1.1 »Det andliga hos människan«

1 »Människan är en evighetsvarelse« 1

Evighetskategorin förenar tankegångar om människans »ande«, hennes odödlighet och längtan efter Gud samt hennes samvete. Termen idealism är användbar här. Med den kan nämligen avses en åskådning enligt vilken människan har en »gudomlig kärna« eller en godhet innerst inne, en habitus. Varianten beskrivs som »metafysisk idealism«. 2 Dessutom kretsar idealism kring idealbildningen.3 LP använder termen i denna mening, dvs. människans handlingar bör ledas av högre, ideella syften. Etisk idealism är en relevant bestämning. Till denna för vi samvetsteologin.4 Vid behandlingen av idealismen stöter man på både eros-motivet5 och de pneumatologiska frågorna om förhållandet dels mellan Guds väsen och människans »ande«, dels mellan människans »ande« och hennes medvetande. Det påbörjade delavsnittet disponeras så här: Först behandlar vi den metafysiska idealismen, där tyngdpunkten blir att söka fixera »det gudomliga« i människan. I det andra avsnittet undersöker vi vilken innebörd utsagorna om odödligheten har i texter om människan. Det tredje avsnittet ägnar vi åt den etiska idealismen.

1.1 »Det andliga hos människan«6

Det är skillnad mellan »det andliga hos människan« och »den andliga människan«. Alla människor har »ande«, men alla människor är inte

1 Band 7, s. 18. 2 Se t.ex. Marc-Wogau, 1984, s. 134, 202. Aulén (1965, s. 148) ställer skapelsetron i ett motsatsförhållande till den metafysiska idealismen. När vi ställer skapelsetron i LPs texter tillsammans med idealismen har vi tagit fasta på skillnaden mellan »att ha ande« och »att vara andlig«, vidare att synden rör primärt inte »ändlighet«-»oändlighets«-klyftan samt att frälsningen inte tolkas som en befrielse från kroppen. 3 Distinktionerna hör hemma i svensk teologisk debatt på 1920- och 1930-tal. Se Bexell, 1981, s. 112ff. A. Runestam förespråkar i denna debatt synpunkter som LP tangerar.

Det gäller dels tanken på »släktskap« mellan Gud och människa, dels anknytningen till människans evighets- och överlåtelselängtan. ibid., s. 113f. 4 Jfr Syre, 1967, s. 34ff. 5 Jag åsyftar med begreppet »den hos människan inneboende längtan efter det sköna och det absoluta« som för LP är människans längtan efter Gud. Jfr Marc-Wogau, 1984, s. 79f. 6 Uttrycket är hämtat från Band 7, s. 86.

»andliga«.

7 Genom att skilja människan från skapelsen i övrigt förknippas hon med Gud på ett unikt sätt. LP visar i en skrift från 1912 att han i sitt sätt att ställa frågan om människan är bestämd av den moderna antropologin, som bestämmer människans egenart »nicht mehr, wie die christliche Tradition, explicit von Gott her, sondern durch Besinnung auf seine Stellung in der Natur, insbesondere durch den Vergleich mit den Daseinsformen der höheren Tiere.«8 I fastställandet av människans egenart griper LP dock tillbaka på den kristna metafysiska traditionen vilken har grundat särställningen på begreppet om den odödliga anden som endast givits till människan. 9 LP skriver:

Vad är det som höjer människan över djuren om icke det, att hon är en evighetsvarelse. Hennes ande är en gnista från den evige Guden, en fläkt från honom, vars avbild hon är. Han har gjort henne till en skapelsens krona, varigenom hon kommer i åtnjutande av förmåner, men också ålägges förpliktelser som ingen annan skapad varelse. Hon bär det överjordiska adelsmärket på sin panna, men hennes skapare har gjort henne uppmärksam på att, såsom någon har sagt, »adelskap förpliktar«. 10 Ett annat textsammanhang av betydelse är från 1915 och tar sin utgångspunkt i Gen. 2:711 I exegesen tar LP fasta på verben i texten, dels »danade«, dels »inblåste«, och markerar det förgängliga och bräckliga hos människan, men också det eviga, det oförstörbara. Det som Gud skapar med sina händer, det som »danas«, är förgängligt, är materia, medan det som Gud enligt texten »inblåser« är lika evigt som sitt ursprung.

