ปัญหาความเป็นเหตุผลนิยมของธรรมยุติกนิกาย

ปั ญหาความ(ไม่ )เป็ นเหตุผลนิยมของธรรมยุตกิ นิกาย* สุรพศ ทวีศกั ดิ์

ในบทที่ 8 ของหนังสือ “คราส/ควินิน...รื อ้ -สร้ าง ‘ปากไก่ และใบเรื อ ’ ของนิธิ เอียวศรี วงศ์ ” พิพฒ ั น์ พสุธารชาติ ได้ ชวนถกเถี ยงเกี่ยวกับปั ญหาความเป็ นเหตุผลนิยมของธรรมยุติกนิกายที่อภิปรายไว้ ในบทที่ 5 ของ “ปากไก่ และใบเรื อ : รวมความเรี ยงว่ า ด้ ว ยวรรณกรรมและประวั ติศ าสตร์ ต้ น รัตนโกสินทร์ ” ผลงานชิ ้นสาคัญของนิธิ เอียวศรี วงศ์ ข้ อโต้ แย้ งของพิพฒ ั น์ตอ่ การเกิดความคิดเหตุผลนิยมในขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกาย อาจสรุป ได้ เป็ น 3 ประเด็นหลัก คือ (1) ขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกายไม่ได้ เป็ นระบบเหตุผล หรื อเป็ นวิทยาศาสตร์ มากไปกว่าขบวนการทาให้ ศาสนาบริ สทุ ธิ์ที่เคยเกิดขึ ้นมาก่อนหน้ านันแล้ ้ ว (2) รัชกาลที่ 4 ไม่ได้ มีโลกทัศน์ แบบเหตุผลนิยมที่ชดั เจน เพราะพระองค์ยงั มีความเชื่อในเรื่ องไสยศาสตร์ ผีสางเทวดา การพยากรณ์ทาง โหราศาสตร์ เป็ นต้ น และ (3) ธรรมยุติกนิกายก็ไม่ได้ มีลกั ษณะความเป็ นเหตุผลนิยมชัดเจน โดยพิพฒ ั น์ได้ เสนอข้ อโต้ แย้ งต่างๆ ไว้ คอ่ นข้ างละเอียด บทความนี ้ต้ องการเสนอมุมมองเชิงแลกเปลี่ยนในประเด็นปั ญหาความเป็ นหรื อไม่เหตุผลนิยมของ ธรรมยุติกนิกายกับงานของนิธิและพิ พฒ ั น์ โดยหวังว่าการช่วยกันคิดจะทาให้ เราเข้ าใจปั ญหาดังกล่าวใน หลายแง่มมุ และทาให้ เข้ าใจปั ญหาพื ้นฐานของพุทธศาสนาเถรวาทไทยในปั จจุบนั ชัดเจนขึ ้น การวิเคราะห์ ขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกายของนิธิ เมื่อเราอ่าน “ปากไก่และใบเรื อ” บทที่ 5 ที่ว่าด้ วย “พระปฐมสมโพธิกถากับความเคลื่อนไหวทาง ศาสนาในต้ นรัตนโกสินทร์ ”1 จะพบว่า นิธิวิเคราะห์ความเปลี่ยนแปลงของความคิดทางพุทธศาสนาของชน ชันน ้ ายุคต้ นรัตนโกสินทร์ ในฐานะเป็ น “ส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์ ความคิดของไทย”2 หลักฐานสาคัญที่ใช้ ในการวิเคราะห์คืองานวรรณกรรมเกี่ ยวกับพุทธประวัติสามชิน้ ได้ แก่ พระปฐมสมโพธิ กถา แต่ง โดย สมเด็จฯ กรมพระปรมานุชิตชิโนรส โอรสในรัชกาลที่ 1 ปฐมสมโพธิ แต่งโดยสมเด็จพระสังฆราช (สา) ซึ่ง เป็ นศิษย์พระภิกษุเจ้ าฟ้ามงกุฎ (ร.4) มาแต่แรก และได้ รับแต่งตังเป็ ้ นสกลมหาสังฆปริณายก ในสมัยรัชกาล ที่ 5 และพุทธประวัติ แต่งโดยสมเด็จพระมหาสมณเจ้ า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส โอรสในรัชกาลที่ 4 ท่ า นแรกไม่ ไ ด้ เกี่ ย วข้ องกั บ ขบวนการปฏิ รู ป ธรรมยุ ติ ก นิ ก าย สองท่ า นหลั ง เป็ นเป็ นพระภิ ก ษุ ใ น *

ปรับปรุงจากบทความทีเ่ สนอในโครงการสัมมนาเชิงปฏิบตั กิ าร “คราสและควินิน: รื อ้ -สร้ าง ‘ปากไก่และใบเรื อ’ ของนิธิ เอียวศรี วงศ์” เมื่อวันที่ 25 มีนาคม 2560 ณ คณะศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ท่าพระจันทร์

