Princípios, Volume 12, Números 17-18, 2005 by Princípios: Revista de Filosofia

Princípios Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Princípios, Natal, v. 12, nos. 17-18, jan./dez. 2005

Princípios – Revista de Filosofia

ISSN 104-8694

Editores responsáveis Juan Adolfo Bonaccini Oscar Federico Bauchwitz Editor de resenhas Glenn Walter Erickson Conselho editorial Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Conselho científico André Leclerc (UFPB) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Québec/Canadá) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussel (UNAM – México) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universität, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Marco Zingano (USP) Maria Cecília M. de Carvalho (PUC – Campinas) Maria das Graças Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universität München/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princípios are indexed in The Philosopher’s Index Solicita-se permuta / Exchange desired Revista Princípios: Departamento de Filosofia Campus Universitário, UFRN CEP: 59078-970 – Natal – RN Tel: (84) 3215-3643 / Fax: (84) 3215-3641 E-mail: princípios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princípios, UFRN, CCHLA v. 12, nos. 17-18, jan./dez. 2005, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2005. Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos ISSN 104-8694 RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)

Princípios Revista de Filosofia v. 12 nos. 17-18 jan./dez. 2005 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO ARTIGOS Is Moral Worth Compatible with Cooperating Inclinations? Rodrigo Jungmann de Castro

Foucault e Kant: considerações em torno da ética e do Aufklärung Antônio Basílio Novaes Thomaz de Menezes

Resposta à Juliette Simont André Christian Dalpicolo Marsílio de Pádua frente a los planteamientos dualistas de Juan de Paris y Dante favorables a la autonomia de poder temporal Bernardo Bayona Aznar Parmênides, a tradição e o parricídio Claudia Murta Marxismo e Freudismo: Dessemelhanças e Semelhanças Epistemológicas Arthur Meucci e Felipe Tavares Paes Lopes Fundamentos da ética (e da educação ambiental): o operador de implicação material e o operador de condiconal Sirio Lopez Velasco

Princípios, Natal, v. 12, nos. 17-18, jan./dez. 2005

115

Contribuição para uma topologia epistemológica para a ética e a bioética Enídio Ilário

125

A avaliação em Filosofia José Benedito de Almeida Júnior

145

A atualidade da ética husseliana Marcelo Fabri

157

Filosofia, Saúde, Alma e Corpo no Cármides de Platão Marcus Reis Pinheiro

173

TRADUÇÃO Colóquio com o Senhor de Saci: sobre Epicteto e Montaigne, de Blaise Pascal Tradução, apresentação e notas de Jaimir Conte

183

RESENHAS Ética e finitude, de Zeljko Loparic Roberto S. Kahlmeyer-Mertens

205

Autonomia della città dell’uomo e religione in Marsilio da Padova, de Gianfranco Maglio Bernardo Bayona Aznar

210

A filosofia americana: conversações com Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre e Kuhn, de Giovanna Borradori Glenn W. Erickson

213

A melancolia da criatividade na poesia de Augusto dos Anjos, de Sandra S. F. Erickson Pablo Capistrano

218

Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemão, de Juan Adolfo Bonaccini Glenn W. Erickson

224

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Is Moral Worth Compatible with Cooperating Inclinations? Rodrigo Jungmann de Castro *

Resumo: Algumas passagens bastante controversas dos Fundamentos da Metafísica dos Costumes são comumente interpretados como se Kant propusesse a tese de que as ações não podem ter qualquer valor moral quando estiverem acompanhadas de inclinações (Neigungen) favoráveis a tais ações. O que resulta dessa interpretação é uma retrato de Kant como um severo defensor de uma moralidade em que sentimentos de compaixão e assemelhados nada acrescentam ao valor moral de uma ação, e em vez disso, o solapam. Neste artigo, sustento que tal interpretação não é apoiada pela evidência textual. Além disso, discuto tentativas feitas por diversos autores no sentido de mostrar que as inclinações favoráveis são na verdade compatíveis com a argumentação de Kant nos Fundamentos e defendo uma versão em particular da tese da compatibilidade. Palavras-chave: Ação pelo dever, Ética normativa, Inclinações, Kant, Valor moral Abstract: Some rather controversial passages in Kant´s Groudwork of the Metaphysics of Morals are often regarded as containing the claim that actions cannot have any moral worth when they are accompanied by cooperating inclinations (Neigungen). What emerges on such an interpretation is a view of Kant as a stern proponent of a s view of morality in which feelings of sympathy and the like add nothing to the moral worth of an action, but rather undermine it. In this paper, I claim that such an interpretation is not supported by the textual evidence. I further discuss attempts made by some authors to show that cooperating inclinations are actually compatible with Kant´s argument in the Groundwork, and defend one particular version of the compatibility thesis. Keywords: Action from duty, Inclinations, Kant, Moral worth, Normative ethics

In Groundwork 397-399, Kant sets out to demonstrate the particular value of actions done from duty. In contrast to actions that are done merely in accordance with duty, actions done from duty have moral worth. *

Doutor em filosofia pela University of Califórnia, Riverside. E-mail: rodrigo_jungmann@yahoo.com.br Princípios, Natal, v. 12, nos. 17-18, jan./dez. 2005, p. 05-18

Rodrigo Jungmann de Castro

Kant’s initial example is unproblematic. He asks us to consider the case of a shopkeeper who does not overcharge inexperienced customers on the sole ground that such a policy is conducive to success in business. He is not concerned to act honestly because honesty is what is required of him, but simply because a good reputation will help him make a profit. There is a clear sense here in which his actions, though dutiful, are not done from duty. And it is no less evident that one cannot ascribe moral worth to his actions. It is Kant’s other examples that present a problem for his interpreters. In one notorious passage, Kant argues that the beneficent actions of a man of sympathetic disposition – a man who derives great satisfaction from helping others in need, without hoping to attain the least personal advantage in the process – however amiable such actions may be, still lack moral worth. But if this man, deeply affected by some grief of his own, is no longer capable of sympathetic feeling towards others, and yet still does his best to benefit them, then, “the action first has genuine moral worth” (G, 399). This suggests an easy generalization. Indeed, to many of his readers, Kant seems to have come to the shocking and counterintuitive conclusion that dutiful actions which are performed lovingly and with pleasure cannot have moral worth. In fact, the mockery of Schiller’s verse rests on this interpretation: Gladly I serve my friends, but alas I do so with pleasure, / Hence I am plagued with doubt that I am not a virtuous person. / To this surely your only resource is to despise them entirely. / And then with aversion do what your duty enjoins you.