7 Vid något tillfälle använder LP bilden av templet för att beskriva människan. Förgården motsvarar kroppen och drifterna, det heliga själslivet och det ideella samt det allra heligaste den invärtes eller andliga människan. EH nr 11, 1926, s. 132. 8 Pannenberg, 1983, s. 25; Moltmann, 1985b, s. 185f., 221. 9 Pannenberg, 1983, s. 25. 10 Band 4, s. 97f. I en annan text från samma år, möter vi tonvikten vid människans »ande« på ett liknande sätt: »Men låt oss inte glömma, att människoanden är utgången från Guds eget väsen. Den är en gnista av den Evige. Det är detta adelsmärke − detta höga ursprung, som höjer människan över all den övriga skapelsen.

Vårt ursprung är väl också förklaringsgrunden till de oerhörda åtgärder Gud vidtagit för att till sig återföra den vilsegångna människan. När han förlorade människan, förlorade han något av sig själv, och när han söker henne, söker han något av sitt eget väsen. Människoanden längtar även å sin sida efter Gud. Den irrar omkring utan vila, tills dess den finner sitt ursprung – sin fader.« Brudgummens Röst nr 2, 1912, s. 18. 11 Band 4, s. 98. På s. 116 i samma arbete återkommer Gen. 2:7 med LPs kommentar rörande översättningen av »levande varelse«. Enligt hans mening bör det stå »som det står i en äldre översättning: Och så blev människan en levande själ«.

»I människans innersta bor den ande, som är utgången − icke från Guds skaparhand utan från skaparens eget väsen.«12

Gränsen mellan människan och den övriga skapelsen markeras otvivelaktigt skarpare än den mellan Gud och människan. Uppfattningen går emellertid inte hand i hand med en mot kropp och materia negativ hållning. Betoningen i texterna ligger på människan. Det är hon som är skapad till Guds avbild. Och vidare: »Rätt sett är materien något som har andlig betydelse och det mänskliga något gudomligt. Allt är ju skapat av Gud och är ämnat att tjäna hans avsikter. … Det är endast bristen på andlighet, som bringar det materiella och mänskliga i en konstlad motsättning till det andliga och gudomliga.«13 Skapelsen handlar således inte enbart om skillnaden mellan Gud och människa och skillnaden mellan människa och natur. I citaten röjes också en förbindelse mellan Gud och människan å ena sidan och mellan människan och den övriga skapelsen å den andra. Tanken kan underbyggas med beläggställen där sporadiska ansatser tas till en syn på människan som mikrokosmos. Utrustad med »förstånd, vilja och känsla ... skulle människan bli förbindelselänken mellan Gud och hans övriga skapelse«. 14 Skillnaden mellan människan och den övriga skapelsen är människans närhet till Gud. Gränsen mellan det högsta mänskliga och det gudomliga tycks suddas ut: »Människoanden är utgången från Guds eget väsen.«15

Eftertrycket på ursprunget visar att i konceptionen om människan som skapad ingår till viss grad tanken på emanation, dvs. Gud går ut från sig själv när han skapar människan.16 Människan är inte allenast något ad extra i förhållande till Gud. Hennes teocentriska inriktning knyts till den punkt i människans skapelse när Gud »inblåste livsande i hennes näsa«. Denna »livsande« tolkade t.ex. de grekiska fäderna som den helige Ande, vilken gör människan till Guds avbild.17 LPs djärva tal skall visserligen tolkas så att den av Gud inblåsta livsanden

12 Band 4, s. 99. 13 Band 10, s. 163f. Lalive d’Epinay (1968, s. 24) menar utifrån chilenskt material att pentekostalismens världsbild är baserad på en dualism som inkluderar en radikal motsatsställning mellan andligt och materiellt. Det är omöjligt att finna något liknande i LPs material. 14 Timmermannen från Nasaret, del 4, 1973, s. 130f. 15 Band 4, s. 99. 16 Jag baserar tankegången på citatet, att när Gud »förlorade människan, förlorade han något av sig själv«. Se Brudgummens Röst nr 2, 1912, s. 18. Jfr Moltmann, 1985b, s. 83. 17 Meyendorff, 1983, s. 169; Meyendorff 1978, s. 134.

