Princípios, Volume 05, Número 06, 1998 by Princípios: Revista de Filosofia

ISSN 0104-8694

PRUNCIPIOS

Revista de Filosofia

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

Ano V, n. 6, 1998

EDUFRN - Editora da UFRN

j -i

...

Cataloga~

na publi~o. UFRNlBiblioteca Central "Zila Mamede". Divisao de ServiyosTecnicos

PrincipiosfUFRN, CCHLA - Ano V n. 6 (1998) Natal: UFRN.CCHLA, 1998 Anual EDUFRN - Ed. da UFRN. 1. Filosofia - Peri6dicos ISSN 0104-8694 RNIUFIBCZM

CDU 1 (06)

Principios

Ano V, n. 6, 1998

Sumario

Artigos

PRINCIPIOS, MEDIACIONES Y EL "BIEN" COMO SINTESIS (DE LA "ETICA DEL DISCURSO" A LA "ETICA DE LA LIBERACION") Enrique Dussel

PLATA.OROm Andre Leclerc

MARCUSE E A TRADIc;A.O ESTETICA MODERNA Angela Santi

FILOSOFIA, CrENCIA E HISTORIA Claudio Ferreira Costa

NOSSAS VERDADES, NOSSAS CRIAC::OES Fernanda Machado de Bulhoes

THE PHILOSOPHY OF FORESTRY Glenn W Erickson

IMANENCIA & VIDA FILOSOFICA, CONSIDERAC::OES PRELIMI足 NARES ACERCA DA IDEIA DE PLANO DE IMANENCIA EM GILLES DELEU~E Jorge Vasconcellos 115

SOBRE 0 TEMPO Juan Adolfo Bonaccini

123

LA QUESTION DE L'IMPUNITE DES AUTEURS DE VIOLATIONS DES DROITS DE L'HOMME Maria dos Remedios Fontes Silva 139 A Noc;Ao EPICUREA DE EUSTATHEiA E A TECHNE HEIETRIKE Markus Figueira da Silva

147

THE ETHICS OF GENDER IN MILTON'S PARADISE LOST Sandra S. Fernandes Erickson

155

A HISTORIA DA FILOSOFIA E OU NAo FILOSOFICA? SIMENAO Pierre Aubenque (Traducao de Elizabeth Maia da Nobrega. Revisao tecnica : de Gabriel Alves de Oliveira)

171

PRINCIPIOS, MEDIAClONES Y EL "BIEN" COMO

SINTESIS

(DE LA "ETICA DEL DISCURSO" A LA "ETICA DE LA LIBERACION")

Enrique Dussel*

En 1973 Karl-Otto Apel publicaba en Frankfurt su obra Transformacion de fa filosofia' . Ese mismo afio, en Buenos Aires, aparecian los dos primeros tomos de mi obra Para una etica de fa liberacion latinoamericana' . Dos semanas despues de la "caida del muro de Berlin" nos reuniamos en Freiburg, el 24 de noviembre de 1989. De inmediato comprendi la importancia y la creatividad del pensarniento de Apel para el proyecto de una Etica de la Liberaci6n, pero al rnismo tiempo - al cornienzo desde Marx - cornprendi la insuficiencia de una moral formal de la validez intersubjetiva que no podia integrar el mo mento material de verdad practica. Durante seis dialogos' pude • DoutoremFilooofia,ProfessordoDepartarrentode Fil~dalJrlim"sidadAutOnoma Metropohtana-I, Mexico (ponencia presentada en el Congreso de la Societyjor ~and.Existentr:IIFfd1osqJhy,LexingtonlKf:nt,USAl,elI9deoctubrede

1997).

Vease Trw1sjcxmJ1imder Ff1Ih;;ophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, t 1-2 (trad. esp.: ~de/ajilasojia,deAdelaCortina, Taurus, Madrid, 1985,t 1-2). 2 fblmulaetindela1ib:.'rucimlatina:unermm. t 1-2 (esaitcsen 197IH972),SigloXXI, Buenos Aires, 1973; t3 (esento en 1973), Edicol, Mexico, 1977; t, 4-5 (escntosen 1974-1975),USfA.Bqpta. 1979-1900 (enpcrtuguesen1.<¥>Ja, saoPaulo, t 1-5, 1982). Hayotrasedidooesenlenguae8fXll1da .

3 ~deellcsp'lblicacksp:rRaiJlFanet-&tancourt:EIhik~~,

Aachen, 1900 (orig. esp,enApel,KO.- Dussel, E., Fl.1rdam:?n1cJddelaetinyjiJasqJh delallOOt:W1,SigbXXI,Mi:Kiro, 1992);Diskursethikaier~~ Aachen, 1992(Clig.e>p.enillX1teentrmoalaetindEidNursodeApdlXJlt:w.fi/csfrD NateSurde:sdeArrericaLaiiInE.Dussel(Ed.),SigJ.oXXI, 1994);DieDiskursehbkL01d

Principios

V. 6 (1998): 5-31

progresivamente \legar a expresar mas claramente las intuiciones originales. Ahora, despues del Coloquio de Mexico de 1997, creo haver avanzado hacia nuevas distinciones arquitectonicas, y es 10 que deseo exclusiva足 mente dilucidar en este COtto trabajo que supone todo 10 expuesto en otras obras de estos iiltimos afios, Dividire la ternatica en dos partes (la etica fundamental y la etica critica 0 de liberaci6n). En ambas partes considerare tres "niveles": A, B YC (Apel habla de los Teilen A y B).

1. PRIMEIRA PARTE: LA ETICA FUNDAMENTAL Como su nombre 10 indica la parte "fundamental" analiza la problematica de la etica en su estructura basic a, la que de alguna manera - exponiendo aspectos, partes 0 especificaciones - todas las escuelas eticas estudiaron inevitablemente. La reconstrucci6n desde la Etica de la Liberaci6n tienen tesis propias que no escaparan allector. 1.1. "NIVEL A": LA "UNIVERSALIDAD" ABSTRACTA 4

En primer lugar, y aceptando en parte esta distinci6n - aunque dandole otro sentido - se trata del momenta de maxima abstracci6n 0 "Universalidad (Allgemenheit)" de toda etica posible, usando la distinci6n hegeliana de los niveles de generalidad.

1.1.1. El principio de validez discursivo

de la moral formal

Sin lugar a duda el aporte irreversiblie de la modernidad en eti足 ca ha sido la propuesta de la "validez (GUltigkeit)" moral del acto huma足 no. Ha sido necesaria la "linguistic tum" y su paso por la pragmatica U1rebteirrurerDmnis(wKritJk,Augpstinus,Aahn. Iffi3;KiJu.:erg9nzaierfXJ.:erg;nZ?Eire I31'kJredtsGespiidls' . AugI.lstinus,A< lrol (trnd. port,EtxndoDi.srursoeFTlosojhdaIibertat;tJo. AntonioSidekum(Ed.), Unisinos, sao1.ooIrldo(Brasil).I994);ArmutEthik.~,Augustirrus.Aadx:n, 1996. 4

Estacuesti6nes tratadaenlaPrtrneiraParte demi obraErundelaI.iberucitn Trotta足 UNAM. Madrid-Mexico, 1998.

discursiva para alcanzar un nivel decisivo. As! "valido (gilltig)" es el acto que es "aceptado" intersubjetivamente por una comunidad de comunicacion - sea cual fuere sua extension - . Se reinterpreta entonces el primer imperativo categorico kantiano, que ya hablaba de "validez" (y no directamente de "bondad" 0 "bien [ das Gute ]"): "Obra de tal manera que la maxima de tu voluntad pueda valer siempre y al mismo tiempo como principio de legislacion uni足 versal'": La condicion de posibilidad de la "validez" de una maxima de accion consiste en la "aceptabilidad" de los demas miembros de la comunidad - para 10 que era necesaria la comunicacion linguistica - de los "afectados", en aquello que se discute; afectados que "sufriran" los efectos de la accion a realizarse. "Valida" es la accion que pudo ser racional y simetricamente decidida - en iguales condiciones y derechos - in actu por todos, y no por el mero hecho de que alguien "se ponga en ellugar" de los otros - como sugeria Kant" . No puede haber una accion "buena" que no sea antes "valida" - la ''validez''es unade suscondiciones de posibilidad -. Pero La accion"buena", como veremos mas adelante,no 10 es solo por ser "valida" - en esto consiste el error del formalismo discursivo -, sino tambien por otras condiciones. El principio discursivo de validez podria entonces formularse aproximativamente de la siguiente manera: el que obra moralmente deve llegar a la decision valida gracias a la participacion simetrica en una comunidad de comunicacion de los afectados por medio de la argumentacion racional- y no por coaccion de ningun tipo -. La maxi足 ma as! fundamentada intersubjetivamente sera "valida" para todos los participantes, que han podido ejercer en dicha decision pratica su libertad, autonomfa y racionalidad.

5 6

KpV.A54.

En esteconsiste ya una "transtormadon"del kantismo. yel rntjoramiento en el t;jercic:io

delprindpiodet.111iversali2a

8 Por sua parte, esta norma basica moral puede ser fundamentada racionalmente contra escepticos radicales, que se contradicen performativamente al querer refutarla, ya que usando la raz6n intentan con un enunciado com pretensi6n de validez negar a la rnisma raz6n; negar la validez "de dicha racionalidad. La validez presupone la argumentaci6n de los afectados; pero la rnisma argumentaci6n presupone una comunidad de argumentaci6n donde cada participante es reconocido como igual. Este reconocirniento etico indica la presuposici6n de la eti ca con respecto a la misma argumentaci6n, y poe ello a toda comunidad cientifica (pero igualmente cotidiana, politica, etc.). Todo "acuerdo" aiin te6rico - presupone la norma moral basica, y "obliga" a todos los participantes en la discusi6n. Por sua parte Apel distingue entre un "nivel (Teil) A" y un "nivel B" de La Etica del Discurso: "Distingo - dice Apel- una parte abstracta A de fundamentaci6n (Begriindungsteil) de la Etica del Discurso de la parte hist6rica (geschichtsbezogen) B de esa fundamentaci6n. Ademas, dentro de la parte A, hare una distinci6n entre el plano de la fundamentaci6n ultima, pragmatico-trascendental del principio de fundamentaci6n de normas y el plano de la fundamentaci6n de normas situacionales (situationsbezogen) en los discursos praticos - exigidos por principios" 7 • La "parte B" contiene "la fundamentaci6n concreta de las nor mas por los afectados mismos'"'; como "fundamentaci6n consensual (que) puede vincularse a las relaciones situacionales en el sentido de una etica de la responsabilidad historica'? . Aunque no exactamente, es algo semejante al problema de la "aplicaci6n" en etica:

7"Laeti<:adeldiscursocaroeti<:adelaresp.nsablidad",2"ed.msteIlana,Dussel, 1993,p. 22 (00. aknmJa'DiskursethikalsVffiII1twmungsethik", ffiel.yadtadoF<I"11d:-B., 1900). 8 Ibid., p.23. 9 Ibid., p.30.

"Se trata [...] de la colaboracion con aquellas ciencias naturales o sociales susceptibles de proporcionar un conocimiento de orientacion pronostica relevante'"? . De esta participacion comunitaria de expertos no se puede to mar ningiin "acuerdo" sin antes ponderar los efectos posibles del acto: "esto es 10 que constituye la conocida tesis central de la distincion entre una etica de la convicci6n (Gesinnugsethik) y una etica de la responsabilidad (Verantwortungsethik)"ll. Pero aqui la Etica del Dis curso confiesa sus limitaciones, ya que, empfricamente en la comunidad real de comunicacion, no existe la simetrfa exigida para alcanzar validez practica: "En una comunidad comunicativa real, historicamente condici onada, son precisamente las condiciones de aplicabilidad de la etica de la comunidad condiciones de aplicabilidad de la etica de la comunidad comunicativa ideal las que aiin no estan en absoluto dadas?" . Es aqui donde la Etica del Discurso opino que la Etica de La Liberacion podrfa serle "complementaria": "En la parte de fundamentacion B, es el princfpio etica del dis curso mismo el que deve considerarse como un valor que puede fungir como criterio com relacion a un principio teleologico de complementacion (Ergiinzungsprinzip) del principio del discur SO"13 , cuyo "objetivo [serfa ell de alcanzar la realizacion de las condiciones [de simetria] en la aplicacion del principio etico del discurso" 14. IOIbid.,p.31.

II Ibid., p.34.

12 Ibid., p.38-39.

13 Ibid., p.42.

14 Ibid., p. 43.

10 Veremos a continuaci6n c6mo esta funci6n que la Etica del Dis足 curso asigna a la Etica de la Responsabilidad (0 a la de Liberaci6n) esta mostrando una reducci6n esencial del problema etico que le lleva a su "inaplicabilidad (Nichtanwendbarke it)". Albrecht Wellmer distingue entre "verdad" y "validez": "Podemos hablar de un consenso racional en la medida que nuestro convencimiento haya sido alcanzado realmente de manera comunitaria. De ahi que pueda parecer que todo con足 senso racional tiene que ser tambien verdadero. Pero ella se ve asf s610desde la perspectiva intema de los individuos respecti足 vamente involucrados; el que yo tenga razones para dar mi consentimiento, quiere decir que hay una pretensi6n de validez que juzgo como verdadera. Sin embargo, la verdad no se sigue aqui de la racionalidad del consenso, sino de 10 acertado de las razones que yo pueda esgrimir en favor de la pretensi6n de validez correspondiente, razones de las que yo debo estar con足 vencido antes (bevor) de poder hablar de la racionalidad del consenso"!", Wellmer afirma: "La pretensi6n de verdad de los enunciados empiricos implica la referencia (den Bezug) 16 de estos enunciados a una realidad (sprachunabhiingige Realitiit) que, hasta cierto punto, es independiente del lenguaje'"? .

15Wellmer, 1986,pp. 7o-71;p.96. 16Lames1ifudeLa''referenda''seencuentIaenelcentrodeunateoriadelaverdad.Veanse irlicalrrentelasobrnsdelafoot, 1993,ydeTugendhat, 1982. Es evidentequenuncase alamza'\e'rlad"sinlannliadfulingCristia:>-dis:ursi.va 17 WImer, 1986, p. 203; pp. 223-224.

Esto nos introducirfa ya al segundo principio de la etica, ya que la pretension de verdad es material (0 com "referencia" al contenido [lnhalt] ), mientras que la pretension de validez es formal (0 com "referencia" a la intersubjetividad como aceptabilidad).

1.1.2. EI principio material universal 0 la verdad practica En la tradicion de los estudios eticos se las llama "materiales" cuando justifican los "contenidos" como fundamento de la etica, Asi Max Scheler propone una "etica material de los valores" contra la etica formal de Kant'"; Aristoteles (0 mas recientemente A. MacIntyre I 9 ) defiende una etica de virtudes; la "felicidad" es por sua parte propuesta como el fundamento de la etica (en la eudaimonia de Aristoteles, la beatitudo de Tomas 0 la happiness de un Jeremias Bentham" 0 John Stuart Mill" , en cada caso significando algo muy distinto); 0 aiin la "comprension del ser" como el "poder-ser (Sein-konneni" de un Heidegger". Pareciera entonces que desde Kant es imposible defender la posibilidad de un prin足 cipio etico material universal, ya que todos los indicados caen en alguna "particularidad" (aiin la eudaimonia 0 la beatitudo eran al final el ejercicio de la comprension de la "vida buena" de los griegos 0 cristianos, pero no identic a por su contenido en las otras culturas). En efecto, Kant, siendo antropologicamente dualista, concibe la materialidad humana de manera "reductiva" - y con el el neokantismo de la Etica del Discurso -. Atraves del neoestoicismo, elluteranismo de inspiracion agustiniana (en sua etapa maniquea) y el pietismo, Kant desconffa del goce, del placer: "Son las acciones y no el goce, las que 18

Vease par ejemplo fu-Fcxmlisrru.Js inderEthikundclierroteriaIeWertethik, Francke, Bema, 1ffil.

After Virlue.A Study inMoral Theory, University ofNotre Dame Press.Notre Dame,

1001. 2OVe.ase par ejemplo A Fragment on GooemmentandAn Intrrxlution tothe PrinciJ:ies of Maulsand.Lfgi.slatK:BasilBlackwell,Oxford., 1948. 21 Asi en Utilitarianism. The UberalArts Press, NuevaYork, 1957. 22Veaseenmid:rnRzmLUlllettndeIn/iberaci'n1atiTu1nertn~dtada. t 1)e1 tra1amien1:o

de HeideggerdesdelaEtmaNmmrodeAristOtdes.

12 hacen al hombre experimentarse como un ser ViVO"23. Y recordando la libido agustiniana efecto del pecado original en la natureza humana, escribe Kant: "Quien ama por inclinacion sexual convierte al ser amado en un objeto de sua apetito. Tan pronto como posee a esa persona y sacia sua apetito se desentiende de ella, al igual que se tira un limon una vez exprimido su jugo [...] En esta inclinacion se da una humillacion del hombre [...] Esta es la causa de que uno se avergtience por tener esa inclinacion [...] se intenta contener esa inclinacion porque degrada la condicion humana" 24. Todo el texto comenta el § 275 de la Ethica philosophica de A. G. Baumgarten-", de alto componente dualista. En efecto, para Kant - como para Descartes - el ser humano como participante de un "reino de fines" es espiritual, y tiene un cuerpo como un componente del que se dispone, ya que "solo por medic del cuerpo cobra el hombre poder sobre sua vida?" . No se concibe el ser humano como siendo corporal. En realidad no se tiene un cuerpo; se es corporal, porque la subjetividad humana es un mo mento de su propia corporalidad. No se tiene "poder sobre su vida": el ser humano es un viviente que recibe la vida a cargo. Se dice: "Podemos disponer de nuestro cuerpo bajo la condicion de mantener el prop6sito de la autoconservaci6n (Selbsterhaltung) [...] El disponer de nuestro cuerpo es algo que se halla supeditado a la conservaci6n de nuestra persona?" . 23

Kant, Leaiaies de etiro, ed, cast. Critiea, Madrid, 1988, p. 200 led, alemana de la ~(CdIins)deKant,enKantsfufesLuwn.Aka:k:miederWissens:haften

deGruyter,Berlin,1974,p.381).Hayed.ing1esaenKant,LecturesmEthics,HaIper TordJbook, NuevaYork,1933. 24 Ibid.•ed. esp., p. 205; ed, alem. , pp. 384-385. :l5Veasede~G.~E1htrlJilJ1osqhn[l763l,GeagOlms,I-fik:lesl¥ml.

1969,p. 174:"criminacamis stmtpeccataexlibidinisintemperanti,:l'. esp., p. 188; ed. alem, P.369. Z7 Ibid.,p. 189; p. 370.

26 Ibid.,ed.

Este tipo de expresiones dualistas oculta el hecho de que no "disponemos" de nuestro cuerpo, sino que somos nuestro cuerpo, y no podemos disponer de 61 solo para la "autoconservacion". Lo que aeon足 tece es que para Kant, y los neokantianos actuales, la "sobrevivencia" es solo animal: "La vida en sf y por sf rnisma no representa el supremo bien [...] Existen deberes de rango superior al de la sobrevivencia [...] El hombre considera la vida - que consiste en la union del alma con el cuerpo - como algo contingente [...] la cobardia del hombre deshonra a toda la humanidad, y la sobrestima de la vidajfsica supone una gran cobardfa [...] Puede suceder que ponga en peligro su vida animal, pero deve sentir que, a 10 largo de su vida, ha vivido dignamente [...] Por 10 tanto, la conservacion de la vida no constituye el deber supremo, sino que con frecuencia ha de ser colocada en un segundo plano para vivir dignamen足 te"28 . El error fundamental del dualismo antropologico kantiano se deja ver en esta cita. La vida, si es vida humana, y no simple vidajfsica o animal, tiene como un componente propio el vivir-se dignamente. La pura sobrevivencia animal (como la corporalidad humana sostenida en vida en un quirofano donde el cerebro ha dejado de funcionar, pero que se la hace "sobrevivir" artificialmente por tiempo indefinido) no es ple足 na vida humana, sino ffsica, vegetativa 0 animal. La vida humana incluye todos los atributos propios, y entre elIos sua plenitud cultural 0 fntegra dignidad. La vida humana puede sacrificarse por la comunidad, como acto heroico, pero la dignidad 0 herofsmo que se afinna y se alcanza por dicho acto no es superior a la vida humana sino un modo supremo de ser vivida. Los fonnalismos interpretan la sobrevivencia como el mero "es足 tar-en-vida" de un cuerpo independientemente de las actividades "espirituales" del ser humano. Sin vida no hay ser-humano, y el heroisrno 2BIbid.,pp.195-197;pp.376-278

14 o la vida digna son modos de la vida humana, momentos internos de ella. La "vida buena" (sea cual fuere su contenido, aiin postconvencional) es un modo supremo cultural de vivir la vida. Es "parte" de la vida hu足 mana. Muchos (Kant, Apel, Habermas, etc.) cuando usan la palavra "autoconservaci6n (Selbsterhaltung)" caen igualmente en una reducci6n inaceptable. Por el contrario, cuando hablamos del principio material de la etica nos referimos a la "autorreproducci6n de la vida humana" - no del cuerpo 0 del sistema vigente - para evitar esas expresiones reductivas. Kant toea sin embargo adecuadamente el tema cuando escribe: "Quien destruye su cuerpo [corporalidad] arrebatandose com ello la vida, utiliza su libre arbitrio para destruir ese mismo arbitrio, 10 que supone una contradiccion. [...] En definitiva se utiliza la vida para provocar la ausencia de vida, 10 que resulta contradictorio'P", Esta "contradicci6n", que ademas es performativa por cuanto in actu intenta negar la vida utilizandola, indica ya el modo de la argumentaci6n que se usara en la fundamentaci6n ultima irrebasable del principio material - al demostrar que el suicidio, que es el modo supre足 mo de negar la vida, es contradictorio" . La vida humana, no la virtud (un modo habitual de vivir), ni los valores (las mediaciones jerarquizadas de la vida), 0 la felicidad (la repercusi6n subjetiva global del bienestar del viviente), etc., es el modo足 de-realidad (Realitiitsmodus) del ser humano. El ser humano, que no es un angel ni una piedra, y ni siquiera un primate superior, es un ser viviente lingufstico, autoconciente 0 autorreflexivo y por ello autorreferente: es el iinico viviente que "recibe" la vida a - cargo - de 0 bajo su responsabilidad" . Esa autoconciencia le permite a la vida de cada viviente Ibid., p. 188: p. 369. Pero no es yala contradicdon performativa del eseeptico que intenta demonstrar la inutilidad deraz6n. AhoraesJainutilidad de Javida 31 En latin "re-sponsabihtar" ~Ja''reflexivida:l" (re-) deliomar-a-eargo" (5[XX"doopo a1k:p..n respcndoporalguenl,

15 humano vivir-se: el ello-organismo-viviente se constituye como un yo足 corporeo (cuyo limite como subjetividad es la piel "desde-adentro") que se refleja como un si-mismo-corporal en un "mundo (Welt),', desde una comunidad-de-vida con otros seres humanos y en medio de la realidad como naturaleza (como el "entorno [Umwelt]") descubierta como mediacion para la vida humana (actualizandola con verdad y con valor de uso). La "referencia" a la realidad como verdad siempre esta mediada linguistica, discursiva, mundana y comunitariamente (conexion a del Es足 quema 1 siguiente). No se trata de una posicion dogmatica pre-critica". ESQUEMA 1 ARTICULACION ARQUITECTONICA DE LOS PRINCIPIOS ETICOS MATERIAL, DISCURSIVO Y DE FACTIBILIDAD EN LA REALIZACION DEL "BIEN" (EL SILOGISMO PRACTICO)

Nfvel A

(TeilA)

Prirdpb rmterti urJM:rslJ. 1 I

NivelB (TeiIBj

Prirdpb ds:usio urJM:rslJ. 2

Principio de

jixtililXlad urJM:rslJ.

(Allgerreirrhef

a... Leda::lptlltn 1 ~ validez moral --t b

II Posibilidad etica

1 <-II

Particularidad (Besonderheit)

<-c

II II

Nfvel C (Teil C)

d ~

El bien: acto concreto "buena" a can "pretension de bondad"

Singularidad

(Einzelheit)

Heros planteadoel}I'Cbkmadel''prin:iJ:tomateriaJ.umversal" enunaponendaredente (Vfuselapcoeneapesentsdaensepcemorede lfE7 en Mimstersobre "Es IDSilJleun prindpiomateriaJ. tII1ivI:'Tsalyaitia:>?', a publicarneprOxirnarnfnte).

16 Comentario al esquema: en a el principio material! se aplica (Nivel B de la etica) 33 mediado por el principio discursivo (con exigencias l6gi cas, morales, culturales, etc., alcanzando la pretensi6n de verdad prdti ca). En a el principio discusivo 2 se aplica hermeneuticamente (igual mente Nivel B de la etica) teniendo en cuenta las exigencia del principio material (proceso en el que el contenido verdadero adquiere pretensi6n de validez moral). En b se sintetiza 10 pretendidamente verdadero-vali do. En c, el sujeto de la acci6n sintetiza 10 pretendidamente "verdadero valido" atraves de la prueba empirica (tecnica, econ6mica, hist6rica, etc.) del principio de factibilidad y alcanza ahora pretensi6n de ser empiricamente posible. En d se realiza la sfntesis de 10 pretendidamente verdadero, valido y posible en la pretensi6n del bien efectuado. S6lo en el "Nivel C" tenemos "el bien" (das Gute, good) 0 la pretensi6n de "bondad" (die Gute, goodness). Si la vida humana es el criterio de verdad practica", el princi pio etico material universal puede describirse asi: todo el que obre eticamente debe producir, reproducir e desarrollar la vida humana en comunidad, en ultimo termino de toda la humanidad, es decir, con pretensi6n de verdad practica universal. Este es el contenido y el deber etico por excelencia de todo acto, micro 0 macro-instituci6n, 0 sistema de eticidad cultural. En su Nivel A, de abstracci6n y universalidad, se debe tratar el enunciado y la fundamentaci6n ultima del principio.

33K-O .Apelproponeun'TeilA"yun'TeilB" de laetica, En el "NivelAlTeilA) "se encuentrael prindpio discusivo, su fi.mdamentaci6n Ylos niveles trascendentales 0 tmIversales. El"NM"iB'esdnMidela aplicaci6n. delal1fnreneutica. de lasrnrliadmes. Sigmeralizarrn;est:adivisi6n en"NivelA"y"B", puederapdarrentecomprenderseque todosks prindpos tienenamoosnroees, Sin emtergo,Apclno ha pensadoenel "Nivel C', queeseladoroncreto (microamacro-institucii:Jn,sistfmadeeticidad, etc.), tmpirico, frutodelprocesodere:ilizadfuconcreta.El"adoefetuado"noesun''NivelB''delaetica, yaquenosetratadelasm:rliaciones"par1iculares"(Ia"par1iculartdad[Besonderheiil" hegeJiana)sinodela"singularidad(Einzel11eiC"-elhechodeser"este-roncreto-umoo"o lU1 undadnorreoca-,tralfuxloseasinecesariaysistf:nJ<ilicardecironivel(pcrello 10hernosdenominado "NivelC" delaetka, de la pretensi6n de "bondad") . 34 Wase miEtmde IaLibemciin(I998), § 1.5.1.

17 Hans Jonas ha indicado el sentido de la cuestion" , pero a un nivel meramente ontologico. Es necesario ir mas alia (por ella hablamos de un ambito trans-ontologico). En sus obras puede verse el como se confunde el "ser" com el "valor" y ambos com la "vida". Si diferencia mos los niveles del valor (como mediacion de la vida), del "ser" (como horizonte ontologico de un sistema 0 del mundo) con la realidad (como la omnitudo realitatis) mas alla que todo mundo 0 sistema posible (la realitas como un "mas-alla" que el Sein)36 , la "vida humana" es el modo de-realidad (realitatis modus) desde donde se jerarquizan los valores (Max Scheler) y los fines (Max Weber), y desde donde se "despliega (entfaltet)" el horizonte del "mundo"- como Welt heideggeriano -. Por que el ser humano es viviente tiene un "rnundo", habla, como, bebe, se viste, tiene casa, se expresa en obras de arte, contempla esteticamente la realidad, y, en sintesis, por ser auto-responsable obra eticarnente. La vida humana no es solo ni primeramente "condicion de posibilidad" de la argurnentacion (del ambito de validez discursiva), sino que es origi nariamente un modo-de-realidad a la que le es intrinseca el argumentar por humana: la racionalidad es una dimension de la vida y no viceversa. Somos vivientes que "tienen" logos (la racionalidad como "astucia" de la vida humana), y no un logos espiritual que "tiene" un cuerpo viviente como condicion de posibilidad en el orden de la autoconservacion 0 sobrevivencia (expresion dualista inaceptable). El suicidio es contradictorio performativamente no solo porque aniquila la condicion de posibilidad de la discursividad, sino, simplemente, porque extingue a la subjetividad misma 0 a la existencia de los seres eticos en cuanto reales. Es ellfmite absoluto 0 termino (el "final" en el tiempo) kath-exokhen de "10 humano" en cuanto tal. Repitiendo, y segtin Wittgenstein: 35Vean.seen1reo1rasobrasdeHansJonas: 1982,llisPrtnzipVeTtUliurrtung,G.Wagner, N6rdlingen, 1982 (trad. mgl.: TheImpemtivec!fResponsability, UniversityofChirngo Press.Chkago, 1984; The~Qf1ife. TOUX1Id.a~B'dcgy, trad. ingI. University ofChirngo Press, Chirngo, 1982; y Mortality andMomliiy, Northwestern l1niv=ity,EvanstrIl, 1996. :EWasemicbraMetrx1oJXlTUwujilosojhdelaliJxradinZ'ed., UniveffiidaddeGuadala jam. Guadalajara (Mexico), 1992, dondetrato el problemade la "realiclad" alia del "ser" en Schelling, XavierZubiIiyErrnnanuelLevinas.

mas

18 "Si el suicidio fuera permitido, todo estarfa entonces permitido. Si algo no esta perrnitido, entonces el suicidio no esta permiti do. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la etica"" . Como prohibicion de una maxima no-generalizable -al decir de Wellmer-, el "No mataras!" es el primer imperativo de la etica, que como negacion de la negaci6n de la afirmacion absoluta la incluye como su fun damento: "Debes reproducir y desarrollar la vida!", que es principio materi al universal de toda etica posible. Pero, "pretension de verdad" practica no es todavia "pretension de bondad (goodness claim)" como veremos.

1.1.3. EI principio universal de factibilidad (Faktibilitiit) subsuncion de la razon estrategico-instrumental

Si una mediacion (0 maxima) es verdadera y vdlida (en b del Esquema 1) no es todavia buena. La bondad (die Giite, goodness) es algo mas que verdad y validez. Se necesita todavia para ella que dicha mediacion cumpla con la "prueba" de su "posibilidad" logica, ernpirica, tecnica, etc. EI sujeto de la accion (no ya el sujeto viviente del primer principio 0 de la racionalidad del segundo) es el que debemos ahora considerar. Asi el "principio de imposibilidad" enunciado por Hinkelammert" deviene un principio positivo etico-universal, Kant habia dicho que "preguntate si la accion que te propones, si sucediera segun una ley de la naturaleza de la cual ni fueras parte, podrias considerarle como posible [moglich]"39. EI principio de factibilidad etico podria asf enunciarse aproximadamente de la siguiente manera: el que obra eticamente debe ejecutar una accion que sea "posible" emprfrica, tecni ca, economica, politica, historicamente, dentro de los marcos definidos :T1Texto dell0 de enerode 1917 (dtade F. Hinke1ammert). :J8V€asecrl1icadelarazOnl..lt.qJicamF. Hinkelarrnn::rt Oitimala1U2inutq:Xn CEI,San

Jooe, 1984(tnrlahnanKritik~

U:rrrur]fr.~Luzm1-Mainz.

1994). Enelcap, V, a.escribe: "Resultairnpcsib1etm ccnodrmentoperfectodetodos100 ht:rl109delarelacifnsooalhtnnanainterneperu:liente.Estairnposililidadvaletantopml rndaunode1oosereshlID1al1OOffiIlX)pmlroalquiergrtljX>humano"(ed.cast.,p.l00). 39 KpV,A 122.

19 por los dos principios eticos anteriores. Intentar un acto "imposible" no puede ser bueno. Es, por ejemplo, 10que se propone el anarquista cuando suefia que si todos fueramos eticamente perfectos las instituciones no serian necesarias. Y siendo que las instituciones son intrisecamente per versas hay que destruirlas por acci6n directa. Pero cae inevitablemente en contradicci6n, ya que para eliminar las instituciones necesita un mi nimo de organizaci6n, de institucionalidad, la que no puede dejar de ser perversa. La iinica manera de no contradecirse seria no obrar institucionalmente, es decir, no ejecutar ninguna accion. Pero entonces las instituciones vigentes continarian su acci6n destructora. Estarnos en el nivel de la fundamentaci6n ultima del principio de factibilidad. Todo parte de una imposibilidad empirica: nunca es posible que todos los sujetos de un ordem empirico sean perfectos. Porque somos imperfectos algunos pueden obrar mal. Las instituciones deben defender a los ino centes de las acciones perversas de los injustos. Las insitituciones, por 10 tanto, son una "disciplina" 0 "coaccion" inevitables que hay que sa ber organizar para despues criticar y perfeccionar siempre. Como hemos visto, no afirmamos un solo principio en etica, sino muchos. En el "Nivel A" 0 de suma abstracci6n 0 generalidad (la Firstness de Charles S. Peirce) se enuncian y fundamentan. Se trata ahora de pasar al "Nivel B", de mayor concreci6n: el nivel de las mediaciones (la Secondness). 1.2. "NIVEL B": LA "PARTICULARIDAD"

Apel habla de un "Teil B" que es como un "saco de sastre" donde va a parar todo 10 que no es "nivel A". Seria el horizonte hermeneutico, de las culturas, de la deliberaci6n de los expertos, de las discusiones que la moral no puede orientar. Es el ambito de la particularidad de la Etica del Discurso, donde ejerceria su potencial de complementaridad una Etica de la Responsabilidad weberiana 0 una Etica de la Liberaci6n. Ahora, en cambio, generalizaremos este "Nivel B" y 10extenderemos a todos los principios enunciados (y los enunciables en el futuro) donde los principios se entrecruzan y constituyen mutuarnen

20 te sus propias mediaciones deliberativas'". EI principio material descubre la verdad mediada por la discursividad valida (en a) (no hay verdad sin consenso vdlido previo). EI principio formal argumenta discursivamente sobre un contenido-de-verdad que permite que su ejercicio no sea vacfo, y par ella la validez presupone la verdad. Es un cfrculo: la verdad condiciona materialmente a la validez, y la validez determina formal mente a la verdad. Se dan, entonces, diversos ejercicios y tipos de racionalidad entrecruzados. La racionalidad practice-material cuya "referencia" se da desde la vida humana a la realidad como su "verdad" (su rnediacion controlable), se desarrolla desde la discursividad Iinguistica e intersubjetiva de su previa "validez". Lo que reproduce 0 desarrolla la vida ha sido decidido intersubjetivamente por los afecta dos comunitariamente y con simetrfa (en b del Esquema 1). Pero 10 verdadero-valido debe, por su parte, ser posible 0 factible. Las posibilidades facticas (la "factibilidad"de una accion) son media das par la razon estrategica (si es practica: relacion comunitaria) 0 ins trumental (si es tecnica: relacion con la naturaleza). La razon estrategi ca e instrumental (con su pretension de "exito" politico 0 "rectitud tecni ca") tienen ahora sentido pleno etico si cumplen con los parametres definidos por la reproduccion-desarrollo de la vida humana desde la valida decision autonoma de sus afectados. Logramos asi una maxima (el momenta f del Esquema 1) de una accion, micro 0 macro-institucion o sistema de eticidad verdadera-valida-posible. Habrfamos asi conclui do objetiva e intersubjetivamente el momenta "deliberative"- de los clasicos - 0 discursivo argumentativo de los cientfficos, peritos 0 espe cialistas, y evaluado por sus posibles consecuencias. Es el momenta de la "particularidad (Besonderheit)" de las culturas, de la hermeneutica, de las discusiones, reuniones, asambleas, congresos, etc. Habrfamos asf cumplido el pasaje de la "universalidad" de los principios a su aplicacion, el pasaje por la "particularidad" de las mediaciones.

4OLoqueAris1:6t:desdenominaba"sobreloquepuerlede1iberarse(~"(ENVI.

1, 1141 b9).

1.3. "NIVEL C": LA "SINGULARIDAD" DEL ACTO CON PRETENSION DE "BONDAD" Proponemos ahora un tercer "Nivel C" (seria un Teil C), la "singularidad (Einzelheit)" de la sintesis final: el acto, la micro 0 macro足 institucion 0 sistema de eticidad buenos son la "smtesis" de 10 practice verdadero-valido-posible. Se trata de los "silogismos practices (syllogismoi ton praktons?" (universalidad >particularidad 足 >singularidad). Como puede observarse nos oponemos a simplistas oposiciones tan de moda. Los formalistas (a la Rawls 0 Habermas) oponen el bien (good) - pretendidamente sustantivo - a la justicia (justice) o rectitud (rightness) - pretendidamente formal - . Las eticas materiales (a la MacIntyre 0 Taylor) proponen sus propias eticas materiales de las virtudes e de los valores como "del bien". Pienso que el "bien (good, das Gute)" no se encuentra en el mismo nivel y como opuesto de 10 valido, formal 0 "justicia" (hay justicia comofaimess formal 0 material como en Aristoteles 0 Marx). El "bien", 0 el acto con "pretension de bondad (goodness, die Giite)"- y observese que es una nueva pretension que no se identifica con las "pretensiones" de verdad, validez, rectitud, etc. - ya que nunca "sabemos" con certeza la bondad real de un acto humane", es la adecuada articulacion de los tres momentos antes indi足 cados; es una sintesis concreta, que no debe confundirse ni con la universalidad de los principios, ni con la particularidad de sus mediaciones en el proceso de determinacion de la ultima conclusion de 41 Ibid., 1144a32 42lafinituddel.juidopraeticohrnnanommcapuedeprelff1der.sab3-quelIDactoroncreto es enabsoluto Cuero. Loquepuede saberes que sepretmdieronannplirsatisfactOIia足 rrente (!) lasmndicionesde su bondad. Per 10tanto eljus/D(clserhumane"bueno') es el quetitnesdresusadcstmapmnanenteyatenta'p-etensiindetmdad". 1'1justoq:ina. queesteoaquelactosuyo1oa.nnpli6h<:nestarnnte, deritrodesuslimitacimesen:q:rias, con ''pretensiOn de bondad"; esdeor; "intentando"eenarrentecumphrdas rondidones paraquesean buenos (aplicad6nsatisfactcriadelooprincipiooetio::s). ''Pretendequees rnmo",ysialguienledem.1estraloan1raIio(encuan1oalap-elen<3i6ndeverdad prnet:Xa validezo factibilidad del. acto), cormtiene "pret:ensi6n de bondad" oonstante, aoeptarala prqJUeS1aytransfmnarala:m3ximaorualquiero::nlJXl1ffite dela aa;Kn

22 dicho silogismo prdctico: 10 juzgado-querido y el querer-juzgado ulti mo, concreto; la maxima 0 el "juicio pratico" concluido. Por desgracia, debemos dejar de lado, por causa del espacio de esta corta ponencia, toda la intervencion simultanea del "orden de las pulsiones" tordo-amoris diria Max Scheler) y de las "virtudes" (sugerida por MacIntyre), ya que nada de 10 indicado deja de estar co-constituido por el organismo de la sensibilidad afectiva habitual, porque "la praxis buena (eupraxia) no se da [...] sin racionalidad y sin carater tdianoias kai ethous)"43 . En efecto, aislada "la racionalidad nada mueve touthen kinei)44. Solo puede ser eticamente movida cuando "la razon sea verdadera talethe) [actua segun] la pulsion recta (orthen) 45. Deberiamos ahora Hamar en nuestro auxilio a Nietzsche y Freud, pero nos alargaria mos en demasia.

2. SEGUNDA PARTE: ETICA CRITICA 0 "ETICA DE LIBERACION" El acto, micro 0 macro-institucion 0 sistema completo de eticidad (cultura) con pretension de bondad no puede, sin embargo, juzgar objetivamente a dicho acto, micro 0 macro-institucion, etc., como ple namente "bueno"- tanto por su extrema complejidad como por los afec tos proximos, y a long run que para ser exhaustivo deberian Ilegar hasta el mismo final de la historia universal. Ademas, aunque fuera bueno no podria ser un acto, institucion, etc. perfecto - ya que utilizando el argu mento popperiano se hubiera necesitado un sujeto operante perfecto, con inteligencia pratica infinita y a velocidad infinita-. Como esto es "imposible", apodfcticamente, todo acto es "imperfecto". El grado de imperfeccion produce un cierto error, maldad 0 injusticia proporcional e inevitable. Alguien sufriria dicha imperfeccion y seria, de alguma manera inevitablemente, una vfctima. Claro que, cuando los efectos de

43Ibid.,l133a34. 44 Ibid., 1133 a 35. ·\SIbid., 1139 a 24.

23 la acci6n, de la cual el operante es responsable - es el momenta de una Etica de la Responsabilidad, no exactamente la de Weber -, se toman insoportables, el "hecho"de que haya vfctimas aparece como relevante (y esto acontece hoy en el mundo poscolonial periferico, por la pobreza masiva de la mayorfa de la poblaci6n mundial gracias al proceso de globalizaci6n del capitalismo tardio). Desde este momenta comenzamos un segundo momenta de la etica: el "bien"actuado, en sf mismo sostenible, se toma insostenible desde la perspectiva de la vfctima que 10 juzga como la "causa"de su sufrimiento, negatividad, injusticia sufrida. La victima "afectada", ademas, se descubre excluida de la deliberaci6n acerca de las causas de su negatividad. De manera que el bien se toma el "mal", 10 verdadero 10 "no-verdadero'<ts Unwahrheit de Adorno -, 10 valido 10 "no-vdlido "y 10 factible 10 "no-efica: "(al menos no es factible 0 eficiente en la reproducci6n de la vida de la victima en el nivel en que es vfctima). Pasamos entonces a la "etica critica'tc propiamente Etica de la Liberaci6n. Todo 10 expuesto era necesario, porque la positividad de la primera parte (1. de esta ponencia) permite descubrir la negatividad de la segunda (2.).

24 ESQUEMA 2 ARTICULACION ARQUITECTONICA DE LOS PRINCIPIOS ETICOS CRITICOS MATERIAL NEGATIVO, DISCURSIVO ANTIHEGEMONICO Y PRINCIPIO-LIBERACION EN LA REALIZACION DEL "NUEVO BIEN" (EL SILOGISMO PRACTICO CRITICO-LIBERADOR). Prindpio

Prindpio

NivelA

TrrItemI

etro.H.v

(TeiIA)

aitim 4

aitim

Prmdpio足 I.il:x::rrri'11 6

(Allgerreinheit

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NfvelB (TeiIBj

validez moral crftica Posibilidad etica lcrftica

<--

Particularidad (Besonderheit)

1c II

II N'lvel C (TeiI

d El nuevo bien: acto concreto can pretension de "bondad transformada"

Individualidad (Einzelheit)

Comentario at esquema: En a el principio material critico 4 se aplica (Nivel B de la etica) mediado por el principio discursivo (con exigencias logicas, morales, culturales, etc.), alcanzandose asf la pretension de verdad prdctica critica, en su momento negativo [la no-verdad del siste足 ma] 0 positivo. En a el principio discursivo crftico 5 se aplica hermeneuticamente (igualmente Nivel B de la etica) teniendo en cuenta las exigencias del principio material critico (proceso en el que la critica del contenido no-verdadero del sistema adquiere pretension de valide:

25 moral antihegem6nica). En b se sintetiza 10 pretendidamente crftico verdadero-valido, En c 10 pretendidamente "verdadero-valido critico", desde el sujeto de la accion, sufre la prueba empirica (tecnica, econ6mi ca, historica, etc.) del principio de factibilidad critica (donde se descubren las transformaciones "posibles", y alcanza ahara pretensi6n de ser una transformaci6n liberadora empiricamente posible). En d se realiza la sintesis del proyecto liberador pretendidamente verdadeiro, valido y posible en el "nuevo" bien efectuado. S610 en el "Nivel C" tenemos "el nuevo bien" (das neue Gute, new good) 0 10realizado con pretensi6n de "bondad transformada" (die veriinderte Giae, transformed goodness).

2.1. "NIVEL A": CRITICO·ABSTRACTO UNIVERSAL Situemonos, como en la primera parte (1.), en un nivel abstrac to, universal, de los principios. Los tres principios (material, formal y de factibilidad) son ahora "negativos", Veamos como puede abordarse la cuesti6n.

