinas y, finalmente, defendió a los cuerpos policiacos arguyendo que no torturaban a los detenidos. La realidad en Chiapas refutó a la Procuraduría, el domingo 24 de julio de 1983 a las 13:00 horas fue detenido Gustavo Zárate, profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas (Unach), con el fin de acusar al obispo de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, Samuel Ruiz, para relacionarlo con la guerrilla de las comunidades indígenas, puesto que se difundió la versión de que el clero era azuzador y provocador de reacciones subversivas en el norte de Chiapas.

El domingo 24 de julio […] cinco hombres armados secuestran a Gustavo Zárate, profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas […] lo llevan a su casa y la catean sin orden judicial. Luego lo desaparecen tres días, el miércoles 27 apareció en los separos de la policía judicial del estado […] el profesor Zarate fue interrogado y torturado con golpes

fuertes […] le interrogaron sobre sus relaciones con el obispo, dónde se encuentra el arsenal de armas que tiene la diócesis [...] fue interrogado y torturado con golpes fuertes, constantemente repetidos en la nuca; también le vertieron agua mineral en las fosas nasales. El jueves 28, a las tres de la madrugada, Zárate no resistió más las torturas y aceptó firmar todas las declaraciones que le presentaran.30

A la postre se supo que el profesor seguía recluido en una cárcel de la capital chiapaneca y que se le había acusado de posesión de armas, propaganda subversiva y contrabando de drogas. Pese a que existen este tipo de pruebas, en la entidad nunca se aceptó que hubiese presos políticos, pero los hechos reflejaron otra realidad. También los estudiantes padecieron este tipo de agresiones: El 26 de julio a las 7:15 horas, Mercedes Ozuna, pasante de Ciencias Sociales, salió de su casa […] en la esquina estaba estacionado un automóvil blanco […] sin placas, en su interior habían cinco hombres […] uno le apuntó con una pistola de grueso calibre […] la empujaron dentro del carro. Le amarraron las manos y la vendaron de los ojos […] amenazaron con violarla y con torturarla para que hablara. La cambiaron de auto y la llevaron a Tuxtla Gutiérrez.

Allí la encerraron en un cuarto. Cuando intentó quitarse la venda de los ojos la golpearon. Volvieron a amarrarle las manos a la espalda y la sometieron a dos interrogatorios largos […] entre las preguntas figuraba: si conoce al obispo Samuel Ruiz […] si ayuda con armas a la guerrilla […] a las cinco de la mañana del miércoles 27, oye gritos. Ha llegado otro secuestrado. Luego supo que se trataba del estudiante Víctor Hugo Gutiérrez. A las 7 de la mañana, nuevo interrogatorio. Hacia las 9 la cambian a otro cuarto.

Oye gritos de mujer. Supone que la están torturando. Oye cómo le ordenaban que se desvista.

Como se opone la desnudan por la fuerza. Los guardianes le dicen a Mercedes que escuche, que luego le toca su turno.31

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Líderes de agrupaciones indígenas también fueron víctimas de la represión y la tortura, como fue el caso de Genaro Domínguez, que fue secuestrado el 7 de agosto de ese mismo año frente al palacio de gobierno sin que los judiciales hicieran nada por impedirlo. Se le tuvo en confinamiento por tres días, se le amenazó de muerte (específicamente con tirarlo 200 metros abajo en algún peñasco del Cañón del Sumidero) y se le abandonó en Oaxaca, donde fue

ayudado por el obispo Arturo Lona Reyes,32 todo por defender y exigir el respeto de los derechos de los pueblos indígenas y sus habitantes.

Otro caso: “detención y encarcelamiento del campesino Pánfilo Jiménez Chavarría (en el municipio de Rayón), a quien lo acusan de calumnias y otros supuestos delitos cuyos cargos fue aceptado por el agente del Ministerio Público de esta localidad, y se niega a darle libertad”.33

Tabla 1. Agresiones en los gobiernos de Juan Sabines Gutiérrez y Absalón Castellanos Domínguez Juan Sabines Gutiérrez Abril 1980 Mayo 1980

Absalón Castellanos Domínguez

Desalojo en la comunidad Emiliano Zapata en Huixtla

1982

Masacre de Wolonchán

1983 1983 1983 1985 1985

Desalojo de los campesinos de las fincas Las Limas, Merced Isidoro, La Ilusión, Pabuchil y Guadalupe Victoria Disolución de una protesta por comicios electorales en Villaflores Gustavo Zárate, profesor de la UNACH, es detenido en San Cristóbal de Las Casas Genaro Domínguez, líder de un grupo campesino es detenido y amenazado de muerte Desalojo de familias campesinas de las fincas La Soledad, La Floresta y Medellín en Las Margaritas Asesinato de Andulio Gálvez

Fuentes: Revista Proceso 1979-1985 y periódico La Voz del Sureste 1979-1985.

Las consecuencias a todos estos actos fueron gravísimos desde cualquier ángulo que se mire: pérdida incalculable de vidas, secuelas físicas y psicológicas en los sobrevivientes, trastornos mentales de los familiares y compañeros, y graves secuelas en el conjunto de la población, tales como el temor, la inseguridad y la pasividad e indiferencia ante los actos del Estado, como los que desembocaron en hechos de sangre y que no fueron esclarecidos y mucho menos castigados, tanto los actores materiales como los intelectuales de tales actos.

El Estado actuó en “los límites de la legalidad”, según informaban los medios de comunicación, sin embargo, hay que recordar la sentencia de Lenin: “el Estado es una organización especial de la fuerza, es una organización de la violencia para la represión de una clase cualquiera”.34 El Estado se legitima ante la sociedad como instaurador de la paz social, manteniendo esa paz

y ese orden en todo el territorio por medio de sus aparatos represivos, fabricando un discurso político e ideológico que haga aceptable sus acciones ante la población. En aras de la seguridad legitimaba la utilización del ejército. Desde este panorama los delitos del gobierno no fueron considerados como tales, pretextando que tales decisiones fueron en defensa de la paz social.

Panorama general de la violencia de Estado en Chiapas Testimonios de policías confirman que “o te metes al sistema o te meten”. No hay más. Así funciona y ha funcionado por decenas de años.

Los métodos van desde los simples golpes –la calentadita–, pasan por el pocito y llegan hasta la picana portátil […] Esto de la tortura yo no lo

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inventé, ni nadie de los que ahora estamos en la mira […] lo del pocito, las calentadas, el tehuacán, lo de los toques, los golpes en las orejas, las quemadas de cigarro, no es nuevo. ¿Qué es lo nuevo? –Como te digo, cada quien tiene su estilo. Hay quienes usan la picana de mano. Otros al Tehuacán, le ponen chile piquín. Otros gustan hacer del baño antes de sumergir a su detenido.

Te digo, cada quien tiene su propia onda […] La cosa es sacar el asunto, porque si no lo sacas, a ti es al que friegan. No hay de otra.35

Se cree que para mantener el orden hay que apuntar a alguien con un arma de fuego o simplemente darle “una calentadita”. Y esto está amparado por las instituciones estatales que deben “asegurar” el orden social.

Aunado a la utilización del ejército, está la manipulación ejercida a través de la prensa. A la mayoría de la prensa chiapaneca se le puso una mordaza para que no informaran sobre lo que estaba sucediendo en la entidad. Un ejemplo claro está en el semanario La Voz del Sureste, que informó sobre la masacre de Wolonchán, la primera represión, la de mayo de 1980, donde habían fallecido dos campesinos, pero no destacó en su columna la posterior subyugación en junio de ese mismo año.

Se proyectaban rumores y desinformación para justificar la movilización armada de los terratenientes en los municipios de Yajalón, Chilón y Sitalá y la presencia de fuerzas de seguridad, arguyendo a su favor que era para la negociación de la paz en la zona. El periódico La Voz del Sureste aseveró en su edición del 4 de junio de 1980 que en toda la región (Sitalá, Chilón, Yajalón y municipios aledaños) existía miedo y zozobra; informó que el pueblo estaba armado, por lo cual el ejército rondaba la zona para evitar posibles enfrentamientos. Acusaba a elementos de la iglesia, curas jesuitas, de ser los provocadores de la alteración de la paz pública. En su versión del 10 de junio de ese mismo año, destacó el corte amarillista que se le dio al hecho, se anunció que fue un enfrentamiento más entre los miles que acaecían en el país. Al final, todos supieron que no era así.

Cuando un gobierno utiliza la represión es fácil deducir que cuentan con cuerpos oficiales o clandestinos de los que se sirve para la “guerra sucia” o los actos represivos. La mayoría de las veces se concluye que estos cuerpos armados forman parte del ejército, por la simple razón que es una institución sólidamente organizada con la capacidad de usar medios extraordinarios para vencer resistencias, actuar a gran escala y en poco tiempo. No hay que descartar la posibilidad que fueran creados cuerpos armados extraordinarios, es decir, paramilitares o fuerzas “paraoficiales”. Según el Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria “los paramilitares son fuerzas armadas fuera de la ley”,36 fuerzas irregulares no permanentes, que en teoría no están supeditadas a las organizaciones cuyo objetivo es preservar la seguridad, pero que oficialmente actúan bajo las disposiciones de la autoridad y en socorro de éste, lo que deriva necesariamente en una complicidad.

La Estrategía que se siguió para reprimir (primera mitad de la decada del ochenta) ya sea utilizando cuerpos paraoficiales o legales consistió básicamente en detenciones (en centros clandestinos de detención), encarcelamiento y desapariciones (asesinato). En este panorama se inscriben el caso del profesor de la Unach, Gustavo Zárate; el caso de Genaro Domínguez, y muchos más, donde el Estado se declaró ajeno a los hechos y, utilizando toda su estructura para que las investigaciones, si es que las hubo, se dieran carpetazo con pretextos de los más ridículos.

El dato siguiente es revelador, de los 357 reos que albergaba el penal de Cerro Hueco en 1987, el 90% de los internos eran considerados como presos políticos, es decir, 321 detenidos. Entre ellos destacaban el dirigente de los colonos, Gerardo Barrios, líderes de la Sección 7 del SNTE ; Juan Hernández, dirigente de los cafetaleros (que habían denunciado robos de la producción en el proceso de comercialización por la familia Castellanos Domínguez); Jorge Enrique Hernández Aguilar, periodista preso en ese momento por obstruir las vías federales de comunicación en demanda de mejores condiciones para los campesinos y Germán Jiménez, líder de los

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maiceros.37 La tolerancia a la crítica como bien se puede percibir era nula. La democracia en la sociedad chiapaneca y la libre expresión eran los privilegios de pocos, a decir verdad, de los allegados del gobernador Absalón Castellanos Domínguez.

A través de las redes electrónicas, algunos Diarios que aún cumplen con informar, periodistas valientes en la radio, etcétera, seguimos enterándonos de la violencia del Estado: grupos juveniles u opositores políticos que en aras de la libertad de expresión salen a las calles a manifestarse según sea su ideología, son golpeados, amedrentados, incluso detenidos, con su cuota de desaparecidos. Si existe tal libertad, cómo es que nuestra democracia tolera las masacres como los casos de Wolonchán y Acteal; cómo permitió que el asunto de los problemas agrarios, por defender el abuso de unos cuantos individuos, el Estado optó por agredir a quienes la Constitución juró proteger, el campesinado.

Las formas de una economía dependiente en el marco de un capitalismo que cambia, supone tiene que ver dentro de esta dinámica de desigualdad social, centrado en la idea del crecimiento económico controlado en pocas manos. Aunado a ello la redistribución no equitativa del ingreso se presentó como un problema estructural que afectó a la base poblacional y dejó al descubierto los índices de pobreza. En el caso del campesinado, éste optó por la vía de la demanda de legalización de tierras y en un segundo momento por la toma de las mismas; acotando a Maquiavelo: “son dos formas de combate: por la ley o por la fuerza”. Lo que hace el campesino es atacar con la ley, y cuando definitivamente la ley, instrumentada en la Secretaría de la Reforma Agraria, no se mueve a la resolución de conflictos, viene el uso de la fuerza y el campesino presiona con la toma de tierras. “A toda acción sucede una reacción” reza un viejo adagio. Y, efectivamente, la reacción a la invasión de tierras es la represión. Represión alternada entre autoridades gubernamentales y guardias blancas. Las decisiones del Estado se ejecutan según el orden de prioridades, pero, qué más da, las órdenes la dicta el Ejecutivo.

Las justificaciones de los gobernantes en estos casos mayormente no fueron creíbles por la pobla-

ción, como: “yo no envié a nadie”, en el caso de Sabines; o en el caso de Castellanos “en el estado reina la tranquilidad”, pese a la masacre recién ocurrida en Wolonchán, cuando el general estaba al mando de la VII Región Militar en el estado. En el periodo 1979-1985 hubo una ausencia de papeles de carácter legal que justificaran las intervenciones militares en las diversas comunidades, y cuando los hubo, no faltaron las irregularidades. En cuanto a las detenciones realizadas por la policía estatal o en su defecto, por elementos del ejército, en la mayoría de las detenciones no se presentaron las órdenes de aprehensión respectivas, ni hubo identificaciones de por medio. Estos son los informes sobre los desalojos en las comunidades Emiliano Zapata en el municipio de Huixtla, en Nuevo Progreso y Potiajá en el municipio de Palenque, en Simojovel de Allende y en Las Margaritas irrumpieron en las casas y las catearon en forma violenta, con armas de grueso calibre y espetando improperios a sus habitantes.

Es imprescindible seguir destacando el rol de las instituciones que encarnan la “violencia legitimada”. En un inicio fue la policía, luego se recurrió al ejército y demás ramas y subtipos policiales, como: federal de caminos, estatal preventiva y judiciales municipales. Es evidente que en ninguna de estas corporaciones se centraron a la defensa del “orden público”, sino a la defensa de intereses particulares y bien definidos dentro de su estatus social de clase dominante. “En la actualidad [...] el Estado es una comunidad humana dentro de los límites de un territorio establecido, [que tiene] el monopolio de la legítima violencia física”38 o supuestamente legítima, enfatiza Weber. Peor aún, es el único que puede ejercerla, las demás agrupaciones están supeditadas a las ordenanzas y estatutos del primero. Esto es, en la medida que el Estado les permita e indique es que pueden ejercer la violencia.

Estos actos de represión tuvieron como consecuencia una falta de credibilidad del sistema democrático, la pérdida de vidas y el dolor infligido a familiares, además de secuelas mentales para los que padecieron torturas. En resumen, fueron daños a la salud, lesiones traumáticas psicológicas y físicas que el ejercicio sistemático de agentes del Es-

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tado causó. Y no solo eso, sino también la falta de conciencia social, es decir, la despolitización de la gran mayoría de la sociedad y que con ello acepta el orden establecido y el conservadurismo, todo esto como resultado del quebrantamiento de las leyes por parte de los dirigentes.

Los conflictos agrarios tuvieron como base las grandes necesidades de la población campesina, demandas que no fueron resueltas con toda intencionalidad, en agravio de los demandantes dentro del proceso de corrupción cabalgante en todas las esperas de la administración pública. El principal problema político en México se expresa en las diferentes formas de injusticia social y el abuso de poder auspiciado por un sistema de explotación en el que prevalece la ausencia de derechos de las personas y una antidemocracia preponderante. Asimismo, la ausencia de juicios punibles a los responsables de los actos de represión fue nula. Me refiero a los actores intelectuales que nunca han sido enjuiciados por los crímenes cometidos en ambas administraciones.

No corren la misma suerte los actores intelectuales y materiales en la toma de tierras, muchos de ellos aprehendidos y procesados en juzgados civiles para la ejecución de la sanción que se le imponga. Las cabezas que pensaron, que planearon y que mandaron quedan fuera de toda detención y proceso carcelario.

Los altos mandos estando en el poder ordenaron tales saqueos y torturas, sin que se les enjuiciara, esto crea una crisis de credibilidad de las figuras estatales, lo que resulta en que nadie respete las leyes, pues quien las promulga tampoco lo hace.

El poder reposa en la figura del Estado, que es representado por los gobernantes, quienes a su vez –aunque no necesariamente– pertenecen a la esfera social alta. El poder implica obediencia de las capas sociales que estén debajo del estamento superior; para que un grupo social esté supeditado y sea obediente completamente a una determinada clase -la del poder- se tiene que ejercer cierto grado de coacción, no solo a través de la fuerza política, sino por medio de otros elementos como lo es la ideología: la creencia del poder legítimo, y por ende, de la violencia legítima, que solo puede ser efectuado por el grupo social “en el poder”, desde este ángulo, el po-

der de clase, legitimado por un sistema de creencias que lo configuran como bueno y legal. Digo “poder de clase” y, con esto, hago hincapié en el argumento anteriormente planteado: la clase económicamente alta es la que consigue hacerse del poder, precisamente para seguir gozando de su estatus.

