ฆราวาสนิยมและความรุนแรงในรัฐแบบพุทธ (Buddhist state): กรณีของไทยและเมียนมา เฮเลน เจมส์ (Helen James) แปลโดย ลลิตา หาญวงษ์ บทคัดย่อ คงเป็นเรื่องยากที่จะอธิบายคำว่า “สังคมแบบหลังฆราวาส” (post-secular society) ให้คนไทยและ คนเมียนมาเข้าใจ เพราะกระบวนทัศน์ที่ว่าด้วยรัฐแบบ “ฆราวาส” เองก็ไม่ได้ล้อกับบรรทัดฐานทางสังคมวัฒนธรรมเท่าใดนัก แม้ว่าลัทธิบริโภคนิยม (consumerism) ที่เกรี้ยวกราดจะมีอิทธิพลกับรัฐฆราวาส และ ความยากจนจะเซาะกร่อนบรรทัดฐานทางสังคม-วัฒนธรรมราวกับเป็นโรคระบาด รัฐไทยและเมียนมาร่วม สมัยมีความห่างไกลจากการเป็นสังคม “ฆราวาส” อันมีคำจำกัดความว่ารัฐที่ศาสนามีบทบาทรองหรือมี บทบาทน้อยในส่วนที่เป็นชีวิตสาธารณะ (public life) และแยกออกจากศูนย์กลางอำนาจที่เป็นผู้กำหนด นโยบาย ทั้ง 2 สังคมสร้างอัตลักษณ์แห่งชาติของตนขึ้นมาจากหลักการสำคัญของพุทธศาสนา ในภาษาพูด อย่างเป็นทางการ ความเป็นไทยหรือเมียนมาก็คือการเป็นชาวพุทธ การกีดกันศาสนาอื่นออกไปมีให้เห็นถึง แม้ว่ารัฐทั้งสองจะสนับสนุนหลักการสากลว่าด้วย “เสรีภาพทางศาสนา” อย่างเป็นทางการก็ตาม และรัฐทั้ง สองยังมีชนกลุ่มน้อยจำนวนมากที่เป็นชาวมุสลิม คริสต์ ฮินดู และที่นับถือศาสนาอื่น ๆ ศาสนาผูกโยงกับ การเมืองของทั้ง 2 ประเทศอย่างแนบแน่นมากเสียจนอาจจะมีคนถามว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่จะมองสังคมไทย และเมียนมาว่าเป็นสังคมศาสนา-การเมือง (religio-political societies) ในลักษณะเดียวกับนครรัฐอิตาลีในยุค ก่อนการปฏิรูปทางศาสนา บทความนี้กล่าวถึงความสัมพันธ์ที่สำคัญระหว่างศาสนาและสังคมการเมือง สาธารณะ (public political society) ในไทยและเมียนมาร่วมสมัยในบริบทของปรัชญาพุทธว่าด้วยการไม่ใช้ ความรุนแรง (non-violence) การปฏิบัติตามหลักการอหิงสา (การไม่ใช้ความรุนแรง การไม่ทำร้าย) และการ ปฏิบัติตามอาตมัน (ความเห็นแก่ตัวเอง) และโมกษะ (การไม่ยึดติดกับวัตถุ) ในฐานะค่านิยมที่จำเป็นเพื่อ เปลี่ยนความสัมพันธ์ทางสังคม-การเมือง บทนำ ทั้งไทย/สยาม และเมียนมา/พม่าเป็นประเทศพุทธเถรวาทที่มีประชากรกว่า 92 เปอร์เซ็นต์เป็นชาว พุทธ แม้ว่าประเทศทั้งสองจะอ้างว่าตนเป็นรัฐ “ฆราวาส” ที่ไม่มีศาสนา “ทางการ” แต่พุทธศาสนามีบทบาท ทั้งเป็นศูนย์กลาง ควบคุม ผสมรวม และประกอบสร้างในสังคมจนกลายเป็นศาสนาทางการไปโดยปริยาย สุ ลักษณ์ ศิวรักษ์ นักวิจารณ์สังคมพุทธของไทยและนักสังคมศาสตร์ที่มีชื่อเสียงอ้างถึงพุทธศาสนา (Buddhism) ด้วยอักษร “B” ตัวใหญ่เพื่อแยกจาก buddhism ที่ขึ้นต้นด้วยอักษร “b” ตัวเล็กซึ่งพบในทั้ง 2 ประเทศ สุลักษณ์มองว่า Buddhism ที่ขึ้นต้นด้วย B เป็นรูปแบบหนึ่งของศาสนาแห่งรัฐที่โทรม ๆ ซึ่งเป็นรูป เป็นร่างขึ้นมาจากความสัมพันธ์ที่ใกล้ชิดและตอบแทนด้วยผลประโยชน์ร่วมกันระหว่างพระสงฆ์ระดับสูง
1
กับชนชั้นนำ จึงเกิดความชอบธรรมทางกฎหมายขึ้น1 ด้าน buddhism ที่ขึ้นต้นด้วย “b” สุลักษณ์เห็นว่านี่คือ คำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าที่แท้จริง ซึ่งสุลักษณ์มองว่ายึดโยงอยู่กับวิถีชีวิตในหมู่บ้านกสิกรรมแบบ เดิมตามชนบท2 ในปาฐกถาที่สุลักษณ์ขึ้นกล่าว ณ มหาวิทยาลัยเฮลซิงกิใน ค.ศ.1992 ภายหลังจากที่เขาถูก แจ้งข้อหาโดยรัฐบาลทหารของพลเอก สุจินดา คราประยูร เมื่อเขาท้าทายการรัฐประหารของกองทัพในเดือน กุมภาพันธ์ ค.ศ.1991 สุลักษณ์ ซึ่งเป็นผู้ก่อตั้งเครือข่ายชาวพุทธนานาชาติเพื่อสังคม (INEB) ประกาศว่า: ประเทศของข้าพเจ้าเป็นหนึ่งในอาณาจักรของชาวพุทธที่มีเหลืออยู่เพียงไม่กี่แห่งในโลก เมียนมาก็ควรจะเป็นประเทศพุทธ เฉกเช่นเดียวกับกัมพูชา ศรีลังกา และลาว ไม่ต้องพูดถึงจีน ญี่ปุ่น และเกาหลี ที่เคยเป็นประเทศพุทธมาก่อน มันเกิดอะไรขึ้นน่ะหรือ? ความแตกต่างอยู่ที่ Buddhism ที่ขึ้นต้นด้วย “B” ตัวใหญ่ และ Buddhism ที่ขึ้นต้นด้วย “b” ตัวเล็ก กรณีเดียวกันกับ ศาสนาคริสต์ (Christianity) ที่ขึ้นต้นด้วยอักษร “C” ตัวใหญ่ และอักษร “c” ตัวเล็ก ไม่ต่างกับ ศาสนาอิสลาม (Islam) ที่ขึ้นต้นด้วยอักษร “I” ตัวใหญ่ และอักษร “i” ตัวเล็ก หลักธรรมคำสอน ดั้งเดิมของพระเยซูคริสต์ พระพุทธเจ้า หรือศาสดามูหะหมัดคือเรื่องความรัก ความเห็นอก เห็นใจ (compassion) และการเสียสละ (sacrifice) คุณต้องเต็มใจให้อภัยคนที่ทรมานและข่มเหง คุณได้ อย่างไรก็ดี เมื่อศาสนาพัฒนาจนกลายเป็นสถาบัน ศาสนาและรัฐพัฒนาไปเป็นสถาบันที่ เข้มแข็ง คุณระบุว่าคุณนับถือศาสนาอะไร ระบุว่าคุณเป็นพลเมืองของชาติอะไร มันจึงกลายเป็น ความคลั่งชาติและเป็นการหาประโยชน์ไปเสีย และบางครั้งก็จะกลายเป็นเรื่องของทุนนิยมไป ด้วย... ศาสนาอาจจะมีทั้งมุมที่กดขี่และให้อิสระ เมื่อศาสนากดขี่ ก็จะผูกตัวเองกับกลุ่มบางกลุ่ม ก๊ก เหล่า และบางพวกที่อ้างลัทธิชาตินิยม บ้างอ้างการพัฒนา และอ้างอะไรอื่น ๆ... พุทธศาสนาสอนว่าเรามีความสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน เราสนใจความทุกข์ เราต้องการเปลี่ยนโลก ให้มีความหมาย แต่ก่อนอื่นเราต้องเปลี่ยนตนเองให้สงบและไม่ใช้ความรุนแรงก่อน...เราต่าง เป็นผู้ที่มีความทุกข์และทุกอย่างล้วนสัมพันธ์กันหมด3 สุลักษณ์มีผลงานเป็นหนังสือและบทความกว่า 100 ชิ้น และเป็นผู้ก่อตั้งวารสารสังคมศาสตร์ ปริทัศน์และองค์กรพัฒนาเอกชน (NGO) หลายแห่งเพื่อพัฒนาชีวิตความเป็นอยู่ของคนยากคนจน สุลักษณ์ 1 Bardwell Smith, (1978) Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma, (Chambersburg, PA:
ANIMA Books) สำรวจที่มาเชิงพิธีกรรมของพุทธศาสนาที่มีบทบาทสร้างความชอบธรรมให้กษัตริย์ในเอเชียตะวันออก เฉียงใต้ภาคพื้นทวีป 2 ดู Niels Mulder, (1994) Inside Thai Society: an interpretation of everyday life, 4th ed. (Bangkok: Duang Kamol Books) และ William Klausner (1994) Reflections on Thai Culture: Collected Writings of William J. Klausner, 4th ed. (Bangkok: Siam Society) สำหรับการวิเคราะห์โลกทางจิตวิญญาณแบบพุทธไทยและกรอบทางสังคมในหมู่บ้านเกษตรกรรมไทยอย่าง ละเอียด 3 Sulak Sivaraksa, (1993) When Loyalty Demands Dissent, (Bangkok: Sathirakoses-Nagapradipa Foundation), p.257. 2