2

ธรรมยุติกนิกาย และอยู่ในขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกาย แต่นยั สาคัญของวรรณกรรมสามชิ ้นดังกล่าวมี ความสอดคล้ องกัน นิธิจึงตีความว่า ขบวนการเปลี่ยนแปลงทางความคิดด้ านพุทธศาสนาของชนชันน ้ าแม้ จะสังเกตเห็น “ความเปลี่ยนแปลง” ได้ ชดั ขึ ้นในขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกาย แต่ก็ไม่ใช่อยู่ๆ ก็เกิดขึ ้นเลย หากเป็ นขบวนการสืบเนื่องมาตังแต่ ้ ยคุ ต้ นรัตนโกสินทร์ เช่นนอกเหนือจากพระปฐมสมโพธิกถาที่แต่งก่อน เกิดขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกายจะสะท้ อนความเปลี่ยนแปลงในการเล่าเรื่ องประวัติของพุทธะแล้ ว ยังมี ขบวนการอื่นๆ เช่น การเน้ นพระไตรปิ ฎกสาคัญกว่าอรรถกถา เน้ นวัตรปฏิบตั ิของพระสงฆ์ ให้ ถูกต้ องตาม ธรรมวินยั ออกกฎพระสงฆ์ในกฎหมายตราสามดวง (เล่ม 4,164-228) กาหนดบทลงโทษพระภิกษุที่ละเมิด พระธรรมวินยั เน้ นการศึกษา การปฏิบตั ิ การนับถือพุทธศาสนาให้ มีเหตุผลมากขึ ้น เป็ นต้ น3 อาจสรุ ปได้ ว่า มี ส องสิ่ งส าคัญ ที่ นิธิ เสนอ คือ (1) ความเปลี่ ยนแปลงทางความคิด ด้ านพุทธ ศาสนาของชนชันน ้ าที่เห็นได้ จากวรรณกรรมพุทธประวัติทงสามชิ ั้ น้ การเน้ นความสาคัญของพระไตรปิ ฎก มากกว่าอรรถกถา และ (2) ความเปลี่ยนแปลงเชิงโครงสร้ าง หรื อการวางระบบควบคุมวัตรปฏิบตั ิ ของ พระสงฆ์ ทัง้ สองเรื่ องนีเ้ ป็ นขบวนการทางความคิดและการปฏิบตั ิในหมู่ชนชันน ้ าสืบเนื่องมาตังแต่ ้ สมัย รัชกาลที่ 1 และส่งผลอย่างสาคัญต่อขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายที่ขบั เน้ นให้ เห็นความเปลี่ยนแปลง เด่นชัดขึ ้น ความเปลี่ยนแปลงทางความคิดด้ านพุทธศาสนาของชนชันน ้ าที่นิธิชี ้ให้ เห็นคือ การเน้ น “ความเป็ น มนุษย์ ” ของพุท ธะ และเน้ น “ความเป็ นเหตุผ ลนิ ย ม” ของคาสอนพุท ธศาสนา เหตุผ ลหลัก ๆ ที่ นิธิ ใ ช้ สนับสนุนข้ อสรุปนี ้ คือ 1. วรรณกรรมพุทธประวัติทงสามชิ ั้ ้นได้ เปลี่ยนประเพณีการนาเสนอประวัติของพุทธะจากยุคก่อน หน้ าที่นิยมเสนอในรูปแบบ “ธรรมประวัติ” มาสู่การนาเสนอในรูปแบบ “ชีวประวัติ” ความหมายสาคัญของ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวคือ เป็ นการเปลี่ยนภาพความทรงจาของพุทธะในเชิงนามธรรมหรื อในรู ปของ เรื่ องเล่าปรัมปรามาสูก่ ารยืนยันสถานะความเป็ นมนุษย์หรื อเป็ นบุคคลทางประวัติศาสตร์ ของพุทธะที่มีชีวิต และประกอบกิ จ ต่างๆ อยู่ในบริ บททางสังคมและช่วงเวลาหนึ่ง ของประวัติศาสตร์ โดยมี การร้ อยเรี ยง เรื่ องราวและอธิบายให้ เห็นความมีเหตุมีผลมากขึ ้น แทนที่จะเน้ นปาฏิหาริ ย์ หรื อเรื่ องราวเหนือการพิสูจน์ แบบที่เคยเป็ นมาในยุคก่อนหน้ า 2. ความคิดเชิงเหตุผลนิยมทางพุทธศาสนาเริ่ ม มีมาตังแต่ ้ สมัยรัชกาลที่ 1 ดังนิธิอ้างการวิเคราะห์ ของสายชล วรรณรัตน์วา่ “ในด้ านความคิด พระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกทรงมีความคิดในแบบ เหตุผลนิยมเกี่ยวกับความเชื่อหลายอย่าง”4 และนิธิวิเคราะห์วา่ การกลับไปหาคาสอนในพระไตรปิ ฎกทาให้ เกิดสิ่งที่เรี ยกว่า “เหตุผลนิยม” ในขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกาย ความสนใจที ่ให้แก่ พระไตรปิ ฎกโดยเฉพาะพระสูตรนี ้เองที ่มีอิทธิ พลต่อความคิ ดของชนชัน้ นาในต้นรัตนโกสิ นทร์ อย่างมาก โน้มนาไปในทางที ่อาจเรี ยกกว้างๆ ได้ว่า “เหตุผลนิ ยม”