El grupo que ejerce el poder asegura la sumisión de la sociedad, en tanto que el poder sea producto de la autoridad política; la posesión del poder, muchas veces, conlleva a abusar de él. Siempre existirán hombres (dígase de gobernantes o gobernados) que se entreguen a las más mundanas pasiones, a los actos de más baja calidad y que persigan intereses en torno a la distribución o transferencia del poder; llegar al poder para disfrutarlo o alcanzar otros fines mediante él.

La voluntad particular se antepone a la general, así el gobierno reprime o aplica la fuerza a la población, como no existe un órgano que modere la función del Estado, éste se sobrepone al pueblo, rompiéndose el pacto social, el mismo que erigió un órgano que regulara todas las fuerzas de la sociedad, pero que cada vez se situó más lejos y encima de ella, de tal suerte que se configuró en un aparato de poder para beneficio de una clase, la clase económicamente alta.39 Existe así una relación recíproca entre poder y riqueza. Es por ello que las clases económicamente en desventaja, es decir, obreros, campesinos, algunos sectores populares resienten más las diferencias en tanto son los menos beneficiados en la distribución de la riqueza. Eso es lo que nos ha enseñado la historia, la falta de equidad en el reparto de bienes y la abolición de privilegios. Hace falta la consolidación de un sistema político que no tolere la ejecución de medidas arbitrarias, como tampoco que las personas sean juzgadas por sospechas de haber ultrajado el “contrato social”.

Notas 1

París Pombo, María Dolores (2000), “La mujer, el indio y la patria en el discurso político chiapaneco (1970-1993)” en, Desacatos, revista de Antropología Social. México, CIESAS, en, www.ciesas.edu.mx/desacatos/04 %20Indexado/Saberes_5.pdf.

ISSN 1405-9274 (consultado el 12 de agosto de 2012). También en Reyes Ramos, María Eugenia (2004), “La política agraria

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en Chiapas: atención de focos rojos” en Estudios Agrarios, revista núm. 26. México, Procuraduría Agraria, en www.pa.gob.mx/ publica/rev26/María%Eugenia%20Re yes.pdf (consultado el 12 de agosto de 2012).

2 Disuelta en 1977 y resurgida en 1979 bajo el nombre de Unión de Ejidos de Quitic, y que más tarde se llamaría Unión de Uniones Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios de Chiapas (UU). En 1983 sufrió una fisura y se creó una nueva organización que daría paso a su vez a otras organizaciones campesinas.

3 García de León, Antonio, “La vuelta del Katún (Chiapas: a veinte años del Primer Congreso Indígena)”, en http://www.revistachiapas.org/No1/ch1leon.html (consultado el 25 de octubre de 2012).

4 Gutelman, Michel (1991), Capitalismo y reforma agraria en México. México, Editorial Era, p. 129.

5 S. a., “Políticos y caciques explotan y exterminan indígenas”, en Proceso, revista núm. 166, 7 de enero de 1980, p. 29.

6 La investigación de Bellingueri y Gil afirma que en el estado fueron deslindadas casi 3 millones de hectáreas, que equivalía al 40% de su territorio. Bellingueri y Gil (1983), “Las estructuras agrarias bajo el porfiriato”, en Cardoso, Ciro (coord.), México en el siglo XIX (1821-1910). México, Nueva Imagen, p. 316.

7 Ley Federal de Reforma Agraria (1987). México, Porrúa, p. 79.

8 Reyes Ramos, Ma. Eugenia (1992), El reparto de tierras y la política agraria en Chiapas. México, UNAM, p. 100.

9 El trámite total del procedimiento constaba de 260 días para la primera instancia y 234 días más para la segunda instancia. En otras palabras, se tomaba casi dos años para el procedimiento de la entrega y recepción de papeles antes de una respuesta.

En 1967 y según un estudio realizado, el promedio de entrega de tierras desde el papeleo era de tres años a nivel nacional.

Sin embargo, “en Chiapas encontramos un gran número de municipios donde el promedio de años transcurridos entre la fecha del mandamiento gubernamental y la ejecución de la resolución presidencial correspondiente rebasa los 10 años”, casi el triple de tiempo con respecto del estudio nacional (Reyes Ramos, op. cit., p. 102).

10 Rodríguez, Candelaria,“Campesinos, en marcha a la capital tras de que el gobernador no les hizo caso”, en Proceso, revista núm.

361, 3 de octubre de 1983, p. 32.

11 De la Vega Domínguez, Jorge, Primer Informe de Gobierno del estado de Chiapas, 1º de noviembre de 1977.

12 S. a., “Dirigente estatal de la Central Campesina Independiente (CCI) estafa a campesinos y ayuda a deshumano desalojo”, en La Voz del Sureste, época XXXI, núm. 1286, abril 2 de 1980, p. 14.

13 S. a., “Fin a las invasiones de tierras asegura Sabines Gutiérrez”, en La voz del Sureste, época XXXI, núm. 1291, mayo 22 de 1980, p. 13.

14 Ruíz, Elías, “Protestas por la llamada brecha Lacandona. Acusan a la Reforma Agraria de sembrar la violencia entre indígenas”, en La Voz del Sureste, año XXXIII, núm. 1361, octubre 14 de 1981, p. 5.

15 S. a., “Cacería de campesinos, deporte de terratenientes. PueblaVeracruz”, en Proceso, revista núm. 117, enero 29 de 1979, p. 30.

16 Correa, Guillermo, “El plan federal fracasó y miseria y represión crecen. Chiapas, a un paso a la guerrilla, advierte episcopado mexicano”, en Proceso, revista núm. 371, diciembre 12 de 1983, pp. 20-25.

17 Ibid.

18 S. a., “En el caso de Sitalá exageración con fines políticos: un muerto y dos heridos en el enfrentamiento entre ejidatarios

y campesinos de PST”, en La Voz del Sureste, época XXXI, núm.

1294, junio 10 de 1980, p. 4.

19 Correa, Guillermo,“Para Castellanos las marchas son provocación y promete tranquilidad en Chiapas pese a ellas”, en Proceso, revista núm. 371, diciembre 12 de 1983, p. 21.

20 Ramírez, Ignacio, “Hay caciquismo e invasiones, señala Sabines. Los problemas de Nicaragua, El Salvador y Guatemala juntos en Chiapas”, en Proceso, revista núm. 281, marzo22 de 1982, pp. 12-17.

21 La Voz del Sureste, época XXXI, núm. 1294, junio 10 de 1980, p. 4.

22 Correa, Guillermo, “Despojos, represión y abuso oficial marcan el rumbo a la miseria del pueblo chiapaneco”, en Proceso, revista núm. 281, marzo 22 de 1982, p. 14.

23 S.a., “El desalojo fue con violencia: PSUM”, en La Voz del Sureste, época XXXVIII, núm. 2082, agosto 7 de 1985, p. 1.

24 S. a., “10 muertos y 300 heridos costaron los ‘triunfos’ del PRI en cuatro estados”, en Proceso, revista núm. 323, enero 10 de 1983, pp. 26-27.

25 Proceso, revista núm. 371, diciembre 12 de 1983, “Para Castellanos las marchas son provocación y promete tranquilidad en Chiapas pese a ello”, p. 21.

26 CIEPAC, Boletín, núm. 149, marzo 26 de 1999.

27 Hay versiones que aseguran que los comuneros de Paraíso el Grijalva no eran paramilitares, sino otro grupo campesino al cual se le dotó de los mismos terrenos que a los de la Casa del Pueblo, creando así un grupo de choque que terminó en la ejecución de 9 comuneros de Venustiano Carranza.

28 La masacre del 6 de octubre de 1984 en la que perdieron la vida 9 comuneros y 5 resultaron heridos al ser emboscados por un grupo de 45 personas armadas. S.a., La Voz del Sureste, época XXXVIII, núm. 2078, agosto 2 de 1985, p. 1.

29 Marín, Carlos, “Defensores de los derechos humanos. Solapamiento oficial de aprehensiones arbitrarias y tormentos en México”, en Proceso, revista núm. 114, enero 8 de 1979, pp. 8-9.

30 Fazio, Carlos, “Testimonios de secuestrados y torturados. Se pretende fabricar acusaciones contra el obispo Samuel Ruiz”, en Proceso, revista núm. 356, agosto 29 de 1983, pp. 18-21.

31 Ibid., pp.18-19.

32 Correa, Guillermo, “La represión y el despojo arrinconan en la sierra a los indígenas”, en Proceso, revista núm. 358, septiembre 12 de 1983, pp. 14-15.

33 S.a., “Culpan al presidente del Consejo. Siguen los encarcelamientos de campesinos en Rayón, Chis”, en La Voz del Sureste, Año XXXIII, núm. 1365, noviembre 11 de 1981, p. 4.

34 Lenin, V. I. (1999), El Estado y la revolución. México, Ediciones Quinto Sol, p. 24.

35 Cabildo, Miguel,“Testimonios desde dentro:Todos torturamos, lo que hay que cuidar es que no se nos mueran”, en Proceso, revista núm. 474, diciembre 2 de 1985, p. 16.

36 CIEPAC., en http://www.ciepac.org/neoliberal/esp/paramilitares.html (consultado el 13 de nov. de 2010).

37 Balboa, Juan, et al., “Fincas en tierras ejidales, jineteo de presupuesto, represión. El gobernador de Chiapas vencedor de la renovación moral”, en Proceso, revista núm. 537, febrero 16 de 1987, pp. 22-25.

38 Weber, Max (2003), El político y el científico. México. Ediciones Coyoacán, p. 8.

39 Rousseau, J. J. (1996), El contrato social o principios de derecho político. México, Porrúa, p. 46.

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Anticlericalismo en Chiapas. La quema de imágenes en el municipio de Copainalá a través de la tradición oral: 1927-1940 María del Carmen García Juárez* Cindy Berenice Orellana Flores*

En Chiapas hubo muchos decretos en contra del clero, los cuales proclamaron cierre de iglesias, expulsión de sacerdotes, suspensión de culto y actividades eclesiásticas, saqueos en templos y casas particulares, entre otros. Por tanto, el presente estudio referencia cómo se desarrolló en el municipio tales hechos, las reacciones de los feligreses, el resguardo y destino de las imágenes. La fuente principal son las entrevistas. Aquí se interpretan las pláticas con personas originarias y aledañas al municipio, a través de las conversaciones se recordó el pasado de los informantes con el objetivo de que expusieran su versión acerca de la persecución religiosa. Cabe mencionar que se citan frases y palabras tal y como fueron expresadas.

Se conversó con personas que resguardaron santos, esto para conocer los pormenores de cómo vivieron la quema de imágenes, como era de esperarse, se encontraron diferentes opiniones, debido a la visión de cada persona con respecto al acontecimiento; unas coincidieron en fechas, nombres y lugares, a pesar de ello, varias expusieron opiniones contrarias a lo señalado antes. Con todo y eso las entrevistas fueron de gran ayuda a la investigación.

La campaña desfanatizante de Victórico Grajales, entonces gobernador del estado, se debió en parte por la imposición de una educación socialista, cuando un sector de la izquierda sindical representado por Lombardo Toledano y varios grupos * Egresadas de la licenciatura en Historia, 2013 / Unicach. Tesis de titulación (extracto).

académicos y oficiales proponían la adopción de una “educación socialista”. Plutarco Elías Calles vio con extrañeza el afán de apellidar “socialista” a la educación, pero simpatizaba con los afanes del ministro de educación, de tal suerte, que, Narciso Bassols compartía el anticlericalismo de Calles. Hacia 1934, con la bendición del Jefe Máximo y para indignación del pueblo católico, Bassols introdujo la educación sexual en el quinto y sexto año de primaria. Ocurrieron varias manifestaciones de repudio y éste tuvo que renunciar, el que no lo hizo fue Calles, quien en julio de 1934 dio su famoso Grito de Guadalajara1 y expuso: La revolución no ha terminado […] Es necesario que entremos en un nuevo periodo revolucionario psicológico: debemos entrar y apoderarnos de las conciencias de la niñez, de las conciencias de la juventud, porque son y deben pertenecer a la revolución […] porque el niño y el joven pertenecen a la comunidad […] (y la Revolución debe) desterrar los prejuicios y formar la nueva alma nacional.2

Sostiene Krauze que las palabras de Calles fueron secundadas por los gobernadores jacobinos y los partidarios de la reforma socialista, y en octubre de 1934, días antes de la toma de posesión de Cárdenas, se reformó el artículo 3°:

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La educación que imparta el Estado será socialista y además de excluir toda doctrina religiosa, combatirá el fanatismo y los prejuicios, para lo cual la escuela organizará sus enseñanzas y actividades en forma que permitan crear en la juventud un concepto racional y exacto del universo y de la vida social.3

La educación socialista, más allá de una simple pedagogía de acción, buscaba incorporar la experiencia por medio de la razón con la finalidad de extirpar dogmas, ya fueran religiosos, sociales o económicos.

Este modelo de educación fue impulsado en el sureste por Garrido Canabal con el objetivo de modernizar a los tabasqueños bajo modelos europeos y en sincronía con la política nacional. De igual manera, las tácticas para llevarlo acabo ayudaban en las experiencias del Atlántico de donde se copiaba a los grupos de choque fascistas y nacional-socialistas.

De tales intercambios surgieron grupos ligados al gobierno que, por su prenda distintiva, eran llamados popularmente camisas rojas u oficialmente las Ligas de Defensa Revolucionarias. Los camisas rojas orquestaban los actos de desacralización y reprimían las oposiciones que surgían en torno a ellas.4 Otro ejemplo del impulso de la nueva reforma educativa que se pretendía llevar a cabo acontecio en Veracruz. El gobernador en turno, Adalberto Tejeda sostenía que solo ganando la conciencia de las nuevas generaciones la Revolución podía cimentar cualquier otra transformación de la sociedad mexicana. Es así como para Tejeda, aplicar la reforma en las escuelas de toda la República era de carácter urgente.5 Según Romana Falcón, el afán de racionalizar y modernizar a las “inteligencias dormidas” tuvo su origen en el positivismo que aplicó Gabino Barreda al programa educativo diseñado durante la restauración de la República en el siglo XIX, que consistía en que la educación era el único camino para poner remedio a los males que aquejaban a la sociedad. La escuela positivista tenía como misión ofrecer verdades conquistadas por la ciencia, desechando cualquier idea derivada de la fantasía o el fanatismo.6

Juan Blasco escribió una reseña de la obra The ambivalent revolution. Forgin state and nation in Chiapas, 1910-1945, de Stephen Lewis en la cual menciona que en Chiapas el modelo de educación socialista recayó en manos de los profesores, quienes se encargarían de apartar las ideas fanáticas sobre las imágenes y santos. La señora Flor de María Aguilar platicó que para poder entrar a la escuela tuvo que esperar hasta cumplir nueve años, porque su madre era fiel creyente de la fe católica y entonces los maestros eran acusados de ideas comunistas y socialistas y de enseñar cosas que para los católicos eran indebidas.

Por esa razón su madre prefería enseñarle a leer y escribir en su propia casa.7 Por otro lado, algunos profesores que se resistían a colaborar con dicho programa educativo los acusaron de ser parte del fanatismo católico. Las quejas eran enviadas por los mismos trabajadores de gobierno quienes simpatizaban con la obra de desfanatización mediante una reforma educativa.8 Toda esta labor, impulsada desde el gobierno federal, encontró poco apoyo por parte del gobernador Victórico Grajales. Por el contrario, las autoridades estatales pusieron todo tipo de dificultades incluyendo actos de violencia e intimidación a la labor de maestros e inspectores. La llegada a la gubernatura de Chiapas de Efraín Gutiérrez armonizó los intereses estatales y federales, lo que posibilitó la intensificación de las actividades de las escuelas federales. La Iglesia publicó en enero de 1936 una carta pastoral condenatoria de la educación socialista.9 Aunado a la intención de socializar la educación, en las asambleas culturales se declamaban poemas, se presentaban obras y se cantaban canciones anticlericales. Sin embargo, señala Ríos que en la memoria popular lo que más se recuerda es cómo en algunas plazas públicas se reunían los “fetiches” y se les prendía fuego. De ahí que se recuerde la época como el tiempo de los quema santos.

La quema de imágenes La destrucción de los espacios sagrados obedecía a la misma lógica de la quema de imágenes, acabar con la devoción popular mostrando que únicamente

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eran figuras hechas de madera, con el afán de hacerles ver que no había ni espacios ni imágenes sacras, solamente productos humanos. Ahora, no era solo la versión mexicana de las hogueras de vanidades, indiscutiblemente los oficiales deseaban mostrar el poder que les confería el gobernador.10 En 1934, año de la quema de imágenes en Copainalá, el conflicto religioso en el país iba llegando a su fin. Calles estaba debilitado, enfermo y a punto de dejar de ser el “Jefe Máximo” de La Revolución para dar paso al general Lázaro Cárdenas, quien al parecer no tenía conflicto alguno con la iglesia católica. Poco tiempo antes de que Cárdenas ocupara la presidencia algunos “peregrinos políticos”, como los nombra Krauze, llevaban noticias a Calles del renovado enfrentamiento religioso el cual por su puesto lo complacía.11 Este enfrentamiento aún surtía efecto en algunos lugares del país, en los cuales se continuaban resintiendo los decretos de Calles en contra del clero.

