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La Educación Teológica la Realidad Latinoamericana Bernardo Teólogo Pentecostal1
y Campos
Presentación La preocupación que motiva mi reflexión en este simposio puede expresarse en la siguiente pregunta: ¿Como se ha expresado la realidad latinoamericana en la educación teológica peruana? O, Puesto en términos más específicos, ¿Cuanto de la realidad latinoamericana ha sido asumida por los centros de formación teológica peruanos en la formulación de sus fines, objetivos, metodología, contenidos y proyectos de investigación? La pregunta parte del supuesto de que la teología debe “relevar” temáticamente los quehaceres de la vida cotidiana o la situación social, económica, política, cultural y religiosa del continente para ser considerada una teología latinoamericana. En otras palabras “tematizar” la situación social (nacional, continental y mundial) para ser considerada una teología con los pies en la tierra. Supone al mismo tiempo que debe tratar de ser pertinente para la realidad concreta de los hombres a tratar de contestar a preguntas existenciales de los hombres, como ser la injusticia social, la agudización de la pobreza, la exclusión social, la violación de los derechos humanos fundamentales, el desempleo y sub-empleo, entre otros. La teología debe así contestar a preguntas y preocupaciones concretas de aquellos que buscan en el cristianismo una respuesta a sus interrogantes. “Relevancia temática” y “pertinencia histórica” son así las dos condiciones epistemológicas para un quehacer teológico latinaomericamente situado. Abstract En ensayo que presento a continuación, trata de describir grosso modo dos momentos paradigmáticos por los que ha atravesado la formación teológica evangélica en los últimos 100 años.
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Director del Instituto Peruano de Estudios de la Religión (IPER), Miembro del Seminario Interdisciplinario de Estudios de la Religión (SIER) de la Pontificia Universidad Católica del Perú y fundador de la Asociación Latinoamericana de Teólogos e Investigadores sociales del pentecostalismo.
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La historia remota de la producción teológica en su época contemporánea se remite a los inicios del siglo XX, en el que debemos distinguir al menos dos períodos más o menos bien marcados: 1. El periodo de los pionners del protestantismo (siglo XIX) que muestra una posición avanzada para su época tras incorporar en su reflexión las preocupaciones sociales más acuciantes del momento, como fueron su afán por introducir a la América Latina los ideales de la Revolución francesa y las libertades modernas expresados en los principios de igualdad, fraternidad, de justicia social y libertad de conciencia, así como por construir desde el suelo hispanoamericano una nueva democracia en la que no se discrimine a nadie por razón de sus ideas, junto con la necesidad de construir la identidad y la unidad latinoamericana. 2. El periodo subsiguiente (1940 a 1970) por el contrario, hace referencia a una actitud metodológica radicalmente opuesta y que considera irrelevante la realidad social por considerarla contraria a la investigación teológica y a los quehaceres específicos de la iglesia evangélica. 3. La historia reciente , desde los años 80 hasta nuestros días, tras el influjo de la teología de la Liberación, y las dramáticas transformaciones del orden mundial, se muestra favorable a la asunción de la realidad social no solo como objeto de estudio, sino como estrategia y condición sine qua non para la producción teológica. Para un estudio más particular referido a las tendencias denominacionales refiero al trabajo del teólogo Bernardo Campos titulado “ Situación y perspectivas de la Educación Teológica Evangélica en el Perú ”2 en el que describe con relativo detalle los pormenores de esas tendencias. Puesto que ya otros han tratado de poner por orden las cosas que entre nosotros han sido ciertísimas con relación a la obra de los pionners (desde la república en adelante), me ha parecido también a mi referirme al periodo que cubre el siglo XX, aún a riesgo de pecar con generalizaciones irrespetuosas de la estricta investigación histórica. Quiero, pues, sugerir a modo de hipótesis instrumental una caracterización en tres grandes etapas del desarrollo de la educación teológica en el Perú, pero pondré especial atención a su fase final (los últimos 15 años). *** Se supone que desde el punto de vista pedagógico, debe existir necesariamente una correlación entre los contenidos y la realidad a la cual expresan y en la cual se produce, esto es, en nuestro caso, una correspondencia entre el “discurso religioso” y la realidad en donde este se elabora y se desarrolla; una adecuación de la respuesta de Dios a los grandes interrogantes humanos. Esta fue la actitud de los pionners a los 2
Lima, Perú: IPER, 1998.
