5.2 Kenosis-kristologi: Jesus är den utblottade Guden

the measure of the Many. The One God has always been appealed to and comprehended in the context of the unity of the world.«13 Monarkianismens problem har varit att förena tron på en Gud med den kristna tron på Fadern, Sonen och Anden14 För det tredje gör en »strict notion of the One God … theological christology impossible, for the One can neither be parted nor imparted«. 15 Den strikta monoteismen tvingar oss att tänka Gud utan Kristus och följaktligen att tänka Kristus utan Gud.16 Modalismen är en variant av monoteismen vars startpunkt är att Jesus är Gud.17 En annan form av monoteism är subordinationismen. I den förnekas satsen att Jesus är Gud.18 Monoteismen tycks på det hela taget hota tron på Kristus på så sätt att Jesus Kristus antingen blir en i raden av profeter eller försvinner »into the One God as one of his manifestations«.

19

Med avseende på LP kan vi konstatera att han kan tänka – eller tro på – Gud utan Kristus. »… jag kom aldrig så långt att jag tvivlade på en skapare«. 20 Däremot är det inte klart att han kan tänka sig Kristus utan Gud, men detta behöver vi granska ytterligare.21

5.2 Kenosis-kristologi: Jesus är den utblottade Guden22

Kristologin rör bl.a. spörsmålet om förhållandet mellan gudomligt och mänskligt hos Jesus Kristus. Frågan om Jesu gudomlighet har på allvar följt LP alltsedan han på Betelseminariet 1905 läste Viktor Rydbergs Bibelns lära om Kristus varvid han »förlorade tron«. 23 Ofta återkommer

13 Moltmann, 1981, s. 130. 14 Hägglund, 1971, s. 52. 15 Moltmann, 1981, s. 131. 16 ibid. 17 Hollenweger, 1972, s. 32. 18 Moltmann, 1981, s. 132f. 19 ibid., s. 131. 20 Mitt liv med Bibeln, 1974, s. 18. 21 Moltmann, 1981, s. 131. 22 »Han var Gud, men utblottad på allt det som är kännetecknande för gudomen.«

Timmermannen från Nasaret, del 2, 1971, s. 164. 23 Lundgren, 1973, s. 11. I Band 1 (s. 16) beskriver LP sin läsupplevelse på ett annat sätt: »Det finns ingenting, som angripit min tro så mycket, som när jag läste Viktor

Rydbergs framställning om Kristus …«, »… jag fullkomligt skakades i min tro inför hans argument«.

han i sitt författarskap och i sin förkunnelse till denna händelse.24 I förordet till serien Timmermannen från Nasaret, vilken skrevs åren strax innan hans bortgång, skriver LP i något förvånande ordalag: »Jag fick redan som ung man det intrycket att man vågade inte predika Kristi mandom så radikalt som Nya testamentet gör det. … Det är människan Kristus, som på ett alldeles särskilt sätt fascinerat mig.«25 Om detta är LPs uppriktiga mening behöver man inte förvåna sig över att Rydbergs bok gjorde sådana intryck på den unge LP.26 Rydbergs tankegång hade helt enkelt i LPs inre en bundsförvant. LP delar därmed de aspekter i 1800-talets och upplysningens kristologi, som utgår från att Kristi sanna mänsklighet blivit undanskjuten av den traditionella teologin.27 Men Rydbergs framställning var på samma gång för LP ett hot mot tron på Kristi gudomlighet. LP fasthöll att Jesus var fullkomlig Gud och fullkomlig människa och gjorde det med hjälp av kenosiskristologiska resonemang, tankegångar som successivt får en alltmera framträdande roll i pingstledarens författarskap och förkunnelse.28

Vilken roll läsningen av Rydberg på sikt spelade för LPs tänkande i kristologin är det naturligtvis ytterst besvärligt att utreda, eftersom LP har skrivit så föga om det. I LPs kommentarer kring Rydbergs bok framgår t.ex. inte det markerade framhävandet av pre-existenstanken i boken, vilket enligt min mening reducerar motsättningen mellan dem.29 Ser man sedan kenosis-kristologin som en modern innovation inspirerad av liberalteologin problematiseras relationen mellan Rydberg och LP ytterligare.30 Aulén ser 1800-talets kenosis-teori som »ett försök att