är grundläggande för talet om människan som Guds avbild,18 men det är inte självklart att identifiera »livsanden« eller »människoanden« med den helige Ande. LP säger varken, att människans ande är identisk med Guds ande19 eller med den helige Ande,20 utan att den »är utgången från Guds eget väsen«, »en gnista från den Evige« eller »en fläkt« från Skaparen. LP vill betona att »människoanden icke är något skapat«.

21

I tankegångarna om närheten mellan Gud och människa kan två olika linjer skönjas. Den ena är uttryck för ett substanstänkande medan den andra linjen huvudsakligen kretsar kring föreställningen om relationen mellan Gud och människa. Jag skall i det följande behandla dessa två perspektiv samt ställa frågan om de båda linjerna kan förenas i en enda modell.

1.1.1 Människoanden: väsensidentitet eller väsenslikhet? På vilket sätt liknar »människoanden« Gud? Närmast till hands är att säga, att den22 liknar Gud i det att den är odödlig.23 Men LP tillfogar en rad fenomen i det mänskliga livet som människans »gudsbehov,

18 Band 4, s. 97. 19 Dock säger han, att när synden tas bort möter människans ande sitt ursprung, vilket i vissa texter uppfattas som Guds Ande. ibid., s. 116. 20 Jfr Band 4, s. 116, där ursprunget till människans ande hellre omtalas i termer av

Guds Ande än den helige Ande. 21 ibid., s. 98. 22 »Människoanden« och »själen« hålles inte distinkt isär. Om Paulus skriver LP: »Men för honom var icke längre intellektet och lärdomen, bildningen och börden det förnämsta. Han hade funnit, att det dyrbaraste hos människan är hennes odödliga ande, hennes själ.« Band 8, s. 346. Man kan notera, att texterna möjliggör ett tal om människan som är både dikotomiskt och trikotomiskt. När det första är fallet är det betraktandet av Guds metoder i skapandet av människan som är den direkta bakgrunden, dvs. Gud danade och Gud inblåste. Människan är dual, består av »materia« och »ande«. Vid användningen av det trikotomiska mönstret är det den bibliska och i traditionen liggande terminologin som är bestämmande. Där talas om »själ«, »kropp« och »ande«. 23 Jfr Moltmann, 1985b, s. 262f. Utifrån ortodox teologi skulle texten förmodligen läsas som om människan är Gud av naturen eller så att människan är en mixtur mellan

Gud och djur. Lossky, 1973, s. 69f. Losskys emfas åt distinktionen mellan »essence« och »energies« saknas helt i LPs texter. Förhållandet visar bland mycket att LP klart hör hemma i västerländsk teologi, där – enligt Lossky (1973, s. 88) – betoningen ligger just på »essence«. Ware, 1981, s. 27f. »If we knew the divine essence, it would follow that we knew God in the same way as he knows himself …« Jfr Lossky, 1973, s. 117.

hennes samvete, hennes evighetsmedvetande« vilka »är oföränderliga faktorer från släkte till släkte«. 24 Fenomenen förklaras väsentligen utifrån föreställningen om människans ande.25 Vidare reduceras det djärva talet om människans ande som oskapad av andra perspektiv på så sätt att likheten mellan Gud och människa framstår snarare såsom omvänd än rättfram. Om identitet handlar det inte. Meningen med utsagan är det viktigaste. När vikten läggs vid att människan skapades evig – »som han [dvs. Gud] själv är« – är det egentligen hennes ansvar LP vill fästa uppmärksamheten på.26 Framhållandet av substans- och väsenslikheten leder aldrig till uppfattningen att människan kan behärska Gud eller härja fritt. Människans odödlighet får icke självhävdelse till resultat. Vi »har icke det eviga livet i oss själva …«. 27 Människan är medveten om att hon är något mer än djuren,28 men vad detta »mer« är är förmedvetet hos de flesta människor, dvs. det kan göras medvetet.29 I stället för att tala om flytande och inexakta gränser mellan anden och medvetandet eller söka finna strukturlikheter inom idealismen kan man tala om olika nivåer i medvetandet. Jag bortser därför här från att »ande« kan användas på ett förenklat sätt om män-