2.1.1. EI principio material critico Mejor que el simples efecto de una acci6n consideremos, a manera de ejemplo mas relevante, el efecto sistemico no-intencional de una instituci6n hist6rica; sea el caso del capitalismo. Esta instituci6n econ6mica, un sistema hist6rico como el tributario 0 feudal, se ha orga nizado para "reproducir la vida humana"de una menera concreta. Que 10puede hacer 10demuestra su sobrevivencia durante siglos, incluyendo millones de miembros y luchando por su desarrollo globalizador ante otros sistemas hist6ricos. Pero cuando una instituci6n como el capitalis mo comienza a causar victimas en mimero intolerable (marginalidad, pobreza delmundo poscolonial, exclusi6n de masas del proceso de la globalizaci6n), se cae en una contradicci6n. La instituci6n creada para reproducir la vida human a comienza a significar solo la "autoconservacion del sistema" misrno, poniendo a riesgo la reproduccion de la misma vida humana en su conjunto. Se produce la

26 fetichizacion, clausura, crisis del sistema. Es aqui cuando surgen criti cos como Karl Marx, que "explican" la "causa" de la "negatividad" de las victimas (su miseria) por una parte no-pagada de su produccion (plus valor), siendo el valor en el producto la objetivacion de la vida human a no recuperada por el productor. 0 un Nietzsche, que critica al sistema moral que ha producido valores invertidos que impiden el crecimiento de vida de Dionisos. La "conservacion" feliz y socratico-apolinia del sistema impide la invencion de "nuevos" valores que son fruto de una gozosa pulsion creadora. El impulso dionisiaco enfrenta al "hombre que-se trasciende (Ubermenschf" a la posibilidad del dolor y la muerte, aunque vive la experiencia del "placer" superior de crear 10 nuevo. De la misma manera, E. Levinas, desde la pobreza del Otro critica a la Totalidad que en su totalizacion justifica la muerte del Otro. Horkheimer y Adorno muestran claramente como la "autoconservacion" del sistema se opone a la reproduccion de lavida humana; siendo en la victima - al decir de Walter Benjamin - que la "negatividad material" manifiesta toda su contradiccion, El sistema agri cola, por ejemplo, organizado para alejar el dolor del hambre y la muerte prematura par pestes y hambrunas colectivas de los nomades, causa posteriormente campesinos sin tierra empobrecidos institucional 0 "sistematicamente" (que sufren y mueren antes de tiempo). La "criti ca" - que se origina en dicho sufrimiento: negatividad material - nace desde los que no-pueden vivir (hecho condenable por el primer princi pio material universal). De esta manera tenemos un principio material universal critico que puede enunciarse aproximadamente asi: debe ser criticado todo sis tema institucional (0 acto, etc.) que no permite vivir a sus victimas, potenciales miembros negados, excluidos del sistema que tiene la pretension de reproducir la vida. El "deber" de la critica, como juicio universal material negativo, es el comienzo de todo el proceso de "desarrollo" 0 "transformacion" de la vida humana en los sistemas his toricos como liberacion de las victimas. En la fundamentacion ultima de este principio se argumenta contra el "tradicionalista" que opina que todo sistema vigente es el mejor

27 posible (la "sociedad abierta" popperiana) y que toda critica es necesariamente destructi va. El tradicionalista se contradice perfomativamente porque aunque recuerda con agrado y solemnes fes足 tejos la epoca del nacimiento del sistema que defiende se olvida que no es etemo. El liberal capitalista tradicionalista sabe que John Locke, en el capitulo 19 del Segundo Tratado del Gobierno, defendio la revolucion burguesa (aun armada) contra el antiguo orden feudal en Inglaterra. Y ademas, como ningun orden puede ser perfecto no puede no tener un fin, y como tal 10 tendra en su momento. En dicho momenta oponerse a la transformacion es obrar contra el "desarrollo" de la vida humana, de la historia, Es ser un tradicionalista anti-tradicional.

2.1.2. El principio critico de validez Seremos breves, ya que nuestro proposito en esta ponencia es mostrar la arquitectonica de los "niveles" y no tanto el de cada principio - que ya hemos expuesto en otros trabajos". La victimas, excluidas de la comunidad de vida y de comunicacion hegem6nica, al tomar conciencia de su situacion de victimas, interpelandose mutuamente - tambien con la participacion del intelectual organico critico - constituyen una comunidad critica en la que discursivamente fundamentan un juicio negativo (cotidiano, de expertos y con la colaboracion de la ciencia social y la filosofia critica) del sistema que las ha causado, y elaboran una altemativa ut6pica posible, real, historica. De esta manera el quinto principio, el discursivo critico, podria enunciarse asi: al organizar las victimas simetricamente una comunidad de vida y comunicacion deben criticar al sistema que las niega (negatividad) y proyectar una altemativa futura que 10 transforme 0 sustituya (positividad), Aquf un Paulo Freire (con su pedagogia de la liberacion), un Emst Bloch (con su principio esperanza) son pensadores imprescindibles, 46Vease todalall Parte de lanuevaarquitect6nicade laEnmde laLibemci6n (1998).

28 Ahora es el dogmatico (conservador 0 vanguardista) el que no quiere poner en cues tion la verdad val ida alcanzada. Para el fundamentalista 0 dogmatico su verdad-valida hegemonica debe serlo para siempre para todos. Por el contrario, el critico 0 la comunidad de los crfticos, por el hecho de pretender tener una referencia (siempre mediada discursivamente) a la realidad como verdad, debe tambien to足 lerar la oposicion, la disidencia 0 el no-consenso del Otro en el tiempo necesario para la posible aceptabilidad de su "verdad" como "valida" tambien para el Otro. La tolerancia no es relativismo ante la propia pretension de verdad sino el "dar un tiempo" al Otro para que sea posible una pausada validacion racional. Lo rnismo en la critica. La pretendida "vanguardia" no puede arrogarse la "verdad" sin mas (como en la teorfa del "partido" en Lenin), porque el consenso de la comunidad crftica (de los obreros que no son del partido 0 del comite central) no se sigue necesariamente de la "pretension de verdad" del partido 0 comite. EI partido 0 el comite con pretension de verdad debe buscar el consenso (validez). Pero puede que reciban numerosos contra-argumentos que muestren que la "pretension de verdad" era falsa, y por la via de la "pretension de validez"(consensualidad democratica) Ie puede llegar la prueba de su falsedad y por ella invalidez. EI crftico esta abierto a la falsacion e invalidacion, y no tiene otra referencia que la realidad atra足 yes de Ia discursividad comunitario-democratica, como veremos (mo足 mento b del Esquema 2).

2.1.3. EI principio de factibilidad critico: el "Principlo-Liberaclon" Ya no estamos en el nivel del sujeto de vida que no puede vivir, o del sujeto de la racionalidad al que no se Ie deja argumentar, sino que ahora estamos nuevamente en el nivel del "sujeto de la accion" que debe transformar las instituciones que 10 victirnizan. Ahora es el momenta de la crftica del sistema y el de la altemativa futura mas alla del sistema, bajo Ia exigencia etica de la necesidad de su "transformacion", a efectuarse por la comunidad crftica que debe ahora pasar por la "prueba" de la posibilidad ernpirica, tecnica, economica, polftica, historic a de la

29 acci6n. Aqui la raz6n estrategico crftica (teniendo en cuenta el marco definido desde el sistema como negador de vida, y la victima como la que no puede vivir ni participar en la deliberaci6n acerca de la reproducci6n de su vida - que es "desarrollo de la vida humana" en general y del proprio sistema hegem6nico-) estudia la factibilidad y re足 aliza con eficiencia concreta la de-construcci6n de 10 negativo y las "transformaciones posibles". El sexto principio, el crftico de factibilidad, podrfa enunciarse asf: la comunidad crftica debe deconstruir efectiva足 mente en el sistema su negatividad y transformarlo (0 producir otro nuevo) para que las victimas puedan vivir, participando simetricamente en las decisiones. El oponente a la fundamentaci6n de este principio es ahora el conservador antiut6pico, que piensa que es "imposible" operar las transformaciones necesarias y "posibles'tmas alia del sistema vigente (y mas-aca de la "imposibilidad" intentada por el anarquista). Contra el conservador por esceptico de 10 que es "posible" y contra el anarquista que cree po sible 10"imposible", elliberador supera la positividad desde una utopia "posible" e hist6rica para que la victima deje de serlo, sin caer en utopias imposibles.

2.2. "NIVEL B": CRITICO-PARTICULAR En el nivel B, de la particularidad, los principios abstractos y universales se articulan en la particularidad, en el horizonte concreto de la historia, de la empiria de la realidad social. Los sujetos historicos (intersubjetivos) emergen como movimientos sociales en la sociedad civil, luchando por el reconocimiento de su "diferencia". As! tenemos los movimientos feministas, antiracistas, de las naciones pobres, de las clases oprimidas, de los marginales, de las culturas dominadas, de los ancianos, de los nifios de la calle, de los inmigrantes, de las generaciones futuras en al problema eco16gico, etc. Todas estas comunidades de victimas no exigen frecuentemente cambios "revolucionarios", y los no足 revolucionarios no son necesariamente "reformistas", al decir de Rosa Luxemburg. Por ello, una Etica de la Liberaci6n fundamenta las

30 "transformaciones" necesarias para negar la negacion de las victimas, Todo esto exige de-construccion del sistema y construccion de novedad, en el sistema (reformable) 0 como nuevo sistema (si el anterior es irreformable). El "lugar" empirico de la "vol untad geral" rousseauniana es ahora una comunidad critica, discursiva y democratica, responsable de llevar a cabo la lucha por el reconocimiento y la construccion por la "transformacion" de 10 verdadero, valido y factible. Nuevamente la razon practice-material, ahora critica, es mediada por la razon crftico-discursiva - y viceversa - y por la razon estrategico-polftica e instrumental-tecnica que permite la operabilidad con exito de la comunidad liberadora de las victimas.

2.3. "NIVEL C": CRITICO-CONCRETO Al final, la indicada comunidad critica de las victimas decide 10 mejor a realizar hie et nunc, la hyp61epsis (10 que "cae debajo" de la decision ultima, en concreto) de la eleccion estrategica concreta, critica, dentro de los parametres de los seis principios ya enunciados con "pretension de nueva bondad". Es el nivel C, singular, final. La nueva accion, micro 0 macro-institucion 0 todo el sistema de eticidad (en este ultimo caso la accion de un George Washington emancipando su colonia ante Inglaterra 0 Fidel Castro a su isla ante la patria liberada y ahora imperial de Washington) es de-constructiva de la negatividad efectiva. Los heroes corren el riesgo de la muerte por la mejor vida comunitaria futura (como Jeanne d' Arc en Francia 0 Miguel Hidalgo en Mexico); no es un suicidio, es un parir nueva vida. El sistema se defiende hasta el asesinato. Pero los heroes liberadores logran el exito (no todos, ni siempre!, triunfo nunca garantizado, sobre todo al inicio de la accion): liberan sus comunidades de victirnas, y cumplen la nueva accion, micro o macro-institucion 0 nuevo sistema cultural 0 politico. Se trata del "bien nuevo", que tiene pretension de ser un "desarrollo" cualitativo del ante足 rior. Es la pretension del progreso en la historia humana, teatro dentro del cuallas acciones, micro 0 macro-instituciones 0 sistemas de eticidad

producen nuevos efectos, que pueden nuevamente ser nuevas victimas. La "pretension de nueva bondad" no es absoluta, y reconocer todos los efectos del "bien" transformado exigiria llegar hasta el final mismo de la historia mundial para tener cabal responsabilidad sobre todos los posibles efectos de nuestras acciones. Pero como esto es imposible, la etica solo reflexiona sobre "pretensiones" honestas, serias finitas, hu manas. Podemos seriamente decir: "este acto que efectiio ahora preten do que ha cumplido con las condiciones de su po sible bondad". Condiciones universales (principios), particulares (mediaciones) y con cretas que por su complejidad exigen siempre suma seriedad, pero al mismo tiempo honesta duda e incertidumbre de su estructura, compo nentes y sus posibles efectos: "pretension de bondad nueva", el novum de Ernst Bloch. La accion etica se desarrolla en el "quiasmo" (tan fe cundo en Maurice Merleau-Ponty) de la re-sponsabilidad por el Otro; en especial cuando es una victima, aunque sea no-intencional, de nuestra propia institucionalidad.

PLATAOHOJE

Andre Leclerc*

Resumo:

Nosso objetivo e identificar; na filosofia de nosso seculo, 0 que ha de tipica

mente platonista. Para tanto, eu dou uma definiciio do platonismo como uma

tese ontologica e gnoseologica, que reconhece a existencia de entidades niio

sensiveis, que niio podem ser tocadas, nem vistas, nem ouvidas, etc, mas que so

podem ser conhecidas gracas a uma intuiciio de um tipo um pouco especial,

que certos filosofos de nosso seculo, como Husserl, chama ram de "intuiciio

categorial", ou "intuiciio das essencias". Depois, eu faco um sobrevoo, come

cando pela filosofia da matemdtica, principalmente a de Frege, em seguida,

examino afilosofia da linguagem e da logica, a ontologia (principalmente a

"teoria dos objetos" de Meinong) e a epistemologia (sobretudo, 0 "objetivismo"

de Popper). Por fim, eu examino 0 programa naturalista e sua significaciio

para a etica, mostrando que nada impede, ainda hoje, de sustentar as ideias de

Platiio em diversos campos da Filosofia.

E sempre urn desafio falar sobre Platao e suas doutrinas. A razao para isso e muito simples: nem 0 jovem Socrates, nem 0 velho Socrates, nem 0 Estrangeiro de Eleia, representam a doutrina do "di vino Platao", Pretender 0 contrario seria como acreditar que Hamlet repre senta com toda precisao 0 pensamento tragico de Shakespeare. 0 que Platao contava a seus alunos preferidos e escolhidos, ninguem sabe com certeza. Ninguem. Trabalho de interpretacao' , de reconstrucao hipoteti ca. E que trabalho! Francamente, acho melhor deixar isso para os espe ·DoutoremFilcsofia,professordo~deffis.G~emFlJ.oootiada.UFPB. I

Ver. porexemplo. GiovanniReale,Fbm UrnaNCUllrr1erpretQtjiDde Hotiio. sao Paulo.

F..cIiifJes!.<¥J1a. 1997. Principios

V. 6 (1998): 33-44

34 cialistas da Grecia antiga. Minha tarefa sera urn pouco mais modesta : determinar 0 que ha de platonista no filosofar de nosso seculo. Ou me lhor : 0 que a tradicao filosofica ocidental identifica como tipicamente platonista nas discussoes filosoficas de hoje? Eis a minha pergunta. E a resposta, se eu nao estiver errado na minha avaliacao, sera mais uma vez urn forte motivo de admiracao pelo verdadeiro fundador daquela tradicao filosofica ocidental : mesmo depois de dois milenios e meio, Platao, longe de estar ultrapassado, esta ainda no centro de muitas de nossas discussoes filosoficas. o platonismo se manifesta em quase todas as disciplinas filoso ficas tradicionais: na Teoria do Conhecimento, na Filosofia da Materna tica, na Filosofia da Logica, na Filosofia da Linguagem, na Etica e, an tes de mais nada, na Ontologia. 0 que da uma certa coerencia ao platonismo nestes diversos campos e justamente uma tese ontologica e gnoseologica que podemos formular da maneira seguinte: Existem coisas que nao sao objetos de nenhuma experiencia sensivel possivel, e que nao sao elas mesmas experiencias; es sas coisas nao podem ser vistas, tocadas, ouvidas, cheiradas ou degustadas; alem do mais, essas coisas so podem ser apreendi das pelo intelecto, so podem ser conhecidas por uma intuicao de urn tipo urn pouco especial. 2 Vamos sobrevoar a filosofia contemporanea, de G. Frege ate hoje, a procura das manifestacoes do platonismo (i. e 0 que a tradicao considera como platonista). E como 0 platonismo sempre foi ligado a maternatica e as ciencias formais, vamos iniciar esse sobrevoo com a filosofia da matematica de Gotlob Frege. A minha exposicao sera a mais simples possivel: portanto, pode entrar na discussao qualquer pessoa, mesmo se nao for geometra...

2VerGedlil:yHun1:er, ''AatmistManifesto'',Ffn1asqi1y,691994,p.151,puaumafannu iaI;fu~

35 1) Filosofia da matematica Em 1884, Os Fundamentos da Aritmetica de Gotlob Frege fo ram publicados em Breslau. Foi urn acontecimento, nao so para a histo ria da matematica, mas para 0 pensamento cientifico e filosofico em geral. Infelizmente, 0 autor recebeu quase todo 0 credito para seu traba lho so depois da morte. Hoje em dia, Frege e considerado como 0 Des cartes de nosso seculo, verdadeiro iniciador de uma revolucao cientifica e filosofica, Ele criou sozinho a Nova Logica, a Logica Matematica, chamada hoje de "logica classica" (Calculo proposicional e Calculo dos predicados), que se tornou 0 Novum Organum dos filosofos analfticos deste seculo, e ele e considerado como 0 pai da Filosofia da Linguagem contemporanea e tambem da Filosofia Analitica, E como se todo isso nao fosse suficiente para assegurar sua fama, a obra acima mencionada, Os Fundamentos da Aritmetica, apresenta a primeira analise essencial mente correta da nocao de mimero cardinal. Frege era urn platonista; e seu platonismo corneca de se mani festar justamente nos Fundamentos com a sua analise da nocao de mi mero. Para ele, os mimeros cardinais, os ruimeros que respondem aper gunta "Quante?", sao "objetos independentes", Atribuir urn mimero, e dizer alguma coisa acerca de urn conceito. A atribuicao de urn mimero envolve sempre uma assercao sobre urn conceito. 0 enunciado seguinte : "Quatro cavalos puxam a carroca do Imperador" quer dizer 0 mesmo que "0 mimero quatro pertence ao conceito cavaZospuxando a carroca do Imperador". Numa outra formulacao equivalente, podemos dizerque "Quatro e- no sentido da identidade 0 rnirnero que pertence ao conceito cavaZospuxando a carroca do imperador", uma outra maneira de dizer: a palavra "quatro" e a expressao "mimero dos cavalos puxan do a carroca do Imperador" designam 0 mesmo objeto. Podemos dizer tambem que 0 rnimero que pertence ao conceito Zuas de Jupiter e 0 mesmo que pertence ao conceito cavaZospuxando a carroca do Impera dor que, por sua vez, eo mesmo que 0 mimero que pertence ao conceito, digamos, mosqueteiros mais famosos do romance de AZexandre Dumas, etc. Todos esses conceitos sao equinumericos, i. e, existe uma corres pondencia urn-urn entre os objetos subsumidos pelo primeiro conceito

a extensao do conceito) e os objetos subsumidos pelo segundo e tambem os objetos do terceiro, etc. Afinal, 0 que 0 mimero quatro? A famosa res posta de Frege e: a extensao do conceito equinumerico ao conceito luas de Jupiter, por exemplo (qualquer conceito equinumerico a esse conceito pode servir). E a definicao geral do mimero cardinal e: "0 mimero que pertence ao conceito F e a extensao do conceito: 'equinumerico ao conceito F' "3. Noutras palavras, quando existe uma bijecao entre os objetos subsumidos pelo conceito F e os objetos subsumidos pelo conceito G, Fe G tern 0 mesmo ruimero cardinal, eles sao equinumericos. Urn ruimero cardinal, portanto, e 0 que tern em co mum todos os conceitos cujas extensoes sao equinumericas, Mas assim concebido, fica diffcil construir uma representacao mental independente dos numeros, poderia objetar urn psicologista que rendo reduzir as sublimes construcoes do matematico aos processos psi cologicos ocorrendo na cabeca da gente, Aqui, a resposta do Frege ma nifesta plenamente seu platonismo:

(i.

Nao se pode oferecer nenhuma representacao do mimero, nem como urn objeto independente, nem como uma propriedade das coisas extemas, porque 0 mimero nao nem urn ser sensivel, nem uma propriedade das coisas extemas. 0 que e particular mente claro no caso do mimero O. Alguem procuraria em van uma representacao mental de 0 estrelas visfveis, 4

Depois dis so ele pergunta : mas onde esta 0 mimero 4 ? Respos ta: "Nern fora, nem dentro de nos". Uma determinacao espacial do mi mero 4 nao tern sentido algum. Mas do fato de que 4 nao e urn objeto espacial, nao segue que 4 nao seja urn objeto. "Nao everdade, diz Frege, que todo objeto esteja em algum lugar'". Ademais, "a verdade de uma

3G.~LesR:n:lerm1isde~Paris,Ed.duSeuil, 1939,p.I94.Trnd.minha 4

Ibid., p. 185.Trarl.minhaFngedefineonUmeroOcomoaextensaodoronceitoniio

Ibid.,p. 187.Trad, minha

37 proposicao [aritmetica] nao reside no fato dela ser pensada'", Para urn platonista (ou realista), existe urn dominio de objetos matematicos, con ceitos, funcoes, estruturas, etc., que os matematicos descobrem, e nao constroem ou inventam. Os Fundamentos da Aritmetica de Frege foram publicados urn ana depois do famoso ensaio de Cantor no qual ele introduziu os mime ros cardinais infinitos, ~ 0 e ~ 1.7 Frege concorda plenamente com Cantor : nos devemos conceder a existencia, nao so aos mimeros finitos mas tarnbem aos infinitos (ou transfinitos). E isso satisfaz todas as suas definicoes, 0 rnimero cardinal que pertence ao conceito numero cardi nal fin ito e urn mimero cardinal infinito (~O). Admitir 0 infinito atual, admitir a existencia de conjuntos infinitos de diversos tamanhos da ao platonismo maternatico urn aspecto ainda mais radical que os matemati cos intuicionistas, seguidores do famoso Brouwer, nunca aceitaram. Para urn platonista, nao tern problema em aceitar 0 terceiro excluido em rela <;ao aos conjuntos infinitos. Assim, para todos os mimeros naturais, si P e urn predicado de tais mimeros, ou bern P e verdadeiro de todos os naturais, ou bern existe pelo menos uma excepcao, tertium non datur. Uma proposicao desta forma nao pode ser demonstrada; ela so pode ser falsificada, se voce tiver a chance urn dia de encontrar urn rnimero n que nao satisfaz 0 predicado P. Mas para urn platonista, necessariamente, ela e verdadeira ou falsa. Tomemos por exemplo a famosa conjectura de Golbach : "todo mimero par superior a 2 e a suma de dois mimeros primos". Para urn platonista, esse enunciado tern urn sentido bern deter minado, e ele e necessariamente verdadeiro ou falso. Mas e claro que ninguern nunc a verificou isso. Para os intuicionistas, os inimigos dos platonistas, esse enunciado nem tern urn sentido bern deterrninado, e de qualquer mane ira, nao e susceptivel de uma prova construtiva, a ser realizada num mimero finito de etapas e usando so procedimentos finitarios, Mas 0 rigorismo dos intuicionistas tern uma grave con sequencia: eles conseguem reconstruir, com 0 metodo intuicionista que autoriza somen te procedimentos finitarios e efetivamente construtivos, so uma parte 6 Ibid., p. 203. Trad. minha

7G.Cantcr, Grundlt:Jg:neiner~keitsIehre,LeqEg.l883.

38 da matematica classica. Os platonistas, que aceitam sem restricao 0 ter ceiro excluido, a lei da dupla negacao e as pro vas por reducao ao absur do, nao tern esse problema. Os platonistas foram e ainda sao numerosos na matematica, Alem de Frege, tambern encontramos B. Russell, e 0 famoso Kurt Godel. 0 fil6sofo e maternatico Paul Bemays acreditava que as duas tendencias em conflito da matematica atual, a platonista e a intuicionista, eram, na verdade, necessarias e complementares.'

2) Filosofia da Linguagem e da Logica Na Republica (596a) Platao afirma que a cada predicado corresponde urn iinico conceito que, e claro, nao e uma coisa sensfvel. E no Parmenides (l35b-c), ele indica claramente que a existencia das for mas (ou dos conceitos, ou dos sentidos das palavras) e uma condicao necessaria para dar conta da simples capacidade de comunicar. Para Frege, 0 fundador da filosofia contemporanea da lingua gem, 0 sentido das palavras e algo objetivo que nao deve ser confundido com as nossas representacoes mentais. Ja vimos isso no caso dos mime ros. No vocabulario de Frege, uma expressao linguistica expressa seu sentido e denota sua denotacao, E e sempre 0 sentido que deterrnina a denotacao, Certas expressoes tern urn sentido mas nenhuma denotacao, como "0 irmao gemeo de Napoleao" que tern urn sentido e nenhuma denotacao, mas uma expressao provida de uma denotacao sempre tern urn sentido segundo Frege (e tambern Kant). 0 sentido e algo objetivo, porque diversas pessoas tern acesso ao mesmo sentido. Todos os geometras de todos os tempos entenderam 0 mesmo sentido diante da sentenca: "0 quadrado da hipotenusa de urn triangulo retangulo e igual a suma do quadrado dos catetos". Se a proposicao (i. e, 0 pensamento ou BVerPaul Bernays, "On Platonismin Mathematics", in P.Benarerrafe H. Putnam (ergs.) FttilosqJhyQ/Mai11errotKs, Cambrtdge. C.u.P., 1983. p. 269. Naovouexarranaraquta questao das defini<;iJes impredicativas edos paradoxes queelasgernmnarnat:ernatim cJassica Sobreointuidmism::>. vertarnlxIDdeS. KOmer, l.Jrmlntrrx:JutaFTlosojhda Matemiiim. trad.A Oliva. Rio deJaneiro, Zahar Editores, 1985, capitulosVI eVII.

39 o sentido) que expressa essa sentenca nao fosse a mesma para todo 0 mundo, nem a cornunicacao cientffica, nem 0 progresso cientffico, seri am possiveis, Mas isso vale tambem para a comunicacao ordinaria, como Pia tao e Frege 0 fizeram observar. Por isso, 0 sentido nao deve ser con fundido com as representacoes mentais ou imagens mentais que surgem na mente ao ouvir uma palavra ou uma sentenca. Essas imagens sao eventos mentais privados e incomunicaveis, 0 sentido, segundo Frege, e acessfvel a qualquer pessoa que conhece a lfngua e suas convencoes, o senti do nao existe em nossos cerebros ou em nossas mentes; ele e apreendido atraves de certos atos de nossa mente, mas ele mesmo nao tern nada de psicol6gico e nao se reduz a qualquer processo psicol6gico. Assim, como os mimeros, os sentidos das expressoes linguisticas siio objetos existindo independentemente de nossas representacoes, Na doutrina tipicamente platonista de Frege, cada expressao referendal tern urn sentido, e esse sentido eurn objeto que pode ser a referenda de uma outra expressao, Assim, por exemplo, a expressao "0 criador da Nova L6gica" tern urn sentido que e urn objeto diferente do Frege que e a referenda da expressao; portanto, eu posso criar uma expressao que ten! como referenda 0 sentido da expressao precedente, e essa expres sao e: "0 sentido da expressao '0 criador da Nova L6gica"'. De novo, essa expressao e referencial; portanto, ela tern urn sentido, e posso de novo criar uma expressao para referir ao sentido da expressao preceden te : "0 sentido da expressao '0 sentido da expressao « 0 criador da Nova L6gica»' ", etc, etc. Existe assim uma hierarquia infinita de sen tidos indiretos." E nossa ontologia deve ser generosa 0 suficiente para acolher todos esses objetos, e tambem todas as propriedades de objetos e todas as relacoes entre objetos, e todas as proposicoes (como sentidos das sentencas declarativas e das sentencas interrogativas completas). A semantica 16gica dos fil6sofos (pelo menos de muitos fil6sofos) parece 9\b1'tnn:eD. Parsms, '~sHiernrchiesdIndired:&nsesarrl thePar::rlax:<iAnalysis", in MidwestStudies inFtliIosqJhy, Volume VI: TheFCXUlda1icnsojAna1yticFtliIosqJhy. Minnesota, Universi1yofMirmesotaPress, 1981. Noentanto, apooiyilldeFregelevaa urn p:llCIdoxo; romefei.to, parade, exiSteumacIistinQID fi.mdam:ntal entreconcetcse

oQjeta5; era. aexpressao"ornnreitoroooId'devenadenotarumccjeto; pcrtanto, teres dernnduirqueoconcei.tomoolonao eumconceto...

40 requerer essas entidades. Ser platonista sempre quis dizer: aceitar uma ontologia urn tanto exuberante. E claro que os nominalistas de nosso seculo, como Nelson Goodman, e certos empiristas radicais como Willard v. O. Quine, tentaram freiar urn pouco essa tendencia a reificacao que reaparece sempre na historia da filosofia, e que ninguem consegue extirpar. As posicoes de Frege em Filosofia da Linguagem e da Logica foram retomadas defendidas e fortalecidas por E. Husser! nas suas In vestigacoes L6gicas de 1900-1901; e ai, Husser! vai desenvolver a ideia tipicamente platonista de uma intuicao categorial ou intuicao das essen cias, ao lado de urna intuicao sensivel, a iinica que Kant reconhecia. Russell tarnbem reconhecia (durante urn certo periodo de seu desenvol vimento filosofico) urn knowledge by acquaintance (conhecimento par familiaridade) dos objetos logic os e dos universais. Mais perto de nos, G. Hunter defende ainda 0 platonismo em filosofia da logica, e aqui, no Brasil, podemos mencionar O. Chateaubriand.

3) Ontologia e teoria do conhecimento

o platonismo, como eu 0 entendo, e basicamente uma postura ontologica e gnoseologica: existem objetos que nao sao acessfveis aos sentidos mas que podem ser conhecidos atraves de uma forma de intui <;ao urn pouco especial que Husserl, por exemplo, chamava de "intuicao das essencias" (Wesenschau). Eo que essa intuicao atinge tern uma exis tencia independente e diferente da existencia das coisas ordinarias e atuais suscetiveis de entrar em relacoes causais. A. von Meinong, urn dos alunos mais famosos de Brentano, lutou contra 0 que ele chamava de preconceito afavor do atual. Nem tudo 0 que existe e atual, existe no espaco e no tempo, e pode se tomar a causa ou 0 efeito de uma outra coisa (ou de urn outro evento). Para Meinong, a totalidade do que existe, existiu e existira, e infinitamente pequena em comparacao com a totali dade dos objetos do conhecimento. Os objetos ideais, propriedades de objetos e relacoes entre objetos, as formas geometricas, etc., sao exem

41 plos disso. Meinong vai mais longe, reformulando 0 problema platonico do Ser do Nao-Ser presente no Sofista : podemos formar proposicoes ou juizos verdadeiros acerca de estados de coisas simplesmente possiveis (por exemplo : "Que 0 Quebec seja politicamente independente nao e urn estado de coisas ainda realizado"), e ate acerca de coisas impossi veis ("Urn cfrculo quadrado e algo que nao existe"), Portanto, devemos reconhecer, senao a existencia, pelo menos a "subsistencia" (Verstehen) ou uma forma de Ser, mesmo a objetos impossiveis, como cfrculos qua drados... o problema de Platao, no Sofista, traduzido em termos contempo ranees, corresponde exatamente ao problema das sentencas existenci ais negativas e verdadeiras, urn problema que surge quando os filosofos dec idem de tratar a existencia como urn predicado (0 que Kant e Camap nao aceitaram, com boas razoes)". Sentencas como: "Uma cancao de madeira nao existe", ou "Urn cfrculo quadrado nao existe", etc, criam uma impressao estranha : de urn lado, a expressao que tern a fun ~ao de sujeito gramatical parece introduzir algo no discurso, enquanto o resto da frase neg a sua existencia ... Parece que essas frases nao po dem ter urn valor de verdade se 0 sujeito gramatical nao denota nada o que corresponde a analise de Frege e Strawson - , ou elas sao falsas analise de Russell; ora, intuitivamente, essas sentencas sao verda deiras. Portanto, temos que reconhecer urn status ontol6gico as pretensas entidades aparentemente denotadas pela expressao sujeito, i. e: as can coes de madeira e aos cfrculos quadrados...

Sobreesseproblema. verA Hantingp. TheNatureQ/Ne1:Pssity. Oxford. ClarendmFhss. 1974. caps. VTIeVIll. Tambern, M.Sainsbwy. LogirolFonns.AnlnJroductionto ~Oxford.BIackwcll.1991. cap. 4. sec. 11. o fam:rotexto de Meinoog enoontra-seem trad, mgt.•"Tbe'Theoryot'Objects", in RM. Chisholm (org.), Rrolism ard.~I3ad<yra.JrrJ~. Gkncre,Ill,FrreFhss. 196).

42 A maioria dos filosofos, hoje, rejeita a teoria de Meinong e seu platonismo exuberante, em favor de uma analise a La Russell (teoria das descricoes definidas), e nao tratam mais a existencia como urn predicado. Mas e born se lembrar que mesmo hoje, nao existe nenhum argumento knock down contra Meinong. Uma outra forma de platonismo ligada a epistemologia e 0 objetivismo, bern representado pela doutrina popperiana do Terceiro Mundo. As teorias cientificas sao objetos para nossas atitudes cogniti vas (como a crenca ou a duvida). Elas podem ser ensinadas e transmitidas de geracao em geracao e, portanto, a caracterizacao delas, enquanto objeto, nao depende de uma descricao dos processos psicol6gicos dos pesquisadores envolvidos, nem de uma descricao extemalista, hist6rica ou sociologica, da vida das instituicoes e comunidades cientificas. Essa e a posicao de Popper, e tambem de Lakatos. Popper herdou a sua dou trina do Terceiro Mundo da tradicao de Bolzano e Frege. Assim, par exemplo, as teorias da fisica sao acerca do Primeiro Mundo, 0 mundo dos objetos e processos fisicos; elas sao apreendidas atraves de atos e processos psicologicos do Segundo Mundo, mas elas subsistem no Ter ceiro Mundo, 0 mundo das idealidades, como as proposicoes, os mime ros, as teorias, as hip6teses, etc. De fato, existem objetivamente rela c;oes de consequencia 16gica dentro de uma teoria que os proprios cria dores da teoria nem sempre percebem. Aconteceu com a teoria do eletromagnetismo de James Clerck Maxwell; Hertz percebeu uma con sequencia da teoria de Maxwell que esse ultimo nunca percebeu. 0 re suItado foi a descoberta de ondas de radio, uma descoberta que mudou completamente nossas vidas. Essa relacao de con sequencia estava la 0 tempo todo, mas e Hertz que a percebeu em primeiro, nao Maxwell. No entanto, 0 objetivismo tradicional apresenta uma visao so mente estatica das teorias; ele enfoca somente a logica da justificaciio e as questiies intemas. Hoje em dia, a Filosofia da Ciencia nao vai em lugar nenhum sem a Hist6ria das Ciencias, que pesquisa a dinamica do desenvolvimento do saber cientifico. Como Lakatos ja disse, parafrase

43 ando Kant: "A Filosofia das Ciencias sem a Historia das Ciencias e vazia, e a Historia das Ciencias sem a Filosofia das Ciencias e cega".' I 4) Conclusao, Platonismo e Etica: a Questiio do Naturalismo

o Naturalismo e certamente, hoje em dia, 0 pior inimigo do Platonismo. 0 sucesso e 0 prestigio das ciencias naturais explicam a seducao do programa naturalista, cujo objetivo e descrever os seres hu manos como seres naturais e materiais de a ate z, 0 que pressupoe, em particular, uma naturalizacao da intencionalidade e dos estados mentais providos de conteiido. Para 0 naturalista puro e duro, tudo 0 que existe e ou fisico ou bern psicologico, Portanto, as unicas verdades sao verdades fisicas ou psicologicas, Portanto, nao existe nenhuma verdade normativa. o platonismo na etica nao se deu bern em nosso seculo. A ideia de que existem fatos morais que tomam verdadeiros enunciados morais, e que esses fatos poderiam ser conhecidos atraves de uma certa intuicao, nao teve muito sucesso. Por causa do sucesso do naturalismo que nao reconhece nenhum fato moral ou normativo. Para 0 naturalismo, a mo ral se reduz a expressao das preferencias ou das emocoes, e os enunci ados morais nao tern nenhum conteiido cognitivo. 0 iinico filosofo que eu conheco e que defende ainda 0 platonismo na etica se chama Charles Larmore". Para ele existe urn conhecimento moral, e tambem ha fatos morais. Sua principal estrategia para defender 0 cognitivismo moral e atacar 0 naturalismo, mostrando que essa postura filosofica nQO se auto sustenta. 0 naturalista, com efeito, nao pode dizer: "A ciencia da natu reza teve tantos sucessos, voces devem acreditar nela, no seu futuro e no programa de naturalizacao". Ele nao pode dizer isso porque seu argu mento consiste em invocar uma verdade normativa acerca do que nos devemos acreditar, e fazer isso e fazer uma concessao ao platonismo, 11

VerI. Lakatos, "Falsificationismand the Methodol~ofSdentific Researd1 Prcgrams", inhnre Lakatos, FfIi1aqJhiroIFI:JIHs, J. Worrall eGCunie (GIgs.), Cambrtdge, P., 1978.

c.u

'2C.l.arm:re,~,Cahiersd'~lJnivmiiteduQt.tebocaMmtre3l,

no.93aj.

44 reconhecer que hi verdades normativas e que 0 mundo deve ser conce足 bido de maneira a acomodar fatos normativos que 0 naturalismo nao pode admitir.

MARCUSE E A TRADI<;AO ESTETICA MODERNA

Angela Santi

Resumo: Esse texto pretende fazer uma analise da trajetoria das reflexoes esteticas de Marcuse, associando-o, enfim, a tradiciio moderna do sec. XVIII, de valoriza riio do polo da recepciio estetica em detrimento do aspecto da produciio.

Abstract: This paper intends to analyse the evolution ofthe aesthethic ideas ofMarcuse, connecting him to a modern tradition of the XVIII century, the valorization of the pole of aesthethic reception in spite ofthe aspect of the production.

Nesse artigo trataremos da analise de algumas questoes associ adas aHerbert Marcuse sob 0 ponto de vista estetico, Marcuse, que foi conhecido nos anos 60 por suas teses politico-revolucionarias, vai se concentrar nos seus iiltimos textos, no campo estetico e artistico como 0 modo privilegiado da transformacao social. No entanto, a abordagem de temas esteticos e a eleicao de deterrninadas categorias por parte do au tor, se aproxima do universo de nocoes referentes ao sec. XVIII. E essa conjuncao de elementos que sera aqui mapeada. A trajet6ria do pensamento estetico de Marcuse revela, no seu interior, uma "estetica da subjetividade". No conjunto de seus textos filosoficos e politicos, percebe-se que 0 lugar de destaque que esse tema ocupa se deve ao interesse pelo aspecto da recepcao e nao da pro ducao estetica ou artfstica. Seu objetivo maior e pensar a transformacao social atraves da alteracao da subjetividade. Marcuse recupera 0 sentido original do estetico enquanto pertinente aos sentidos, para atraves dele poder recuperar os sentidos em sua forca e significado, dado que, se gundo 0 autor, eles foram recalcados e colocados na marginalidade pelo pensamento filos6fico e pelo processo civilizatorio, Isso porque os senPrincipios

V. 6 (1998): 45-54

46 tidos representam uma potencia revolucionaria natural, porquanto exi jam 0 prazer e a satisfacao como formas basicas de regencia da vida. A existencia de uma estetica da subjetividade em Marcuse se apoia, basicamente, na ideia de que todos os pontos que ele analisa con centram seu interesse sobre 0 homem e a sua transformacao, Sendo as sim trata-se sempre da mesma questao, que recebe nomes sutilmente diferentes: ora Marcuse se refere ao homem e sua transformacao atraves dos sentidos, ora atraves da sensibilidade, da sensorialidade, da percep c;ao e, enfim, da subjetividade. Trataremos esses termos como equiva lentes por se referirem a urn iinico proposito: revelar 0 tratamento discriminativo desse universo pela filosofia e pela historia da civiliza c;ao. Sendo assim Marcuse se posiciona: os esforcos para demostrar a posicao central da funcao estetica e para estabelece-Ia como categoria existencial, invocam os va lores de verdade inerentes aos sentidos, contra sua depravacao sob 0 principio de realidade prevalecente. A disciplina da este tica instala a ordem da sensualidade contra a ordem da raziio (oo.) essa nocao almeja uma libertacao dos sentidos que, longe de destruir a civilizacao, dar-lhe-ia uma base mais firme e in centivaria muito as suas potencialidades.' A subjetividade, entao, e identificada a sensibilidade e aos senti dos. Para ele sao os sentidos, os instintos, enquanto porcao natural no homem, aqueles que guardam a marca maior do processo repressivo que impede ao homem 0 acesso a liberdade e a felicidade e, ao processo civilizatorio, 0 cumprimento de sua promessa basica de libertacao do homem da necessidade e do sofrimento. Seu projeto politico eentao urn projeto estetico. A associacao de estetico, politico e etico (afirmacao do homem como liberdade) e, inicialmente, 0 elemento motivador do de senvolvimento de uma dimensao estetica em Marcuse.

IH.Maro.tse:Emse~(RiodeJaneiro:zahar.l981).p.163.

47 Pode-se dizer que a abordagem desse tema se faz em funcao de uma alteridade, de quest6es extra-esteticas e extra-artisticas, atraves de urn impulso polftico-instintual. Porque 0 estetico diz respeito aos senti dos, Marcuse 0 toma como esfera privilegiada: atraves dele e possivel recuperar a historia do "sofrimento infinito" causado pela sua negacao e controle. Marcuse diz que 0 bela e a manifestacao sensivel da verdade; mas para ele a verdade e biologica, e se revela atraves da historia da re pressao dos instintos. A historia da opressao social e a face acessivel des sa repressao, enquanto negacao de urn passado arcaico e de uma constitui ~ao individual que reivindica plenitude, rejeita concess6es e significa uma ameaca constante a qualquer ordem estabelecida. Porque 0 estetico nao diz so respeito aos sentidos mas tambem a arte, Marcuse a elege como manifestacao privilegiada dessa repressao basica; ja que a verdade dos sentidos nao nos e acessivel imediatamente, a arte pode revela-la de for ma sublimada. Se a sensibilidade, que permeia toda a realidade (que se refere aconstituicao mais arcaica do homem - a sua relacao com prazer, abundancia, satisfacao), se refugia na arte, entao "a verdade da arte e a libertacao da sensibilidade atraves da reconciliacao com a razao'? . A arte e resultado historico do aprimoramento da repressao dos sentidos: de forca generica que sustenta a vida, os instintos se transfor mam em "materia prima" de uma producao especffica, em geral desconsiderada socialmente. 0 poder radicalmente transformador da arte sustenta-se sobre essa contencao; a reducao do campo traz a intensifica ~ao do poder da arte. A arte participa da mesma constituicao dos instin tos, dos sentidos, da sensibilidade; possui uma identidade e uma afini dade de natureza. 0 exercicio e 0 contato com a arte produz uma comu nicacao sensivel, urn dialogo corporal e imediato, que ativa a memoria biologica da "promessa de felicidade" nao efetivada na realidade, que deve se realizar atraves do exercicio da liberdade. A arte autentica inter vern necessariamente na sensibilidade, altera a percepcao, vivifica-a. Essa interferencia generic a de puro contato ja e 0 que da a arte 0 seu privilegio; permite 0 despertar para a vida e 0 comprometimento com a 2

H. Marcuse: ibidem. p.l64.

48 anulacao dos seus processos destrutivos. A arte se mantern, entao, com a funcao de alterar a sensorialidade normal, estabelecendo urn novo ver, ouvir, ... urn novo conhecer. Marcuse descreve essa experiencia no contato com a poesia de Mallarrne: "... os seus poemas evocam modos de per cepcao, imaginacao, gestos - uma festa de sensualidade que destroi a experiencia de todos os dias e antecipa urn principio de realidade dife rente'". A arte guarda nela, como seu poder mais secreto, os conteudos pulsionais. Neles esta sua forca. Mas a arte so conserva esse poder se se mantem autonoma com relacao a realidade estabelecida que, por sua vez, age no sentido da manutencao da repressao dos instintos. A catego ria de forma e 0 que garante a transcendencia e a independencia da arte com relacao ao "principio de realidade"; e ai que ela afirma realmente 0 seu poder revolucionario. Sem a forma, a arte possui apenas uma forca desordenada e dilufda, A forma representa 0 destacamento espacial e a autonornia dos seus temas com relacao a realidade. Com a forma esteti ca, a arte ganha sentido e direcao, A forma estetica permite que "as forcas imediatas, indomadas da materia, do 'material', sejam dornina das, ordenadas. A forma e a negacao, a vitoria sobre a desordem, a vio lencia, 0 sofrimento(. .. )"4. A arte em autonornia pode entao, atraves do jogo imaginativo, construir universos paralelos que expressem verdades ligadas arealiza ~ao, harmonia, felicidade e liberdade humanas. Ao mesmo tempo em que materializa tais aspiracoes constitutivas de toda a humanidade, mostra que a realidade ordinaria de fato nao as cumpre. Sendo assim, sua mera existencia den uncia a realidade, torna-a fragil, revela-a como falsa. A arte, entao, cumpre uma funcao de "consciencia" reflexiva e crftica da realidade. A partir des sa definicao basica do que e a arte e do porque do seu privilegio, verifica-se em Marcuse dois momentos diferentes, que refletem sua postura diante do fim que a arte deve cumprir: 0 primeiro se refere a"realizacao da arte na vida" (e pode ser encontrado nos textos 3 4

H. Marcuse: ibidem. p. 30.

H. Marcuse: LmEnsaiosol:re~(UsOOa: livraIiaBertrand, 1979),p. 63

Eros e Civilizaciio - 1955 e em Ensaio sobre a Libertaciio - 1969) a arte deve existir enquanto forma e em autonomia, pois aponta para as con tradicoes da sociedade e por isso e positiva; mas, porque Marcuse acre dita numa utopia estetico-politica transformadora da realidade, a arte deve ampliar-se e constituir uma cultura estetica concebendo a vida como obra de arte. o segundo momenta (ligado a Contra Revoluciio e Revolta 1972 e A Dimensiio Estetica - 1977) significa uma mudanca: a arte deve permanecer na sua identidade porque e urn invariante historico, E afir rnativa nao da realidade estabelecida, mas dos instintos de vida. Marcuse assume uma posicao tragica com relacao it vida: em primeiro lugar, a tendencia totalitarista que a realidade assumiu coloca a arte como urn lugar necessario de reflexao e exercicio de liberdade, desvinculado dos principios que hegemonicamente regem a sociedade; em segundo lugar, ele percebe que as reivindicacoes de libertacao que a arte traz, sao urn objetivo permanente e implicam a impossibilidade de sua realizacao ple na, porquanto envolvam aspectos ligados ao enraizamento do homem na natureza (a impossibilidade de conter a dor e a morte). A arte deve permanecer como esfera separada da vida e se manter como critica e acusacao de uma realidade social repressiva. Em Contra Revoluciio e Revolta, Marcuse define sua posicao:

Falei da 'arte como uma forma de realidade' numa sociedade livre. C..) Tinha 0 prop6sito de indicar urn aspecto essencial da libertacao, notadamente, a transformacao radical do universo tecnico e natural de acordo com a sensibilidade (e racionalidade) emancipadas do homem. Ainda sustento este ponto de vista. Mas o objetivo epermanente (...) a arte nunca podera eliminar a ten sao entre arte e realidade' . Essa mudanca de posicao em Marcuse pode ser sintetizada, tam bern, atraves dessa categoria que 0 autor considera basica para a arte: a 5

CrnIm-ReI.rlu¢roeRetdta(RiodeJanerro: zahar, 1973),p.10?