เคยถูกเสนอชื่อเข้าชิงรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพในปี 1992 เขายืนกรานเสนอหลักการไม่ใช้ความรุนแรง วิจารณ์การละเมิดสิทธิมนุษยชนทุกประเภทอย่างไม่ไว้หน้า และเป็นผู้ต่อต้านการแทรกแซงของกองทัพใน การเมืองสาธารณะอย่างหนักแน่น ในช่วง 30 ปีที่ผ่านมา ข้อเขียนและปาฐกถาของสุลักษณ์ในหัวข้อเหล่านี้ ทำให้เขาเป็นบุคคลสำคัญในแวดวงชาวพุทธ สุลักษณ์ไม่ได้มองพุทธศาสนาว่าเป็นศาสนาที่ถอยห่างออกมา จากปัญหาที่แท้จริงของสังคมร่วมสมัย แต่เป็นศาสนาที่ผูกกับประเด็นสาธารณะที่สำคัญ ๆ เพื่อหาคำตอบที่ นำไปใช้ได้จริงให้ ซึ่งตรงกับแนวคิดในเชิงปรัชญาพุทธศาสนาเบื้องต้น ได้แก่ แนวคิดอหิงสา แนวคิดว่าด้วย การไม่ทำร้าย การไม่ใช้ความรุนแรง นอกจากนี้ยังมีแนวคิดเกี่ยวกับอาตมัน หรือความเห็นแก่ตัวเอง และโมก ษะ ที่กล่าวถึงการไม่ยึดติดกับวัตถุ สุลักษณ์มองว่าปัญหาของสังคมสมัยใหม่ส่วนใหญ่เกิดจากแนวโน้มของ มนุษย์ที่ทำในสิ่งตรงข้ามกับหลักธรรมเหล่านี้ แม้จะมีการนำแนวคิด “ฆราวาสนิยม” แบบตะวันตก หรือที่เรียกว่า “การแยกศาสนจักรออกจากรัฐ” (Separation of Church and State) เข้ามาใช้ แต่ชีวิตสาธารณะ สังคมการเมือง และนโยบายด้านสังคมเศรษฐกิจทั้งหมดในไทย/สยาม และเมียนมา/พม่ากลับให้ความสำคัญกับพลวัตรวมของการเป็นชาวพุทธที่ ปฏิบัติดีปฏิบัติชอบ คำว่า “สังคมหลังฆราวาสนิยม” จึงแทบจะนำมาอธิบายให้คนไทย (สยาม) และเมียนมา (พม่า) ให้เข้าใจไม่ได้เลย เพราะกระบวนทัศน์ที่ว่าด้วยรัฐแบบ “ฆราวาส” เองก็ไม่ได้ล้อกับบรรทัดฐานทาง สังคม-วัฒนธรรมเท่าใดนักแม้ว่าลัทธิบริโภคนิยม (consumerism) ที่เกรี้ยวกราดจะมีอิทธิพลกับรัฐฆราวาส และความยากจนจะเซาะกร่อนบรรทัดฐานทางสังคม-วัฒนธรรมราวกับเป็นโรคระบาด พุทธศาสนาในไทย และเมียนมาคือการแสดงการปฏิญาณตนเป็นศาสนิกชน ซึ่งไม่เกี่ยวกับพื้นที่ส่วนบุคคล บ้านของชาวพุทธ ทุกหลังในไทยและเมียนมามีศาลพระภูมิหรือหิ้งพระ บ้านเก่า ๆ หลายหลังในย่างกุ้งและมัณฑะเลย์ยังมีโถใส่ น้ำตั้งไว้นอกประตูบ้านสำหรับพระสงฆ์หรือผู้ผ่านไปผ่านมาที่กระหายได้มีน้ำดื่ม เมื่อชายหนุ่มเข้าสู่ร่ม กาสาวพัสตร์ หรือเมื่อถึงเทศกาลทอดกฐิน พิธีสาธารณะและพิธีกรรมที่มีคนในชุมชนมาเข้าร่วมเป็นส่วน สำคัญของการเป็นชาวพุทธ สังคมร่วมสมัยในไทยและเมียนมาสร้างอัตลักษณ์แห่งชาติของตนขึ้นมาจาก หลักสำคัญของพุทธศาสนา ชี้ให้เห็นว่าสังคมทั้งสองห่างไกลจากการเป็นสังคม “ฆราวาส” ซึ่งมีคำจำกัด ความว่ารัฐที่ศาสนามีบทบาทรองหรือมีบทบาทน้อยในส่วนที่เป็นชีวิตสาธารณะ (public life) และแยกออก จากศูนย์กลางอำนาจที่เป็นผู้กำหนดนโยบาย4 ในการพูดแบบเป็นทางการ ความเป็นไทยหรือเมียนมาก็คือการ เป็นชาวพุทธ อย่างน้อยเป็นพุทธศาสนา (Buddhism) ที่ขึ้นต้นด้วยอักษร “B” ตัวใหญ่ ศาสนาผูกโยงกับ การเมืองของทั้ง 2 ประเทศอย่างแนบแน่นมากเสียจนอาจจะมีคนถามว่าเป็นไปได้หรือไม่ที่จะมองสังคมไทย และเมียนมาว่าเป็นสังคมศาสนา-การเมือง (religio-political societies) ในลักษณะเดียวกับนครรัฐอิตาลีในยุค ก่อนการปฏิรูปทางศาสนา ชี้ให้เห็นสิ่งที่ปีเตอร์ เบอร์เกอร์ (Peter Berger) เรียกว่า “ศาสนาคริสต์นิกาย โรมันคาทอลิกแบบเซซาโร” (caesaro-papism) หรือโครงสร้างสังสังคม-การเมืองที่ฝ่ายศาสนาหลอมรวมและ อยู่ภายใต้รัฐ5 ศาสนาไม่ได้แยกออกจากรัฐ แต่เติบโตบนกายการเมือง (body politic) เหมือนซี่โครงของอดัม 4 สำหรับการวิเคราะห์ปฏิสัมพันธ์ระหว่างนิกายในพุทธศาสนากับรัฐในพม่า/เมียนมาอย่างละเอียด ดู Melford Spiro, (1982)
Buddhism and Society: a great tradition and its Burmese vicissitudes, (Berkeley: University of California Press) บทบาท การต่อต้านของพระสงฆ์ในการท้าทายรัฐทหารตั้งแต่ปี 1988 สามารถหาอ่านได้ใน Gustaaf Houtman, (1999) Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, (Tokyo: Institute for the Study of the Languages and Cultures of Asia and Africa) 3
พุทธศาสนาและความรุนแรงของรัฐ หลักการรวมศูนย์และหลอมรวมเป็นหนึ่งเดียวกันของพุทธศาสนาในสังคมไทยเบื้องต้นเกิดมาจาก สถาบันทั้งสามของชาติ ได้แก่ ชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์ ซึ่งประชาชนชาวไทยทุกคนจะต้องรักษาไว้ อย่างแม่นมั่น เช่นเดียวกับกษัตริย์ของสหราชอาณาจักร กษัตริย์ของไทยเป็นองค์อัครศาสนูปถัมภกและทรง เป็นองค์ประธานในพิธีทางพุทธศาสนาในระดับรัฐทั้งหมด ดังที่เคยเป็นมาตั้งแต่สมัยสุโขทัยและอยุธยา สถาบันทั้งสามถูกสร้างให้เป็นนโยบายของรัฐภายใต้จอมพล ป. พิบูลสงคราม (ค.ศ.1948-1957) ที่เป็นทั้งนัก ชาตินิยมและทหารนิยม และเปลี่ยนชื่อประเทศ จากสยามมาเป็นไทย จอมพล ป.