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que menciona José Carlos Mariátegui en su Siete Ensayos, aunque sin considerar adecuadamente la postura avanzada de estos ilustrados. En la historia intermedia de la educación teológica peruana, ya de mediados de siglo, ese no siempre fue un postulado válido, pues en los orígenes de la educación teológica evangélica formal, desde que se consolida el primer instituto bíblico peruano, en 1932, se pensaba que la teología cuanto más estuviera alejada de la realidad, podría estar más cercana a la Sagradas Escrituras. Se trataba de asegurar por esta “via res negationis” , la pureza de la doctrina cristiana cuyo carácter debería ser siempre de valor universal, eterno, y meta histórico . Esa “universalidad ” se debía expresar, en lo posible, a través de la formulación de conceptos meta-históricos, a fin de transmitir la esencia del hecho religioso que es lo trascendente. Debía traducir ante todo el sistema de creencias y no tanto su correspondiente sistema ritual, la ética en lugar de la moralidad, los conceptos como anteriores a su practicidad . El correlato metodológico de esta postura ---como era lógico esperar---, era la de buscar una homologación del currículo académico peruano con la mejor tradición de la familia confesional de la cual cada seminario o instituto bíblico se sintiera heredero. Los conservadores de tradición reformada buscaron adecuar, por ejemplo, sus contenidos al de los seminarios como el Westminster Thelogical Seminary, Princeton, o Yale en los Estados Unidos. Los pentecostales, igualmente, buscaron adecuar sus contenidos educativos al de seminarios como el de Dallas o el Fuller Theological Seminary, entre otros. La herramienta fundamental de este proceso educativo y de esta metodología, fue la filosofía (en particular, el positivismo lógico) asi como la lógica clásica (la lógica del lenguaje), en la medida que a través de ellas, la formulación teológica podría ser formulada de manera sistemática y por ello mismo con valor universal y universalizante. El carácter científico de la teología quedaba garantizado en cuanto podía ser formulada en proposiciones empíricamente verificables , al mejor estilo del Tractatus Lógico Mathematicus de Wigestein. En términos sencillos, se podía decir que una formulación dogmática como el dogma trinitario, por ejemplo (Tres personas distintas y un sólo Dios verdadero) o el credo apostólico del siglo IV de la historia cristiana, (“Creo en Dios Padre, todopoderoso, creador del cielo y de la tierrra…”) podía y debía tener el mismo valor simbólico, semántico e ideacional para Europa, Asia, África o las Américas a través de las edades, desde l siglo IV hasta el presente. La tarea teológica consistía, según este esquema, en una actualización del dogma, es decir, en una adecuación lingüística exacta que procurara una equivalencia “formal o dinámica” de las proposiciones doctrinales ya formuladas en la Tradición, sin variar en lo posible el valor semiológico de los términos. Aquí la teología bíblica era confundida con la teología sistemática o se buscaba una sistemática que no vaya más allá del universo
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bíblico o la historia de la salvación. Cualquier formulación en la perspectiva de alguna corriente filosófica, era entendida como un vaciamiento del sentido revelacional o escritural. En efecto, cualquier intento de contextualizar tales formulaciones dogmáticas universales, era considerado una aberración o cuando menos una extrapolación lingüística, si no una eiségesis contraria a la exégesis ortodoxa; una desviación herética, o una “equi-vocación” semántica (sic). El quehacer teológico se redujo entonces a la traducción de las mejores obras de teología producidas en los centros de altos estudios académicos del mundo, tanto de Norteamérica como de Europa (especialmente de Alemania y los países bajos), dependiendo de la tradición confesional y de la corriente teológica a la cual cada seminario adscribiría. *** Situados en este horizonte de comprensión, el dilema fundamental o la aporía a superar, se planteaba en términos de si América Latina tenía o no teología, ya que no tenía suficiente producción teológica escrita en términos universalmente válidos (vale decir occidentalmente cifrados) para todos los contextos del mundo. El testimonio de B. Campos en este punto es elocuente: Yo recuerdo que en los años 70, cuando empezó a formularse la teología de la liberación, que relevaba temática y metodológicamente la praxis latinoamericana como objeto de estudio y punto de partida, fue