In the remainder of this essay, I shall argue, on textual grounds, that the above interpretation is incorrect. And, in reviewing some of the literature on this topic, I shall consider attempts that have been made to make sense of the notion that moral worth, as conceived of by Kant, is not incompatible with the presence of

Is Moral Worth Compatible with Cooperating Inclinations?

supporting inclinations. And I shall state some reasons for preferring a particular type of interpretation of what Kant really meant. It seems easy to imagine situations in which both the motive of duty and cooperating inclinations, not to mention purely prudential considerations, may favor a particular course of action. What is not so clear is how Kant would bring his conception of moral worth to bear on such cases. As is noted by Henson (1979), if Kant himself were asked what his motives were for performing his duties as a Professor at Königsberg, he could easily come up with a fairly large list, which might include, in addition to the motive of duty itself, a) his enjoyment of lecturing, b) his benevolent concern for his students, and c) his wish not to be thought irresponsible. Items a) and b) clearly belong with inclinations in the Groundwork sense. Let us assume that Kant usually had this plurality of motives for lecturing and that any of them, of itself, would have been causally sufficient to bring about his act of lecturing. Now, we may wonder what Kant’s answer would be if he were further asked whether, under the circumstances, his act of presenting himself before his students had moral worth. Henson thinks that Kant might respond to the question in one of three ways: 1)

2) 3)

Since (by hypothesis) reverence for duty was present and would have sufficed, we shall say that the act was done from duty (never mind that other “cooperating” motives were present). Since (by hypothesis) cooperating motives were present, we shall say that the act was not done from duty. It all depends: the fact that both sorts of motives were present and in strength does not answer the substantive question on which motive the agent acted. (op. cit. p. 44).

I take this list to be especially valuable for my purposes. For most commentators seem to take one of these three approaches in their attempts to address the question which serves as the title of this essay.

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Henson himself is adamant that Kant could only have meant 2) in the Groundwork. However, he hopes to show that, even then, Kant does not really deserve the sort of criticism found in Schiller’s joking verse. He also believes that moral worth can be shown to be compatible with cooperating inclinations if one appeals to the notion of overdetermination 1 of dutiful action. In fact, according to Henson, Kant’s later Metaphysics of Morals generally portrays moral worth and inclinations as being compatible, even though Kant seems to have lacked the notion of overdetermination. Other commentators, such as Herman, Korsgaard, and Rawls, generally favor 3) as an account of how one can act from duty in the presence of supporting inclinations. As they see it, one’s acts can have moral worth even if the agent has an immediate inclination to act as duty requires, as long as it is the motive of duty that the agent chooses to act on. This, in broad outlook, is the view which I shall set out to defend in this essay. According to Henson, there is a distinguished line of interpreters who have done their best to deny that Kant ever held that moral worth is incompatible with cooperating inclinations. For those commentators, Kant’s aim in the Groundwork examples was to call attention to those very extreme cases in which we can know that the agent acted from duty, and that, as a consequence, his acts had moral worth. Henson insists that this approach is doubly flawed: for one thing, it lacks support in the text; for another, Kant himself says elsewhere in the Groundwork that we cannot be sure that anyone’s acts were ever done from duty. It bears considering what an ascription of moral worth would amount to if Henson was right. Kant’s examples leave no room for doubt that one can act from duty in the presence of opposing inclinations. In fact, the outstanding merit of the

For Henson, overdetermination occurs when an agent “has two or more independent reasons for -ing, and -s, and would have -ed from any of those motives, even in the absence of the others” (op. cit. p. 42).

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beneficent man who goes on helping 2 others after his sympathy with their lot is extinguished is that his immediate inclination is to turn his mind to his own sorrows and afflictions. His determination to act as duty requires, against overwhelming odds, deserves a sort of esteem that Henson likens to what we would feel for a “soldier whose comrades have been killed, who is severely wounded, but who manages (say) to prevent the enemy from crossing the crucial bridge for twelve hours until reinforcements arrive” (op. cit. p. 50). This analogy prompts Henson to say that the attribution of moral worth to persons and their acts in the Groundwork examples fits what he calls “the battle-citation” model. Henson’s analogy may serve another purpose. Clearly, no one would expect a soldier to bring about situations in which he would have an opportunity to display his courage in such an extreme way. Similarly, no agent is under an obligation to put himself under those unfortunate circumstances in which he can only act from duty. As Henson notes, Kant is not committed to the claim that one has a moral obligation to act only from duty, even if it is only acts done from duty that have moral worth. Thus, Kant’s position is shown to be immune to Schiller’s criticism. I think, however, that Henson’s interpretation of the Groundwork examples is mistaken. For one thing, one cannot legitimately invoke Kant’s declared belief in the inscrutability of human action in the way Henson does. Although, admittedly, Kant maintained that we cannot be sure on empirical grounds that anyone ever acted from duty, his aim in the examples is to conceive of ideal situations in which it is stipulated, for the purposes of his argument, that the agents act in the ways specified. Concerning these agents, it is said that their actions have moral worth only when they are done from duty. And when Kant says that “it is much more difficult to note this distinction when an action conforms with duty and the subject 2

For the sake of simplicity, I shall restrict my attention to Kant’s beneficence example, though his other two examples are, of course, no less relevant to the discussion at hand.