24 Dagenledaren 17.4.1959, LP. 25 Flera gånger illustrerar LP sin uppfattning om människans ande med att berätta om trögdjuret, ett litet mikroskopiskt djur, vars naturliga omgivning utgörs av en fuktig miljö. Men djuret kan enligt LP torka ihop och ligga torrt i åratal och se ut som ett sandkorn. Vare sig lemmar, nervsystem eller matsmältningsorgan är synliga i mikroskop. Men så snart djuret kommer i beröring med en vattendroppe, kvicknar det till och börjar röra på sig. »Naturligtvis halta alla bilder och även denna«, skriver LP och fortsätter: »Men när jag läste detta, tyckte jag det var en underbar bild av människoanden. Människoandens rätta element är Gud, och när den blivit skild från

Gud, upphör dess livsbehov och dess livsyttringar. Det andliga hos människan likasom krymper samman, och man kan tro, att en person, som är i ett sådant tillstånd, icke är något annat än förgänglig materia. … Men när en sådan person kommer i förbindelse med Gud, visar det sig, att han kommit i sitt rätta element. Han börjar leva ett andligt liv. Livsbehoven vaknar, och livsyttringarna ger sig till känna.« Bilden understryker både människans fakticitet och hennes telos. Band 7, s. 86. 26 Band 4, s. 98. 27 ibid., s. 116f. 28 ibid., s. 98f. 29 LP skiljer inte mellan frågorna vem är jag? och vad är jag? Den första kan människan själv besvara medan den andra vetter åt Gud. Det är den andliga människan som kan utgrunda sådana djupheter. EH nr 11, 1926, s. 132. Jfr Arendt, 1988, s. 34 not 2. »Vad livet är vet ingen« är ett slagord som ibland möter i texterna. EH nr 28, 1926, s. 352. Frågan om människans väsen är därmed en teologisk fråga om Guds väsen.

niskans själ i dess kognitiva och emotionella funktioner.30 Människoandens verksamhet yttrar sig i människans medvetande. Inte minst är det detta som vi nedan skall se evighetstänkandet vill slå fast. Grovt uttryckt torde LP mena att genom en djupare reflektion över sitt eget liv blir människan medveten om sin evighet, men också: när människan upptäcker Gud möter hon sig själv på ett djupare plan. Människoanden har att göra med självförhållandet, som hör samman med gudsförhållandet och ges på detta sätt en oändlig karaktär. Utifrån denna uppfattning är Gud inte okänd för människan, utan i förhållandet till Gud går människan utöver sig själv och kan samtidigt vända tillbaka till sig själv. Därvid framstår den omvända likheten. Människan kallas tillbaka till den övriga skapelsens hållning, den »ärar sin Skapare«. Hon borde inta sin roll som skapelsens liturg, men befinner sig alltför ofta i ett direkt motsatsförhållande till sin bestämmelse, antingen är hon tyst inför Skaparen eller förbannar hon honom.31

Parallellt med väsenstänkandet löper en tankegång med relationen som ledande tema. »Men vad som gör oss till människor – det är framförallt vårt personlighetsliv – vårt behov av livsgemenskap med människor och Gud.«32 Utifrån Gen. 2:7 håller LP linjerna samman:

Här har vi omtalade ande, själ och kropp – den treenighet, av vilken varje människa består. Sådan är hon, när hon lever främmande för Gud. Och även sedan hon blivit en kristen, är hon inget annat än ande, själ och kropp (1 Tess. 5:23). – Det eviga livet blir icke något fjärde i hennes väsen, utan det eviga livets innebörd är, att hennes eviga ande kommer i en rätt ställning till Gud. När synden kommer bort från vårt samvete, så möter vår ande sitt ursprung – den evige Gudens Ande (Jes. 59:2; Ps. 36:10). 33

30 Jag åsyftar därmed »tingmedvetandet« (eller »världsmedvetandet«), »jagmedvetandet«, »transcendensmedvetandet«. Jfr Kelsey, 1985, s. 182f.; Brattemo, 1987, s. 46ff.; Olingdahl, 1980, s. 51–53. Det förefaller mig vidare vara riktigt att se olika dimensioner också i »transcendensmedvetandet«: Såsom skapad av Gud har varje människa »ande«, dvs. Guds-relationen är ett strukturellt drag i varje medvetande.

Såsom född av Gud har varje kristen »den helige Ande«. »Att bli döpt i den helige

Ande« utgör en tredje dimension, utifrån vilken medvetandet i sin helhet kommer att domineras av Anden. Andens dop är en relation till Gud i medvetandet, men inget omedelbart vetande om Gud. I en genomtänkt modell bör begreppen »förmedvetet« och »omedvetet« också införas. Att LP i sitt »andetal« är influerad av andra källor än bibeltexter framgår på så sätt, att de bibliska skrifterna inte primärt sysselsätter sig denna problematik. Jfr Pannenberg, 1983, s. 507f. 31 Band 1, s. 6. 32 Band 9, s. 209. 33 Band 4, s. 116.