considerada como un discurso no aceptable. Por partir de un análisis científico social de la realidad en uso de la escuela dialéctica de la Dependencia, en plena era del “desarrollismo” y el “ American Way of Life”, (modo de vida americano) la crítica de los teólogos europeos pasaba por considerar a la teología latinoamericana de la liberación, como un discurso religioso y pastoral, pero sin basamento científico, o , en el mejor de los casos, una “teodicea” aplicable únicamente a Latinoamérica o a los pueblos del “tercer Mundo”. En el argot teológico una teodicea es un discurso con el valor de una opinión no científica del pueblo creyente, que no llega a ser una teología científicamente fundada. Del lado latinoamericano, la crítica de los cristianos más conservadores pasaba por la acusación de que ésta era más bien una “antropología ” (entre comillas), por estar referida a la realidad humana del continente, pero no una teología en el sentido estricto, ya que: •
en la mayoría de las obras sistemáticas de esta producción latinoamericana no se hacía uso “correcto” (dígase método histórico-gramatical) de las Sagradas Escrituras o;
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se le imponía una camisa de fuerza a la hermenéutica bíblica, al aplicar el método marxista y el análisis previo de la realidad, como condición necesaria para releer desde allí, la voluntad de Dios de liberar América latina, signo histórico de salvación.
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La primera gran batalla epistemológica en el campo de la teología se libró entre la filosofía y las ciencias sociales como disciplinas auxiliares para el desarrollo de la teología académica. Los que optaron por integrar el análisis científico social como antecedente metodológico para su producción teológica (la mediación socio-analítica, primero; la mediación hermenéutica como acto segundo y la mediación práctico-polìtica como acción consecuente y pertinente), se enfilaron por el camino de una teología contextual, pertinente y relevante, desde la realidad latinoamericana. En esta línea, a comienzos de los 70s surgió la Fraternidad Teológica Latinoamericana , como una postura intermedia entre el ala liberal del protestantismo ilustrado y ecuménico y el ala ultra-conservadora de los evangelicals, herederos del fundamentalismo norteamericano. A lo largo de los últimos 30 años, la FTL, fue aglutinando un caudal cada vez mayor de noveles teólogos evangélicos preocupados por hacer que su reflexión teológica tenga una respuesta pastoral apropiada a la desgarrada situación latinoamericana. La FTL es, a mi modo de ver, una posición mediadora entre otras tendencias más radicales como fueron los pensadores del grupo ISAL “Iglesia y Sociedad en América latina” (que se consolidó con anterioridad en los años 60) y frente a la teología de la Liberación, articulada a partir de los 70s en adelante, en pleno proceso de militarización de América Latina y las luchas por la nacionalización y afirmación de los estados nacionales. La FTL replanteó temas fundamentales como la experiencia del Reino de Dios en América latina y las consecuencias ético-sociales, la lectura de la Biblia desde la realidad latinoamericana, la misión integral opuesta a la visión de los grupos homogéneos, y otros asuntos de interés pastoral como el desafío de la economía para la misión de la iglesia, el desafío del contexto cultural latinoamericano, la educación teológica, la pastoral, la nueva liturgia, la vida ministerial, el testimonio público de la iglesia, etc. De este modo, la FTL consolidó lo mejor del pensamiento evangélico moderado pero no tuvo ni la fuerza ni el arrastre masivo que sí logró la Teología de la Liberación. Ello se explica entre otras razones por los intríngulis propios de la política evangélica latinoamericana en la que el misionerismo se impone por sobre los nacionales, además de la mezquindad y celo del liderazgo, como por la falta de vuelo teórico y científico de muchos de ellos, que no son materia de esta exposición (Además, la ropa sucia se lava en casa…) Hay quienes exigían de la FTL una mayor radicalidad en sus tomas de posición frente a los abusos del imperio norteamericano y del sistema capitalista mundial, pero a juicio de sus mejores exponentes lo que se buscaba no era que la FTL tenga como “fraternidad” o institución, una postura especifica, sino que sea sólo un canal o un ágora para que sus miembros tomen posición. En la práctica eso resultó en una actitud pastoralmente correcta, pero políticamente discutible: Muchas posiciones, ninguna posición en particular.