ออกนโยบายว่าชาวพุทธ เท่านั้นที่จะเข้ารับราชการ เข้าโรงเรียนนายร้อยหรือโรงเรียนนายเรือได้ ทำให้ผู้ที่ไม่ได้นับถือพุทธศาสนา หลายคนต้องเปลี่ยนศาสนา6 ในกรณีคล้าย ๆ กันในเมียนมา หลักการรวมศูนย์และหลอมรวมของพุทธศาสนาเป็นหลักหมุดที่นำ ไปสู่รัฐทหารที่เป็นเอกภาพดังเช่นในปัจจุบัน ในความพยายามเลียนแบบกษัตริย์ในยุคก่อนอาณานิคมในเมีย นมา พลเอกตาน ฉ่วย หัวหน้ารัฐบาลทหารเมียนมาในปัจจุบัน* [พลเอกอาวุโสตาน ฉ่วยดำรงตำแหน่ง ประธานสภาเพื่อสันติภาพและการพัฒนาแห่งรัฐ หรือ SPDC จนถึงปี 2011 บทความของเจมส์เขียนขึ้นในปี 2009 หรือ 2 ปี ก่อนตาน ฉ่วยจะลงจากตำแหน่ง หลังจากนี้ SPDC จะถูกยุบไป และแทนที่ด้วยรัฐบาลที่มี ลักษณะเป็นพลเรือนมากขึ้นภายใต้การนำของประธานาธิบดีเตง เส่ง – ผู้แปล] และบรรดาคนในรัฐบาล ทหารตบเท้าเข้าร่วมพิธีกรรมทางศาสนา โดยมีพระเถระชั้นผู้ใหญ่อยู่ในพิธีนั้นด้วยเพื่อดูดความชอบธรรมที่ คณะสงฆ์ได้เกื้อหนุนให้ พิธีกรรมเหล่านี้ออกอากาศทางโทรทัศน์และอัดเป็นเทปในสื่อที่รัฐควบคุม พระ สงฆ์ที่ต่อต้านและท้าทายรัฐทหารเมียนมาปฏิเสธความชอบธรรมในลักษณะนี้อย่างเปิดเผยโดยการคว่ำบาตร อันเป็นภาชนะที่พระสงฆ์ใช้บิณฑบาตร และไม่บิณบาตรจากคนในกองทัพ ที่พระสงฆ์มองว่าได้กระทำการ ลบหลู่คณะสงฆ์ในเหตุการณ์ความรุนแรงหลายครั้ง การปฏิเสธไม่รับบิณบาตรเกิดขึ้นในช่วงที่เกิดความ รุนแรงระหว่างปี 1988-1990 และระหว่าง “การปฏิวัติชายจีวร” (Saffron Revolution) ที่เกิดขึ้นในปี 2007 เมื่อพระสงฆ์เป็นผู้นำการประท้วงรัฐบาลทหารในเมียนมาตอนบนที่จังหวัดสะกายและที่ย่างกุ้ง เห็นได้จาก การปฏิเสธรับบิณบาตรจากคนในกองทัพ พระสงฆ์แสดงให้เห็นชัดเจนว่าตนไม่ให้ศีลให้พรกับคนจาก กองทัพ มีความแตกต่างอย่างมากระหว่างความภักดีที่พระเถระชั้นผู้ใหญ่มีต่อชนชั้นนำ กับท่าทีต่อต้าน วิพากษ์วิจารณ์ และไม่เป็นมิตรของพระในระดับล่างทั้งในไทยและเมียนมา ในสองประเทศนี้ พระสงฆ์มี ประวัติการท้าทายอำนาจและนโยบายของรัฐทั้งในยุคก่อนอาณานิคม ยุคอาณานิคม และยุคหลังอาณานิคม การประท้วงของพระป่านามว่าพระประจักษ์ที่จังหวัดบุรีรัมย์ ทางภาคตะวันออกเฉียงเหนือของไทยเมื่อปี ค.ศ.1992 (หรือ พ.ศ.2535) และขบวนการที่เรียกว่า “กบฏชายจีวร” (Saffron Rebellion) ในเมียนมาในเดือน กันยายน 2007 เป็นเพียง 2 ตัวอย่างจากเหตุการณ์มากมายที่แสดงให้เห็นการท้าทายอำนาจรัฐโดยพระสงฆ์ ระดับล่างทั้งใน 2 ประเทศ ซึ่งได้รับการลงโทษคล้าย ๆ กันจากผู้รักษาความสมัครสมานสามัคคีแห่งชาติ รัฐ 5 Peter Berger, (1967) ‘Religious Institutions’, in N.J. Smelser, (ed.) Sociology: An Introduction, (New York: John
Wiley and Sons, Inc.), p.360. 6 Sulak Sivaraksa, (1993) When Loyalty Demands Dissent, (Bangkok: SathirakosesNagapradipa Foundation), น.256. 4
ไทยพิพากษาให้จำคุกพระประจักษ์ด้วยข้อหาเป็นแกนนำต่อต้านบริษัทตัดไม้ผิดกฎหมาย ซึ่งเป็นที่ทราบกัน ว่ากองทัพไทยสนับสนุนบริษัทแห่งนี้อยู่ พระสงฆ์ที่เข้าร่วมการปฏิวัติชายจีวรถูกจับสึก ถูกทรมาน และมี บางรูปที่ถูกสังหาร ในขณะที่พระรูปอื่น ๆ ถูกส่งดำเนินคดีและติดคุก ดังเช่นกรณีของอู กัมบิระ (U Gambira) แม้ประเทศไทยและเมียนมาจะมีนโยบายที่เป็นทางการรับรองเสรีภาพทางศาสนาตามปฏิญญาสากล ว่าด้วยสิทธิมนุษยชน 1948 (UDHR) แต่ในหลาย ๆ ครั้ง ทั้งสองประเทศกลับมีส่วนร่วมกับการปราบปราม ชนกลุ่มน้อยที่นับถือศาสนาอื่นอย่างรุนแรง โดยเฉพาะชาวมุสลิม ตั้งแต่ปี ค.ศ. 1990 ความรุนแรงระหว่าง ชาวพุทธและชาวมุสลิมเกิดขึ้นบ่อยครั้งในรัฐยะไข่และรัฐฉิ่น และในเขตสะกายในเมียนมาตอนเหนือ ก่อให้ เกิดปัญหาที่ยังไม่ได้แก้ไขว่าด้วยชนกลุ่มน้อยไร้รัฐในประเทศเพื่อนบ้านอย่างบังคลาเทศ ในภาคใต้ของไทย ความไม่สงบที่ประทุขึ้นมาในระหว่างการดำรงตำแหน่งนายกรัฐมนตรีของทักษิณ ชินวัตร (2001-2006) นำ ไปสู่การละเมิดสิทธิมนุษยชนอย่างรุนแรงและเป็นเหตุให้มีผู้เสียชีวิตหลายร้อยคน ความคิดที่ว่าความรุนแรง ดังกล่าวจะลดลงหากทักษิณไม่ได้เป็นนายกรัฐมนตรีเป็นความคิดที่ไม่ถูกต้อง ในวันที่ 3 พฤศจิกายน ใน ปฏิบัติการที่อาจตีความว่าเป็นการตอบโต้ด้วยกำลังทหารรูปแบบหนึ่ง หนังสือพิมพ์เดอะเนชั่นตีพิมพ์เรื่อง การสังหารครอบครัวชาวพุทธครอบครัวสุดท้ายในนราธิวาส ก่อนหน้านี้เพียง 12 เดือน ครอบครัวนี้เพิ่งเสีย เสาหลักของครอบครัวให้กับความรุนแรงทางศาสนาที่รัฐเป็นผู้ก่อให้เกิดขึ้น บรรดาชนชั้นนำที่ปกครอง ประเทศและในสื่อกระแสหลักยังไม่สามารถหาทางแก้ปัญหาความรุนแรงนี้ได้ ฟากหนึ่งสนับสนุนให้ปฏิบัติ ต่อปัญหานี้ในบริบทของความมั่นคงแห่งชาติที่มีมาตรการการปราบปรามที่รุนแรง อีกฟากหนึ่งสนับสนุน การแก้ปัญหาทางการเมือง โดยมองไปที่เรื่องของความยุติธรรม การทำความเข้าใจความต้องการและบริบท ทางวัฒนธรรมของชุมชนชาวไทยมุสลิมและประวัติศาสตร์ที่โดดเด่นของพวกเขาให้ดีขึ้น แน่นอนว่าความ หวังในสิ่งที่ดันแคน แมคคาร์โก (Duncan McCargo) เรียกว่าแนวทางแบบที่ “รัฐบาลไทยมุ่งสะท้อนปัญหา มี ความโอบอ้อมอารี และมีความคิดสร้างสรรค์มากกว่าที่เป็นอยู่” ภายหลังจากบังคับให้ทักษิณ ชินวัตรออก จากตำแหน่งนั้นยังไม่เกิดขึ้น7 ทั้งสยาม/ไทย และพม่า/เมียนมา เป็นแหล่งเผยแพร่ศาสนาของมิชชันนารีมากว่า 400 ปี แต่กลับมี ประชาชนในประเทศทั้งสองที่นับถือศาสนาคริสต์น้อยมาก แม้มิชชันนารีจะนำทั้งการศึกษาและการแพทย์ เข้ามาเผยแพร่8 ในยุคหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 ชาตินิยมวิถีพุทธที่ได้รับการฟื้นฟูขึ้นมาใหม่ก่อให้เกิด โครงการเผยแพร่ศาสนาพุทธที่รัฐให้การสนับสนุน เป็นส่วนหนึ่งของนโยบายร่วมที่ไม่ต้องการให้ชนกลุ่ม น้อยไปนับถือศาสนาคริสต์และสนับสนุนให้ยึดมั่นในศาสนาพุทธ ภายใต้รัฐบาลทหารของนายพลเน วิน (ค.ศ.1962-1988) โรงเรียนและโรงพยาบาลที่ดำเนินงานโดยมิชชันนารีถูกยึดมาเป็นของรัฐ นับเป็นส่วนหนึ่ง ของแผนการสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันภายใต้วิถีพม่าสู่สังคมนิยม ในขณะที่นักวิชาการพม่า คร่ำครวญว่ามีความเสื่อมของการศึกษาแนวพุทธในยุคอาณานิคมและการเข้ามาแทนของโรงเรียนที่ใช้ทั้ง ภาษาอังกฤษและภาษาพื้นเมืองเป็นสื่อการสอน นักวิชาการกลุ่มนี้ยังเห็นว่านโยบายด้านการศึกษาและ 7 Duncan McCargo, (2007) Rethinking Thailand’s Southern Violence, (Singapore: NUS Press), p.173 8 George B. McFarland (ed.) (1999) Historical Sketch of Protestant Missions in Siam, 1828-1928, with Introduction by
Herbert Swanson, (Bangkok: White Lotus Press) มีประวัติศาสตร์ว่าด้วยผลกระทบทางสังคมวัฒนธรรมของคณะผู้สอน ศาสนานิกายเพรสไบทีเรียนชาวอเมริกันที่เข้ามาในสยามอย่างละเอียด และยังกล่าวถึงความสำคัญของการพัฒนาการด้าน การศึกษาสมัยใหม่และการแพทย์เป็นพิเศษด้วย 5