Así, en Copainalá se alcanzó a cumplir la orden de quemar santos e imágenes, saquear templos, expulsar sacerdotes, etcétera.

Se realizó un breve estudio de los acontecimientos suscitados en la quema de santos, entre 1933 y 1934. Con base en los trabajos de historia oral efectuados, se observó que este hecho sigue muy presente en la memoria popular de los habitantes de la población.

Según la gente grande pué de antes fue en 1926 al año 1930, el que empezó fue Álvaro Obregón la quemada de santos, ya después de él ya fue Plutarco Elías Calles, entonces fue la persecución de los santos, de los sacerdotes […] la orden fue de esos Cortázar, don René, don Alfredo Cortázar, esos cortazáres fueron los quema santos, fueron contrarios de la religión.12

El señor Pablo García concibe otra visión, refiriendo que a finales del Maximato y del gobierno de Victórico Grajales, el gobierno mandó militares a saquear las iglesias y casas particulares, llevándose algunas de las imágenes y santos, los cuales fueron expuestos y quemados en la plaza principal y

en un antiguo mercado, lo que se corrobora con el siguiente telegrama: Particípole hoy 13 horas verificóse incineración fetiches católicos esta ciudad, por iniciativa ciudadanos socialistas esta población, que espontáneamente (sic) cedieron “fetiches” como demostración su condenación a prejuicios.13 Cuando quemaron los santos, una vez es que lo quemaron, yo taba yo chamaco todavía, pero si, ya me acordé, fue que venía yo hacer mandados aquí. Yo ya tengo ochenta y si, ya entré en ochenta, ahí taba yo, me acuerdo taba yo como de doce años, si quemaron los santos, vivía todavía mi mamá, con ella andaba yo, si, así. Aquí vinieron y les tejieron leña, había un mercado viejo ahí en junto la puerta de la iglesia, ahí era un mercado, ahí un lado, ahí tejieron la leña y lo tejieron los santos […] si andaba yo con mi mama pué, andaba yo envelesido y yo dije: qué es que están haciendo […] velo los santos lo están quemando, no te vayas ir a parar allá, porque esos hombres no son de aquí […] compró ligerito mi mamá.14

La mayoría de los informantes oculares son personas ya fallecidas, a pesar de ello hubo quienes presenciaron el hecho aunque no de la misma manera, algunas de ellas fueron las señoras Flor de María Aguilar y Victalina Sánchez, quienes relataron lo que lograron escuchar y lo poco que pudieron observar, cuando todavía eran muy pequeñas.

Yo no lo vi. Fue en el parque, entonces como mi casa queda acá, solo que hasta allá en aquella esquina vivían mis abuelitos, ahí había una loma, no había casa de dos pisos, así que se vio todo lo que hacían allá abajo, miré que mis abuelitas, tenía yo mi abuelita y otra tía lloraban cuando […] yo escuchando, era uno niño pué, está uno correteando, cuando hay difunto lo miro que zapatean lo ven como alegría, así me pasó a mí, pero yo no, yo recuerdo que quemaron una imagen que conocí de San Francisco de Asís y San Vicente Ferrer.15

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Pues si les digo pue, en Chiapa de Corzo quemaron santo el mero primero de noviembre cuando se velan los angelitos, ese día quemaron santos, como a los ocho días fue la quema de santos aquí en Copainalá fue en un mes de Noviembre de 1933, entonces quemaron a San Vicentito, ya tiene 81 años que vivo acá en Copainalá. Yo lo vi, lo quemaron ahí en el parque, en el parque quemaron los santos […] en todas las bocas de calles se pusieron federales y no dejaban que entraran al centro. Y por qué, porque hay orden y como hay orden no pasaban al centro, porque allá en el centro ya estaban quemando los santos, estaban quemando las imágenes.16

De acuerdo a estos relatos, y tomando en cuenta los años que se mencionan, se puede precisar que el hecho histórico en Copainalá concuerda con los acontecimientos suscitados en el resto de Chiapas.

Hubo quema de santos en el estado solo a partir de 1934. El 20 de noviembre del mismo año, el gobierno mandó a quemar santos en las plazas de las principales ciudades del estado: Tuxtla, San Cristóbal, Comitán, Tapachula y otros municipios.17 Éstos mandaron sus quejas al gobierno estatal e incluso federal, planteaban el agravio que se estaba cometiendo en su contra, refiriéndose al saqueo y destrucción de las imágenes y santos, así como de sus recintos religiosos. Indica Lisbona que en algunos municipios como Huixtla llegaron a haber disparos para evitar que las imágenes fueran quemadas, teniendo como resultado personas muertas y algunos heridos.18 Otro ejemplo se dio en el municipio de Ocozocoautla de Espinosa donde habitantes del pueblo comunicaron que no contentos con clausurarles el templo y varias ermitas en el mes de noviembre de 1934, las autoridades municipales prendieron fuego a sus imágenes, y saquearon el templo con la excusa de que el edificio sería utilizado como escuela.19 Estos son solo algunos ejemplos de la incineración de santos e imágenes en algunos municipios, cabe mencionar que este acontecimiento no solo ocurrió en los lugares más representativos de Chiapas, del mismo modo se realizó en algunas colonias

y poblaciones de menor “importancia”, tales como Lázaro Cárdenas de Chiapilla, Venustiano Carranza de Jiquipilas, Tapilula, Copainalá, etcétera.

Estos ejemplos muestran cómo la destrucción de imágenes se extendió por la geografía chiapaneca.

También es conocida por medio de la historia oral la forma en que se organizó la resistencia a dicho embate iconoclasta, actitud encaminadas a resguardar la mayor cantidad de imágenes que se pudieran. Sobre este asunto el señor Cirilo García relató lo que sus papás le contaron sobre la quema de imágenes en Copainalá: Es que, lo que pasa en ese tiempo, bueno, nosotros estábamos chamaco y un poquito que medio me acuerdo, decían que era orden […] que están quemando santo, yo estaba yo chiquito, chiquitito, chamaquito, ya mi mamá es que nos platicaban pué que aquí en Copainalá vino una orden en ese tiempo de que quemaran todos los santos […] y en ese tiempo, dicen, o sea, me contaba, me platicaba, como porque yo también le preguntaba cómo fue, y nos decía que vino la orden, y habían unos ancianos, pero ancianos, ya viejitos que cuidaban la iglesia, y entonces ellos, de que como ellos tienen su llave se lo quitaban la llave, pero quien sabe cómo le hicieron que para hacer otro duplicado, si les quedó una llave algunos viejitos, entonces es de que cuando cerraron vino la orden y cerraron las iglesia.20

La orden que llevaban las personas enviadas por el gobierno era precisa y no se retirarían sin cumplirla, sin temor alguno, entraron a las iglesias retirando las imágenes de sus recintos y llevándolas rumbo a la plaza principal del pueblo. Asimismo, entraron a casas particulares buscando imágenes para quemarlas.

Sobre el asunto, Miguel Lisbona explica acerca de los encargados del templo parroquial de la ciudad de Comitán de Domínguez, quienes en supuesta representación de los vecinos del municipio se dirigieron a la Secretaría de Hacienda Federal para narrar cómo la policía se apoderó de las llaves del templo con el pretexto de repicar con motivo de la

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fiesta del 20 de noviembre, extrayendo imágenes del referido templo para llevarlas a esconder a la comandancia de la policía. La narración continúa expresando que las imágenes se incineraron frente al palacio municipal y ante varias autoridades.

Los quema santos llegaron también a las comunidades cercanas a Copainalá para cumplir las mismas órdenes. La señora Romaira Gutiérrez, habitante de la ribera San Antonio, contó cómo llegaron a destruir el templo y se llevaron algunas imágenes.

No obstante, relató que se logró rescatar a la imagen de San Antonio, el cual sigue a su cargo.

Y vino ese de quemar santos, lo trajeron, lo llevaron en una cueva, en la orilla del río. Sí, ya de ahí lo metieron en la cueva pué, y otra imagen llevaron, lo bueno pué que no lo vieron, así en cambio de éste llevaron otro, así es que ya, cuando pasó todo es que lo fueron a sacar […] no muy me recuerdo porque ya tiene años, ya mi papá y mi mamá me lo contaron […] ya de ahí se llevaron todo, las campanas lo quebraron.21

Según las entrevistas, la quema de imágenes en Copainalá se llevó a cabo en el mes de noviembre de 1934. Tal y como ellos lo contaron, los enviados del gobierno arribaron en estas fechas, cumpliendo su cometido y retirándose días después, no sin antes darse a la tarea de quemar imágenes y destruir el inmueble de los templos y de domicilios particulares, en donde ellos creían habían santos resguardados.

Se entiende que estas personas contaron con apoyo de algunos habitantes del pueblo, probablemente empleados de gobierno que cumplían las ordenes de sus superiores, aunque algunos de ellos no acataron dicho mando y alcanzaron a comunicar a los fieles lo que se aproximaba, gracias a ello se lograron resguardar algunas imágenes. El mismo Lisbona cita el siguiente ejemplo: Entonces don Plutarco Elías Calles con la colaboración de quien estuvo cerca de él, don Emilio Portes Gil, que tampoco era católico, creo yo, estaba con la idea de acabar con la iglesia católica y entonces era obligatorio de todos los

que trabajaban, los funcionarios públicos que trabajaban en cualquier oficina […] y les decían que llevaran todos sus santos a que los incineraran, era el primer número del festival, todos los que reciban un empleo tenían que quemar su santo.22 Mi papá era empleado, hicieron que todos los empleados llevaran aunque sea, era como quien dice como un edicto de un César, de un emperador que puso esa cosa como mucha exigencia, que todos los empleado de la presidencia como de la hacienda y todos los demás empleados, que llevaran siquiera una imagencita de cartoncito que lo fueran a quemar, mi papá no, mi papá activó que sacaran las imágenes. Fue como una imposición.23

Con estos ejemplos se puede determinar una clara e importante participación de los empleados de gobierno en la quema de imágenes, se sabe que esta dinámica fue impuesta y la mayoría la tuvo que acatar, otros decidieron dar parte a la feligresía católica de lo que estaba a punto de acontecer, con el objetivo de alertarlos para proteger a sus santos de la incineración.

No obstante, los quema santos lograron quemar las imágenes del Vía Crucis, San Francisco de Asís, San Vicente Ferrer y la Virgen de la Soledad.

Sin embargo, la gente del municipio logró rescatar a tiempo algunas de ellas, según las fuentes orales, las imágenes rescatadas fueron trasladadas a las riberas más cercanas. Éstas fueron llevadas por los mismos creyentes, haciendo un recorrido a pie, llevaron a sus santos cargados en las espaldas, mientras cantaban y rezaban. Las personas entrevistadas mencionaron que algunas de estas imágenes fueron las del Señor Jesucristo, la Virgen de Santa Ana, la Virgen de Magdalena y San Nicolás (imagen 1), éste último fue rescatado del fuego cuando intentaron quemarlo, así lo señaló el señor Juan Velasco, sacristán del templo de San Miguel: Una imagen que se llama San Nicolás que está hasta la fecha, y si quisieran lo podrían ver con

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su propia vista, está en esta parte, esta imagen dicen que pasó al fuego pero no se quemó, porque tiene hasta las señas ahí todavía, quemado donde le llegó la lumbre, pero no se acabó y se rescató, entonces otras imágenes se acabaron.

Las que se rescataron fueron tres y cuatro con ésta, ésta ya había llegado al fuego y del fuego lo sacaron.24

Imagen 1. San Nicolás, templo da San Miguel Arcángel, Copainalá, Chiapas

Narraron los habitantes de Copainalá que cuando se percataron de lo acontecido, se sintieron heridos en su sentimiento de fe, así que se organizaron y escondieron las imágenes en las cuevas cercanas al pueblo y en las comunidades de Tuñajén, Tierra Fría y Morelos.

Reacciones de los feligreses, resguardo y destino de los santos Los requerimientos estatales de los edificios católicos se dieron con mayor fuerza con las medidas anticlericales durante el periodo revolucionario.

Miembros de la sociedad civil reclamaron de forma constante los templos y las imágenes sagradas que en ellos se encontraban. La población de algunos municipios procuró por diversos medios recuperar sus recintos, aquellos que se encontraban destinados a otros fines no religiosos. Desde 1935 se iniciaron las peticiones para la reapertura de templos, sin embargo, fue hasta 1940 cuando la solicitud realiza-

da por el presidente de la junta vecinal del templo principal de Copainalá fue atendida, en dicha solicitud se requería el curato del templo para proporcionar la estancia al sacerdote.25 Los entrevistados contaron que poco tiempo antes de que los quema santos arribaran a Copainalá se escuchaban algunos rumores de la llegada de éstos, y tomando en cuenta que dicho acto ya se había cumplido en Tuxtla Gutiérrez y Chiapa de Corzo, se dieron a la tarea de organizarse para el resguardo de sus imágenes, llevándolas a esconder a cuevas y domicilios particulares de algunas comunidades en las afueras del pueblo.

La participación de algunos empleados de gobierno sirvió para que el pueblo se percatara de la llegada de “los quema santos” y con ello prevenirse.

A pesar de ello, los quema santos arribaron al municipio efectuando las órdenes que tenían del gobierno. Las iglesias saqueadas fueron: San Vicente Ferrer, Santísima Trinidad y Santa Anna, siendo las imágenes pertenecientes a estos templos algunas de las resguardadas en comunidades y casas particulares.

En cuanto a personas que protegieron santos en sus domicilios, se encontró al señor Crisanto Aguilar, quien tuvo en su casa al único santo que, a su parecer, no salió de Copainalá, el burrito (imagen 2). Los católicos utilizan a éste para que el Señor Jesucristo entre triunfal el domingo de ramos en su fiesta de Semana Santa, y que pertenece al templo de la Santísima Trinidad: Porque estas imágenes se escaparon, lo sacaron de aquí y lo llevaron allá por Tierra Fría, ahí tenía terreno don Jeremías Hernández, allá los llevaron, allá dilataron como siete años y el señor asno esa noche estuvo en mi casa, el burrito estuvo en mi casa ocho meses, ya de ahí terminó esa cosa, nosotros lo rescatamos. El señor Jesús llegó estar allá en la ribera Tuñajén.26

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las comunidades de Tuñajén, Tierra Fría y Morelos, relató el profesor Crisanto Aguilar, oriundo de Copainalá, fue el destino que tuvieron algunas de las imágenes y el sentimiento de los creyentes al contemplar dichos actos:

Imagen 2. El burrito, templo de la Santísima Trinidad, Copainalá, Chiapas

Otro santo que estuvo durante mucho tiempo en casa particular fue San Fabián (imagen 3), el cual estuvo a cargo del señor Uvencio Jiménez, comentó don Cirilo Meza: Dicen que sacaron santo, así ya cuando empezaron a dar permiso y los que sabían dónde estaba escondidos los llevaban en su casa, porque aquí […] ¡ah, sí! porque aquí tenemos San Fabián que ese también lo huyeron, lo escondieron no sé dónde y cuando pasó todo eso ya, te voy a decir tiempo, años lo sacaron y este San Fabián lo vinieron a recomendar a tío Uve, yo medio me acuerdo, estaba yo chamaco, había una viejita ahí que se llamaba Marcelina, tenía su casa así de varilla, puro palito así lo tejieron, como una mesi miraba yo cuando me empecé a criar y le decía yo tío Uve, ¿y ese santo? le decía yo –¡ah, es que lo vinieron a recomendar!–. Dice: es que se escapó, dicen que no se quemó, es que lo vinieron a recomendar, pero ya tiene años.27

Cuando la población se percató de lo que sucedía se sintieron atemorizados, la devoción hacia sus imágenes era muy grande por lo que actuaron y entre la gente más cercana a la fe católica se organizaron y escondieron las imágenes. Los lugares principales fueron las cuevas que se ubicaban en

Imagen 3. San Fabián, templo de Santa Ana, Copainalá Chiapas

Entonces la gente ante esa situación se vio, haga de cuenta como que estaban tocando la parte más sensible de sus emociones, entonces la gente tuvo que llevar a huir a sus santos a las cuevas, a las otras rancherías, por ejemplo la imagen de Jesucristo que se venera en Trinidad no correspondía a Trinidad, correspondía a Santa Ana, ahí se hacían estas fiestas, entonces cuando llega la quema de los santos viene una contraparte que se llama la huida y empiezan los indígenas a huir, y el Jesucristo que veneran en Trinidad fue a parar a Tuñajén, la Virgen de Santa Ana y Magdalena fueron a parar hasta Morelos, escondidas en casas; y así, los demás barrios tomaron sus rumbos hacia donde iban a ir […] la gente que pudo huir a escondidas son los que las llevaron a

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las cuevas, no las llevaron todas, por eso muchas obras de arte que fueron reliquias del siglo XVII se quemaron, podemos decir que la riqueza cultural de Copainalá se acabó.28

hubo allá, se hicieron allá! ya después que pasó esa cosa, ya lo fueron a traer el señor Jesucristo con todas sus imágenes que le corresponde y lo trajeron para acá.30

Ya solo de eso me acuerdo, que lo quemaron los santos y que algunos que los pudieron rescatar los llevaron allá por aquel rumbo de Zacalapa y los demás los quemaron, y los que pudieron rescatar son los que quedaron, son los que están en la iglesia.29

Los devotos mantuvieron las imágenes alejadas del pueblo mientras las amenazas por parte del gobierno bajaban de intensidad, quedándose durante algunos años en las ermitas temporales de palmas y madera que les fueron construidas.

