3.5 Sammanfattning

sig och ändrar sig«.

61 Eftersom utläggningen inte förknippar Guds ånger med känslorörelser kan den förstås som Guds allmänna grundinställning till människorna. Domen är ju relaterad till människornas lagbrott och illgärningar, men straffet uteblir i detta fall om människorna omvänder sig. Är det inte möjligt att ur dessa föreställningar läsa ut ett reaktionsschema som är möjligt att lära in? I en bibeltext finns en liknande argumentation. Profeten Jeremia (18:8–10) söker slå vakt om Guds frihet och supremati genom att hävda att Gud kan ångra både »det goda« och »det onda«. Konsekvensen av Jeremias resonemang blir väl trots allt motsatsen: Gud är icke suverän och obunden.62 Skillnaden mellan Jeremia och LP är att medan Jeremias avsikt är att slå vakt om Guds frihet ligger det i LPs intresse att ge rum för det meningsfulla i det mänskliga agerandet. Av det skälet är han i behov av »ångerteologin«. Implicit i förkunnelsen om att Gud ändrar sig, ligger nämligen tanken att Guds domar och löften är av villkorlig art. Om bönens påverkan enligt LP kan bestämmas som ett aktiverande av Gud innebär »ångerteologin« att det mänskliga handlandet dessutom kan influera Gud att ta sina beslut under övervägande, dvs. ändra sitt handlingsmönster.

Är Gud fri? var frågan vi ställde och vi har i texterna funnit flera infallsvinklar på den. Två omständigheter bör hållas i minnet. Den ena är att när Guds aktivitet diskuteras är det nödvändigt att ha klart för sig vilken aktivitetssfär som diskuteras. När Gud skapar världarna visar han sin suveränitet och frihet. Men LP tolkar aldrig det som nyckfullhet. Gud gör vad han vill, men gör det med ordning och reda, aldrig i nyckfullhet. Viljan vilar inte i sig själv. Den andra är att den Gud som gör vad han vill är kärlekens Gud. Frihetsbegreppet får i och med detta ett annat innehåll än om det formas utifrån ett ensidigt maktperspektiv. Om frihet är att göra och säga vad man vill, är Gud fri. Fri från människan är Gud emellertid inte, men väl för henne.

Den Gud som möter i corpus Pethrus vill vara aktiv, verksam och effektiv. Som en följd av detta framstår den kristna församlingen som en arbetsorganisation i vilken var och en borde veta sin plats, känna sin uppgift

61 Band 10, s. 241. 62 Jfr von Rad, 1965, s. 199.

och sina kvalifikationer. Gud behöver denna arbetsorganisation och de olika arbetarna. För att beskriva de kristnas funktion i dess optimala nivå brukar LP kropps, träd- och maskinmetaforer. Metaforerna tonar ner innehållsaspekten i tron, betonar det funktionella. Gudstjänsten blir arbete och människan kännetecknas av en för-att-struktur, hon är till för att användas av Gud. Vill Gud ha människor som inte kan utföra något eller människor som tappat lusten att arbeta? Frågan är ömtålig. Att bara vara är en för låg målsättning för LP. Om inte »att vara« är »att vara nyttig« eller i alla fall »användbar« är det kristna livet förfelat, misslyckat. Genom Anden kan varje människa bli till nytta i kroppen, i livet. Guds behov av villiga arbetare kan uppfattas som en tyngd tyngre än Gud som den auktoritära heteronomin. Om inte jag ställer mig till Guds förfogande, vem gör det då? Tyngden läggs på den enskilde, inte primärt för att motivet är omsorgen för världen utan förhållandet är närmast en sidoeffekt av tendensen att avbörda Gud ansvaret. Det ter sig mot denna bakgrund inte så märkligt att himlen blir ett problem för LP. Där är Gud inte i behov av människan och människan har inte behov av Gud. Avslutningsvis berörde vi temat om Guds frihet, som dock knappast intresserar LP. Världen är i princip ordnad och tillförlitlig, inte nyckfull eller obestämd. Obestämdheten skulle äventyra det förnuftiga och meningsfulla i det mänskliga handlandet.

4 »Att straffa det onda är att vara god« 1

Med tanke på att människans odödlighet är intimt förknippad med föreställningen om domen ställer vi frågan om det också betyder att Guds allra väsentligaste egenskap är att vara domare. Rubriken avslöjar att LP försöker upplösa spänningen mellan barmhärtigheten och den vedergällande rättfärdigheten i gudsbilden. Teologihistoriskt framstår LP som Marcions motpol. Denne försökte som bekant göra allvar av tanken att Gud är kärlek och kom därvid att hävda att den avgörande motsatsen går mellan rättfärdighet och godhet.2 LPs tankegång är den omvända. Att straffa det onda ingår helt enkelt i definitionen av det goda. Därför vacklar språkbruket ibland, en viss spänning anmäler sig. Å ena sidan kan därför sägas att »Gud är kärleken« uttrycker »i stort sett« hela bibelns innehåll.3 Å andra sidan kan frågor som denna ställas: »Vad vore en värld full av kärlek utan rättvisa och utan sanning?«4 I framställningar om försoningen som LP läste på 1940-talet, menar han, »fanns icke Guds helighet – där fanns icke Guds rättfärdighet. Det var egentligen bara en enda sak de hade att komma med, och det var Guds kärlek. Allt det andra gick de helt enkelt förbi.«5 Är det bilden av Gud som Aulén kallat »den humaniserande gudsbildens vältempererade kärlek« LP vänder sig mot?6 Guds kärlek förvanskas nämligen om »den innebär, att Gud icke straffar det onda«.

7

Avsnittet är uppbyggt utifrån tanken att i den straffande gärningen visar Guds två hållningar: dels en negativ, dels en positiv hållning. Den förra betonar att Gud straffar, visar sin vrede, dömer det onda, medan den senare tar fasta på Gud som den utgivande kärleken, den som offrar sig själv. Efter det att vi granskat dessa perspektiv, ställer

1 Band 4, s. 123. 2 Wingren 1936, s. 318f.; Nygren, 1966, s. 274ff. 3 Band 3, s. 250. 4 Lundgren, 1973, s. 7. 5 Band 9, s. 267. »Tre arbeten av framstående teologer om försoningen: en professor, en biskop och en kyrkoherde, som är teologie doktor.« LP berättar inte vilka de är, men troligen gäller det Nygren och Aulén, medan vem den tredje är är svårare att lista ut. 6 Aulén, 1941, s. 274ff. 7 EH, 1940, s. 798.