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has, besides, an immediate inclination to it” (G, 397), this might be taken to mean that it is especially hard, though not impossible, to see the distinction between acts done from duty and acts which merely conform with duty precisely in those cases where the motive of duty might be found alongside immediate inclination. That might be the reason why Kant takes elaborate pains to isolate, as it were, the motive of duty from other motives. Moreover, it is worthwhile to have a closer look at the way Kant’s examples are constructed. As Barbara Herman (1993) points out, in the beneficence example we see the same man confronted with sharply opposed circumstances. When all goes well for him, he helps other people from immediate inclination alone. When his world falls apart and an immediate inclination to help is no longer present, he still acts as duty requires. Concerning this man, it is said that in the second scenario his action “first has genuine moral worth” (G, 399). Clearly, Kant is not concerned here with the entire spectrum of situations ranging from cases where one acts solely from inclination, to cases in which the motive of duty might be found alongside with cooperating inclinations, to cases where one acts from duty alone, with no supporting inclinations or even against the pressure of inclinations not to act as duty enjoins. Granted that there is no decisive textual evidence to the effect that Kant considered moral worth to be incompatible with cooperating inclinations, it remains to be seen what the compatibility in question could amount to. Henson bases his account on the premise that human actions can be overdetermined. This means that more than one motive can be causally efficacious in bringing about an action. To ascribe moral worth to an agent’s act, and derivatively to an agent, is, on this conception, tantamount to saying that the agent was, at the time of the act, morally fit, and that “respect for duty was present and would have sufficed by itself, even though (as it happened) other motives were also present and might themselves have sufficed” (Henson, op. cit. p. 48). Ascription of moral worth in this case is like a fitness-report. Accordingly, Henson speaks of the ‘fitness-report’ model of attribution of moral

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worth, which figures prominently in The Metaphysics of Morals, and contrasts it with the ‘battle-citation’ model, which he takes to predominate in Kant’s Groundwork. This might seem like a promising way of making room for moral worth in the presence of cooperating inclinations, but, as Herman points out, an account based on overdetermination faces considerable problems of its own. As a preliminary to showing that Henson’s account does not work, Herman starts out by asking what is so special about acts done from duty, as opposed to acts done from nonmoral motives. And the clear answer is that in acting from nonmoral motives agents lack an interest in the rightness of their actions, which alone can be relied upon to bring about actions which conform with morality. As opposed to the motive of duty, nonmoral motives are fundamentally unreliable. To show why this is so, Herman turns to the details of Kant’s examples. There is no denying that the shopkeeper in the first example behaves honestly towards his customers. As Kant notes, “where there is a good deal of trade a prudent merchant does not overcharge but keeps a fixed general price for everyone” (G, 397). Under the circumstances described, honesty is in the shopkeeper’s best interests. But there is clearly no guarantee that under altered circumstances the shopkeeper will go on acting as honesty requires. One might conceive of situations in which the motive of profit would cause him to act dishonestly. Less obviously, the actions of the naturally beneficent man who helps others disinterestedly, solely because he takes delight in so doing, also lack the firm basis which only actions done from duty can have. For one thing, a person who helps others because he believes that this is what morality requires of him cannot fail to be attentive to the morally relevant contextual features which might attend his offer of help. Such a person will refrain from helping others if it is plain that his help would promote the pursuit of immoral goals. But a person who helps others from sympathy alone might be willing to do so in cases in which this is morally

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impermissible. The motive of sympathy cannot be relied upon to bring about morally right action. It is only a fortunate accident if it does. Herman brings similar considerations to bear on her assessment of Henson’s views on overdetermined dutiful actions. It is crucially important for her account of moral worth that the performance of a right or dutiful action be “the nonaccidental effect of the agent’s moral concern” (op. cit. p. 8). Now, on Henson’s view dutiful actions may be due to the joint operation of the motive of duty and nonmoral motives. One’s acts can be said to have moral worth, even in the presence of causally efficacious nonmoral motives, if the motive of duty would have been sufficient to bring about the dutiful action. Herman observes that the sufficiency in question might be taken to mean two different things. It might be the case that the motive of duty is sufficient in the sense that it alone, in the absence of cooperating motives, would have sufficed to bring about an action that accords with duty. Alternatively, it might have been sufficient in the sense that it would have prevailed over conflicting motives even if cooperating motives were not present. For reasons of space, I cannot hope to do full justice here to the complexity of Herman’s rebuttal of Henson’s account, but it seems clear that the problem with the both interpretations of sufficiency is that they fail to conform with the demand that the performance of morally worthy actions leave little or nothing to chance. In looking into the first interpretation of sufficiency, Herman asks us to consider the shopkeeper example once more. One might easily imagine a situation in which both the motive of duty and the profit motive favor his performance of honest actions. And we may grant that his respect for duty is strong enough to ensure that, even if the profit motive was absent in the circumstances, he might go on performing honest actions. But we are still left with the possibility that a different business climate could arise in which the profit motive would lead him to forsake his current policy of

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honesty. Would we be willing to say that the shopkeeper’s acts had moral worth? It seems clear that his performance of dutiful actions was originally a result of felicitous circumstances. But, as Herman points out, “to say that an action had moral worth we need to know that it was no accident that the agent acted as duty required” (op.cit. p. 9). If one’s actions are to have moral worth, it should be expected that, given the same configuration of motives, one will still perform morally correct actions under altered circumstances. If, on the other hand, it is stipulated that the motive of duty is sufficient in the sense that it would have necessarily prevailed over conflicting motives, the performance of morally worthy action would certainly be no accident. Yet, this is not a viable notion of moral worth. To say that an action had moral worth is to say that, given the agent’s configuration of motives, it was no accident that the agent performed as duty requires. If this configuration of motives remains in place, the agent will still perform morally correct actions under altered circumstances. But this is not the same as saying that the motive of duty would have to prevail, no matter what, even if stronger conflicting motives made their appearance on the scene and altered the initial configuration of motives. Intuitively, at least, our readiness to ascribe moral worth to an agent’s present actions does not depend on its being the case that the motive of duty would have to prevail in any situation one can think of. My present actions may have moral worth today even if it is the case that I might succumb to temptation tomorrow. To say that my present actions have moral worth is not the same as saying that I am a uniformly virtuous person. Now, let us recall Henson’s list of the answers which Kant might have given to someone wishing to know whether his act of lecturing had moral worth. Henson’s attempt to show that moral worth is compatible with inclinations is a detailed elaboration of 1). Herman’s arguments appear to show that this attempt is unsuccessful. Since 2) leaves no place for inclinations, we are left with 3), which Henson himself dismisses as implausible, but which is favored by Korsgaard and Herman.