El Señor Jesucristo (imagen 4), la Virgen de Santa Ana, la Virgen de Magdalena y San Nicolás, fueron llevados a las comunidades y cuevas cercanas a Copainalá. Las mantuvieron en resguardo durante algún tiempo mientras la situación “se calmaba” y las referidas imágenes pudieran ser devueltas a las iglesias:

Imagen 4. Señor Jesucristo, iglesia de la Santísima Trinidad, Copainalá, Chiapas

Creo que dilataron, dilataron siempre porque el señor Jesús llegó a estar allá en la ribera Tuñajén […] allá lo celebraban, como dos tres años lo celebraron allá, así como la crucificación, qué se va hacer ahora, así lo hicieron allá, ¡ah, dilató como unos tres años, tres años de crucificación

En Tuñajén, ahí hicieron la iglesia de éste, de cómo se llama, hoja de caña, en una planada chingón, ahí es que ya quedó, ahí dilató años.

Esto por la razón de que durante la persecución religiosa las iglesias del municipio permanecieron cerradas. Asimismo el padre Roselio Burguete, quien por esos años desempeñaba su labor en Copainalá, tuvo que abandonar el pueblo acatando las órdenes del gobierno.31 Se suspendió toda labor de culto, se dejaron de realizar las celebraciones y fiestas acostumbradas por la feligresía. No hubo bautizos, casamientos, comuniones, etcétera. Explica Lisbona que el cierre de iglesias significó un duro golpe para los ingresos eclesiásticos en la entidad chiapaneca, los requerimientos de las autoridades diocesanas no podían ser cubiertos por los curas parroquiales. Señala el ejemplo del sacerdote Eleazar Mandujano de Ocosingo, quien en 1929 se quejaba de los inconvenientes que las autoridades del municipio le habían puesto para restablecer el culto, por tal razón se vio privado de ingresos económicos con los cuales solventaba los gastos de la parroquia, por lo que pidió a los superiores su traslado, mientras ellos juzgaban lo que debía hacer.32 Mientras las iglesias se mantuvieron cerradas las imágenes permanecieron escondidas y por tanto no podían hacerles mayor celebración. La población se encontraba temerosa de que en cualquier momento los quema santos pudiesen encontrarlas y destruirlas.

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¡No!, No les podían hacer fiesta, namás iban a prender las veladoras escondido, de ahí, no; no les podían hacer fiesta, ya cuando lo olvidaron, se fueron toda esa gente, ya los animaron otra vez.33

Mencionaron que las celebraciones eran hechas por los ancianos en casas particulares, de igual manera las imágenes que se encontraban en las comunidades fueron festejadas ahí mismo, mientras éstas podían ser regresadas a las iglesias. La gente del pueblo acudía a dichos lugares para festejar a sus santos y las celebraciones de Semana Santa.

Las fiestas se hacían en cada barrio, pero se acabó las fiestas, en ese tiempo no hubo, los de Morelos lo celebraban allá la fiesta de Santa Ana, en Semana Santa iba mucha gente de acá para allá, para celebrarlo allá en Tuñajén, llegaban pandillas de gente a celebrar la Semana Santa; así es que estuvieron escondidos varios años los santos […] Había un señor que le decíamos “tatamando” no sé cómo se llamaba, si Armando o quien sabe cómo, nosotros “tatamando” le decíamos, había otro viejito que le decíamos “tatadulfo” ellos son los que se encargaban de hacer las celebraciones del señor Jesucristo, ellos porque eran encargados pue de la iglesia.34 Es como también decían que las imágenes los llevaron, los repartieron pué, así por otro lado, porque yo recuerdo cuando era yo chamaco la crucifixión de la imagen de Jesucristo, lo hacían allá en Tuñajén, arriba de Zacalapa, lo llevaron el señor Jesucristo, allá lo hacían pué la cuaresma.35

Por otra parte, sin dejar a un lado el imaginario, los ancianos guardan recuerdos de un acontecimiento importante, suscitado durante un periodo crucial de la historia nacional. Y es que dicen que, cuando los quema santos llegaron a Copainalá e intentaron sacar a las imágenes de las iglesias, ocurrió un caso “extraño”. Narran que al intentar bajar de su altar a San Miguel Arcángel, patrono del pueblo (imagen 5), éste se resistió y a pesar de aplicar di-

ferentes métodos les resultó imposible hacerlo. Por esta razón los creyentes atribuyen esto como un milagro. […] y entonces ellos entraban en el templo, así de noche, a la una, dos de la mañana, o a las doce de la noche, cuando todo está silencio iban a entrar en la iglesia, así fue que lo sacaron San Vicente y el patrón San Miguel. San Miguel, dicen, que hicieron la lucha los que vinieron a quemar los santos, los soldados, como estaba arriba, dicen, que le tiraron una soga pa´que lo bajaran y no lo pudieron arrancar, no se levantó, lucharon y lucharon y no, el único que quedó fue San Miguel, arriba, y todos los demás, que estaban abajo, se los llevaron, entonces dice mi abuelo que ese viejito, el que cuidaba ahí entró de noche, llevó una escalera larga, solito, y se subió en la escalera y lo fue abrazá el patrón San Miguel y lo bajó, y lo llevaron, lo fueron a escondé hasta por allá, por allá por Tierra Fría.36 Lo lazaron San Miguelito pero no pudieron bajarlo, dicen que con una lechuguilla lo bajaron, pero no pudieron bajarlo, San Miguel es el patrón de aquí del pueblo. San Miguelito no lo sacaron […] y lo llevaron a la casa, Alberto Hernández se llamaba el señor, hasta por allá arriba vivía, allá lo tuvieron escondido San Miguelito y los demás santos lo llevaron a casa particular.37 Los que no querían entregar sus imágenes eran encarcelados, eran multados; contaba un anciano que cuando iban a bajar la imagen de San Miguel en el templo, esa imagen la mecatearon pue porque estaba hasta arriba y con laso según la iban a bajar y hicieron todo lo posible pero no lo pudieron.38

La creencia del “milagro” de San Miguel, sigue muy presente entre los habitantes del pueblo, los fieles platican sobre ello con mucho fervor atribuyéndole aún más, la santidad a dicho patrono. Este es un ejemplo de acciones por las cuales los católicos fueron tachados de fanáticos, para el gobierno era

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intolerable que las personas creyeran en este tipo de sucesos y que se le atribuyera tanta importancia.

Por otra parte, es sabido –dice Lisbona– que en Chiapas la presencia de curas no fue numerosa en los años del conflicto. El autor indica que desde 1920 hasta 1926 el padre Manuel de J. Coronel fungía como sacerdote en el departamento de Mezcalapa. Ya para el año de 1932 el padre Roselio Burguete desempeñaba su labor en el pueblo,39 probablemente dicho padre experimentó el exilio en el periodo de la persecución religiosa debido a los acontecimientos y al decreto 116 en contra de los sacerdotes, dictados durante el gobierno de Calles y en el inicio de Cárdenas.

Los habitantes recuerdan que después de la disputa los visitaba un cura llamado Felipe Ramos, éste se hizo presente por varios años mientras se les designaba un cura oficial. Los informantes narraron sobre éste personaje:

Imagen 5. San Miguel Arcángel, iglesia de la Santísima Trinidad, Copainalá, Chiapas

Yo nací en el año de 1930 para treinta y ocho estaba yo de ocho años, en el 39 estaba de nueve años. Entonces San Vicente Ferrer, el que está ahorita en la iglesia lo tenía mi papá. Ya le había hecho como unos tres o cuatro años de fiesta él y en ese año vino el primer sacerdote que vino en Copainalá se llamaba Felipe Ramos y ahí llegó a nuestra casa, aquí en el barrio Trinidad, ahí hacía misa ese sacerdote Felipe Ramos.40

[…] y nos hacía visita un sacerdote que se llamaba don Felipe, (me voy acordar ahorita), Felipe Ramos se llamó un sacerdote que empezó a visitar en 1938, 39 y 40, en el 40 vino ese primer párroco, ya tenía yo como doce o catorce años, ya estaba yo grande.41

El pueblo de Copainalá le tomó gran apreció al cura, cuando éste abandonó el pueblo y la persecución cesó, los feligreses enviaron un escrito al señor obispo Genaro Anaya y Diez de Bonilla, en agosto de 1939, solicitando la designación del padre Felipe Ramos para la parroquia del pueblo. Este fue el escrito: Conociendo el celo que Vs. I. siempre ha desplegado por el bien espiritual de sus filigreses, humildemente los suscritos católicos y vecinos de la ciudad de Copainalá, Distrito de Mezcalapa, Chiapas, pasamos a exponer: Hace ya algún tiempo que el sectarismo y perseguidores de nuestra Sacrosanta Religión Católica Apostólica Romana, nos dejaron sin sacerdote y han logrado entronizarse sistemáticos y protestantes; pero ahora que nuevamente hay libertad de Cultos y garantizan en nuestro Estado rogamos encarecidamente nos proteja Vs. I. con designarnos un sacerdote que nuevamente nos guie a nosotros y nuestros hijos por el sendero de nuestra augusta Religión. No estamos prefiriendo determinado sacerdote; pero sería de gran provecho nos designara al padre Felipe Ramos porque él conoce nuestra situación, ha venido a administrar en momentos aciagos y conoce nuestro estado pobre y a nuestros perseguidores, y sus trabajos serían verdaderamente prudentes y fructíferos.

Con este motivo molestamos a Vs. I. para que nos conceda esta petición y gocemos de los beneficios de nuestra Religión tan necesaria para nuestra salvación. Es gracia que debimos, protestando nuestro profundo respetos y obediencia a Vs. I. Al concedernos esta gracia que le pedimos, le suplicamos sea para esperarlo del

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25 al 26 de septiembre próximo y que en el tirano caso de no poder mandar a ésta el padrecito Felipe Ramos, en último caso que sea otro, pero que no sea el cura Narváez porque el pueblo no lo consentirá por su mal comportamiento en este pueblo que últimamente supieron está siendo derrotado. La presidenta de la junta procuradora, Delina Juárez de Tovilla.42

Firman este documento la vicepresidenta Elodia P. de Sánchez, la secretaria Emma Vázquez, la prosecretaria Isabel Palacios, la tesorera María Esperanza Jiménez y las vocales. Sin embargo, se observó que la petición no fue aceptada y les fue enviado un nuevo sacerdote llamado Rafael Flores.

No obstante, señala Lisbona, que durante los dos primeros años de ejercicio del general Cárdenas la lucha contra el clero no cesó, fue hasta el final de los años treinta y principios de los cuarenta cuando el pueblo creyó conveniente regresar a sus santos e imágenes al municipio, provocando la alegría de los habitantes y celebrando con entusiasmo el regreso de éstos. Así pues, en palabras de algunos de los entrevistados arribó a Copainalá el nuevo sacerdote: En el 40 vino ese primer párroco, ya tenía yo como doce o catorce años, ya estaba yo grande, después de que acabó todo, y entonces ya él mandó arreglar el templo, como estuvo cerrado varios años había mucha suciedad de esos animalitos de murciélagos, entonces mandó a limpiar y arreglar, entonces bajaron las imágenes.43 En 1940 vino el padre Rafael Flores él es el que vino a abrir la iglesia, entonces, como estaba muy abandonada la iglesia tuvieron que haber compuesto, cambiar de madera la iglesia porque ya toda la madera estaba picada, cambiaron de madera, pusieron madera nueva y nuevo el tejado; eso fue en 1940 cuando ya había libertad, que podía haber casamiento eclesiástico y podían hacer bautizo en la iglesia.44

Una vez que las cosas estaban en calma se mandaron a limpiar y a reparar las iglesias, por el tiempo

de abandono se encontraban en malas condiciones, esto para que al regreso de los santos se encontraran en óptimas condiciones, se dice que no todos los santos regresaron a su respectiva iglesia, provocando cambios en las celebraciones.

Es importante mencionar la idea que la población tenía y ha conservado con respecto a los personajes responsables de los hechos, en el ámbito nacional, estatal y local. En la memoria popular de algunos entrevistados está muy presente la idea de que la orden de la quema de santos vino directamente del centro de la república por parte de Plutarco Elías Calles. Se cree que tal tendencia podría ser porque durante la etapa conocida como El Maximato la gente de Copainalá no estaba enterada de lo que ocurría en el centro de la república y por ende desconocen o pasan desapercibidos los periodos de Emilio Portes Gil, quien cubrió el interinato de la presidencia de la república (1928-1930). Aunque éste fue impuesto por Calles, Portes Gil se caracterizó por ser un hombre radical sin estar ligado al callismo ni al obregonismo. El siguiente fue Pascual Ortiz Rubio quien tomó posesión en febrero de 1930. Al renunciar lo sustituyó Abelardo Rodríguez, quien según Krauze se caracterizó por su buena administración.

No obstante, el pueblo mantiene la figura de Calles como “el perseguidor” y la de Lázaro Cárdenas, como el que devolvió la tranquilidad, obteniendo con ello el regreso de sus imágenes y santos.

En 1940 cuando ya había libertad, podía haber casamiento eclesiástico y podían hacer bautizo en la iglesia, porque los bautizos lo hacían en casa particular porque no había orden pues, era ley de Elías Calles, él era el presidente de la república en esa época y en Chiapas era gobernador don Victórico Grajales.45

El señor Juan Velasco manifestó lo que sus abuelos le contaron sobre los responsables de la quema: Bueno, hasta donde sé, no sé exactamente la fecha, pero es como en el año treinta y nueve más o menos, por ahí, treinta y seis o treinta nueve,

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en esos tiempos estaba la persecución de los santos, según se sabe por Plutarco Elías Calles que fue presidente de la república, y el gobernador del estado de Tabasco Tomás Garrido, son los que ordenaron que quemaran todas las imágenes.46

El señor Úrsulo González47 fue de los pocos informantes que mencionó a Garrido Canabal como responsable del suceso. Cuando se le preguntó si sabía quién fue responsable del acontecimiento, nos comentó que en efecto, el causante era Tomás Garrido y él había avisado a las autoridades del pueblo.

Hubo informantes que declararon a personajes locales como René Cortázar y Virgilio Abadía, quienes presuntamente pretendían ocupar la presidencia municipal de Copainalá en dicho periodo: No sabemos quién los mandó pero mi papá me dijo que era su papá del profesor Abadía y llegó también este su papá de don Abadía, se llamaba Virgilio y también otro y parece que don René Cortázar y su papá de don René Cortázar.48 La gente de aquí del pueblo estuvo atacando, fue un maestro que se llamó René Cortázar y sus demás compañeros, otro religioso, y el ayuntamiento cuando era entonces los abuelos, los Abadía se llamaba don Virgilio Abadía, era chiapaneco, por eso tenía ese corazón.49 Sucedió cuando Copainalá estaba al mando de René Cortázar y empezó, como esto era un movimiento que se estaba llevando a nivel nacional, entonces, era lógico que los demás municipios tuvieran que acatarse a los movimientos de la nación. Entonces llegó en ese tiempo, llega la orden a Copainalá de que se quemaran los santos porque había una situación tremenda en cuanto a la religión en toda la nación, entonces don René Cortázar se le ordena que lo haga.50 Pues la gente como eran miedosos no dijeron nada, los quemaron. El que quemó San Vicentío fue don René Cortázar, él fue el que lo quemó San Vicentío en el parque.51

Según la información obtenida del municipio, los habitantes tienen razón al señalar a René Cortázar y Virgilio Abadía como los responsables de dicho acontecimiento por ser parte del gobierno.

El que resultó victorioso fue Virgilio Abadía quien fungió en dicho cargo en los años de 1933 y 1934.

Aun con esto, se sabe que no fue por iniciativa de esta persona que se llevó a cabo la quema de imágenes. Ésta situación se estaba desarrollando en el centro del país y las autoridades locales debían acatar las órdenes provenientes del gobierno en turno.

En palabras de los entrevistados, fue así como se desarrolló el rescate y resguardo de las imágenes, las que estuvieron a punto de desaparecer sino hubiera sido por la organización de los creyentes católicos, quienes actuaron rápidamente, aunque por ello, tuvieron que abandonar por algún tiempo las imágenes sagradas fuera del pueblo y cambiar sus quehaceres religiosos.