ศาสนาของนายพลเน วินไม่ได้มีจุดประสงค์เพื่อฟื้นฟูการศึกษาแนวพุทธให้กลับมามีบทบาทนำแต่อย่างใด แต่เพื่อควบคุมพระสงฆ์อย่างเข้มงวดในทุก ๆ ด้าน และเพื่อจัดให้พระสงฆ์อยู่ภายใต้รัฐบาลทหารที่มีความ สำคัญมากกว่า9 ตั้งแต่ต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 ระบบการศึกษาที่ควบคุมโดยรัฐในสยาม/ไทยเป็นเครื่องมือ สำคัญที่สุดที่รัฐไทยใช้บ่มเพาะความจงรักภักดีต่อชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์ และเพื่อหลีกเลี่ยงความ ไม่สงบที่อาจเกิดขึ้นจากสถาบันอื่น ๆ ที่เป็นคู่แข่งของทั้ง 3 เสาหลักนี้ ดังนั้น การควบคุมพระสงฆ์ใน 2 ประเทศจึงล้วนเป็นนโยบายของรัฐเพื่อป้องกันไม่ให้มีการท้าทายอำนาจและความชอบธรรมของรัฐ ในลักษณะคล้ายคลึงกัน ในยุคก่อนสมัยใหม่ทั้งในสยามและพม่าภายใต้ราชวงศ์ การชำระคณะสงฆ์ ที่เกิดขึ้นเป็นระยะ ๆ ก็มีจุดประสงค์เพื่อนำคณะสงฆ์เข้ามาอยู่ในการควบคุมแบบเบ็ดเสร็จของผู้ปกครอง เป็นการปฏิบัติที่สืบต่อมาและมีกฎหมายรับรองในยุคจอมพลสฤษดิ์ในไทยและนายพลเน วินในพม่าใน ทศวรรษ 1960 ในพม่า ภายใต้ระบอบประชาธิปไตยแบบรัฐสภาในช่วงปลายสมัยนายกรัฐมนตรีอู นุ (19481958 และ 1960-1962) ชาวพุทธพม่าออกมาประท้วงความตั้งใจของอู นุที่จะประกาศให้ศาสนิกจากทุก ศาสนาปฏิบัติพิธีกรรมของตนได้อย่างเสรี เมื่อมีทีท่าว่าจะเกิดความรุนแรงทางศาสนาขึ้น อู นุลังเล และมี แนวโน้มจะประกาศให้ศาสนาพุทธเป็นศาสนาประจำชาติในพม่า ซึ่งทำให้ชนกลุ่มน้อยที่เป็นชาวคริสต์ มุสลิม และผู้นับถือศาสนาอื่น ๆ ไม่พอใจ10 ความไม่สงบที่ตามมาเป็นปัจจัยที่สนับสนุนรัฐประหารของนาย พล เน วิน ในวันที่ 2 มีนาคม ค.ศ. 1962 ที่ประกาศเมื่อยึดอำนาจว่าประเทศจะเป็นรัฐ “แบบฆราวาส” (secular state) ที่ยังถูกนำมาเน้นย้ำในรัฐธรรมนูญแห่งสาธารณรัฐแห่งสหภาพเมียนมาฉบับใหม่ในปี 2008 แต่สิ่งนี้เป็นเพียงยุทธศาสตร์เพื่อรวมเมียนมาให้เป็นหนึ่ง หรือกล่าวให้ชัดลงไปคือเป็นยุทธศาสตร์เพื่อ ควบคุมไม่ให้เกิดความตึงเครียดระหว่างศาสนากันแน่ แนวคิดแบบตะวันตกเรื่องการแยกยศถาบรรดาศักดิ์ ของ “ศาสนจักรและรัฐ” จะเป็นเรื่องที่ผู้ปกครองของรัฐที่มีราชวงศ์ปกครองและรัฐสมัยใหม่ไม่มีทางเข้าใจ ได้เลย การแยกศาสนจักรและรัฐออกจากกันเคยถูกมองว่าเข้าไปทำลายและสร้างความร้าวฉานในรัฐ (polity) โดยแยกผู้ปกครองออกมาจากพิธีกรรมทางศาสนาและกันคณะสงฆ์จากการอุปถัมป์ของผู้ปกครองด้วย ทั้ง “ศาสนจักรและรัฐ” ในไทย/สยามและเมียนมา/พม่าต่างต้องการซึ่งกันและกัน ความสัมพันธ์นี้มิใช่ความ สัมพันธ์แบบพึ่งพาอาศัยกัน (symbiotic relationship) เท่านั้น แต่ยังให้ประโยชน์ซึ่งกันและกันด้วย ชาวพม่า รู้สึกสิ้นหวังเมื่อเจ้าอาณานิคมอังกฤษกำจัดทั้งประมุขฝ่ายสงฆ์ (ตาตะนาบาย) และกษัตริย์ไปในปี ค.ศ. 1885 ในยุคหลังอาณานิคม เอกราชชี้ให้เห็นว่าจะมีการฟื้นฟูคณะสงฆ์ให้เป็นศูนย์กลางของชีวิตทางวัฒนธรรม สังคมและทางการเมืองของชาวพุทธในเมียนมา นอกจากนี้ หากมีข้อพิพาทในหมู่สงฆ์ ปฏิเสธไม่ได้ว่าพระ มหากษัตริย์ในขณะนั้นทรงมีพระราชอำนาจที่จะยุติข้อพิพาทได้ ดังที่เกิดขึ้นในรัชสมัยของพระเจ้าโบดอ พญา (ครองราชย์ 1809-1819) ในเมียนมา และรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว (ครองราชย์ 1851-1868) ในสยาม แม้ว่าสถาบันทั้งสอง รัฐและสถาบันสงฆ์ จะเหนือกว่าสถาบันอื่น ๆ ในทางสังคมและ การเมือง แต่สถาบันพระมหากษัตริย์ หรือผู้ปกครองนั้น เหนือกว่าสถาบันอื่น ๆ ทั้งหมด ทั้งในประเทศไทย/สยามและเมียนมา/พม่าในยุคสมัยใหม่ ศาสนาพุทธมีความเชื่อมโยงกับความ รุนแรงทางสังคม-การเมืองอย่างแน่นแฟ้น ทั้งในทางตรงและทางอ้อม ในยุคอาณานิคมในเมียนมา พระภิกษุ 9 ดู H. James, (2005) Governance and Civil Society in Myanmar: Education, Health and Environment, (London and New
York: Routledge Curzon) สำหรับการอภิปรายเกี่ยวกับการพัฒนาด้านการศึกษาในพม่า/เมียนมาและบทบาทของมิชชันนารี 10 ดู Donald E. Smith, (1965) Religion and Politics in Burma, (Princeton: Princeton University Press) สำหรับการ วิเคราะห์อย่างละเอียดว่าด้วยความรุนแรงทางศาสนาที่ทำให้รัฐบาลอู นุอ่อนแอลง 6
กลุ่มหนึ่งโจมตีสตรีชาวตะวันตกในมัณฑะเลย์ในปี 1920 เพราะสตรีเหล่านั้นมิได้ถอดรองเท้าก่อนเข้าวัดพุทธ ซึ่งถือว่าเป็นการละเมิดกฎที่รุนแรงในศาสนาพุทธ เทียบได้กับการทำลายรูปเคารพในศาสนา (sacrilege) เลย ทีเดียว เหตุการณ์นี้เป็นที่รู้จักกันในชื่อ “ข้อพิพาทว่าด้วยรองเท้า” (Shoe Question) ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ชี้ให้ เห็นความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมกันระหว่างชาวพม่าและระบอบอาณานิคม เหตุการณ์นี้ยังเชื่อมโยงกับการ ปลุกระดมขบวนการชาตินิยมโดยตรง โดยในปี 1906 คณะสงฆ์พม่าจะกลายเป็นศูนย์กลางขบวนการ ชาตินิยม มีการจัดตั้งสมาคมชาวพุทธหนุ่ม (Young Men’s Buddhist Association หรือ YMBA) ที่ได้แบบมา จากสมาคม YMCA (Young Men’s Christian Association) แต่ต่อมายังเกิดสภาของสมาคมชาวพุทธสากล (General Council of Buddhist Associations หรือ GCBA) ขึ้นในปี 1920 และตามมาด้วยสภาสภาสงฆ์ สามัคคีสากล (General Council of Sangha Sametggyis)11 พระสงฆ์นามว่าอู โอตตามะ (U Ottama) (เป็น เพื่อนของมหาตมะ คานธี) และวีรชนสงฆ์อย่างอู วิสาระ (U Wisara) ปลุกกระแสชาตินิยมให้ลุกโชติช่วง สมาคมชาวพุทธทั้งหลายที่กล่าวมาสนับสนุนพุทธศาสนาแต่เพียงเปลือกนอก แต่แท้จริงแล้วเผยแพร่แนวคิด ทางสังคม-การเมืองที่จะปลุกความตื่นตัวทางการเมืองในหมู่ชาวพม่าจนนำไปสู่การตั้งขบวนการเอกราชขึ้น ในที่สุด อิทธิพลทางความคิดของสมาคมพุทธเห็นได้ในเหตุการณ์กบฎที่เกิดขึ้นระหว่างปี 1930-1932 เป็น