24 Förutom gjorda hänvisningar, se Band 8, s. 280f. 25 Timmermannen från Nasaret, 1970, förordet, s. 10. Enligt Krook, 1935, s. 221, förebrådde Rydberg den traditionella kristologin att Jesu mänsklighet undanskymdes av dogmen. 26 Rydberg »var ju en stor författare, så han tilltalade mig«. Lundgren, 1973, s. 11. 27 Aulén, 1930, s. 36ff. Timmermannen från Nasaret, del 2, 1971, s. 163f. 28 På en fråga om LPs syn på Jesus förändrats under tiden han arbetade på sina fyra volymer Timmermannen från Nasaret, 1970–1973, svarar LP: »Nej, men jag kan säga att den har fördjupats …« Lundgren, 1973, s. 16. 29 Rohde, 1935, s. 181. 30 Under reformationstiden reflekterade man åtskilligt kring spörsmålet hur Kristi gudom kan finnas samtidigt med den mänskliga ringheten och begränsningen.

Hägglund visar på två svar på frågan under denna tid. Det ena gick ut på att Kristus »dolde« sitt majestät. Det andra gick ut på att Kristus under jordelivet »avstod från bruket« av sin makt. Den kenosis-tanke som gestaltas hos LP utvecklades enligt

Hägglund först på 1800-talet bl.a. för att göra det möjligt att förena en modern empirisk Jesus-bild med tron på Kristi gudom. Kenosis-tanken ventilerades sålunda

rationellt förklara och försvara den kristologiska dogmen, att förklara huru det kunde vara möjligt att ’det gudomliga’ och ’det mänskliga’ i Kristus kunde förbindas till en enhet«.

31

Edvard Rodhe betecknar utgivandet av Rydbergs Bibelns lära om Kristus 1862 »såsom den religiösa liberalismens genombrott i Sverige«. 32 »Knappast någon fråga«, skriver Aulén, »har till den grad som den kristologiska debatten upprört det teologiska och kyrkliga läget under 1800-talet.«33 De försök som i Sverige gjordes för att vederlägga Rydberg gick ut på att visa hur dogmen lät sig rationellt förklaras.34 Själv avvisar Rydberg kenosis-teorin som filosofiskt ohållbar.35 Att påstå att LP utformar sin kristologi i den religiösa liberalismens svallvågor är mot denna bakgrund närmast ett understatement. Om det generellt är kristologin som gör det nödvändigt att tala om Gud i trinitariska termer finns det således anledning att här undersöka LP kristologi.

Inkarnationen innebär för LP, att »Gud steg ner i människogestalt« eller att den »förde gudomen in i mänskligheten«. 36 Men tolkningssvårigheterna anmäler sig omedelbart enär Sonen enligt LPs kenosisuppfattning har avlagt allt som kännetecknade gudomen.37 Vad är det inkarnationen djupast sett uttrycker? Den sanna gudomligheten eller den sanna mänskligheten, eller både och? Klarar kenosis-teorin av att förena en odelad tro på Jesu gudomlighet med en klar behandling av

redan på 1600-talet, men mellan denna tidiga kenosis-tanke och den som utvecklades på 1800-talet föreligger en bestämd skillnad. Hägglund, 1982, s. 105f. »As a christological theory it is an innovation inspired by liberal theology« påstår Ralph P.

Martin i The New International Dictionary of the Christian Church (1974, s. 563). D.M.

Baillie hävdar på ett liknande sätt, att teorin hör till den moderna tiden. Baillie, 1960, s. 94. Hallesby (1921, s. 248, 262ff.) påstår att kännetecknande för den liberala teologin är att den gjorde försöket att bygga kristologin utan läran om de båda naturerna. 31 Aulén, 1930, s. 41. 32 Rohde, 1935, s. 168. 33 Aulén, 1930, s. 32. 34 ibid., s. 41. 35 Elg, 1928, s. 173f. En konsekvens som följer av kenosis-teorin som Rydberg påpekar är att den framställer »för den tid, då Kristus vandrade på jorden, ej blott tvenne prosopa (personae i ursprunglig bemärkelse), utan tvenne till vilja och vetande skilda väsen, således tvenne gudar, eftersom Kristus, oaktat sin kenosis, skall vara

Gud, samt Fadern, liksom han, tänkes såsom tillvarande i tiden«. Kenosis-teorin som

Rydberg vänder sig emot lägger vikten vid ord som »avlägga« och »dölja«. 36 Timmermannen från Nasaret, 1970, s. 34; ibid., del 4, 1973, s. 140. 37 Under den högstes beskärm, 1966, s. 94.