Consecuencias en las prácticas religiosas locales Durante algunos años las celebraciones eclesiásticas se realizaron de manera extraoficial. Para los feligreses era muy importante llevar a cabo diversas festividades, por ejemplo, la Semana Santa, por lo que buscaron la manera de cumplir con ellas. En este apartado se explica la adaptación de las actividades litúrgicas durante el período de conflicto.

Algunas de ellas se siguen realizando hasta la fecha.

Lisbona ofrece distintos ejemplos de municipios que recurrieron a la jerarquía católica para restablecer sus actividades de culto. Iglesias como la del municipio de Villaflores y la del barrio de San Roque en Tuxtla Gutiérrez fueron las más constantes en rogar para que se les fuera asignado un sacerdote para llevar a cabo la fiesta de Esquipulas, en caso de la primera, y la celebración de la fiesta de agosto en honor al santo patrono de San Roque:52 La defensa simulada de las actividades religiosas no dejó de ser frecuente, especialmente realizada por mujeres. Ya sea amparando a sacerdotes y sus actividades o solicitando la posi-

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bilidad de recibir sacramentos, la intervención de la sociedad civil en pos de la restitución de la ritualidad coartada, o al menos cercenada en muchos casos.53

Mientras esto se cumplía, la población tuvo que buscar formas de no faltar a las actividades litúrgicas programadas para tiempo indefinido. Llegadas las peticiones al gobierno en turno y hasta que la persecución religiosa había mermado las autoridades atendieron y dieron resoluciones judiciales, mediante los cuales se restituyó el valor y protección a los sacerdotes. No obstante, algunas de estas liturgias se siguieron desarrollando, incluso, cuando la persecución había cesado.

Surgimiento de nuevos programas litúrgicos El mejor ejemplo que se puede referir es la celebración de Semana Santa. Esta celebración es una de las principales del pueblo y se llevaba a cabo en el templo de Santa Ana, al que pertenecía la imagen del señor Jesucristo. Anteriormente se expuso, que, a partir de la persecución religiosa, la celebración comenzó a sufrir importantes cambios. Los devotos tuvieron que acudir hasta el lugar de resguardo del Señor Jesucristo que se encontraba en Tuñajén, una comunidad a las afueras de Copainalá. Ahí le fue construida una ermita temporal, en la que se realizó la Semana Santa durante los años del conflicto. Según los testimonios orales, las ceremonias eran efectuadas por ancianos creyentes debido a la ausencia de sacerdotes en el municipio.

Había una iglesia de puro zacate, decimos nosotros de paja, no era de teja […] en vez de teja le echaron zacate [...] entonces en ese tiempo, creo que no había sacerdote, estaba pué como quien dice en persecución, decían llegaba un sacerdote a celebrar, que se llamaba Felipe Ramos decían, me lo decía mi tía, en aquel tiempo que llegaba a celebrar así escondidito[…] las imágenes los llevaron, los repartieron pué, así, por otro lado, porque yo recuerdo cuando era yo chamaco la crucifixión de la imagen de Jesucris-

to lo hacían allá en Tuñajén, arriba de Zacalapa, lo llevaron el Señor Jesucristo, allá lo hacían pué la cuaresma.54 Nuestro Señor Jesucristo que lo celebraron ahora en la cuaresma, estuvo allá en Zacalapa, después que lo rescataron allá estuvo unos tiempos, allá le hacían su fiesta de lo que es la cuaresma, en una planada que le llaman ahorita Tuñajén, y en esta planada, ahí le hicieron su ermita y ahí lo celebraban.55 Entonces allá en Tuñajén que le dicen ahora que es San Rafael, allá le hicieron la crucifixión como dos años, tres años; hasta que pasó todo eso y ya lo volvieron a regresar y ya hubo otra vez y abrieron otra vez los templos y ya lo regresaron los santos, los santos que los pudieron escapar los escaparon y los que no.56

Mientras la Semana Santa se efectuaba en esa comunidad los templos del pueblo permanecieron cerrados, por lo que los habitantes acudieron a los ancianos para que fungieran como “sacerdotes”, tomando en cuenta su experiencia y dedicación religiosa, siendo ésta la manera de cumplir con los mandamientos de la iglesia. El señor Baldomero Muñoz mencionó que así comenzaron las llamadas “ensalmadas”, que consistían en hacer una “rameada” con hierbas a las personas, representando una limpieza espiritual. Entonces, los ancianos se encargaron de toda la labor: bautizos, matrimonios, oraciones, así como el santo rosario, todo se hacían en casas particulares. ¡Ah, sí! La fiesta era particular, se puede decir era particular, así fuera de la iglesia, fuera del templo, no estaban los centros de celebraciones, incluso, por ejemplo, las misas, las oraciones, el santo rosario que hacía la gente pues las hacían en casas particulares. Bautizos, matrimonios, cuando venían los sacerdotes, así como visita lo hacían en casas particulares, no celebraban en el templo.57

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Cuando el movimiento nacional llegó a su etapa final, la situación en Chiapas se tranquilizó. Las incidencias presentadas en Copainalá también comenzaron a estabilizarse, el nuevo sacerdote asignado después de la persecución religiosa coadyuvó a la causa, este párroco sigue siendo muy recordado por la población, principalmente por los que simpatizaron con él: Decían llegaba un sacerdote a celebrar, que se llamaba Felipe Ramos, decían, me lo decía mi tía, en aquel tiempo que llegaba a celebrar así escondidito, pero en casas particulares, al menos en su casa de este carricero Luis Hernández, dicen que en su casa de él llegaba.58 Fue en 1940 cuando ya había libertad que podía haber casamiento eclesiástico y podían hacer bautizo en la iglesia, porque los bautizos lo hacían en casa particular porque no había orden pues.59

De los entrevistados, algunos contaron, que, cuando estuvieron seguros de que la tranquilidad había regresado a Copainalá y los quema santos se habían ido, decidieron ir por las imágenes y santos a las comunidades para regresarlos a sus respectivos templos. En el trayecto del camino las personas que custodiaban las imágenes no se organizaron y al no ponerse de acuerdo hacia dónde llevarlos, la mayoría de las imágenes se transladaron al templo de la Santísima Trinidad, donde se comenzó la celebración de la cuaresma y Semana Santa, como hasta la actualidad.

Los reclamos por parte de los creyentes del barrio de Santa Ana no se hicieron esperar, estos alegaron la devolución de sus imágenes y del Señor Jesucristo, argumentando que por muchos años, antes de la persecución, éstos habían pertenecido a su templo. Al final, solo les fueron devueltas las imágenes de Santa Ana y de Magdalena: Sí, sí, todas regresaron, Santa Ana y Magdalena regresaron a su lugar que es Santa Ana, pero la imagen de Jesucristo que se

veneraba aquí, ese burrito que lo bajan en la entrada triunfal que representa, ese salía de acá de Santa Ana, ya no volvió, se fueron todos para allá con todos sus enceres y la joyería que tienen ya no regresaron a Santa Ana [...] por ejemplo, la imagen de Jesucristo que se venera en Trinidad no correspondía a Trinidad, correspondía a Santa Ana, ahí se hacían estas fiestas.60 En otros casos, algunas personas que resguardaron imágenes en su domicilio se resistieron a devolverlas al templo al que pertenecían, responsabilizándose de realizar las festividades de los santos, invitando al sacerdote recién llegado al pueblo. Tal es el caso de la familia del señor Luis Hernández: Yo nací en el año de 1930, para treinta y ocho estaba yo de ocho años, en el 39 estaba de nueve años. Entonces San Vicente Ferrer, el que está ahorita en la iglesia lo tenía mi papá. Ya le había hecho como unos tres o cuatro años de fiesta él y en ese año vino el primer sacerdote que vino en Copainalá, se llamaba Felipe Ramos y ahí llegó a nuestra casa, aquí en barrio Trinidad, ahí hacía misa ese sacerdote Felipe Ramos.61

Otro ejemplo es el de las festividades de San Sebastián (imagen 6); la señora Victoria Hernández Reyes, habitante de la ribera San Vicente, tuvo a su cargo la imagen aproximadamente treinta y siete años. La entrevistada relató que después de la persecución religiosa San Sebastián pasó a manos del señor Nicarsio García quien heredó la imagen a su hijo Emilio, esposo de la señora Victoria. Fue ella quien se encargó de realizar las festividades, y sobre ello mencionó: ¡Ah, sí!, si le hacía mi suegro y después que ya éste me lo dejo a mí, también le hacía yo su velorio el 19 por la noche, para amanecer el 20 de enero [...] la celebración, el velorio , pues éste le rezan, le cantan y hacían este [...] el baile de la encamisada, sí, el 20.62

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nomás, cambió cuando ya vino haber sacerdote en Copainalá, fue que ya hacía las misas. Lo que hacíamos no lo quería hacer el sacerdote pero ya no se podía, ya así como antes ya no. Ahora lo que nos diga el sacerdote hacemos.63

Al regreso de las imágenes a sus templos y la llegada del nuevo cura al pueblo, las fiestas se celebraron con mucho más fervor, esto debido a la alegría que en ellos causaba la conservación de los santos, contando, incluso, con la presencia de los fieles de las comunidades aledañas a Copainalá.

Imagen 6. San Sebastián, templo de San Fabián, Copainalá, Chiapas

La señora Victoria comentó que antes de regresar la imagen de San Sebastián a su iglesia, una persona le ofreció hasta veinte mil pesos por el santo, pero ella no aceptó, ya que la iglesia a la cual pertenecía su santo aún estaba en construcción. Una vez construida totalmente y por la petición del párroco de la iglesia de Copainalá la señora Victoria aceptó devolver la imagen, firmando el acta de acuerdo, recibiendo a cambio un crucifijo. Doña Victoria recuerda que para el regreso del santo a la iglesia de San Fabián, llegaron muchos feligreses a su casa, llevándolo en peregrinación al pueblo, acompañándolo con cantos, rezos y danza de “parachicos” y terminando el recorrido con una misa.

Cuando las imágenes de los santos estuvieron instalados en los templos les fue enviado un nuevo sacerdote, quién se encargó de realizar los actos litúrgicos que antes habían realizado los ancianos, trayendo con ello algunos cambios, puesto que el párroco asignado impuso de nueva cuenta el culto oficial: ¡Ah! ya cuando lo regresaron de Zacalapa, ya directo lo llevaron allá en Trinidad. Y ya los sacerdotes hacían la misa y todo. Antes era puro rezo

¡No!, igual y más alegre todavía porque como en las comunidades no había iglesia, no había sacerdote, toda la gente de las comunidades bajaban para acá, los primer viernes del mes, era una fiesta, venía gente de Tecpatán, de Coapilla, de la rivera, venían a cuidar al santísimo, eran oradores, oraban toda la noche en la iglesia, esa ley lo puso el padre Rafael Flores.64

Algunas conmemoraciones realizadas anteriormente por los católicos dejaron de festejarse ya que algunas de las imágenes no pudieron rescatarse y fueron destruidas por los quema santos. Un ejemplo de ello es la Virgen de la Soledad, la cual fue incinerada durante la persecución y por lo tanto la gente dejó de celebrarla.

Bueno, se cambiaron por motivo de que muchas imágenes ya no existieron, por ejemplo, la Virgen de la Soledad era venerada en el pueblo y ya no volvió la Virgen de la Soledad, porque ella fue quemada en el templo del pueblo y es la que más renombre ha tenido aquí. Y ya de ahí, las imágenes que fueron llevadas a las cuevas, a Morelos, a Tuñajén, a todas esa rancherías, otros los llevaron acá por Huemango, que eran lugares apartados.65

Gracias a la historia oral se pudo articular los acontecimientos que marcaron la historia del pueblo y que muy poca gente recuerda. Se muestran así los recuerdos que la gente evoca con mayor preci-

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sión. En su memoria está muy presente el cambio provocado por la “quema de santos”, la importancia tanto espiritual como del patrimonio que generan las imágenes a las que veneran.

La interpretación contemporánea de la feligresía En la actualidad es difícil encontrarse con personas que hayan vivido estos eventos, los que recuerdan lo hacen de manera superficial, tanto que han llegado a confundir el periodo de la persecución religiosa con el arribo de los zapatistas. Otros más, atribuyen como responsables del conflicto a los adventistas, debido a que estos no comparten la idea de venerar imágenes y santos. Según los escritos de Rafael Flores, párroco de la iglesia de Copainalá, después de la persecución religiosa existían dos colonias en el municipio en donde “reinaba el sabatismo”, éstas eran Honduras y Tierra blanca.66 Muy pocos son los que realmente saben que la situación fue provocada por la pugna existente entre el Estado y la iglesia católica. Los que lo manifestaron refirieron que los responsables de la persecución religiosa y la desaparición de sus imágenes y santos fue el gobierno en turno, mencionan nombres de personajes importantes a nivel nacional como Plutarco Elías Calles, locales como Victórico Grajales y los Cortázar, en el caso de Copainalá.

Algunas personas que conocieron a fondo los sucesos dan por sentado, que, los responsables de la persecución, al final de sus días, lamentaron el haber participado en la persecución religiosa. Esto lo atribuyen a partir de la historia de vida de Plutarco Elías Calles, que éste, antes de morir, se volvió a la fe.

Dos meses antes de morir, el propio Calles testimoniaba su devoción por el Ser Supremo.

Durante sus últimos días fue intervenido quirúrgicamente. Sus compañeros –vivos y espirituales– admiraban que la “firmeza de su convicciones en el momento de mayor peligro […] había puesto una enorme montaña de fe en su corazón”.67

[…] al terminó pué, con Plutarco Elías Calles, cuando ya iba morir, que dijo que le preguntaron que qué religión era la mejor, entonces él contestó que para vivir todas las religiones eran buenas pero para morir solamente la católica, es lo que dijo Plutarco Elías Calles ya cuando iba morir él, fue él contrario de la religión, se arrepintió porque ya estaba en sufrimiento.68

La idea que los habitantes del municipio se fueron creando sobre el entorno se debe a falta de información, al final, es el resultado de vivencias y los cambios en el proceso de trasmisión oral en el tiempo, creándose un imaginario alrededor de un hecho histórico. Muchas veces las personas son víctimas de sucesos que ignoran por qué sucedieron. En el caso de Copainalá hay una confusión en relación a “la quema de santos”. Las nuevas generaciones no muestran interés por saber sobre este suceso, y la gente de mayor, parece ser, ya no es de su interés compartirlo.

Conclusión En México, la lucha entre la Iglesia ligada a los intereses monárquicos y los liberales tuvo su primer enfrentamiento durante la lucha por la Independencia, más tarde, las diferencias se agudizan durante la Guerra de Reforma. Los liberales pretendían que la iglesia católica dejara de ser un Estado dentro del Estado y con ello decidieron proclamar leyes que coartaran el poder de la Iglesia.

Durante el periodo revolucionario el clero católico trató de mantenerse al margen de los asuntos del Estado, pero de alguna manera u otra siempre tuvo injerencia en tales asuntos. Fue hasta la década del veinte cuando el conflicto resurgió. Durante el gobierno de Álvaro Obregón, las relaciones entre la Iglesia y el Estado se caracterizaron por una tensión que iba en aumento y sin la posibilidad de llegar a un acuerdo.

La persecución religiosa se llevó a cabo principalmente en el centro del país y en algunos estados del norte como Sonora y Zacatecas, no obstante, el conflicto se extendió a los estados de Tabasco, Veracruz y Chiapas.

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En Chiapas el conflicto religioso se desarrolló por las relaciones políticas sostenidas entre mandatarios estatales y nacionales. La designación del coronel Victórico Grajales por órdenes de Calles fue pieza clave para apoyar la persecución religiosa.

En Chiapas se realizó con menor densidad que en el resto del país, pero de igual forma se cumplieron las órdenes.

Tal y como se vislumbró, la quema de santos en Copainalá trajo consigo diversas reacciones entre los habitantes del municipio. Para los fieles católicos significó un importante cambio que perturbó el habitus religioso. En el caso de las autoridades locales tuvieron que cumplir con los decretos impuestos desde el centro del país y, si bien algunos funcionarios de gobierno pusieron al tanto a la población sobre los eventos que se avecinaban, poco pudieron hace para evitar que estos consumaran su propósito. Estaban obligados a cumplir con su trabajo, siendo ellos los primeros en poner a disposición del gobierno sus imágenes y reliquias religiosas.

Las reacciones de los cristianos católicos fueron diversas en cuanto al hecho. Con las entrevistas se detectó, que, la mayoría de ellos ignoraban el asunto políticas del acontecimiento, solo recordaron los hechos como un acto de mala fe por parte del gobierno, incluso mencionaron que lo hicieron por gusto y no por otra razón. En realidad son pocos los devotos que tienen un panorama mayor sobre las causas que provocaron la destrucción de sus santos.

La mayoría de las personas mencionaron que cuando vieron cómo los federales prendían fuego a sus santos se sintieron ofendidos por la profunda devoción hacia éstos, expresaron su enojo y frustración al no poder hacer mucho ante la situación.