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Herman’s own approach contrasts interestingly with that of Rawls (2000), in that the latter author, though also insisting that Kant is not committed to the thesis that cooperating inclinations ought to be entirely absent if the agent’s actions are to have moral worth, seems to suggest that merely permissible actions done from inclination can have moral worth. For Rawls, Kant’s point in setting up his examples in the way he did was simply to call attention to hypothetical situations in which the moral worth of one’s actions would be especially manifest. In performing merely permissible actions, our actions may be brought about by inclinations and affections so long as the motive of duty has regulative priority in decision making. This is to say, inclinations may be present and lead to the performance of morally worthy action, on condition that the action may be incorporated into permissible maxims, maxims that pass the C. I. procedure. Herman, for her part, denies that such merely permissible actions can have moral worth, since they are done from inclination. All the same, the motive of duty plays an important role even in cases where an agent may act permissibly on nonmoral motives, because the moral motive functions as a limiting condition which, since it requires that an agent’s acts conform with duty, places constraints on what nonmoral motives may be acted on. Another important strand in this discussion is found in Korsgaard (1996), where she argues that Kant’s views on the nature of agency provide us with what we need to make room for moral worth in the presence of cooperating inclinations. She starts by stressing the need to go beyond the Kantian premise that morally worthy action is action that the agent performs for its own sake, without any further end in mind. Although this must be granted, the lack of any motive of self-interest is not enough to ensure that one’s actions have moral worth. In the beneficence example, the naturally sympathetic person is said to be “without any other motive of vanity or self-interest” and his actions are described as “amiable” (G, 398). Clearly, his actions’ lacking moral worth is not due to some hidden selfish purpose. Rather, as Korsgaard reminds us, Kant sees moral worth as being

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dependent on the nature of the agent’s willing, or, as she puts it, on the nature of his choosing, rather than on the purposes he hopes to attain. As Korsgaard says, “[m]oral value supervenes on choice” (op. cit. p. 208). In the normal course of affairs, we are confronted with incentives which exert pressure on the way we choose to act by presenting certain ends, and the actions needed to achieve them, as desirable. But, as Korsgaard notes, “the incentives do not operate on us directly as causes of action. Instead, they are considerations that we take into account in deciding what to do” (op. cit. p. 207). On Korsgaard’s interpretation of Kant’s views on agency, incentives may be present and remain inoperative, as long as they are not incorporated into the agent’s motives, the reasons that agents take themselves to have for acting as they do. This makes it possible for us to make sense of the notion that one’s actions may have moral worth even if inclinations are present. Looked at this way, the crucially important distinction between morally worthy actions and actions lacking moral worth lies in the attitude agents take to their incentives. The sympathetic person of Kant’s example is naturally inclined to help others and takes the presence of this inclination to be his sole reason for helping. He does not help others because helping is required of him. Instead, he helps because helping is something he enjoys doing. His maxim, or principle of volition, is to do what he wants – what pleases him. This agent’s principle of volition is self-love, as his choice is to do whatever will gratify him. However, as is noted by Korsgaard, Kant suggests, in Religion within the Limits of Reason Alone, that an agent’s decisions may be governed by a principle other than self-love, namely morality. Thus, in contrast to the naturally beneficent person, the person who helps others from the motive of duty operates under the principle of morality. The essential feature of such an agent is that he takes a more reflective attitude towards his actions. Though he may additionally have an immediate inclination to help, he does not

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take the presence of this inclination to give him reason to help. Rather, the reason why he helps is that he can see that helping is required of him because helping is the sort of action that it is. For him, a world in which people did not help one another is not the sort of world he would like to live in. So interpreted, there is nothing in Kant’s example to rule out the possibility that the actions of one who helps others, and concomitantly derives pleasure from doing so, may have moral worth, as long as his reason for helping is the motive of duty. Korsgaard points out that one can come up with reflective and unreflective versions both for a person who helps others from immediate inclination and for a person who helps from the motive of duty. One of the reasons why Kant is so often misinterpreted is that Kant’s readers tend to think of the naturally beneficent man as someone who is spontaneously moved to help others without any clear realization of the fact that his maxim of action, in so doing, is simply that of doing whatever he wants to do, taking this to be his reason for helping. The person who helps from the motive of duty, on the other hand, is often construed as someone who follows the call of duty blindly – perhaps because he was taught to do so by his elders or superiors – without any proper understanding of why the action at issue is a duty. We naturally tend to think more highly of the first of these two characters. But if Korsgaard is right, Kant’s intention is to compare the unreflective version of a naturally beneficent person with the reflective version of a person who takes the motive of duty as his reason for action. The superiority of the motive of duty is evinced, on this interpretation, precisely because the latter person is “moved by a more substantial thought that inherently involves an intelligent view of why the action is required” (op. cit. p. 209). Whereas Herman lays emphasis on the reliability of the motive of duty in bringing about dutiful action, Korsgaard stresses the fact that an enlightened agent, in acting from duty, has a proper understanding of why the performance of certain actions is necessary in the first place. One might perhaps attempt to bring the