1.1.2 Människans relation till Gud: Liv eller död? Som »ande« kan människan inte lyfta sig ur den omständigheten att hon har en given struktur och att hon befinner sig i ett förhållande till Gud. »Det är lönlöst att söka undfly Gud.«34 Förhållandet till Gud kan vara av olika slag och detta bestäms inte ensidigt från Guds sida. Antingen är människan skild från Gud eller lever hon i gemenskap med Gud. Som skall uppvisas längre fram utgör den personliga relationen till Gud en nödvändig förutsättning för att människan skall kunna fungera som Guds redskap i världen. Gudsförhållandet framställes därmed som beroende av människans inställning till Gud och med människans medvetande om detsamma.35 Det är först i gemenskapen med Gud människan blir människa i eminent mening.36 »Utan denna gemenskap faller hon ur sin roll och blir inte den människa, som hon var avsedd att vara – en Guds avbild. Gud får inte spegla sig i hennes liv.«37

Primärt går LPs sätt att använda begreppet »ande« ut på att understryka att människan är skapad av och för Gud, men detta betyder inte att hon automatiskt såsom skapad har gemenskap med Gud. I förhållandet till Gud kan människan vara »död« eller »levande«, dvs. leva i gemenskap eller vara skild från denna gemenskap. Men »levande« eller »död« existerar människan. Skiljelinjen går inte mellan existens och intet, utan mellan existens, liv och död. Guds närvaro eller bild i människan är i och med skapelsen tecknad i människans liv på ett sätt som kan liknas vid vattenstämpeln.38

34 Band 9, s. 15; Dagenledaren 17.4.1959, LP. 35 I en predikan, »Lovprisen Gud«, framhåller LP: »Det är icke så, att de kristna få mottaga gåvor av Gud, men de ogudaktiga icke. Nej, de stora massorna borta från

Gud mottaga mycket gott av Honom. ’Han mättar allt levande med sin nåd’. … Men den stora skillnaden mellan de ogudaktiga och den kristne är, att han ser gåvan, men det göra ej de ogudaktiga. Den kristne ser gåvorna, som Gud giver, och så vänder han tillbaka till Kristus.« EH nr 32, 1923, s. 375f. 36 Band 9, s. 209. Här om någonstans ligger enligt LP det paradoxala i kristendomen, dvs. att människan i livsgemenskapen med Gud får samma liv som Gud har i sig. Det kan också uttryckas som att hon har del i uppståndelselivet. EH nr 28, 1926, s. 352. 37 Lundgren, 1973, s. 3. 38 LP använder bilden för att tolka händelserna under Andra världskriget. Historien har »en innersida«. »Du måste tränga in bakom händelsernas ofta vilseledande yttre och se den verkliga meningen med vad som sker. Såsom du kan se vattenstämpeln skina igenom det fina brevpapperet, vad som än står skrivet därpå, så strålar hans namn och hans bild emot dig, huru mörka och blodiga de historiska händelserna än är.«

Band 9, s. 245. Tillämpat på vårt tema uttrycker metaforen att i människan »strålar … hans bild emot dig« oavsett hennes livsskrift. För att upptäcka »bilden« måste man tränga in bakom det ofta vilseledande yttre. Jfr Creation and Method, 1981, s. 52.

1.1.3 Är människan Guds avbild eller blir hon det? Vattenstämpeln som metafor leder oss att ställa rubrikens fråga och samtidigt fråga om det är möjligt att inordna substans- och relationskategorierna i en modell. Ett sätt att samordna perspektiven är att använda den uppfattning som Jürgen Moltmann kallar den traditionella tvåstegs-antropologin.39