El regreso de las imágenes al pueblo no significó el regreso a la normalidad de las actividades religiosas, ya que la mayoría de los santos rescatados no fueron reincorporados a las iglesias correspondientes. La mayoría de éstos fueron colocados en la iglesia de la Santísima Trinidad en donde actualmente se encuentran. Esto trajo consigo la inconformidad de los habitantes de algunos barrios, aunque sin llegar a mayores conflictos. Se tiene registro de que hasta hace unos meses la imagen de San Sebas-

tián fue devuelta al barrio de su procedencia, esto por las gestiones que hizo el párroco y a los mismos habitantes del barrio. Otro caso es la imagen de San Fabián, el santo pertenecía al barrio del mismo nombre y con el regreso y reacomodo de imágenes pasó a ser parte de la iglesia de Santa Ana, en el que se encuentra actualmente.

Otras imágenes se quedaron en casas particulares en donde fueron celebradas por algún tiempo, por tal motivo el resto de la población acudían a las “fiestas” para rezar a sus santos. Así dio inicio una liturgia poco usual, donde el sacerdote las realizaba a escondidas y de vez en cuando. Los católicos se reunían con mucha cautela en las propiedades que resguardaban los santos, ahí llegaban a efectuar sus oraciones. Gracias a su valiosa experiencia, las personas de edad avanzada fueron los encargados de tomar el cargo de los sacerdotes cuando estos faltaban.

Desde el momento que los templos fueron cerrados las actividades del culto cambiaron. Éste cambio se expresó durante el punto más alto del conflicto y en la medida que la población pudo llevar a los santos a las comunidades apartadas del pueblo, así, los rituales se desarrollaron en las casas particulares donde se encontraban escondidas las imágenes. De acuerdo a los testimonios, sentían la necesidad de llevar a cabo dichos ritos, aún con toda la adversidad presentada en aquel entonces, al no hacerlos, sentían que fallaban como cristianos, o peor aún, estaban dejando que el propósito del gobierno de acabar con la religiosidad popular se diera por realizada.

De alguna manera la mayoría de los habitantes son producto de éste hecho, en tanto que aún hoy día existe discrepancias entre la comunidad católica de Copainalá por la posesión de los santos. La persecución religiosa en Copainalá llegó al municipio al finalizar 1934 cuando ya en otras partes del país éste iba llegando a su fin. Con esto se pudo ver que la ideología política del gobierno en turno pudo cumplir el cometido en Chiapas, quizá con la esperanza de encajar dentro de los estados más importantes del país, como bien señala Thomas Benjamin, solo por su labor revolucionaria.

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Copainalá no pudo quedar fuera de dicho proceso y por tanto tuvo que enfrentar los cambios que éste trajo consigo, por algunos años tuvieron que acostumbrarse a una ritualidad improvisada. Y si bien la calma regresó al municipio, para los fieles católicos las cosas no volverían a ser las mismas después de que sus imágenes fueron incineradas, además por el reacomodo de algunas de ellas. A pesar de todo, la feligresía no declinó en su fe y por el contrario buscó por distintos medios recuperar el culto, por lo que podría decirse que en éste municipio la idea de “liberar las conciencias” no surtió ningún efecto.

Es claro que el anticlericalismo en Chiapas no podría entenderse sin el contexto del cambio político y cultural que atravesaba el país. El gobierno callista estaba decidido a terminar con el fanatismo religioso en aras de crear un Estado moderno. Resulta paradójico el pretender que Chiapas formara parte de un proyecto nacional moderno cuando en el estado, desde mucho tiempo atrás, vivía en el rezago de todo tipo, cómo procurar despertar a las “inteligencias dormidas” para liberarlos del fanatismo cuando la mayoría de la población era analfabeta. Al final de la jornada cotidiana la única actividad era asistir y colaborar en las celebraciones parroquiales. La devoción a sus santos era lo único que tenían y fue errado pensar que destruyéndolos erradicarían la fe que les fue inculcada desde niños. De alguna manera Copainalá tuvo suerte de que dicho conflicto no cobrara victimas como se hizo en otros municipios del estado, esto no quiere decir que no hubo afectados. Para una creencia tan arraigada y una devoción tan entregada como la de los creyentes católicos, la quema de santos significó frustración al contemplar cómo se destruyeron algunos de sus iconos religiosos.

San Rafael Arcángel

San Vicente Ferrer

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Notas Krauze, Enrique (1987), “Jefe Máximo”, en Reformar desde el origen: Plutarco Elías Calles. México, FCE., p. 124.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 125.

4 Moreno Chávez, José Alberto (2011), Quemando santos para iluminar conciencias, resistencia al proyecto cultural garridista 19241935. México, UNAM, pp. 54-58, en http://www.redalyc.org/ src/inicio/ArtP dfR ed.jsp?iCve= 9412 2744003 (revisados el 2 de diciembre de 2012).

5 Falcón, Romana y Soledad García (1986), La semilla en el surco Adalberto Tejeda el radicalismo en Veracruz 1883-1960. México, COLMEX, p. 242.

6 Ibid., p. 243.

7 Soila Flor de María Aguilar (82 años / entrevista), Copainalá Chiapas, 25 de marzo de 2011.

8 Lisbona, Miguel (2008), Persecución religiosa en Chiapas: 19101940. México, PROIMMSE, pp. 222-223.

9 Blasco Juan, Reseña de: “The ambivalent Revolution. Forgin state and nation in Chiapas, 1910-1945”, de Estephen E. Lewis, revista Pueblos y Fronteras Digital, vol. 6, núm. 12, 2011, pp. 268274, UNAM, disponible en: http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=90621701010.

10 Moreno Chávez, op. cit., pp. 49-50.

11 Krauze, op. cit., p. 134.

12 Baldomero Muñoz (86 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 25 de marzo de 2011.

13 AHE, Hemeroteca, Liberación, núm. 18, Tuxtla Gutiérrez, diciembre 2 de 1934, p. 8.

14 Pablo García (80 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 25 de marzo de 2011.

15 Soila Flor de María Aguilar. Ibid.

16 Victalina Salas Molina (90 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 25 de marzo de 2011.

17 Ríos Figueroa, Julio (2002), Siglo XX: muerte y resurrección de la iglesia católica en Chiapas. México, PROIMMSE, p. 87.

18 Ibid., p. 234.

19 Ibid., p. 235.

20 Cirilo Meza Gómez (75 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 24 de junio de 2011.

21 Romaira Gutiérrez (entrevista), Copainalá, Chiapas, 8 de junio de 2011.

22 Citado por Miguel Lisbona, op. cit., p. 241.

23 Soila Flor de María Aguilar. Ibid.

24 Juan Velasco López (71 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 8 de junio de 2011.

25 Lisbona, op. cit., p. 248.

26 Crisanto Aguilar González (81 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 25 de marzo de 2011.

27 Cirilo Meza Gómez. Ibid.

28 Profesor Crisanto Santos García (52 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 8 de junio de 2011.

29 Luis Hernández Aguilar (81 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 8 de junio de 2011.

30 Crisanto Aguilar González. Ibid.

31 Lisbona, op. cit., pp. 358-359.

32 Ibid., p. 137.

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Silvina González García (76 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 19 de agosto de 2012.

34 Victalina Salas Molina. Ibid.

35 Francisco Hernández (80 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 18 de Agosto de 2012.

36 Cirilo Meza Gómez. Ibid.

37 Victalina Salas Molina. Ibid.

38 Profesor Crisanto Santos García. Ibid.

39 Lisbona, op. cit., anexo, pp. 355 y 360.

40 Luis Hernández Aguilar. Ibid.

41 Soila Flor de María Aguilar. Ibid.

42 AHD, Carta de la Junta Procuradora de Copainalá al obispo Genaro Anaya y Diez de B., sin clasificar, carpeta núm. 0003456.

43 Soila Flor de María Aguilar. Ibid.

44 Victalina Salas Molina. Ibid.

45 Ibid.

46 Juan Velasco López. Ibid.

47 Úrsulo Hernández Hernández (88 años / entrevista), Copainalá, Chiapas, 8 de junio de 2011.

48 Crisanto Aguilar González. Ibid.

49 Soila Flor de María Aguilar. Ibid.

50 Profesor Crisanto Santos García. Ibid.

51 Victalina Salas Molina. Ibid.

52 Lisbona, op. cit., pp. 254-255.

53 Ibid., p. 249.

54 Francisco Hernández. Ibid.

55 Luis Hernández Aguilar. Ibid.

56 Cirilo Meza Gómez. Ibid.

57 Juan Velasco López. Ibid.

58 Francisco Hernández. Ibid.

59 Victalina Salas Molina. Ibid.

60 Profesor Crisanto Santos García. Ibid.

61 Luis Hernández Aguilar. Ibid.

62 Victoria Hernández Reyes (68 años / entrevista), Ribera Miguel Hidalgo, municipio de Copainalá, Chiapas, 21 de agosto de 2012.

63 Luis Hernández Aguilar. Ibid.

64 Victalina Salas Molina. Ibid.

65 Profesor Crisanto Santos García. Ibid.

66 Libro de crónicas-libro de gobierno, iniciado el 21 de diciembre 1939, parroquia de San Miguel Arcángel, Copainalá, Chiapas, p. 3.

67 Krauze, op. cit., p. 146.

68 Baldomero Muñoz. Ibid.

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SEGUNDA SECCIÓN Tres cuentos Adriana Zebadúa Mendoza

El bolo Víctor Manuel Esponda Jimeno

No hay poesía Esaú Márquez Espinosa

Obra de teatro de Teodoro Sánchez (Petul) Rafael de J. Araujo González

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Tres cuentos Adriana Zebadúa Mendoza*

Crimen Llovía. Una hora después solo habría de recordar la sensación de los pequeños riachuelos recorriendo su cuerpo de arriba a abajo. Pero de eso apenas era consciente en aquel momento, pues su mente no registraba ninguna otra información que no fuese la que había ocupado su pensamiento a lo largo de las últimas dos semanas: deshacerse del huésped incómodo que había invadido su hogar el día de su cumpleaños.

No se trataba de un ser de costumbres raras, ni siquiera de un amigo en apuro económico o emocional. De hecho hubiese preferido tener bajo su techo a un familiar indeseable antes que compartir su tiempo y espacio con aquel “personaje” chocante en grado superlativo, el cual había convertido en una pesadilla los días posteriores a su llegada.

Ese día lo vio aparecer ante él haciendo alarde de su majestuosidad, sin embargo, supo que ese halo era pura y vana apariencia. Y supo también, en el mismo instante en que dedujo para sí esa conclusión, que nadie, ni siquiera todas las fuerzas sobrenaturales del orbe, habrían de obligarlo a mantener en su hogar por tiempo indefinido a ese ente abominable que, de tan solo mirarlo, producía un prurito no localizable.

Compartieron techo durante tres largas semanas. Él, Jeremías de la Garza, dueño y señor de un pequeño departamento de los suburbios, de oficio redactor de la sección cultural de un periódico local y soltero por conveniencia y convicción (aunque sus compañeros aseguraran que lo era por simple * Licenciada en Ciencias de la Comunicación. Desde 2008 es docente en la Escuela Secundaria Técnica Núm. 10 de Palenque, Chiapas.

resignación), hombre para quien el tiempo no tenía precio, metódico incorregible, había sido invadido en su intimidad por aquel intruso tan diferente a él. ¡Tan endiabladamente diferente a él! Sin oficio ni beneficio, concebido en un mundo tan dispar al suyo y sin nada nuevo qué aportarle.

Cada noche, al volver del trabajo y después de prepararse la misma cena de siempre, encendía el televisor para ver el noticiario nocturno y alcanzaba a divisar, por un rabillo del ojo, a esa “presencia” extraña que lo observaba despatarrado desde el sofá desteñido de la sala, desde el comedor o desde el lugar en el que se le ocurriera aparecerse. Sin embargo, trató de sobrellevar la situación durante los primeros días y no porque esperara que las cosas fuesen a mejorar, sino porque maquinaba un plan para poder actuar con la mayor cautela. El plan perfecto, el crimen sin mácula.

Y una tarde, casi por obra y gracia de la Divina Providencia, trazó en su mente fría, calculadora, el plan perfecto para deshacerse de él. Esa noche sonrió al entrar a casa. Lo buscó con la vista y, con bastante esfuerzo, logró sacarlo casi a rastras hacia la calle. ¡Si hasta parecía que el “indeseable” sabía que jamás regresaría al que había sido su hogar durante tres semanas!

Ahí estaban ambos. Observándose como dos rivales a punto de batirse en duelo. Jeremías sonreía.

No había pensado que habría tanta gente alrededor, sin embargo se dijo para sí mismo: “más público, menos posibilidad de ser descubierto”. Y entonces

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la persona delante de él abandonó la fila y Jeremías ocupó su lugar.

La joven sentada ante una gran mesa de formaica tuvo que hacerle dos veces la misma pregunta hasta que él logró aislarse de su pensamiento: —¿Cuál es?

—Es éste —respondió haciendo una mueca con la boca. La joven le sonrió, dándole a entender que comprendía, que ella sí comprendía el porqué alguien como él había tomado semejante decisión.

Jeremías regresó a casa. Comenzaba a escampar.

Y sonreía.

Sobre una mesa de formaica, apilado sobre decenas de volúmenes de diversos temas, sobresalía un libro grande y nuevo al cual su dueño había “renunciado” para contribuir con la campaña de donación de ejemplares de segunda mano destinada a incrementar el acervo de la biblioteca de algún barrio marginado de la ciudad. El crimen estaba consumado, pues para él no podía ser otra cosa el condenar a alguien más a leerse completo: Clasificación taxonómica de los insectos del este de América del Norte: una guía de identificación, en estricto orden alfabético.

Nanné Es la primera vez que guiará un bote y pese a ello no se siente nerviosa. Nadie le ha enseñado cómo se hace, pero no parece ser tan difícil. Tampoco tiene miedo, se ha colgado al cinto la espada antigua que el abuelo guardaba en el armario, la cual será el arma que le ayudará si es preciso enfrentar algún peligro o altercado imprevisto y en un viejo baúl del cuarto de los tiliches, ha descubierto un mapa apolillado que le permitirá encontrar lo que tanto anhela.

Sube a la barca diminuta y toma su sitio. Sus ojos se entrecierran un poco al ser deslumbrados por el sol del atardecer. A tientas, busca los remos hasta que los toma entre sus manos y comienza a navegar con rumbo desconocido.

Le apena un poco dejar a su familia, sin embargo, ninguna lágrima resbala sobre su rostro, todo lo contrario. Piensa que será feliz de conocer –por fin– esos lugares lejanos que tanto mencionaba el abuelo en sus historias de corsarios y piratas. Por ello decidió ir en busca del tesoro que transportaba aquel buque mercante que naufragó cerca de uno de los puertos más importantes del Caribe mexicano.

Con una mezcla de alegría y nostalgia, comienza a remar alejándose cada vez más de la orilla, hasta que al volver el rostro solo divisa una línea horizontal que es en lo que se ha convertido la costa.

Y ahora ¿qué es preciso hacer? Por primera vez se siente insegura. Mira alrededor y se encuentra sola en medio de un mar desconocido.

Extraña al abuelo. Él sabría qué hacer en un momento como éste. Nadie sabe adónde ha ido y ella también lo ignora. ¡Cómo lo echa de menos! Una de sus manos busca con rapidez la vieja espada del abuelo y la acaricia con toda la ternura que es capaz de sentir. Un murmullo que poco a poco va convirtiéndose en un sollozo se escucha: —Abuelito, ¿por qué te fuiste sin mí? ¿Por qué no me esperaste para ir juntos en busca del tesoro?

Ha caído la noche. Acurrucada en un rincón de la barquilla, su ocupante parece dormir abrazada a la antigua espada del abuelo mientras la embarcación es empujada de un lado a otro por el viento nocturno, hasta que una voz surgida desde quién sabe dónde, comienza a llamarla por su nombre haciéndola volver a la realidad: —¡Nanné! ¡Nanné! ¿Dónde te has metido ahora, chamaca traviesa? ¡Contesta que te estoy hablando!

Una mano pequeña asoma detrás de los lavaderos de cemento e instantes después aparece el rostro de una niña de seis años quien con la tristeza en la mirada responde a la mujer que la llama a gritos: —Acá estoy, tía Lupe. Estaba… estaba buscando al abuelo en mi barco.

—¿Ese cacharro de hojalata es tu barco? ¡Mira nada más cómo te has puesto! Deja que le cuente a tu madre y verás la tunda que te da… ¿Y ese vejestorio oxidado que tienes en la mano? ¡Trae acá esa porquería! –con un rápido movimiento le arrebata un objeto alargado y lo lanza lejos de ella.

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—¡Es la espada del abuelo! ¡No la tires! –responde la niña a punto de llorar.

—¡Qué espada del abuelo ni que ocho cuartos! ¡Ándale, vámonos derechito a tu casa!