50 forma. Tudo se passa entre a eliminacao da forma estetica ou a sua ma nutencao; a passagem do fim da forma estetica enquanto realizacao da sociedade livre, para a forma como condicao de permanencia e identida de da arte. Essa passagem representa, antes de tudo, uma mudanca de polaridade: da arte como urn aspecto negativo e repressor, para a arte como urn aspecto positivo e libertador. Mas, no interior da analise do que seja a arte em Marcuse e da defesa do seu fim ou da sua permanencia, perpassa sempre uma mesma ideia: 0 polo central e 0 foco de interesse da estetica em Marcuse con centra-se na recepcao e nao na producao, na subjetividade e nao na de terminacao de objetos (artisticos ou nao) propicios a experiencia esteti ca. Mesmo no segundo momento, onde Marcuse elege a arte como ma nifestacao privilegiada da verdade contida nos sentidos, reprimidos pelo processo civilizatorio, 0 fundamental nao e uma analise imanente ao universo artfstico, mas sim 0 poder que ele ganha para intervir de forma eficaz na subjetividade, na percepcao, de modo a desperta-la para a sua condicao marginal e transforma-la num poder de reivindicacao e liber tacao de si mesma e do mundo. 0 que nao muda eentao 0 status da arte como meio de transformacao da subjetividade/sentidos e a sue funciio de acusacao e exercicio de realizacao dos fins utopicos da existencia (de liberdade, de felicidade, de plenitude). Se a subjetividade e 0 foco de interesse em Marcuse, se 0 que ele persegue e a verdade da existencia enquanto aquilo que nela erepri mido, condenado, se tudo isso sintetiza seu projeto politico, entao todas as demais dimensoes ou categorias devem se submeter a ela. 0 que de termina a experiencia estetica nao e 0 objeto, mas a postura do "sujeito" (0 como 0 homem eafetado). Sendo assim (e so assim) poderiamos pen sar que nao existem objetos exclusivos para a experiencia estetica, que esgotem as possibilidades des sa experiencia, A beleza, 0 prazer, a liber dade nao sao fenomenos objetivos, mas sim exigencias da subjetividade que, para realizar-se, porem, necessitam da mediacao do mundo extemo (e da arte). Logo, quem determina a experiencia estetica aqui e 0 ho mem e nao a obra.

***

51 Na experiencia estetica, a postura caracteristica do homem e a de receptividade. Em funcao das opcoes categoriais de Marcuse e da receptividade, penso ser significativo chamar para 0 dialogo 0 fil6sofo iluminista Kant. No final do sec. XVIII, Kant processou uma grande sintese do pensamento estetico da epoca. a partir da nocao de gosto. 0 gosto e uma categoria central que ira inverter os preceitos do universo estetico definitivamente: 0 foco nao esta na arte, na producao de obras, mas sim, no sujeito, na recepcao, no gosto, enfim. Par isso, diante da postura receptiva dos homens frente aos objetos (artisticos ou nao), Kant avalia que 0 sujeito, neste estado, nao determina conceitualmente ou previamente 0 que os objetos sao, mas encontra-se em estado de refle xao. Ha uma abertura do homem ao mundo, sem que ele interfira com nenhuma "categoria", nenhum a priori categoria ou funcional. Trata-se de uma experiencia de pura conternplacao e contato. Tal experiencia e original e permite que os "objetos" (e 0 pr6prio homem enquanto reflete sobre si mesmo) se exponham na sua totalidade inesgotavel, na sua ori ginalidade e multiplicidade de significados. Em funcao desse contato nao violento, harrnonico com 0 mundo, se manifesta no homem urn sen timento de satisfacao e plenitude. Kant chama a isso de sentimento vi tal. A beleza surge como resultado do prazer vivenciado pelo homem nessa experiencia nao hierarquica, tanto no que se refere a relacao ho mem e natureza, quanta a diferenca no homem entre sensibilidade e razao. Nao ha hierarquia, ha contato. Esse tipo de relacao com 0 mundo recupera um estado de liberdade e de criacao, renovaveis a cada mo mento, e par isso se toma exemplar, para Marcuse, do tipo de vivencia que 0 homem deveria resgatar, para 0 exercicio de uma existencia plena. Marcuse privilegia os sentidos apenas estrategicamente: atra yes deles, pode recuperar 0 equilibrio das porcoes que comp6em 0 ho mem como totalidade; do contrario ele restara cindido. 0 resultado dis so e que 0 homem volta-se sobre si mesmo, sobre a intensificacao das suas potencialidades. Temos aqui mais urn dado relevante da caracteris tica da experiencia estetica e da arte. Ha nela uma atracao que nos re tern. :E isso que gera uma experiencia de "verticalizacao" do tempo. A mobilizacao, a concentracao, gerada pelo prazer, faz com que essa expe

52 riencia tenda a se conservar indefinidamente. E urn estado contemplati YO, onde ha a anulacao dos efeitos destrutivos do tempo e da a<;ao violenta do homem sobre a natureza. E esse estado de plenitude, de ativacao do ser total, do prazer como principio basico da existencia, que faz da ex periencia estetica (e da arte) a experiencia privilegiada de homem e mundo e dos homens entresi. A arte e ao mesmo tempo urn instante e uma permanencia, urn vivendo e uma nostalgia. Enquanto dura, suspende 0 progresso cego e a dinamica violenta do tempo em forma de realidade repressiva. A irrupcao de uma intensificacao da experiencia rompe com esse fluxo, atraves de uma "estatica" revolucionaria. Marcuse exemplifica essa questao atra yes da seguinte passagem: Ao subir ontem pelo vale acima, vi duas jovens sentadas numa pedra: uma atava 0 cabelo, a outra ajudava-a; 0 cabelo dourado caia, 0 rosto palido muito serio, e contudo era tao jovem, 0 ves tido preto, e a outra, solicita, querendo ajudar... Por vezes, dese jaria ser uma cabeca de Medusa para poder transformar em pe dra urn espetaculo destes que todos pudessem ver. As jovens levantaram-se, a bela imagem desfez-se; mas, enquanto desci am por entre as rochas, vi desenhar-se outro quadro. Os mais belos quadros, os tons mais cheios reagrupam-se, dissolvem-se. S6 uma coisa fica: uma beleza infinita, que passa de uma forma a outra".

o relata da experiencia estetica como relato daquilo que se pro cessa fundamentalmente na subjetividade e reforcado pela ideia de ter ritorio, que podemos retirar de Kant tambem, A sua inclusao procura complementar 0 argumento de uma estetica da subjetividade em Marcuse pelo polo objetivo. Nao ha, em Kant, urn territorio especffico para a experiencia estetica, Ela ocorre em territorio identico ao do conheci mento (que esta ligado ao conjunto dos objetos dos sentidos). Em ter 6 G. Biiclmer, apudH. Marcuse:ADmensQoEstetim(Usboa: Ed.

70, 1980),p. 72

53 mos de extensao, 0 territorio proprio aexperiencia estetica e 0 mesmo passivel aexperiencia de conhecimento. Logo, a peculiaridade dela nao esta na determinacao de urn lugar ou de urn conjunto de objetos especf ficos (ela se amplia para todo 0 ambito da existencia), mas sim numa dimensao qualitativa, subjetiva. A sua peculiaridade seria a de, em nao tendo lugar, ser possfvel em todo ambito da existencia, num alargamen to que potencializaria a experiencia em geral. Se os objetos sao apenas 0 elemento desencadeador de algo que habita 0 sujeito, entao, eu posso reter a ideia de urn "nao lugar", urn lugar amplfssimo para a experiencia estetica, Para Marcuse, 0 estetico tambem nao possui originalmente ne nhuma objetivacao necessaria, nenhum lugar propriamente seu. Ele re presenta a condicao sensivel do homem, que, por ter sido reprimida, expressa-se privilegiadamente na arte. So assim a arte vern a se tomar "objeto" privilegiado da experiencia estetica, De tudo que foi dito, podemos concluir que 0 lugar que a refle xao de Marcuse ocupa dentro de uma certa tradicao estetica, coloca-o como urn "esteta modemo". Concentrando-se na subjetividade, Marcuse preserva uma tradicao que comeca em Kant, de ter 0 belo (ou a arte) como simbolo de elementos extra-esteticos (em Kant, a moralidade; em Marcuse, a polftica). A arte, para Marcuse, interessa menos enquanto urn universo com linguagem e codigos proprios, capaz de expressar ver dades outras e realidades proprias, do que enquanto representacao de aspiracoes da realizacao de ideias como liberdade, felicidade, tranquilidade e reconciliacao (consideradas generica e positivamente), negadas pela sociedade capitalista. Nao pretendo construir urn conceito de modemidade que extrapole os limites do que esse trabalho pode indicar. Sendo assim, ele ficara vinculado a Kant e ao processo iniciado por ele de relativizacao dos valores, padroes e metodos da construcao artistica e do ajuizamento estetico, em funcao da subjetivacao das regras que regem 0 jogo esteti co. Em Kant trata-se, porem, de uma subjetividade universal e de uma estrutura formal para 0 ajuizamento tambem universal. Diferentemente da estetica classica que tinha regras estabelecidas e inquestionaveis li gadas ao belo, porque tratava-se de urn dado objetivo, a partir de Kant 0

54 belo esubjetivo, refere-se ao sentimento de prazer e desprazer. Marcuse nao aceita essa relativizacao radicalizada na arte contemporanea e, por isso, rejeita a maioria dos significativos movimentos artisticos desse seculo (chamando-os de anti-arte, porque rejeitam a forma estetica), e se fixa sobre a literatura dos seculos XVIII e XIX. As pretens6es polfticas de Marcuse 0 impedem de avancar com radicalidade na analise do estetico e da arte. Nao considera 0 movimen足 to intemo de transformacao do universo artistico, nao respeita suas cate足 gorias imanentes e, com isso, empobrece 0 potencial daquilo que e a "pedra de toque" da estrutura das suas pretens6es polfticas e filosoficas, a arte e 0 estetico. Mesmo assim, pelo fato de ter assumido 0 estetico como paradigmatico, Marcuse merece ser incorporado a uma tradicao estetica. Dessa forma, pela falta de uma analise autoreferente e pela avaliacao da arte do ponto de vista "subjetivo", Marcuse aproxima-se dos princfpios esteticos do sec. XVIII, de uma Estetica Moderna.

FILOSOFIA, ClENCIA E HISTORIA Claudio Ferreira Costa*

"Infame, infonne liberdade Romantica, ignorante dos cinco poliedros iinicos e perfeitosl ignorante das jaulas da geometria divina, Feliz prisao da retina, Ignorante do prazer continuo das impiedosas e rigorosas redesl

Doce contracao do cerebro

Ligamento desejado,

Palicada, entrelacos gloriosos, limite dourado,

Corbeille, coroa arminhada"

Salvador Dali

Resumo: Esse ensaio tematiza a absorciio do dominio da imaginaciio filos6fica pelo da investigaciio cientifica, considerando duas maneiras de ver contrastantes: a concepciio de A. Comte, segundo a qual a metafisicafaz parte de um estd足 gio intermediario da evoluciio do saber situado entre religiiio e ciencia, e a opiniiio de A. Kenny de que ao menos em seus temas centrais afilosofia ha de permanecer para sempre irredutivel a ciencia. Em minha conclusiio favore足 r;o Comte contra Kenny. De um lado, esse ultimo niio consegue apresentar um suporte satisfat6rio para as suas ideias; de outro, basta uma breve olhada no vertiginoso e cada vez mais abrangente progresso contemporiineo da ciencia, para nos apercebermos de que certas ideias defendidas por Comte merecem reavaliaciio. Ele estava apontando para a direciio certa, ainda que pudesse enganar-se seriamente quanta as dimensiies e a natureza do territ6rio a ser percorrido. A novidade desse trabalho niio estd, todavia, em seu argumento

*Doutoremfflosofla, professordoDepartamentodeFU<BJfiadaUFRN. Principios V, 6 (1998): 55-88

56 geral, mas na tentativa de uma analise da natureza dos conceitos metafisicos com base em Comte (seciio 4).

Como se relacionam filosofia e ciencia, do ponto de vista de seu desenvolvimento historico? Essa e uma questao complexa e necessaria mente especulativa, posta que a sua resposta envolvera a inevitavel ad missao de pressupostos problematicos acerca da natureza da filosofia e da propria ciencia. Sobre 0 relacionamento historico entre filosofia e ciencia, uma constatacao fundamental ea de que a filosofia, como escreveu A. Kenny, e a mae das ciencias, melhor dizendo, "0 utero" no qual elas foram pre paradas para 0 seu nascimento' . Essa nao e tanto uma hipotese quanta a constatacao de urn fato historico, que foi impressivamente exposto por J. L. Austin em uma analogia na qual ele comparou 0 destino da filoso fia com 0 de urn sol central e inicial, seminal e tumultuoso, do qual de tempos em tempos e lancado fora urn planeta frio e bern regulado, uma ciencia, que a partir de entao progride com seguranca rumo a urn estado final distante-. Passando da analogia aos fatos, podemos comecar lembrando que ainda na obra de urn filosofo como Aristoteles a palavra 'filosofia' apli cava-se indiferenciadamente a todo 0 saber humano, tendo sido 0 seu dominio de aplicacao progressivamente restringido no curso da historia, Que tudo fosse filosofia era entre os gregos justificado, pois 0 que ja existia em termos de ciencia era inicial e fragmentario, Aos poucos, porem, as ciencias basic as foram se destacando da filosofia. Considere se 0 caso da matematica. Embora esta tenha sido a primeira ciencia a diferenciar-se da filosofia, sabemos que os filosofos pitagoricos ainda mantinham uma compreensao metaffsica de sua natureza, considerando os mimeros e os elementos deles constitutivos como sendo 0 princfpio supremo, delimitante e determinante de todas as coisas. Nao obstante, 0 tratamento metaffsico-especulativo de questoes que sao de fato perten centes a matematica cedo deixou de ocorrer na filosofia de forma imI A Kenny: AquinasmMind. London 1993, p. 4. 2J. LAustin: Ftu1a:q:J1iroIFbpers, Oxford 1979, p. 232.

57 portante. Algo semelhante aconteceu com a ffsica, Ela s6 passou a ser geralmente entendida como uma ciencia independente ap6s Galileu. Antes disso 0 seu lugar epistemico costumava ser ocupado pela ffsica aristotelica, ao menos na medida em que esta continha uma especulacao filos6fica acerca da natureza do mundo ffsico. Mais tarde a quirnica, especialmente a partir de Lavoisieur, tomou-se uma ciencia indepen dente de teorias rnfsticas ou especulativas sem real poder preditivo, 0 mesmo ocorrendo com a biologia. A psicologia filos6fica teve origem em livro com De Anima de Arist6teles, e fil6sofos como Descartes e Spinoza produziram minuciosas analises das faculdades da mente. Par tes importantes da psicologia filos6fica comecaram a deixar de perten cer a filosofia na segunda metade do seculo passado, quando 0 metodo tipicamente introspeccionista dos fil6sofos comecou a ser substituido, por urn lado, pela psicologia resultante do uso de metodos psicoterapeuticos (0 que conduziu ao desenvolvimento das teorias psi canalfticas), por outro lado, pela psicologia experimental (0 que penni tiu 0 desenvolvimento da teoria do condicionamento e mais tarde da teoria do reforco). Tambem desde 0 final do seculo passado 0 desenvol vimento da logica simb6lica perrnitiu uma enorme ampliacao das possi bilidades do calculo logico, 0 que impos restricoes a credibilidade da especulacao filos6fica antes realizada no terreno da ignorancia logica (e.g.: as diabruras da "logica dialetica"), J. L. Austin pretendeu ele pr6 prio separar da multidirecionada massa de indagacoes filos6ficas uma nova "ciencia da linguagem", caracterizada pela sua teoria dos atos ilocucionarios, hoje pertencente apragmatica, Tambem a neurofisiologia, a psicologia cognitiva e os diversos dornfnios de questionamento de uma emergente ciencia da mente deverao, assim se espera, abarcar certos dornfnios que ja pertenceram exclusivamente a especulacao filos6fica, restringindo-a ainda mais. Com efeito, que as ciencias basicas tenham nascido ap6s urn perfodo mais ou menos longo de especulacoes de carater filos6fico em urn domfnio correspondente, mas ainda indistinto e confundido com outros, e urn fato dificilmente recusavel, Por isso a filosofia pode ser considerada, ao menos em certa medida e em certos dominios, como

58 uma antecipacao especulativa e freqiientemente equivocada da ciencia que ainda esta por nascer: uma forma de protociencia. A reflexao em torno disso conduz a questoes filosoficas de interesse, como: "Como se daria essa passagem?"; "Quais sao os criteri os que usamos para distinguir a filosofia da ciencia?" "Ira a filosofia, ao final, ser completamente absorvida pela ciencia, deixando de constituir urn dominio diverso de investigacao?" "Possui a filosofia urn objeto proprio de investigacao, independente dos objetos das ciencias particu lares?" Tentei responder a algumas dessas questoes em outro Iugar' . Quero aqui considerar apenas duas respostas que os filosofos deram a elas, com 0 intuito de fazer algumas reflexoes comparativas que possam melhorar a nos sa compreensao das relacoes entre filosofia, ciencia e historia. A primeira concepcao a ser considerada constitui-se em todo urn sistema filosofico, em parte determinado pel a percepcao do fato his torico acima resumido. Trata-se da doutrina positivista da evolucao da mente e da cultura humana, desenvolvida por Auguste Comte em seu Curso de Filosofia Positiva e em alguns outros trabalhos. A filosofia de Comte tern sido muito facilmente desmerecida, nao faltando razoes para isso. Sem diivida, a qualidade de suas ideias e bastante variavel; muito do que ele escreveu e incorreto ou perdeu a atualidade; ha uma visao reducionista das questoes e uma disposicao dogrnatica, que transparece nos desdobramentos da doutrina, Parece que Comte, em parte devido a acontecimentos de sua vida pessoal, sofreu urna progressiva recaida no obscurantismo e dogmatismo metafisico-religioso que a logica de seu pensamento 0 obrigaria a combater, terminando por criar uma curiosa e estranha religiao secular: a religiiio da humanidade, cujo objeto de cul to nao era urn Deus transcendente, mas a humanidade essencial, repre sentada pela obra e exemplo dos grandes homens. Urn filosofo como Sartre chegou a dizer que a especie comteana de humanismo conduz ao 3C.FerreiraC<Eta:·'A~ecturafila;;6fica·.in:AI..inguagernfuc(fempoBrasileiro).

RiodeJaneiro 1996. Opresente ensaioe umestudoespeofico, objetivandoapoiar a teaiaesba;adanoartigodtado.

fascismo". Isso e injusto. Nao obstante, urn culto elitario, que supervalorizasse 0 social em detrimento do individuo ignorando a de mocracia, poderia mais facilmente conduzir a alguma forma des umana de totalitarismo. Nada disso, no entanto, deve desencorajar-nos da ten tativa de ler Comte sem preconceitos, retirando de seus textos os insights plausiveis para po-los em dialogo com a perspectiva contemporanea,

1. A CLASSIF1CA<;Ao COMTEANA DAS CIENC1AS Comte relaciona a filosofia a ciencia atraves da assim chamada lei dos tres estdgios" . Como a aplicacao dessa lei s6 e adequadamente compreendida a luz da classificacao das ciencias fundamentais por ele adotada, quero expor as duas, a comecar pela ultima. Comte utiliza como criterio para a sua classificacao a generali dade e complexidade de cada ciencia, Complexidade e generalidade es tao em proporcao inversa: a maior complexidade no conteudo das teori as de uma ciencia vern acompanhada de uma menor extensao, de uma menor generalidade. Tal oposicao nao e casual, mas intrfnseca: e ele quem nota que os fenomenos, para serem mais gerais, nao podem impli car-se com situacoes particulares, precisando ser por isso mesmo mais simples". Aplicando tal criterio, as ciencias fundamentais sao a matemati ca, a astronomia, a fisica, a quimica, a biologia e a sociologia' . A mate mdtica e a mais geral, aplicando-se simplesmente a tudo 0 que existe. Em uma consideracao mais detida, ela nao e propriamente uma ciencia, 4J. P.Sartre: "Oedstendalisrroeumhumarnsrm", in: 0s~(Abri1 Cultural),sao Paulo1973, p. 27. 5Traduzoapalavra'etat' por'estagio'aoirIvesde'estado',dermdoafazerjuzaocarater c:linarnb:>da>processcsdenotadoo peloClJflC:ffioa:mteano. IfA Cante: O:.ursdeFtli109::phie~,fu,res, Paris 1968 (1830-1842), torro l, p. 71 (urmtrah.1l;;aoJX11uguesadecapitulcssd:rea<>quesIDesaquia:nsi:kTcv::las, tamberido Dso:wssurr;espitEt6ii!f.mo::ntra-rena~Os~. 7

AComte: ilXL,pp. 70ess.

60 por nao investigar seres concretos, mas urn metodo comum as diversas ciencias. A proxima ciencia e a astronomia ou ffsica celeste. A seguir vern a ffsica terrestre, que contem a fisica propriamente dita, que se ocupa do estudo das leis gerais da materia, vindo depois dela a quimica, mais complexa e menos geral, ocupando-se dos fatos quimicos. Em ni vel de complexidade maior do que 0 da qufrnica e dizendo respeito a uma porcao ainda mais restrita do universo temos a biologia, que estuda as leis gerais da vida. Por fim chega-se a mais especffica e mais comple xa das ciencias, que Comte chama de ffsica social ou sociologia, a qual estuda 0 homem como ser social. Segundo Comte, a ordenacao das ci encias da mais simples para a mais complexa corresponde a sequencia de seu surgimento no curso da historia; e essa ordem de seu desenvolvi mento e natural e necessaria, posto que 0 conhecimento das ciencias menos gerais pressupiie 0 conhecimento das mais gerais. Por isso a so ciologia so emergiria como ciencia no alvorecer do seculo XIX, em par te por obra do proprio Comte. Uma primeira questao acerca dessa hierarquia e ada ausencia da psicologia, que aparentemente deveria encontrar-se entre a biologia e a sociologia. A resposta e que Comte nao inclui a psicologia em sua classificacao porque por isso ele entendia a psicologia introspeccionista (filosofica) de sua epoca, A psicologia nao e para ele possivel, na medi da em que a introspeccao nao e verdadeiramente possivel: a mente nao pode dividir-se em duas, uma que raciocina e outra que observa 0 seu raciocinar. Comte tambem nao inclui a filosofia em sua classificacao, A filosofia, em urn sentido afirmativo da palavra e, para Comte, afilosofia positiva, vista como uma ciencia suprema, cuja principal funcao teorica e a de classificar as ciencias, deterrninar os seus limites, julgar os seus progressos. Enquanto tal, a filosofia se aproxima do que hoje chamarfa mos de uma teo ria das ciencias. Mas 0 que diria Comte da maior parte daquilo que normalmente chamamos de 'filosofia'? Isso ele anatematizaria sob a rubrica de metafisica: uma forma de pensamento pertencente a urn estagio pre-cientffico e temporario do desenvolvimen to da mente humana.

61 A classificacao comteana das ciencias etambern em outros pon tos questionavel. E obviamente enganosa a oposicao entre fisica celeste e fisica terrestre. A astronornia e na verdade uma ciencia aplicada, que faz uso de outras ciencias, especialmente da fisica. A fisica, por sua vez, e uma ciencia pura, a mais geral das ciencias ernpfricas, bern mais do que a astronomia, pois se aplica genericamente a tudo 0 que de nature za material, incluindo nisso os corpos celestes... E a exclusao da psi co logia do dornfnio das ciencias empiricas perdeu hoje todo 0 sentido, uma vez que 0 metodo introspectivo, criticado por Comte, ha muito dei xou de ser vital a investigacao psicol6gica. Tambern se pode objetar que 0 criterio pelo qual reconhecemos a complexidade/sirnplicidade de uma ciencia nao claro. Em que sentido, afinal, pode-se dizer que a ffsica mais simples que a biologia? Ha varies. Primeiro, ha a rnaior variedade do que e compreendido pel a biologia, Se considerarmos a multiplicidade dos fatos que precisam ser conhecidos como fazendo parte do dominio cientffico, parece claro que a biologia e bern mais complexa do que a ffsica. Segundo, ha uma maior complexida de em termos de regularidades a ser consideradas, Se adrnitirmos urn senti do suficientemente fraco para 0 conceito de lei, como regularidades a ser consideradas, entao devemos tambem adrnitir que as leis ffsicas sao poucas em comparacao com a grande variedade das leis (regularidades) biol6gicas a serem consideradas. Terceiro, pode-se medir a complexidade em termos de fatores intervenientes. Se considerarmos as leis em urn sen tido forte (exigindo universalidade etc.), 0 mimero de leis biologicas deve ser bastante reduzido em mimero. Mas talvez se deva entao dizer que essa ciencia mais complexa do que a fisica, no sentido de que a aplicacao de suas leis esta sujeita a uma maior variedade de fatores intervenientes que podem favorece-la, modifica-la ou suspende-la; "enunciar" tais leis con siderando os principais fatores intervenientes mais relevantes pode tor nar-se entao uma tarefa extraordinariamente complexa, embora necessa ria. A variedade de fatores intervenientes em qualquer generalizacao pa rece praticamente inesgotavel, se considerarmos 0 caso da sociologia. Em qualquer das tres rnaneiras aqui sugeridas de se usar a nocao de 'comple xidade', a classificacao das ciencias fundamentais pelo criterio de graus de complexidade crescentes mantern-se razoavelmente plausivel,

62 Quanto ao criterio de generalidade decrescente, trata-se de urn lugar- comum irrecusavel". E evidente que a ffsica e a mais geral das ciencias empiricas, por aplicar-se a tudo 0 que existe no mundo empirico. Ja a quimica aplica-se apenas aquela parte do mundo ftsico formada de atomos e moleculas em suas combinacoes possiveis, e a biologia possui uma aplicacao ainda mais estrita que a quimica, reduzindo-se ao ambito dos organismos vivos. A psicologia, uma vez adrnitida como ciencia fundamental, se aplica apenas aos seres vivos conscientes. E a sociolo gia, por firn, constitui 0 dominio de aplicacao mais restrito de todos, po is so pode ser aplicada a seres vivos conscientes e capazes de se orga nizar socialmente. Outras ciencias nao seriam mais basic as ou fund a mentais; elas resultariam da aplicacao das ciencias empiricas fundamen tais a especificas constelacoes de fenomenos (exemplos: a astronornia, a neurofisiologia, a psicologia social). Tambem faz sentido a ideia de Comte de uma subordinaciio entre as ciencias. A matematica e urn pressuposto necessario para 0 desenvol vimento das ciencias. E dificil imaginar que a fisiologia ou a biologia pudessem ter-se desenvolvido se nada soubessemos de fisica. Pense-se, por exemplo, na mensuracao do consumo calorico dos organismos vi vos ou na invencao do microscopic... Tambem a psicologia experimen tal nao seria certamente possivel sem uma base minima de conhecimen tos fisiologicos ou biologicos, Descontando-se inadequacoes que hoje nos parecem evidentes, concluirnos que a classificacao comteana das ciencias, embora exigindo correcoes, apoia-se em princfpios perfeita mente validos, cuja vaguidade e adequada ao carater difuso da materia a qual se aplicam. 2. A LEI DOS TRES ESTAGIOS A lei dos tres estagios e uma ordenacao do trajeto percorrido pela mente, que vai da supersticao a ciencia, Ela nao e criacao de Comte.

D. L. Hull: Filosofia das Ciencias Biofrfgicas (titulo original: Philosophy of Biological Science), trad. ed. Zahar, Rio de Janeiro 1974, p. 15.

63 Outros autores ja haviam tido pensamentos semelhantes. Sobre isso basta dizer que, ja em 1750, A. Turgot havia constatado que 0 conhecimento possui tres estagios de desenvolvimento, passando da religiao ametaftsica e da metafisica aciencia? . Somente Comte, porem, percebeu e explorou a ideia em todas as suas possibilidades. Ele a desenvolveu em maiores detalhes, adicionando uma grande quantidade de material confirmador proveniente de seus estudos de historia da ciencia e da cultura e, por fim, generalizou-a aaltura de uma lei quase que "metaffsica" (que ele considerava empiricamente evidente), presidindo 0 desenvolvimento comum do saber, da mente individual e da propria historia social do homem. E como uma lei generica acerca do desenvolvimento do saber ou da cultura humana que a lei dos tres estagios e mais importante. Para Comte, cada dominio de nosso saber passa necessariamente, primeiro pelo estagio teologico oa ficttcio, em seguida por urn estagio metafisico ou abstrato, chegando finalmente a urn definitivo estagio cientifico ou positivo. Comecemos pelo estagio teol6gico ou ficticio. Ele constitui 0 ponto de partida necessario para a evolucao da mente. Nele 0 homem pretende explicar os fenomenos do mundo circundante recorrendo a causas essenciais (primeiras ou finais), originadas da vontade de seres pessoais sobre-humanos: os deuses ou 0 Deus. 0 conhecimento obtido nesse prirneiro estagio pretende-se absoluto. E 0 saber assenta-se como produto da imaginaciio, nao da razao, o estagio teologico assume para Comte tres formas subseqtientes: as do fetichismo, do politeismo e do monoteismo'". No fetichismo esta

. presente uma mentalidade animista, que concebe os objetos fisicos como

sendo vagamente dotados de vida, de paixoes e de vontade. Como exem足

plo temos a adoracao dos astros pelos povos antigos. Com 0 transcorrer

do tempo, as forcas que animavam imanentemente os objetos sao miste足

riosamente transportadas para seres ficticios, os deuses. Com isso che足 ga:Anne-Rbn.Jaap.1eS'Ilngt:~sur/QRrrmttnetbDsirbJittndesRtresses, 10

Heidelberg1913(l750),p. lOess. A ilirJ.1e: JJisa:.urs SUTL'espltFbsitif, ~.Paris 1968(1844), tomoXI.pp.2ess.

64 gamos ao politefsmo, tipico da Grecia antiga. Mais adiante, as divinda des da religiao politeista sao fundidas em uma s6, chegando-se entao ao subestagio do monoteismo, presente nas religioes judaico-cristas, Ha nesse movimento urn progresso da mente dentro da ordem teol6gica, 0 qual, tendendo a abstracao e a reducao do mimero das causas na expli cacao dos fenornenos, principia 0 processo de substituicao da imagina c;aopela razao, o segundo estagio e 0 metafisico. Ele representa urn notavel progresso, pois, embora se continue a procurar por causas essenciais, 0 principio ou explicacao nao se encontra mais em presumiveis realidades divinas, mas de algum modo na propria natureza. 0 principio explicativo eposto nas pr6prias coisas, na medida em que estas encerram ou atuam de acordo com "propriedades essenciais", "entidades abstratas", "pode res naturais". Tais entidades (como 0 eter e os espiritos vitais) sao, con tudo, ficcoes inefetivas, que funcionam de maneira mais ou men os se melhante aos deuses no estagio teol6gico. Elas servem somente a satis facao de necessidades psicol6gicas, e 0 seu carater e fundamental mente equivoco: elas sao inerentes aos corpos ffsicos, mas ao mesmo tempo inobservaveis e diversas deles; elas nao sao seres sobrenaturais, mas tambem nao chegam a fomecer explicacoes verdadeiramente naturais para os fenomenos, E precisam permanecer suficientemente vagas e obscuras para permanecerem fora do alcance da critica. No estagio metafisico 0 conhecimento continua a ter urn carater absoluto, na medida em que as "entidades" ou "propriedades", embora devendo pertencer a pr6pria realidade, possuem em geral imutabilidade e necessidade, estando Iivres da contingencia e relatividade de cada coi sa em concreto. Nao obstante, a reducao das causas transcendentes e sobrenaturais a principios naturais e interiores as pr6prias coisas signi fica uma certa "racionalizacao" na explicacao do conhecimento. Ainda aqui, contudo, 0 saber continua a assentar-se no poder da imaginacao, ou melhor, no usa abusivo de uma razao que se deixa guiar mais pela imaginacao do que 0 apoio observacional 0 perrnite. o estagio metafisico e, nao obstante, intermediario e provis6 rio, nao passando de uma longa e laboriosa preparacao para a emergen

65 cia do estagio positivo, que e aquele no qual 0 saber se afinna como ciencia, Para Comte, 0 estagio positivo e instaurado com 0 abandono das indag acoe s teol6gicas e metafisicas, evidenciadas como irrespondiveis e estereis, 0 conhecimento procurado nao e mais absolu to, mas relativo acondicao e situacao humana. Aqui nao e mais a imagi nacao que explica os fenomenos, mas a razao entendida como adesao ao dado, orientada para a a<;ao operativo-instrumental. Essa e a razao cien tifica, que nao busca mais uma causa essencial das coisas, mas a desco berta de leis, ou seja, a verificacao observacional da vigencia de certas regularidades entre os fenomenos. 0 conhecimento dessas regularida des nos permite fazer previsiies e, em certa medida, dominar a natureza. Atraves disso as ciencias tomam-se urn instrumento a service das ne cessidades humanas reais, em consonancia com os interesses e fins da sociedade. Para Comte, a funcao efetiva dos dois primeiros estagios e apenas a de preparar 0 carninho para 0 estagio positivo: somente atraves dos esta gios teol6gico e metaffsico a mente humana reline forcas para a perseve rante observacao dos fatos que acaba por conduzir aciencia, Urn exemplo muito claro disso foi a passagem da astrologia a astronornia: a continua observacao dos astros, com vistas a auscultar 0 destino humano acabou por conduzir a uma mensuracao matematica dos fenomenos celestes, a qual criou condicoes para 0 surgimento das teorias astronomicas, A lei dos tres estagios tambern se aplica ao nivel do desenvolvi mento individual dos seres humanos, 0 que evidencia a sua raiz biologi ca. Comte nota que somos teologos na infancia, pois vivemos em urn mundo imaginario, acreditando em seres mfticos; somos metaffsicos na adolescencia, quando, tendo desenvolvido 0 uso da razao, tomamo-nos capazes de especular, passando a extrair conclusoes de prernissas as mais incertas; por fim, quando atingimos a idade adulta - na medida em que realmente a atingirmos - tomamo-nos flsicos, admitindo somente 0 sa ber positivo, fmnado e confirmado pela ciencia, Por fim, a lei dos tres estagios tambem vern a se revelar ao nivel da organizacao e funcionamento da sociedade. Para Comte, 0 estagio teologico durou ate 0 fim da Idade Media, sendo constituido por uma

66 sociedade autoritaria e militarista, dominada por sacerdotes e reis; da reforma protestante ate a revolucao francesa, as ideias metaffsicas pas saram a adquirir predominancia na orientacao da sociedade, instauran do-se 0 imperio da lei e dos direitos abstratos; mas foi so com a revolu ~ao industrial que se tomou possivel 0 desenvolvimento de uma socie dade pacifica, na qual a vida economica do homem passou ao centro das atencoes. Nessa sociedade a ciencia esta destinada a exercer papel determinante na vida social, a qual acabara por ser organizada e regula da por uma elite de cientistas. 3. AVALIA<;Ao DA LEI DOS TRES ESTAGIOS

A lei dos tres estagios sempre foi objeto de crfticas, Responde rei brevemente a elas, pois parece-me claro que a historia a tern confir mado, e que essa lei exige apenas correcoes de detalhes. Ha, primeiramente, objecoes provenientes de teorias altemati vas. Como essas objecoes sao extemas e essas teorias nao sao muito plausfveis", nao sera preciso discuti-las aqui. Quanto as objecoes interII

Umexemplo e a criticade M. Scheler em "ProblemeemerSoaologiedesWtssens" (in: Die WrssensfrlTHlI.DlddieGese11sdr!fr. Leip7ig 19w). Schelersugeriuaexistfndade diversosmteresseseatividadesculturaismdependentes, que, emborasurgmdodeum pre..estagiomitirncmn.nn.evolmmhistoricarnntedefarrnaindependenteep:rralela. SendoassiIn Ccrnteestariaa.di.mdindolllllpn:xlS'3Odedifermcial;ilodoespiritornm lllllJX"0CfS30dedesenvdvimntoem~.quardooquerealrrentesedaeumpro cessodedif~.noqualsedesenvolvemtresdik::rentesfi.nll;'Oesoufinalidades:a

do saberdosagrado (religiao). adosabercultural (Iret:afisica) e adosaberde dominio (a 001dapcsitiva) - saberesessesquecriglnariarn:nteestariamfi.mdida;;emumaretigi<:si dadeJIirnitivaemitico-nEgica. ParnSchelcr; oOXlflitoentreessesc:kJminia:;dosabers6 surgequandollllldeles}ESSaaah:lrrnrindevidam:nteod<rninbdooutro. Essaparecese; a:ntudo. mnaaltema1ivac.iaramntedescmfirmadapelahist6ria maisrecente.quefalaafavordoJXJI1todevistaccmteano.OqueSchelersugerepxle. aclenlaS,ser~sdJumaperspoctiva<lIll!t'ana: o~deUIIIDXJVadfrria

rrndilkaam:talisicaeardigiao.quecle\6nacan:rlarsuas<lIlCflXtJesalllll1UJOaIJX> deevrlfrrias~asuapm1SI1ilrlade.Js30susdtaa~delllllclesemdvi

mntoaut:i:narodareliglaoedarretafisic:aquandona\6dadeamelassemalg.>scrre Ihanteaoqueororernmllllln:gtm:ntomilitarque,nointavalodeumaOOtalhanaqual &fuu~perdac;.~naJ1f'('f'S3jcIde~oseua:nt:irlg:nte

67 nas, ha duas mais importantes. Uma primeira, salientada par Habermas",

e a de que a lei dos tres estagios e, ela propria, metafisica, pois nao se baseia em fato observacional. A resposta e que iS80 seria correto se pre cisassemos adotar uma concepcao reducionista do fenomeno ou fato social ou cultural basico.: como se este devesse ser algo observavel ao nfvel da percepcao individual. Mas, primeiro, e 0 proprio Comte quem denuncia a concepcao reducionista da ciencia positiva, rejeitando-a sob o epfteto de empirismo. Segundo, parece-me perfeitamente razoavel conceber a lei dos tres estagios como uma inferencia para a melhor explicaciio, resultante da consideracao de uma grande diversidade de fatos socio-culturais basic os em sua progressao historica, E por dar co erencia a multiplicidade desses fatos que essa explicacao nos parece a primeira vista verossimil. A segunda objecao e a de que a lei dos tres estagios, quando aplicada asociedade, contradiz flagrantemente a ordem de surgimento das ciencias. Afinal, a matematicaja existia entre os gregos, em pleno estagio teologico; e a astronomia e a ffsica ja existiam como ciencias no estagio metaffsico, antes da revolucao francesa e da instauracao do esta gio positivo. Contudo, Comte estava perfeitamente consciente disso". Com base nele podemos dizer que, considerados do ponto de vista da ordem social predominante, os estagios sobrepiiem-se parcialmente uns aos outros, melhor dizendo, elementos culturais de urn estagio persistem em outros, ficando a identificacao de uma ordem social como pertencente a urn certo estagio dependente da predominiincia relativa de seus elemen tos. Assim como no adulto alguns traces do adolescente e da crianca podem persistir, e tambem no adolescente, e mesmo na crianca, alguns traces do pensamento adulto podem precocemente surgir, 0 mesmo se da com 0 desenvolvimento da civilizacao, A sociedade, em seu estagio positivo, so pode resultar de uma situacao na qual as ciencias funda mentais ja se encontram em geral estabelecidas, tornando-se pois com12J. I-faOOTms: El'ka1ntnis I.llrlInieIPsse Frankfurt 1973,p. 92. 13 Cf.excertos ernEvaristo de M. Filho (ed.):Cbmte, S. Paulo (Atica) 1989, p. 149.

68 preensivel que ciencias mais gerais que surgiram muito antes, como a matematica na Antiguidade e a ffsica no Renascimento, nao pudessem deflagrar 0 estagio positivo ao nivel social. A ordem hierarquica vigente entre as ciencias explica, pois, 0 carater escalonado da positivizacao da cultura. Essa dissincronia entre 0 desenvolvimento de ideias cientificas e 0 da sociedade tambem ajuda a explicar a falta de assirnilacao de cer tas descobertas cientificas na Antiguidade (e.g. a teoria heliocentrica), as quais, nao podendo encontrar a recepcao adequada, acabaram sendo rejeitadas ou esquecidas. Poderiamos acrescentar que se quisermos admitir a existencia de leis gerais do desenvolvimento socio-historico-cultural, precis are mos estabelece-las de maneira suficientemente vaga e flexivel para que elas facam jus a propria complexidade e variedade incoercfveis deste dominio da investigacao, Isso significa que 0 modelo a ser considerado nao deve ser 0 das generalizacoes universais, mas algo cuja vaguidade lembra as leis estatisticas. Elas devern, pois, ser entendidas em urn sen tido meramente tendencial, entendendo-se por isso correlacoes de feno menos necessariamente generic as e incertas, 0 que se da devido a inde finida variedade de fatores imprevisiveis que podem intervir em sua aplicacao, E apenas nesse sentido que se pode falar de uma "lei" dos tres estagios. Alem disso, a ocorrencia dos tres estagios nao seria acidental, pois dela se depreende que se uma outra civilizacao, constituida de se res humanos como nos, se desenvolvesse ate a aquisicao do conheci mento cientifico, dado apropria natureza desses seres, ela passaria pro vavelmente por fases de explicacoes mitologico-religiosas, seguidas de fases de explicacoes especulativas, para so entao chegar a explicacoes cientificas. E essa e uma ideia razoavel, Minha sugestao e, pois, a de que, no essencial e em uma inter pretacao suficientemente flexivel, a lei dos tres estagios se sustenta. No que se segue pretendo ir urn pouco alem, entrando em detalhes sobre a medida e a maneira como as concepcoes filosoficas poderiam ser explicadas a partir da descricao comteana do estagio metaffsico.

69 4. APROFUNDAMENTOS E APLICA~Ao METAFILOSOFICA DA LEI DOS TRES ESTAGIOS Comecando com 0 estagio teol6gico, parece evidente que a mais prirnitiva ou originaria forma de explicacao dos fenomenos baseia-se em uma concepcao anirnista de suas causas, resultante de uma projecao de caracteristicas pr6prias dos seres humanos no mundo extemo. Sem diivida, para os povos ditos primitivos, catastrofes naturais, pestes, uma boa ou rna colheita, tudo era explicado pela intervencao dos deuses. Isso epatente na rnitologia grega e em urn poema epico bern conhecido como a llfada: quando 0 dardo de Aquiles nao acerta oadversario, nao e sua a irrisao; e que algum deus do partido oposto interferiu, segurando 0 dar do no ar e desviando-o de seu alvo. Urn ponto a ser notado, entretanto, e que 0 estagio teol6gico possui funcoes bern mais amp las do que a de preparar 0 carninho para 0 aparecimento da ciencia, Ap6s Comte, outros pensadores tomaram mais claras as funcoes sociais e, digamos, psicol6gico-afetivas da religiao. Do lado psicoI6gico-afetivo, ha a funcao de dirninuir a enorme insegu ranca individual e coletiva que a aquisicao da consciencia de ser urn animal mortal, vivendo em urn mundo ameacador que encerra perigos constantes, sobre os quais ele nao possui 0 menor controle, deve ter suscitado no ser humano; a religiao dirninui essa inseguranca, sugerindo que as limitacoes da condicao humana possam ser superadas pela troca de favores com 0 Deus ou os deuses, entre eles a sobrevivencia apr6pria morte (Freud). Do lado sociol6gico, ha a funcao de garantir 0 funciona mento e a preservacao de comunidades sociais, na medida em que a divindade comum reforcaria os vinculos sociais, unificando os mem bros de uma comunidade em tomo de valores, obrigacoes e ideais co muns (Durkheim)... 0 que Comte salientou foi, portanto, apenas 0 papel psicol6gico-cognitivo da crenca religiosa, 0 de estabelecer uma maneira de conceber 0 mundo ao nosso redor, a qual seja capaz de organiza-lo e explica-lo, ainda que s6 na aparencia, o ponto mais importante a ser esclarecido e 0 da natureza dos agentes causais sobrenaturais referidos no estagio teol6gico. De manei

70 ra geral podemos caracteriza-los como possuindo uma natureza mental, mas em urn sentido hipostasiado, i.e., como uma ficciio falsamente con足 siderada como real. Para se entender melhor em que consiste 0 que queremos chamar de hipostasia do mental, podemos caracteriza-la de modo suficientemente generico pela atribuicao as entidades hipostasiadas de certas supostaspropriedades, que podem resumir-se em: (i) a propriedade de serem hipennentais, no sentido de que seus poderes mentais sao alterados e/ou potencializados, freqtientemente ao infmito; (ii) a propriedade de serem mentais-transcendentes, no sentido de que se trata de mentes geralmente consideradas como existindo indepen足 dentemente do mundo ffsico-material. Assim, as divindades e fatores anfrnico-magicos, resultantes de projecoes antropomorficas, podem ser por nos entendidas em termos de uma alteracao e potencializacao do mental, alern de sua transcendentalizacao com relacao ao ffsico; e 0 mental que, projetado, passa a possuir funcoes magicas, que devem ir alem do que conhecemos da ordem natural. Ha, por fim, ainda uma outra propriedade que pode ser util na caracterizacao: (iii) a propriedade de serem hiperfisicas, ou seja, fisicamente alteradas e/ou potencializadas, ou de deterem poderes hiperffsicos. Do mesmo modo que a hipermentalidade e uma hipostasia do mental, a hiperfisicalidade e a hipostasia do ffsico, Introduzo essa ulti足 ma categoria em parte com 0 objetivo de contemplar a ideia de filosofos materialistas, como Epicuro e Hobbes, que supunham serem os deuses ou 0 Deus constituidos de uma tenue e indestrutivel forma de materia. Enquanto entidades fisicas, ou pela sua forma de interacao com 0 mun足 do ffsico, esses agentes tambem podem ser hipostasiados, desta vez como sendo hiperfisicos, no sentido de que suas naturezas e acoes ffsicas sao alteradas e/ou potencializadas, por serem e por realizarem algo que esta

71 fora e alem daquilo que a natureza fisica, inclusive a do ser humano, e e e capaz de fazer. E preciso notar que, embora uma mesma propriedade possa ser hiperfisica e tambem hipermental, uma mesma propriedade nao pode certamente ser hiperfisica e mental-transcendente. Nao obstante isso, uma entidade composta de propriedades poderia ter algumas proprieda des hiperffsicas e outras hipermentais e mentais-transcendentes, sem contradicao, A dificuldade encontrada pelo materialismo metaffsico que exclui 0 mental-transcendente, geralmente justificando 0 hipermental pelo hiperfisico, e que, so adrnitindo entidades materiais, e facilmente levado a contradicao quando se obriga a dotar as divindades, nao so de propriedades hiperffsicas, como tambem de propriedades que parecem so poder pertencer ao dorninio iinico do mental-transcendente, tais como as da etemidade e imutabilidade. Com essa limitacao, 0 discurso filoso fico materialista acerca do hiperfisico tende a tomar-se uma especula <;ao livre acerca da natureza oculta do mundo fisico, coisa que realmente foi feita pelos atornistas antigos (0 que aponta, como em breve veremos, para uma limitacao na ideia de que a especulacao filosofica deva neces sariamente conter elementos antropomorficos), Consideramos ate agora entidades mentais hipostasiadas. Pode mos tambem considerar as palavras e conceitos que as nomeiam, e que povoam 0 universo do homem prirnitivo. Embora essas palavras e concei tos objetivem fazer referencia principalmente ao mental hipostasiado (ao hipermental, ao mental-transcendente), como 0 que se tern como modelo efetivamente apresentado a experiencia e apenas 0 mental e 0 fisico, tal como eles se nos apresentam no mundo em que real mente vivemos, e so indiretamente, atraves de nosso conhecimento de nos mesmos e do mun-: do ffsico, que essa referencia pode ser pretendida e intersubjetivamente aceita, mesmo na falta de bases reais para a sua aceitacao. As tres categorias que acabamos de introduzir hipermentalidade, transcendencia do mental e hiperfisicalidade - podem parecer agora uma complicacao superflua. Mas elas evidenciarao a sua utilidade no que se segue, posta que serao usadas na elucidacao da natu reza dos conceitos metaffsicos em geral.