กบฎที่มีสะยา ซาน (Hsaya San)12 ผู้ที่มีบารมีตามแบบที่มักซ์ เวบเบอร์ (Max Weber) ได้บรรยายไว้ รวมรวม ชาวนาในพื้นที่ป่าในเขตเมืองธาระวดี (Tharrawaddy) เพื่อต่อต้านและประท้วงรัฐบาลอาณานิคมในเรื่อง นโยบายการเก็บภาษี แม้กบฎสะยา ซานจะประสบความสำเร็จในช่วงแรกและทำให้รัฐบาลอาณานิคมต้อง ตอบโต้อย่างฉับพลัน แต่ดาบและไม้ปลายแหลม ประกอบกับความศรัทธาในพระเครื่องและเวทมนตร์คาถาก็ ไม่สามารถต่อกรกับอาวุธปืนของฝั่งรัฐบาลอาณานิคมได้ ในปี 1933 เซอร์ เจ. เอ. หม่อง จี (Sir J. A. Maung Gyi) ผู้พิพากษาที่ทำงานให้รัฐบาลอาณานิคมตัดสินให้สะยา ซานต้องโทษประหารชีวิตสะยา ซาน13 ผู้เป็น แรงบันดาลใจส่วนหนึ่งให้กับการลุกฮือของนักชาตินิยมที่เกิดขึ้นทั่วไปตั้งแต่ปี 1936 ในปี 1938 สมาคมพุทธ ที่ดำเนินกิจการทั้งทางศาสนาและการเมืองควบคู่กันสนับสนุนการปฏิวัติ/การลุกฮือ “ปี 1300” (Year 1300 Revolution) ในช่วงแรก การประท้วงเป็นการประท้วงบริษัทน้ำมันที่ปล่อยให้คนงานพม่ามีสภาพการทำงาน ที่ยากลำบาก แต่ความไม่พอใจแพร่ออกไปอย่างรวดเร็วจนมีเอกภาพและเป็นความท้าทายสำหรับรัฐบาล อาณานิคม14 พระสงฆ์ชั้นรองลงมาในพม่า/เมียนมาถูกทำให้เป็นการเมืองอย่างมากมาโดยตลอด จึงทำให้ รัฐบาลอาณานิคมและในยุคหลังอาณานิคมมีปฏิกิริยาที่รุนแรงต่อพระสงฆ์กลุ่มนี้ อย่างไรก็ดี เนื่องจากพระ สงฆ์พม่ามีบทบาทมาตั้งแต่อดีตและยังมีอิทธิพลทางวัฒนธรรมเมียนมา พระสงฆ์จะยังคงมีบทบาทสำคัญ เป็นศูนย์รวมการแสดงออกถึงอัตลักษณ์ชาวพุทธ จิตวิญญาณความเป็นชาติ และการสร้างระเบียบทางสังคม11 ดู Helen James, (2004) ‘The Shoe Question’, ‘The GCBA,’ and ‘YMBA’ in K. Ooi, (ed.) Southeast Asia, an
historical encyclopedia from Angkor Wat to East Timor, 3 vols. (Santa Barbara: ABC-CLIO), pp. 1196, 540, 1906. 12 ในตัวบทเดิม เจมส์กล่าวถึงสะยา ซานว่าเป็นพระสงฆ์ (Buddhist monk) ซึ่งเป็นความเข้าใจที่คลาดเคลื่อน สะยา ซาน เป็นฆราวาสที่เคยบวชเป็นพระมาหลายปี และก่อนเกิดกบฎขึ้น เขาเป็นหมอแผนโบราณที่รักษาโรคโดยใช้สมุนไพรพื้นบ้าน สะยา ซานจึงได้รับการสนับสนุนเป็นอย่างดีจากชาวบ้านในชนบทของเมียนมา (ผู้แปล) 13 Patricia Herbert, (1982) The Hsaya San Rebellion (1930-32) re-appraised, (Monash University: Centre of Southeast Asian Studies). 14 Khin Yi, (1988) The Dobama Movement in Burma, (Ithaca: Cornell University Press). 7
การเมืองให้เป็นระบบระเบียบ บ่อยครั้งที่สิ่งเหล่านี้สร้างความไม่พอใจให้กับรัฐ เพราะพระสงฆ์บางส่วนต่อ ต้านนโยบายของรัฐร่วมสมัยที่ต้องการควบรวมและกดขี่สถาบันสงฆ์ พุทธศาสนาในยุคหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 ในสยาม/ไทยมีลักษณะใกล้เคียงกันกับพม่าในเชิงการ เป็นพลังให้แสดงออกถึงอัตลักษณ์ของชาวพุทธไทยและเป็นการรวมตัวของขบวนการต่อต้านรัฐบาลซึ่ง ท้าทายเรื่องเล่าที่มีมาแต่เดิมว่าด้วยชะตากรรมของไทย (Thai destiny) แม้ว่าพุทธศาสนาในไทยจะมิได้ถูก กดดันในทางสังคม-การเมืองอันมีที่มาจากรัฐบาลอาณานิคมอย่างในกรณีเมียนมา แต่พุทธศาสนาในรัฐไทยก็ แสดงให้เห็นความแตกแยกอื่น ๆ อันเกิดจากความขัดแย้งทางสังคม-การเมือง ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดคือกรณี ของสันติอโศก ในต้นทศวรรษ 1990 ผู้นำของสันติอโศกถูกขับไล่ออกจากศาสนา (excommunication) ทำให้ จำลอง ศรีเมือง ซึ่งครั้งหนึ่งเคยเป็นสาวกของสันติอโศกต้องห่างออกมา และกรณีของเจ้าอาวาสวัดพระ ธรรมกาย หลวงพ่อธัมมชโย ที่เคยถูกตรวจสอบโดยกรมการศาสนาและเครื่องมือที่ใช้รักษาความมั่นคงของ รัฐเพื่อสอดส่องภัยศาสนา ซึ่งเป็นหน่วยงานที่ตั้งขึ้นอย่างเป็นทางการโดยรัฐไทยนั่นเอง แม้แต่นักวิชาการชั้น นำและผู้ทำงานด้านสิทธิมนุษยชนอย่างดร.ประเวศ วะสียังเห็นด้วยกับข้อหาดังกล่าว15 อีกกรณีหนึ่งคือการ ตัดสินจำคุกพระป่านามว่าพระประจักษ์ ที่ทำพิธีบวชให้กับต้นไม้เพื่อป้องกันการตัดไม้ของพวกตัดไม้เถื่อน ในทุกกรณี เสียงของความโกรธเกรี้ยวในพื้นที่สาธารณะทำให้ศาสนาพุทธที่มีรัฐเป็นผู้นำแตกต่างจากศาสนา พุทธที่เป็นศาสนาที่ชาวไทยเคารพนับถือมากขึ้นทุกที สเตรกฟัสส์และเทมเปิลตันปฏิเสธอย่างแข็งขันว่ารัฐ ไทยเปิดโอกาสให้มี “เสรีภาพของการนับถือศาสนา” ที่แท้จริงดังที่ปรากฎในกติการะหว่างประเทศว่าด้วย สิทธิพลเมืองและสิทธิทางการเมือง (International Covenant on Civil and Political Rights) ในส่วนที่เกี่ยว กับเจ้าอาวาสพระธัมมชโย สเตร็กฟัสส์และเทมเปิลตันกล่าวว่า สิ่งที่น่าเป็นกังวลคือมีคนเพียงไม่กี่คนที่ออกมาพูดถึงการปฏิบัติกับกลุ่มธรรมกายว่าเป็นการ ละเมิดสิทธิมนุษยชน มีผู้เกี่ยวข้องการกับปกป้องสิทธิมนุษยชนจำนวนมากจนน่าหดหู่ที่ สนับสนุนให้รัฐจัดการกับธัมมชโย นักเคลื่อนไหวเพื่อสิทธิมนุษยชนหัวก้าวหน้าชั้นนำและ องค์กรอิสระหลายแห่งพูดกันในกลุ่มของตนว่าธัมมชโยต้องถูกขับออกจากสมณเพช แทนที่จะ ปกป้องผู้ที่ถูกกล่าวหา ประธานสภาทนายความแห่งประเทศไทยแนะนำแนวทางแก้ปัญหาโดย การ “ตัดข้อบังคับที่ยุ่งยากออกไป” เพื่อที่พระนอกรีตจะได้ถูกจับสึกโดยเร็ว ประธานสภา ทนายความกล่าวว่ามาตรการดังกล่าวมีความจำเป็น “เพื่อปกป้องศาสนา” (The Nation, 20 มิถุนายน 1999) คนอื่น ๆ แนะว่ารัฐควรอนุญาตให้ผู้ที่เชื่อในคำสอนของธรรมกายเชื่อใน ธรรมกายต่อไป แต่ไม่ควรยินยอมให้ชาวพุทธกลุ่มนี้เรียกตนว่าชาวพุทธเถรวาทอีกต่อไป...แม้ผู้ 15 David Streakfuss and Mark Templeton, (2002) ‘Human Rights and Political Reforms in Thailand,’ in Duncan