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two approaches together by noting that the reliability of the motive of duty comes about as a result of the fact that the agent is in the full possession of the sort of understanding required. The success of both approaches depends, of course, on whether or not a certain view on the nature of human agency is indeed tenable. The motive of duty is not to be thought of here as being just another incentive favoring a certain course of action, on the same descriptive level as the agent’s desires. If this were the case, one might conceive of dutiful action as the resultant of competing forces, in such a way that the moral incentive just happened to outweigh other non-moral incentives. Rather, the Kantian view seems to be that human action does not issue directly from incentives. In virtue of being creatures endowed with practical reason, human agents may take a reflective attitude to the incentives which favor the performance of certain actions. Although the agent’s desires or interests may present certain actions as eligible, the mere fact that they are present need not imply that the agent will incorporate them in his maxims of action, the maxims from which his actions flow. Of course, one can only make good sense of this position if it is indeed the case that incentives may be present and yet remain inoperative by failing to be part of an agent’s reasons for acting. Support for this interpretation of Kant’s views on agency is found in the way his examples are set up. After all, he is quite explicit in saying that inclinations which oppose dutiful action can be resisted, and thus not acted upon. To summarize: we have seen that there is no decisive textual support in the Groundwork for the claim that the notion of moral worth is incompatible with cooperating inclinations. In an attempt to show what their compatibility could amount to, one might resort to an account in terms of overdetermination, such as the one proposed by Henson. However, since it seems certain that such an account cannot be made to work, we have no option but to interpret Kant as having literally said that the condition for one’s actions having moral worth is that they be done from the motive of duty alone But

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this is not to say that the performance of such actions cannot be attended by inclinations. Rather, all that Kant really needs is that the agent, though well aware of and responsive to inclinations, does not take them to be a part of his reason for acting in the way that is required by the motive of duty. References GUYER, P and Wood, A. (eds.) The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. HENSON, Richard. “What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action”, Philosophical Review 88, 1979. HERMAN, Barbara. “On the Value of Acting from the Motive of Duty”. In: The Practice of Moral Judgment. Cambridge: Harvard University Press, 1993. KORSGAARD, Christine. “From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action. In: Engstrom and Whiting (eds.) Aristotle, Kant and the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. RAWLS, John. Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2000.

Foucault e Kant: considerações em torno da ética e do Aufklärung Antônio Basílio Novaes Thomaz de Menezes *

Resumo: Este ensaio tem por tema a perspectiva de uma ética relacionada à concepção de modernidade em Michel Foucault. Ele trata da leitura que Foucault faz do texto de Kant sobre o Aufklärung. Investiga o âmbito específico das condições de uma ontologia do indivíduo na qual busca mostrar a articulação entre o diagnóstico do presente e a reconstrução da tradição crítica em torno da idéia de autonomia. Procura demonstrar na concepção da “atitude de modernidade” a força histórica da herança do Aufklärung encontrada na perspectiva crítica de uma problematização ética da atualidade, a partir de uma concepção de autonomia, estabelecida na proposta de uma “estética da existência”. Palavras-chave: Foucault, Kant, Modernidade Abstract: This article has as subject the expected of an ethic connected the idea of modern in Michel Foucault. It broaches the reading that Foucault does of Kant’s text about the Aufklãrung. It examines the specific range of conditions of an individual’s ontology, trying to show the articulation between the present’s diagnosis and the criticism tradition’s reconstruction around the autonomy’s idea. It looks for showing, in the conception of modern’s attitude the historic power of Aufklarung’s inheritance that is in the criticism expected of a ethic’s problematic of the present, from an autonomy’s concept, shaped in the proposal of an “existence’s aesthetics”. Keywords: Foucault, Kant, Modern

A relação entre modernidade e ética aparece como um tema transversal nos últimos escritos de Michel Foucault, em torno daquilo que ele caracteriza como núcleo das suas pesquisas ou a investigação sobre “as formas e as modalidades de relação à si pelas quais o indivíduo se constitui e reconhece como sujeito” (Foucault, 1984, p. 12). O que remonta a reconstrução do problema da *

Professor adjunto do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: basilio@ufrnet.br Princípios, Natal, v. 12, nos17-18, jan./dez. 2005, p.19-34

Antônio Basílio Novaes Thomaz de Menezes

atualidade na análise da experiência histórica ou da experimentação histórica que se estabelece em torno de uma “história da própria prática” (Foucault, 1994, p. 221) tomada sob um enfoque crítico. Uma articulação entre modernidade e ética se coloca, então, no plano da experimentação histórica da atualidade, sob o prisma duplo de uma inter-relação. Primeiro, da historicidade do pensamento, ou seja, aquilo que deve ser pensado em torno da “questão da teleologia imanente ao processo mesmo da história” (Foucault, 1994, p. 679), remetido à compreensão do presente, sob a forma das perguntas pela atualidade e pelo significado do hoje que define o momento no qual nos encontramos e as suas condições de reflexão. E segundo, através da tradição crítica, ou seja, do compromisso da filosofia para com o mundo em que vivemos, pensado através da ótica do poder, isto é, de “uma forma de poder que transforma os indivíduos em sujeitos” e se lhe revela nos dois sentidos concernentes à palavra: “sujeito submisso ao outro pelo controle e dependência, e sujeito preso a sua própria identidade pela consciência ou conhecimento de si” (Foucault, 1994, p. 227). Nesses termos, a relação entre modernidade e ética compreende uma inter-relação das dimensões que constituem em Foucault as condições de uma ontologia crítica do indivíduo. Por um lado, dimensionada a partir do quadro de diagnóstico da atualidade e a sua relação com o problema do sujeito. E, por outro lado, assinalada no âmbito da proposta de uma “estética da existência” (Foucault, 1994, p. 382), enquanto uma forma reflexiva de referência ao presente compreendida na atitude individual como uma reconstrução do pensamento crítico. A herança da Aufklärung descreve a singularidade de uma força histórica que emerge na configuração do pensamento em Foucault, no contexto das condições e possibilidades da problematização ética da atualidade, tomados num duplo aspecto. Primeiro daquilo que o autor sublima como um tipo de questionamento enraizado na Aufklärung, ou seja, a problematização simultânea da referência ao presente, do modo de ser histórico e da constituição de si mesmo como autônomo. E, segundo, daquilo que