Consideremos agora 0 estagio metaffsico. Nele ocorre urn afas tamento do antropomorfismo explicito, Mas nao havendo ainda ciencia, o passo adiante nao encontra urn solo firme que 0 suporte. Entao a expli cacao dos fenomenos passa a depender da suposicao da existencia do que Comte chamou de principios ou essencias ocultas. Apela-se geral mente a entidades e principios metafisicos ambiguos, de urn lado sendo como se pertencessem a ordem natural, mas de outro comportando-se misteriosamente, como se mantivessem ainda algo dos atributos das projecoes antropomorficas do estagio anterior. Ao exemplificar, Comte costumava ter em mente forcas, atracoes e repulsoes, que eram tidas como principios, referindo-se geralmente a formas de pseudo-ciencia imediatamente anteriores as ciencias, e de modo apenas alusivo a metafisica tradicional (provavelmente por desconhece-la e subestima la). Contudo teria sido muito mais interessante se ele tivesse dado maior atencao a uma analise dos principios explicativos nao-observaveis que a metaffsica tradicional postula, pois esses seriam os principios ou essen cias mais caracteristicos do estagio metaffsico, Tentemos, pois, estender as sugestoes de Comte aos conceitos e principios que caracterizaram grande parte da filosofia tradicional. No que conceme a cultura, e muito claro que na civilizacao ocidental 0 estagio metaffsico teve as suas primeiras manifestacoes entre os filoso fos pre-socraticos. Foram eles que, insatisfeitos com as explicacoes mi tologicas, substituiram os Deuses por entidades que deveriam atuar como principios iiltimos - entidades que, tal como eles 0 entenderam inicial mente, eram entidades que deveriam reger a origem e 0 fim das coisas, alem de sustenta-las em seu ser". Quais as razoes des sa substituicao? Ao que parece, com 0 aciimulo de novos conhecimentos empiricos e tecnicos, com 0 desenvolvimento fragmentario de explicacoes cientffi cas, com a relativizacao das crencas proveniente do contato com outras culturas, as explicacoes com base na vontade dos deuses perderam 0 poder de conviccao entre os pensadores gregos, enquanto, por outro lado,

G. Reale: Historia da Filosofia Antiga, Sao Paulo (trad. port. ed. Loyola) 1993, vol. I, p. 48.

73 faltava em quase todos os dornfnios a possibilidade de se recorrer a ex plicacoes que possuissem urn verdadeiro poder explicativo e preditivo, tal como ocorre na ciencia. Ora, embora nao se podendo saber como as coisas realmente sao, e sempre possivel tentar saber como em geral elas poderiam ser. Assim, movidos principalmente pel a curiosidade intelec tual, esses primeiros filosofos tentaram, seguindo 0 modo de constitui ~ao das explicacoes naturalistas, instaurar algum princfpio necessaria mente vago e obscuro, de fato so alcancavel pela intuicao filosofica bern direcionada. Tal princfpio e concebido como a suposta base explicativa para os fenomenos, uma base explicativa em si mesma talvez inescrutavel, Com esse fim, esses filosofos recorreram inicialmente a entidades observaveis, como a agua, 0 fogo, 0 ar, tomando-as como princfpios; mas logo eles os substituiram por princfpios inobservaveis, como 0 infi nito, 0 mimero, 0 ser, os atomos, estabelecendo com isso urn modelo de explicacao que e importante porque foi de urn ou de outro modo repeti do em toda a tradicao filosofica. Comte sugere que uma analise dos conceitos metafisicos evi dencia que eles dependem, para se fazer inteligiveis, da ambiguidade incoerente acima aludida (razao pel a qual ele chama tais princfpios de equivocos ou contraditorios), Fixando algumas distincoes, podemos di zer que esses conceitos metaffsicos referem-se a entidades metafisicas e aos seus modos de aciio, ou seja, a sua atuacao como principios. No que concerne as entidades referidas por tais conceitos, elas precisam em geral representar algo que deve ficar a meio caminho entre entidades animicas hipostasiadas e entidades naturais, sejam elas fisicas ou mentais - as iiltimas sendo entidades admitidas pelo senso comum (como estados mentais, no ultimo caso, e eventos fisicos observaveis, no primeiro) ou justificadamente postuladas pel a ciencia (como mentes, disposicoes, atitudes etc., estudadas pel a psicologia cientffica, e corpusculos e on das, estudados pela fisica). Enquanto tais conceitos referem-se tambem a principios de aciio, ou seja, a modos de acao ligados as entidades por eles referidas, os referidos princfpios devem encontrar-se a meio cami nho entre a actio de entidades animicas hipostasiadas e formas de causadio natural, a serem explicadas pela lei cientifica. Sob uma perspec tiva referencial, tais entidades e princfpios, ou entidades-princfpios, sao

74 certamente ficcoes incapazes de se dar a experiencia, so podendo 0 dis curso acerca delas ser tornado intersubjetivo na medida que os concei tos metafisicos a elas referentes, da mesma forma que os conceitos das divindades transcendentes, forem construidos de maneira indireta, por metaforas ou analogias irresgataveis, feitas do material semantico reti rado do conhecimento que temos do mental e do fisico tal como habitu almente os experienciamos. A inaceitabilidade cientifica dessas entida des e principios nao repousa, porem, em sua inexperienciabilidade. Se fosse so isso, essas entidades e principios poderiam adquirir urn status similar, digamos, ao dos corpusculos e ondas descritos pela microfisica. Ocorre que essas entidades e principios sao ficcoes que, ao contrario de entidades postuladas pela ciencia, nao possuem poder explicativo ou preditivo capaz de legitimar a sua postulacao: elas se assemelham mais ao eter da ffsica classica ou ao flogisto da quimica pre-Lavoisieur do que, digamos, as particulas subatomicas, A questao nao e, pois, a da irresgatabilidade das metaforas, mas a de sua utilidade em termos de poder explicativo e preditivo. Para fazer jus a ambigUidade essencial dos conceitos metafisicos, podemos recorrer, pois, a urn duplo conjunto de caracteristicas identificadoras. De urn lado, consideraremos: (a) As categorias empregadas na caracterizacao das divindades, com a suposta referencia do conceito metafisico ao dominio do mental, entendido como mental-transcendente (i.e. do mental pretensamente transcendente, como se admite quan do se recorre a divindade), ao hipermental (i.e., a pode res mentais transformados), e mesmo ao hiperfisico (i.e., a poderes fisicos que a natureza nao oferece realmente a ex periencia), Do outro lado: (b) 0 mental-natural e, notadamente, 0 fisico-natural, tal como

se pretende quando se recorre a lei natural.

75 Segundo essa perspectiva, 0 conceito metaffsico e uma especie desconfortavel de amalgama, referindo-se em proporcoes variaveis as especies de caracteristica apresentadas em (a) e em (b), ou entao, como veremos, a algo que nem e (a) nem (b), mas que tambern nao pode ser realmente outra coisa. Essas caracterizacoes mostram a sua utilidade quando cons ide ramos os exemplos. Consideremos 0 caso da agua como principio explicativo em Tales, 0 primeiro dos filosofos da tradicao ocidental. Ele afirma que 0 principio (a causa, 0 sustento e 0 fim) de tudo e a agua, dando a entender que 0 momenta do principio-agua e vivo e animado; como tudo e penetrado pela agua, tudo e repleto de deuses. Assim, 0 principio-agua e visto nao so como uma entidade fisica natural, mas tarnbem de algum modo hipermental e hiperffsica, se considerarmos 0 naturalismo da escola jonica, a teoria dos quatro elementos etc. Como nao se apela aqui a deuses pessoais, tenta-se ao mesmo tempo uma ex plicacao naturalista, que, embora excessivamente vaga para perrnitir cornprovacao pratica, satisfaz nosso desejo de obter compreensao especulativa de como, de urn modo geral, as coisas poderiam ser even tualmente esclarecidas. Se nao se obtem uma explicacao concreta, ha ao menos a direciio desta, aforma de uma explicacao. Essa ambiguidade dos principios com os quais se tenta a aproximacao de uma explicacao naturalista, geralmente sem se libertar por completo do recurso a expli cacao que se vale de elementos magico-animicos, esta em maior ou menor medida tarnbem presente em outros principios dos filosofos pre socraticos, como, muito claramente, no infinito (apeirons de Anaximandro - que e di vino - e no ar de Anaximenes - material do qual as almas sao feitas. Ainda outro exemplo, importante porque extremamente influ ente, e 0 do ser dos filosofos eleatas. Para Parmenides 0 ser, embora pertencendo a physis, so se revela ao pensamento (nousi, devendo pois ser hiperfisico, 0 que seria mais coerente, ou mental-transcendente, 0 que seria mais compreensivel, na medida em que ele e explicitamente concebido como incriado, incorruptivel, perfeito, etemo, possuindo, dessa maneira, algumas caracteristicas do Deus das religi6es monoteistas. Mas

o Ser parmenidico, ao menos, tambern possui aspectos claramente natu rais: ele e considerado redondo e finito, tal como os objetos que se situ am no espaco, embora aqui tambem em urn senti do hiperfisico, posta que nao se revela aos sentidos, nao sendo encontravel em lugar algum. Desde os gregos, 0 recurso a certas essencias inobservaveis, as entidades metaffsicas em maior ou menor medida incognoscfveis, que funcionam como princfpios explicativos fundamentais que tendem a ser em alguma medida dotadas de traces antropom6rficos, pas sou a desem penhar urn papel fundamental em toda a hist6ria da filosofia ocidental, tendo essa tendencia durado ate 0 infcio de nos so seculo, Em razao dis so, a mesma forma de analise recem sugerida pode ser geralmente apli cada a outras entidades metaffsicas que agem como princfpios e que povoaram a hist6ria da metaffsica, Esse e 0 caso da ideia do ser em Parmenides, do bem em Platao, da causa primeira de Arist6teles e do assim chamado Deus dos fil6sofos, do Uno plotiniano, do Deus abstrato presente na filosofia medieval e modema, da substiincia-natureza-Deus de Spinoza, da coisa em si kantiana e do eu transcendental, do sujeito absoluto do idealismo alemao, da vontade schopenhaueriana, do indizi vel do primeiro Wittgenstein, e, de forma urn tanto extemporanea, do ser heideggeriano (em muitas passagens substituivel pela palavra 'Deus' sem perda de sentido). Como a lei dos tres estagios deve aplicar-se de forma difusa e tendencial, e como os estagios fatalmente se sobrepoem, que manifestacoes do estagio metaffsico tenham e precisem ter vida tao longa toma-se algo compreensivel, Como ja foi notado, do ponto de vista referencial, a alusao, mesmo que metaf6rica e equfvoca, ao domfnio do mental e do ffsico naturalmente dados e urn elemento necessario a pr6pria significatividade e compreensibilidade dos conceitos metaffsicos. Considerando isso, uma analise dos conceitos metaffsicos como os acima aludidos nos sugere que eles possam ser apresentados sob duas formas basicas: ada hibride; (forma inflacionada) e a da elusividade (forma deflacionada). No pri meiro caso, 0 conceito metaffsico e mais ou menos rico, referindo-se pretensamente a uma variedade de supostos elementos hipostasiados (mental-transcendentes, hipermentais, hiperfisicos), alern da referencia ao mental e ao ffsico, tal como eles sao habitualmente ou cientificamen

te conhecidos por nos. Isso provavelmente incoerente, problema que se tenta resolver apelando para intuicoes de natureza mais ou menos duvidosa. Isso seria bern exemplificado por conceitos metaffsicos dos filosofos pre-socraticos, como 0 de agua em Tales, cujo momenta e animico, hipermental. No caso da forma elusiva ou deflacionada, pre tende-se resolver a incoerencia pela negacao de que possamos ter aces so experiencial, mesmo que indireto, aentidade metaffsica cuja existen cia e proposta. Pretende-se assim que 0 conceito metaffsico seja signifi cativo sem alusao ao nosso conhecimento do ffsico e do mental perten centes aordem natural, ainda que isso rigorosamente nao chegue a fazer sentido. 0 exemplo mais notorio a esse respeito e 0 conceito kantiano de coisa em si. 0 esquema seguinte resume essa divisao:

Entidades postuladas:

HlBRIDOS (inflacionados)

ELUSIVOS (deflacionados)

(a) Entidades mentais e eventualmente fisicas.concebidas de forma hipostasiada (entidades animicas com atributos divinos etc.) e os seus modos de aciio.

Sao semanticamente dependentes da pretensa designacao dessas entidades.

Nao devem se-lo.

(b) Entidades ffsicas e eventualmente mentais normalmente aceitas como pertencentes a ordem natural, alem das leis naturais que regem 0 seu comportamento.

Sao semanticamente dependentes da designacao dessas entidades.

Nao devem se-lo.

78 Urn rapido exame mostra que essa divisao dos conceitos metafisicos em hibridos e elusivos e realmente aplicavel, Casos de conceitos metafisicos hibridizantes sao 0 da substan cia infinita em Spinoza, que tambern merece 0 nome de Deus, embora nao deva ser sobrenatural; essa substancia e tambern natureza, que pro cede segundo as leis naturais, nela persistindo, ainda, 0 trace antropom6rfico de se tratar de uma atividade "viva", que se ama a si mesma com urn amor intelectual infinite". Ha tambern 0 caso das ideias platonicas: nao se pretende que elas sejam nem mentais nem ffsicas, mas ao se tentar explica-las recorre-se necessariamente a urn material de rnetaforas e explicacoes que retiram 0 seu sentido da alusao ao fisico e ao mental tal como normalmente sao compreendidos (por exemplo: elas devem ser encontradas em enorme quantidade em urn lugar que nao e lugar, 0 hiperuranio, sendo intuidas por uma especie de visao intelec tual; embora sejam somente inteligiveis, delas depende 0 ser das coisas visiveis etc.). 0 mundo das ideias e assim supostamente esclarecido por meio de urn sistema de alus6es ao mundo dos sentidos. Contudo, a dife renca de outros conceitos introduzidos por analogia, 0 conceito platonico de ideia sempre resistiu a uma explicacao em termos nao-analogicos, e como ha raz6es para se pensar que a sua suposicao seja superflua, M tarnbem razoes para descrer de sua existencia (esse e 0 argumento do capitulo 8 deste livro). Urn conceito metafisico pode certamente fazer referencia mais ao mental ou ao ffsico, como e 0 caso do Deus cartesiano, que e suma mente born, como urn Deus pessoal, mas que tern uma funcao de lei ao promover a realidade objetiva de nossas ideias (como 0 Deus dos filoso fos medievais, ele e princfpio metafisico e Deus religioso ao mesmo tempo). Exemplos melhores do que esse (posto que 0 fato do Deus dos fil6sofos ser 0 Deus judaico-cristao e contingente) sao a vontade de Schopenhauer (entendida como constitutiva do mundo noumenico] e as monadas de Leibniz, que hipostasiam essencialmente 0 dominio do psi col6gico (todas as monadas devem possuir algum grau de consciencia), 15 B. Spinat.a:

Et1licu, livroV. prop. 35.

79 Do lado oposto, os atomos de Dernocrito e de Epicuro hipostasiam em certa medida 0 dominio do fisico. Ha tambem lirnites para a construcao de conceitos metafisicos, Eles nao podem pretender designar somente sob uma perspectiva, seja ela hipostasiante (a) ou naturalista (b), sob pena de recair, ou no ponto de vista religioso (perspectiva hipostasiante), ou em uma visao naturalista do mun do, fisico ou mental, apoiada no senso comum (perspectiva naturalista). No ultimo caso nao teremos mais metafisica no sentido mais caracteristico, mas ainda assim parece que poderiamos ter especulacao filos6fica antecipadora da ciencia, Essa poderia ser, alias, uma raiz oculta da distincao modema entre metafisica e filosofia: a metafisica trabalha mais com con ceitos que combinam a perspectiva hipostasiante e a naturalista (a exemplo de Descartes); ja a filosofia nao metafisica deveria permanecer mais no dominio de uma especulacao naturalista (a exemplo de Locke). Vejamos agora casos de conceitos metafisicos deflacionados ou elusivos. Tais conceitos sao esvaziados, tanto quanto possivel, de rela c;6es com 0 mundo mental ou fisico. Esse ja era 0 caso do Uno ou Deus plotiniano, que era inefavel, dele nada sendo possivel predicar, a nao ser 0 que ele nao e (0 Uno ploniniano esta na origem da teologia negativa). Semelhante recurso etambern utilizado por Kant com os conceitos intrin secamente incognosciveis de coisa em si, do eu transcendental e de todo urn mundo noumenico inacessivel experiencia. No seculo 0 mesmo recurso foi utilizado por Wittgenstein, com 0 conceito do indizivel (que a linguagem apenas "mostra"), e por Heidegger com 0 seu conceito de ser, cujo "misterio" pode ser desvelado, mas nao efetivamente explicado, atra ves de uma metaforica que so os meios da linguagem poetica logram pro piciar. 0 recurso a tais nocoes metafisicas deflacionadas evita incoerenci as em seu conteudo, mas ao preco da vacuidade semantica, da esterilidade teorica e da substituicao do argumento pela retorica, Do que foi considerado parece deixar-se concluir que a filosofia especulativa (ao menos em sua forma tradicional) so tern razao de ser na medida em que ainda nao estiver presente a possibilidade de compreen sao cientifica da natureza, sendo essa falta por ela preenchida pelo re curso rnistico a entidades animicas hipostasiadas ou pelo recurso

80 especulativo ao desconhecido natural, que apenas direciona 0 pensa mento. A mente especulativa manobra sempre no sentido de tentar al cancar, e em alguns casos de dar a irnpressao (quem sabe nao ilusoria) de ter alcancado, mais do que concretamente e capaz. Diferentemente do que Comte possa ter pensado, essa nao precisa ser uma atividade prirnitiva nem obscurantista: a especulacao metaffsica e como uma aposta em uma situacao na qual pouco ou nada se pode fazer alem de apostar. Sempre e possivel que a aposta seja ganha, que ao menos a direcao apontada seja certa, que as metaforas abram 0 caminho para urn conhe cimento mais seguro, ou que a sua rejeicao nos aponte melhores alterna tivas. 0 esforco metafisico-especulativo imiscui-se a necessidades psi cologicas do ser humano, como a de dirirnir ansiedades atraves da or ganizacao de uma imagem racional do mundo, mas ele responde tam bern - e talvez seja isso 0 que importa - ao exercicio inteiramente legi timo da curiosidade intelectual propria do ser humano. Quanto ao ultimo estagio, que marca a instauracao da ciencia positiva, trata-se daquele no qual a explicacao dos fenomenos e feita nao mais pela imaginacao, visando a urn controle da realidade que no fundo e meramente imaginario e que satisfaz necessidades meramente psicologicas, mas pela razao cientffica, que pramove urn controle efetivo sobre a realidade independente de nos. A diferenca entre ciencia e pre ciencia e, pois, qualitativa. No caso paradigrnatico da fisica, por exem plo, temos (sem querer polemizar com 0 clara anti-realismo comteano) a investigacao das medidas de massas, de forcas, de relacoes espacio temporais entre elas, da combinacao disso em estruturas (particulas, ondas) cujo comportamento e regulado por leis impessoais... Eo efeito da aplicacao dessas leis nada tern de psicologico, Elas demonstram a sua adequacao ao permitir-nos fazer previsoes suficientemente precisas e objetivas, sejam essas previs6es verdadeiras ou nao; e tais resultados podem ser intersubjetivamente aceitos em urn contexto critico, capaz de prevenir a influencia sub-repticia de interesses ideologicos escusos. 0 poder preditivo ainda e - hoje como sempre - universalmente aceito pelos cientistas como a caracteristica mais marc ante da investigacao ci entifica. Que a episternologos da ciencia isso possa nao parecer mais tao

81 6bvio deve-se a acumulacao excessiva de contra-argumentos relativizadores, que acabou por turvar 0 born senso de alguns". Parece licito concluirmos que Comte acertou no atacado - mos trando a grosse modo 0 que acontece - ainda que tenha errado no varejo - por vezes confundindo, reduzindo e rigidificando 0 processo. Ele er rou ao crer que a sua epoca estaria assistindo aos momentos finais da formacao e ramificacao das ciencias, e esse erro encorajou-o em direcao ao reducionismo sociolatrista que deu ao seu positivismo urn sentido pejorativo, em certa medida merecido. Mas hoje, quando sabemo-nos as portas de urn mundo esclarecido e potencialmente domesticado pela ci encia, parece que devemos reconhecer em Comte 0 seu mais destacado profeta.

5. A. KENNY: UMA POSI<;Ao ALTERNATIVA A lei dos tres estagios sugere que ao estagio metafisico deve seguir-se inexoravelmente a ciencia, e que a filosofia (no senti do tradi cional que estivemos considerando) deve esgotar-se na ciencia e na filo sofia da ciencia, Ha fi16sofos, porem, que, mesmo adrnitindo que as ciencias tenham nascido ap6s urn periodo mais ou menos lange de refle xao filos6fica correspondente, continuam a defender que ao menos cer tos dominios da filosofia continuarao para sempre filos6ficos: 0 sol se minal e tumultuoso de que fala va Austin, embora perdendo grande parte de sua massa original, possui urn micleo que e permanente e irredutivel. Esse e 0 caso de A. Kenny, no prefacio de seu livro sobre a filosofia da 16 A~bisi:.a. peJaqualaaiticaaorndrnalisrroxretJ:xlqrotmtarelativimraOO1

cia, ami':lIe, a:m:>~Fq:p:r.t:meJa:Wflfd!fb.ddadesemilTqrssili1tixl(U "Ncr malSdfnre and Its Dangers". in: I. Lakatos eA Musgrave: OiJX:ismand the GroothoJ Kin.I.icdg:?, Camt:rtJge 1974). Pretroderqueaastrd~ aalquimiaeoCl.mllldeirismo possamestarem pedeigUaldademm, cligarIu;. aastronorrsa, aquimicaeamerlidna, camqu5~efrmrumaroncessaoarriscadaaign<rimdaeaomgodo.Para

Ccnteaclilt:nn;;arms6existe. maseq.1Cl1ituttr. u NopiIIDrocasonadaseobtem aha mro:;~p51o...~ I se&xi:xuIJIXllanfl:dais:mS'g..rrrlod:Jti'rnre~~

!rlreascpnspxieng:nnnC!Il."6'H)de.sintt:n:ssrl

82 mente em Tomas de Aquino, quando tenta justificar a atualidade das reflexoes filos6ficas deste ultimo sobre a natureza e faculdades da men te". Kenny comeca fazendo algumas observacoes acerca do que distin gue a filosofia da ciencia. Se considerarmos a hist6ria da filosofia, diz ele, podemos dizer que uma disciplina permanece filos6fica enquanto seus conceitos permanecerem nao clarificados e enquanto os seus meto dos forem controversos., Pode ser verdade que mesmo nas ciencias estabelecidas isso tambem aconteca, "Contudo", prossegue ele, "quan do problemas podem ser colocados de maneira nao ambigua, quando conceitos sao apropriadamente estandartizados, e quando 0 consenso quanto ametodologia de solucao emerge, entao n6s temos uma ciencia independente, mais do que urn ramo da filosofia?". A isso podemos acrescentar que a diferenca basica nao esta somente na falta de consen so metodologico, mas notadamente na impossibilidade de se chegar a urn consenso quanto aos resultados obtidos: diversamente da ciencia, a filosofia tern urn carater inevitavelmente especulativo, no sentido de que epraticamente impossivel que filosofos cheguem a uma concordan cia acerca da verdade do que quer que seja que considerem merecedor de discussao". Nesse mesmo texto, Kenny expoe a maneira como para ele a filosofia da luz aciencia: por urn processo que ele chama de parturiciio ou fissiio, Isso e ilustrado pela exposicao do problema do inatismo. 0 problema inicial teria sido: quais de nossas ideias sao inatas e quais sao adquiridas? Essa questao dividiu-se em dois problemas, urn psicologico e outro epistemol6gico. 0 problema psicol6gico era: 0 que devemos a hereditariedade e 0 que devemos ao ambiente? Enquanto 0 problema epistemologico era: quanto de nosso conhecimento e a priori e quanto e a posteriori? A primeira questao foi passada apsicologia experimental, nao pertencendo hoje mais a filosofia. A questao de quanto de nosso

A Kenny:Aquinas an Mind, op. tit A Kenny:AquinasanMind,lbid. p. 4.

19C.Fmtira(h;ta:A~qJ.citp.12ess.

83 conhecimento e a priori e quanta e a posteriori nao era uma questao acerca da aquisicao, mas acerca dajustificafiio de nosso conhecimento, e isso permaneceu, ao menos inicialmente, no dominio da filosofia. Mas essa ultima questao tambern sofreu urn processo de fissao. Ela subdivi diu-se em urn conjunto de questoes que sao filosoficas e em urn conjun to de questoes que nao 0 sao. As nocoes filosoficas de urn a priori e de urn a posteriori ramificaram-se e refinaram-se em urn mimero de ques toes, uma delas sendo "quais sao as proposicoes analiticas e quais sao as sinteticas?", sendo dada a nocao de analiticidade (segundo Kenny) uma resposta mais precisa nos termos de 16gica matematica. Restam, toda via, questoes residuais acerca da natureza e justificacao de verdades analiticas. Comecamos, pois, com uma questao filos6fica inicial confu sa, que no seu esc1arecimento se ramifica, cedendo partes a ciencia e deixando urn residuo a filosofia. A questao fundamental que Kenny finalmente se coloca e se ao final desse processo nada mais sera deixado para ser abordado pela filo sofia; se todo 0 questionamento nao passara finalmente ao dominio de ciencias independentes. De fato, escreve ele, se lancarmos 0 olhar as obras de Arist6teles, por exemplo, veremos que a grande maioria daqui 10 que ele escreveu pertence hoje a disciplinas que nao sao mais consi deradas filos6ficas. Considere-se a fisica, a biologia, a metereologia, que, entendidas como tais, sao hoje materia de hist6ria das ideias e da pre-historia das ciencias. 0 que ainda permanece merecendo estudo fi los6fico e a sua etica, a sua filosofia da mente, a sua metafisica e a sua epistemologia. A pergunta crucial e: sera que tambern essas materias deixarao de pertencer a filosofia? Kenny acredita que nao. Ele ere que a teoria do significado, a epistemologia, a etica e a metafisica permanecerao para sempre filos6fi cas. Mesmo que novos problemas nao-filosoficos sejam gerados pelo estudo dessas disciplinas para serem resolvidos por intermedio de rneto dos nao-filosoficos, permanecera sempre urn cerne irredutivel, que so mente a filosofia e capaz de abordar, razao pela qual 0 estudo de urn fil6sofo como Tomas de Aquino continua a valer 0 esforco.

84 Kenny nao expoe razoes para essa opiniao. Mas algumas pagi nas adiante" ele tenta fundamenta-la indiretamente, ao sugerir uma con cepcao altemativa da natureza da filosofia, diversa da apresentada aci rna e em certa medida oposta a ela. Trata-se da ideia de que a filosofia e algo semelhante a uma forma de arte, e, como tal, produto do genic de alguns individuos excepcionais, Se tal for 0 caso, nao ha progresso em filosofia, nem a questao da passagem da filosofia para a ciencia se colo ca: nesse caso, Kant nao e superior a Platao, assim como Shakespeare nao e superior a Homero. Kenny reconhece 0 exagero des sa concepcao - sem diivida, em praticamente too os os dominios da filosofia temos hoje muito mais a dizer do que ha alguns seculos, Mesmo assim, ele a considera essencial mente valida, ao menos com respeito ao que ele chama de res(duo filo sofico, i.e., no tocante as indagacoes metafisicas, epistemologicas, eti cas ... Como razao para a adocao dessa concepcao, ele observa que a filosofia em si mesma nao e questao de conhecimento, de aquisicao de novas verdades, mas de compreensiio (understanding), no sentido de ser uma questao de organizaciio do que jaeconhecido. A filosofia deve oferecer 0 que Wittgenstein chamava de iibersichtliche Darstellung: uma representacao sinoptica, capaz de esclarecer e unificar nossa compreen sao das coisas", E isso requer, para Kenny. a intervencao do genic: "A filosofia e tao abrangente em seu objeto, tao vasto e 0 seu campo de operacao, e a aquisicao de uma visao filos6fica sistematica do conheci mento humano e algo tao dificil, que somente uma mente excepcional pode perceber as consequencias mesmo do mais simples argumento fi losofico, quando para nos a maneira que resta para compreender a filo sofia e estudando algum grande filosofo do passado"." Se Kenny esta certo, entao a lei dos tres estagios, ao menos no que ela diz acerca da passagem do estagio metafisico para 0 estagio cien tifico, e essencialmente incorreta: 0 que a filosofia perde para a ciencia e ~A

Kenny: AquinasmMind. cpo cit p. 9.

1..Wittgens1:ein: ~Unte1sl.xtJungeFrankfi..nt 1976.vd. 1. sec. 122.

22 A Kenny: Aquinas mMind, cpo cit. p. 9.

85 apenas aquilo que nunca the pertenceu legitimamente - nao irredutivel,

seu ceme

6. CONCLUSOES Quero finalizar com algumas objecoes urn tanto ceticas a res peito do que Kenny quis sugerir. Primeiro: e prima facie arbitrario - ao menos enquanto nao nos forem apresentadas boas razoes para tal - que se considere a teoria do significado, a epistemologia, a etica e a metaffsica, como formando urn ceme irredutivel a ciencia, E preciso notar 0 quanto elas se distinguem entre si. A teoria do significado e (como a teoria da verdade, dos nomes proprios etc.), apenas parte da filosofia da linguagem. Ja a metaffsica nao e uma area da filosofia no mesmo sentido da anterior: em seu senti do mais difundido, 'metaffsica' eo nome que damos a uma investigacao especulativa acerca da natureza ultima da realidade, ou seja, acerca da fundarnentacao "ultima" dos objetos de nossa investigacao, Tal investi gacao atravessa praticamente todas as areas filosoficas, pois em todas elas podemos apresentar questoes e respostas metaffsicas, relativas aos seus fundamentos. Assim, metaffsica nao e so uma teoria geral dos uni versais, mas pode ser tambem uma filosofia da natureza; a filosofia da religiao e essencialmente metaffsica; a filosofia dos valores baseia-se em decisoes metaffsicas; questoes de filosofia da historia, de filosofia social, como a da liberdade etc. - tudo 0 que e filosofico tern a sua metaffsica, E certo que em domfnios definidos do conhecimento, como na ciencia, sendo os fundamentos bern definidos, nao ha lugar para a sua investigacao metaffsica. Mas 0 mesmo nao acontece com as diversas areas da filosofia, que por nao terem fundamentos consensualmente acei tos demandam intrinsecamente a especulacao metaffsica. Dai a suges tao de que a recfproca seja verdadeira: a filosofia como metaffsica, para existir, tambem demanda a existencia da filosofia que nao e metaffsica, devendo desaparecer com 0 desaparecimento da ultima. Everdade que, entre outras, a filosofia da linguagem, a ontologia, a etica e a epistemologia permanecem como dominios centrais da

atividade filos6fica. Mas urn defensor da completa absorcao da filosofia pela ciencia din} que isso reflete apenas 0 estado atual da filosotia e das ciencias, Filosofos de outras epocas tenderiam a incluir no cerne irredutivel coisas diversas daquilo que Kenny esta disposto a incluir, e isso expoe 0 casuismo de sua escolha. Tambem devemos notar que mesmo que a filosotia possa ser considerada em certa medida semelhante aarte, isso nao serve de objecao contra 0 seu suposto carater protocientifico. Se a metafisica eessencial mente produto do raciocinio orientado pela imaginacao, entao ela deve ter tambem uma funcao que se assemelhe ada obra de arte, como a de nao possuir urn tim fora de si mesma, a de produzir urn prazer desinte ressado etc. Ela se distingue da arte por ter uma preocupacao com a verdade e com uma resposta racional a questoes fundamentais. Por fim, quanto aideia de que a filosotia e, em seu cerne, ques tao de entendimento, interpretado como organizacao do que ja sabemos, devemos notar que essa e uma ideia inspirada em Wittgenstein enos fil6sofos da linguagem ordinaria, os quais compreenderam a filosofia em termos de analise ou elucidacao conceitual. Podemos perguntar em que medida isso e lfcito; em que medida, atinal, precisamos organizar 0 que ja sabemos, se 0 pr6prio saber ja e, em si mesmo, organizacao conceitual? Ese essa organizacao e apenas explicitacao de uma organi zacao ja implicitamente presente em nossos habitos lingufsticos ordina rios, como muitas vezes se pretende, por que razao ela nao pode vir a ser feita pelo pr6prio homem de ciencia, da mesma forma que a organiza ~ao da gramatica de uma lfngua e feita pelos gramaticos? E por que razao devemos supor que essa explicitacao nao possa chegar a urn tim? AMm disso, a ideia da analise conceitual carece de limites distintos: em que sentido podemos dizer que Arist6teles analisou 0 conceito de movi mento, mas nao que Einstein analisou 0 conceito de simultaneidade? Falta, a vaga proposta de Kenny, urn desenvolvimento que a torne convincente. Faltam, pois, razoes que nos impecam de chegar a conclusao de que mesmo as areas mais nobres da filosotia nao estao imunes a possibilidade de se tornarem cientificas. Pode ser que essas areas s6 tenham ate agora permanecido filos6ticas porque tratam de pro

blemas excepcionalmente complexos, apelando para niveis variados de abstracao e pertencendo a uma variedade de dominios que se inter-reIa cionam de tal mane ira que considera-Ios passa a demandar urn trabalho reflexivo particularmente amplo e elaborado - mas isso nao significa que, com a ampliacao dos dominios cientificos, 0 trabalho correspon dente nao possa deixar aos poucos de ser especulativo para seguir os mesmos rumos da ciencia, Na verdade, eassim que outros filosofos contemporaneos veem a questao. Eis 0 que afirma 0 epistemologo Keith Lehrer acerca da sua especialidade: "Nos sustentamos que a afirmacao de uma distincao en tre filosofia e ciencia teorica e falsa, tanto historica quanta sistematica mente. Historicamente, e claro que as ciencias especiais separam-se da filosofia quando alguma teoria emerge tratando de urn objeto circuns crito de uma maneira precisa e satisfatoria. A filosofia permanece como o pote residual de problemas intelectuais irresolvidos. Atualmente, teo rias do conhecimento ainda permanecem no pote. Nao queremos afir mar que 0 presente estudo ou outra pesquisa recente nos tenha levado ao ponto onde a teoria do conhecimento possa ser depurada em uma cien cia especial, mas esperamos que estejamos nos aproximando dessa meta mais do que alguns suspeitam e outros receiam."23 Caso K. Lehrer e, em sua essencia, a intuicao comteana de que a especulacao filosofica pertence a urn estagio intermediario do desen volvimento do saber humano estejam com a verdade, outras questoes se colocarao. Uma delas seria a de se saber se nao havera urn fim tambem para a propria ciencia e, conseqiientemente, para 0 proprio exercicio do espirito de investigacao, Uma outra questao - mais proxima de nossa problematica - seria a de se saber que forma tomarao os dominios cien tificos que acabarao por se desenvolver como continuacao da atual epistemologia, da teoria do significado, da etica... Tratar-se-a de alguma coisa fragmentaria, de uma multiplicidade de teorias localizadas, res pondendo a questoes especificas e separaveis entre si, ou de algo mais

88 abrangente, constituido talvez por uma grande multiplicidade de teorias interdependentes entre si, formando em sua totalidade urn extraordina riamente complexo sistema conceitual, uma teorizacao holistica de difi cil apreensao, na medida em que cada parte seria urn elemento necessa rio a adequada compreensao do todo? S6 no ultimo caso podemos ter a esperanca de que a grandeza do pensamento filosofico tradicional - no sentido dado por Kenny de urn saber abrangente - permaneca de alguma forma preservada. Ainda assim, parece que nao teriamos mais filosofia, ao menos no sentido tradicional e predominante da palavra. Sem duvida, tudo isso pode soar desalentadoramente cetico aos ouvidos dos cultores da filosofia, mais do que aos filosofos, Soa como se serrassemos 0 galho sobre 0 qual estamos sentados. Minha opiniao, contudo, e a de que e melhor que seja assim. A metafisica tradicional, ainda que possa conter insights duradouros, cuja importancia dificil mente pode ser exagerada, ainda que tenha sido e que certamente ainda seja capaz de inspirar e orientar novas pesquisas, de fato em certa medi da tambem existiu como uma especulacao melancolica e enganadora uma maneira de "ocultar desertos", no dizer critico de Nietzsche. Nessa medida e aliando-se a religiao, ela nao serviu apenas para saciar a cu riosidade especulativa, mas tambem como forma de consolo para 0 es pirito humano em urn mundo de ignorancia e de carencia, Ja em urn mundo esclarecido pela ciencia e domesticado pelos meios da tecnica, a especulacao destinada a confortar 0 espfrito atraves da ilusao tenderia a tornar-se urn injustificado anacronismo.

NOSSAS VERDADES, NOSSAS CRIAC;OES

Fernanda Machado de Bulhiies"

Resumo:

Este breve ensaio tem como objetivo apresentar, em linhas gerais, alguns as

pectos da critica de Nietzsche a nocdo de verdade. Partindo do principio de

que a raziio niio e uma fiel representaciio do estatuto ontologico, ja que 0

pensamento racional e uma instdncia que nasce das relaciies de [orcas instin

tivas, para Nietzsche a racionalidade niio descobre a verdade, eta inventa uma:

a sua verdade. Assim sendo, por mais que ofereca demonstracties logicas, a

raziio niio e capaz de sustentar uma verdade universal, mesmo porque como

poderia uma coisa ser sustentada por ela propria?

A longa historia da filosofia, aos olhos de Nietzsche, desde SOCrates e Platao, emarcada pela metafisica, por ele compreendida como urna estrutura de pensamento cujo alicerce fundamental ea "crenca nas oposicoes de valores'" . 0 pensamento filosofico emetaffsico na medi da em que econstituido basicamente em tomo de conceitos antagonicos, tais como: essencia x aparencia; razao x instinto; verdade x erro; inteli givel x sensivel; realidade x ilusao; devir x ser; corpo x alma. Nietzsche tambem chama a atencao sobre 0 selo metafisico impressa nos valores populares, so que para 0 "povo" a oposicao esta entre 0 ceu e a terra, a vida e a etemidade, 0 homem e Deus. Para 0 "povo" ao inves de platonismo e 0 cristianismo que vigora' . 'Mestreemffloseda, professoradoDepartarnentode F'ih3ofiada UFRN. I NIErZSCHE, Alem do Bern e do Mal. Cap. 1 § 2. 2Ibid.Pr:

Princfpios V, 6 (1998): 89-93

90 Com seu pensamento "arrasador", com suas dinamites e marte los, Nietzsche vern destruir os idolos que a humanidade em sua historia tomou como se fossem solidos. A impiedosa critica nietzschiana e dirigida ao espirito metafisico que esta espalhado por todos os lados. A dimen sao de sua critic a extrapola 0 ambito da filosofia, mas e na filosofia e de modo filosofico que Nietzsche realiza 0 seu combate. 0 alvo de seu ataque e sobretudo 0 que caracteriza a metafisica: a "crenca nas oposi <;6es de valores", crenca que tern como urn de seus mais resistentes fru tos a verdade, ou melhor, a crenca na verdade. A "crenca na verdade" e urn dos produtos do tipico preconceito do filosofo, que consiste em julgar que: "...as coisas de valor mais ele vado devem ter uma origem que seja outra, propria - nao podem derivar desse fugaz enganador, sedutor, mesquinho mundo, desse turbilhao de insania e cobica! Devem vir do seio do ser, do intransitorio, do deus oculto, da 'coisa em si' "3. 0 preconceito do filosofo, e ai esta sua marca metafisica, e pensar que existem duas realidades: uma que e, outra que se toma. 0 que e nao se torna, 0 que se toma nao e, por isso essas reali dades, alem de distintas, se excluem. De uma lado, 0 que nos vern atra yes dos sentidos, uma realidade efemera e imprevisivel, que nos escapa como se fosse agua entre os dedos. Do outro, uma realidade estavel e previsivel que, por se manter a mesma, pode fomecer garantias, certezas e verdades. De acordo com esta "logica metafisica", a verdadeira reali dade se encontra por detras da superficie enganadora' , submersa no "tur bilhao de insania e cobica", E e para la, para 0 profundo, para 0 amago do Ser, que se dirige 0 impulso de conhecimento do filosofo. Segundo Nietzsche, 0 filosofo quer a verdade porque ere em seu carater absoluto, ere que existe uma realidade que pode por ele ser dita e conhecida. Na otica nietzschiana, nao e possivel dizer nem conhecer a realidade "em si". A verdade so existe quando nela se acredita: " Acre ditamos saber algo das coisas mesmas, se falamos de arvores, cores,

3 4

Ibid, Cap. 1 § 2.

Natr'adiyro filO36ficaaideiadeverdadesempreesteveassrdada aideiadoseredo inteli

gfvrlemcontraposic;;.aoaideiadodevn-edosensivcl.

91 neve e flores, e no entanto nao possuimos nada mais do que metaforas das coisas, que de nenhum modo correspondem as entidades de origem. Assim como 0 som convertido em figura na areia, assim se comporta 0 enigmatico X da coisa em si, uma vez como estimulo nervoso, em segui da como imagem enfim como som. Em todo caso, portanto, nao e logicamente que ocorre a genese da linguagem...".5 Ou seja: entre a dimensao ontol6gica e a nos sa humana linguagem nao ha nenhuma logi ca que garanta uma correspondencia, que faca uma ponte entre 0 dizer, 0 pensar e 0 ser. Mas, os filosofos, acreditando que suas ideias valem como ver dade, se empenham ao maximo para provar e comprovar que estao cer tos. Os filosofos usam mao de todos os recursos, todos os metodos pos siveis e imaginaveis para defender suas teorias. Epor isso que Nietzsche os encara com desconfianca e ironia e os compara a advogados que ad vogam em causa propria", que defendem suas opinioes como se estas fossem absolutamente desinteressadas e impessoais. E e tambem por isso que Nietzsche os ataca quando eles pretendem impor suas verdades como se estas fossem absolutas, isto e, como se existissem por si mes mas e fossem, por eles, apenas descobertas: "Todos eles agem como se tivessem descoberto ou alcancado suas opinioes pr6prias pelo desen volvimento autonomo de uma dialetica fria, pura, divinamente imperturbavel (a diferenca dos misticos de toda especie, que sao mais honestos e toscos - falam de 'inspiracao' ): quando no fundo euma tese adotada de antemao, uma ideia inesperada, uma 'intuicao', em geral urn desejo intima tornado abstrato e submetido a urn crivo, que eles defen dem com raz6es que buscam posteriormente ... "7. Os fi16sofos defen dem suas ideias como se estas tivessem nascido de urn processo pura mente intelectual, de uma sequencia de raciocinios em que a ordem se guida e imposta por uma necessidade logica e, portanto, impessoal. Para eles 0 "desenvolvimento autonomo de uma dialetica fria" teria por fim a

5 NlEIZSCHE,SobreVerdadeeMen.tirano5entidoExtra-Moral.

6 7

NIETZSCHE. Alemdo Bern e do Mal. Cap. 1 § 5.

Ibid.

92 producao de uma verdade que deveria por todos ser aceita. Nietzsche vai abalar 0 preconceito dos metafisicos de todos os tempos ao querer mos trar a esses "credulos" da verdade que esta e uma criacao deles proprios, Em sua interpretacao, a verdade so existe como criacao humana. Alias, 0 ato de criar e 0 que faz 0 homem ser homem: " Valores as coisas conferiu o homem. (...) Por isso ele se chama "homem", isto e: aquele que avalia. Avaliar ecriar: escutai-o, 0 criadores! a proprio avaliar constitui 0 grande valor e a preciosidade das coisas avaliadas. Somente ha valor gracas a avaliacao; e, sem a avaliacao, seria vazia a noz da existencia."! a homem e criador de valores. a valor e 0 que constitui aquilo que uma coisa e, e 0 que da sentido as coisas. Portanto, criar valor, isto e, avaliar, e 0 mesmo que dar, doar sentido a realidade", So que 0 ho mem cria valores mas se esquece de que os criou, por isso acredita em suas invencoes como se estas lhes caissem do ceu. a homem ere no sentido da realidade em que vive como se 0 sentido existisse indepen dente de sua avaliacao, Nietzsche veio lembrar que "Somente por es quecimento pode 0 homem alguma vez chegar a supor que possui uma 'verdade"?", au seja, so por esquecimento podem os homens dar as suas proprias criacoes e crencas 0 valor de verdade. Mas a critica de Nietzsche a verdade ebern mais complexa e vai muito mais longe do que este pequeno ensaio possa sugerir. Para ele 0 problema da verdade esta no centro do pensamento metafisico. Sua cri tica sempre chega ao preconceito tipico dos filosofos metaffsicos: a "cren ca na oposicao de valores". Para Nietzsche, a metafisica, ela sim, e urn erro ja que nao existe uma dualidade de mundos e, muito menos, reali

8 9

NIETZSCHE.Assimfalouzaratustra. "De mil eumalvos". Cmcordandoque aimportanteI1OC,,'fu>devakrJrOP(l3ta.pcrzaratustravisarealizLlrtnna aitXaaeKistffidadeumfurrlnrentonrlalisiroJBI'aCSvakres,~,p:rtanto,que ecstamvaloresemst, absolutes, etemos eumversae, RobertoMadlado, emseulivro Zmatustra. t:ragedianietm:hiana(p. 70), salientaaideiadeque:" afila3ofia.deNietzsche erms ~telllTl8.fila3ofia.daavalial;IDdoquedovalor, vistoqueovakrdepende daavaliac;ao.tcmandoindusivepa3SivellllTl8.~quep)eemquestaoovakr

dcsvakresrretafisioo..oiem:x:lemcs, JXqXndoIX:JlJtE{Xir1cipicsdeavaliac;ao." 10 NIETZSCHE.VerdadeeMentiranoSentidoExtra-MoraI.