McCargo, Reforming Thai Politics, (Copenhagen: NIAS Press), pp.73-79, ให้สังเกต ‘คณะสงฆ์บรรยายปรัชญาของเจ้า อาวาส [วัดพระธรรมกาย] ว่าเป็น ‘ความคิดนอกรีต’ (heresy), [ธัมมชโยเคยกล่าวว่าการนิพพานเป็นอัตตาหรือเรื่องของตัว ตน (had a form) มากกว่าอนัตตาหรือการไม่มีตัวตน] และมหาเถระสมาคมมีมติให้ธัมมชโยแก้ไขคำสอนดังกล่าวในเดือน มีนาคม 1999 (The Nation, 12 มกราคม, 19 พฤษภาคม, 6 สิงหาคม 1999) แต่เรื่องนี้ไม่ได้จบลงด้วยมติของมหาเถรสมาคม สิ่งที่โผล่ขึ้นมาและถูกนำมาใช้อย่างเต็มที่คือเครื่องมือที่ใช้รักษาความมั่นคงของรัฐ ที่ก่อนหน้านี้แทบไม่เคยมีใครนำมาใช้แม้ จะเป็นช่วงที่มีมีความวุ่นวายทางการปฏิรูปการเมือง และถูกนำมาใช้ร่วมครึ่งศตวรรษแล้วเพื่อชี้ตัด คุกคาม และทำให้ศัตรู ของรัฐเงียบ’ (หน้า 76) 8
ศรัทธาธรรมกายจะ “หยุด” เป็นชาวพุทธและพยายามจัดตั้งนิกายของตนขึ้นมา ก็ยังไม่มีความ แน่นอนว่ารัฐจะอนุญาตให้คนกลุ่มนี้นับถือนิกายของตนหรือไม่ ด้วย...เงื่อนไขทางกฎหมายที่ชี้ ว่าการปฏิบัติทางศาสนาจะต้องไม่ขัดแย้งกับ “หน้าที่ของประชาชน ความเป็นระเบียบของ สังคม และจริยธรรมอันดี” และด้วยความที่สังคมไม่มีความอดทนอดกลั้นต่อความหลากหลาย ทางศาสนา กลุ่มอย่างธรรมกายก็มีความสุ่มเสี่ยงที่จะถูกปฏิเสธสิทธิของตน” (Streakfuss and Templeton, 2002, 78) ประเด็นร่วมสมัย: หาทางออกที่ไม่ใช้ความรุนแรง? ตั้งแต่ปลายปี 2006 ประเทศไทยเผชิญกับความวุ่นวายทางการเมืองอันเกิดจากการที่ชนชั้นนำใน เมืองจากกรุงเทพฯลุกขึ้นมาต่อต้านรัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้ง 2 รัฐบาล ได้แก่ รัฐบาลของอดีตนายก รัฐมนตรีทักษิณ ชินวัตร ซึ่งกำลังลี้ภัยในกัมพูชา (ในช่วงที่ James เขียนบทความนี้) และได้รับคำเชิญจากฮุน เซน นายกรัฐมนตรีกัมพูชาให้เป็นที่ปรึกษาด้านเศรษฐกิจและกำลังหลบหนีโทษจำคุกที่เกิดจากข้อกล่าวหา เรื่องการทุจริต และอีกรัฐบาลหนึ่งคือรัฐบาลของทายาททางการเมืองของทักษิณ สมัคร สุนทรเวช ซึ่งเสีย ชีวิตในวันที่ 24 พฤศจิกายน 2009 และต่อมาพี่เขยของทักษิณ ได้แก่ สมชาย วงศ์สวัสดิ์ที่เข้ามาเป็นนายก รัฐมนตรีต่อจากสมัครก็ถูกศาลรัฐธรรมนูญบังคับให้ลาออก กลุ่มฝ่ายค้าน 2 กลุ่ม คือ กลุ่มพันธมิตร ประชาชนเพื่อประชาธิปไตยและพรรคพลังประชาชน พรรคที่ตั้งขึ้นมาทดแทนพรรคไทยรักไทยของทักษิณ ที่ถูกยุบไป ทั้งสองกลุ่มต่างเน้นบทบาทของเสาหลักทั้ง 3 เสา ทั้งชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์ ในการ สร้างความชอบธรรมทางการเมืองในประเทศไทย แกนนำกลุ่มพันธมิตร จำลอง ศรีเมือง และสนธิ ลิ้มทอง กุล ใช้สีของพระมหากษัตริย์คือสีเหลืองเพื่ออ้างความจงรักภักดีและความซื่อสัตย์ต่อสถาบันชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์ และเข้าร่วมพิธีกรรมทำบุญเนื่องในศาสนาพุทธ แต่ในขณะเดียวกันก็ปลุกเร้าให้เกิด ความรุนแรงในการเผชิญหน้ากับรัฐบาล ด้านผู้สนับสนุนพรรคพลังประชาชนใส่เสื้อสีแดง และอ้างความ จงรักภักดีต่อสถาบันทั้งสามเช่นเดียวกัน พรรคพลังประชาชนใช้วิธีการรุนแรงเพื่อต่อสู้กับฝ่ายตรงข้ามไม่ ต่างกัน หลังจากเข้าเฝ้าพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัว มีผู้เห็นว่าอดีตนายกรัฐมนตรีสมชาย วงศ์สวัสดิ์ใส่ เนคไทสีเหลืองในขณะที่เขานัดประชุมคณะรัฐมนตรีที่สนามบินดอนเมืองภายหลังสมชายและคณะรัฐมนตรี ถูกขับไล่ออกจากทำเนียบรัฐบาลโดยกลุ่มพันธมิตรฯ ความรุนแรงในวันที่ 7 และ 29 ตุลาคม 2008 ซึ่งทำให้มี ผู้เสียชีวิต 3 คนและมีผู้บาดเจ็บสาหัสจำนวนมาก ความรุนแรงนี้เป็นผลจากความตึงเครียดที่ก่อตัวขึ้นตั้งแต่ เดือนมิถุนายนเมื่อรัฐบาลอดีตนายกรัฐมนตรีสมัครหาทางแก้ไขรัฐธรรมนูญปี 2007 เพื่อกรุยทางไปสู่การ ยกเลิกการดำเนินคดีทุจริตของทักษิณ ชินวัตร ทั้งกลุ่มพันธมิตรและพรรคพลังประชาชนไม่สามารถ ประนีประนอมกันได้ ทั้งสองฝ่ายไม่ยอมเจรจาต่อรองและพยายามยุให้กองทัพทำรัฐประหารอีกฝั่งหนึ่ง ผู้ บัญชาการทหารบก พลเอกอนุพงศ์ เผ่าจินดา ทำในสิ่งที่ฉลาดและตรงข้ามกับสิ่งที่เคยเกิดขึ้นใน ประวัติศาสตร์ไทย คือการปฏิเสธไม่ทำรัฐประหาร อนุพงศ์บอกกับคู่กรณีทั้งสองให้แก้ปัญหาโดยหันหน้ามา เจรจากันและใช้กระบวนการทางรัฐสภาที่เหมาะสม ท่ามกลางความวุ่นวายในต้นเดินกันยายน 2008 โฆษก รัฐบาลคนหนึ่งกล่าวว่า “อย่าได้นำพระสงฆ์มาข้องเกี่ยวกับเรื่องนี้เลย” เป็นที่ยอมรับกันว่าคณะสงฆ์มี บทบาทนำในชีวิตทางการเมืองและสังคมในประเทศไทย การน้อมนำทางจิตใจอาจทำให้แต่ละฝ่ายมีความ 9
สมดุลแห่งความชอบธรรม (balance of righteousness) ที่ไม่เท่ากัน สุลักษณ์ ศิวลักษณ์ที่เห็นว่าสถานการณ์ที่ อันตรายกำลังเกิดขึ้นพร้อม ๆ กับวิกฤตที่จะเกิดขึ้นกับรัฐไทยกล่าวในวันที่ 30 ตุลาคม 2008 เพื่อเตือนให้ทั้ง สองฝ่ายระลึกถึงคำสอนในพระพุทธศาสนา เพื่อยุติความรุนแรง และเพื่อแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่างของทั้ง สองกลุ่ม สุลักษณ์กล่าวว่า “พวกคุณจะต้องไม่เกลียดทักษิณ แต่ให้เกลียดในสิ่งที่ทักษิณทำ”16 สำหรับสุ ลักษณ์ ความเกลียดเป็นส่วนหนึ่งของโลกแห่งภาพลวงตาที่มีความโลภและความไม่รู้รวมอยู่ด้วย ฝ่าย การเมืองทั้งสองฝั่งที่มาเผชิญหน้ากันแสดงให้เห็นการยึดติดกับตัวกูของกู มากกว่าทางที่ปราศจากความเห็น แก่ตัวในอันที่จะฝ่าวิกฤตทางตันนี้ไปได้ นี่ไม่ใช่ครั้งแรกที่ “ความสมดุลแห่งความชอบธรรม” ที่มีอยู่ในคณะสงฆ์จะถูกนำเข้ามากล่าวถึงใน บริบทของการเมืองไทย ประเด็นนี้เคยถูกหยิบยกขึ้นมาพูดถึงระหว่างการลุกฮือของนิสิตนักศึกษาในปี 1973 นิสิตนักศึกษาและประชาชนนับแสนคนเดินขบวนบนถนนราชดำเนินในวันที่ 14 ตุลาคม ผู้มาชุมนุมนำ พระบรมฉายาลักษณ์ของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวและพระบรมราชินีนาถ รวมทั้งพระฉายาลักษณ์ของ สมเด็จพระสังฆราชและธงศาสนามาด้วย สัญลักษณ์เหล่านี้ไม่สามารถป้องกันผู้ชุมนุมจากรถถังและกระสุน จากเฮลิคอปเตอร์ของณรงค์ กิตติขจรไปได้ แต่เมื่อการสังหารหมู่สิ้นสุดลงในวันเดียวกันนั้น ความรู้สึกที่มี ต่อหน้าที่ทางศีลธรรม (moral order) ได้รับความกระทบกระเทือนอย่างรุนแรงและชัดเจนว่าถูกฉีกออกเป็น ชิ้น ๆ ทั้งกองทัพและเผด็จการ ถนอม กิตติขจรและประภาส จารุเสถียร สูญเสียอำนาจในทางศีลธรรม (moral authority) ไปจนหมดสิ้น ทั้งถนอมและประภาสต้องลี้ภัยด้วยพระบรมราชโองการของพระบาท สมเด็จพระเจ้าอยู่หัว การกลับมาของถนอมในปี 1976 (พ.