3

ลักษณะเหตุผลนิ ยมนี ้เห็นได้ชดั เจนในพระสูตร และพระสูตรนี ้เองน่าจะเป็ นแรงบันดาลใจ อย่ างดี แก่ การขยายตัวของเหตุผ ลนิ ยมในความคิ ดของปั ญญาชนไทย มากกว่ าแนวคิ ด ตะวันตกซึ่งยังไม่แพร่ หลายในประเทศไทยเมื ่อต้นรัตนโกสิ นทร์ 5 นิธิไ ด้ วิเ คราะห์ เปรี ยบเทียบวรรณกรรมพุทธประวัติสามชิ น้ กับวรรณกรรมยุคก่อนหน้ าและงาน วิชาการทังไทยและเทศจ ้ านวนมากในการสนับสนุนการตีความของเขา ขณะที่พิพฒ ั น์ก็นาข้ อโต้ แย้ งในงาน วิชาการอื่นๆ มาหักล้ าง แต่ใครคือผู้เสนอ “ความจริ งทางประวัติศาสตร์ ” ได้ ถูกต้ องกว่า ผมไม่สามารถจะ ตอบได้ ปั ญหาความคลุมเครือของมโนทัศน์ เหตุผลนิยม เนื่องจากผมแค่งูๆ ปลาๆ ในความรู้ทางประวัติศาสตร์ จึงไม่ขอร่วมถกเถียงว่า ใครคือผู้เสนอ “ความจริ งทางประวัติศาสตร์ ” ได้ ถูกต้ องกว่ า ประเด็นนีป้ ล่อยให้ ผ้ ูเชี่ ยวชาญทางประวัติศาสตร์ ถกเถียงกันไป ประเด็นที่ผมอยากแลกเปลี่ยนคือ “ความคลุมเครื อของมโนทัศน์ (concept) เหตุผล นิยม” ซึง่ ผมขอตังข้ ้ อสังเกตไว้ ดงั นี ้ 1. ผมไม่แน่ใจว่านิธิวางสิ่งที่เรี ยกว่า “เหตุผลนิยม” ในขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายไว้ บน รากฐานของอะไร? ระหว่าง “ธรรม” กับ “ความเป็ นมนุษย์ของพุทธะ” เพราะตอนแรกนิธิวิเคราะห์ให้ เห็นว่าวรรณกรรมพุทธประวัตสิ ามชิ ้นที่สะท้ อน “ความเปลี่ยนแปลง” นัน้ คือเปลี่ยนจากประเพณีการ เล่าเรื่ องราวของพุทธะแบบ “ธรรมประวัต”ิ ที่เป็ นเรื่ องราวปรัมปรา มาสูก่ ารเน้ น “ชีวประวัติ” ที่มีเหตุมี ผลมากขึ ้น แต่ตอนท้ ายนิธิเน้ นว่าการกลับไปหาคาสอนในพระไตรปิ ฎกหรื อพระสูตรต่างๆ สะท้ อนถึง ความเป็ นเหตุผลนิยม ซึ่งการกลับไปหาหรื อเน้ นความสาคัญของคาสอนในพระไตรปิ ฎกก็คือเน้ น ความสาคัญของ “ธรรม” นัน่ เอง คาถามก็คือ เหตุผลนิยมวางอยู่บนรากฐานของความเป็ นมนุษย์ของ พุทธะหรื อบนรากฐานของธรรม? หรื อถ้ าหากความเป็ นเหตุผลนิยมทางความคิดของพุทธศาสนาที่เกิดขึ ้นในขบวนการปฏิรูป ธรรมยุติกนิกายวางอยู่บนรากฐานหรื อเกิดขึน้ จากการแต่งพุทธประวัติที่เน้ นความเป็ นมนุษย์ของ พุทธะชัดเจนขึ ้นกับการเน้ นคาสอนที่มีเหตุผลในพระสูตร (มากกว่าที่จะยึดตามอรรถกถาและไตรภูมิ พระร่วงแบบยุคก่อนหน้ า) ก็แสดงว่า “ธรรม” ใน “ธรรมประวัติ” น่าจะมีความหมายต่างจาก “ธรรม” ในพระสูตรหรื อเปล่า นี่เป็ นข้ อสงสัยของผมนะครับ บางคนอาจบอกว่าอ่านแล้ วก็ไม่น่าจะสงสัยเลย เพราะเข้ าใจได้ วา่ นิธิให้ ความหมายของ “ธรรมประวัต”ิ ต่างจาก “ธรรม” ในพระสูตรเอาไว้ แล้ ว แต่ผม ก็ยงั สงสัยว่ามันแยกเป็ น “ตรงข้ าม” กันได้ ขนาดนันหรื ้ อ (ธรรมในธรรมประวัติไม่มีความเป็ นเหตุผล? ธรรมในพระสูตรมีความเป็ นเหตุผล?)