93 dades que se opoern. Nao ha uma realidade verdadeira por tras da apa足 rencia e nem aparencia. Pode-se dizer que nao existe verdade como correspondencia entre o pensamento e as coisas porque nao existe essa distancia. A verdade e urn valor dado por aquele que ere em sua existencia, E, como 0 valor nao e encontrado (nao vern de "Deus" nem da "coisa em si", como diz Zaratustra, 0 valor e humano) a verdade nao esta la, no fundo do poco; a verdade esta ca, em nossas criacoes, Ela esta no comeco de nossas construcoes. Em suma: nos nao chegamos, nos partimos da verdade, a verdade sao nossos pre-conceitos, nossas invencoes,

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS NIETZSCHE, Fridrich. Alem do Bern e do Mal. Trad. Paulo Cesar de Souza. Sao Paulo: Companhia das Letras, 1992. _ _ _ _ _ _ _ _ _ _. Crepiisculo dos Idolos. Trad. Edson Bini, Marcie Pugliesi. Sao Paulo: Remus, 1976. _ _ _ _ _ _ _ _ _ _. Assim Falou Zaratustra. Trad. Mario da Sil足 va. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989.

__________. Verdade e Mentira no Sentido Extramoral. Trad. Rubens Torres Filho, Colecao Os Pensadores, Sao Paulo: Abril Cultural, 1974. MACHADO, Roberto - Zaratustra, Tragedia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,1997.

THE PHILOSOPHY OF FORESTRY

Glenn If. Erickson*

Abstract: In an extended discussion, within the context of a "philosophy offorestry", of the relationships ofthe concepts oftruth and oftree some fundamental aspects ofoccidental metaphysics are examinedfrom a Heideggerian perspective. But the paper tries to go beyond Heidegger's thematization of metaphysics in the context of pre-Socratic philosophy by establishing Indo-European etymology as a more inclusive horizon. In this manner, the transition from anti-metaphysics to post-metaphysics is anticipated.

Introduction The traditional view in the occidental world with respect to the relative priority of philosophy and the science of forestry is that the former came first and gave birth to the latter. The precedence of philosophy over forestry is not, moreover, a special case, for philosophy is the mother science. On this, the official (Aristotelian, to name names) view, all sciences are sciences just in case they are developed from first principles, and it is metaphysics, or first philosophy, that ultimately bestow these principles on the special sciences. Without philosophical grounding, the sciences could not define their basic terminology,establish their object domains, determine and justify their methodological procedures, and so on and so forth. In short, the individual sciences get their philosophical路 underpinnings, their disciplinary matrixes, their paradigms, from

* Doutor

em Filosofia, professor do Departamento de Filosofia da UFRN.

Principios V, 6 (1998): 95-114

96 philosophy. After all, natural science was until last century called natu足 ral philosophy, and natural philosophy was understood as a branch of philosophy. The most elevated academic title in the sciences is still the Ph.D., the doctorate of philosophy. The moral of the story is that forestry science must needs respect philosophy as its elder and better, namely, us, the philosophers. Let us then determine if forestry science cannot be defended against the oneupsmanship of philosophy. What exactly might be said for forestry and against philosophy by a renegade philosopher? This antiphilosophical question must still be addressed in a philosophical manner, not only because we cannot entirely forsake philosophical task of refining our sense of just what philosophy is in the first place. Since none dare call it treason, let us call that which we propose to do "antiphilosophy". We shall tum the tables on philosophy. In order to do so, in order to counter the traditional pretension of philosophy to academic, intellectual, and even spiritual, superiority, we shall maintain a thesis that will appear at first highly implausible, even absurd, and yet is, on second thought and in truth, preeminently reasonable-nay---obvious. Our thesis is the following: Philosophy is in reality the child of forestry science. Consider, in the reference to the title of this essay, that it is possible to speak of the philosophy of forestry in two senses. The first sense is the philosophy of forestry that lays the foundation for the science of forestry. This sense posits the primacy of philosophy over forestry, the standard philosophical doctrine. In the second sense, the phrase "of forestry" indicates the possession of something by forestry; and "philosophy of forestry" means "forestry's philosophy", that is, the philosophical tradition that was born of forestry, and is hence forestry's child. Our essay is concerned with the philosophy of forestry in this second sense. We shall begin by sketching two arguments for the priority of forestry over philosophy: the argument from evolution, and the argument from civilization.

97 The argument from evolution

"Philosophy is forestry's child." "Well, I'll be a monkey's uncle!" exclaims the incredulous philosopher. "Not uncle, but cousin," we respond, "and therein hangs a tale." At the risk of going out on a limb that only a more learned hand might negotiate, let us recall at this point several chapters in our mammalian evolution. When our distant, mammalian forebears first started to scamper up trees, they were something like today's rodent or shrew. In time, environmental pressure and opportunistic adaptation combined to make them something like today's squirrel, then something like a New World monkey, and in tum something like an Old World monkey. Eventually, by coming to swing by their arm form branch to branch, they became something like a great ape; or rather, they became great apes, which is, for all the apologetics of paleontology, what we are today. Man is only separated from the chimpanzee and the gorilla by from a half dozen to a dozen million years (but who's counting?) of evolutionary divergence, hardly enough time to have forgotten how to brachiate, and remains a species of man-ape, one who, if one might credit all that he reads in the newspapers, rather favors his nephew's side of the family. "The higher the ape goes the more he shows his tail". It happens that our swinging forebears, upon finding themselves out on a limb from some climatic shift, fell into the nasty habit of foraging about the jungle floor for food, knuckling under, in a handy phrase, to the demands of terrestrial locomotion. "Hasty climbers", the old saw goes, "have sudden falls". In the long run, some marginals among this scroungy lot wandered off from the rest, turning heel on the three-tiered jungle and setting foot off on to the sprawling savannah. It would appear, moreover, that this journey of a thousand millennia began with a single faux pas, for we have been out of our tree with longing for the green world of youth ever since. Yet whether or not we are nostalgic for the tall trees, it remains to determine to what extent

98 our sylvan extraction defines our current identify. Any such determination must be anthropocentric, that is to say, (crypto)mythological in character: On the grounds that the greater portion of the last one hundred million years of our formative history has been invested in a perfecting our marvelous powers of perception and motility by working monkey shines and playing the ape in the top of the tree, and that the canopied forest that bore our kind through its primate gestation and nurtured us through our pongid infancy is the Great Mother in her most rapturously viridescent guise; one could say that we are in truth stray children of the jungle, the last bloom of its climax phase. This then is the argument from evolution for the priority of forestry over philosophy: Philosophical thinking is the child of forestry just because our simian ancestors were foresters, and hence that our physiological and psychological constitution is determined in and by the practice of forestry. In Marxian (not to say Marxist) terms, the mate足 rial basis, consisting of the means and relations of production, determi足 ne the ideological superstruction, whose core, in the context of occidental civilization, is philosophy. Here it is relevant to cite the role of metaphors based on vision and manipulation in philosophy. It was in negotiating the forest floor that we became upright and fully bipedal; thus we have philosophical stands, stances, attitudes, positions, postures, approaches, and so forth. It was seeing in three dimensions how not to fall from the branch that determined our special vision of the world; thus we have in philosophy perspectives, points of view, insights, illuminations, enlightenments, and so on.

The argument from civilization Much later than the descent of man's ancestors from the trees, at the time of the agricultural revolution, the linguistic forebears of the one half of mankind that speaks Indo-European tongues came out of the Anatolian highlands into Greece and the Balkans, developing as they came, with scant show of filial piety, the technique of slashing and burning the woods and brush to open fields for their com and pastures for their

99 herds. On the grounds that the distinctiveand predominant mode of European thinking is the twenty-four hundred year old tradition of philosophy, and that philosophy has been almost exclusively written in western Indo足 European languages, the neolithic peoples who invaded the European mixed oak forest seven or eight millennia ago might be recognized as the spiritual granddaddies of the European intellectual heritage. Transforming their sylvan environs into gardens, not only by exercising stewardship over clearing and spring, grove and wood, footpath and water-passage, cliff-face and cave, but also by clearing the field and pasture and tilling the soil and tending the kine, the new Europeans were to build a civilization in which the style of thinking that calls itself philosophy might germinate and disseminate itself. The argument from civilization for the priority of forestry over philosophy is simply that philosophy is the child of forestry just because our Indo-European ancestors were foresters, and hence that our linguistic and sociological constitution is determined in and by the practice of forestry. Once again, the material basis of forestry determines the ideological superstructure of philosophy. In the argument from civilization, there is more significant detail concerning how forestry determines in intrinsic character of philosophy. Let us just give illustrative examples of this determination touching on several constituent elements of the philosophical tradition: the problematics or questions of philosophy, the lexical items of philosophy, or philosophemes, and the role of the philosopher. Tree and being Philosophy then is indebted to a recollectionof our foresterforebears. The most famous question of philosophy, for example, is that of Bishop Berkeley, when, in defense of the doctrine of phenomenalism, he asked whether, if a tree falls in a forest and nobody hears it, there is a sound. Yet instead of analyze various and sundry such examples, let us examine one example in depth. The main topic area of philosophy is metaphysics, and the main branch of metaphysics is ontology, the science

100 of being. Thus it is relevant to our thesis what Martin Heidegger, the greatest philosopher of the century, says in the third chapter of An Introduction to Metaphysics (trans. Karl Manheim; New Haven: Yale UP 1959), entitled "The Question of the Essence of Methaphysics". Heidegger suggests that if we want to "get away from the empty schema of this word 'being', ... we have .., all sorts of things at our disposal ... the immediately tangible things ... that are constantly at hand, tools, vehicles, etc ... If these essents strike us as too commonplace, not refined and soulful enough for 'metaphysics', we can restrict ourselves to the nature around us, the land, the sea, the mountains, rivers, woods, and to the particulars there in, the trees, birds, insects, grasses, and stones" (p.76). He considers this approach to being, however, only to reject it, and does so by adducing the problems attaching to an elucidation of the universal concept "tree" (Baum) in terms of individual trees as illustrative of the problems inherent in determining the 'universal concept' "being" (Sein) through examination of particulars. By way of example, we substitute for the universal concept "being" the universal concept "tree". If we wish now to say and define what the essence of tree is, we turn away from the universal concept to the particular species. This method is so self-evident that we almost hesitate to mention it. Yet the matter is not as simple as that. How are we going to find our famous particulars, the individual tree as such, as trees; how shall we be able even to lookfor trees, unless the representation of what a tree is shines before us? Even though it may be true that in order to determine the essence "tree" in every respect, we must pass through the particular, it remains at least equally true that the elucidation of essence and richness of essence is contingent on the radicalness with which we represent and know the universal essence "tree", which in this case means the essence "plant", which in turn means the essence "living things" and "life". Unless we are guided by a developed knowledge of tree-ness, which is manifestly determined from out of itself and its essential ground, we can look over thousands and thousands of trees in vain - we shall not see the tree for the trees. (p. 80).

101 As a first impression, here we see Plato's point (called Meno's paradox) that if one does not know what he is looking for - in this case, the treeness of the trees - he might look at any number of trees without finding it. In order to reap the food for thought the passage bears, it is needful to shake it root and branch and see how things fall out. For as the proverb goes, "The apple never falls far from the tree". "The tree which we cannot see for the trees" might be either of two things, or rather both at once. First, it can be the generic tree that cannot be seen because we are lost in the forest of the thousands and thousands of particular trees without a developed knowledge of tree足 ness. It is said that when one is lost in a forest one can go around and around in circles without realizing it. In the case at hand, one wanders from tree to tree looking for the tree-ness of the tree but without anything to go on, one remains bewildered. Second, the tree in question may be taken figuratively, as is the word "forest" in the colloquial saying, "You cannot see the wood for the trees". In English, this figure of speech, which means that one is too close to one's subject matter to get a perspective on it, dates from as least the sixteenth century, when John Heywood (Proverbs, Pt. I, Ch. 11) wrote these words. This saying has been particulary hackneyed since the late ninetheenth century; it means just that it is difficult to pick out the essentials from the surrounding mass of details, that the main issues are not readily apparent. Since the same idiom runs in German as in English, er sieth den Wald vor (lauter) Baumen nicht; it seems that Heidegger's "we cannot see the tree for the trees" is a play on words that exploits the two constructions of "tree", already examined-namely, "tree" in the generic sense, or tree足 ness, and "tree" in the figurative sense, or the issue in question-as well as the two or three corresponding senses of "trees" - namely, "trees" either as particular, real trees (such as the ones growing in Heidegger's Black Forest) or as specific kinds of trees (the oak and the ash, the beech and birch), and trees as the welter of confusion that obscures the issue in question. In addition, there is the literal sense of the statement that "we cannot see the tree for the trees" in which both "tree" and "trees" refer to the same thing as "trees" as particular, real trees.

102 There are, accordingly, four or five levels ofreference established by the passage in question: first, the individual trees, or kinds of trees, that one might examine in order to determine their common essence; second, this essence, the being of the tree; third, the tree as a stand-in or place足 holder for anything; and fourth, the essence of anything, the being of beings. In Heidegger's statement that "we cannot see the tree for the trees", three distinctions-the general and the particular, the universal and the abstract, and the literal and the figurative-are dovetailed together by means of two implied identifications. On the one hand, the trees that block our view of a forest are one and the same real, living trees that we might examine with the mistaken notion that they might reveal the gene足 ral concept "tree". On the other, the tree-ness, or essence, of the tree is at one and the same time the matter for thought in a deeper sense.

The Indo-European poet The etymology of the word "text" shows it to come from a term of home economics (this term, by the way, is a pleonasm, because economos already means "home"). It derives from the Middle English teste, from the Old French texte, from the Medieval Latin textus, (Scriptural) text, from Latin, literary composition, "woven thing", from the past participle of texere, to join, weave, plait (akin to Hittite takkss-, taks-, to join, build); whence also "context", "pretext", "textile", "test" (shell, cupel, trial), "tete足 a-tete", (by way of the French for a type of gauze) "tissue", and so on. A textbook is not merely a literary composition to be assigned in school, but also one that by laying out the principles of a subject in an orderly manner merits consideration as part of an educational canon; and that this honorific connotation is recalled from a time when the word "text" refers to something drawn from divinely inspired scripture. Related to Latin texere is tegere, to cover, which is akin to Old English thaec, a roof, whence "thatch", and which yields "tegula", "tile", "toga", "togs", "detect", "protect", and so on. The Indo-European base of both is *teks-, to carpenter, or to fabricate, especially with an ax, particulary the wicker or wattle fabric for the mud-covered walls and

103 roof of a house. The root metaphor is evidently the process of erecting the frame of a daub-and-wattle hut by the cutting and trimming with an ax of, and the weaving and binding together of, twigs, reeds and/or branches. The suffixed form *teks-on, weaver, maker of wattle for house walls, builder, yields Sanscrit taksan and Greek tekton, carpenter, builder (whence our "techtonic" and "architect"), as well as a Sanscrit verb meaning to form, construct, carpenter. The suffixed form teks-na, handicraft, manual skill, manual art, yields the Greek techne, art, craft, skill (whence "technics", "technical", "technology", and so on). The suffixed form *teks-la, morover, yields Latin tela, web, weaving, net, warp of a fabric, also weaver's beam (to which thee warp threads are tied) (whence "tela", "tiller" and "toil"); from which *sub-tela, "the thread passing under (sub-) the warp", the finest thread, whence subtilis, thin, fine, precise, subtle ("subtle"). As the folk saying goes, "The devil is subtle, yet weaves a coarse web". Through comparison of dialectically distinct literary traditions, it is possible to reconstruct various Indo-European poetic expressions. One of these is the phrase for the Indo-European poet himself, *wekwom teks-, "weaver (or carpenter) of words". Evidently, the making of tropes, such as the kenning, was seen on the model of a housewife weaving fabric for a garment to clothe the family, or on that of a husband (from *bheu-) weaving wattle for the family hut. Just as woodsman and weaver cover and shelter us from elemental forces, the poet-the root meaning of "poet" is "piler of stones (for fortress walls)", reflecting a more sophisticated means of production than wekwom teks-weaves his words to project tribe or village against evils that hide in darkness, thickets and the night. In fabricating his text, the verbal technician projects a place of shelter for the tribe and natiion, a context for the conduct of colletive life, and in the case of settled peoples, a mythopoetic framework for civilization. The antitype of the philosopher is the wekwom teks. If we want to form a clear image of the wekwom teks, we must think of the Celtic bards, and of the class of Celtic sacerdotes, the druids,

104 for the bards were druids. Celtic paganism is called Druidism after these sacerdotes, the druids, literally "oaktree-seers". The druid (from Indo足 European *deru-, see below) venerated oaks, in groves of which they practised rites involving human sacrifice. Like the Greeks with their tree nymphs-the dryads and hamadryads, such as Dryopes (all three names from *deru-)-the Celts venerated goddesses of the oak groves足 such as Druantia (from *deru)-and had oracles in oak groves. The druids had both magico-religious and juridico-political attributions, according to the reports of Pliny and the Commentaries of Julius Ceasar. Together with the brahmans, they represent, according to the Dumezilian school of Indo-European studies, survivals of the first function of the Indo-European class structure, that associated with priestly and regal affairs, namely, the sacerdote-king, The name of the Indo足 European priest, of which the druid is a main exemplar, is *bhlagmen-, which is conserved in peripheral areas-in the Latinflamen, priest (of a particular deity), and Sanscrit brahman-, priest, and brahman-, prayer, whence "brama", magical or divine knowledge, "brahman", "brahmin". Tree.and being redux

Heidegger's witticism about not seeing the tree for the trees shows him to be a weaver of words: his account of *bheu- is a meant is shelter the world from an elemental threat of some kind. Why else would he fail to develop the example of the treeness of the tree any further than he does? For surely the witticism about not seeing the tree for the trees, however well-carpentered it is, warrants a much more extended treatment than Heidegger affords it. Consider, as a pointer to the matter for thought, the English idiomatic expression, "the treeness of the tree", which means the essential qualities that compose a tree, in the absence of which the tree would cease to be a tree, and hence the absolute essentials of anything. The phrase is evidently modeled on' Sterne's 'Correggiocity of Corregio' (Tristam Shandy, III xii). Stern's phrase being a parody of the philosophical parlance of his and former times. The phrase, "the treeness of the tree", in the

105 extended sense of the absolute essentials of anything is roughly equivalent to what Heidegger calls "the being of a being" in Being and Time, and "beingness" and "presence" in later writings. What all of this suggests is that there may be something about the relationship of "tree" and "being" that recommends the phrase "the treeness of the tree" as a manner of speaking of "the being of a being" as well as the universal concept "tree" as a substitute for the universal concept "being". This something is that "tree" and "being" have a family resemblance. Now when Wittgenstein says that language-games have family resemblances, he means to say only that they are more or less like each other. Maurice Mandelbaum criticizes this notion by pointing out that when we say of two people that they have a family resemblance, we do not mean to say merely that they look alike but that moreover the fact of their common physiognomy has its explanation in a common biological origin. The resemblance of Heidegger's "tree" and "being" is of this stronger kind. According to philology, German Baum, tree, like English "bush" may come through Germanic *baumaz (and *bagmaz), tree, "the growing thing", from the same Indo-European root as "being"-namely, *bheu, to be, to grow. There are three circumstances that precipitated this coincidence. First, growing is so much a part of being that there is an Indo-European radical base that means both being and growing. Or rather, since growing is an eminent mode of being, the word for the first can also be that for the second. Second, this root was one of three that merged into the irre足 gular paradigm of the Indo-European verb "to be". Third, being the tallest, largest, firmest, and most long-lived of growing things, the tree was taken in the Germanic dialect as the eminent mode of growing things. What these observations suggest is that the tree may serve not only as an eminent mode of living beings but also of beings as such. The deeper logic of Heidegger's example is, therefore, that while the concept "tree" might not after all serve as an example for the being of beings, it might the metonymical function of evoking being.

106 In a footnote somewhere, Paul de Man speculates that we might with profit conceive of a schematism, in Kant's sense, in which the rules embodied are not the concepts of the understanding but rather literary tropes. The metonymy of tree for being is a deep aspect of such a schematism, an aesthetic ideal close to the philosophical sout. Triangulation

Let us see where this path leads by examining the common ground between three simple ideas, two of which (being and truth) are quite abstract and one of which (tree) is fairly concrete. The first of these is the constellation "Is/Be/Was", The most basic roots of the Indo-European irregular verb meaning to be are *es-, to be, *er, *bheu-, to be, exist, grow, and *wes-, to delay, dwell, stay the night. The second is "TreelBush (Baum)lWood". The original Indo足 European root for tree is "widhu-, found in "wood" as well as "gael" and "goidelic". Another root for tree appearing in Germanic is Indo足 European *bheu- (for which, see above), appearing in German Baum and English "bush", "ambush", and so on. Finally, there is Indo-European *deru-, which originally has the abstract sense to be firm, solid, steadfast, but which assumes the specialized senses "tree", "wood", and forms derivatives referring to objects made of wood. Third and last, there is "Truth/Sooth/Verity", The original Indo足 European root meaning "true", *weros- (stem *wero-), appears in English through both the Germanic *wera- (whence "warlock" and "varangian") and Latin verus (whence "veracious", "verisrn", "verity", "very", "aver", "verdict", "veridical", "verify", "verisimilar" , "veronica"). Another word for true, now archaic, is "sooth" deriving from Indo-European *es-. "True" itself derives from Indo-European *deru-, to be firm, solid, steadfast. In Germanic, this root produces not only the specialized sense of tree, as "firm thing", but also "true", as "firm (like a tree)". We seen then that the roots *bheu-, *es-, *deru- exhibit a triangulation of meanings among them, as follows: "bheu- comes to mean

107 both being and tree; *es- both being and truth; and *deru- both tree and truth. It is hard to say how common this sort of triangulation of sense is, or to judge its significance, but it might be taken as a pointer toward a fuller experience of being. For we sense that at the back of it all, there is something else, something we do not quite comprehend, something that we are not exactly kept out of, but to which we have not the key. At least, the reasons for the affinities among these roots are more or less evident. First of all, growing is one main way of being, the way of the most important category of beings, living ones, exhibit; hence the twofold sense of *bheu- as growing and being. Trees are, after all, the largest, tallest, and oldest of all living things, and for all that, perhaps the most noble. They are steadfast in the face of events; only lightening or flood or a fortnight with a bronze ax might fell the greatest of them. Truth too is a steadfast thing, not uprooted by every gust of wind. The kinship of "tree" and "truth" derives from the circumstance that truth is firm like a tree. A true thing is a real, actual, existing one, and not some figment offantasy, such that Indo-European *es-, to be, might not only produce "is" through Germanic "santhaz; whence "sooth", truth, and Sanskrit sat, sant, existing, true, virtuous. Thus the tree, one might say, is paradigmatic of being and truth not only because of its power to grow and endure, but also because of its actual size and strength. The affinity of truth (verum, in the sense of being available for theory) and being (ens) has been well noted in the philosophical tradition. Along with good (bonum, in the sense of being plentitudinous), one (unum), thing (res), something (aliquid), and sometimes beauty (pulcher, in the sense of being available to perception), they are said to be transcendentals-ways in which all entilies are alike, or concepts controvertably assignable to any entity. Furthermore, that something exists, is real and hence is true is, by the lights of occidental man, a logical progression of sense. What is not so well noted is that the tree shares firmness with truth and growth or vitality with being. If, as we have indicated, it is its solidity and vitality that likens the tree to being and truth, could it not be

108 that the being, or the truth, of the tree is "growing firmness", or "firm growth"? In that case we have elucidated the universal concept "tree" in a manner different than the traditional one, to which Heidegger alludes in saying that "tree" is a species of "life" or "living thing". And why is An Introduction to Metaphysics so concerned to obscure this sort of appropriation of the treeness of the tree if it is not that it might point beyond the higher sort of anthropocentrism found in the thougth of Dasein (the essence of human being)? For if man might be viewed as a mode of the firm growth which is the treeness of the tree, he could not be seen as the measure of things, made or otherwise, and one cannot leap to the presumption of jumping into the circle of interpretation, in the manner projected by Heidegger in Being and Time, by way of man's essence. Tree and Truth

The word "being", which names the topic of ontology, comes from an Indo-European roots meaning to grow. English "be" comes from Middle English be (e) n. Old English beon, to come to be, from Germanic *biju- from extended forms *bhwiy(o )-, *bhwi-, of Indo-European root *bheu-, to be, exist, grow; and "been" comes, through Middle English be(o)n. Old English beon, from the same Germanic root. As the largest growing thing, the tree is a natural model for being, as it has come to serve in philosophy. The Romans, for example, adopt the philosophical concept of matter by means of the form of literary loan called a calque. A calque is a form of semantic borrowing in which a word is given a special extended meaning by analogy with that of a word having the same basic meaning in another language. As a calque, Latin materies, which meant originally growing wood, timber, acquires the philosophical sense "matter" by analogy with Greek hule, forest, timber, hence stuff, matter. In this way the stuff of the tree comes to serve as stuff as such, not just for the Greeks but for all philosophy. Indeed, the tree was, for Germanic peoples, both scene and symbol for all sorts of agreements: the trust of the cohort, the truce with

109 their enemies, the troth that binds two communities (by the exchange of hostages), the tryst between lovers in the bower, the truth exacted from witnesses at a trial. The transgressor knows that the betrayed will, by right, bind him to the tree before which be swore his broken oath. This is originally a characteristic of men and only derivatively of their utterances: true words are those spoken by a true man-that is, one stout-hearted, firm and steadfast like the tree. The Germanic root for "true" is applied to persons before it is used in reference to statements and other kinds of things, truth means steadfast, sound, firm (like a tree). "Trust", "truce", "tryst", "troth" de足 rive from the same root, and the fact that all of these agreements or compacts involve trees owes itself to the circumstance that the Germanic peoples originally sworn out of doors under towering crossroads trees or before the sky kings of sacred groves. The ritual acts of swearing an oath of testimony, wedding a couple or conducting a tree marriage, arranging or keeping a tryst in a bower, and burying the hatchet in the arbor all derive their significance from the promise and hope that the one who commits himself will be as strong and straigth as the oak or the ash, the birch or the beech, in whose presence the ritual is enacted. The penalty for swearing oaths falsely or betraying trusts is to return to the stand or grove where the oath is sworn, there to be hung, garroted, crucified, lacerated, bebeaded or demaned. Trial by torture is instituted as late as Charles the Great, who had accused and accuser stand with their arms crossed like the Tree of Christ until one or other could no longer endure the posture and relented. In each case, the truth of a man is that he is true to his word, spoken or understood, offered or exacted. Being true to one's word does not, however, mean merely that one's oaths and statements are honest rather than deceitful, that one's professions of intentions or of faith are sincere, or in general that what one says is the truth to the best of one's knowledge of the past, the present and the future. Keeping one's word means to have the perseverence and skill to discharge one's obligations in the face of adversity. It means as much to stay out of temptation's way as to resist temptation: not to flee in battle nor to let the muscles loosen in fear, not

110 to abscond with a partner's share nor to develop the need for greed, not to covet thy neighbor's wife nor to let the eyes rove. In a derivative sense, the truth is not a matter of the relationship of a man to his words, but a property, usually conceived as relational, of those words themselves, and the question of the meaning of truth concerns the nature of that property. Here the words stand on their own, whether or not the speaker takes them back in the end. To repeat, "tree", "truth", "trust", "tryst", "troth" and "truce", derive from the Indo-European radical *deru-, to be firm, solid, steadfast, and hence with specialized senses "wood", "tree", and with derivatives referring to objects made of wood. The original sense of "firm, solid", is attested in Latin, Greek, Sanscrit and Celtic; it produces the senses of tree, (from "firm [thing]"), and hence of wood and its derivatives, and as well as oak (as "the tree"), and also of true (as perhaps "firm like a tree"). When a warm spell let the priests penetrate the Germans forests, Christ was "the Truth" and the Cross "the Tree", in commemoration of Wodin hanging on Yggdrasil (literally, "ugly-horse"), the world-tree of Norse mythology, that, with its roots and branches, binds together heaven, earth and hell. It is an ash and evergreen, and at its root lies a fountain of wonderful virtues. An eagle, a squirrel, and four stags sit in the tree, which drops honey. The tree is one of life and knowledge, and of time and space.

Mythopoetic affirmation Heidegger asserts that the Greek word for truth, aletheia, deri足 ves from letho (lanthano) and the alpha-privative, with the sense of "unconcealment", Heidegger bases his account of the essence of truth as disclosure on the etymology of the Greek word for truth. He claims that after Plato and Aristotle aletheia assumes the sense of the adequation of thing and idea, but that before them it means what it literally says足 namely, unhiddenness, disclosure. Later Heidegger retracts his historiography of this topic aletheia while retaining his account of the essence of truth as the disclosure and concealment of being.

111 In addition to Heidegger's views on the ontologico-poetic powers of the Greek people in their heyday, one reason that Heidegger is drawn to the Greek language in order to explicate truth is that the etymology of the common Indo-European word for truth-*weros, seen in Latin veritas and German Wahrheit-reveals nothing about the character of truth, because it retains the same basic sense through its long history. For the purposes of interpreting truth it is more suggestive to examine terms that have come to replace this base in its primary significance. That firmness is the basic meaning of "truth" is also attested to by the senses of the word. Since in English, as in most Indo-European languages, the substantive "truth" is derived from the adjectival form "true", it is appropriate to examine the senses of "true" together with those of "truth". We speak of the truth of things in the world as well of that of intentional entities such as signs and judgments that are not so much of the world as about it. In each case the thing is called true because answers to our conception of the thing that might properly bear the name in question. For both statements and things, truth consists in firmness. The true person or thing is firm in that it stands straigth and steadfast according to its conceptual measures; the true statement is firm or steadfast in that it stands straigth and steadfast according to the tests os truth. The interpretation of truth as the adequation of things and ideas addresses not only the character of the truth of words and phrases, of beliefs, propositions, sentences and statements, and of systems ofconcepts, propositions and belief, but also that of the truth of persons, of things done, of things made, and of mere things. Representatively, Thomas Aquinas holds that it is not to our conceptions that true things are adequate, but that like our conceptions, things are true insofar as they correspond to ideas in the mind of God. Since it is hard to imagine how brute entities might have intrinsically intelligible essences unless some Intellect created them through its conceptual activity, his God is necessary for the positing of an immutable order of nature populated with entities the fixed essences of which would exemplify true names and concepts. God is the ground in which the true stands frrmly and steadfastly.

112 Whence does the notion of naming truth "the firm" derive? A Heideggerian view might be that this sense development derives from the metaphysical interpretation of Being as constant presence. Veritas, as one of the transcendentals along with esse, would be contravertible with it. If being is constant presence, truth must have its own form of constancy, and "firmness" would be a good designation for it. Yet the Germantic interpretation of truth as the firm occurs before the epoch of metaphysical thinking, which might indicate that what Heidegger interprets as the specifically metaphysical sense of being and truth is older than his hellenophilia lets him admit. Truth in the several Indo-European words for it always has something of the holy about it, and the words for it might also have been more than once the names of a goddes. It was always an Indo-European practice of treating the names of abstract entities as divinities. Such practice is perhaps the ultimate origin of those linguistic fetishes called "concepts". Mythopoesis often casts these gods for roles in sacred stories. Such a contextualization establishes the possibility of a subsequent demythologization, for a purification of the god. Thus did Zoroaster create his relatively austere faith out of the religion of the Medes, and so too the Ionian philosophers demythologized the gods of Homer. The myth of truth appears to be Zoroastrian in origin and goes something as follows. There is a God of Light and Goodness (Ahura Mazda, or Ormazdi, who rules over a kingdom of the Truth (Asha), and a God of Darkness and Evil (Ahura Mainyu, or Ahriman), who reigns over the Kingdom of the Lie (Druj), who are engaged in a struggle that constitutes the course of human and cosmic history. Human beings are free to choose either the rule of the Wise Lord and the Truth or the Evil Lord and the Lie; the God of Truth and Light gives his followers (ashavan) immortality. At the end of Time, the Kingdom of Truth would reign supreme in the world. In the Gathas, Zoroaster attacks greedy, false priests, the Karpans. The true priests or Magi are, like the philosophers, Lovers of Truth. This story was disseminated to both the Hebrews and the Greeks in the sixt through the fourth centuries B.c. In fact, the whole dynamic

113 and linear concept of time and history derives from Zoroastrianism and its Indo-Iranian (Aryan) antecedents, because only with truth as a measure of progress in time did the historical temporality of Judaism, Christianity and Islam emerge from cyclical temporality of Hinduism, Jainism and Buddhism.

Conclusion Why should philosophy dwell on words and metaphors drawn from the forest? We would give the following explanation. The role of the philosopher in ancient Greece was developed from the archtypical role of the Indo-European sacerdote-king. Just as this earlier figure was the master of forest lore, the latter figure borrowed the ancestral wisdom, tree metaphors and tree rites. As philosophical culture spread out from Greece, other Indo足 European peoples translated the role and discourse and rituals connected with philosophy on the basis of what they already possessed of this sort, which was again the Indo-European role of sacerdote-king, his forest talk, his tree rites. Thus the forestry aspect of the philosophical tradition was reinforced by its transfer to new peoples. Philosophy is the task of comprehending the whole of things and the what and how of them. In comprehending the whole, philosophy must comprehend itself as part of the whole. Nietszche, and Heidegger after him sought to comprehend the central part of philosophy, metaphysics, by placing it in the more inclusive context of pre足 metaphysical philosophy, that is to say, by taking metaphysics as a theme for interpretation in the more inclusive context of pre-Socratic philosophy. We have been suggesting here that it is possible to radicalize this approach by placing philosophy, or philosophical thinking, in the context of prephilosophical thinking, namely, in the epoch of being that preceded the pre-Socratics, in the thought of the Indo-Europeans as they came off the Eurasian steppelands into the European mixed-oak forest-in short, by placing it in the context of the older and more elemental science of forestry.

114 The Indo-Europeans felled and burnt the forest. By dint of slash足 and-bum agricultural techniques, and of bronze, and eventually iron, implements, they reduced the European mixed-oak forest already in pre足 historic times. Is his elevation of the clearing (Lichtung) to an image of man's ownmost nature not just one more of several survivals in Heidegger of the Indo-European mode of thinking? Does the image celebrate a technical and violent mode of life? A forest clearing is not a meadow or glade that has come about from natural causes such as fire or soil erosion. It is a man-made opening of the forest's density. It might be a field for the tillage of cereal, a garden for vegetables, a pasture for kine, a site for a homestead. Might we not better penetrate the thicket and looking back on the clearing, from the outside as it were? And were there not already and always heathen eyes in the darkling thicket to look the giant Indo足 European horsemen over-elves in the Western oaklands, trolls in the copper Mountains, fairies in the Northern pines? Is the final twist in the path of thinking not to think the unthought and the unthinkable of the Indo-European heritage by taking a further step back into the nurturing *bheu-in short, a retreat to the coign of vantage of the old peoples of the forest, who were there to see the axman cometh and from whose standpoint farming and metaphysics and the whole project of clearing must appear the felling, uprooting and kindling of true being itself?

IMANENCIA & VIDA FILOSOFICA, CONSIDERA<;OES

PRELIMINARES ACERCA DA IDEIA DE PLANO DE

IMANENCIA EM GILLES DELEUZE

Jorge Vasconcellos*

Resumo:

Estabelecer uma conexiio entre um pressuposto etico - viver a vida e um enun

ciado ontologico: uma vida em sua imanencia. Articular os conceitos filosofi

cos ao seu plano de imanencia. lnstaurar uma relaciio inequivoca entre

imanencia e vida filosofica em Gilles Deleuze. '

Palavras-chave: imanencia/ vidal ontologia/ Deleuze.

Abstract:

To establish a connection between an ethical assumption - to live the life - and

an ontological statement: a life in its own immanence. To link the philosophical

concepts to their immanence level. To create an unequivocal relation between

immanence and philosophic life in Gilles Deleuze.

Key words: immanence! life/ ontology/ Deleuze.

A maior pretensao deste artigo e articular os principais pressu postos iniciais da pesquisa de doutoramento em filosofia que desenvol vo acerca dos varies nomes do tempo em Gilles Deleuze. A finalidade deste empreendimento e a articulacao que procuraremos fazer entre

·JcrgeVascmcellosedwtcrandono~defu;-Gradua«;<'ioemFllo3cfunoIFCS/

UFRJ.scbaaimtar;aodoPr<t'Dr. R:JbffioMadlado. desmvdvmdotnnapesqu1sascb otitl.llo: OtempJeaCITl1rJlcgndodTHraemGillesllieuze.

Principios V, 6 (1998): 115-122

116 os conceitos filos6ficos e os afectos e perceptos' das obras de arte. Pri vilegiaremos essencialmente 0 cinema neste agenciamento entre filoso fia e arte, para termos condicoes de propor, a partir de urn pensamento do cinema em Deleuze, a ontologia para pensar as imagens e os signos cinematograficos, E preciso, entao, que se fale aqui de urn texto que traduzimos e que serve de ponto de partida para 0 titulo deste artigo: A imanencia: uma vida ...2 • 0 titulo ja possui algo de curio so e intrigante: "imanencia" e "vida", duas palavras que possuem urn sentido estrito e lato, duas pa lavras caras a dois saberes, duas palavras que compreendem 0 universo da filosofia e da biologia. Duas palavras que sao ligadas por artigo inde finido "uma" vida, apenas uma, nao mais que uma, nos parece querer dizer Deleuze, uma unica vida, porern mais do que apenas "uma" vida. Afirmo que a escolha do fil6sofo pelo artigo indefinido singular ja de nota urn importante eixo problematico da obra de Gilles Deleuze em geral, e deste texto em particular. Ao propor uma leitura deste texto deleuzeano acrescentei a conjuncao e articulei-a com a ideia de filos6fi co, de uma vidafilosofica. 0 artigo indefinido "uma" e a conjuncao "e" nos deixa ver uma linha diretiva que procura privilegiar as singularida des plurais ao inves das totalizacoes genericas: 0 "uma" no lugar do "a", 0 "e" em vez do "e", excede em muito uma escolha estilfstica, por mais que 0 estilo constitua ja por si mesmo uma orientacao filos6fica pensemos em Montaigne, Nietzsche, e ate em Michel Foucault. IS mais, o titulo se finaliza com tres pontos. Por que nao 0 ponto final, ou mesmo uma interrogacao, poderiamos nos perguntar. A resposta nao e das mais 1

GilksDe1eu2eemsuaobraQu'est-requela]i1J1osqilie?, Cap. T'fu'rept:, affectetan:qJf'. pp. 154-188. afinna que osconcertos sao aldetadafllosofia, assim oomo os afectos e perreptossaoaldeadaarte, eporsua~a:>fimctiva>saoaldf:iadaci€nda. Osooocetos

fonnamoplanodeirIlarlfncia, a:>afectoseperrepta:;forrnamoplanodeCCll"lpCEiylo, os fimctiva>forrnamoplanoderoordenadas.Oquena:>sapesquisapretendeearticularo planodeiman€'nciada1llosofiaaoplanodecorn:pa:;il;fuJdaarte. 2DElEUZE,Gilles, "Lfmmanence unevie,.", ~,n°.47.Paris•.F.di.<;i'e3deMinuit, setembro, 1995, pp. 3-7. Nl:nn:roespOOa1foidedia:ldoaobradofilCEofoli:clncisquevlIia ~adoismesesde{xJisdesuapublical;ro,

da:}ueleaoo.

predsarrente, nodiaquatrodenovembro

117 faceis. No entanto, arrisco a dizer que 0 que se ressalta e 0 inacabamento da obra, nao especificamente deste ou daquele artigo, mas de toda uma obra, especialmente da mais importante de todas as obras que e a vida, de uma vida filosofica. No artigo traduzido Deleuze indaga: "0 que e urn campo transcendental?", para logo em seguida responder que ele (0 campo transcendental) se distingue da experiencia, nao remete a objetos nem a sujeitos, apresentando uma corrente de consciencia a-subjetiva, uma consciencia pre-reflexiva impessoal, uma duracao da consciencia sem eu. Em outras palavras, Deleuze nos diz que 0 transcendental, ou ainda sua criacao - 0 empirismo transcendental - faz oposicao a tudo 0 que constitui urn mundo em que sujeitos e objetos sejam pares inseparaveis a nos dar a conhecer 0 real. Este empirismo se distingue de urn empirismo simples (uma sensacao) possui algo de selvagem e de potente. A selva geria e potencia pensadas aqui por Deleuze parece procurar propor 0 "filos6fico" como uma especie de arte das impurezas, como uma espe cie de arte bruta e inocente dos conceitos: Gilles Deleuze e urn naif. A ingenuidade e parte integrante de seu metodo filos6fico. Ele mesmo que o dizia: "sou 0 mais ingenue de minha geracao". A inocencia e a inge nuidade sao postuladas nao como uma ironia, mas por ainda ser possivel creditar afilosofia como uma forma fundamental de expressao do pen samento, mais que isto, a filosofia, juntamente com a ciencia e a arte, se constituem como as formas fundamentais de expressividade do pensar. Ser ingenue, filosoficamente falando, e ser urn inventor de conceitos selvagens. Ser inocente e propor novas formas de potencializar a vida, desprovendo-a de toda e qualquer culpa. A filosofia nao precisa da pu reza celeste platonica, necessariamente, para pensar. 0 pensamento tam bern e possivel nas impurezas das misturas terrenas. Urn empirista e urn artifice dos conceitos a amar a terra e suas impurezas. o problema que parece aqui estar em jogo e muito maior do que avalizar ou mesmo avaliar uma teoria do conhecimento a nos dar conta de objetos conhecidos e sujeitos a conhecer, mas 0 de uma ontologia a subjetiva, de uma ontologia que projeta-se como uma especie de "a consciencia". 0 que parece importar nao sao as questoes colocadas pela

118 consciencia, pois estas questoes via de regra podem nos levar a falsos problemas, pois 0 que importa sao os reais problemas que nos dao a perceber e pensar a propria consciencia. Kant toma-se urn grande aliado para esta empreitada deleuzeana: a ideia de "transcendental" sofre uma torcao, une-se a urn empirismo dito ingenue para assim extra polar as puras condicoes de possibilidade do conhecimento do real, indo mais alem da mera sensacao, Estamos diante da invencao deleuzeana do empirismo transcendental, da produ ~ao de urn campo transcendental que, de direito, se planifica "de fora" da consciencia. Ainda que fale de consciencia, 0 que 0 texto deleuzeano nos parece querer apontar e para a dissolucao inequivoca de quaisquer res qufcios de uma consciencia intencional - a consciencia nao cria, inven ta, produz ou mesmo intui a coisa - ela e coisa. Dai 0 campo, por isso "urn" campo: urn campo transcendental. A ideia de campo nao e utiliza da neste sentido com nenhuma gratuidade. 0 campo e aquilo que se faz para delimitar algo, no entanto, in campo, ou seja, dentro do campo toma-se possivel vicejar 0 aberto e 0 de-fora. Aberto porque se lanca em direcao ao que interessa propriamente a Deleuze, que e0 plano e 0 plato. Urn plato a multiplicar-se em imimeras estratificacoes onde 0 pensa mento pode ser forcado a se instaurar: nao mais urn plato, mas mil plates. Urn plano que se constitui como pre-condicao de todo 0 filosofico, urn plano a garantir 0 de fora que e 0 pensamento. Estamos ja aqui a falar da ideia deleuzeana fundamental, da perturbadora ideia de plano de imanencia em Gilles Deleuze. A ideia de plano de imanencia esta diretamente implicada a ideia de conceito em Deleuze, a sobrevida dos conceitos filosoficos, Os con ceitos sao totalidades fragrnentarias que nao se ajustam umas as outras, ja que suas bordas nao coincidem. Eles nascem de urn lance de dados, nao compoern urn quebra-cabecas, De todo modo, e mesmo desta ma neira, eles ressoam a filosofia que os cria, pois so e filosofia 0 pensa mento que se da a esculpir conceitos. Contudo, os conceitos nao consti tuem por si so urn plano de imanencia. 0 plano de imanencia nao e urn conceito particular ou urn conceito geral, nem por sua vez, urn Grande

119 Conceito a eng lobar todos os outros conceitos, ele e a pre-condicao de existencia de todo conceito filosofico, ele e 0 solo onde os conceitos devem vir aluz. 0 plano de imanencia ea terra do conceito. Os conceitos sao construcoes para Deleuze, a propria filosofia e uma especie de construtivismo, dai a importancia por tracar planos, er guer plates, semear campos. A imanencia e a argamassa destes campos, plates e pIanos; e os conceitos sao a sua ferramenta. Conceitos e imanencia, ideias completamente articuladas no pensamento de Gilles Deleuze. E esta articulacao entre conceitos e filosofia, ou mais precisamente, entre plano de imanencia e os conceitos que 0 cornpoe que garantem ao "filosofante", aquele que estuda a filosofia e interprefa a sua historia, co nhecer e restituir urn determinado filosofo ou mesmo urn sistema de pen samento. 0 plano de imanencia torna possivel desenhar diagramas na car tografia do pensamento filosofico. 0 plano de imanencia faz aparecer urn rosto em meio a bruma da paisagem filosofica. Em Deleuze, a ideia de plano de imanencia nos dli subsfdios para ratificar as relacoes de contigui dade entre filosofia e historia da filosofia. Somente assim entenderemos os primeiros pensadores gregos, Platao ou 0 estoicismo, Duns Scot ou 0 tomismo, a filosofia cartesiana ou Espinosa, a filosofia de Heidegger ou 0 pensamento de Michel Foucault. Epreciso, antes de mais nada, constituir o plano de imanencia a dobrar e desdobrar os conceitos destes autores. Teremos assim 0 filosofo, teremos assim sua filosofia. Em Deleuze nao temos como distinguir 0 filosofo e 0 historiador da filosofia. Filosofar e fazer historia da filosofia. Difference et repetition'; urn de seus maiores livros e, na verdade, uma especie de historia da filosofia problematizada. Nesta obra estao tracadas todas as principais linhas diretivas do pensa mento deleuzeano e sua opcao adiferenca. E precise liberar a diferenca do julgo da identidade, reverter a imagem dogmatica do pensamento, ins taurar uma ontologia do tempo. Difference et repetition e urn dos gran des livros de filosofia escritos no seculo XX. Defendo entao que mais do que uma questao metodologica que se abre ao pensarmos as relacoes entre filosofia e historia da filosofia e entre imanencia e conceitos filosoficos, estamos isto sim, diante de uma 3

Cf.DEIEUZE, Gilles. DffTererreetRepetition. Paris: PUF, 1968.