La mujer tira con fuerza de una de las orejas de Nanné y la pequeña prorrumpe en tímidos sollozos.

—¡No me jales las orejas! ¡Yo solo quiero ver a mi abuelito!

—¿Así que quieres ver a tu abuelo? ¿No has entendido que se ha ido al cielo y nadie puede ir dónde él está? Si quieres verlo tendrás que llevarle flores al panteón pero no tienes por qué treparte a la azotea y ensuciarte como pordiosera ¿entendido?

Mas la niña no entiende. Nanné no sabe de qué habla la tía pues su inocencia pueril no alcanza a comprender por qué la regaña y le jala las orejas cuando ella solo quería llegar a la isla perdida, descubrir el tesoro pirata y reencontrarse con el abuelo.

Los ojos de la pequeña se vuelven antes de llegar a la escalera y ya no ve la costa, tampoco el mar.

Desilusionada observa cómo la playa se convierte en vulgares lavaderos de cemento y que a unos metros de ellos, sobre el suelo, yace un objeto alargado de metal oxidado.

La barca, el mar, la espada, el tesoro… Todo ha desaparecido en un santiamén. Y solo hasta entonces comienza a entender. El abuelo y sus historias acaban de abandonarla para siempre.

María Castidad Tenía ocho años cuando supo que su destino estaba inevitablemente ligado a su nombre. Contundente, único, elocuente. María Castidad no era un nombre común ni mucho menos corriente como para ser ostentado por la hija menor de una familia de pobres campesinos.

Su madre le había explicado cuál era el significado de su nombre y, de paso, también le había hecho saber que por ser la más pequeña de siete hijos, era la elegida por Dios para consagrar su vida al cuida-

do de sus progenitores hasta que la Divina Providencia decidiera llevárselos de este mundo.

—¿Para qué casarse? —le había dicho su madre una tarde de principios de abril— observa a tus hermanas y vecinas cómo están condenadas a sufrir a diario por el simple delito de haber nacido mujer.

Por eso, mi niña, considérate afortunada pues fuiste elegida para pasar por el pantano de esta vida sin mancharte.

María Castidad quiso preguntarle de qué habría de “mancharse” pero la pregunta escapó de sus labios antes de que éstos pudieran pronunciarla.

Es así como a tan corta edad, María Castidad tomó cabal conciencia del futuro que la esperaba escondido tras las esquinas del tiempo. Cocinar, lavar, planchar, limpiar y un sinfín de actividades hogareñas, constituían su única diversión y la única oportunidad para no pensar en el lento transcurrir del tiempo, dentro de cuatro paredes de adobe encaladas por las manos de su padre.

Uno, dos, tres, diez años pasaron sin que la vida de María Castidad, ya convertida en una joven esbelta, de piel morena y tersa y dueña de un donaire peculiar, sufriera algún cambio significativo durante todo ese tiempo. Lo único que cambió en ella fue el padecimiento de algunas crisis nocturnas que la alteraban hasta el límite del paroxismo. Varias noches en el mes era presa de una extraña sensación de abrasamiento que comenzaba desde sus labios delgados y núbiles y se extendía por el resto de su cuerpo. A menudo confundía realidad con fantasía, siendo incapaz de escapar a ese delirio febril que a menudo la envolvía en una sensación de amenaza y zozobra constantes.

Esos breves episodios de fiebres inexplicables, eran todo lo que alteraba la rutina de la joven, quien jamás pudo ni quiso compartir con nadie su secreto, el secreto de su misteriosa “enfermedad”, similar a ese sitio también secreto localizado en alguna zona desconocida de su entrepierna, de la que, por momentos, también era consciente cuando percibía un extraño escozor no localizado…

Nadie en casa le había hablado del sexo, pues su madre no lo consideró propio ni pertinente para una mujer que estaba destinada a vivir célibe y mo-

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rir Virgen como resultado de haber sido la menor de sus hermanos. Sin embargo, lo averiguó por sí misma. No tuvo que investigar demasiado. En aquel pueblo de pequeñas dimensiones, una mujer versada en padecimientos femeninos se ofreció a otorgarle la cura con la única condición de no revelar nunca lo que entre ellas quedó entendido y acordado.

La noche siguiente, María Castidad abandonó por primera vez su hogar, sola y con rumbo propio, dirigió sus pasos hacia un destino incierto —quizás—, pero decidido por ella misma. No titubeó, ni siquiera volteó el rostro cuando el zaguán se cerró tras ella. Con paso firme y una idea fija en la mente, caminó hasta los límites del pueblo…

Regresó a casa cuando ya los gallos anunciaban el alba. Se acostó en su lecho y entrecerró los ojos sonriendo. Supo que su mal estaba curado y fue consciente también de tener un nombre, de estar viva y de poseer para sí su cuerpo entero.

Aquella misma noche, en uno de los dos burdeles del pueblo, una bella joven debutó en el oficio más antiguo del mundo, ostentando un alias tan sugerente y peculiar como: Mariposa de Fuego.

Cualquiera podría haber pensado que ambas eran la misma persona; sin embargo, María Castidad estaba convencida de que se trataba de dos mujeres completamente diferentes, poseedoras de un destino tan peculiar como sus nombres, de los cuales no podría desligarse por el resto de sus días.

El bolo Víctor Manuel Esponda Jimeno Transcurría la apacible vida de la familia Arguello Guillén, cuyos remotos antepasados se habían establecido en la vecina Guatemala y en la productiva zona fronteriza que actualmente divide Chiapas y dicho país. Algunos residieron en la acogedora ciudad de Comitán, cuyas flores y mujeres alegran la vista y deleitan el olfato.

Disponía esta familia de una vasta y cómoda casa solariega de amplios corredores, patios y traspatios. Algunos afirman que en ella vivieron los descendientes de un antiguo encomendero de apellido Escandón y Noriega, con los que los Arguello estaban emparentados. Éstos y aquellos poseyeron sendas estancias donde además de la cría de razas puras de vacunos y equinos, producían abundantes cereales y agaves este último destinado a la elaboración de un suculento espirituoso cuya destinación se hacía con la mezcla de tres fermentos (sumos de caña, maíz y agave) y tres separaciones lentas a fuego muy medido y en alambique especial cuyo

serpentín se asemejaba a los rizos de la cabellera de una distinguida trigueña comiteca.

El señor Arguello se ejercitaba en el oficio de tenedor de libros en las oficinas del gobierno local y además era poseedor de dos ranchos agrícola-ganaderos. Su tiempo lo dividía en la casa y sus ocupaciones. Como era el que autorizaba las licencias y permisos de los comercios siempre era convidado en infinidad de colaciones y festejos, razón por la cual en numerosas ocasiones no compartía la mesa con su esposa.

En casa de los Arguello prestaba sus servicios una eficiente ama de llaves que por prolongados años se ocupaba de ese oficio; vestía de gris o negro, era reservada, muy diestra en las artes culinarias, además de eficaz y rigurosa en la administración de la servidumbre que bajo su mando estaba. En una ocasión dicha dama fue requerida por su único hijo que vivía en la capital de la república donde cursaba la carrera de veterinario, y explicó a los señores que

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precisaba de una licencia de un mes para acudir a la ciudad de México pues su hijo estaba próximo a graduarse. Se accedió a su petición y de inmediato comenzó a instruir a Cleotilde, cocinera diligente y vivaracha que ponía gran cuidado en aprender todo lo que se le enseñaba y escuchaba. Coti, como la llamaban, fue perfectamente bien instruida en sus responsabilidades y no descuidaba detalle alguno cuando preparaba el alimento y servía la mesa; todo en perfecto orden, cubiertos, vajilla, cristalería, manteles, servilletas, etc., los disponía meticulosamente.

Muy de madrugada el ama de llaves salió a bordo de un guayín rumbo a la que fuera la antigua y efectiva capital de Chiapas, para luego trasladarse por accidentado y largo trayecto a la entonces dinámica población llamada Estación Jalisco lugar de abordaje de la recién inaugurada ruta ferroviaria del Pacífico chiapaneco.

Coti que era hija de un ladino y de una joven tojolabal fue dada en “crianza” a la familia Arguello; en sus tempranos años vivió en uno de los ranchos de dicha familia; allí aprendió los rudimentos del trabajo doméstico que realizaba con gran habilidad.

Desde niña fue muy ordenada, siempre limpia y madrugadora. Por su destreza no le fue embarazoso asumir la tarea que el ama de llaves le dejaba. Observaba con detenimiento su entorno y se empeñaba en aprender todo lo que oía y lo que se le enseñaba, con prontitud asimiló algunas reglas de etiqueta, agregaba a su vocabulario nuevas palabras –que para no olvidarlas las anotaba en una libreta– las que repetía cuando consideraba oportuno. A hora prudente de la noche decía: “La Señora apetece algo más antes de retirase a sus aposentos; su ducha está preparada y tu tizana relajante servida”.

En las tardes a la hora del café, Coti acompañaba a la señora quien cómodamente se instalaba en una mecedora de manufactura austriaca que formaba parte de un antiguo juego de sala que por generaciones yacía allí; la señora leía María, de Jorge Isaacs, su novela favorita e invariablemente, al concluir un capítulo terminaba enjugándose las lágrimas; en tanto que Coti se limitaba a bordar o tejer preguntándose en su interior ¿qué maldad había en ese libro que siempre hacía llorar a su patrona?

En una ocasión que el señor le tocó asistir a un convite organizado por el consulado guatemalteco.

La señora no asistió, se encontraba en su casa acompañada de una prima charlando de asuntos hogareños. Coti se hallaba en la cocina preparando la merienda y al poco rato se escuchó que el carruaje del señor llegaba, lo conducía Hipólito, esposo de Coti, quien hacía oficio de cochero, jardinero y mozo.

El cochero asía del brazo a su patrón y le abrió la puerta, diciendo “Señora buenas noches, el señor tuvo mucho compromiso y hasta ahorita salió”. La señora se percató que su esposo venía en estado etílico y comentó con su prima: “En esas tertulias consulares el licor es el principal pretexto de ‘estrechar relaciones diplomáticas’, y en cada ocasión que tienen lugar Pedro regresa beodo”. Coti que seguía con atención los acontecimientos oyó lo referido y continuó con sus labores. Entretanto Hipólito conducía al señor a su alcoba.

Un día se le ordenó a Hipólito alistarse para ir a uno de los ranchos con la finalidad de llevar los cohetes y el aguardiente para la fiesta del santo de la ermita; llegó sin novedad conduciendo dos mulas, una cargada los cohetes y la otra de dos barriles de trago. Su llegada causó regocijo y se le invitó a comer, y él para congraciarse extrajo un poco de licor de uno de los barriles diciendo “ay lo reponen con agua” y comenzó a libar con dos peones. Transcurrió el tiempo y entró la tarde, con dificultad montó su cabalgadura y ató a las mulas en fila una de la jáquima y otra de la cola emprendiendo el retorno; la mula que montaba Hipólito era un animal muy listo que conocía bien el camino y con paso lerdo llegó a la casa de Comitán con Hipólito casi dormido. A su arribo la mula resolló y los perros comenzaron a ladrar despertando a la gente, menos a Coti que no dormía por temor que algo le hubiera ocurrido a su marido. Uno de los mozos abrió el pórtico trasero entrando Hipólito con los animales y al verlo Coti exclamo: “Mirá Chente, ya viene bolo este desgraciado, ayudáme a bajarlo”.

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NO HAY POES

ÍA

Esaú Márquez Espinosa* Cuanto digo y escribo fuese poesía, yo sería poesía A todos por extensión lo mismo, el hombre sería poesía Pero nada más lejano a la verdad, destellos quizá Para alguna expresión divina que aún perdura Dentro las profundidades de anhelos sacrificados Hay en la certidumbre cierta mentira deslizada reconocida cuando la multitud terca la aclama Hay en tan duro engaño metáfora discursiva, que la verdad desdeña, reconoce pero declina de antagónicas realidades y crueles pretensiones Por mapeo hago la lectura de imágenes atónitas cuando veo la poesía como devenir de vanidades La razón fría pone en subasta las inteligencias poesía no eres tú sin la existencia de quienes te apropian ¡Cuántos suicidas confiados de nuestra frágil promesa!

La poesía no es confiable a ciencia cierta os lo digo Son palabras equívocas que tergiversan realidades, que cruzan como saetas preñando a serviles bárbaros, incrustada, suave utopía en la mente que descubre, penetra como hierro al fuego, estremece y quiebra Matar la poesía es asunto de piedad sagrada No hay poesía / La poesía no existe Hay tristeza toda desolación Hay dolor toda desesperanza Poesía catarsis, catarsis muerte La poesía no existe hay terapia Será tan solo eso y eso nada más Inútil recrear las cosas hermosas de este mundo, sobre palabras acomodadas, atractivas, sublimes * Docente de la licenciatura en Historia / Unicach.

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Gozar de ingenio e inspiración Tener el uso poético perfecto, nada ha de cambiar de seguro No hay poesía / La poesía no existe Hay felicidad toda belleza Hay esperanza toda embriaguez Poesía catarsis, catarsis vida La poesía no existe hay terapia Será tan solo eso y eso nada más Matar la poesía es asunto de piedad sagrada Estéril cantar por dolor al amor que abandona Recrear obtuso, lado oscuro que reduce Maravilla baladí, el sí del ser anhelado Burlado el lado complaciente que lo anima En alguna parte con la química del cuerpo Músculos y sentidos resistiendo los embates También los animales se enamoran, gozan, sufren Para qué entonces alcanfores con la poesía La poesía ha de enterrarse en una fosa común Tumba que ha de cubrirse de hierba y olvido Donde algunos den su respeto de vez en vez Matar la poesía es tener confianza de vida Matar la poesía es tener confianza de muerte Ser poeta para la poesía es cliché sobrado

Cuando escriben

No soy un lector de poesía, soy la poesía misma Soy poesía con todos sus vicios y aspiraciones Nítida lectura, interpretada, vivida No soy un poema, soy un lector de tu cuerpoesía ¿Qué sería de la poesía, si no fuera así dicha?

Es mucho pedir, cuestiono, a ésta o aquella Musa Salir del imaginario y ser parte de su poesía Caminante en la metáfora de su verso: Tiento el verso cuando escudriño su cuerpo Su cuerpo que contexto para hacerme lumbre

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Sobradamente me complazco en tu lenguaje Me precipito sobre tu sombra hecho viento Iconografía transfigurada en movimiento Tu cuerpo verso, exuberante cuando te canto Esencialísimo cuando te palpo verso terso Matar la poesía es asunto de piedad sagrada Inútil en verdad discursiva pre-madrugada donde la poesía atrapada brinca en locura; Acudan a la ciencia yo invito, dejen la poesía psicoanálisis y uno que otro refuerzo severo: Sertralina Paroxetina Amitriptilina Floxetina Imipramina Carbamezapina Y correr. Correr hasta doblarse, hasta romperse La vida cruda en la catarsis de sí misma La muerte dejadla en paz no da de lo vivo Para respuestas el tiempo tengan por seguro La vida dejadla en paz goza sin espanto Hay tiempo concedido para la penitencia Matar la poesía es asunto de piedad sagrada La poesía, maravilla que arrasa silenciosa La gran droga institucionalmente aceptada Magnífica para justificar las conductas Teje fino un discurso que nunca se acaba La poesía viene bien para hacerse el loco Sutil servidor para juntar y separar vidas ¡Aguda expresión de las artes, vaya colofón!

La poesía es danza de colibrí en la rosa No dudo encantamiento para el animoso La poesía es ambos casos, infierno y paraíso Matar la poesía es asunto de piedad sagrada ¿Qué es la poesía? Voy a responder preciso. La poesía es uno mismo Química del cuerpo hecho lenguaje pero química finalmente

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Matar poesía es concluir con un cáncer antiguamente enraizado Matar poesía es libertad, sacudirse el sufrimiento de los otros Los otros, consideradlos últimos en este Apocalipsis aberrante Los otros no existen, no deben existir -lo juro- así se mata la poesía Las cosas existen para ser usadas, no pensadas irrevocablemente La poesía es aletargamiento, impide actuar sobre cosas reales La poesía, en verdad, no sirve para nada (escuché alguna vez) Reitero mi oferta. Dejad la poesía. Matad la poesía. Ven a la ciencia En verdad os digo. La poesía no sana ni salva, más bien condena La poesía es secuestro, enfermedad, lamento con todas sus letras La ciencia a este punto pregona la respuesta: poesía es dolencia Empresas y burócratas oficiales confirman el diagnóstico final: La poesía es una enfermedad que debe ser curada a la brevedad Que vengan las farmacéuticas, vengan los fármacos ¡que vengan! pero: No es la poesía -pregunto- la droga natural del cuerpo, expresión finísima, única, universal del pensamiento humano, el mejor don dado al hombre para su regocijo y felicidad Sin poesía, se me revelan homjes caminando en vastas tinieblas Reconsiderando la pregunta ¿hay acaso condena merecida?

Matar la poesía es asunto de piedad sagrada ¡Bien! ¡De acuerdo! ¡No a la poesía! ¡Matemos la poesía!