4

2. ปั ญหาต่อมาคือ นิธินิยาม “เหตุผลนิยม” อย่างไร เขาอธิบายไว้ ในเชิงอรรถของ “ปากไก่และใบ เรื อ” หน้ า 363 ว่า “เหตุผลนิ ยม” ในความหมายอันจากัดในที ่นี้ ข้าพเจ้าใคร่ กล่าวว่าเห็นได้ไม่เด่นชัดนักในพระ อภิ ธ รรม ซึ่ ง มี การใช้ตรรกวิ ทยาที ่เป็ นระบบอย่างดี ในการอธิ บายวิ เคราะห์ จิตของมนุษย์ ข้าพเจ้าใคร่ เสนอด้วยว่าการปรากฏขึ้นของ “เหตุผลนิ ยม” นีส้ ืบเนือ่ งกับการขยายตัวและการ เพิ่ มความเข้มข้นของเศรษฐกิ จแบบส่งออก ซึ่ งเริ่ มครอบงากิ จกรรมทางเศรษฐกิ จของชนชัน้ นาในต้นรัตนโกสิ นทร์ ... พระไพศาล วิสาโลก็ยืนยันลักษณะเหตุผลนิยมของธรรมยุติกนิกายเช่นกัน แต่มองต่างจากนิธิ ว่า รัชกาลที่ 4 รับอิทธิพลโลกทัศน์แบบวิทยาศาสตร์ จากตะวันตก6 จึงทาให้ ปฏิรูปธรรมยุติกนิกายที่มีลกั ษณะ เป็ น “พุทธศาสนาแบบเหตุผลนิยม” โดยพระไพศาลอธิบายว่า ...แต่ละคนแต่ละกลุ่มอาจมี นิยามเกี ่ยวกับพุทธศาสนาไม่ เหมื อนกัน...ดังนัน้ การพ่วง คุณศัพท์ “เหตุผลนิ ยม” ให้แก่ พทุ ธศาสนาย่อมช่ วยให้เราเข้าใจตรงกันว่า กาลังพูดถึ ง พุทธศาสนาแบบไหน อนึ่ง “เหตุผลนิ ยม” ในทีน่ ีใ้ ช้ในความหมายหลวมๆ โดยเน้นถึงการใช้เหตุผลและวิ ธีการที ่ ประจักษ์ หรื อพิ สูจน์ ได้ในการเข้าถึงความจริ ง กล่าวอี กนัยหนึ่ง มี ความหมายครอบคลุม ไปถึ งการคิ ดในเชิ งวิ ทยาศาสตร์ ด้วย ถึ งแม้ว่าวิ ทยาศาสตร์ นนั้ ถ้ากล่าวอย่างเคร่ งครัด แล้วเป็ นเรื ่ องของประจักษ์ นิยม คื อเชื ่อว่าประสาทสัมผัสทัง้ ห้าเป็ นที ่มาแห่งความรู้ ของ มนุษย์ ขณะที เ่ หตุผลนิ ยมนัน้ เชื ่อว่าที ม่ าแห่งความรู้ของมนุษย์ อยู่ที่การใช้เหตุผล7 ปั ญ หาคื อ ในทางญาณวิ ท ยา (epistemology) มี ก ารแยกชัด เจนระหว่ า ง “เหตุผ ลนิ ย ม” (rationalism) กับ “ประจักษ์ นิยม” (empiricism) สองแนวคิดนี ้มีลกั ษณะตรงข้ ามหรื อขัดแย้ งกัน เพราะ แนวคิดแรกให้ สิทธิอานาสูงสุดแก่เหตุผลในการตัดสินความจริ ง ถือว่าความจริ งที่ได้ มาจากการใช้ เหตุผล น่าเชื่อถือมากกว่า ขณะที่แนวคิดหลังให้ สิทธิอานาจสูงสุดแก่ประสาทสัมผัสในการตัดสินความจริ ง ถือว่า ความจริงที่ได้ มาจากประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสน่าเชื่อถือมากกว่า แต่พระไพศาลเสนอ “เหตุผลนิยม ในความหมายหลวมๆ” ที่กินความครอบคลุมทังการใช้ ้ เหตุผลและวิธีการเชิงประจักษ์ และยืนยันว่ านี่คือ ลักษณะเหตุผลนิยมของพุทธศาสนาแบบธรรมยุติกนิกาย ที่ตา่ งจากพุทธศาสนาแบบอื่นๆ แต่ขณะเดียวกัน