120 imposicao etica e de urn problema ontologico em Gilles Deleuze. A imanencia em seus pIanos e seus campos e 0 que pode nos fazer afirmar a vida, afirmar uma vida em sua inocencia, por mais terri vel que esta vida seja. Mais que isso, a imanencia, ou ainda, urn pensamento pensa do como irnanente, nos da conta das multiplicidades, dos acontecimen tos e das singularidades desta uma vida. Isto posto, podemos tentar di zer que uma das diretrizes do projeto deleuzeano de filosofia se define pela constituicao de uma teoria das multiplicidades - a filosofia e uma teoria das multiplicidades em Gilles Deleuze - e estas multiplicidades somente podem ser pensadas a partir da instauracao de urn campo de imanencia, Estamos a falar das multiplicidades da vida, sejam as multiplicidades quantitativas da materia, sejam as multiplicidades qua litativas do espirito, utilizando uma terminologia bergsoniana. S6 uma teoria das multiplicidades e capaz de compreender cada acontecimento a partir de sua singularidade, de sua contingencia e de seu devir. Esta, desta mane ira, garantido 0 estatuto etico: afirmar a vida, afirmar uma vida nao depende do conhecimento, a rigor, das coisas do mundo. Afir mar a vida, afirmar uma vida e inventar uma nova subjetividade, uma subjetividade que abandone dualismos como sujeito/objeto e leve ape nas em conta 0 jogo de forcas do acaso, mesmo que este jogo nos seja extremamente doloroso: e preciso rir da dor! Entendendo a filosofia como uma teoria das multiplicidades e fugindo de falsos dualismos como Uno/ Multiple e possivel escapar dos valores metafisicos universais da repre sentacao a subordinar 0 tempo ao movimento, a encurralar a diferenca em nome da identidade. A filosofia como uma teoria das multiplicidades nos enseja urn duplo postulado. Urn postulado etico: uma vida e... E urn postulado ontologico: uma vida e... Uma vida em seus multiples aconte cimentos singulares e uma vida a afirmar irrestritamente todo 0 acaso. Ao apontarmos a filosofia como uma teoria das multiplicidades em Gilles Deleuze, estamos ja no campo que articula 0 atual e 0 virtual pois toda multiplicidade implica elementos atuais e elementos virtuais. Em Bergson, por exemplo, a lembranca nao seria uma imagem atual a se formar apos 0 objeto percebido, a lernbranca e a imagem virtual que coexiste com a percepcao atual do objeto. Ha uma contemporaneidade

121 da lembranca como imagem e seu objeto atualizado. 0 principio da coalescencia efundamental para entendermos esta dobra do tempo. Todo o passado e coalescente, conternporaneo de seu presente que ele foi, como se 0 passado estivesse absolutamente contraido, pronto a se ex足 pandir pelas pontas de urn Iencol. Impossivel nao lembrarmos de Jorge Luis Borges e de seu Alephi : 0 tempo absolutamente concentrado - a virtualidade, 0 tempo absolutamente expandido - as atualizacoes. 0 atual e 0 virtual sao as dobras do tempo. A compreensao desta ideia de tempo que Deleuze se apropria da filosofia de Henri Bergson e demasi足 ado importante para 0 tema aqui proposto: a imanencia e a vida... Uma vida e toda ela feita de virtuais, ela - a vida - e urn feixe de virtualidades, de acontecimentos e de singularidades que sendo virtual, nem par isso se da por falta de realidade: 0 virtual e atual, mas tarnbem real. Ele, 0 virtual, "e", como uma vida "e". Os acontecimentos de uma vida se singularizam em estado de coisas, mas a vida nao e urn estado de coisas, pois ela esta atualizada, expandida. 0 pr6prio plano de imanencia ao produzir urn corte no caos instaura a virtualidade. 0 plano de imanencia e tambern virtual, por sua vez, os conceitos sao atuais. Gilles Deleuze nos diz que os conceitos filos6ficos, para quem os inventa ou mesmo esclarece, sao tarnbem modos de vida e de atividade. Parece-me que 0 fil6sofo estava como que tornado pelo sentimento da finitude e do limiar, como que sentisse a proximidade da experiencia do limite e do fim, entao nada mais a fazer senao afirmar a vida. Afirmar a vida, afirmar uma vida filos6fica, repleta de virtualidades, acontecimentos e singularidades. Afirmacao irrestrita da imanencia: potencia e beatitude, imanencia e vida.

0 Aleph e uma das inurneras historias borgianas a nos colocar entre um possive! e curto Iiame a separar filosofia e arte.

122 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

1. BORGES, Jorge Luis. 0 Aleph. Traducao de Flavio Jose Cardozo. Porto Alegre: Editora Globo, 1989. 2. DELEUZE. Gilles. "L'actuel et Ie virtuel", in: Dialogues. nova edi ~ao. Paris. Flammarion, 1996. 3. & GUATTARI.Felix. Qu •est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991. 4.DELEUZE. G. "A imanencia: uma vida.;", in: Gilles Deleuze: irna gens de urn fil6sofo da imanencia. Traducao e organizacao de Jorge VASCONCELLOS. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina, 1997. 5. . "Praias de imanencia", Texto inedito, traduzido por Eric ALLIEZ. Folha de Siio Paulo. Cademo MAIS, p.13 de 031 12/1995.

SOBRE 0 TEMPO Juan Adolfo Bonaccini*

El tiempo...un tembloroso y exi足 gente problema, acaso el mas vi足 tal de la metafisica... Jorge Luis Borges

Abstract:

The present paper is to be read as a provisional essay on the essence of Time

through the examination of the relationship between the notions of Time and

Motion.

Key-Words: Time - Puzzle - Motion - Change.

Resumo:

o presente texto deve ser considerado como um ensaio provisorio sobre a na足

tureza do tempo. Trata-se de uma aproximaciio ao problema mediante uma

reflexdo sobre as relacoes entre tempo e movimento.

Palavras-Chave: tempo; enigma; movimento; mudanca.

o tempo tern sido sempre uma interrogacao, desde as epocas mais remotas. Falar do tempo mesmo parece ser sempre uma incognita, urn enigma. Sabemos em geral 0 que as pessoas mencionam quando falam de tempo, e sabemos aplicar 0 seu conceito; nao obstante isto, nao sabemos com certeza nem precisao 0 que este seu conceito designa. Nao sentimos a menor dificuldade em usarmos advervios temporais ou tem足 pos verbais referidos as dimensoes do que se foi, do que ee do que sera . ..Doutorem Fl103Ofia, professordo Departamento de FilosodadaUFRN. Principios V. 6 (1998): 123-138

124 Proferimos discursos, conversamos e pensamos sobre qualquer coisa, ao que parece, sob condicao de supormos a temporalidade do real ou de nos mesmos. E contudo parece que 0 tempo mesmo nos escapa, es coa, como diz 0 vulgo; e de tal maneira que nesse escoar se desvanece toda e qualquer substancialidade ou apoio que porventura fosse capaz de torna-lo apreensivel. No devir infindo do proprio tempo, parece, de paramos apenas com urn misterio. I

Parece-nos assaz indiscutivel, em certos contextos, aceitar a validade ou veracidade de frases do tipo: "esperei 0 onibus durante uns quinze minutos"; "estou com febre"; "amanha you pegar 0 aviao para 0 Rio". Discuti-las, aparentemente, acarretaria eliminar a nitida diferenca entre 0 hoje, 0 ontem e 0 amanhii. Na tentativa de dizer 0 que seja 0 tempo, porern, esbarramos na impossibilidade de nos referirmos a ele sem fazer usa de termos como "sempre", "antes", "depois", "simultane amente", etc., que pressupoem resolvida a questao acerca da natureza do tempo. 0 que par sua vez parece tomar a questao do tempo mais inacessivel ainda. E claro que em outros contextos poder-se-ia dizer com toda cer teza que isso basta: saber aplicar 0 conceito e suficiente, nao precisamos saber em que consiste precisamente a natureza de seu significado de modo claro e consciente para distinguir 0 ontem do hoje ou do amanha, Mas isso somente esuficiente desde que se suponha que tudo 0 que esta em pauta e de algum modo urn conceito, ou seu usn, e desde que se aceite que nao temos acesso a qualquer coisa a nao ser atraves de con ceitos, expressoes ou representacoes linguisticas por principio aplica veis. Pois se falar e sempre emitir frases e jufzos, mencionar nornes, fazer alusao a algo, etc., isso so pode ser feito na medida em que certas representacoes ou expressoes estejam operando como nomes expressi vos, explicativos ou indicativos de coisas. Certamente, isso e inegavel; mas, com relacao ao tempo, parece-nos que desse modo seria possivel no maximo emitir ou discutir teses e argumentos em tomo de urn con

125 ceito problematico de tempo. Assim, porem, nao encarariamos 0 tempo mesmo, nem 0 que ele possa ser de verdade. Antes de nos retrotraermos a experiencia do tempo, por esse vies, separamo-nos da mesma; colocamo-nos frente a ela como se nos fosse alheia e como se pudessemos contempla-la e analisa-Ia a distan cia. Como se nao estivessemos nos mesmos submetidos a torrente de urn tempo implacavel, acerca do qual nos interrogamos. Entretanto, po deria ocorrer que isto ao qual nos referimos acima como a urn misterio nao fosse urn conceito, muito embora em certos casos nos vejamos obri gados em princfpio a trata-Io como tal. Utilizamos verbos conjugados no presente, no passado e no fu turo; fazemos uso de termos como "simultaneamente", "depois", "an tes", etc., mesmo assim, porque sentimos uma imperiosa necessidade de faze-lo, Sera que esta necessidade tern aver simplesmente com os limi tes e as convencoes de nossa linguagem? Sera que fazemos isso sim plesmente porque nao nos resta outra altemativa, a nao ser nos servir mos dos instrumentos de comunicacao que nos sao dados na medida em que somos humanos (ou membros de uma determinada comunidade linguistica)? E fato que nao fazer uso de verbos e termos adverbiais deste tipo equivaleria muitas vezes a tomar incompreensivel 0 que te mos em mente ou a esvaziar 0 sentido do que pode ser vivido, dito e pensado. Mas, indagamos: que "necessidade" e esta? E por acaso uma necessidade logica? Talvez 0 seja em alguma medida; e fato notorio que a aplicacao de termos temporais responde explfcita ou implicitamente a regras logico-gramaticais. E todavia a compulsao desta necessidade nao se esgota no dornfnio formal. Pois embora 0 querer eliminar a diferenca entre passado, presente e futuro possa atentar contra as regras logicas da linguagem, como alguns pensam, a obediencia submissa que prestamos ao tempo nao se esgota em regras formais deste tipo. A experiencia do transite, de envelhecimento e caducidade, de desenvolvimento e des gaste em nos mesmos e nas coisas transborda as margens de qualquer regra gramatical ou formal, ainda que uma parte desta experiencia possa seguir tacitas regras.

126 Nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio, reza a sentenca de Heraclito' - outras aguas afluem, para nos e para os rios; outro sera 0 momento, outros seremos nos, outras serao as coisas. A subrnissao que experimentamos face ao tempo parece antes ser algo bern arraigado na constituicao do nosso ser, assim como no ser de todas as coisas temporais. Urn misterio acerca do qual so sabemos que 0 experimentamos como urn desabrochar do novo e como uma realizacao de possibilidades, mas tam bern como uma paulatina perda. Como urn fluxo inexoravel que se leva 0 nosso ser incessantemente para a terra do nunca-jamais; como uma di mensae desconhecida que nos arranca da atualidade -de modo inexplicavel e siibito- para nos par em face do advento do que esta por vir. Como uma velha, conhecida e insistente "novidade" que nos assalta enos rouba nos sa carteira de modo quase imperceptivel. E tambem como urn paulatino advento do que ainda nao se perdeu, mas necessariamente ha de perder se. Nesse sentido, trata-se de uma necessidade analoga aquela invocada por Anaximandro ha mais de vinte seculos: e preciso que tudo volte a afundar na origem indefinida (ape iron) de onde surgiu, que tudo que veio a ser algo deixe de se-lo de acordo com a lei irrevogavel do tempo". Urn acosso impiedoso, como 0 das tres parcas (Queres) que te ciam, entreteciam e desteciam a sorte dos mortais? Nem mais nem me nos que urn fado tmoiray! Responder a questao pelo fundamento dessa necessidade nos transporta aquern de uma disputa conceitual entre teses e argumentos, na qual nao poderiamos permanecer muito tempo sem descurar do fenoI

Diels-Kranz, Fragmento91. Fr. 12e Fe: 49a Afrasereza; "exhCndeheg6lesisesti tdsoUsikaitffi phthc.rim eis tairta~katati> dlrn:n' didOOaigjJraUtadikmkai tisinaIIaois tesadikiaskatatffi ta1dnfucu. taxin", in: Simplidus, H1ysm. 24, 13. Nietzscheatraduzjaa'3Simem 1873: "\\bllffdieDingeihre ~haJ::m.dahimIlUc3sen~aud1zuGrurxleg:hnnahw-~cb1n

~urxlfiirihre~~~

w-Zeif' ,OqlrseJXX1e\CW"mlpcrl1..lgUfsJIlai)(JJIn'11CSassim:"Na~cnJeas

CIisas~1anh'maidas<benp:mff~anoces3ilale;p:iscbml~ p:nitin:iae~JXI"suas~UIJbllea<rdfna;'aodotfn1Ix>M6keX.p.2B; dtabJXI"M~"Dff~ch;Anaximarrlet·.p. .317,in:~Fhmkli.uta/

M, v. KIoot:errnann, 1900').

127 meno essencial ja pressuposto, ja transcorrendo antes de e junto a cada representacao e a cada conceito. Responder aquestao pelo fundamento dessa necessidade nos obriga a esbarrar com urn limite que parece ser eminentemente ontologico, com uma especie de destinacao que provoca no mfnimo perplexidade e embaraco. A pergunta pela necessidade do tempo remete-nos ao proprio tempo, confunde-se com a pergunta pela essencia ou natureza do tempo - e "raspa" ligeiramente a pergunta pela nossa natureza essencialmente mutavel. II

Ja dizia Agostinho: sei 0 que e 0 tempo, desde que nao me pergunteis 0 que ele e, nem me pecais para vos explica-lo". E -seme lhante ao ilustre africano- Simplicio": que 0 tempo ocorre e fato, ainda que dificilmente 0 sabio possa responder apergunta pela sua natureza. Como se 0 tempo fosse algo, sabe-se la 0 que, que nao pode ser dito, que aparentemente so pode ser vivenciado; e nem sempre sem pavor e sem espanto. Temos a sensacao do tempo. Temos ate uma certa compreen sao, ainda que obscura, do seu sentido. Mas nao possuimos clareza acer ca de sua natureza. Muito menos nos sentimos em condicoes de defini 10; mesmo porque poderia ser indefinivel, ou poderia ser que ao defini 10 nos afastassemos de sua natureza, que desse modo 0 confundfssemos com uma formula. E por isso, quica, que 0 tempo e sempre urn misterio; por isso e que permanece sempre obscuro. Platao tinha comparado 0 tempo com a etemidade. 0 tempo e a imagem movel da etemidade' , sentenciava, inaugurando com isso uma tradicao especulativa que pensa 0 tempo em contraponto com a etemi 30··.... mes,XI,14. 4

I:le\.Qestal't'fa'fudaaumestudomuitoesdartnrl<r, arec:n:leIre<XIlStaairxlainirlito, do Prcf.Carla>MasrreIa (lJnivm:OOad deAnti<X}llia- Colcmbia) sobreoproblemado tern PJffilKant.NaoSlrtldetOO:>de3cat1c:bs.JIXl"quesuafnte~oaIIUltiriodeSrr:q:mo

aFisi<adeArist6tdes. 5Timeu,37d

128 dade e como algo que nao pode ser entendido a nao ser fazendo alusao ao movimento. Parmenides antecipara de algum modo essa ideia ao ne足 gar-Ihe ser ao movimento, e 0 proprio Platao conferia 0 ser apenas ao que eetemo: 0 resto "era" ou "sera'" . 0 importante aqui, porem, nao e a etemidade, como poderia parecer aprimeira vista, mas 0 fato de que 0 tempo seja caracterizado como 0 lugar de tudo que sofre mudanca e oposto a imobilidade da etemidade. Assim, a mudanca define positiva足 mente aquilo que e da ordem da multiplicidade e da transitoriedade, e negativamente pennite projetar uma unidade ideal, abstrata, totalizante e contraposta ametamorfose do instavel: uma sorte de vacuidade imuta足 vel que e como que 0 reflexo inverso do transite. Aristoteles secunda 0 mestre e confinna os primeiros passos do que se converteu em tradicao: 0 lugar do tempo -das coisas que estao no tempo- e 0 lugar do corruptivel por excelencia, do que transita e fenece; portanto, 0 lugar do tempo e0 mundo sensivel. 0 tempo -parece sugerir足 nos Aristoteles- e 0 dente que tudo devora atraves da mudanca, 0 que nao se move nem muda, porem, nao recai no ambito roedor do tempo. Mas 0 tempo nao e 0 movimento: 0 movimento ja transcorre no tempo; a mudanca e sempre no tempo': Aristoteles, porem, muito mais que Platao, reconhece explicitamente 0 lado subjetivo do tempo: nao esta apenas nas coisas sensiveis, que "mudam", mas acontece de algum modo em nos mesmos. Porque e a alma que determina 0 que vern antes eo que verndepois; se 0 tempo e"0 mimero numerado (i.e. contabilizado, medido) de acordo com 0 antes e 0 depois'" , e porque alguem efetua a contagem, e esse alguem ede algum modo a nossa alma?. Em ambos os casos, a pesar das diferencas, 0 tempo e pensado quantitativamente: ora como uma copia que progride de acordo com a lei dos mimeros, ora como mimero do movimento. Tempo e mudanca, assim, encontram no alvorecer da cultura ocidental a ocasiao de urn duradouro enlace. Nao ha movimento sem 6 Ibidem, 37e-38b.

7Physica.N,1l21Bb-219a.14222b-223a.

8IbidemN,11219b.

9Ibid.N,14223a.

129 tempo, porque movimento significa, sobretudo, ocupacao de lugares diferentes em momentos diferentes (uma das acepcoes salientadas por Aristoteles, aparentemente a unica que sobreviveu a Descartes); ou ain da estados diferentes de urn mesmo ser em momentos diferentes". 0 movimento, assirn, supoe ou implica tempo - negar urn equivaleria a ter de negar 0 outro. Sendo assim, se nao pode haver movimento sem tem po, sera que M tempo sem movimento? Nao para Platao, nem para Arist6teles; tempo sem movimento e precisamente 0 arquetipo eterno, a "imagem" da eternidade, urn "tempo" intin ito que nao possui comeco nem tim, porque tOOo comeco e todo fim pressupoe movimento, e 0 movimento ocorre no tempo. De maneira que onde ha movimento ha tempo e por isso nao pode haver eternidade. Plotino nao pensara diferente de Platao: 0 tempo e a copia sensi vel do seu arquetipo, a saber, a eternidade". Esta, porem, parece que de algum modo 6 a maneira como a inteligencia divina percebe as coisas, a saber, como a coexistencia de presente, passado e futuro num iinico ins tante infinito que nao pode ter comeco nem fim. Assim como as ideias passam a ser ideias da mente divina, no neoplatonismo, a etemidade passa a ser uma sorte de ideia, aquela que preside a percepcao divina de todas as coisas presentes, passadas e futuras "ao mesmo tempo". A representacao aristotelica da alma que faz a contagem do tempo - que reaparecera mais tarde em Agostinho como a tese da alma que se distende no presente para medir 0 tempo que passa enquanto se desmancham as imagens da memo ria e da espera -, transforma-se em Plotino na fruicao absolutamente atual de todas as coisas passadas, presentes e futuras por parte da divindade", Para os "gregos", assim, como para muitos outros povos, 0 tempo se op6e ao que 6 sempiterno e incorruptivel, aliando-se necessariamente a cova terrena da corrupcao em que afundam finalmente todas as coisas Nesta concepcao, parece como se 0 pavor do transito, 0 horror vacui, provocasse a recusa e 0 rebaixamento do tempo e de toda IOTamacpl~a:nX>umcasodom:JViIrento. aindaqueta1vel..ajulgar

peloresultadocblremsaio, ~mnsideraromntrario.aexemplodeWbniz. V.

11FJ. . . . . .

120.1. . . . . • . . . xr.~28.

130

temporalidade. Numa palavra: nao deveriamos aceitar a insinuacao de Borges, que a etemidade foi lavrada com tempo, feita com "sustancia de tiempo"? Nao seria 0 caso de, nos hodiemos, admitirmos que essa "eter nidade" - i.e. 0 lugar supralunar do tardiamente chamado "quinto elemen to",o 'eter'. na cosmologia aristotelica- e antes uma copia intelectual que uma sensfvel, uma projecao artificialmente justaposta as coisas que sofrem devir, uma copia mutilada do verdadeiro "arquetipo", que e0 sensfvel? Nao seria a "etemidade" urn mero simulacro ideal de calma e quietude?

III Ora bern, se nao existe movimento sem a suposicao do tempo, sera que epossfvel pensar 0 tempo sem movimento? Ou sera que a tradicao estava no caminho da coisa mesma? Se eimpossfvel desvincular 0 tempo do movi mento, da mudanca, por que sera que nao se pen sou antes em identified-los? A pergunta parece ociosa: eobvio que se 0 movimento transcorre no tempo ambos nao podem ser a mesma coisa. Tempo e movimento sao tradicional mente coisas de natureza diversa. Aristoteles" e Agostinho" negam que tem po e movimento possam ser identificados, mas deixam entrever que isso de algum modo ja foi pensado; esquecido ou deixado de lade", Sem embargo, quanta a alegacao mais corriqueira e forte, co mum ao Estagirita e ao Bispo de Hipona, a saber, que 0 movimento se da no tempo, e portanto nao poderia ser 0 mesmo, nao poderia ser que se tratasse de urn problema referente ao modo de falar, de uma tnece facon de parler? Talvez seja mera forca de expressao, dizer que 0 movimento ocorre no tempo. Dizemos, por exemplo, que na passagem de urn estado

13Physica,N,ll-12218be22Ob. 14 0.'.... oTIf'S,XI, 234. 15Parerequehaumainsin~dissonoTimeu,naideiadewn"grandeano"quescriao

ododetodasascosas (39d), o que sugc:redararnnte anecessdadedeumtempoessen dahnente drcu1ar. edeumeternoretomo. Anstotelesalude aqueles queidentificam 0 tempo como movimento do todoou das esferas, mas para cnnca-los (Physica.N, 10 21Ba-b).Agcstinhotambern(op.dt,XI,234).Ameuver.asentenc;;adeAnaximandro pcdesermterpretadanestesentklo,

131 A para urn estado B transcorre urn tempo r, bern como no deslocamento de urn movel de A para C. Mas 0 que quer dizer que t "transcorre"? 0 que significa aqui dizer 0 movimento "transcorre", ou "ocorre" no tem po t ? Nao sabemos. Pois tanto podemos dizer que 0 tempo t transcorre entre A e B ou C, quanta que 0 movimento de A para B ou C transcorre no tempo t, que ambos ocorrem. Fala-se de "ocorrencias" no tempo, mas 0 tempo nao ocorre tambem? Dissemos acima que falar do tempo mediante conceitos e ex pressoes serviria no maximo para discutir teses e argumentos em torno de urn conceito problernatico de tempo, niio para nos par frente ao pro prio tempo; nao para dar-nos qualquer notfcia acerca da natureza do mesmo nem para fazer sua experiencia. E no entanto parece que agora estamos discutindo teses e argumentos. Como assim? - podera pergun tar com todo dire ito 0 leitor, Existe urn born motivo, que indico a seguir. Vimos 0 que a tradicao nos ensinou: tempo e movimento estao indissoluvelmente ligados entre si. Vimos que para uma tradicao de lon ga data nao se pode pensar 0 movimento sem relaciona-lo ao tempo, posta que todo movimento ocorre ou transcorre no tempo. E vimos que em principio e obscura a possibilidade de pensar 0 tempo sem movi mento, de vez que urn tempo sem movimento e a pura representacao da eternidade, mas sendo esta por definicao atemporal, Alem dis so, dificil mente concebemos, vemos ou vivenciamos 0 tempo se nada muda". Vendo as coisas assim, ao que parece, podemos pensar basica mente duas coisas: uma delas e a alternativa tradicional, onde tempo e movimento van sempre juntos mas nao podem ser identificados, ideia que geralmente e mantida ainda hoje; a outra seria repensar a possibili dade de pensar urn tempo sem relacao ao movimento, mas sem que isto implique referi-lo a uma obscura e teologal eternidade neoplatonica, Entretanto, esta segunda alternativa e interessante para a ques tao, porque se ela for viavel podera trazer mais luz sobre a experiencia da natureza do tempo, ajudando a tirar a venda de velhas pressuposicoes inconfessas que porventura pudessem viciar 0 modo como encaramos a 16 O. COO..........XI, 24

e 27.

132 temporalidade mesma; e porque se for inviavel -pensar tempo sem mo vimento- teremos a possibilidade de extrair dessa constatacao uma con sequencia e uma altemativa inauditas: se nao podemos pensar 0 tempo sem 0 movimento, e.se tampouco podemos pensar 0 movimento sem 0 tempo, se ambos sempre aparecem juntos, nao se trataria no caso de termos equivocos, de vocabulos que, embora tradicionalmente compre endidos como coisas diversas, estivessem direcionados a uma mesma experiencia, i.e. anatureza do que se apresenta sob as vestes do misterio do tempo? Retomando a questao: se nao existe movimento sem a suposi <;ao do tempo, sera que epossivel pensar 0 tempo sem movimento? Ain da que os gregos interditassem esta possibilidade, restaria saber se isto nao e possivel para nos.

IV Mesmo que nao se possa pensar 0 movimento a nao ser sob a condicao do tempo, nada parece em principio nos forcar a admitir a reciproca, i. e, de uma coisa nao parece decorrer necessariamente a ou tra, e por isso ao que parece nada impede admitir 0 tempo sem 0 movi mento. Em princfpio, entao, pareceria ser plausfvel imaginar urn tempo sem movimento. Soma-se a isso 0 fato de que se 0 tempo for pensado como condicao do movimento, epouco plausivel que uma condicao seja condicionada por aquilo que ela condiciona; e assim parece estranho que se admita ser 0 movimento uma condicao do tempo. Dito de outro modo: se 0 tempo condiciona de alguma mane ira 0 movimento, visto que sem tempo nao ha movimento, nao se entende como 0 movimento condicionado pelo tempo- poderia por sua vez condicionar 0 proprio tempo, tomando assim inviavel 0 tempo sem movimento ou mudanca. Contra esta aparente impossibilidade, poder-se-ia alegar que se o tempo for uma duracao infinita -ele nao cessa-, confundindo-se com a etemidade, teremos dificuldades para pensa-lo sem urn movimento in finito que acompanhe sua continua persistencia. Assim, 0 tempo nao poderia ser pensado sem 0 movimento, do mesmo modo que este nao

133 pode ser pensado sem aquele. A dificuldade de entender como 0 condi cionado pode por sua vez ser condicao do que condiciona seria, nesse caso, produto da ambigliidade e imprecisao dos termos "condicao", "con dicionado", e "condicionar". Todavia, ate que ponto esta altemativa ja nao partiria do que pretende demonstrar, a saber, que tempo e movimento estao indissoluvelmente ligados e conjuntamente implicados? Numa palavra: sera que precisamos pensar urn movimento infinito para poder pensar uma duracao infinita? Nao sera que podemos pensar uma duracao infi nita de algo que nao muda? Evidentemente esta ultima interrogacao tambem e problemati ca, pois ate que ponto e possivel falar da duracao infinita de algo que permaneceria imutavel sem supor uma relacao qualquer com 0 movi mento? Se eu digo que aquilo que dura infinitamente nao se move, su ponho que isto mesmo "que nao se move" se mantem num certo repouso em toda sua ipseidade, repouso este que nao pode ser pensado senao por oposicao ao movimento. Alem do mais, nada nos diz necessariamente que a duracao seja a caracteristica essencial do tempo: ha mesmo quem o repute ilusorio, e ate quem 0 considera como algo por si so evanescente". Apesar disso pareceria que podemos imaginar a supressao do movimento, sem que com isso 0 tempo detenha 0 seu fluir constante: quando nao observamos nenhuma mudanca, nao deixa de passar 0 tem po. Mas, sera que realmente podemos fazer semelhante experiencia mental, sera que podemos faze-la sem que haja qualquer movimento interno? E mesmo que pudessemos faze-la sem que houvesse nenhum movimento intemo, implicaria isto a possibilidade de 0 tempo ser inde pendente do movimento? Alguem poderia ainda contra-argumentar que o fato de nao observarmos movimento algum num momenta determina do nao excluiria a possibilidade de que mudancas estivessem transcor rendo numa dimensao mais profunda que a da superficie dos nossos 17 Esse

e0 case> dos que alegam a irrealidade do tempo, como McTaggart (videThe

Ent:ydcpedh~, ed. hyP. EDWARDS, NewYork/Loodon, Macmillan, \tlu

me VIII, ''TIME'', p. 11).

134

sentidos; e que a "sensacao" do fluir con stante do tempo, que ocorreria paralelamente a percepcao de uma aparente quietude ou ausencia de movimento, nada mas seria do que a intuicao que nossa inteligencia tern da mudanca que nao pode perceber "sensivelrnente", Kant, para dar outro exemplo, considerava 0 tempo como con dicao da percepcao do movimento". Nessa medida, em principio, pare ceria ter considerado que podemos pensa-lo sem movimento. Em todo caso, sendo urn a condicao do outro, sendo urn condicionado em algum sentido por outro, ao que tudo indica, ambos nao podem ser 0 mesmo. Pod em aparecer juntos na experiencia, mas nao posso pensar urn sem pressupor necessariamente 0 outro - ainda que eu nao possa chegar a isto a nao ser a partir da analise dos dados sensiveis, que sao variaveis, e portanto subsidiaries do movimento e do tempo. Quero dizer: se toda intuicao empirica (atual ou possivel) pressup6e necessariamente a for ma da intuicao, sendo esta 0 tempo e 0 espaco, entao todo objeto intuido e toda mudanca de lugar ou variacao do mesmo tern que se dar no tempo e no espaco. Dai, 0 tempo pareceria nao depender do movimento, pelo menos nao logicamente, uma vez que bern antes seria a nos sa percepcao do movimento no espaco que dependeria a priori do tempo como de sua condicao formal. Embora nao possamos pensar 0 movimento sem tem po, podemos sem diivida pensar 0 tempo sem movimento, i.e., 0 tempo a priori que seria a condicao subjetiva sob a qual se tomaria possivel para nos a percepcao - para Kant, a representaciio- do movimento e da rnudanca em geral. Isso nao e improvavel; mas nao e tampouco impossfvel 0 con trario: que para pensarmos 0 tempo seja preciso necessariamente pensar o movimento. Pois se 0 tempo e a mera forma da intuicao contendo apenas relacoes" de sucessao, simultaneidade e, eventualmente, dura ~ao, permanencia, nao se pode pensar como isto pode ocorrer a menos que algo suceda, e perdure atraves dessa sucessao de estados, coetaneamente a algo outro de igual natureza. Dito de outro modo: nao vejo como se pode conceber a sucessao, por exemplo, sem algo que seja 18

Krltikderre:inen\Ummfl:, 848-9; B53s5.

B6& 7. a: B 154ss;veraindaB22Qss.

135

sucessivo; sem que algo se transforme sucessivamente. Assim, 0 fato de que 0 tempo possa ser pensado a priori como condicao da percepcao do movimento ou da mudanca das coisas, nao me parece que elimine a possibilidade de as coisas serem sucessivas por natureza", Kant nao deixou de pensar tempo e movimento como duas coi sas diversas e intrinsecamente relacionadas, seguindo essencialmente a tradicao: 0 movimento e da ordem das coisas sensiveis, espacio-tempo rais. Num pequeno opusculo intitulado "0 jim de todas as coisas" da mostras disso: nao considera a eternidade como uma duracao infinita, porque -diz- afinal de contas uma duracao e sempre temporal; e 0 que e temporal sofre mudanca. Tempo e eternidade nao se coadunam. Passar do tempo a eternidade -diz Kant, a proposito de uma expressao aplicada freqiientemente aos que morrem- nao significa passar de urn tempo a outro tempo, mas sair do tempo. Passar aeternidade implica pensar urn limite de ruptura entre 0 plano sensivel dos fenomenos e 0 plano inteli givel dos noumenos que a razao pensa alem da temporalidade. Implica pensar 0 fim de todas as coisas existentes no abismo de uma eternidade que carece de sucessao e de mudanca, uma vez que esta so pode ser pensada como negacao (e portanto sob a pressuposicao) de estados su cessivos. Ora, por que a eternidade carece de mudanca? Kant nao 0 diz, mas 0 supoe, Parte simplesmente da analise de uma expressao linguistica: a que diz que os mortais ao morrerem "passam do tempo aeternidade" nos costumamos dizer, diferentemente, que "passam a uma melhor", mas 0 fundo e0 mesmo. 0 pressuposto consiste na ideia de que tudo que morre, tudo que nao e eterno, sofre mudanca, e esta nao existe senao sob a condicao do tempo: morto 0 defunto finda a mudanca - e com ela sua condicao, 0 tempo. a>Essa~ foifrnaaKantporl11l.1ita;desetl'>antfmpclfulea:; efimJ. cmheddarorm

oJrOOlemada''neg1.ected a1tfmative". SobreiSSOesobrecutroIIDdodecdocaroIRJble rna, dnerentedaobjecao traditional, ofereremos umargumentoemnossotrabalho "ConcemingThe Relationship between Non-spatiotemporality and Unknowabilityof Thingin~inKant'sCrit:Gue<fPureReasJri',in:Prrx:eerlingsQ[th!XX1h\\bti

Caw?ssQ/Fl1hxP1y{noJni:Jl.

136

Mas isto so faz sentido - lembraria Kant - se pensado do ponto de vista moral, com relacao ao postulado pratico da imortalidade da alma. Do ponto de vista teorico, nos so conceito de eternidade e mera mente negative .. e 0 conceito de uma duracao infinita. Todavia, este nao nos fornece senao uma "eternidade" sob 0 ponto de vista da finitude do nos so ser. Portanto, nao conhecemos nem podemos pensar positivamen te a eternidade. Nao podemos conceber 0 fim do tempo e 0 inicio da eternidade sem contradicao, porque 0 instante que fosse por urn fim no mundo sensivel seria sempre e necessariamente 0 comeco de outro e faria parte da mesma serie temporal: nao pode haver fim nem comeco onde nao hi tempo. Porern, dado que no tempo todo fim e comeco, sabe mos negativamente que a etemidade nao pode envolver comeco nem fim - e isso nos da um indicio de que nao podemos sequer conceber 0 etemo porque nao podemos conceber nada que nao esteja submetido a torrente do tempo. Por isso Kant considera absurda, do ponto de vista teorico, a ideia de urn fim de todas as coisas, nao obstante possa muito bern fazer sentido do ponto de vista moral. De modo que falar de sucessao, mudanca, sirnultaneidade, e ate mesmo de perrnanencia, visto que algo so permanece atraves do tempo, so faz sentido com relacao ao mundo sensivel dos fenomenos -lugar do tempo por excelencia. Por isso tal vez se possa dizer com uma certa tranquilidade que 0 tempo e a marca da finitude - somos seres racionais finitos porque estarnos sujeitos as limitacoes do mundo sensfvel (nossas intuicoes e inclinacoes). Assim, tarnbem Kant continua a pensar 0 tem po junto do movimento e da mudanca, Mesmo sendo definido como condicao, do ponto de vista transcendental, trata-se de uma condicao que jamais pode existir sem aquilo mesmo que condiciona: 0 tempo so pode ser percebido quando objetos sao dados como representacoes, 0 que ja implica a necessidade de algum movimento ou alteracao. Aristoteles dizia -quem sabe nao fosse par isto mesmo- que 0 tempo e urn elemento essencial do movimento". E reconhecia que am bos se determinam reciprocamente, uma vez que cada urn serve de crite 21

Op. cit., IV, 11219a

137

rio para medir 0 outro: segundo Arist6teles, medimos 0 tempo pelo movimento e 0 movimento pelo tempo", A questao e: estas representa足 c;6es nao se reportariam afinal amesma dimensao? Nao seriam formas de contornar algo que nao pode ser dito com precisao nem definido univocamente? o teor "quantitativo" e "sensivel" do modo como a tradicao pen sou desvendar 0 enigma do tempo, pelos exemplos que apontamos, nao parece inviabilizar a possibilidade que aventamos acima e agora: a de identificar grosso modo tempo e movimento (incluindo aqui a mu足 danca),

o tempo e 0 movimento mesmo; e pura mudanca -eis a nossa suspeita e a nossa tese. Ao menos, e 0 pouco que podemos entrever de sua essencia. 0 enigma nunca foi eliminado: nao se deve crer que se elucida 0 tempo mesmo quando se elucida apenas 0 tempo medido. Nao se deve confundir 0 tempo com a sua medicao. 0 tempo epura mudanca - n6s 0 quantificamos com relacao afinitude de nossa existencia; usa足 mos nossa vida e nossa experiencia como padrao de medida. Mas ele nao e quantidade; e sempre uma qualitas que muda, urn devir. A objecao que 0 tempo nao pode ser movimento porque ha tem足 po no repouso pode-se responder que tudo esta em mudanca constante, e que 0 repouso e uma ilusao devida ao grau de ajustamento e limitacao consequente dos nossos sentidos e dos nossos aparelhos de observacao, o que nos faz pensar que ha repouso eque "nossa velocidade", nosso fluir no tempo nao pode ser abstraido ao tentarmos conceber 0 repouso; e nao havendo nenhum movimento de lugar perceptivel de acordo com esta nossa velocidade, somos falsamente levados a crer que nenhurna mudanca ocorre, quando ela bern pode estar ocorrendo em outras velocidades existenciais diversas da nossa e inacessiveis arapidez ou lentidao de nossos sentidos. Poder-se-ia dizer que movimento e tempo "absoluto" (mas num sentido 22

lb. 22Ob.Aga>tinhoretomaestaid&(d. op. tit. XI.21-24).

138 bern diverso do newtoniano), ja que toda medicao erelativa a nos e supoe a proporcao da relacao entre nos e algo, enquanto ambos mudamos, mas cada qual de acordo com sua velocidade existencial. Se a nossa velocida足 de existencial permite dar urn padrao de medida para 0 tempo, que e no final das contas 0 nosso, e se existem outros, podemos entao dizer que a velocidade insita da mudanca define 0 tempo, sua essencia, a sucessiio e a duraciio de cada coisa que sucede. Assim como a velocidade de urn rnovel deslocando-se de urn ponto A para urn ponto B determina 0 tempo em que 0 percurso e feito, a velocidade maior ou menor da transformaciio de todas as coisas defi足 ne 0 tempo da sua existencia. Assim, a pedra possui uma velocidade existencial mais lenta que a do vegetal e a do animal, e assim por diante. A borboleta e a mosca, porem, tern uma velocidade existencial mais rapida que 0 cao ou 0 homem, e por isso vivem menos tempo. A nossa velocidade e mais lenta que a do cao, mais incrivelmente mais rapida que a daquelas tartarugas que vivern quase duzentos anos. Ha uma reia足 ~ao inversamente proporcional na representaciio deste enigma da temporalidade de todas as coisas: quanto mais rapida e a velocidade existencial, menor e a vida, a saber, 0 tempo do percurso vital. Mas, isto nao e uma extravagancia metaffsica? Sem duvida, mas nao deixa de ser concebivel, nem de explicar de urn modo bastante ori足 ginal e belo aquilo que todos creem explicar de urn modo que nao e nem mais nem menos plausivel, porem sim mais convencional. Pelo menos e uma visao possfvel de como se pode pensar 0 tempo uma vez admitida sua identificacao ao movimento. No minimo creio ter mostrado que nao podemos pensar nem perceber tempo sem movimento nem movimento sem tempo, e que isso sugere termos com "semelhanca de familia" que podem indicar uma mesma realidade enigmatica e radical.

LA QUESTION DE L'IMPUNITE DES AUTEURS DE

VIOLATIONS DES DROITS DE L'HOMME

Maria dos Remedios Fontes Silva*

Resume: Ce travail pretendfaire reflechir apropos de la question de l'impunite des autorites de L'Etatface aux violations des droits de l'homme. On abordera cet egard: a) le role de I'amnistie b) le complicite des auto rites administratives c) la lenteur des procedures judicieuse. L'analyse de cette question montre qui L'impunite des responsables des violations des droits de l'homme fait peser une menace sur I'ensemble du systeme de protection universelle des droits de l'homme. On peut on conduire qu 'aucune societe que aspire a la democratic et a lajustice ne peut se construire sur I'amoralite des crimes impunis et I'amnesie officielle.

INTRODUCTION En Amerique Latine, la notion dirnpunite a acquis une signification bien particuliere en ce qui concerne la politique et les droits de l'homme: les membres des forces armees et des forces de l'ordre peuvent terroriser et reprimer leurs concitoyens au nom de l'Etat sans craindre ni la justice ni la loi de leur pays. La commission des droits de I' homme dans son rapport a la quarante-sixieme session declarait: "L'impunite constitue peut-etre le facteur qui contribue le plus au phenomene des disparitions. L'experience â&#x20AC;˘ Professorade FllosofiaJuridicadoCursode DireitodaUFRNe CoordenadoradoCurso deEspecializaÂĽlo emDireito eCidadaniadaUFRN.DoutoraemDireita>Humanos pe1a l.JniversiteCatholiquedeLyon-Franca Principios

V. 6 (1998): 139-145

140 du groupe de travail au cours des dix dernieres annees confirme le vieil adage seIon lequel lirnpunite pousse au mepris de la loi, Les auteurs de violations des droits de I'homme, qu'il s'agisse de civils ou de militaires, se montrent en effet d'autant plus impudents qu'ils n'ont pas a rendre compte de leurs actes devant un tribunal." En generale, tous les systemes juridiques comportent des lois qui, dans certains circonstances prevoient la possibilite de mettre en oeuvre des mecanismes tendant al'Impunite. La question est de savoir apprecier, au cas par cas le bien-fonde de leur finalite (pardon, oubli?...) ou leur detournement (auto-amnistie). Les techniques les plus frequernment rencontrees ont pour effet, soit de ne pas poursuivre les auteurs de violations soit enfin de ne pas executer les sentences prononcees, On etudiera a cet egard: le role de I' amnistie; complicite des autorites administratives; lenteur des procedures.

ROLE DE L' AMNISTIE Nombreux sont les exemples d'impunite en Amerique Latine. Au nom de la securite nation ale, le regime Pinochet apromulgue, en 1978, une loi d'amnistie en vertu de laquelle etait "oublies" tous les crimes commis par les militaires apres de 11 septembre 1973. Sous Ie gouvemement civil actueI, la cour supreme a, recemment, maintenu cette amnistie. En 1987, El Salvador a decrete une arnnistie reciproque qui, de I'avis general, a surtout profite aux militaires. Quoi qu'il en soit, dans ce pays, les forces armees et les forces de I' ordre ont continue apres 1987 se rendre coupable agrande echelle de violations des droits de l'homme, dont l'assassinat, en 1989, de six pretes jesuites et de leurs collaborateurs. En 1986, au Uruguay,lorsque les juges civiles ont cite acomparaitre des officiers des forces armees, Ie congres a vote une loi soustrayant aux poursuites judiciaires tous les militaires et policiers responsables de violations des droits de I'homme. En Argentine, le President Carlos Menen, en 1989 a gracie plus de 200 officiers poursuivis en justice au motif de violations flagrantes

141 des droits de l'homme, puis Ie 30 de decembre 1990 en faveur d'anciens chefs militaires qui avaient arepondre de crimes contre l'humanite. Selon Ie New York Times, par la nouvelle mesure de grace adoptee Ie 30 de decembre 1990, il "a reduit a neant la plus noble realisation des 60 dernieres annees de l'histoire de son pays"! . Au Guatemala, en 1986, les militaires ont promulgue un Decret de d' auto-arnnistie. Grace a I'impunite, les forces armees et les forces de I' ordre, qui avant 1986 etaient sur la defensive, ont regagne toute leur puissance, se livrant a toutes sortes de massacres. En Bolivie, en Colombie et au Peron, les gouvemements civils, qui ne se sont pas resolument attaques aux violations des droits de l'homme et aux abus systematiques ont ainsi accorde une impunite de fait aux forces militaires, tres influentes dans ces pays. Au Bresil, en 1979, a ete decretee une "arnnistie reciproque" qui a eu pour effet de mettre fin aux enquetes sur les violations des droits de I'homme, au nombre desquelles de nombreux cas detortures et de sevices, perpetrees par des policiers et des militaires. Dans tous ces cas, l'impunite s'est instituee par Ie biais, soit de mesures d'arnnistie unilateralement decretees par les militaires a leur propre profil, soit de lois d' amnistie promulguees par des gouvemements civils, independamment des situations d'impunite de fait, des mesures de grace, ou encore des constitutions et des lois qui ont institutionnalise, la notion de "securite nationale".