Utgångspunkten för denna är distinktionen mellan tselem och demuth i den hebreiska texten i Gen. 1:26a.40 Den svenska översättningen 1917 har: »till hans avbild, att vara honom lika.« Den latinska motsvarigheten är imago och similitudo. Imago uttrycker enligt Moltmanns tolkning »die ontische Teilnahme (methexis), similitudo die moralische Entsprechung (mimesis). Imago betrifft die menschliche Natur in Bewußtsein, Vernunft und Willen. Similitudo meint die menschliche Tugend, Gott zu fürchten und ihm gehorsam zu sein.«41 I ljuset av detta kan vi utifrån LPs utsagor påstå att människans natur är given i skapelsen. »Människan äger oförgänglighet från skapelsen.«42 Varje människa består av »ande, själ och kropp«, även »när hon lever främmande för Gud«. 43 LP säger att människan är Guds avbild, men formuleringen är sällsynt.44

Frågar vi efter vad som sker när människan »blir född på nytt«45 beskriver LP detta med relationstermer, inte med väsenstermer. Människan kommer »i det förhållandet till Gud, som hon är avsedd att leva i«.46 Eller med ord som vi stiftat bekantskap med: »Och även sedan hon blivit en kristen, är hon inget annat än ande, själ och kropp (1 Tess. 5:23). – Det eviga livet blir icke något fjärde i hennes väsen, utan det

39 Till terminologin, se Moltmann, 1985, s. 235. Hur relationen med Gud skall bli fullkomlig söker LP komma till rätta med genom att införa de tre stegen omvändelse, helgelse och Andens dop som ibland etiketteras trestegs-pentekostalism. Dessa steg hör till similitudo. 40 Till textens tolkningshistoria, se Jonsson, 1988. Se även Lossky, 1973, s. 114f. 41 Moltmann, 1985, s. 235. 42 Band 4, s. 122. 43 ibid., s. 116. 44 ibid., s. 97f., 98, 116. »Människan blir, även sedan hon är pånyttfödd, ingenting annat, än hon var, när Gud hade skapat henne: en treenighet, en Guds avbild.«

Brudgummens Röst, nr 1, 1912, s. 3. 45 Pethrus ger i Brudgummens Röst (nr 1, 1912, s. 3) eftertryck åt tanken, att vid pånyttfödelsen får människan inget, utan hon mister något, dvs. hon »hon blir av med synden som står henne och Gud emellan«. 46 Band 4, s. 116.

eviga livets innebörd är, att hennes eviga ande kommer i en rätt ställning till Gud«. 47 Det finns uttalanden som betonar målsättningen med människans skapelse. »Människan är skapad av Gud till Gud, till att umgås med honom.«48 Avbilden föreligger inte färdig i startpunkten, utan når sin fullbordan i slutet av loppet.49 Eftertryck åt denna tolkning ger LPs tolkning av »syndafallet«. Före detta »levde människan i den skönaste gemenskap med Gud«. 50 Syndafallet innebär att denna gemenskap har gått förlorad, 51 men den återställes i Jesus Kristus. Den från Gud skilda människan får gemenskap med Gud – »blir levandegjord« – »genom syndernas borttagande«. 52 Efterhand utvecklas tankegångar som ger klart uttryck åt föreställningen om imago Christi.

53 »Vårt mål är icke att få våra synders förlåtelse, icke att bli frigjorda, icke att bli andedöpta och tala i tungor, icke heller att få Andens gåvor. Nej, vårt mål är att bli lika Jesus.«54 Jesus är människan såsom Gud tänkt sig henne.55 Vid någon anteckning talar LP om »den lilla inkarnationen«, med vilket han åsyftar »att det gudomliga tar gestalt i människor och i det mänskliga arbetet«. 56 Synden sker mot bakgrund av den syn på människan som de här textperikoperna förser oss med i den sfär som hänförs till »likhet«, inte »bild«, även om den har effekter på »bilden«.

Om teologin i främsta rummet frågar efter människans ursprung och bestämmelse svarar imago till det första, similitudo till det andra inslaget. Merparten av LPs förkunnelse inriktar sig på similitudo medan

47 Band 4, s. 116. En annan formulering: »Hon kommer endast genom syndens borttagande i det ursprungliga, rätta läget till Gud. Detta kallar bibeln pånyttfödelse.«