5

พระไพศาลก็ชี ้ให้ เห็นปั ญหาบางประการของพุทธศาสนาแบบเหตุผลนิยมจากการตีความของสมเด็จพระ มหาสมณเจ้ า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส เช่นว่า อิ ทธิ พลของเหตุผลนิ ยมที ่ทาให้พุทธศาสนาถูกลดทอนจนเหลื อแต่ โลกี ยธรรมหรื อเน้นแต่ ประโยชน์ปัจจุบนั เห็นได้ชดั ยิ่ งในงานเขี ยนของพระองค์ (สมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ-ผู้เขี ยน) ทั้ง ยัง ปรากฏในหลัก สู ต รและต าราเรี ย นของพระองค์ ตัว อย่ า งที ่ เ ด่ น ชัด คื อ นวโกวาท โดยเฉพาะ “คิ หิปฏิ บตั ิ ” หรื อธรรมสาหรับคฤหัสถ์ ในหนัง สื อนี ้ธ รรมว่ าด้วยปรมัตถะหรื อ ประโยชน์สูงสุดถูกตัดทิ้ งไป...8 การนิยามเหตุผลนิยมแบบอิงการให้ เหตุผลจากหลักฐานเชิงประจักษ์ หรื อใช้ เหตุผลบนฐานข้ อมูล ความรู้ทางวิทยาศาสตร์ แบบปฏิฐานนิยม (positivism) อย่างที่พระไพศาลนิยามและวิจารณ์นนั ้ เราเห็นได้ ในความคิดของมหาตมะ คานธี ที่วิจารณ์เหตุผลนิยมตามนิยามนี ้ค่อนข้ างรุนแรง เช่นว่า “...เหตุผลนิยมให้ คุณค่าแก่ความรู้ แบบเดียวเท่านัน้ นัน่ คือ ความรู้ แบบวิทยาศาสตร์ ดังนันมั ้ นจึงเมินเฉย กดทับ หรื อทาให้ ความสามารถหลายอย่างของมนุษย์และความรู้รูปแบบต่างๆ ไม่สลักสาคัญ และมีอคติตอ่ ต้ านพหุนิยมอัน ลึกซึ ้ง...”9 จะเห็นได้ ว่า ไม่ว่าจะเป็ น “เหตุผลนิยมในความหมายจากัด” ตามนิยามของนิธิ หรื อ “เหตุผลนิยม ในความหมายหลวมๆ” ตามนิยามของพระไพศาล และ “เหตุผลนิยมที่ให้ คณ ุ ค่าแก่ความรู้แบบวิทยาศาสตร์ เท่านัน” ้ ตามนิยามของคานธี ล้ วนแต่ไม่ได้ มีความหมายตรงกับ “rationalism” ในทางญาณวิทยาที่ให้ อานาจสูง สุดแก่เ หตุผ ลในการตัดสิ นความจริ ง ซึ่ง ตรงกันข้ ามกับ “empiricism” ที่ให้ อานาจสูง สุดแก่ ประสาทสัมผัสหรื อข้ อมูลความรู้ทางวิทยาศาสตร์ ในการตัดสินความจริง แต่อย่างไรก็ตาม ในที่นี ้เราอาจจะ “ตัด” นิยามเหตุผลนิยมแบบเคร่งครัดในทางญาณวิทยาออกไป และยอมรับนิยามเหตุผลนิยมในความหมายจากัด/หลวมๆ ดังกล่าว แต่ปัญหาก็ยงั มีอีก ดังที่พิพฒ ั น์ อ้างข้ อ โต้ แย้ งของแจ็กสัน (Peter A. Jackson) ที่วา่ กิ จกรรมทางปรัชญาในขนบประเพณี เชิ งภูมิปัญญาตะวันตกนัน้ ตามประวัติศาสตร์ แล้วถื อ ว่ามี ลกั ษณะเด่ นอยู่ที่การยอมรับสิ ทธิ อานาจของเหตุผล เท่าที ่ปรากฏมาก่อน เรื ่ องนี ้ เกี ่ยวข้องกับความพร้อมทีจ่ ะยอมรับผลสรุปเชิ งตรรกะและการโต้แย้งที ่มีเหตุผลรองรับ ไม่ว่า ในบางครั้งผลสรุปดังกล่าวจะไม่สบอารมณ์ ของใครผู้ใดผู้หนึ่งเป็ นการส่วนตัวเพี ยงไร (และนี ่ คื อลักษณะสาคัญ ของ “เหตุผ ลนิ ยม”) แต่ คติ ใ นพุท ธศาสนานั้นถื อว่ า ความรู้ แ บบเหนื อ เหตุผลมี ความสาคัญยิ่ งกว่าเหตุผลเพียงอย่างเดียว10