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o mesmo destaca no campo da significação histórica do evento como “a reativação permanente de uma atitude” ou “um ethos filosófico que se poderia caracterizar como a crítica permanente de nosso ser histórico” (Foucault, 1994, p. 571). Deste modo, a idéia de autonomia, configurada em torno de uma “estética da existência” (Foucault, 1994, p. 382) descreve no núcleo desse ethos o compromisso com a compreensão crítica do presente, ou seja, a sua referência ao “duplo constrangimento”, ou ainda, aos processos de individualização e totalização das estruturas do poder moderno que se põem hoje, simultaneamente, como um problema político, ético, social e filosófico diante do qual se coloca a tarefa de “promover novas formas de subjetividade, recusando o tipo de individualidade que se nos foi imposto durante vários séculos” (Foucault, 1994, p. 232). A herança histórica do Aufklärung aparece reconstruída no quadro da leitura foucaultiana como a força singular do acontecimento que delinea em diferentes épocas e contextos o plano histórico da atualidade. Traduz o retorno a problematização do sujeito, a partir da idéia de autonomia, enquanto um eixo da análise crítica, apontando para a dimensão da liberdade em torno da concepção de um sujeito histórico, ou ainda, do individuo concreto imerso na trama das relações de poder, caracterizadas no seu exercício por “um conjunto de ações sobre as ações possíveis”. De tal modo que, a concepção de um sujeito autônomo compreende, no âmbito da problematização ética, a possibilidade da liberdade entendida no contexto de uma proposta estética da existência, estruturada sobre o duplo aspecto da concepção do sujeito ou da sua constituição, através das “práticas de liberdade” que se configuram no âmbito das “práticas de assujeitamento”, a partir de “um certo número de regras, estilos e convenções que se encontram no meio cultural” (Foucault, 1994, p. 237). Por fim, a reconstrução da idéia de autonomia por Foucault circunscreve o campo da ação individual na forma da atitude como um delineamento do quadro histórico, no âmbito das relações de poder. Ele caracteriza no núcleo da proposta de uma “estética da

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existência”, o esforço de afirmação da liberdade do individuo, esta última constitutiva dos modos de experimentação histórica e da construção da sua própria forma de vida, equivalente a criação de uma obra de arte, através da qual o mesmo é capaz de reconhecer-se e ser reconhecido na sua maioridade: “Audere saper” (Kant, 1985, p. 497). Was ist Aufklärung? Esta pergunta denota a força histórica da sua atualidade no pensamento de Michel Foucault pela importância que ela adquire em dois diferentes artigos. O primeiro, “Qu’est-ce que les Lumierès?” (Foucault, 1994, p. 679) extraído de um curso no College de France, em janeiro de 1983, destaca de forma emblemática a originalidade da pergunta, enquanto o segundo com o título “What is Enlightenment?” (Foucault, 1994, p. 562), publicado no The Foucault Reader em 1984, tematiza a condição crítica da questão kantiana que se coloca no plano da atitude remetida à instância de compreensão da contemporaneidade. A força histórica do Aufklärung se apresenta nos planos concernentes ao significado da pergunta e a relação desta com a problematização contemporânea da ética. Assinala o caráter atual da experimentação histórica naquilo que lhe delimita. E traduz uma compreensão das múltiplas configurações do jogo das relações de poder, tomadas enquanto um conjunto de significação própria, o qual se encontra diretamente remetido à atualidade do acontecimento. A pergunta constitui desse modo um núcleo de problematização que orienta o diagnóstico foucaultiano numa genealogia crítica da atualidade, a qual tomada sob o aspecto das condições históricas do entendimento da Modernidade é compreendida por este última a partir de “uma referência ‘sagital’ à sua própria atualidade” (Foucault, 1994, p. 681). A mesma pergunta leva em conta a sua atualidade, de um lado, para encontrar o seu lugar próprio e, de outro, para explicitar o seu caráter enquanto uma

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questão que é capaz de ser compreendida no interior das condições históricas da sua própria atualidade. Para Foucault o Aufklärung, compreendido a partir da perspectiva complementar dos planos da atualidade da consciência e da sua significação histórica, escapa a tradição da formulação kantiana que se coloca à modernidade, ou seja, a simples tematização de uma “idade crítica” ou ainda o seu significado em termos de uma “saída da minoridade” (Kant, 1985, p. 497). Ele destaca a característica de uma percepção que formula ela mesma a sua própria divisa, algo que lhe orienta a autocompreensão “tanto por relação à história geral do pensamento, quanto por relação ao presente” (Foucault, 1994, p. 682) nas diferentes formas de reconhecimento do quadro histórico. Assim, ele traduz a construção histórica como a percepção singular de um processo que se põe tanto em relação ao passado: “qual a diferença hoje que se introduz em relação à ontem?” (Foucault, 1994, p. 564); quanto se coloca em relação ao presente, como uma atitude que se estabelece num contraponto entre passado e futuro, “designando as operações que ele deve efetuar no interior do seu próprio presente” (Foucault, 1994, p. 681). Uma dimensão transversal das configurações históricas aponta, no plano da atualidade da consciência, o significado da interrogação crítica kantiana na forma de uma pergunta sobre o próprio presente, ou ainda, sobre aquilo que presentemente na esfera do seu acontecimento trata-se de reconhecer, distinguir e decifrar como atual. Foucault assinala uma perspectiva atual de maioridade, no plano da significação histórica, que se coloca sob a dupla forma de uma modificação das relações prévias entre vontade, autoridade e uso da razão; e de uma mudança que se reflete dentro do quadro histórico na existência política e social dos homens. Neste contexto, o autor destaca sob o prisma crítico, de um lado, o domínio privilegiado da análise do conjunto de acontecimentos sócioculturais dos quais ainda hoje somos tributários nas esferas política, econômica e institucional; e de outro, o esforço da consciência histórica em estabelecer uma ligação entre o progresso da verdade e