ศ.2519) และได้บวชและพำนักที่วัดบวรนิเวศ ซึ่ง เป็นชนวนให้เกิดความรุนแรงครั้งใหม่ขึ้นในวันที่ 6 ตุลาคม 1976 เห็นได้ชัดเจนว่าสังคมไทยมีพลังเพียงพอที่ จะเปลี่ยนแปลงคณะสงฆ์ ถนอมที่บวชเป็นพระและสลัดคราบเผด็จการออกไปแล้วมีสถานภาพที่สูงส่งและ ได้รับอภิสิทธิ์จากคณะสงฆ์ พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวเสด็จฯไปเคารพพระถนอม ซึ่งเป็นเหตุการณ์ที่จุด ชนวนความไม่พอใจให้กับผู้ประท้วงที่เป็นนิสิตนักศึกษา แรงงาน และชาวนา ภาพของพระมหากษัตริย์อัน เป็นที่เคารพรักแสดงความเคารพต่อพระถนอมที่วัดบวรนิเวศเป็นเหตุการณ์จัดเรียงไว้อย่างดีและมีการต่อ รองกันในรายละเอียดตั้งแต่ก่อนถนอมเดินทางกลับเมืองไทย เหตุการณ์นี้ควรจะทำให้ผู้ประท้วงที่เป็นนิสิต นักศึกษาหยุดเคลื่อนไหว เพราะชี้ให้เห็นว่าสถานการณ์เปลี่ยนแปลงไปและสัญลักษณ์ที่โผล่ขึ้นจากเหตุการณ์ นี้ไม่เหมือนกับเหตุการณ์อื่น ๆ สถานะการเป็นที่เคารพสักการะของศาสนาพุทธในกิจการสาธารณะ (public life) ของไทยยัง สามารถนำมาใช้อธิบายความพยายามรัฐประหารของพลเอกฉลาด หิรัญศิริ ซึ่งเป็นความพยายามยึดอำนาจ การปกครองจากรัฐเป็นครั้งที่ 9 หลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง 24 มิถุนายน 1932 ผู้ก่อการเป็นนายทหาร และนักวิชาการที่เชื่อมั่นในการปกครองที่พระมหากษัตริย์อยู่ภายใต้รัฐธรรมนูญ ก่อนเหตุการณ์ความรุนแรง ระหว่างปี 1973-1977 แทบในมีผู้บาดเจ็บและผู้เสียชีวิตในรัฐประหาร รัฐประหารส่วนใหญ่ก่อให้เกิดความ เปลี่ยนแปลงกับศูนย์กลางทางอำนาจในระดับบนเท่านั้น ในขณะที่ประชาชนทั่วไปยังมีชีวิตตามปกติ ใน ทศวรรษ 1980 ความพยายามรัฐประหารในปี 1981 และ 1985 (ซึ่งเป็นเหตุการณ์ที่ทำให้นีล เดวิส ช่างภาพ ชาวออสเตรเลียเสียชีวิต) โดยกลุ่มยังเติร์กนำไปสู่การตัดสินจำคุกและการกำจัดผู้ที่เกี่ยวข้องกับกบฎครั้งนั้น แต่ไม่มีการตัดสินประหารชีวิต อย่างไรก็ดี พลเอกฉลาด (หิรัญศิริ) ถูกตัดสินให้ประหารชีวิตโดยการยิงเป้า 16 Bangkok Nation, 30 October 2008. 10
และมีการถ่ายทอดการยิงเป้าทางโทรทัศน์ด้วย เพื่อบอกกับสังคมให้เห็นผลลัพธ์ของอาชญากรรมที่ฉลาดก่อ ขึ้น การลงโทษที่ฉลาดได้รับมิได้เป็นเพียงการท้าทายอำนาจของรัฐ แต่ยังมาจากการที่ในขณะนั้นเป็นยุคของ รัฐบาลฝ่ายขวาสุดโต่งของธานินทร์ กรัยวิเชียร ที่ก็เป็นรัฐบาลที่มาจากรัฐประหารล้มล้างรัฐบาลของหม่อม ราชวงศ์เสนีย์ ปราโมช ซึ่งก่อให้เกิดการสังหารนักศึกษาหลายร้อยคนที่มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ เมื่อวันที่ 6 ตุลาคม 1976 ในอันที่จริง ชะตากรรมของพลเอกฉลาดถูกกำหนดไว้แล้วเมื่อเขายิงนายทหารคนหนึ่ง (พลตรี อรุณ ทวาทศิน) หน้าหิ้งพระ ไม่ใช่การฆาตกรรมที่เป็นสาเหตุหลักทำให้พลเอกฉลาดถูกประหารชีวิต แต่มัน คือพฤติการลบหลู่ศาสนา (sacrilege) ที่เข้ามาเกี่ยวข้องกับการทำบาปหน้าหิ้งพระ หรืออีกนัยหนึ่งคือการดู หมิ่นหิ้งพระด้วยการกระทำที่โหดเหี้ยม มีคนน้อยมากในปัจจุบันที่เคยได้ยินชื่อพลเอกฉลาด การกระทำของ เขาถูกฝังกลบในความเงียบงันของอดีตที่บอบช้ำซึ่งคนไทยจะนำมาใช้กับความทรงจำที่ไม่เรียบร้อย เป็น ความเจ็บปวดที่จะกล่าวว่าความรุนแรงที่สร้างความทรงจำเหล่านั้นไม่ล้อกับเรื่องเล่าทางสังคมวิทยาในไทยที่ ว่าประเทศไทยเป็นสังคมประชาธิปไตยที่รักสงบ การสังหารหมู่นักศึกษาที่มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์เมื่อวันที่ 6 ตุลาคม 1976 ต่างหากที่เป็นตัวเร่ง ปฏิกิริยาความสัมพันธ์ที่สำคัญระหว่างศาสนาพุทธกับความรุนแรงในไทย ในการกล่าวหาว่านักศึกษาเป็น คอมมิวนิสต์ พระกิตติวุฑโฒยุแหย่ให้ฝ่ายขวาอย่างกลุ่มกระทิงแดง นวพล และตำรวจตระเวนชายแดนโจมตี นักศึกษา ความตึงเครียดในสังคมมีสูงในช่วง 12 เดือนก่อนหน้านี้ อันเนื่องมาจากการเดินขบวนประท้วงโดย ชาวนา ผู้ใช้แรงงาน และนิสิตนักศึกษา และชัยชนะของฝ่ายคอมมิวนิสต์ในอินโดจีน ในประเทศเพื่อนบ้าน อย่างกัมพูชา ภาพการสังหารพระภิกษุหลังเขมรแดงได้รับชัยชนะในปี 1975 ยิ่งตอกย้ำว่าการใช้ความรุนแรง กับศัตรูของศาสนาเป็นสิ่งที่ชอบธรรม ธงชัย วินิจจะกูล นักวิชาการและอดีตผู้นำนักศึกษา บรรยายความโหด เหี้ยมในครั้งนั้นได้อย่างแม่นยำ: นอกรั้วมหาวิทยาลัย หลังจากกองกำลังที่ปิดล้อมมหาวิทยาลัยบุกเข้ามาในรั้วแล้ว พวกเขาลาก นักศึกษาบางคนออกไป การรุมประชาทัณฑ์เริ่มต้นขึ้น นักศึกษาสองคนถูกทรมาน แขวนคอ และทุบตีแม้เสียชีวิตแล้วที่ใต้ต้นไม้รอบสนามหลวง...นักศึกษาหญิงคนหนึ่งถูกไล่ล่าจนล้มลง กับพื้น ถูกทารุณกรรมทางเพศและทรมานจนเสียชีวิต บนถนนหน้ากระทรวงยุติธรรม อีกฟาก หนึ่งของสนามหลวงตรงข้ามธรรมศาสตร์ ร่างของนักศึกษาสี่คนที่ยังมีชีวิตอยู่แต่หมดสติไป แล้ว ถูกนำมากองสุมกับท่อนฟืน ราดด้วยน้ำมันแล้วจุดไฟเผา ฆาตกรรมโหดร้ายป่าเถื่อนเหล่านี้ เกิดขึ้นในฐานะการแสดงอันน่าตื่นตาตื่นใจต่อหน้าธารกำนัล ผู้ชมจำนวนมากรวมถึงเด็กชายตัว เล็ก ๆ ปรบไม้ปรบมือด้วยความเบิกบานสำราญใจ (Thongchai: 2002: 243) ธงชัยมองว่าคนไทยปกปิดความบอบช้ำในลักษณะนี้ด้วยความเงียบงัน ปฏิเสธการระลึกถึงเหตุการณ์ อย่าง 6 ตุลา เพราะเหตุการณ์นี้ขัดกับอัตลักษณ์ของทางการที่สร้างขึ้นมาว่าคนไทยรักสงบ ดังนั้นจึงไม่มีการ รำลึกถึงหรือถูกมองว่าว่าเป็นเหตุการณ์การต่อสู้เพื่อประชาธิปไตยเฉกเช่นเหตุการณ์อื่น ๆ เมื่ออ้างถึงการ สังหารหมู่ ธงชัยกล่าวว่า “อธิบายได้อย่างเดียวคือเป็นอาชญากรรมรัฐที่กระทำต่อประชาชนของตนเอง”17 ใน 17 Thongchai Winichakul, (2002) ‘Remembering/Silencing the Traumatic Past’, in Shigeharu Tanabe and Charles F.