6

แปลว่า อะไรที่ถือว่าเป็ นเหตุผลนิยม ย่อมต้ องการ “เสรี ภาพ” ในการใช้ เหตุผลโต้ แย้ งหรื อหัก ล้ าง อย่างจาเป็ น ในปรัชญาตะวันตกมี “เหตุผลนิยมทางศีลธรรม” (moral rationalism) เช่นปรัชญาศีลธรรม สายคานต์ (Immanuel Kant) ที่ให้ สิทธิอานาจสูงสุดแก่เหตุผลในการตัดสินความดี หรื อความถูกต้ องทาง ศีลธรรม แต่ขณะเดียวกันปรัชญาของค้ านต์ก็เป็ นเสรี นิยมที่ ไม่ได้ มีอคติต่อต้ านพหุนิยมดังที่คานธี วิจารณ์ หรื อจะเป็ นเหตุลดทอนความหลากหลายดังที่ พระไพศาลวิจารณ์ เพราะปรัชญาเสรี นิยมสายค้ านต์ยืนยัน “ความเป็ นกลางระหว่างเป้าหมายต่างๆ” ของปั จเจกบุคคล กล่าวคือ รัฐต้ องทาหน้ าที่รักษาสิทธิในอิสรภาพ ที่จะเลือกคุณ ค่า หรื ออุดมคติเกี่ยวกับเป้าหมายการมีชีวิตที่ดีใดๆ ของปั จเจกบุคคลตราบที่เขายังเคารพ สิทธิในแบบเดียวกันของคนอื่น11 เมื่อ “เหตุผลนิยมที่มีความหมายจากัด ” ที่เกิดขึ ้นในขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกาย ไม่ใช่เหตุผล นิ ย มในความหมายแบบประเพณี ท างปั ญ ญาของตะวัน ตก ประเด็น คื อ ดูเ หมื อ นนิ ธิ จ ะมองว่ า ความ เปลี่ ย นแปลงทางความคิ ด ด้ า นพุท ธศาสนาของชนชัน้ น ารั ต นโกสิ น ทร์ ที่ เ กิ ด ขึ น้ ในขบวนการปฏิ รู ป ธรรมยุติกนิ ก ายที่ มี ความเป็ น “เหตุผ ลนิย มในความหมายจ ากัด ” นัน้ มี ลัก ษณะ “ก้ า วหน้ า ” และเป็ น ความก้ าวหน้ าที่เกิดจากปั จจัยภายใน คือเป็ นการดึงความมีเหตุผลจากคาสอนในพระไตรปิ ฎกออกมาเน้ น ขณะที่พระไพศาลมองว่า ความเป็ น “เหตุผลนิยมในความหมายหลวมๆ” นันลดทอนความหลากหลายของ ้ คาสอนพุทธศาสนาเสียเอง ปั ญหาการปฏิรูปพุทธศาสนากับความ (ไม่ ) เป็ นเหตุผลนิยม ความเป็ นเหตุผลนิยม (ในความหมายจากัด) ที่อยู่บนฐานของการเน้ นความเป็ นมนุษย์ของพุทธะ และความมีเหตุผลของคาสอนในพระไตรปิ ฎกที่เกิดขึ ้นในขวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายตามที่นิธิวิเคราะห์ ถือเป็ น “ความก้ าวหน้ า” หรื อไม่ ขึ ้นอยูก่ บั ว่าเราใช้ อะไรเป็ นเกณฑ์วดั ถ้ าใช้ เกณฑ์วา่ เป็ นปรากฏการณ์ที่ใหม่ กว่าหรื อมีเหตุผลมากขึ ้นกว่ายุคก่อนหน้ าตามที่นิธิแสดงหลักฐานให้ เห็นก็ถือว่าเป็ นความก้ าวหน้ า แต่ถ้าผล ของการเกิดพุทธศาสนาแบบเหตุผลนิยมเป็ นจริ งอย่างที่พระไพศาลวิเคราะห์ คือความเป็ นเหตุผลนิยม กลายเป็ นอานาจลดทอนความหลากหลายของพุทธศาสนาเสียเอง ก็ย่อมเป็ นความก้ าวหน้ าที่ก่อปั ญหา ตามมา ทาไมจึง เป็ นเช่น นัน้ คาตอบหนึ่ ง อยู่ที่ พิพัฒ น์ คื อ “เพราะมัน ไม่ใ ช่เ หตุผ ลนิ ย มอย่างที่ ใ ช้ กัน ใน ประเพณีทางปั ญญาแบบตะวันตก” ทาไมจึงไม่สามารถเป็ นเหตุผลนิยมแบบตะวันตกได้ ผม “ตีความ” ว่า ขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายอาจไม่ ได้ วางอยู่บนฐานคิดของการเปลี่ยนแปลงความคิดทางพุทธ ศาสนาให้ มี ความเป็ นเหตุ ผลเป็ นด้ า นหลั ก การตีความพุทธศาสนาให้ มี เหตุผลน่า จะเป็ นด้ านรอง มากกว่า ด้ านหลักคือชนชั้นนาสยามต้ องการควบคุมองค์ กรสงฆ์ และพุทธศาสนาเพื่อใช้ เป็ นกลไก สร้ างอานาจนาทางวัฒนธรรม (cultural hegemony) มากขึ ้นโดยลาดับ เพราะการอ้ างความสาคัญของ พระไตรปิ ฎกเหนือกว่าอรรถกถา และการอ้ างการรักษาวัตรปฏิบตั ิของพระสงฆ์ให้ บริ สทุ ธิ์ถกู ต้ องตามธรรม