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a história da liberdade enquanto algo que define um certo modo de filosofar e se inscreve no nosso pensamento como uma questão filosófica presente desde o século XVIII. A atualidade do significado da pergunta pelo Aufklärung reside na força histórica da dobra que se realiza na crítica do presente voltado sobre si mesmo. Isto é, uma articulação do duplo registro, de uma ruptura inaugural da modernidade como um acontecimento singular e da sua continuidade processual, ou seja, aquilo que permanece na configuração das relações de poder como formas de racionalidade, técnicas, conhecimento e saberes enquanto condições de uma autonomia possível. À dimensão histórica coloca-se então o horizonte transversal da significação em Kant de uma saída da minoridade sob os aspectos da ruptura e da continuidade que desenham a atualidade da pergunta, ou seja, as condições de problematização do hoje naquilo que se lhe revela como o seu núcleo de compreensão. Assim, Foucault transversaliza na concepção de modernidade os elementos da significação do presente os quais se encontram articulados à perspectiva de determinação de um ethos como campo de problematização. Com isto, ele traça as condições de uma ontologia do indivíduo, estabelecida no quadro de diagnose da atualidade, a partir do horizonte de compreensão do ethos. Este que se põe refletido na instância de problematização do indivíduo, na condição do sujeito moderno, colocado sob o duplo registro da pergunta pelo hoje, ou seja, a inter-relação do “campo atual das experiências possíveis” (Foucault, 1994, p. 687) com a tarefa da elaboração de si mesmo no seu próprio ser. Assim, a experimentação da modernidade pelo indivíduo se remete à questão da sua autonomia ou o “modo de ação o qual é capaz de exercer-se no interior desta atualidade” (Foucault, 1994, p. 681). Abrindo-se ao campo da problematização ética do sujeito autônomo e se apresentando no quadro atual da configuração histórica das relações de poder, articuladas dentro de um entendimento crítico da atualidade.

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O significado da pergunta A crítica da atualidade constitui o eixo da leitura foucaultiana acerca do significado da pergunta pelo Aufklärung, ao mesmo tempo em que revela um entendimento da modernidade como uma posição crítica inscrita individualmente na atitude do homem moderno. Veja-se o exemplo de Baudelaire utilizado por Foucault (1994, p. 568) para salientar a atitude crítica em relação ao próprio tempo e a condição de autonomia do indivíduo moderno frente à tarefa de inventar a si próprio enquanto uma atitude problematizada no nível das condições de uma ontologia do presente, voltada para a questão do sujeito, enfocada a partir do aspecto da autonomia. A pergunta pela atualidade traduz per se uma postura crítica em relação à experimentação do atual que se coloca de forma simultânea a estruturação de um diagnóstico do presente, relativo à análise da configuração histórica das relações de poder; e ao núcleo de problematização do sujeito moderno, referido à questão da autonomia do mesmo no quadro daquelas últimas. Tal postura crítica corresponde à perspectiva de um diagnóstico do presente, estabelecido a partir do caráter auto-reflexivo do significado do Aufklärung, no exame daquilo que se refere à atualidade de um conjunto de relações, as quais dão lugar a diferentes campos e formas de problematização como um horizonte de entrecruzamento das relações de poder em momentos distintos do quadro temporal. O diagnóstico do presente emoldura o quadro das diferentes configurações históricas das relações de poder na esfera do entendimento das práticas, colocadas sob os registros da atualidade da experiência e da condição histórica da postura crítica no quadro de análise da configuração do sujeito moderno na dimensão das relações de poder. A relação entre as instâncias da subjetividade e do poder que se estabelece no núcleo da problematização do sujeito moderno estrutura, através da perspectiva de diagnose do presente, o plano da compreensão ética daquele sob o duplo aspecto: [1] da condição da liberdade, no campo da ação crítica do sujeito, dentro da conjuntura histórica das estratégias do mundo sócio-político ou

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do jogo de relacionamento e afrontamento recíprocos entre sujeitos e poderes; e [2] dos modos de subjetivação, no âmbito da autoconstituição de uma forma de vida específica no mundo subjetivo, condição do exercício ético da liberdade do indivíduo dentre os diferentes modos de objetivação e transformação dos seres humanos em sujeitos. A problematização ética emerge da relação entre subjetividade e poder como um núcleo de entendimento do quadro da atualidade, o qual assinala a condição necessária da compreensão de um ethos, entendido como uma tomada de atitude, que denota a dimensão histórica da modernidade. Tal atitude caracteriza-se pela estruturação da experiência histórica ou da sua própria experimentação, através da perspectiva de um modo de ser e de ação calculada do individuo frente ao seu tempo. O que lhe coloca num horizonte das escolhas estratégicas, suscitadas no âmbito da vida subjetiva, dentro do contexto de uma estrutura constitutiva e complexa, portanto, inultrapassável pelo sujeito. O ethos corresponde à expressão da razão e da vontade, conjugadas na interface do indivíduo com o universal, imbricados na forma de agir, pensar e sentir que lhe constituem no seu modo de ser uma situação limite, isto é, o marco entre a limitação necessária e a liberação possível compreendidas no âmbito da transitoriedade do presente. Assim, a perspectiva do ethos articula-se à forma da atitude, enquanto a configuração da exigência de uma postura ética, suscitada pelo quadro prático da atualidade, ou seja, por um entrelaçamento intrincado que determina as condições de ação do sujeito tanto no que se refere às próprias circunstâncias como ao seu presente histórico. A “atitude de modernidade” (Foucault, 1994, p. 568) compreende o processo e os diferentes modos de subjetivação, situados no plano da experimentação do indivíduo histórico, no âmbito do entrelaçamento institucional, ético e político que articula o diagnóstico do momento e o quadro que o envolve. Esta se revela como uma prática de liberdade, enquanto um permanente esforço de autonomia frente à multiplicidade de forças disseminadas e