Keyes (eds) Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos (London and New York: Routledge Curzon), p.263 การบรรยายของธงชัยเกี่ยวกับความโหดร้ายที่เกิดขึ้นในวันที่ 6 ตุลาคม (หน้า 243) และเหตุการณ์ ในวันที่ 5 ตุลาคม ซึ่งเป็นบริบทก่อนการเข้าโจมตีมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ อย่างการจำลองการแขวนคอที่ต้นโพธิ์หน้าคณะ 11
สถานการณ์ที่ตึงเครียดอย่างมากเช่นนี้ ไม่มีการตั้งกำแพงหรือมาตรฐานว่าความรุนแรงถึงระดับใดถึงจะเรียก ว่าเป็นการกระทำผิด ดังนั้น เรื่องเล่าที่ว่าด้วยประชาธิปไตยในไทยจึงมักจะมาเริ่มที่เดือนพฤษภาคม 1992 (พฤษภาทมิฬ พ.ศ.2535) เพื่อที่สังคมจะได้ไม่จดจำเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นระหว่าง 1973-1977 ความล้มเหลวในการจัดการเหตุการณ์อันเนื่องมาจากความรุนแรงที่เกิดขึ้นโดยรัฐอาจเป็นเหตุผล สำคัญอย่างหนึ่งที่ทำให้วัฏจักรความรุนแรงในวงสังคม-การเมืองไทยไม่จบไม่สิ้น ในขณะที่กลุ่มพันธมิตรฯ และฝ่ายตรงข้ามคือกลุ่มนปช. (แนวร่วมประชาธิปไตยต่อต้านเผด็จการแห่งชาติ) มัวแต่เต้นเหยง ๆ กันอยู่ ต่างฝ่ายต่างโจมตีกันเพื่อให้อีกฝั่งหนึ่งลาออกจากตำแหน่ง แต่ละฝ่ายปฏิเสธความจำเป็นต้องเจรจาเพื่อหา ทางออกที่ปราศจากความรุนแรง หากฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งยอมรับมุมมองของจอห์น คีน (John Keane) ที่ว่า ประชาธิปไตยกับความรุนแรงนั้นอยู่ร่วมกันไม่ได้18 ประชาธิปไตยในไทยก็ดูเหมือนจะเป็นไปได้ยากเท่า ๆ กับ ในประเทศเพื่อนบ้านอย่าง เมียนมา ในมุมมองของสุลักษณ์ ผู้ที่สมาทานความรุนแรงทั้งในไทยและเมีย นมา “ต้องเรียนรู้ว่าความชอบธรรมคืออำนาจ และอำนาจจะไม่มีวันชอบธรรม” (Sivaraksa 1993: 47) บทสรุป ในบทความชิ้นนี้ ข้าพเจ้าพยายามหาความเชื่อมโยงระหว่างศาสนากับการเมืองในประเทศไทย/สยาม และเมียนมา/พม่า ข้าพเจ้าเน้นให้เห็นความสัมพันธ์ที่แสนหดหู่ระหว่างความรุนแรงที่รัฐเป็นผู้กระทำและ พุทธศาสนาแบบราชการ (official Buddhism) ในประเทศพุทธเถรวาททั้งสอง บทความนี้ตั้งคำถามว่าความ สัมพันธ์ดังกล่าวเกิดจากการซึมซับแนวคิดจากคณะสงฆ์ระดับสูงและการจัดสรรในทางนโยบายของรัฐที่ ผูกขาดในรูปของการควบคุมทางสังคม การสร้างอัตลักษณ์ร่วม และจำแนกโครงสร้างของสังคม บทความนี้ ถามว่าการมุ่งเน้นเชิงสังคมวัฒนธรรมว่าด้วยการไม่ใช้ความรุนแรง อันเป็นจริยธรรมในเชิงพุทธอย่างหนึ่ง อาจเชื่อมโยงโดยตรงกับระดับของความรุนแรงที่เกิดขึ้นในโครงการเชิงสังคม-การเมือง ตำแหน่งแห่งที่ทาง ปรัชญาของทั้งพุทธศาสนาและความรุนแรงซึ่งแตกต่างกันสุดขั้วเป็นส่วนหนึ่งของแนวคิดแบบวิภาษวิธี (dialectical whole) มากกว่าที่จะเป็นขั้วตรงข้าม (dichotomies) ตามแนวคิดแบบตะวันตก หากเป็นเช่นนั้น จริง ก็คงไม่น่าแปลกใจนักที่แนวคิดว่าด้วยสังคมแบบ “ฆราวาส” ถูกจัดสรรและดูดซึมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่ง ของรัฐที่เน้นทั้งศาสนาและการเมืองใน “ยุคหลังฆราวาส” (post-secular religious-political state)
ศิลปศาสตร์ ซึ่งหนังสือพิมพ์ดาวสยาม หนังสือพิมพ์ฝ่ายขวากล่าวหาว่าเป็นการแสดงล้อเลียนมกุฎราชกุมาร เป็นการ บรรยายที่แม่นยำ ดิฉันยืนอยู่บนระเบียงบนตึกคณะศิลปศาสตร์กับคณบดีในขณะนั้นในบ่ายวันที่ 5 ตุลาคม 1976 และเห็น เหตุการณ์ ดิฉันและแม้แต่คณบดีเองไม่ได้คิดว่านักแสดงการแขวนคอนั้นมีความคล้ายกับหน้าตาของใครเป็นพิเศษ การ สังหารหมู่เริ่มต้นในเวลาตีห้าสามสิบนาทีในวันที่ 6 ตุลาคม เมื่อระเบิดถูกปาเข้าใส่ฝูงชนที่ประกอบไปด้วยนักศึกษา 5,000 ชีวิตภายในมหาวิทยาลัย ที่รวมตัวกันที่สนามฟุตบอลหน้าคณะนิติศาสตร์เพื่อประท้วงการกลับเข้าประเทศของเผด็จการ ถนอม กิตติขจร ดิฉันสามารถให้การได้ว่าในวันที่ 6 ตุลาคม มีการยิงบาซูก้าเข้ามาในมหาวิทยาลัยด้วย เมื่อหมดวัน อาคารที่ อยู่รอบสนามฟุตบอลได้รับความเสียหายจากสะเก็ดระเบิดที่ถูกปาเข้ามา (บทความของธงชัย วินิจจะกูลที่เจมส์อ้างมีแปล เป็นภาษาไทย ดู อ้างจาก ธงชัย วินิจจะกูล, “ความทรงจำ/ความเงียบงันของประวัติศาสตร์บาดแผล,” ใน 6 ตุลา ลืมไม่ได้ จำ ไม่ลง. กรุงเทพฯ: ฟ้าเดียวกัน, 2558, หน้า 6) 18 John Keane, (2004) Violence and Democracy, (Cambridge: Cambridge University Press) 12
เฮเลน เจมส์ ADSRI, มหาวิทยาลัยแห่งชาติออสเตรเลีย ธันวาคม, 2009 การอ้างอิง Bangkok Nation, 30 October 2008. Peter Berger, (1967) ‘Religious Institutions’, ใน N.J. Smelser, (ed.) Sociology: An Introduction, (New York: John Wiley and Sons, Inc.) Patricia Herbert, (1982) The Hsaya San Rebellion (1930-32) re-appraised, (Monash University: Centre of Southeast Asian Studies). Gustaaf Houtman, (1999) Mental Culture in Burmese Crisis Politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, (Tokyo: Institute for the Study of the Languages and Cultures of Asia and Africa) Helen James, (2004) ‘The Shoe Question’, ‘The GCBA,’ และ ‘YMBA’ ใน K. Ooi, (ed.) Southeast Asia, an historical encyclopedia from Angkor Wat to East Timor, 3 vols. (Santa Barbara: ABC-CLIO) ___________ (2005) Governance and Civil Society in Myanmar: Education, Health and Environment, (London and New York: Routledge Curzon) John Keane, (2004) Violence and Democracy, (Cambridge: Cambridge University Press) Khin Yi, (1988) The Dobama Movement in Burma, (Ithaca: Cornell University Press) William Klausner (1994) Reflections on Thai Culture: Collected Writings of William J. Klausner, 4th ed. (Bangkok: Siam Society) Duncan McCargo, (2007) Rethinking Thailand’s Southern Violence, (Singapore: NUS Press) Niels Mulder, (1994) Inside Thai Society: an interpretation of everyday life, 4th ed. (Bangkok: Duang Kamol Books) 13
Bardwell Smith, (1978) Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma, (Chambersburg, PA: ANIMA Books) Donald E. Smith, (1965) Religion and Politics in Burma, (Princeton: Princeton University Press) Melford Spiro, (1982) Buddhism and Society: a great tradition and its Burmese vicissitudes, (Berkeley: University of California Press) David Streakfuss and Mark Templeton, (2002) ‘Human Rights and Political Reforms in Thailand,’ in Duncan McCargo, Reforming Thai Politics, (Copenhagen: NIAS Press) Thongchai Winichakul, (2002) ‘Remembering/Silencing the Traumatic Past’, in Shigeharu Tanabe and Charles F. Keyes (eds) Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos (London ann New York: Routledge Curzon)
14