COMPLICITE DES AUTORITES ADMINISTRATIVES Comme nous avons vu plus haut, la torture, les arrestations arbitraires et outres formes de violations des droits de I'homme, sont des pratiques institutionnalisees au Bresil. Les auteurs de la torture sont proteges par les autorites, En generale ils sont parfaitement connus des autorites, sans que nen ne soit fait afin de stopper cette pratique contraire aux droits de l'hornme, I

loi- 3jarwier 1991.

142 L'absence denquete sur les violations des droits de l'homme les plus graves (torture, executions, extrajudiciaires, etc.) et impunite dont beneficient les personnes responsables ne font que cautionner de tels abus. Le phenomene n'est pas nouveau. Les auteurs des exactions generalises - tortures et "disparitions" notamment - perpetrees pendant les vingt-un annees de regime militaire n'ont jamais ete poursuivis. Une loi d'amnistie a ete adoptee en 1979, qui couvre les personnes accusees de delit politiques et les membres des forces de securite impliques dans des violations des droits de l'homme. Le climat impunite dans lequel ces gens agissent est encore favorise par le fait que les temoins et les defenseurs des droits de I' homme ne sont pas proteges, par la collusion entre, d'une part, certains elements de la police et de I'organisations judiciaire et d'autre part, les commandos de tueurs, enfin par I'extreme lenteur de la procedure judiciaire.

LENTEUR DE LA PROCEDURE JUDICIAIRE

En ce qui conceme a la lenteur de la procedure judiciaire, il faut parfois attendre des annees avant que les poursuites engagees contre les policiers inculpes de violations des droits de l'hornme n'aboutissent, ce que nous allons constater a travers les cas rapportes par Amnistie Internationale. "En septembre, une commission parlementaire d' enquete chargee de determiner les responsabilites dans las meurtres d'enfants et d'adolescents de l'Etatde Rio de Janeiro a mis en evidence des elements probants indiquant que la police et certains membres du pouvoir judiciaire etaient liees aux "escadrons de la mort". La commission a constate que I' immense majorite des crimes restaient impunis. Parmi les cas cites par la commission figurait celui d'un ancien commissaire de police charge des mineurs, condamne pour le meurtre d' un garcon de quinze ans aune peine de six ans de reclusion, mais qui na pas purge sa peine. La commission a exprime son etonnement devant le fait que les autorites n' avaient pas fait executer la decision judiciaire, alors que l' on savait exactement ou se trouvait l'ancien cornmissaire".

143 D'autre part, lorsque les poursuites engagees contre les policiers pour des crimes graves - l'execution extrajudiciaire de suspect, par exemple - aboutissent, c'est souvent sous la pression de l'opinion publi足 que et parce que l' affaire a eu un grand retentissement. Ainsi, en juin 1986, trois membres de la police militaire ont ete condamnes atrente-deux ans d' emprisonnement pour Ie meurtre de deux jeunes garcons de dix-sept ans, Teodoro Hoffman et Dirley Rodrigues Matos. Les deuxjeunes gens, qui avaient l'un comme l'outre un easier judiciaire vierge, avaient "disparu" apres avoir ete arretes, Ie 28 janvier 1986, non loin d'Heli6polis, un bidonville de Sao Paulo. La police avait nie avoir jamais arrete les deux garcons, mais les familles avaient refuse d'en rester la et on avait fini par retrouver les cadavres des "disparus" dans une decharge situe en dehors de la ville. Les jeunes gens avaient ete passes atabac, avant d' etre abattus et egorges. Dans la mesure ou impunite engendre une perte de confiance dans I' administration de la justice et constitue un affront pour les victimes et leur proches et pour la conscience morale de la societe, il est imperatif de revenir a une situation ou soient sanctionnees les comportements portant atteinte a la coexistence d'etres humaines civilises, En outre, il faut remarquer que, I'impunite des tortionnaires (meurtriers) est renforcee par Ie soutien d'une partie de la population bresilienne. Un enquete a ete menee a Recife, en 1986, dans Ie cadre du programme Ruas em paz (rues en paix) du ministere de la Justice, afin de connaitre I' opinion des Bresiliens sur les chatiments reserves aux criminels. La plupart des personnes interrogees etaient favorables ades peine d'emprisonnement plus longues et a la peine de mort. Dans les societes ou la violence a atteinte un niveau si alarmant que la vie et la dignite humaine s'en trouvent denuees de valeur, I'Etat est oblige de deployer beaucoup d' effort pour garantir Ie respect des droits de l'homme de tous les citoyens en adoptant des mesures preventives et en sanctionnant ceux qui violent ces droits, pour eviter que I'irnpunite ne se transforme en un element generateur d'une violence accrue.

144 C'est pourquoi l'impunite dont jouissent habituellement ceux qui violent les droits de 1'homme au Bresil suscite de vives preoccupations.

CONSEQUENCES DE L'IMPUNITE POUR LA DEMOCRATIE L'impunite a une dimension politique. Les crimes contre l'humanite et les violations graves des droits de l'homme excluent toute possibilite de coexistence entre les etres humains et, par consequence, toute procedure dernocratique de solution des conflits dans la societe. L'impunite ne fait que renforcer cette situation et devient un veritable obstacle au developpement democratique, On ne peut pas concevoir de democratic la ou it y a impunite. L'impunite des responsables des violations des droits de 1homme fait peser une menace sur l' ensemble du systeme de protection universelle des droits de I'hornme, en raison de l'inobservation des regles par les Etats qui ne menent pas enquetes sur les faits passes, n'engagent pas de poursuites contre les responsables et ne les condamnent pas, mais au contraire promulguent des lois et mettent en place des mecanismes garantissent limpunite aux auteurs de telles violations. En autre, il convient de signaler que les mecanismes de l' impunite qui empechent d'elucider les faits et d'elaborer des politiques de prevention profitent aux auteurs de ces crimes et font qu' it est difficile de freiner des pratiques attentatoires aux droits de l'homme. Ainsi plusieurs politiques economiques et sociales severes sont egalernent mises en oeuvre, au detriment des secteurs les plus demunis de la societe, creant des conflits sociaux qui se reglent par une restriction importante et de plus en plus marquee des libertes individuelles et collectives et par l' apparition ou la poursuite de pratiques repressives de la part des forces de securite, en violation des engagements intemationaux, ainsi que par d' autres signes de plus en plus nets de corruption et de delinquance chez les fonctionnaires gouvemementaux qui font que la societe perd confiance dans les rnecanismes democratiques, comme c'est le cas du Bresil. En ce qui conceme les forces armees et les forces de l' ordre, I'impunite a des effets psychologiques evidents sur leur comportement.

145 Certaines de leur impunite ces institutions, continuent bien souvent de reagir par la violence et l'illegalite a tout ce qui peut ressembler a de l' opposition, notamment en cas de crise economique ou de contestation politique. Les militaires voient dans I' impunite une approbation tacite de leurs methodes, justifiees a leurs yeux par des raisons de "securite nationale", de "lutte contre la subversion", etc. Les forces armees et les forces de l'ordres restent ainsi un Etat dans l'Etat, au-dessus des lois et a I' abri de tout controle civil. Les gouvernements bresiliens successifs sont restes passifs, dans I'ensemble, face aux graves violations des droits de l'homme commises par des agents de la force publique. Si les autorites bresiliennes s' engagent veritablement a proteger les droits de I'homme elles doivent avoir une reelle volonte politique et se doter des moyens materiels necessaires ala mise en application des grands principes enonces par la Constitution, et sans lesquels toute legislation visant a proteger les droits fondamentaux du citoyen restera lettre morte. Une societe qui etouffe les appels alajustice et qui permet ades tortionnaires et a des assassins d'aller et venir librement est une societe dont I'avenir est compromis. Lorsqu'une societe a ete profondement meurtrie, elle doit regarder en face les realites de son passe et regler ses comptes avec ses bourreaux. Aucune societe qui aspire a la democratic et ala justice ne peut se construire sur I' amoralite, les crimes impunis et I' amnesie officielle.

BIBLIOGRAPHIE Amnesty International, au del a de l'Etat, 1992.

Amnesty International, Rapport 1990.

CHIAU, M., Quel avenir pour la Democratie en Amerique Latine. Ed.

du CNRS, Paris 1989. HAARSCHERS, Fhilosophie des Droits de l'homme. Ed. Universite de Bruxeles, 1991. Valadez, D., La Dictadure Constitutional en Amerique Latine. UNAM III, 1974.

A NOCAO EPICUREA DE EUSTATHEIA E A TECHNE HE IE TRIKE

Markus Figueira da Silva*

Resumo: Este breve artigo tra: em seu bojo a articulaciio da compreensiio physiologica do corpo-carne em Epicuro com a Techne he Ietrike (Medicina Antiga), com vistas a mostrar 0 ethos (carater) comum amedicina e afilosofia na antiguidade.

1 - A NO<;AO DE EUSTATHEiA

o termo grego eustatheia significa, literalmente "boa disposicao", e foi definido por J. Brun como "equilibrio das diversas partes do corpo ViVO"I. Este termo nao foi encontrado dentre as pro足 posicoes das Cartas, nem tampouco nas Maximas, Encontramo-lo cita足 do por H. Usener, no fragmento de mirnero 68 da sua Epicurea. Nela,o autor revela a sua fonte; trata-se de Plutarco-, que atribuiu a Epicuro a seguinte proposicao: (...) 0 gozo mais alto e mais solido resulta da condiciio de equi足 librio (boa-disposicdo) da carne, e a esperanca fundada de a conservar; para quem saiba considerd-la, proporciona (contem) a mais alta e segura alegria (...)(Us., 68, p.185). G. Arrighetti traduz 0 termo em questao por benessere, que facilmente pode ser traduzido por bem-estar. Contudo, vimos na 'DoutoremFila;;ofia,ProfessordoDepartamentodeFila;;ofiadaUFRN. I BRUNJ. Eprureetles~. P.u.F.. Pans, 1961,p.I68. 2PWfARCO. ConimEpic.Beat .1089d.

Principios V, 6 (1998): 147-154

148 expressao "boa disposicao'ta melhor traducao para 0 termo eustatheia, tendo em vista 0 fato de que, se tornado literalmente, encontramos ime diatamente a ideia de urn estado equilibrado, no sentido fisico do posicionamento deste corpo em relacao ao meio em que se encontra. Queremos com is so chamar a atencao para as constantes relacoes estabelecidas entre 0 corpo que age e sofre e as coisas sobre as quais age e das quais sofre afeccoes, A boa proporcao, a harmonia e a estabilida de fisica do corpo sao definicoes analogas do termo equilfbrio, Este termo, entretanto, e pensado pela ffsica - particularmente pela rnecanica - como 0 estado de urn corpo em repouso, em que as forcas que 0 soli citam se contrabalancam exatamente. Podemos entao pensar tais forcas como expressoes da natureza que podem ou nao afetar 0 corpo, e , neste sentido, e igualmente possivel pensarmos que este equilibrio nao e ab soluto, mas oscilat6rio, uma vez que afetos e desafetos ocorrem casual mente na natureza, ainda que a nossa conduta disponha-se ao exercicio da phronesis e da autarkeia. E preciso que se esclareca que, na nature za, 0 movimento de constituicao e desconstituicao dos corpos e cons tante e inevitavel, mas no que diz respeito a conduta do homem, esta tambem depende da sua vontade ou deliberacao. De tudo 0 que dissemos ate aqui podemos concluir que o uso do termo eustatheia pode se dar como sinonimo, ou por analogia ao termo aponia, que significa ausencia de perturbacoes na came, e ser ve tanto a filosofia, quanta a medicina , no que diz respeito a techne tis peri ton bion ( urn saber para a vida) e a techne hi ietrike (urn saber medico).

2 • EPICURO E A TECHNE HE IETRIKE: A possfvel cornpreensao epiciirea acerca da medicina de sua epoca pode ser "intuida"em algumas raras passagens dos seus textos, mas nao encontram-se nelas elementos que venham a demons trar suficientemente urn saber medico inerente aos discursos epicureos, nem tampouco temos notfcias de algum discipulo, de sua epoca ou tar

149 dio, que tivesse sido medico. Entretanto, a analise do sarkos envolve urn conjunto de reflex6es em tomo do cuidado com 0 corpo. Sabemos de diversas intersecoes entre medic ina e filosofia no pensamento antigo, desde Alcmeon de Crotona e Empedocles de Agrigento, passando por Socrates, ate PlaUi03 e Aristoteles", em cujos textos encontramos as mais numerosas referencias as analogias, que to mam ora a medicina, ora 0 medico como urn dos termos e, do outro lado, encontramos as vezes a polis, as vezes 0 politico, as vezes 0 filosofo. Neste sentido, podemos estabelecer analogias entre a medida do agir e a medida do cuidar, ambas tendendo sempre a urn equilfbrio, seja como "justa medida", seja como "meio termo". Quando afirmamos a pertinencia dessas analogias, temos pre sente que tanto a filosofia, quanto a medicina, buscam explicitar 0 cui dado de si, tendo em vista que a acao de cuidar e propria do modo de ser dohomem. (...) A medicina ea arte de curar as enfermidades por seus con trarios. A arte de curar e de seguir 0 caminho pelo qual cura espontaneamente a natureza (...) (Hip., Afor. 2, p.lS).

Epicuro concebe a filosofia como 0 exercicio de uma sabedoria para a vida, e pensa ser este 0 caminho para a realizacao da natureza do sophos em seu vigor e potencia. Ora, 0 saber medico parece tambem buscar a realizacao do corpo em todo 0 seu vigor e potencia, que sao express6es do modo de ser da propria natureza. A cura, auxiliada pelo saber, e para a medicina urn modo de acao do medico de acordo com a natureza, 0 que quer dizer que, em ultima analise e a natureza que cura, pois e ela mesma que se restabelece, e a partir de si mesma. Vemos aqui que a medicina, do mesmo modo que a filosofia, constroi urn saber acer ca da natureza, 0 que Epicuro chamou de Physiologia. Mediante isto 3Vtja-se a esterespeito, PIATAO: Leis, 857 c-d; iligias, 464b, 465 a, 50 1ass.: Fedro, 270c. 4Vtja-seaesterespeito,ARIST61EIES: Ftiitim.L II, 1282 a 1-7; EomNicarr:lquiia.X, lO,ll82b.

150 percebemos que tanto para a filosofia epicurea quanto para a medic ina antiga, a physis e a questao fundamental que enseja toda e qualquer busca pelo conhecimento, sendo por isso, ao mesmo tempo, principio e finalidade do conhecimento medico e do conhecimento filos6fico. E e desde a compreensao da physis, que pode se estruturar a acao do medico ou do fil6sofo. Esta a<;ao traduz 0 sentido de urn agir "de acordo com a natureza", que significa ter a sua arche - que e principio e comando - na natureza, ao mesmo tempo que 0 telos - que e finalidade da acao do homem no mundo e, especificamente finalidade do conhecer, tambem na natureza.

2.1 - A COMPREENSAO MEDICA DO EQUILIBRIO (,..) 0 homem se encontra na mais excelente condiciio quando tudo estd em cocciio' e em repouso, sem que se manifeste ne足 nhuma forca particular ( ..) (Hip., An. Med., 620a, p. 17).

A medicina surge como techne primeiramente enquanto prescri足 <;ao alimentar, que se serve da dosagem como criterio de medida para manter ou restituir 0 equilfbrio ao corpo. 0 medico detem 0 saber relativo ao modo correto de administrar a quantidade conveniente de alimentos para cada constituicao organica, uma vez que 0 medico dirige sua analise e a aplicacao de sua tecnica a cada individuo em particular'. o contexto no qual a medicina antiga situa 0 homem e 0 mundo natural, tal e qual era compreendido aquela epoca, Conhecer os proble足 mas de determinado homem, para assim diagnostica-los, significava conhecer" 0 que ele e em relacao ao que come e bebe, asua maneira de viver e os efeitos que tudo isto produz nele"(JAEGER, p.702). Neste sentido, a medicina e uma techne superior, pois tende a conhecer a natu足 reza (as causas) das realidades sobre as quais se debruca. Advem deste 5eoa;;ao.nesteantexto.~alimn1Lsbemassentadosnoestfmago.oqueinvial::iliza

apnxluy'iodeefei.1Lsnociva:;aoorganisrm.equesi@lificatarnbfmrepb;.ao. 6JAEGERW. Ft1ideia, p. 701.

151 conhecimento principalmente urn ethos (modo de ser) ou urn saber vol tado para a sua aplicacao. o saber medico busca ser preciso, mas nao e, a priori, uma ciencia exata; 0 medico cuida dos pacientes a partir de receitas obtidas por experi mentacao, ou segundo a experiencia (empeiria). Ainda que a medicina vise estabelecer uma medida que restaure 0 equilibrio de urn corpo, ela nao tra balha com mimeros genericos que possam ser apresentados com exatidao. Em medicina a exata precisao raramente se encontra, talvez pOT trabalhar sobretudo com a ordem concreta e fenomenica da realidade.

2.1.1 A DOUTRINA DAS QUATRO QUALIDADES FUNDAMENTAlS: 0 EQUILIBRIO DOS HUMORES (CHYMOi): A medicina antiga, paralelamente aphysiologia grega, compre ende a natureza animada do homem como efeito da combinacao das quatro qualidades fundamentais, ou seja: 0 quente, 0 frio, 0 seco e 0 iimido. Isto a que chamam combinacao tern urn modo pleno de se dar, ao qual podemos chamar equilibrio. Mas como definir 0 equilibrio em relacao anatureza do homem (physics anthropoy)?

(...) 0 corpo do homem encerra sangue,jleuma, bilis amarela e bilis negra. Aqui estd 0 que constitui a natureza do corpo; aqui estd a causa da doenca e da saude. Nestas condiciies, hd saude perfeita quando estes humores estiio numa justa proporciio ( equilibrio } entre si, tanto do ponto de vista da qualidade, quanta da quantidade, e quando a mistura estd perfeita (... ) (Hip.• Nat. Hom., 3, 1-4,2, p.173).

E a doenca decorre necessariamente do desequilibrio ou desar monia entre os humores. Alem disso: (... ) Estes humores, muito longe de ser uma substiincia unica, possuem cada um sua propriedade e sua natureza respectivas (...) (Hip., Nat. Hom., 5,1-3, p.174).

152

o exame desses humores, ou qualidades fundamentais, atraves dos experimentos feitos it epoca, produziu "solucoes" para a manuten <;:ao do equilfbrio no corpo. Estas influiam diretamente no modo de con duta proprio de cada individuo, em relacao a alimentacao, it ginastica, ao uso dos prazeres, etc ..., variando sempre de acordo com as estacoes do ana e outros estados da natureza: (...) Assim, todos estes elementos existem perpetuamente no cor po do homem, mas com 0 ciclo das estaciies, passam por[ases de aumento e diminuiciio, cada um por sua vez e de acordo com sua natureza (...) (Hip., Nat. Hom., 7, 7-8, p.185). J a0 tratamento para a restituicao do equilibrio depende da com preensao que 0 medico tern da doenca e dos meios, se eles existem, de combate-la; por exemplo: mediante 0 fortalecimento de alguma parte do organismo com remedies comprovadamente eficazes.

(...) Todas as doencas que provem de um pequeno incomodo e cujas causas sao faceis de conhecer sao aquelas que oferecem 0 prognostico mais garantido. Para seu tratamento, e necessdrio opor-se a causa da doenca; destaforma se poderd dissipar 0 que provoca a doenca no corpo (...) (Hip., Nat. Hom., 13,I,p.20l). Devemos aqui ressaltar a audacia do pensador na investida em direcao ao conhecimento. Nao se discute tanto 0 valor epistemologico da afirmacao hipocratica, mas a orientacao it conduta medica. Podemos perceber claramente a sua preocupacao com 0 modo de agir em relacao it realidade do fenomeno. A dinarnica de realizacao da medicina antiga incide diretamente sobre a cultura grega daquela epoca, ao mesmo tempo em que adota pressupostos metodologicos comuns tanto it medicina quan to a filosofia: principio de causalidade, nocao de natureza, metodos de observacao, de analogias e de experimentacao? . 7

Idem p. 689.

153 A medicina antiga parte da observacao do carater (ethos) do individuo, visando com isso compreender as relacoes possiveis e habi tuais entre este individuo e as coisas por ele experimentadas no meio em que se encontra. Para a medicina desta epoca 0 problema consiste em saber 0 que cada homem e, nao em si, mas em relacao ao que come, bebe, a sua maneira de viver e aos efeitos que todos estes fatores podem produzir nele. Desta forma, salta aos olhos de quem analisa 0 pensamento medico antigo que a compreensao da natureza do corpo estudado engen dra uma conduta, prescrita de acordo com os limites de realizacao pro prios deste corpo, e esta conduta tern a finalidade explicita de manter ou restabelecer 0 seu equilfbrio, ou a sua harmonia. Parece-nos clara, pelo que acabamos de expor, a pertinencia do saber medico antigo para os prop6sitos da filosofia epicurea, no que diz respeito ao equilibrio como finalidade inerente ao exercicio da vida fe liz ( makdrios zen ). A dietetica, a ginastica, enfim, 0 viver segundo a natureza pr6pria de cada urn, demandam urn certo saber comum tanto a medicina, quanta a filosofia que tern em vista 0 bern estar, ou a boa disposicao (eustatheia) do individuo. Este saber e fundamental e determinante na escolha que 0 sabio epiciireo faz em relacao ao meio em que passara a viver, tanto quanta ao regime alimentar que adotara e aos cuidados que tomara em relacao ao seu corpo. Ele da ao sabio a medida do agir necessario a manutencao de sua saiide, livrando-o do excesso e da carencia, dos alimentos que the sao prejudiciais e, sobretu do, do habito, ou modo de vida, no qual nao the seja possivel a escolha ou a recusa. Tais ensinamentos constituem uma parte do que considera mos ser a etica epiciirea, na medida em que proporcionam ao corpo 0 equilibrio fisico, que por sua vez, livra a alma dos efeitos danosos das doencas e das preocupacoes que urn estado enfermo venha a causar. 0 equilibrio do corpo pode ser aferido pelo fato dele nao precisar reagir as afeccoes (patM) que provocam as mais diversas disfuncoes organicas e os efeitos psfquicos suscitados por estas disfuncoes. Se e plausivel a tese que diz ser 0 sabio autarquico e, portanto, detentor do dominio de si, entao esta sob 0 seu dominio cuidar do seu

154 corpo ao ponto de evitar tudo 0 que venha a the causar reacoes estranhas e desnecessarias a sua realizacao natural. Em certo sentido, percebe mos nesta conduta traces evidentes de urn vitalismo, ou de urn pensa mento que tern na vida, e no modo de realiza-la, a sua questao funda mental. No que concerne as influencias negativas que ocorrem por ca sualidade, e que sao do dominio da natureza, 0 sabio nao deve teme-las, nem ignora-las, apenas fazer 0 que esta ao seu alcance, certo de que, se essas influencias por natureza escapam ao seu dominio, de sua parte nao haven! mais 0 que fazer. Em qualquer sentido, 0 principio da nao reatividade regera a sua conduta, pois nenhuma reacao supera 0 modo de ser da propria natureza, que uma vez conhecido, engendra paz e tranqUilidade aquele que experimenta este conhecimento, e angustia e desespero aquele que se poe em desacordo com ele, seja sob a forma de ignorancia, seja por alimentar crencas vas provenientes da imaginacao, Em suma, nao reagir aqui tern 0 sentido explfcito de nao aceitar nem procurar 0 que nao condiz com a plena realizacao ffsica do corpo, ou ainda, manter-se alheio aos desejos vaos e aos valores que se mostram em desacordo com 0 que realmente importa a saude e ao equilibrio ou a boa-disposicao (eustatheia) do corpo-carne e a sua inseparabilidade da alma, pelo menos enquanto vive.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS: ARRIGHETTI, G. Epicuro - Opere, Torino,Ed. Giulio Einaud, 1960. - BRlJN, J. Epicure et les epicuriens, Paris,PUF, 1968. - HIPOCRATES Ancienne Medecine, texto e traducao de A.J. Festugiere, Paris.Klinck-Sieck, 1948. ______ La nature de L'homme in Oeuvres, traducao sob a direcao de F. Robert, Paris, Les Belles Lettres, 1955. - JAEGER, W. Paideia, Sao paulo, Martins Fontes, 1986. - LAERTIOS, D. Vidas e Doutrinas dos Filosofos !lustres, Brasilia, UNB,1988.

THE ETHICS OF GENDER IN MILTON'S PARADISE LOST Sandra S. Fernandes Erickson*

How could any sensitive reader of P.L. suppose that the epic shows Milton's putative aversion to women? Thomas WHEELER, 87.

Resumo: Existe uma acirrada discus sao entre os estudiosos do cldssico ingles Paradise Lost (John Milton, 1674) sobre 0 suposto misogenismo do autor. A maioria dos estudiosos, inclusive mulheres sustentam que niio. A analise da Eva Miltoniana apresentada abaixo deixa claro que niio so Milton e de fato misogenista, mas seu misogenismo vai alem da opiniiio comum de uma epoca que via a mulher como encarnaciio do mal. Milton, atraves de sua Eva, justifica esta visdo da mulher, aprofundando e perpetuando com sua mitopoetica a visiio etica-teoloÂ gica da mulher. Sua visiio, longe de ser "moderna ", representa a reafirmaciio do ethos paternalistico da tradiciio judaico-cristii.

To indict Milton on a charge of unabashed misogyny is not an easy task. We nevertheless intend to assemble evidence for such an accusation, based on Paradise Lost (hereinafter PL). We will limit our case principally to the portrait of Eve in PL, where she represents Milton's idea of the archetypical woman. The reason for basing a study of Milton's misogyny on PL is that it is unclear when the most reasonable alternative,

â&#x20AC;˘ BA (FTlosojia. Western Carolina Uniocrsity, 1988),MA (literuraInglesa. TexasA&M University. 1900), doctorandaUFPBemUteraiuraBrasileria, corn bolsa de estudos do CNPq. Principios V. 6 (1998): 155-170

156 Samson Agonistes, was written. If it is an early work, Milton's portrait of Dalila might be a direct result of the matrimonial rejection to which his first wife subjected him, so that he might have been understandably embittered by this experience with love and women. In any case, PL is a product of Milton's mature life, when he felt sufficiently wise, confident, and, as he might have said, moved by divine inspiration, to give the world his considered ethical, philosophical, and political views, of matters worldly and divine. His portrait of Eve reflect his mature thoughts on the nature of women with special reference to the question of good and evil. The belief that women were the reason for the perdition of mankind, as suggested by Genesis, was a main ethical-theological view of Milton's age. As a matter of fact, the view is not even peculiar of Christianity; most peoples, the Greeks in particular, had also their own Eves. Nor is Milton's Eve new to the Christian tradition itself, reflecting, as she does, Lutheran and Calvinist ideas of the Fall. Although the Bible portrays women in a male chauvinistic mode, even Biblical writers refrain from making as direct an association between Eve and evil as Milton and certain Christian theologians do. In recreating the Book of Genesis, which says little enough indeed about Adam's and Eve's prelapsarian existence, why did Milton go out of his way to portray Eve as the fatal beauty of Paradise? This beauty is almost fatal to Satan himself, whom Eve enchants with her "fairness" and "loveliness" on more than one occasion. If Milton augments Eve's image, giving innumerable insights into her personality and character, why does he portray Adam very much along traditional theological lines? In defending Milton against the accusation of misogyny, K. G. HAMILTON (51) writes that "he was not altogether the male chauvinist he has sometimes been dubbed ... [H]e gave to women, in fact, a role in marriage which they did not generally achieve of his contemporaries in this matter," but he forgets that Milton's view of marriage was a product of Biblical learning and taken straight from Paul's Letters. As a true believer in the divine providence of Scripture, Milton dared not take a jot away from the sacred text.

157 The Biblical account of the Fall states simply, "and she ate." It can be deduced from her conversation with the serpent in Genesis 3: 1足 6 that she sought knowledge of good and evil, believing it be the key to Godhead and immortality. It is not possible from this brief passage to infer what other motivations might Eve have had, though we might pre足 sume that her desire for knowledge and her aspiration to Godhead might have been rooted in a dissatisfaction with the hierarchy of Paradise. There is, however, no indication in the Biblical narrative to suggest, as Milton proposes, that Eve's desire to knowledge was rooted in a selfish and egocentric desire to become a goddess and superior to Adam. When the Bible says, "and she it unto her husband," there is no suggestion that her action was based upon the "murderous" intention of ajealous wife, as Milton makes out in PL. Thus it might be assumed that Milton's description of Eve as "the fairest of creation", and "the most fascinating woman of literature" (HAMILTON 49) is "not so much to characterize Eve as to persuade the reader of her special state of being" (KNOTT 110), a state of being which "shows a promiscuous readiness to respond to Satan's invitation" (HAMILTON 119). That Milton subtly portrays Eve's decision as a possibility, rather than as an inevitability, becomes plain when we take a closer look at the totality of Eve's character and the events leading to her final decision. Believing in man's freedom to choose his destiny, Milton would not commit the gross error of making it obvious that Eve was "sin awaiting its opportunity", as appears to the case. Furthermore, if she was destined by God to fall from the beginning, the ultimate guilt would not descend upon her, but upon her Creator, Who made her a "crooked Rib," and thus, to employ the Augustinian phrase, non posse non peccare. Thomas WHEELER (87) also praises Eve, saying Milton's recreations "are especially beneficial to Eve's image." He lauds Milton for being ahead of his contemporaries in attributing to Eve, among other qualities, fitness "to participate/All rational delights." Eve has "a mind of her own, out she perversely uses it to oppose him [Adam] and reject him" (WHEELER 96). Yet as Leonora Lett BRODWIN (62) asserts, "Eve is created inferior to Adam not in intelligence...but in character."

158 Milton's Eve's intelligence has earned him praise even from feminist writers such as Diane Kelsey McCOLLEY and Barbara K. LEWALSKI, who seem to forget that the idea that woman were beings capable of thinking was not introduced into Western literature by Milton, but dates back to Plato's Republic, where women can become philosopher-kings younger than men might. Furthermore, for Augustinians, what made guilt guilt was the very fact that it was an act free choice, and that it is this very attribute of thinking that which made Eve's sin inexcusable. As Jonh Meredith spells out, a sin committed "by default of the Vertue Appetitiue; when we fall sinnes through error, and commit evil, because we thinke it to be good; being deceiued by the vayle of false opinion, which causeth in vs dennial of those sinnes" (cited in PHILLIPS 123). Rationalizing her dilemma足 with a little help from her fiend, as it were-Eve chose evil instead of good, or, as Meredith put it, "Sometime by default of the will; when we commit sinnes of mere iniquity; knowing them, being able to resist them, and yet committing" (cited in CHAMBERS 123). John A. PHILLIPS (36) says of Milton's Eve: "Every account of the lovliness, grace, intelligence, and perfection...serves but to set the stage for her undoing. That which makes her a female is what will enable the serpent to bring her down, or enables her to induce a righteous man to join her in her sin. Adam will be 'fondly overcome with Feminine charm'." Wheeler is willing to admit that "[i]t is possible to judge Eve by the standards of seventh-century courtesy books and to find that she fails as a wife in almost every important respect," but this fact is not irrelevant, as he makes out by cavalierly excusing both Eve and Milton with his next sentence, "Yet her charm is undeniable" (WHEELER 87). If the Biblical judgment limits itself to condemning Eve of disobedience, Milton's Eve is guilty, not only under the cannons of courtesy literature, but also-worst luck-in terms of Christian doctrine, of almost all venail sins, and of six of the seven cardinal sins (sloth, lust, pride, gluttony, averice, covetousness, and wrath). It is interesting that the only deadly sin that Milton's Eve does not commit is sloth. The apparent reason is that since prelapsarian society was not oriented towards

159 labor, and since hard labor was introduced into the world only after the Fall, as a punishment, Eve could not possibly be guilty of this sin. There is, nevertheless, a slight suggestion of even this sin when Eve, being visited by Satan in her first dream, sleeps until late: "why sleep'st thou Eve / Now is the pleasant time..." (PL, IV, 38). In other passages as well, she is told by Adam to "Haste hither Eve," or to "go with speed." Considering the social structure of Paradise, she could not have been aware that many of the other sins to which she seems inclined, such as lust, jealousy, greed, and avarice, are directly related to a social order which depends on more complex social interaction and economic activity than that of Paradise. Regarding lust, which appears on more than one occasion, it is hard to understand how Eve, who had never seen another man besides Adam, would wish to be courted by one. In this desire Eve is quite Freudian, because, again not knowing any other man, she dreams of them: "Close at mine ear one called me forth to walk / With gentle voice, I thought it thine" (PL, V, 36-37). Lust is made a clear motivation for the Fall, as in Book IX when the Serpent flatters Eve with the words, "thy celestial Beauty adore...With ravishment beheld, there best beheld ... (PL, 541-542), adding, "Who sees thy? (And what is one")" (PL, 546). The serpent is also always described with male imagery: "pleasing was his shape, / And lovely, never since of serpent kind / Lovelier" (PL, IX, 503-5). The implication is that Eve is not a modest, honest wife, satisfied with the love and admiration of her husband, but a brazen hussy seeking admirers. It is also hard not to notice the flying images of her first dream: "Forthwith up to the Clouds / With him I flew" (PL, V, 86-7); "wond'ring at my flight and change. / To this high exaltation" (PL, IV, 89-90). That her first dream had this particular subject is also relevant; the dream "may be seen as going beyond the invitation to simple sensuousness or self足 pride, to suggest something like sexual excitement" (HAMILTON 56). The sin of pride is divided in two different kinds, vanity and ambition, the latter of which seems to be Eve's principal motivation. On the one hand, it is the basis for her condemnation, as well as for the

160 "tendency to stress and elaborate upon [her] special guilt" (PHILLIPS 36). It is, on the other hand, the basis for Adam's excuse, for his motivation was a love that could be accepted within Christianity. It seems that Milton wants to make a parallel between Adam and Jesus: that Christ died for love is the very basis of the Gospels. While Eve, like a good pagan, risks her life and soul for lust and ambition; Adam, like a good Christian, did it for love. From this single cardinal sin, certain venial sins of Milton's Eve, such as selfishness, jealousy and narcissism, spring. The first impression that we have of Eve is undoubtedly that of an extreme vanity. Her first moments of consciousness, right after her creation, are towards herself, as "her sensuous response to beauty-in this case her own-as she catches sight of her reflection in a pool, involves her in a parallel to the Narcissus story and provides an indication of her tendency to slef足 love, to self-pride, on which Satan is later to work his wiles" (HAMIL足 TON 55). As it is illustrated by her apparently innocent question, "But wherefore all night long shine these, for whom I This glorious sight, when sleep hath all eyes" (PL, IV, 657-58), a sign of immense vanity; as she sees herself as the referencial center of the universe. Her beauty has, even for herself, a bewitching power from which she has to be freed by the Creator, who hurries her up towards meeting Adam. I laid me down

On the green lake bank, to look into the clear

Smooth Lake...

As I bent down to look, just opposite,

A shape within the wat'ry gleam appear'd

Bending to look on me, I started back,

It started back, but pleased I soon returned,

Pleas'd it returned as soon with answering looks

Of sympathy and love; there I had fixt

Mine eyes till now, and pin'd with vain desire (PL, IV, 456-67)

161 She is so impressed with her own beauty that she does not like Adam, regarding his physical attributes inferior to hers: "Till I espi'd thee, fair indeed and tall, / Under a Platan, yet methought less fair," (PL, IV,477-78). This vanity, and this manifestation of pride, will be skillfully played by Satan, who does not waste any time in flattering her at all times, even by calling her, "Fairest resemblance of thy Maker fair" (PL, IX, 339). While Adam's treatment of Eve always emphasizes his superiority: "0 Woman, best are all things as the will / Of God Ordained them" (PL, IX, 343-44); Satan is both flattering and deferential. Satan gives Eve the illusion of superiority in relation to him, calling her "sovereign mistress, "sole wonder," "sovereign of creatures, universal dame," goddess humane," "goddess among gods, adored and served by angels numberless." "Already preoccupied with herself to a dangerous degree, she was 'influenced', 'fired' by Satan's flattering terms ...while his promise of divinity proved 'an argument suitable to her humor'" (PHILLIPS 36). Concerning ambition, the other manifestation of pride, Eve's ambition has two different aspects, intellectual and political. That Eve is not satisfied with the intellectual attributes that she received from the Creator is evident in many passages of PL, of which this following commentary, made right after eating the fruit, is the most significant because of its striking clarity: "to add what wants / In female Sex, the more to draw his Love, / And render me more equal, and perhaps, / A thing not undesirable, sometime / Superior: for inferior who is free?" (PL 821-25). The relevance of Eve's particular ambition for knowledge is that, aside from the various warning that Raphael gives against the pursuit of it, Eve's motivation to obtain it was based in her dissatisfaction with her place in the Chain of Being. The possession of knowledge, particularly knowledge of good and evil, would not only enable her to change her own place in the Chain of Being, but more importantly, it would upset God's domestic arrangement (in this, Eve parallels Satan). For the source of Adam's power and supremacy is his intellectual capacity, which is

162 the basis for his moral superiority and freedom, as Raphael tells Adam: "Of these skills, the more thou know'st, / The more she will acknowledge thee her Head" (PL, VIII, 573-74). The classical theme of ambition for knowledge would not be considered evil, were Eve in a greek paradise, where Plato had made the sweetness of philosophy just as easily available to women. For Christianity, howerer, this desire to know too much constitutes a major insolence of human beings, especially women-whom He had made naturally and unchangeably so inferior that their purpose in creation was not even to worship Him, but "God in him"-that is in the man as the image of the image of God. The desire to obtain knowledge in order to achieve godhead is an unforgivable sin, representing at the same time insubordination, greed, and envy both of Adam and God. The political aspect of this sin is the implications of the domestic changes that the equality of intellect would bring to Paradise, because of its hierarchical power structure where Adam answers to God, and Eve to Adam. The perfect harmony of Paradise depends upon each party's acceptance of his place in the Chain of Being: "Nothing lovelier can be found / In women, than to study household goods, / And good works on her husband to promote" (PL, IX, 232-33); and: "Unargu'd I obey; so God ordains. / God is thy law, thou mine: to know no more / Is womans happiest knowledge and her praise" (PL, VIII, 232-233). Note well that ambition, envy, and dissatisfaction with God's hierarchical order, were the causes of the rebellion of one third of Heaven's angels lead by Satan. Also interesting to note is that the confrontation between Satan and Eve is preceded by a domestic quarrel, and Satan approaches her when she is alone. The implication both political and ethical is that Eve needs Adam-"not capable her ear / Of what is hight," and "her th' inferior, in mind / And inward Faculties" (because "All higher knowledge in her presence falls / Degraded")-to prevent her from giving in to her feminine weaknesses. Out of Adam's reach, Eve "conspires against the man. She and the serpent are in league by the time Adam eats the fruit...The cunning that the serpent represents is really within Eve herself... [S]he is attracted

163 to the snake and the fruit because she lacks the moral discipline and reasoning skill to keep her from being victimized by her senses. She has no intellect to hold her passions in check. She is the less rational, the more sensual of the pair" (PHILLIPS, 1984, p.6l). Satan is, of course, well aware of Eve's inferiority-both intellectual and moral-and of her incapacity to stand by herself, dependent as she is on her "head" and "guide." He awaits until Eve is alone to approach her: Then let me not pass Occasion which now smiles, behold alone The Woman ... Her husband ... Whose higher intellectual more I shun, And strength, of courage haughty, and of limb Heroic built, though of terrestrial mould, Foe not informidable, exempt from wound, I not (PL, IX, 479足 487) Eve resembles Faustus in that they both sold themselves to the Devil in return for superhuman knowledge (HAMILTON 58). Throughout the text, Eve is always accompanied, as notes Ha足 milton, with "fallen images." "She as veil down to the slender waist / Her unadorned golden tresses wore / Dishevelled, but in wonton ringlest waved" (PL, IV, 304-6). "The epithet 'wonton'," HAMILTON (52) reminds us, "while retaining its primary meaning of disordered luxuriance,...inevitably introduces more disturbing connotations." Mil足 ton describes Eve with subtly suggestive phrases, such as "darts of desire," "peculiar graces," "feminine charm," "with Tresses discomposed," "yet Innocent," "common," "not obtrusive," "pure of sinful thought." She is often associated with destructive woman women who use their "feminine charm" to manipule men)-Pandora, Hera, Helen, Venus,Diana, Proserpina, and most importantly, Circe, who represented, particularly in Milton's time, a symbol of spiritual degradation (See BRODWIN 22). She is also associated with Dalila. To the readers of Samson Agonistes, it will not pass unnoticed that such comparison equals "calling Eve a 'whorc'" (KNOTT 124).

164 The association between Eve and Circe is so dramatic that even Satan, the "tempter of tempters," is tempted by her: Shee busied heard the sound Of rustling Leaves, but minded not, as us' d To such disport before her through the Field, From every Beast, more duteous at her call, Than at Circean call the herd disguis'd". (PL, IX, 518-22) At her sight, Satan "remain'd stupidly good." Eve's power were such that not only she could corrupt the good, rational Adam, but evil itself was overpowered by it. As a sorceress, she could turn good to evil and, if not evil to good, at least immobilize it temporarily. We know from Wheeler's remarks that Eve's intelligence and attributes were "perverted," howerer, Phillips goes even further in stating that ambition and lust are, in both the religious and the secular senses, peculiar marks of witches whom he defines as: "women who manifest these vices to a highter degree and have methods to gain control over men." Commenting on Milton's Eve he says, "Witchcraft depends on a perverse political logic expressed in a less perverse form by Milton in his depiction of the paradisiacal relationship between Adam, Eve, and God...[T]he woman's purpose is to work out her salvation by serving and loving man" (WHEELER 72). With regard to the special way in which Milton's Eve relates to the serpent, he adds, "Had Adam 'eliminated' the woman (on Milton's terms by divorce...) Satan would not have had power over him" (WHEELER 72). While Adam's fault is only his uxoriousness; "in an act that Milton would have us believe is tragically heroic, Adam risks damnation out of love for his wife" (PHILLIPS 104). Eve's gluttony is perhaps difficult to identify, if only because images of food are all too abundant in PL. There are, howerer, some references to Eve's appetite for the forbidden fruit, which appeals as much to the eye as to the tongue. One of them is the dream episode. So saying, he drew night, and to me held, Even to my mouth of that same fruit held part

165 Which he had pluckt; the pleasant savory smell

So quick'n'd appetite, that I methought,

Could not but taste. (PL, V, 82-86)

Eve wished for the fruit prior to the sight of it and, upon seeing it, she desires it intensely. Gluttony is obvious as the sight of the forbidden fruit excited her appetite, which is symbolic of her desire for knowledge as well. Explicit signs of gluttony also appear prior to the Fall; Eve succumbs because her desire for the fruit is so strong that it weakens her already weak reasoning. An eager appetite, rais' d by the smell

So savory of that Fruit, which with desire,

Inclinable now grown to touch or taste,

Solicited her longing eyes, (PL, IX, 740-43)

Again, the critical act of disobedience to the rule is described with gluttonous imagery: ...for Eve

Intent now wholly on her taste, naught else

Regarded, such delight till then, as seem'd,

In Fruit she never tasted, whether true

Or fancied so, through expectation high

Of knowledge, nor was God-head from her thought.

Greedily she irigorg'd without restrain,

Satiated at length,...satiated at length,

And hight'n'd as with Wine, (PL, IX, 785-92)

Since there was no material wealth or property in Paradise, the only wealth and property she could wish for was the possession of knowledge, and Milton's Eve wishes this wealth at all cost, and does want to keep it to herself: "Shall I to him make known \ As yet my change, and give him to partake / Full happiness with me, or rather not / But keep the odds of knowledge in my power /Without Copartener?" (PL, IX, 816-21).

166 What prevents her from keeping the odds of knowledge to herself is only a conjunction of other venail sins, such as jealousy ("...but what if God have seen, / And Death issue? Then I shall be no more, / And Adam wedded to another Eve, shall live with her enjoying, I extinct; / A death to think," [PL, IX, 826-30]); selfishness, as she does not want to suffer alone the consequences of her act ("Adam shall share with me in bliss or woe" [831]); murderousness and hypocrisy, ("So dear I Love bim, that with him all deaths / I could endure, without him live no life" [832-33]). In order to avoid facing the punishment alone, she lies, "appeals to his marital faith, impugns his courage, whines, scolds, 'mo足 ves his heart with sudden sweetness,' reasons, pleads, is sentimental" (PHILLIPS 74), until she finally drags Adam down with her. Envy is a constant of Eve's character. First of all, she envies Raphael and the sort of things that is available to him as part of his hierarchical place (avarice). She wants to show Raphael that "...here on earth / God has dispenst his bounties as in Heaven" (PL, V, 339-30). Though she is impressed with her own beauty and to certain extent conscious of its power (as the quarrel scene illustrates), she knows that beauty is an inferior merchandise in Paradise, and, "How beauty is exell' d by manly grace / And wisdom, which alone is truely fair" (PL, IV, 490足 1). One cannot avoid seeing in this remark a measure of envy, jealousy, and resentment. Her preoccupation in proving to Adam that she is "fit to rational delight" is constant, as is her resentment for having been left out of table conversations with superior guests: "What next I bring shall please thee, be assurd, / Thy likeness, thy fit help, thy other self, / Thy wish, exactly to thy heart's desire (PL, VIII, 449-51). She also overheard ("as in a shady nook" she stood behind) Raphael's advice to Adam, that "nothing profits more than self-esteem." At this point Eve seems to be tired of Adam's paternalistic attitude towards her, attitudes that she knows come from his position on the top of the hierarchy of Paradise. In wishing for knowledge, she is envious not only of Adam and his position, but also of the angels. Her desire is more to achieve angelhood than godhood; she really wants the privileges that the higher beings enjoy. And she cannot accept that she is not equal to Adam, but inferior to him, just "a crooked and lifeless Rib."