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Cualquiera fuera el caso, el gran caudal de su producción teológica escrita y vivencial, a mi modesto modo de entender, no fue lo suficientemente directo para señalar con propiedad las causas estructurales (histórico sociales y económicas) más profundas de la situación latinoamericana de la manera como nos estaba acostumbrando la entonces naciente ciencias sociales latinoamericanas y el análisis dialéctico de la realidad, para diferenciarlo claramente del funcionalismo reformista. Tal vez su marcado interés temático por la “Misión integral” (más afín a una visión “integradora” e integrista), no les permitió en sus inicios observar con agudeza la necesidad de una misión especializada o de una voz clara que responda a las particulares exigencias de la población latinoamericana empobrecida y angustiada por el capitalismo salvaje. No fue sino hasta la 3ra. Conferencia Latinoamericana de Evangelización (CLADE III) cuando la FTL ---que había ganado ya su derecho de piso frente a los ultra conservadores--- cuando logra incorporar con claridad la especificidad de la misión atendiendo a las diversas “áreas de misión” : misión urbana y rural, pastoral universitaria, misión a ras del suelo, etc. Posiblemente esto obedezca a unas luchas intestinas entre conservadores y liberales, propio de la política eclesiástica por el control del campo religioso evangélico , que es también materia de un recuento histórico por separado, para hacerle justicia a su propuesta y a su aporte al pensamiento latinoamericano. Sería materia también de una investigación, saber cuánta influencia logró la FTL en los diversos seminarios teológicos de América Latina y el mundo hispano de los Estados Unidos (por quien siempre se preocupó), a diferencia de lo que logró la teología de la liberación en su desarrollo paralelo. *** A mi juicio, fue la Teología de la liberación quien produjo un mayor impacto sobre los pensadores protestantes latinoamericanos, desde ISAL, al lograr que estos incorporen la realidad continental y mundial como parte fundamental del quehacer teológico. Sin olvidar, no obstante, la herencia del proceso de las ideas protestantes sintetizada en los grandes congresos misioneros internacionales, desde Panamá, 1916, hasta Oaxtepec en 1978. Pero para ser justos, esto se debió a que la teología de la liberación fue entre otras cosas una articulación consecuente –concomitante y militante-de los movimientos de liberación que fueron anteriores a su formulación temática en términos teológicos o religiosos. El movimiento es anterior al discurso y el discurso es consecuencia de éste. Dicho de otra manera:
La Teología de la Liberación es la expresión religiosa de un movimiento social, en tanto que la FTL fue la expresión de una contra-corriente de pensamiento en el gran debate ideológico que se libró en América latina en las décadas del 70 y 80s por la misión de la iglesia y la lucha por el campo religioso, en feroz enfrentamiento con el catolicismo romano y los nuevos movimientos religiosos en transición.
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II En la historia reciente de la educación teológica en América latina se observan ya cambios muy significativos y esperanzadores. Por un lado esto se debe a que la propia realidad ha golpeado duramente las conciencias de los religiosos al punto de tener que incorporar en su pastoral preocupaciones más cotidianas y menos eternas como la lucha por el “pan nuestro de cada día ” en los diferentes servicios de asistencia y desarrollo social. Por otro lado, los cambios pedagógicos obedecen también a movimientos de ideas (por ejemplo, la postmodernidad, el derrumbe de los socialismos reales) y al influjo de movimientos socio-culturales (la globalización y la atomización de las culturas, la trasformación religiosa, o el intercambio simbólico entre oriente y occidente) así como a los cambios de paradigmas en la escena mundial. Nadie puede ya retraerse a estas profundas y dramáticas alteraciones estructurales, sin quedar desfasados. En este horizonte de cambios, Seminarios internacionales y ecuménicos como el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) en la Argentina, la Comunidad Teológica Evangélica de Chile (CTE), el Seminario Bíblico latinoamericano (Hoy Universidad Bíblica Latinoamericana – UBL, de Costa Rica), el Seminario de Río Piedras en Puerto Rico, el de Matanzas en Cuba, la Comunidad teológica de México, el CIETS de Nicaragua, el Seminario Metodista de Sao Paulo y el Luterano de Sao Leopoldo en Brasil, entre