7

วินยั ที่ถกู รับเข้ ามาชูเป็ นจุดเด่นในขบวนการปฏิรูปธรรมยุตกิ นิกายนัน้ ตามมาด้ วยการวางกลไกการควบคุม พระสงฆ์เข้ มงวดขึ ้น เช่นการออกกฎพระสงฆ์ในกฎหมายตราสามดวง การแยกธรรมยุติกนิกายที่ตามมา ด้ วยการสถาปนาองค์กรปกครองสงฆ์ที่เรี ยกว่า “มหาเถรสมาคม” ในสมัยรัชกาลที่ 5 และทาให้ พทุ ธศาสนา กลายเป็ นหนึ่งในสถาบันหลักของชาติ หรื อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริ ย์” ในสมัยรัชกาลที่ 6 ก็ยิ่งชัดเจน ว่า ความคิดหลักในการปฏิรูปพุทธศาสนาของชนชันน ้ าสยามไม่ใช่การเน้ นความเป็ นเหตุผลนิยมของพุทธ ศาสนา ผมคิดว่า ความเป็ นเหตุผลนิยมในความหมายจากัดหรื อหลวมๆ ดังที่นิธิและพระไพศาลพูดถึงนัน้ ที่จ ริ ง แล้ วน่าจะหมายถึง “ความเป็ นเหตุผล” (rationality) แบบหนึ่ง ที่เรี ยกว่า “เหตุผลเชิง เครื่ องมื อ ” (instrumental rationality) นัน่ คือ การสร้ างความคิด (เรื่ องรักษาความถูก ต้ องของคาสอนในพระไตรปิ ฎก, การรั กษาวัตรปฏิ บตั ิที่บริ สุทธิ์ ของพระสงฆ์ , การจัดการศึกษาปริ ยัติธรรม-บาลี, การศึกษาแผนใหม่ของ มหาวิทยาลัยสงฆ์) และสร้ างกลไกการควบคุมพระสงฆ์ (กฎหมาย, องค์กรสงฆ์ของรัฐ, กระทรงธรรมการ, กรมสัง ฆการี ) และการใช้ พุทธศาสนาเพื่อตอบสนองเป้าหมายของรั ฐ หรื อชนชัน้ ปกครองในเวลานัน้ ที่ สามารถวัดหรื อประเมินได้ วา่ มีประสิทธิภาพมากกว่ายุคก่อนหน้ า ข้ อสังเกตเพิ่มเติมของผมคือ การอ้ าง “พระไตรปิ ฎก” ผ่านขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกาย (หรื อพูด รวมๆ คือ การปฏิรูปพุทธศาสนาโดย ร.4 ต่อเนื่องมาถึง ร.6) ต่างจากการอ้ าง “ไบเบิล” ในขบวนการปฏิรูป คริ สต์ศาสนาในยุโรปที่นาโดย Martin Luther เพราะในขบวนการปฏิรูปศาสนาของยุโรปนัน้ เขาอ้ างไบเบิล เพื่อปฏิเสธอานาจการตัดสินคาสอนและการควบคุมของศาสนจักรโรมันคาทอลิก และยืนยัน “สิทธิที่จะแปล ความหมายของคาสอนในคัมภีร์ตามบัญชาแห่งมโนธรรมของตน และสิทธิที่จะกาหนดสถานะความสัมพันธ์ ส่วนตัวของตนเองกับพระเจ้ า”12 ซึ่งบ่งนัยสาคัญของการให้ กาเนิด “เสรี ภาพ” ของปั จเจกบุคคลที่ ในเวลา ต่อ มาได้ ถูก พัฒ นาคลี่ ค ลายมาเป็ นเสรี ภ าพทางศาสนาในแบบสมัย ใหม่ แต่ก ารอ้ า งพระไตรปิ ฎกใน ขบวนการปฏิรูปธรรมยุติกนิกายกลับเป็ นการอ้ างอย่างสัมพันธ์ การเพิ่มอานาจรัฐในการควบคุมพระสงฆ์ และการศึกษาตีความพุทธศาสนามากขึน้ ผ่า นการบัญ ญัติก ฎหมายและการสร้ างองค์ กรสงฆ์ ข องรั ฐ ตลอดจนการผนึกรวมพุทธศาสนาเป็ นส่ วนหนึ่งในสถาบันหลักของชาติ นี่คือ “ปั ญหาพื ้นฐาน” ที่ทาให้ ขบวนการปฏิรูปพุทธศาสนาสามารถให้ กาเนิดได้ เพียงพุทธศาสนาแบบเหตุผลนิยมในความหมายจากัด หรื อหลวมๆ ไม่สามารถเปลี่ยนแปลงหรื อคลี่คลายกลายเป็ นเหตุผลนิยมในความหมายที่สมั พันธ์ กบั การมี เสรี ภาพที่เพิ่มขึ ้นเหมือนการปฏิรูปศาสนาในยุโรป บทส่ งท้ าย