Jesu liv som ett mänskligt fenomen och omvänt? Teorin gör det möjligt att använda mänskliga kategorier om Jesus, men i vilken mening är Jesus av Nasaret Gud? Frågan är helt enkelt: Hur förhåller sig teorin till det kristologiska huvudproblemet, förhållandet mellan mänskligt och gudomligt i Jesus av Nasaret?38

På frågan om Jesus av Nasaret när han »gick här på jorden« var fullkomlig Gud eller bara »delvis Gud« svarar LP: »Han var fullkomlig Gud och fullkomlig människa«. Men när frågeställaren fortsätter med frågan: »Var han allvetande?« svarar LP: »Nej, det var han inte.« Frågeställaren är långtifrån nöjd, och undrar: »Hur kunde han då vara fullkomlig Gud?« LP anslår i detta sammanhang kenosis-tanken som en väg ut ur aporin:

Jo, han hade avlagt sin gudomliga härlighet. Det var skillnaden. Han hade utblottat sig själv. … Jesus hade inte störtats men hade frivilligt avlagt sin makt. På denna punkt har många teologer en annan uppfattning än jag. Jag har sedan många år haft klart för mig att Jesus var fullkomlig människa, lik oss i allting, och allt som kännetecknade gudomen hade han avlagt när han var här. 39 »Avlagt« och »utblottat« betyder för LP samma sak. Kristus har inte endast »dolt« sina gudomliga egenskaper under sitt jordeliv, inte heller skall kenosis-tanken förstås så, att Kristus endast »avstod« från att t.ex. visa sin allmakt.

Av framställningen kan man få intrycket, att LP menar, att han genom att framföra kenosis-tanken ersätter två-natursläran.40 Sammantaget tycks detta resonemang dock inte hålla. Snarare tvingas man av tankegångarna dra slutsatsen att kenosis-tanken såsom den här gestaltas just förutsätter två-natursläran. Om Kalcedon hävdar att i Kristus är två realiteter närvarande, tvingas de kenotiska teorierna rationalisera kristologin i det att de antar att Gud inte är närvarande i sin fullhet.41 Frågan är om man inte genom detta tillvägagångssätt radikalt skiljer Sonen från Fadern, eftersom man tycks göra gällande att Gud inte kan uttömma eller utblotta sig själv och fortfarande vara Gud; »allt som

38 Adam, 1965, s. 305. 39 Lundgren, 1973, s. 15f. Se även Timmermannen från Nasaret, 1970, s. 33f., 154f.; Band 3, s. 239ff.; Band 8, s. 332. 40 »Man har laborerat med de båda naturerna hos Kristus tills den ena sanningen utsuddat den andra.« Timmermannen från Nasaret, 1970, förordet, s. 10. 41 Jfr LPs formulering: »Han [dvs. Jesus] tog på sig vår synd, vår dom och dog för oss, något som Gud inte kunnat göra [kursiv]«. ibid.

kännetecknade gudomen hade han lagt av«. När Gud utblottar sig själv blir han därför människa. Jesus är den utblottade Guden. »Det var Gud utblottad, som uppenbarade sig i Jesus.«42 I LPs texter kan detta uppvisas med ett citat som kommenterar Jesus sittande vid Sikarsbrunnen: »Det var inte Gud, som var trött – ty Gud tröttnar aldrig –men det var människan Jesus.«43 Menar LP verkligen att »allt som kännetecknade gudomen« avlagts? Är det inte enbart de attribut som kännetecknar Gud i hans relation till världen – dvs. de relativa – som avlagts medan de som kännetecknar gudomen oberoende av relationen till världen – dvs. de immanenta – kvarhålles?44 Svårigheten att argumentera för denna distinktion i detta material är ett annat tankesvep, nämligen föreställningen om en utveckling av Jesu medvetande om sin gudomlighet, dvs. hans självförståelse som växer fram gradvis under sökande och i kamp. Det finns ett »ascending scheme of the ’kenotic’ theories«45 eller en idé om »progress in wisdom« i dem, vilket implicerar »a degree of ignorance in Jesus«. 46 Om Messias-tanken47 i Jesu liv skriver LP i anslutning till texten om Jesu besök som tolvåring i templet: »Messiastanken hade tagit form av vision. Den försynta tanke om en gudomlig uppgift som funnits innerst inne i hans väsen hade som saven i grenen slagit ut i synliga knoppar«. 48 Jesus växer oupphörligt i sitt medvetande om sin gudomlighet och framför allt: han blir mer och mer medveten om sin uppgift.