167 The sin of wrath is, to traditional Christianity, as serious as ambition and lust. In PL, Eve manifests three types of wrath: wish of genocide, suicide, and blasphemy. She commits blasphemy when, having eaten the fruit and knowing perfectly well that the tree is just one of God's creatures, she turns to worship it.

o Sovran, virtuous of all Trees In Paradise, of operation blest To Sapient, hitherto obscur'd, infarn'd, And thy fair Fruit let hang, as to no end Created; but henceforth my early care, Not without Song, each Morning, and due praise Shall tend thee, (PL, IX, 795-801) Genocidal intent is implicit in her suggestion of abstaining from sex, which means would prevent the race of man from coming about. Here Eve is demonstrating an intense wrath against herself, Adam, and God, whose will she is trying to confront and whose plans for Creation she, like Satan, wants to obstruct. She is also denying the providence of God and his omnipotence, because he is the only being through whom life emanates. This denial represents a second temptation to Adam, who comes out the champion of God, as he refuses Eve's desperate suggestion, telling her not to despair, and to be humble for the moment, because she will, in some future phase, have a better role in the drama of mankind. Another aspect of this sin is that, failing to convince Adam to prevent mankind from coming into being, Eve now tries to persuade him to take his own life, which, again, represents wrath against oneself and God, as well as an arrogant desire to escape the judgment of God, thus avoiding the humiliation of the submission to the punishment. Furthermore, suicide results from a vain hope (itself resulting from despair) which is a complete lost of faith that God might not be able to execute his will, and that she could ultimately design for them a destiny outside God's reach and power. The implication is that Eve, like a goddess, has power over life, a power with which she challenges God:

168 Let us seek Death, or he not found, supply With our own hands his Office on our selfves; Why stand we longer shivering under fears, That show no end but Death, and have the power, Of many ways to die. (PL, X, 1001-05) Since suicide has these implications, it is to traditional Christianity one of the gravest sins, so unforgivable that suicides were denied, and are yet in Catholicism, proper burial. That this suggestion should come out of Eve's mouth indicates that Milton not only found Eve unredeemably guilty, but she was also the prototype of a heretic, an anti-Christian of the worst type. He is using her systematically as a foil for Adam who, in this specific episode comes out as a true Christian hero, who now, like God, knowing good and evil, and, again been maliciously tempted by the woman, chooses good instead of evil, thus triumphing dramatically over both abstract evil and evil as concretely incarnate in woman: No more be mention'd then of violence Against ourselves, and willful barreness, That cuts off from hope, and savors only Rancor and pride, impatience and dispite, Reluctance agoinst God and his just yoke Laid on our Necks. (PL, X, 1041-45) Before concluding, we should point out another peculiar way in which Milton stresses the relationship between Eve and Satan, a relationship drawn so strongly that even people who have never read Genesis will easily see that she is non posse non peccare. Satan is the father of Death and Sin, whom he bore through an incestuous relationship with a fallen angel. Now since it was through Eve that Death and Sin, Satan's children, came into the world, in a way Eve becomes the "mother" of Satan's children. After realizing that the fruit did not operate the expected wonder, Adam, disappointed, blames Eve.

169 Out of my sight, thou Serpent, that name best legu'd, thyself as false And hateful; nothing wants, but that thy shape, like his ...may show Thy inward fraud (PL, X, 867-71) Confirming what Eve already suspected all along, Adam calls her: "a Rib crooked by nature," and a "fair defect of Nature." Milton's views on women reaffirm "the paternalistic ethos of Judeo-Christian tradition" (LEWALSKI 4); he perpetuates, through the mythopoetic process, the ethical-theological view of woman. "[N]ot quite as much the image of God as he [man], she becomes through her weaker nature the instrument of evil. She initiates the fall of humanity from paradisiacal communion with God and earth into a world of toil, alienation, sex, and death" (PHILLIPS 170). Not being able to find in Milton's Eve a trace of goodness and decency, we disagree even with the only writer, among those consulted in this work, most sympathetic to our view, Marcia LANDY (12), who though critical of Milton's Eve nevertheless asserts, erroneously, that "in spite of his historical circumstances he attempted to transcend certain stereotyped presentations of women and to elevate women as thinking and attractive beings." With respect to the "fitness to rational delights" that Miltons Eve displays (and who knows what Milton meant by that?). Landy should thank Plato, of whom Milton was a dedicated student. Regarding her attractiveness, we see no special reason for celebration, once part of this attractiveness is due to her "female charm" and has been, since the cavemen, overwhelmingly praised and acknowledged. The most important part of a being is its moral substance. It is our belief that Milton's Eve is not only unattractive, but quite ugly, the perfect portrait of a fatal woman. She displays no signs of spirituality. She is the stereotype of the woman which men have always portrayed. While Adam never faces Satan, Milton's Eve is almost always seen with him or under his influence. She is the vehicle through which

170 Adam meets evil...She is the bad wife, the self-centered, malignant woman, an Antichrist of a witch. Thus the sentence given to her by the Son, with its ethical, theological and political implications, is justified; "To thy Husband's willi Thine shall submit, he over thee shall rule" (195-6). After this close analysis of the text, we ask how can any sensitive reader of PL suppose that the epic shows anything but Milton's putative aversion to women? WORKS CITED Brodwin, Leonora Leet. "Milton and The Renaissance Circe." Milton Studies, Vol. 6. Ed. James D. Simmonds. Pittsburgh: U of Pittsburgh P: 1975.21-83. Chambers, A. B. "The Falls of Adam and Eve in Paradise Lost." New Essays on Paradise Lost. Ed. Thomas Kranidas. Los Angeles: U of California P. 1969. 118-130. Hamilton, K. G. Paradise Lost: A Humanist Approach. New York: U of Queensland P: 1981. Hughes, Merrit, ed. John Milton: Complete Poems and Major Prose. New York: Macmillan, 1957. Hunter, G. K. Paradise Lost. Boston: Allen, 1980. Knott, John R. Jr. Milton 50 Pastoral Vision: An Approach to Paradise Lost. Chicago: U of Chicago P: 1971. Landy, Marcia. '''A Free and Open Encounter': Milton and the Modem Reader." Milton Studies. Vol. 9. Ed. James D. Simmonds. Pittsburgh: U of Pittsburgh P. 1976.3-36. Lewalski, Barbara K. "Milton on Women-Yet Once More." Milton Studies. Vol. 6. Ed James D. Simmonds. Pittsburgh: U of Pittsburgh P. 1975.3-20. McColley, Diane Kelsey. Milton's Eve. Urbana: U of Illinois P. 1934. Phillips, John A. Eve: The History ofAn Idea. New York: Harper, 1984. Wheeler, Thomas. Paradise Lost And The Modem Reader. Athens: U of Georgia P. 1974.

A HISTORIA DA FILOSOFIA It OU NAO FILOSOFICA ?

SIM E NAO

Pierre Aubenque*

Em urn debate como 0 que me solicitaram manter, hoje, com Jacques Brunschwig, sobre uma questao que, em principio, pede como resposta sim ou nao, e no qual esperam de nos, como nos velhos debates retoricos, que defendamos respectivamente uma ou outra das respostas possiveis, e muito importante - todo mundo 0 sabe, ao menos desde Gorgias ate os organizadores dos debates televisivos - saber quem fala em primeiro lugar. Se me permitem usar metaforas militares num debate consagrado a "estrategias", direi que 0 primeiro que fala avanca em ter reno descoberto e deixa ao adversario tempo para preparar sua contra ofensiva. Mas, por outro lado, ele tern a escolha das armas e do terreno e desfruta, se podemos dizer, da curiosidade ainda nao adormecida das testemunhas. 6 melhor meio para tirar proveito da situacao e ser 0 pri meiro a defender 0 que Aristoteles chamava uma "tese", isto e urn "pensamento paradoxal" que, todavia, para ser defendida, deve, ou se apoiar numa autoridade (mas aqui nao nos apoiaremos em autoridades) ou, na falta desta, Ter ao menos "urn argumento para ela", I

Mas onde esta aqui a tese, 0 "paradoxo"? Se Jacques Brunschwig tivesse falado primeiro (mas acabo de saber que nao foi carater nao filos6fico da hist6ria da filosofia, ao menos da que

•(N11 Ensaiooriginalrnfntepublicadosob 0 titulo de I;estdrede laH1ilosqJhieest-eUeoo ~?ilietNcn.in(crg. Bart:maCassin):NooGra:setLeuTsMaiemes(Cd. C11eminsdef\nseej, RJ.17-36,EdnmsduSew1.PaIis 1992.Apiliica;;aodestatraduc;flo foifeitacornagentilpe!111issaodeEditia-rsduSeuiL I TqXJues,I,ll, 104 b 19-28, trad.J.Brunschwig

Principios V, 6 (1998): 171-187

172

ele nada disso)? para defender, segundo uma formula que the atri buem", 0 entende praticar, ter-Ihe-ia seguramente objetado que essa estranha pretensao vai ao encontro da consciencia habitual dos historia dores da filosofia, que geralmente consideram filosofica sua atividade, assim como da opiniao comum dos usuaries, segundo a qual, para com preender urn texto filosofico diffcil, e necessario voce mesmo ser filoso fo ou, nao sendo 0 caso, recorrer a ajuda desses mediadores que sao precisamente os historiadores da filosofia. Estes hoje nao sao mais doxografos, isto e, colecionadores de opinioes, mas "interpretes", isto e, tradutores no sentido proprio do termo: ora, para traduzir, e necessario nao somente urn conhecimento tecnico das Iinguas, mas tambem urn mi nimo de intuicao comum, de Einfiihlung, de congenialidade, entre 0 autor traduzido e seu interprete. Poder-se-iam multiplicar os argumentos, Mas sou eu que comeco. Portanto, apresentarei como paradoxal a tese que desejo defender: 0 carater filosofico da historia da filosofia. Efetivamente, se nos referimos a concepcao de historia hoje corrente, segundo a qual a historia e uma ciencia, ou seja, e constituida par urn conjunto de proposicoes verificaveis ou, pelo menos, falsificaveis (mes mo se admitirmos uma certa subjetividade na escolha das questoes pos tas pelo historiador e no recorte de seu objeto), so podemos considerar exorbitante a excecao que poderia representar uma historia filosofica da filosofia. Nao ocorre a ninguem exigir, nem mesmo aceitar, que uma historia da geometria seja geometrica, isto e que seja conduzida more geometrico. Se a historia das ciencias em geral pode se constituir como 2

Pk:rreAubenquerep::rta-seaa:nferfuda¢eridaprJacquesBrurJ&hwignaScxiedade FrancesadeFila3olla.em 22 de maio de 1976.naqualestecleliberndam:ntseatstimde defendere demonstrarteses. preferindoadotar acnentaeao metcdolilg'imdelevantar ~asm:mde1inid.ooesdud00ada3.Tala:nferfudata~putiicada noBul1elindelcl.Societeejion;rrisede~e~tena<rlet:aneadeteldo:;

dir1gV:laprBarOOraCassin,intituladal\bsGnrsetleursnniemes.N.T. 3 Rdiro-me asua comumcacao feita em22 de maio de 1976 naSodedade franeesade fila3ofia.''Fazerhistrnadall1a3ofia~',Bul1etindeIaSoc:iete}ianQ:lisede~,n°

70,1976. reproduzidoaquiemapendice(pp. 67-96).especiahnenrep. 135(=79). 146 (::m). T<XIasascu1Iasnf6inciasi:nasaJ~Brunsd1wigrenrlem !6TlCA.It:mtrldica

cao, aessetedo,

173 disciplina cientifica, nao 0 foi porque e historia das ciencias, mas so mente porque e his to ria. Ela nao e nem mais nem menos cientifica que a historia das instituicoes ou a historia dos costumes. Certamente poder se-ia objetar que, para fazer historia da matematica, e necessario ser-se ao menos urn pouco matematico, para que se saiba do que se fala e, mais particularmente, para que se saiba medir, para que se compreenda tal detalhe tecnico que escapa ao leigo e se de conta da realidade ou importancia de uma inovacao, de urn recuo e mesmo de uma revolucao. o mesmo acontece com 0 historiador da arte. Admite-se, geralmente, que ele deve possuir uma especie de afinidade eletiva com 0 objeto do qual fala. E 0 argumento da Einfiihlung; que eu invocava, urn pouco prematuramente, momentos atras, e que nao valeria, portanto, somente para a filosofia. Mas e necessario acrescentar imediatamente que, na concepcao modema da ciencia - e nao pense somente na concepcao positivista, mas no consenso que parece mesmo caracterizar a cornuni dade cientifica, inclusive ados historiadores - , a conaturalidade do su jeito e do objeto da historia, que parece ser urn requisito minimo de sua pratica, surge mais como obstaculo acientificidade da disciplina do que como sua condicao. A ciencia, e em particular a ciencia historica, nao sup6e identificacao, mas, ao contrario, distancia e recuo. Imagina-se muito bern como urn rnatematico, que vira historiador de matematica, poderia se impacientar com as lentid6es dessa historia e, seguro de seu saber atual, ser tentado a resumir os intermedios, apagar os zigue-zagues, simplificar os processos, alern de que, sem duvida, nao teria prazer em se dedicar a ela. Urn historiador da rrnisica que gostasse muito de rmisi ca seria seguramente parcial em seus recortes, suas exclus6es (0 que e rmisica e 0 que nao 0 e ?), etc. Digamos que 0 habitus do historiador nao eo mesmo, nao deve ser 0 mesmo que 0 do praticante da disciplina da qual ele des creve a historia, A neutralidade axiologica conceme em particular ao habitus do historiador, 0 que quer dizer uma indiferenca ao menos metodologica em relacao ao valor daquilo de que fala, que nao pode erigir como criterio de suas decis6es metodologicas, Quanto ao minimo de afinidade requeri do entre 0 historiador e seu objeto, poder-se-ia dizer com Aristoteles que,

174 para que esse requisito seja preenchido, e necessario e suficiente que 0 historiador possua uma "cultura" correspondente ao dominio ao qual se dedica': 0 historiador da medicina deve possuir uma cultura medica; nao e necessario que seja medico e e talvez melhor que nao 0 seja. Esses argumentos nao valem tambern para a historia da filoso fia? Parece-me que the sao dificilmente aplicaveis - de fato, mas tam bern de direito. Que the sejam dificilmente aplicaveis de fato nao cons tituiria ainda urn argumento dirimente contra a subsuncao da filosofia sob 0 genera comum das historias disciplinares. Pois, a dificuldade de aplicar, por exernplo, a regra da objetividade, da indiferenca axiologica, se encontra em todos os dominios nos quais 0 historiador trabalha. Que seja diffcil fazer historia da filosofia sem se interessar pela filosofia e sem ter interesses filosoficos e de uma evidencia bastante trivial, mas que valeria tanto para a historia das religioes, quanto para a historia da arte, etc., e que nao e suficiente, portanto, para dotar a historia da filoso fia com urn estatuto especial. Mas me parece que, no caso da filosofia, a dificuldade de aplicar a regra habitual da objetividade historica e essen cial, e deve-se a natureza mesma da filosofia, da qual ela constitui, alias reciprocamente, urn dos reveladores, e nao dos menores. Kant pode nos ajudar aqui a colocar 0 problema. Na Arquitetonica da Razao Pura (no fim da Crftica da Razao Pura), distin gue entre 0 conhecimento racional, que e cognitio ex principiis, e 0 co nhecimento historico, que e cognitio ex datis. E focaliza 0 caso particu lar e recorrente, que e do que tratamos, em que os data que a historia transmite sao precisamente os principia e suas consequencias, cuja arti culacao constitui 0 conhecimento racional. 0 caso nao parece, aprimei ra vista, colocar muita dificuldade: se me contento com decorar e repetir a ordem das razoes que constituem urn "sistema de filosofia" como 0 de Wolff (60 exemplo de Kant), sem extrair, eu mesmo, a cada passo de minha propria razao (isto 6 da razao universal em mim) os diversos momentos do sistema que exponho, terei urn "conhecimento historico da filosofia de Wolff'. Objetivarnente, trata-se de fato de urn conheci 4

Partiesdesanimaux, I, 1.

175 mento racional (na hipotese em que Wolff procede racionalmente), mas, subjetivamente, tenho dela apenas urn conhecimento historico, Poder se-ia considerar como urn progresso 0 fato de se assimilar a tal ponto a objetividade do conteudo, que se possa re-pensar por sua propria conta (isto e, por conta da razao em nos) a ordem das raz6es do sistema e assim restituir acognitio ex datis a racionalidade de seu conteiido, isto e de urn cognitio ex principiis. Mas, em se tratando de filosofia, essa coin cidencia e ilusoria; pois, repensando Wolff (ou Kant ou Aristoteles), nao posso deixar de "critica-Io" (e Kant quem fala) e constatar que "a partir de fontes universais da razao pode resultar a refutacao mesma do que se aprendeu". Ou seja, se os principia, primeiro recebidos como data, sao verdadeiramente re-pensados como principia, quando confron tados com outros "principios", correm 0 risco de ver questionado seu estatuto mesmo de "dado". Kant observa, em seguida, que essa situacao de nao-coinciden cia entre 0 conhecimento historico de urn dado racional e a retomada racional desse dado, nao se encontra no caso desse outro conhecimento racional, que e 0 conhecimento matematico. Pois, se aqui 0 aluno "com preende" (0 que e sem duvida 0 minimo que se pode exigir) 0 dado que aprendeu, so pode re-produzi-lo, re-construi-lo ao identico, de modo que nao e somente objetivamente, mas subjetivamente, que 0 conheci mento matematico, mesmo primeiro "dado" como livresco, vale tam bern e imediatamente como conhecimento racional. A causa dis so e, diz Kant, que aqui 0 conhecimento nao procede de nenhuma outra fonte senao dos "principios essenciais e autenticos da razao", que sao de acres cimo aplicados a "intuicao pura e por isso infalivel" e que, desse modo, "excluem-se ilusao e erro'": Diferentemente da maternatica, a filosofia - Kant nao 0 diz aqui, mas pode-se supo-lo - nao parte de uma intuicao infalfvel, e sendo urn conhecimento por conceitos e nao por construcao de conceitos como a matematica, deve, sob urn insuperavel risco de erro, a cada momenta legitimar de novo seus conceitos e os princfpios que estes empregam. A consequencia retirada por Kant e que, dentre as ci 5

Kriiikder1EinerlVerT111J!ft A837- B 865.

176

encias racionais, so se pode aprender a maternatica e jamais a filosofia (a menos que 0 seja historicamente): "No que conceme arazao, pode-se aprender, quando muito, somente a filosofar". Kant diz aqui que nao se pode "aprender" a filosofia; ele acrescentara mais adiante que nao se pode aprender afilosofia, pois: "Onde esta a filosofia para que se possa aprende-Ia e quem a tern em seu poder ?" Uma das conclusoes a que leva, geralmente, esse texto celebre (cujo infcio aparentemente nao se Ie jamais), e que a filosofia nao e tradicao, transmissao escolar de urn dado, mas exercicio solitario e autonomo do pensamento, cujo ensino so pode fomecer, a rigor, exem plos historicos sempre recusaveis, exemplos que a razao pura poderia de direito dispensar. Em relacao a nosso proposito, esse texto parece reduzir a historia da filosofia a porcao congruente, a de urn auxiliar pedagogico menor e facultativo; mas essa porcao e tao congruente que se toma inexistente, sendo a historia da filosofia, a rigor, uma contradictio ex adjecto; pois, de duas coisas uma: ou 0 historiador respeita a facticidade das "filosofias" que estuda, mas entao, reduzidas acategoria de dado factual, essas "filosofias" (das quais Kant se pergunta se de resto existem) nao sao mais a filosofia, que e e permanece 0 ato de filosofar; ou entao 0 historiador da filosofia respeita a pretensao a "filo sofar" das doutrinas que estuda: entra em suas razoes, constitui-se ine vitavelmente seu juiz e censor, tomando-se assim urn filosofo inteira mente a parte que, com sua propria razao, assurnindo toda responsabili dade, aceita como verdadeiro, ou refuta como falso, 0 que gostaria so mente de transrnitir. Ou seja, urn datum que acontece ser ao mesmo tempo urn principium, so pode ser recebido como simples datum a me dida que se esquece que e principium; ele e reconhecido e compreendi do primeiro como principio, cessa de ser urn puro dado historico para tomar-se uma incitacao a pensar por si mesmo, e eventualmente contra ele. Pode-se derrubar 0 argumento de Kant, segundo 0 qual nao ha his toria do filosofar, mas unicamente uma historia das filosofias: a historia da filosofia nao pode deixar de reconhecer ofilosofar atras das filosofi as; ela propria se toma entao urn ato filosofico.

177 Mas, pode ser que essa justificacao do carater filos6fico da his t6ria da filosofia repercuta como geral demais, para a maioria dos histo riadores profissionais da filosofia que somos, e que nao reconhecamos ai a realidade de nosso trabalho cotidiano nem dos problemas concretos que coloca. Gostaria de tentar mostrar que a ambivalencia de urn datum que se da por urn principium e de urn principium que nos e primeiro transmitido como datum, mas que medimos inevitavelmente com a me dida de nossos pr6prios "princfpios", espreita e provoca 0 historiador da filosofia na sua pratica mais cotidiana. Comeco pelo exemplo mais grosseiro. Quanto a nossa relacao hist6rica com nosso objeto de estudo, e muito diffcil nao partir de uma ideia preconcebida, isto e, nao datada e dada historicamente, mas adrniti da como urn principio mais ou menos evidente. Na epoca, que nao e tao remota, em que se queria fazer uma hist6ria nao metaffsica da filosofia digamos, para ser breve, positivista - , utilizava-se sem a menor critica, para falar da filosofia grega, metaforas como as de nascimento, de desen volvimento ou de aurora, que traiam uma pressuposicao filos6fica evi dente: a de urn progresso continuo da humanidade para a maturidade ou as luzes. Hoje, urn amplo setor da hist6ria da filosofia grega, assim como o tipo de interesse que suscita no publico, sao dominados pela ideia inver sa segundo a qual somente os comecos sao grandes e que, por conseguin te, ap6s a fulguracao pre-socratica, s6 puderam vir esquecimento e declinio, Dir-me-ao que os historiadores serios de hoje nao compartilham tais pre conceitos. Mas perguntarei: 1) Com certeza? 2) Necessariamente? Emitirei primeiro diividas sobre a realidade dessa ausencia de preconceitos. Nao falo daqueles que mostram claramente 0 jogo e que nao dissimulam que seu interesse pelos gregos e primeiro ditado pela esperanca de que eles revelem os remedies ou os antidotes para os ma les do mundo modemo ou pelo cuidado de captar neles, em sua eclosao auroral (num sentido desta vez positivo), as possibilidades ainda nao encerradas do "ainda nao". A dissimulacao e mais habitual no outro campo, por uma razao, por sinal, totalmente honrosa, que ea conviccao de que 0 progresso eindissociavel da cientificidade e que nao eportanto apenas uma questao ideol6gica estarmos persuadidos que sabemos dis

178 so hoje mais que os gregos. Essa tese seria para se discutir filosofica mente em seu conteiido; 0 que e certo e que os gregos sabiam diferente mente de nos. Nao creio, alem disso, que a pressuposicao do progresso seja hermeticamente mais fecunda que a pressuposicao inversa do declinio: se esta suscita admiracoes as vezes ingenuas pelos "comecos", aquela conduz a tratar os gregos com uma condescendencia que arrisca desconhecer 0 genic proprio de suas solucoes, ate mesmo sua literalidade. Qual historiador analitico da filosofia nao esta, no fundo dele mesmo, persuadido que 0 problema do ser foi resolvido, ou comecou a ser resol vido, no dia e somente no dia em que Bertrand Russell distinguiu entre as tres funcoes do verba "ser": existencial, identificadora e copulativa? Desde entao, as discussoes sobre a parte central do Sofista de Platao foram focalizadas - rnilhares de paginas foram escritas a respeito disso sobre a questao de saber se Platao descobriu ou niio a funcao copulativa do ser. Mas essa questao, ligada a uma leitura retrospectiva e, como 0 disse, condescendente, sera uma questao pertinente, que perrnite dar ao texto 0 maximo de sentido ou, em todo caso, e a unica questao e nao mascara outras problernaticas possiveis? Mas nao estou aqui jogando pedra em ninguem. A questao mais unilateral e mais exterior ao espirito do texto e sempre iitil, susceptivel de abrir uma dimensao ou uma possibilidade. Creio, sobretudo, que esse tipo de questionamento propriamente "anacronico", porque se apoia em "princfpios" que nao sao os do autor, mas the sao retroativamente im postos, e inevitavel. Pleiteio simplesmente que 0 anacronismo seja cons ciente. Urn anacronismo confesso e metade perdoado. Controlado, pode tomar-se fecundo: citarei daqui a pouco alguns exemplos. Infelizmente, muitos historiadores da filosofia que praticam, como todos os outros, 0 anacronismo, recusam-se a reconhece-lo. Quando urn historiador analitico reconstitui uma argumentacao de Platao ou Aristoteles, melhorando-a, formalizando-a por exemplo, esta claro que essa intervencao se deve a conviccao tacita que a logica modem a vale rnais que a Iogica tateante e ainda nao tematizada que anirnava 0 discurso pre aristotelico, ou mesmo a logica que Aristoteles ainda nao podia aplicar a seus proprios escritos, posta que estava em vias de elabora-la (Aristoteles

nao procede por silogismos). Certamente, responder-me-so sem diivida que nossa logica, a logica e etema e que nao e culpa nossa, mas deles, se os gregos nao a haviam ainda descoberto inteiramente, ou se apenas a aborda ram, enquanto eram inconscientemente regidos por ela. Mas ejulga-los as sim do nosso ponto de vista, e nao do deles. Poder-se-ia discutir sobre este ponto: ecometer urn anacronismo, reprovar Heraclito por ignorar 0 princi pio de contradicao, como ja 0 faz Aristoteles? Pessoalmente penso que sim, acrescentando que esse anacronismo permitiu utilmente a Aristoteles "desconstruir" a filosofia de Heraclito, mesmo ficando cego para outros aspectos dessa filosofia, julgados hoje mais interessantes. Seguramente con cordariio melhor cornigo, porque se trata aqui de fisica (onde as verdades parecem menos "eternas" que na logica), que e anacronica uma proposicao do tipo: "as erros de Aristoteles, na sua teoria do movimento, se explicam em funcao de sua ignorancia do principio de inercia". Mas, 0 que ocorre, de fato, no debate cotidiano entre historiado res da filosofia? Mesmo urn historiador disposto a admitir 0 caraterfilo sofico de sua atividade, considera irresistivelmente que, quando critica como anacronica, arbitraria, subjetiva a interpretacao de outro historia dor, nao faz essa critica em nome de sua propria filosofia (0 que tomaria sua critica igualmente anacronica, subjetiva e arbitraria, no sentido de "proveniente de seu livre arbftrio"), mas em nome de uma Verdade intemporal, que deveria evidentemente obter a concordancia de todos. Mas, a intemporalidade nao e a mascara muito frequente da ideologia? Assim, num artigo recente destinado a mostrar que, na sua interpretacao da alegoria platonica da cavema, Heidegger comete "erros", que ade mais, "nao sao nem interessantes nem fecundos'>, J. Bames censura Heidegger, entre outras coisas, par ter escrito que, na alegoria da caver na, realiza-se uma "mudanca na essencia da verdade" (citado p. 186). Mais exatamente, supoe ele, maneiroso, que Heidegger nao pode querer dizer isso (do mesmo modo que Aristoteles dizia a proposito de Heraclito 6J.fu.ns,'H:D-g:J1C"im-. g l',~ Iffi:l,p.lffiQLnJcmthan ~e:re1l'donao:rire:Da,p:isc:ahJ.Vcl.~rm

c.xmlmaairrla.<::>qr~JXI1anIo,~~q...eJres.J1::m:'to. 7

Metaphysique, I', 3, 1005 b 25

55.

180 que "0 que se diz nao e necessariamente 0 que se pensa'" ), pois, defende J. Barnes, "uma tal constatacao seria absurda: as essencias nQO mudam" (p. 176, grifo meu). Argumento espantoso, na verdade, pois de onde J. Barnes tirou que as essencias nao mudam, se nao foi do proprio Platao, enquanto Heidegger se situa, de modo evidente, fora do platonismo para critica-lo? Que J. Barnes seja platonico e considere como "absurda" uma frase que contradiz urn dos axiomas do platonismo, e direito seu (embora devesse dizer que a frase e falsa, nao que e absurda). Mas que Heidegger nao seja platonico e considere que uma essencia (alem dis so, Wesen, nao e a mesma coisa que a ousia platonica) pode mudar, isso deveria tambem ser seu direito, a men os que se considere que 0 platonismo e simplesmen te a filosotia. E verdade que se trata aqui de interpretar Platao, e nao outro qualquer. Mas e necessario ser platonico para interpretar Platao? Pode-se duvidar que isso seja possivel; pois, para ser platonico, e preciso primeiro ler Platao e nao 0 inverso. E 0 proprio J. Barnes nao pensa de modo nenhum - e tern razao - nesse genero de interpretacao circular e imanente, que tenta compreender Platao ex Platone. Sao "os sabios preguicosos", diz ele urn pouco mais adiante, que apreciam "0 refrao de Trendelenburg" 'Interpretar Aristoteles ex Aristotele'" (p. 184). J. Barnes nao e urn sabio preguicoso e, portanto, nao pode ter querido opor a Heidegger, interpre tando Platao de seu proprio ponto de vista exterior, unicamente a autori dade de Platao. Na verdade J. Barnes tambem interpreta Platao com seu proprio ponto de vista, que e0 de urn platonico logico pos-fregeano e pos russeliano. Por isso, J. Barnes escreve, urn pouco mais adiante (p.193), que a relacao entre os quatro empregos do verba "ser" (aos tres empregos russelianos acrescenta 0 "einai veritativo") "nao ejamais tematizada por Platao, embora, no Sofista, pareca se aproximar um pouco dessa problematica'{pp, 193-194, grifo meu). E 0 que eu chamava acima de condescendencia. No tim de seu artigo, J. Barnes corrige Heidegger, tentando ex por, a proposito da doutrina platonica da verdade, "0 que Heidegger deveria ter dito" (p.190). Ele deveria, explica Barnes, ter distinguido entre 0 "emprego objetivo" e 0 "emprego proposicional" do adjetivo "verdadeiro". No segundo caso, "pode-se interpretar 0 termo 'verdadei ro' do ponto de vista da sintaxe, como funcao proposicional", No pri

181 meiro, 0 do emprego "objetivo", "0 termo 'verdadeiro' significa mais ou menos 'real'" (p.191). Paro aqui para perguntar: que significa "objetivo"? Que significa "funcao proposicional"? Que significa "real"? Sem diivida, concordarao comigo facilmente que essas expressoes sao intraduzfveis em grego antigo. Portanto, nao sao conceitos platonicos; nao podem entrar entao no enunciado de principia do qual a filosofia platonica tiraria consequencias. Certamente e verdade que Platao, mais que os pre-socraticos, "aproximou-se" desses conceitos modernos. Mas e exatamente a tese que defende Heidegger no ensaio incriminado: a mutacao na essencia da verdade e precisamente a emergencia de urn conceito de verdade proposicional (que so encontrara sua definicao canonica com Aristoteles) e 0 esquecimento correlativo - sob a forma de uma subordinacao, de uma tutoria - do que Heidegger tern por uma ex足 periencia mais original da verdade, que ea verdade ontologica, J. Barnes foi muito feliz ao se expressar, no sentido de Heidegger, nomeando essa verdade ontologica "objetiva", isto e, ja madura para a captacao por urn sujeito, e para sua submissao ao criterio da retidao e da adequacao: a verdade objetiva e, em boa terminologia, a verdade tal que urn sujeito se represente que ela e. Ora, quem quer que seja que aborde os gregos, procurando neles (quer seja com 0 temor ou a esperanca de encontra-los ali) objetos, sujeitos (no sentido da subjetividade moderna), funcoes proposicionais (no sentido de Frege) e realidade (no sentido, mesmo se a esquecemos, da realitas de Suarez), comete anacronismos, intervem no texto que interpreta com principios, pressuposicoes, que sao os de sua propria filosofia; violenta, portanto, 0 texto interpretado, na medida em que nao 0 repete, nao pode repeti-lo, mas, como dizia Kant, "critica足 0". Mas entao, com que direito censurar Heidegger por exercer sobre os textos uma outra "violencia" do tipo, dessa vez, arcaizante? Ve-se ao menos que 0 debate aqui e filosofico. 0 valor de uma interpretacao nao se mede pelo fato de ser literalmente fiel ou nao a urn objeto - 0 texto 足 que se esconde, mas pelo fato, como 0 exige justamente J. Barnes, de ser ou nao "interessante" e "fecunda". Aqui, dir-me-ao que subjetivizo demais a historia da filosofia, a entrego a arbitrariedade das interpretacoes e desconheco, outra vez, 0

182 trabalho efetivo do historiador da filosofia, cuja tarefa e tarnbem e pri meiro (Jacques Brunschwig deu admiraveis exemplos disso) estabele cer textos, traduzi-los, par em relacao sua forma com 0 sistema Iinguistico no qual sao redigidos e seu contetido com a historia social, politica, economica de seu tempo. Eis af urn trabalho necessario e apaixonante, que resulta, como todo trabalho historico, em proposicoes verificaveis ou falsificaveis, eventualmente corrigiveis, cuja soma e coordenacao proporcionam urn progresso evidente no nosso conhecimento das filo sofias, das antigas, em particular. Mas, continuo a pensar que, em se tratando do objeto filos6fico (emprego aqui sem escnipulo particular 0 vocabulario da modernidade), o discurso metate6rico ao qual recorre inevitavelmente 0 historiador da filosofia excede, num momento ou noutro, os limites da verificabilidade empirica. 0 exemplo mais elementar e por af 0 mais paradoxal e 0 do estabelecimento mesmo do texto. Ha aqui regras precisas; par exemplo: enecessario preferir a lectio difficilior. Mas 0 que edifficilior sem exce der, entretanto, os limites da inteligibilidade? E 0 que e inteligibilidade? J. Bollack mostrou que, no seculo XIX, foram rejeitados textos julgados ininteligiveis, em nome de uma concepcao de inteligibilidade ideologi camente orientada. Mas, a recusa de toda conjectura, a ideia de que todo texto transmitido tern uma coerencia (que freqiientemente nao e mais a do principio de contradicao) nao refletem uma decisao ideol6gica inver sa, a que aposta - talvez sem razao - na obscuridade? Torno urn outro exemplo que me interessa particularmente: "0 livro Kappa da Metafisica de Aristoteles e inautentico". Essa frase de veria pertencer a Historia, apoiada aqui na filologia, e deveria ser verificavel ou falsificavel. Eu a tenho pessoalmente como verdadeira, e creio ter dado boas razoes para isso. Mas ainda nao convenci 100% ninguem dessa verdade. Nao falo dos que me dizem: "eu sou fil6sofo e nao me interesso pelas questoes de erudicao". Mas aqueles mesmos que, atentos a meus argumentos, me dizem: "Sim ,provavelmente voce tern razao", continuam, 0 mais das vezes, a citar, imperturbavelmente, 0 li vro Kappa, como se fosse de Aristoteles, E, de fato, compreendo estes iiltimos, mesmo se os desaprovo. Pensam - ha suficientemente Indicios

183 nesse sentido - que 0 texto nao e da mao de Aristoteles, Mas, que texto e da pessoa de Aristoteles? Pode nao ser de Aristoteles e todavia veicu lar ideias e argumentos autenticamente aristotelicos (como eo caso, num outro dominio, da Grande Moral). Ao contrario, pen so que 0 conteudo do livro Kappa nao e aristotelico nem em sua letra nem em seu espirito. Convir-se-a entao - e eu mesmo convenho, embora nao seja meu interes se aqui - que 0 debate sobre a autenticidade so e inteiramente resohivel a partir de argumentos filosoficos, e que 0 proprio conceito de "autenti cidade" esta carregado aqui de conotacoes filosoficas, No sumario de minha intervencao, alern da proposicao prece dente, havia proposto a sagacidade do auditorio, de maneira a perrnitir uma elucidacao de seu estatuto, urna serie de proposicoes que sao to das, de urn modo ou de outro, da competencia da historia da filosofia: - Socrates diz, segundo Platao, que Protagoras disse que se pode ensinar a virtude. - Aristoteles defendeu urna doutrina da analogia do ser. - Afirmando que todo movel supoe urn motor em ato, Aristoteles transgride 0 princfpio de inercia. - Aristoteles e urn gigante do pensamento (Marx). - Aristoteles foi 0 porta-voz da ideologia da classe escravagista na Grecia (Grande Enciclopedia Sovietica, edicao de 1950). - Nietzsche e 0 mais desenfreado dos platonicos (Heidegger). Admitir-se-a facilmente que muitas dessas proposicoes, se nao todas, nao tern sentido, e por conseguinte, so podem alimentar preten sao a verificabilidade em relacao a urn contexto que pede interpretacao. Tais proposicoes pretensamente historicas sao, deste ponto de vista, homogeneas as proposicoes filosoficas as quais se referem, do tipo: "0 ser nao e urn genero", ou : "0 ato precede a potencia", que pedem pri meiro a compreensao e nao se prestam a procedimentos de verificacao, senao ao termo de uma mediacao, talvez infinita, e que e, em todo caso, de natureza filosofica.

184 Se as proposicoes da historia da filosofia, enquanto tais, esca pam, em grande parte, a verificabilidade, pode-se perguntar em que re side 0 criterio de sua validade. Ha algumas decadas, a escola estruturalista frances a (Gueroult, Goldschmidt), que seguramente marcara epoca na historia da historia da filosofia, havia propos to tal criterio, que era a conforrnidade com a "or ganizacao demonstrativa" do discurso filosofico, tal como desejada pelo autor; ou seja, tratava-se de compreender 0 autor como ele mesmo que ria que 0 compreendessem. Assim pedia Gueroult que, para compreen der Descartes, primeiro nos informassernos sobre "0 metodo prescrito por Descartes para compreender sua filosofia". E Goldschmidt fixava desta forma seu programa: "esforcar-se para compreender as teses de uma doutrina aluz do proprio metodo", por exemplo, as teses de Platao a luz de seu lugar na estrutura dialetica de cada dialogo, tal como se pode estabelece-lo aluz do excurso metodologico da Carta VII, especie de exposicao de intencoes do metoda platonico. Esse metodo de exegese, se teve 0 merito de lembrar aos interpretes a obrigacao de contemplar a obra filosofica como urn todo, em que 0 modo de encadeamento das partes - a ordem das razoes - e ele mesmo significativo, esbarrou, em se tratando, alem dis so, de certas filosofias mais que de outras, em dificul dades de aplicacao freqtientemente insuperaveis. A estrutura oficial da obra constitui sempre sua estrutura efetiva? 0 autor procede sempre como anuncia que 0 fara? E, onde 0 amincio do metodo eo mais auten ticamente apreensivel? Nos textos publicados, como os Dialogos platonicos, ou nos textos marginais, em que 0 autor toma certa distancia em relacao a sua obra? Gueroult recusa considerar as Cartas de Descar tes, porque a ordem das razoes nao se deixa reconhecer ali. Mas Goldschmidt ere poder apoiar-se num texto da Carta VII de Platao (tex to cuja autenticidade foi alias contestada) para ai descobrir a chave do metoda empregado nos Dialogos, Em nome de que pressuposicao outra e nao filosofica recusar alem disso os testemunhos, que concemem ao "nao-escrito" do platonismo? 0 debate sobre a existencia e 0 conteudo das "doutrinas nao escritas" de Platao (a expressao e de Aristoteles) deveria girar em tome de uma questao de fato: Platao professou em seu

185 ensino oral doutrinas diferentes - na forma e tambem no conteiido - das que se podem dissociar de seus Dialogos? Eo que afirmam numerosos testemunhos que possuimos, mas esses testemunhos sao dignos de fe? A paixao com a qual hoje e debatida essa questao, de ambos os lados do Canal da Mancha e do Atlantico (urn autor anglo-saxao qualifica de repugnante - em urn sentido, creio, infelizmente bastante pr6ximo do sentido continental - a tese que atribui a Platao doutrinas nao escritas), mostra que 0 debate filol6gico-hist6rico ecarregado de implicacoes fi los6ficas sobre 0 valor respectivo do oral e do escrito e sobre a maneira pela qual deve se apresentar urn discurso filos6fico digno desse nome. Mas, ouvirei de novo a pergunta: 0 testemunho do autor, caso 0 possuamos, nao e 0 mais decisivo ou mesmo 0 iinico decisivo? Sim, como 0 escreveu Jacques Brunschwig (p.93 ss.), "a hist6ria da filosofia eessencialmente uma busca do sentido perdido", nao e tentador consi derar que 0 autor permanece de direito 0 detentor Iegitimo desse sentido perdido e que, por isso, a iinica ambicao do historiador deve ser, tentar coincidir, a partir dos textos conservados, com a suposta intencao do sentido e - acrescentarei, tratando-se de uma intencao - do sentido univoco? Parece-me que as noites de muitos historiadores da filosofia, dos quais nao faco parte, sao freqiientadas pelo que chamarei 0 fantas rna do telefone, 0 desejo e ao mesmo tempo 0 temor de que 0 autor venha resolver meu problema hermeneutico, "se eu pudesse the telefo nar" (J.B., p. 82). 0 exemplo de alguns grandes pensadores contempo raneos. de quem nao era dificil demais obter 0 mimero de telefone, dei xa cetico sobre esse ponto. Quando se pedia a Heidegger para resolver urn ponto na interpretacao de sua obra, ele respondia, em resume: "Vi rem-se!", ou, no melhor dos casos: "Comparem com 0 que digo a esse respeito naquela outra passagem de minha obra". E Bergson nao hesita va em escrever a urn de seus interpretes, sem que fosse necessario ver ai ironia ou lisonja: "0 senhor me compreendeu melhor que eu mesmo". Acredita-se verdadeiramente que, se se pudesse interrogar Platao sobre sua obra, segundo urn desejo formulado urn dia por YvonLafrance' 8

Rroa:lSiaodesuadefesadetese, emNanterre. em 28 de ootutmde 1982. a sotreesse pcnto Y. Lafrance, Mefrx1oe&egeseemhistr'nula.filax:!/b. Mmtrml1983.

186 e que domina toda a metodologia deste ultimo, ele tomaria claramente partido entre as diferentes interpretacoes do Parmenides e do Sofista? Nao estou nem mesmo certo de que ele responderia univocamente a questao: "Ha oito ou nove hip6teses na segunda parte do Parmenides?" Minha suspeita sobre esse ponto eque Platao quis enumerar oito hipote ses, mas que teria achado retrospectivamente interessante 0 contra-sen so neoplatonico que, fazendo da terceira parte da segunda hip6tese uma "terceira hip6tese" autonoma, permite reestruturar as hip6teses segundo urn esquema impar e tirar dessa estrutura latente (embora nao desejada ou nao percebida pelo autor) consequencias filos6ficas consideraveis, sobre 0 papel do tempo em particular. Contrariamente ao que pressupoe, creio, a maneira "analitica" de fazer hist6ria da filosofia, nao ha enigma em filosofia, quebra-cabeca cuja solucao, ainda desconhecida, estaria inscrita em alguma parte, num universo das essencias ou na intencao do autor escondida para sempre. 0 inacabamento de fato de toda obra filo s6fica, sempre abreviada pela morte, traduz urn inacabavel mais profun do, 0 do pr6prio questionamento. Esse inacabamento suscita a interpre tacao: 0 interprete prolonga a obra numa direcao possivel (ha evidente mente extrapolacoes impossiveis), sem que possa garantir que essa direcao e a iinica que a obra anunciava ou pedia. A possibilidade real que a obra nao impoe, mas autoriza, e que se situa manifestamente sempre entre duas zonas de impossibilidade, determina 0 que chamarei "plausibilidade" de interpretacao. A plausibilidade poderia servir como criterio minimo - criterio fraco, con venho - parajulgar a validade das interpretacoes, Chamo plausivel uma interpretacao que, sem ser imposta por nenhuma assercao explfcita do autor, tambem nao e contradita por nenhuma. Essa interpretacao sera ainda mais plausivel, amedida que puder, aparentemente, ser confirma da depois, por varias assercoes marginais do proprio autor, quero dizer, por aquelas que pertencem, nao a exposicao mesma da doutrina, mas a reflexao metadoutrinal (observacoes casuais, cartas, testemunhos, etc.), e que sao as mais propicias a revelar 0 nao-dito do discurso oficial. Tais regras nao sao bastante estritas para conduzir a unicidade. Ha interpre tacoes impossiveis, mas ha, em se tratando de uma obra grande, isto e,

187 rica em potencialidades, varias interpretacoes plausiveis. Entre essas interpretacoes, entregues, em ultima instancia, a decisao filosofica do interprete e a reflexao ulterior do leitor, esforcar-se-a por escolher a que garanta ao texto, ao mesmo tempo, 0 maximo de inteligibilidade ( a que integra mais partes da obra) e 0 maximo de produtividade (a que mais faz pensar). Nao ha aqui criterio decisivo da escolha, mas ha uma sancao retrospectiva da historia. Na sucessao historica das interpretacoes, con sequencia de seus conflitos legitimamente interminaveis, distingue-se espontaneamente (e com razao) entre interpretacoes profundas ou trivi ais, produtivas ou estereis, interessantes ou entediantes, importantes ou futeis, entre as que marcam data e as que, logo que propostas, sao esque cidas (conceder-me-ao, creio, que, na lista precedente, os qualificativos positivos se aplicam, por exemplo, sem muita dificuldade, as interpreta <;oes neoplatonicas do platonismo). Essas distincoes encobrem, eviden temente, a distincao entre 0 verdadeiro e 0 falso. Elas a substituem - na ausencia de algo melhor, se quisermos, mas com a liberdade e a respon sabilidade que isso implica - num dominio, 0 da filosofia, em que nao se tern jamais a ver com assercoes inteiramente verificaveis, mas com in terpretacoes, sejam elas de primeiro grau, como e 0 caso da parte do filosofo ( que interpreta 0 mundo, a ciencia a arte etc.), ou de segundo grau, como 0 sao as interpretacoes do historiador da filosofia. Minha conclusao e que, entre as interpretacoes de primeiro grau do filosofo e as meta-interpretacoes do historiador da filosofia, ha homogeneidade e continuidade e que, portanto, falar de uma historia filosofica da filoso fia, nao edefender urn paradoxo, mas enunciar uma necessidade de es senoia: historia, porque nao ha filosofia sem uma Wirkungsgeschichte, sem prolongamentos; filosofica, porque esses prolongamentos, esse "pen sar mais a frente", sao a propria filosofia.

Traduciio de Elizabeth Maia da Nobrega.

Revisiio tecnica de Gabriel Alves de Oliveira.

IMPRESSAO E ACABAMENTO

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Editora da UFRN, em setembro de 1999.