Brudgummens Röst, nr 1, 1912, s. 3. 48 Lundgren, 1973, s. 3. 49 LP använder uttrycken »genom att han skapat henne till sin avbild« och: »När människan blir född på nytt, kommer hon i det förhållandet till Gud, som hon är avsedd att leva i.« Till det senare citatet knyts Gen. 1:26a. Band 4, s. 98, 116. Till det eskatologiskt-apokalyptiska perspektivet: »Och när Jesus kommer i skyn, skall han sätta kronan på verket. … Då skall vi bli honom fullkomligt lika.« Band 3, s. 195. 50 Band 4, s. 114. 51 Band 3, s. 238. 52 Band 4, s. 116. 53 Band 1, s. 128. »… om vi följer Jesus, så får vi allt mer och mer Jesu uppfattning i läran, och som en följd därav kommer Jesu liv att uppenbaras i vårt dödliga kött.« 54 Band 3, s. 193. 55 Timmermannen från Nasaret, del 4, 1973, s. 88; Band 3, s. 245. 56 Band 10, s. 163. Att Gud blir människa i Kristus kallas konsekvensenligt av LP för »den stora inkarnationen«.

imago är själva premissen för förkunnelsen betecknande människans ontologiska möjlighet till kontakt och gemenskap med Gud. Similitudo däremot fokuserar realiserbarheten. Ontologiskt sett är människan orienterad mot Gud, men visar alltför ofta prov på en mot denna orientering avvikande hållning, vilket också innebär att när hon förnekar och vänder sig bort från Gud vänder hon sig på samma gång bort från sig själv, dvs. hon förnekar sitt ursprung. Som imago är hon utrustad med förmåga att välja hur hon skall förhålla sig till Gud och människor, hon är en etisk varelse i stånd att skilja mellan rätt och fel.

57 Frihetsaspekten är som senare skall uppvisas utomordentligt viktig. Distinktionen mellan imago och similitudo tydliggör en teleologisk tolkning av människan samtidigt som tankarna på substans och väsen görs rättvisa.

1.1.4 Ligger i talet om människans ande en metafysisk dualism?58 Odödligheten vetter å ena sidan åt Gud och å den andra åt kroppen, dvs. uppståndelsen. Befrielse från kroppen i platonsk mening är inget tema i LPs texter. Mitt i differentieringen uppfattas människan som en enhet. Differentieringen innebär inte någon kontradiktion mellan ande och kropp, inte heller någon skarp separation, men väl en distinktion mellan de båda. Tankegångar som biträder denna tolkning är tanken på hela människans odödlighet, föreställningen om kroppens spiritualisering och idén att människan är imago trinitatis. Ett par aspekter på döden hör också hit.

Hela människan är odödlig! LP menar att människan är en enhet, »en enda människa«.

59 Hans intressen går ej i dualistisk riktning. Odödligheten gäller också kroppen. I detta tankesvep går han motsatt väg i förhållande till dem som tar avstånd från dualistiska tendenser och förespråkar »heldödsteorier«

57 Ware, 1981, s. 65 58 Med metafysisk dualism avses tankegången att livet under ändlighetens villkor betraktas som något ont och därmed icke sätts i samband med den kristne guden.

Aulén (1965, s. 148) påpekar att den metafysiska dualismen kan glida över i en metafysisk idealism. Vår undran i detta avsnitt är närmast om glidningen kan vara omvänd. 59 Band 3, s. 70.

och uppståndelsetro i stället för odödlighetstanken.60 »Närmast sanningen kommer man, om man säger, att hela människan är odödlig [kursiv], ty även våra kroppar skall uppstå. När den yttersta dagen är inne, är det med hela vår varelse – med ande, själ och kropp – som vi skall träda fram inför Guds domstol.«61 Bakom denna uppfattning röjer sig tanken, att människans ande och kropp hör ihop. Aldrig förses läsaren med uppfattningen, att ande och kropp kommit att förenas på grund av olyckliga omständigheter. De är inte främmande komponenter som tvingas leva samman. Lika litet som frälsningen därför uppfattas som människoandens befrielse från kroppen, lika litet ses fallet som ett fall till en kropp.62 Den troende människan frälses inte slutligt när hon dör, utan i uppståndelsen. Med talet om själens odödlighet korresponderar förkunnelsen om kroppens uppståndelse. Bakom dessa uppfattningar kan man spåra skapelsebegreppets på sikt alltmer framskjutande roll som överordnat tolkningsinstrument, dvs. skillnaden mellan »ande« och »materia«, »danat« och »inblåst«, »skapat« och »oskapat« nedtonas. Uppståndelsetron framstår helt enkelt som underordnad skapelsetron.63 Betoningen ligger på att det som existerar har Gud som upphov och allt är därmed lika gudomligt.64 De s.k. gudsupplevelserna i soluppgång och i blåsippe-