otros, son los que a mi juicio mejor supieron integrar la realidad latinoamericana en su aurícula académica, o que, mejor dicho, prestaron oídos a la realidad latinoamericana a la hora de producir su teología. Movimientos paralelos como el CBI para el estudio de la Biblia, los movimientos de género por la reivindicación de la mujer y las etnias excluidas, movimientos por los derechos humanos, movimientos ecologistas por la defensa de los ecosistemas, así como movimientos político-partidarios de distinto cuño entre los evangélicos, y movimientos de espiritualidad y renovación litúrgica así como la reciente teología de la prosperidad articulada desde América latina en un tono diferente, son una consecuencia de la efervescencia por asumir frontalmente la realidad latinoamericana en los últimos 30 años. De diferentes maneras y a ritmos propios, estos movimientos mencionados han tratado de acompañar desde su especificidad religiosa a movimientos populares, académicos y políticos por la liberación del continente. No siempre se ha logrado conjugar lenguajes y propuestas, pero de alguna manera y muchas veces sin saberlo se ha logrado coincidir con acciones comunes en el terreno concreto de la vida cotidiana, superando las diferencias religiosas confesionales e ideológicas. No obstante ello, el amanecer del siglo XXI, nos ha encontrado vulnerables y dispersos, al no haber sido capaz de construir orgánicamente propuestas y proyectos concretos para hacer realidad la utopía de un Mundo Nuevo,
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tras la unidad latinoamericana o la unión de los excluidos de las relaciones bipolares del norte, a favor de proyectos alternativos de nueva humanidad. Todavía mantenemos posiciones sectarias y no logramos una Interculturalidad entre religiosos y políticos o la interdisciplinariedad entre teólogos y científicos sociales en una misma lucha por salir de la sub condición de pobreza a la que nos ha sometido el capitalismo internacional. Felizmente creo que estamos superando dogmatismos al incluir el fenómeno religioso en nuestros análisis sociales, que recuerdan, en el frente ideológico, las posturas avanzadas para su época de Gramsi en Italia y Mariátegui en el Perú. Contrarios a la corriente de su época y a riesgo de ser considerados revisionistas, Gramsi y Mariátegui tuvieron el valor de considerar lo religioso como factor social ineludible. Vieron en el factor religioso un componente social del sentido común para lograr el consenso frente a la hegemonía y una intelectualidad orgánica en relación con la cultura. En esta dirección, vemos con esperanza la apuesta visionaria y osada de la UNMSM en la ruta del amauta, al abrir la especialidad de “Ciencias de la Religión” desde una perspectiva no confesional (como debe ser) y por permitir espacios para un debate público en torno a una misma preocupación: la realidad latinoamericana y la necesidad de construir nuevos frentes de lucha; pero también nuevos escenarios de investigación que busquen construir nuevas categorías de análisis y hacer ciencia social y política al mejor y más alto estilo de la producción científica internacional, bien posicionados en la realidad latinoamericana. En tal sentido, y sin habérselo propuesto, la maestría en Ciencias de la Religión de la UNMSM ha venido a llenar un vació en la formación de las nuevas mentalidades. Esto, sin duda tendrá su efecto sobre la formación académica de las nuevas generaciones de teólogos que accedan a esta disciplina, capacitándolos para leer el hecho religioso en una dimensión más amplia y para proyectar, desde allí, nuevas posibilidades de trasformación de la realidad latinoamericana. *** Para terminar mi apreciación, podría decir que observo un intercambio interesante. Mientras la Universidad se abre a lo religioso, para ver en ello un lenguaje posible para las mediaciones ideológicas, la religión cristiana latinoamericana asume la realidad social desde una nueva perspectiva. Experimentamos con dolor un endurecimiento de parte de algunos sectores de la jerarquía eclesiástica católica ya que no consideran como motivo de preocupación pastoral las consecuencias del sistema neoliberal, o -- en todo caso—con relación al diálogo inter confesional, asumen una actitud de intolerancia respecto de otras confesiones y religiones. Aunque hay signos esperanzadores en medio del pueblo creyente, que sí logra correlacionar la practica social con su fe y espiritualidad, éstos siguen siendo aún meros signos de una realidad por construir.
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