Ett annat komplex i LPs texter, vilket är att hänföra till kenosis-tankegångarna, är spörsmålet om den fria viljan. På denna punkt blir det särskilt tydligt att det är en antropologisk ram som bestämmer tolkningen av Jesus. »Allt var … beroende på den fria viljan hos Jesus.«49 Viljespörsmålet i kristologin är av komplex natur och jag har inte för avsikt att diskutera de olika lösningar som kan upptäckas i ett teologihistoriskt perspektiv. Men vilka problem ligger inneslutna i talet om den fria viljan hos Jesus? LP relaterar den fria viljan helt klart till den

42 Under den högstes beskärm, 1966, s. 94. 43 Band 3, s. 242. Timmermannen från Nasaret, del 2, 1971, s. 166. 44 Till distinktionen, se Pannenberg, 1985, s. 310. 45 Lossky, 1978, s. 108. 46 Meyendorff, 1983, s. 156. 47 Den springande punkten i Rydbergs framställning kom att ligga i undersökningen av messiasidén hos judarna före och vid Jesu tid. Rohde, 1935, s. 172f. 48 Timmermannen från Nasaret, 1970, s. 72. 49 ibid. del 4, 1973, s. 21.

mänskliga viljan och många skäl talar för att vi har att tänka oss samma förhållande som LP målar upp när det gäller den mänskliga överlåtelsen. Det är således fråga om en överenskommelse mellan två viljor, men det betyder inte mellan den mänskliga, fria viljan och den gudomliga hos Sonen, utan mellan Sonens och Faderns vilja. Sonen står för den mänskliga och Fadern för den gudomliga. »Fader, ske icke min vilja utan din.«50 Synsättet är sålunda ett annat än när man antar att det hos Kristus finns både en mänsklig och en gudomlig vilja men att den senare tänkes utöva herraväldet och verka genom den mänskliga viljan.51 Vad man kan fastslå är att LP i detta sammanhang inte ställer några som helst kritiska frågor kring vad som är mänskligt. Det är det empiriska som är avgörande i hans tolkning och de kenotiska tankar som han exponerar syftar till att slå vakt om Jesu mänsklighet. »Han blev människa, och som sådan var i allting lik oss. På ett undantag när: han var utan synd, han var fullkomlig.«52 Utifrån yttrandet »Där vid korset stod människan sådan Gud hade tänkt sig henne«53 skulle även »det mänskliga« kunna problematiseras.

Med den inriktning kenosis-kristologin får, finns skäl att fråga om utblottelsen endast var temporär, begränsad till Guds Sons inkarnation, till hans jordelivs dagar. När dagarna så är till ända skulle Sonen återfå de gudomliga attributen. Men om den mänskliga naturen hos Kristus upphör i och med att hans dagar på jorden är till ända, blir inkarnationen då inte nonsens?54 Hos LP får emellertid kenosis-kristologin inte denna utformning. LP menar att genom inkarnationen tas gudomen in i mänskligheten. Den tankegången utvecklas inte och det är svårt att veta vad han vill säga med den, men den torde inte uttrycka något

50 Band 7, s. 21, 23. 51 Hägglund, 1971, s. 84. 52 Band 8, s. 332. Timmermannen från Nasaret, del 4, 1973, s. 15f., 120, 128. I utläggningar om Jesu inre liv anar man LPs egen problematik kring den egna livsuppgiften. ibid. 1970, s. 110f., 140f. 53 ibid. del 4, 1973, s. 88. Är det en influens från Rydbergs tanke på Kristus som idealmänniskan som här röjes? Se Elg, 1928 s. 182ff.: »Rydberg har nämligen aldrig påstått, att Kristus skulle vara blott människa i empirisk mening, utan tvärtom … i honom sett den ideala människan, människan sådan hon är inför Gud, den syndfria universalmänniskan, som av evighet bestämts att återföra mänskligheten till Gud …« Jfr Timmermannen från Nasaret, del 4, 1973, s. 153. 54 Baillie, 1960, s. 97.