60 Se t.ex. Sperry, 1984, s. 10ff. 61 Band 10, s. 144f. Citatet visar att de specifika, hellenistiska dragen i odödlighetsidén är avklippta. När tanken på själens fortvaro förknippas med dom och uppståndelse såsom här sker, torde ett sådant påstående vara relevant. Jfr Wingren, 1947, s. 238. 62 Notera uttryck som »den i syndens fjättrar bundna själen« och »vår kropps förlossning«. Band 1, s. 26 och EH 48, 1927, s. 613. 63 »Uppståndelsen är en del av det stora livsproblemet. Den innebär ingenting annat än livets förnyelse. Den tillhör därför inte tillvarons största problem, nämligen livets uppkomst.« Dagenledaren 9.4.1966, LP. 64 »Det naturliga och materiella är lika mycket gudomligt som det övernaturliga. Gud har ju skapat materien och den naturliga människan, likaväl som han har danat himlarna och den andliga världen.« Medan Du stjärnorna räknar, 1953, s. 108. Bergsten (1978, s. 83) har fastnat för LPs förmåga till helhetssyn på tillvarons andliga och materiella sidor och ger ett LP-citat vidare till sina läsare, ett – som han säger –»skönt« citat: »När jag gräver i min trädgård, sysslar jag lika mycket med gudomliga föremål som när jag läser min Bibel eller predikar Guds ord, likaså när jag deltager i vårsådden eller i skördearbetet på hösten … och då jag tagit mogen säd i mina händer och bundit den till kärvar har jag känt, att jag haft det gudomliga undret i min famn.« Jfr Band 10, s. 163: »Rätt sett är … det mänskliga något gudomligt.« Att vidga gränserna för det mänskliga i riktning mot det gudomliga är ett utmärkande drag i svensk platonsk idealism. Krook, 1947, s. 10. Teologihistoriskt befinner sig LP i en motpol till Marcion som hävdade, att allt i världen var lika ogudligt. Jfr Wingren, 1936, s. 318.

backe – för att här bara nämna ett par av de grundläggande – har sannolikt resulterat i att Gud och materien icke har kontrasterats eller kontraponerats. »Min gudsupplevelse är så påtaglig, att den nästan närmar sig det materiella«, säger LP i ett samtal med Ivar Lundgren.65 Samsynen slår dock aldrig över i panteistiska paroller. »Gud är i sina verk, men dessa verk äro icke han själv.«66 I det perspektiv som vi här har dragit upp är människan mikrokosmos och förmedlare. »För att få en kontakt med det materiella, med den levande djur- och växtvärlden, skapade han människan.« Människan som är beklädd »med en högre art av liv« »skulle … bli förbindelselänken mellan Gud och hans övriga skapelse«.

67

Kroppens spiritualisering Människans enhet visas också genom att människans kropp spiritualiseras, vilket inte innebär en avmaterialisering. I stället är syftet det motsatta: i och genom det materiella skall det andliga manifesteras. Tanken uttrycks så här: »Kristendomen skall genomtränga allt, även det materiella.« 68 Uttrycket »den lilla inkarnationen« brukas med samma innebörd. 69 Spiritualiseringstendenserna har inget med en gentemot kroppen principiellt negativ attityd att göra. Däremot kan kritiska frågor ställas om spiritualiseringen ändå inte ingår som ett led i en långtgående instrumentalisering som inte endast rör kroppen, utan som vi skall se människan som helhet.

Människan som imago trinitatis Tankarna på människans odödlighet och kroppens spiritualisering, vilka lägger tonvikten vid människan som helhet får ytterligare stöd av idén om människan som imago trinitatis. Idén berör förhållandet mellan människosynen och guds-bilden. Jämförelserna är långtgående. Ande, själ och kropp är »den treenighet, av vilken varje människa består«. 70 Människan beskrivs som »tre personer i en person« med hänvisning till Gud, som är »en, men han har uppenbarat sig

65 Lundgren, 1973, s. 3. 66 EH nr 23, 1923, s. 268. 67 Timmermannen från Nasaret, del 4, 1973, s. 130f. 68 Ny mark, 1966, s. 12. 69 Band 10, s. 163. 70 Band 4, s. 116.