Matémosla para renacerla sana y libre, para quitarle sus vicios y malignos tumores que sea lo que es, exaltación de lo magnífico Matarla para purificarla en limpias aguas En un resurgir puro, libre de inmundicias Libre de falsos poetas, sicarios de la poesía Que sea un verdadero canto de esperanza ¡Urgente! Matar la poesía es cuestión de piedad La piedad no es justa ni libre de pecado Pecado es no permitirle a la poesía morir como mueren todos los objetos del universo Matar la poesía es coronarla a su salvación Hoy la poesía es fiero monstruo enferma de sí

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Aterrorizada fugitiva de pseudopoetas las Musas de la poesía hoy día se reconocen: Cursilia Dedicatia

Egocentra Favoritia Fatuália Oportunia Pedántera Perfortia Snobisma Vulgára Matar la poesía es asunto de piedad sagrada La poesía busca morirse de muerte natural Enterrada a solas, ni vista ni conocida La poesía muriéndose triste, poética forma En esto tiempos la poesía es una trampa burda La poesía como insumo, expuesta, aplaudida, se hace acompañar de bocadillos y bebidas La poesía no es del poeta, es apariencia vacía Ha extraviado el espíritu de la poesía, es crónica para el diario de la mañana No hay trama singular y única para la poesía Carga imágenes gastadas, palabras gastadas, un mundo negligente por las verdades a medias La poesía se derrumbó con su brillante canto No queda, siquiera, un lamento lúgubre y atroz de este mundo que se devora y cae en fiambres Tantos verdaderos poetas yacen en sus tumbas Con la carga de los silencios y las manos rotas la poesía clausurada que no conmueve a nadie Superada por la cruel realidad centellante La poesía es un sarcófago, el arca vacía, un cráneo sin cerebro, corazón sin arteria

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En la distancia hay distancia y más allá distancia La poesía despojada de los elfos ropajes, suspendida, quebrada suerte por causas impías De los poetas verdaderos quedan roídos libros En babilónicas bibliotecas empolvadas, tumbas en mármoles, enmudecidos por Mnemosine Matar la poesía es asunto de piedad sagrada ¿Poesía a qué / Poesía para qué / Poesía para quiénes? ¿Poesía a qué? No hay héroes con aquellas enterezas De luchas donde el guerrero muestra destrezas Ni doncellas por rescatar de furtivos pillos Ni amores sublimes por el cual cantar a los vientos ¿Poesía para qué? podemos preguntar al poeta La poesía en manos del crítico, no del creador Poesía cautiva de la empresa que atesora La poesía navega hundida, desfigurada ¿Poesía para quiénes? ¿Cuántos seremos para ella?

La poesía es arpa a su naturaleza misma Poesía es canto, sustancia total de las cosas Visión fina de los sentidos puesta al mundo En este mundo al revés de los deseos, canto: La poesía sucumbe atada a sus aspiraciones Sin poesía es la muerte de los homjes en vida Enganchados en vulgares gozos acelerados Saldo a la miseria, la codicia, la infamia: Flores rojas a la palabra pensada, sentida Sudario sobre lo expresado, lo escrito Aquellos versos recibidos, ofrecidos como DON ¿Poesía a qué / Poesía para qué / Poesía para quiénes?

Matar la poesía es asunto de piedad sagrada

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En el ardor de fuertes batallas cotidianas Impactada por la ilusión de los aparadores El imperio fecundo de vicios y corrupciones Poesía se derrumba al espasmo del consumo Olvidada por los comensales entristece Trunca su destino, escuálida y olvidada Queda su grandeza franca al círculo miope

Ante la modernidad, señor que la condena Poesía está callada. Ha muerto.Ω

Café por siempre en el caldero de los sueños

Allá a lo lejos, en el interior del bosque Nuevas palabras aparecen en el paisaje Nuevos hombres y mujeres Nuevos bríos y nuevas esperanzas Nuevo canto, palabras verdaderas, limpias Una verdad clara y diáfana... ¡Ah, la vida! Ω

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El teatro pedagógico de Teodoro Sánchez* Rafael de J. Araujo González**

En la historia del teatro contemporáneo en México, en Chiapas sobresale como acontecimiento especial la aparición del grupo Petul. Varios son los motivos que han hecho de esa agrupación un referente nacional, entre otras consideraciones está la participación de destacados intelectuales y artistas nacionales como Carlo Antonio Castro, Rosario Castellanos, Marco Antonio Montero y Carlos Jurado; el impacto social y educativo que logró bajo los lineamientos del Instituto Nacional Indigenista fueron excelentes, además de su efecto catalizador de problemas en las comunidades indígenas.

Las fuentes no coinciden con la fecha de su primera representación, lo cierto es que se constituyó en 1954 bajo la dirección del profesor José María Díaz Núñez y que luego fue sustituido por Marco Antonio Montero. También existen varias versiones sobre cómo el grupo inicial llegó a ser nombrado Petul, con el que se haría popular. Lo que sí está probado es que fue Teodoro Sánchez Sánchez quien interpretaría por muchos años a Pedro, Pegro o Petul en lengua original.

Teodoro fue parte del equipo de actores fundadores del grupo. También participó activamente en la concepción del proyecto y en la construcción de los personajes. Hay una versión, entre varias, que señalan a Teodoro como la persona que logró traducir el concepto occidental del teatro de muñecos a la cosmovisión étnica de aquellos años.

En esta ocasión presentó un guion escrito por Teodoro Sánchez Sánchez. En él se observan rasgos propios de la política impulsada por el Instituto Nacional Indigenista sobre diversos temas de * Trabajo de rescate. ** Es coordinador de la licenciatura en Historia / Unicach

la vida cotidiana de las comunidades indígenas de Chiapas. Es preciso recordar que el guion servía como punto de partida para cada representación y que éste se adecuaba al contexto de la comunidad y a las situaciones que la población le presentaba al grupo.

La armonía en el comercio1 Por Teodoro Sánchez (Petul) Personajes:

Alonso Juan Pedro Josefina

(el tendero) (socio) (socio y presidente de la directiva) (mujer del pueblo)

Alonso: Caramba qué dolorazo de cabeza que me está atacando, si sigo más tiempo en esta tienda me iré primero al panteón que las mercancías en venderlas.

(Llega Juan)

Juan:

¿Qué pasa contigo Alonso? ¿Por qué es que no hay compradores en la tienda? Hoy es domingo y deben venir muchos, si en este mes nos va mal en el negocio será por culpa tuya.

Alonso: Ahorita no me hables de ganancias ni de negocios Juan, primero está mi vida que la

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tienda, solo para conseguir dificultades me contraté con ustedes. La gente ya ni viene a comprar, todas se van a otra parte, de la puerta de la tienda se me han regresado los compradores.

Juan: ¿Por qué nos les hablas y les dices que tenemos mejor mercancía que en otras partes?

Alonso: Les hablo bonito pero no quieren, como que les hablan de por allá.

Juan: Jálales de las manos o arrástralos, solamente así van a querer llevar algo de la tienda, de lo contrario no habrá ganancia en el negocio.

Alonso: Eso no lo haré jamás Juan, no está dentro de mi deber, obligar a quien quiera a comprar, eso ya nace de la voluntad de la gente.

Juan: Sí a ti te hace falta valor, pues a mí no,2 entonces yo mismo lo haré, allí va esa vieja de mi cuñada se lo voy a traer de los cuernos.

(JUAN SE SALE CORRIENDO Y SE CHOCA CON PEDRO QUE VIENE A LA TIENDA)

Juan:

¡Épale! Qué choque tan duro que nos dimos, ¿Por qué no te hiciste a un lado Petul? ¿Qué no viste que venía yo muy rápido para ir a traer a esa vieja de mi cuñada?

Pedro: Tú que tienes que ver con tu cuñada, si no eres tú el marido de ella.

Juan: Claro que no, ¿pero qué no ves que se va a otra parte a comprar sus cosas? Ya en nuestra tienda nadie compra, todas se van donde hay atractivo musical y dice Alonso que el negocio está muy atrasado. Yo creo que es mejor que pidamos auxilio a la presidencia municipal para que la gente compre con nosotros, fíjate que dice Alonso que ya mejor se muere de tanto coraje que ha hecho en estos días.

Pedro: No Juan, no hay ningún derecho de obligarles a la gente para que compren aquí en nuestra tienda, todo es cuestión de voluntad de ellos y entonces lo que necesitamos nosotros los socios en pesar una vez más en hacer más grande la tienda para llamarles la atención.

Juan:

¿Más grande que como está? ¿Y de dónde lo cogemos la madera y las tejas? Yo ya no puedo cooperar más, si quieren háganlo ustedes.

Pedro: No se trata de construir más grande la casa de la tienda, sino que vamos a cooperar con más dinero, tú bien sabes que cooperar es ayudarse para obtener un beneficio, para que una cooperativa tenga tal nombre se necesita que varias personas junten su dinero para establecer un negocio mejor.

Uno de esos negocios es el comercio, tú bien lo sabes.

Juan: Eso sí es muy cierto, Petul; Alonso y yo siempre comerciábamos juntos por Chiapilla y nunca nos dificultamos con los otros comerciantes y que nosotros vendíamos más barato y ellos con otro precio más alto.

Pedro: Así debe ser siempre el comerciante nunca debe ser egoísta, el que vende barato es porque expende más, naturalmente que el que vende caro es porque su negocio va muy lento de ninguna manera debe perder el comerciante, forzosamente tiene que vender al precio como le resulte mejor.

Juan: Sí está bien, pero cuando un comerciante es muy llamativo de carácter ¿Le podemos callar a golpes?

Pedro: De ninguna manera Juan, el comercio es completamente libre y se puede hacer grandes propagandas pero en forma correcta, así lo dice la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. Todos los mexicanos tienen derecho a comerciar. México es un país dichoso porque los hombres nacen, viven y mueren completamente libres. El que ataca a los demás nos da a entender que no conoce que vivimos en un país libre y todos debemos vivir en armonía. De esta armonía nace la paz de los pueblos. Cuando hay paz en un pueblo hay progreso. Todos los mexicanos queremos el progreso de México.

Juan: Me encanta tu idea Petul, quiere decir entonces que no debemos pelear ni destruir

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Pedro:

Alonso: Pedro:

Alonso: Pedro:

Juan: Pedro:

Juan:

Pedro:

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los bienes ajenos ni quitarle el derecho de ninguna persona.

No Juan. No debemos pelear con nadie ni despojar el negocio de alguno, todos tenemos derecho a comerciar, pero dentro de la legalidad, no debe existir egoísmo entre los comerciantes, nosotros como te acabo de decir, que lo vamos a hacer grande la cooperativa, trayendo más mercancías para expenderlo rápido y con abundancia, vender con abundancia es ganar doble producto, y ahora tú debes ganar la simpatía de la gente con demostrar tu respeto y tu buen trato a los compradores. ¿Entonces puedo enamorar a las muchachas para que compren más?

No Alonso, aquí en la tienda no puedes hacer eso, si haces eso, es propiamente perder el negocio y romper la paz y armonía entre la gente del pueblo. El respeto a los demás debe ser también el respeto a uno mismo.

Así lo ha dicho un indio: El respeto al derecho ajeno es la paz. ¿Ese indio que tú dices es tu tío o tu abuelo?

No es nada de mí, es un compañero nuestro, él se llama Benito Juárez fue una persona muy grande para México y para nosotros. ¡Ah! de veras ese Benito Juárez es hijo de Pedro Juárez el enfermero.

No Juan. Benito Juárez no es hijo de Pedro Juárez el enfermero, Benito Juárez fue presidente de la República, hace muchos años de eso, él nació en Oaxaca.

Es cierto Petul, él es oaxaqueño; hace pocos días que le compré unos cobertores en San Cristóbal y me dijo que Benito se llama.

Don Benito no fue comerciante ni anduvo por estos lugares, él ya es muerto desde hace muchos años, nadie de nosotros lo conoció personalmente, pero según la historia, dice que fue un hombre grande para México y hoy solo existen sus fotografías y para nosotros los mexicanos es como que si él viviera todavía.

Juan:

¿Y don Benito fue gente mala como doña Martina que no quiere que vendamos en nuestra tienda?

Pedro: Don Benito Juárez no era gente mala, fue amigo para todos los hombres legales y honrados. A él siempre le gustó el progreso y la paz. Así también hoy el Instituto Nacional Indigenista quiere el progreso y la paz de los pueblos indígenas.

Alonso: Entonces ¿por qué doña Martina no quiere que nosotros vendamos en nuestra tienda?

Si don Benito no fue así.

Pedro: Es como le he dicho, el que ataca a los demás es que no sabe ni conoce que vivimos en un país libre. Para comerciar se hace en forma correcta no lastimando intereses de otras personas.

Alonso: ¿Entonces puedo seguir trabajando en la tienda?

Pedro: Sí Alonso, puedes seguir trabajando como siempre ya se calmarán las dificultades, tu obligación es nada más despachar a los compradores y darles el buen trato para ganar confianza de la gente del pueblo, nunca intentes dificultarte con nadie y vivimos todos en paz. Seamos buenos mexicanos y no se te olvide que todos tenemos derecho a vivir respetándonos unos a otros.

Alonso: Tienes mucha razón Petul de apenarte por mí, es que yo no sé la razón todavía, pero ahora ya no voy a hacer caso de las dificultades, voy a trabajar mucho y contento (VE PASAR A JOSEFINA). Buenos días Josefina, ¿Quieres algo de la tienda? Aquí conmigo comprarás todo barato y bueno, tenemos un precio especial, nos acaba de venir del Instituto un nuevo surtido de mercancías, tenemos ropa para ti y para tu marido, salmones muy buenos para la Semana Santa, cigarros Del Prado y muchas cosas más. ¡Pásele Josefina te despacharé con gusto!

Josefina: ¡Hay qué bueno que me acuerdas, tengo que llevarle sus salmones a José, que me gusta tu manera de venderle a la gente, hablarán bien de ti!

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Alonso: Aquí hay respeto a su tendero y seriedad, mi lema es servir al público y nada más.

Josefina: A ver, dame tres salmones (SE LO DA).

Alonso: ¡Cómo no, aquí los tienes! ¿Deseas alguna otra cosa más?

Josefina: No Alonso, esto nada más, muchas gracias, pero le voy a dar aviso a mis cuñadas y comadres para que vengan a comprar contigo. ¡Adiós Alonso!

Alonso: ¡Adiós Josefina, que te vaya bien!

Pedro: Ya ves Alonso, sin formar dificultades con doña Martina ya vienen compradores a la tienda, solo con el respeto y armonía se gana toda la confianza del pueblo, mañana venderás más que hoy.

Alonso: Sí Petul, tus consejos son muy buenos y te lo agradecemos.

(Petul se dirige al público)

Pedro: Compañeros: El Instituto Nacional Indigenista les hace una atenta invitación para que todos sus trabajos los hagan dentro de la paz y la armonía, solamente así progresarán nuestros pueblos indígenas. ¡Adiós! ¡Adiós!

Telón

Nota AHARD, sección ayudas visuales, subserie correspondencia, exp. 0003, caja 1, 1961.

2 En el original (Si tú te hace falta valor pues yo no).

1

Fuentes consultadas Navarrete Cáceres, C. (2007), Rosario Castellanos, su presencia en la antropología mexicana. México, UNAM. Romano Delgado, A. (1954), (s.t.) Informe Oficial, INI, Dirección del Centro Coordinador Indigenista Tzotzil-Tzeltal, San Cristóbal de Las Casas.

–– (2002), Historia evaluativa del Centro Coordinador Indigenista Tzotzil-Tzeltal. México, INI, vols. I-II. Sánchez S., T. (1993), Alma del teatro guiñol Petul. Autobiografía de Teodoro Sánchez S. Tuxtla Gutiérrez, Gobierno del Estado de Chiapas / Instituto Chiapaneco de Cultura.

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Norma editorial

Pobacma / Facultad de Humanidades-Unicach Modelos bibliográficos Libro Márquez Espinosa, Esaú (1993), Evolución y desarrollo de la región Frailesca, 1876-1924. México, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Colección Selva Negra, núm. 6.

Capítulo de libro Márquez Espinosa, Esaú (1993), “Caudillos y caciques: de la política nacional a la regional”, en Evolución y desarrollo de la región Frailesca, 1876–1924. México, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Colección Selva Negra, núm. 6, pp. 55-96.

Revista Fin de Siglo, Ricardo García Robles (editor), Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1, núm. 6, octubre, 1999, 84 p.

Artículo de revista Márquez Espinosa, Esaú. “Variaciones”, en Fin de Siglo. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1, núm. 6, octubre, 1999, pp. 53-55.

Periódicos La Ovación, Germán Sopeña (director), Buenos Aires, 15 de marzo, 1990.

Artículo de periódicos López, Antonio, “La guerra sucia en la Argentina”, en La Ovación. Buenos Aires, 15 de marzo, 1990: A3.

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