8

อย่างไรก็ตาม ผมเชื่อว่านิธิย่อมตระหนักอยู่แล้ วว่า การปฏิรูปธรรมยุติกนิกายดาเนินไปภายใต้ “อานาจสถาปนาความจริ ง” ของชนชันน ้ าที่ส่งผลอย่างลึกซึ ้งต่อสังคมสยามไทยจวบปั จจุบนั ดังที่ เมื่อเร็ วๆ นี ้เขาเขียนว่า พระมหากษัตริ ย์และเจ้านายในสมัยสมบูรณาญาสิ ทธิ ราชย์ได้เคลื ่อนย้าย “อานาจสถาปนา ความจริ ง” ออกไปจากรัฐมาก่อนแล้ว แต่ล้วนเป็ นความจริ งทางเทคโนโลยี และการบริ หาร จัดการแบบใหม่ ฝรั่งหลายชาติ (และญี ่ปน) ุ่ เป็ นที ่ปรึ กษาของของรัฐบาลไทยสื บเนื ่องมา หลายรัชกาล แม้หลัง 2475 โดยเฉพาะเมื ่อไทยสมัครใจยื นอยู่ฝายสหรัฐในสงครามเย็น ก็มี ที ่ปรึ กษาและคาปรึ กษาหลัง่ ไหลมาจากวอชิ งตันเป็ นปรกติ การเคลื ่อน “อานาจสถาปนา ความจริ ง” ออกไปจากรัฐจึ งเป็ นสิ่ งที ่เราคุ้นเคยอยู่แล้ว แต่ ต้องไม่ ใช่ ความจริ งเกี่ยวกับ ชาติ , ศาสนา, พระมหากษั ต ริ ย์ นี่ เ ป็ นแดนแห่ ง “ความจริ ง ” สามอย่ า งที่ มี ลักษณะเฉพาะของตนเอง ซึ่งไม่ อาจใช้ “ความจริ ง” จากที่อื่นมาพิจารณาได้ ตราบ จนถึงทุกวันนี้ (เน้นโดยผูเ้ ขี ยน)13 ฉะนัน้ การปฏิรูปธรรมยุติกนิกายภายใต้ อานาจสถาปนาความจริ งของชนชันน ้ า จึงไม่ได้ ให้ กาเนิด พุทธศาสนาที่มีลกั ษณะเหตุผลนิยมอย่างที่เข้ าใจกันในภูมิปัญญาสมัยใหม่ได้ จริ ง ยิ่งกว่านันยั ้ งให้ กาเนิด ระบบความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับพุทธศาสนาที่ขดั กับความเป็ นเหตุผลนิยมในสาระสาคัญ กล่าวคือ ขัดกับ ความมีเสรี ภาพและความเสมอภาคทางศาสนาและคุณค่าสมัยใหม่อื่นๆ ทาให้ พทุ ธศาสนาไทยในปั จจุบนั ไม่สามารถปรับตัวทัง้ ในทางความคิดและโครงสร้ างอย่างสอดคล้ องกับคุณค่าสมัยใหม่ เช่น ความเป็ น ประชาธิ ป ไตย การเคารพสิ ท ธิ ม นุษ ยชน รวมทัง้ ความอดกลัน้ ในสัง คมพหุวัฒ นธรรม และการสร้ าง วัฒนธรรมสันติภาพในโลกสมัยใหม่ ที่สาคัญแม้ แต่มิติด้านจิตวิญญาณหรื ออารมณ์ความรู้สึกทางศาสนา อันเป็ นรากฐานของการมีศีลธรรมบนจิตสานึก คานึงถึงคนอื่นหรื อเพื่อนร่ วมโลก ก็นับวันจะอ่อนพลังลง อย่างน่าเสียดาย

เชิงอรรถ 1

ดูนิธิ เอียวศรี วงศ์, ปากไก่และใบเรื อ , (นนทบุรี: ฟ้ าเดียวกัน, 2555), หน้ า 327-365 เพิ่งอ้ าง หน้ า 329 3 เพิ่งอ้ าง หน้ า 358 4 เพิ่งอ้ าง หน้ า 357 5 เพิ่งอ้ าง หน้ า 363 2

9

6

กระแสการตีความว่าธรรมยุติกนิกายเป็ นพุทธศาสนาแบบมนุษยนิยม, เหตุผลนิยม, สัจนิยม มีอย่างต่อเนื่อง เช่นว่า “จะ เห็นได้ วา่ การเข้ ามาของวิทยาศาสตร์ รวมถึงแนวคิดสัจนิยมทีเ่ ข้ ามาในสยามพร้ อมกับมิชชันนารี ชาวตะวันตกนัน้ ได้ มี อิทธิพลทางความคิดของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้ าเจ้ าอยูห่ วั เมื่อครัง้ ยังทรงเป็ นพระวชิรญาณเถระ จนเป็ นปั จจัยหนึง่ ที่ ทาให้ เกิดธรรมยุติกนิกายขึ ้นจนถึงทุกวันนี ้” ดูอภิภทั ร อังสนันท์, “ธรรมยุติกนิ กาย: พุทธศาสนาแนวสัจนิ ยม” https://www.silpa-mag.com/club/art-and-culture/article_11064 (เข้ าถึงเมื่อ 06/08/2560) 7 พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิ กฤต, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิสดศรี -สฤษดิ์วงศ์, 2556), หน้ า 18.

8 เพิ่งอ้ าง หน้ า 28 9 ปาร์ เรคห์ ภิกขุ, คานธี : ความรู้ฉบับพกพา, (กรุงเทพฯ: โอเพ่นเวิลด์ส พับลิชชิ่ง เฮ้ าส์, 2557), หน้ า 149 10 พิพฒ ั น์ พสุธารชาติ, คราสและควิ นิน รื ้อสสร้าง ‘ปากไก่และใบเรื อ’ ของนิ ธิ เอียวศรี วงศ์ , (กรุงเทพฯ: ภาพพิมพ์, 2560), หน้ า 357 11 ไมเคิล แซนเดล, ปรัชญาสาธารณะ=Public Philosophy, (กรุงเทพฯ: โอเพ่นเวิลด์ส พับลิชชิ่ง เฮ้ าส์, 2558), หน้ า 225 12 เอ็ม. เจ. ฮาร์ มอน, ความคิ ดทางการเมื องจากเปลโตถึงปัจจุบนั , แปลโดยเสน่ห์ จามริก, (กรุงเทพฯ: สถาบันวิถีทรรศน์, 2555), หน้ า 270 13 นิธิ เอียวศรีวงศ์, วัตรวิ ถีนอกรัฐ (1), มติชนสุดสัปดาห์, 37; 1908 (10-16 มีนาคม 2560), หน้ า 30.