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exercidas pela rede social. O que traduz simultaneamente um corte histórico do significado temporal do quadro da problematização crítica kantiana. Assim, a concepção foucaultiana da modernidade como uma atitude, abre-se a perspectiva da crítica da atualidade a partir dos parâmetros histórico-práticos da positividade do poder e da afirmação da autonomia que desenham a dimensão ética da questão do sujeito no corte temporal de diferentes épocas. De tal modo que, a dimensão ética corresponde então às condições de uma ontologia de si mesmo, relacionada à autonomia do sujeito na conjuntura histórica de um “governo por individuação” (Foucault, 1994, p. 227) e no horizonte de uma situação limite que se impõe ao individuo moderno na experimentação histórica-prática dos seus próprios limites. Foucault descreve as condições deste tipo de ontologia, a partir do corte temporal de uma crítica do presente, que se estabelece no quadro histórico da pergunta pela atualidade, ou daquilo que, independente da periodização da modernidade, se caracteriza como uma atitude, situada no plano da historicidade, referida ao horizonte de experimentação do indivíduo enquanto “campo atual das experiências possíveis” (Foucault, 1994, p. 687). Com isto, ele destaca a dimensão significativa do acontecimento, colocada pela postura crítica, através do modo como a modernidade se faz espetáculo ou é acolhida em todos os seus aspectos por aqueles expectantes que se colocam em meio dela e deixa-se conduzir por ela. A perspectiva crítica de uma ontologia corresponde à atitude do sujeito histórico ao tomar a si mesmo como objeto de elaboração de si, enquanto uma prática refletida da liberdade, dentro do seu próprio contexto. O que revela, no nível do indivíduo, a pergunta pela possibilidade da liberdade como uma condição ontológica da ética. Com isto, o quadro do diagnóstico da atualidade se coloca a perspectiva de análise e avaliação das relações entre poder e gestão técnico-racional de uma ética autônoma. Descrevendo na configuração da conjuntura histórica o processo simultâneo da

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extensão das redes de poder e a criação de estratégias de contestação como formas interiores de liberação no mundo social. Deste modo, a dimensão prática se apresenta como condição do exercício da liberdade no horizonte dos condicionamentos histórico-políticos de toda a liberação possível. Descrevendo no âmbito das regras e prescrições que cercam os “jogos de verdade” (Foucault, 1984, p. 13) os diferentes modos pelos quais o indivíduo enquanto sujeito se relaciona consigo e com as esferas de dominação e poder. Onde a atenção constante sobre si mesmo e sobre as pressões que o cercam, delimita a visão arguta da atualidade como prática encarnada, a qual traduz uma ética no quadro da demanda das racionalidades e estratégias em jogo, assumidas pela multiplicidade das relações. Foucault assinala no quadro do diagnóstico da atualidade a conjuntura que configura o “governo por individuação” (Foucault, 1994, p. 227) ou a formação constante do indivíduo no campo da objetivação e gerenciamento das ações nos ritmos possíveis da vida: trabalho, casa e lazer. O que se lhe dá na forma dinâmica dos mecanismos de antecipação, modelagem e criação de expectativas e desejos, concomitantemente com um processo de cristalização na sociedade moderna de uma esfera político-administrativa de decisões acerca da vida e da morte das populações, articulada em torno de uma “biopolítica da população”, previamente estruturada sobre uma “anátomo-política do corpo” (Foucault, 1976, p. 131132). Contrapartida a tal diagnóstico, encontra-se a positividade do poder no plano da produção dos efeitos. A emergência de formas interiores de contestação e resistência aos mecanismos do exercício do poder, enquanto formações que visam à esfera de autonomia dos indivíduos, revelada em diferentes modos de subjetivação, dentro do contexto da totalidade da vida social. Isto é, meios alternativos aos “dispositivos” (Foucault, 1975, p. 256-257) de sujeição e a ação do biopoder operada pela sociedade que, no âmbito da problematização ética, constituem uma modalidade específica de enfrentamento contra “tudo o que liga o indivíduo a si mesmo e assegura, deste

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modo, sua submissão aos outros” (Foucault, 1976, p. 182-183), ou seja, “lutas contra assujeitamento, contra as diversas formas de subjetividade e de submissão” (Foucault, 1994, p. 227). Assim, Foucault mostra através do diagnóstico da atualidade a interface da individuação do poder e a situação limite do indivíduo, a partir do pressuposto de um sujeito ou indivíduo histórico, consciente do presente e do passado que o determinam no plano da atitude fronteiriça, daquilo que está dentro e fora no âmbito da sua inserção na vida social. Ele associa a capacidade de diagnose do presente ao levantamento de tarefas a serem realizadas no campo da experiência ética, ou seja, a partir de um trabalho de reflexão sobre os próprios limites, assinala-lhe uma experimentação constante e metódica do sujeito consigo mesmo, ressaltando a dinâmica histórica de definição e redefinição permanente do estilo de vida, enquanto um modo possível de utilização da liberdade, considerado nos seus aspectos de contingência e arbitrariedade. A problematização do sujeito circunscreve na crítica do presente a relação entre autonomia e autoridade no campo da subjetivação ética ou de uma interpolação do “governo por individuação” (Foucault, 1994, p. 227) com uma autonomia subjetivada, situada no plano de experimentação e criação da própria subjetividade, enquanto elaboração de um modo de vida singular. O que implica na promoção de novas formas de subjetividade no âmbito da “governamentalidade” (Foucault, 1994, p. 214) ou de um conjunto de práticas estruturadoras dos indivíduos que os mesmos podem ter frente uns aos outros como forma de recusa da individualidade imposta. Foucault destaca o caráter do trabalho crítico no “labor paciente que dá forma à impaciência da liberdade” (Foucault, 1994, p. 578), na figura de um ethos inessencial, que se constitui numa situação limite, entre as dimensões interna e externa da experimentação do indivíduo no campo das suas ações e escolhas, situadas no plano ético da responsabilidade e da consciência. Do mesmo modo, ele descreve a autoconstituição ou invenção do sujeito por ele mesmo, através de um jogo constante de

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despersonalização e reinvenção do estilo de vida e do modo de ser como a criação de uma forma singular de vida, estruturada a partir de uma reflexão crítica sobre a conjuntura, experimentada no nível das condutas práticas, possíveis de descrição enquanto um modo possível no contexto histórico e social. A questão da autonomia aparece esboçada em torno da “atitude de modernidade” a partir da relação da crítica com o presente, dentro do quadro de percepção da transitoriedade e da ruptura que descreve a tarefa ética no recorte histórico da escolha voluntária. Com isto, ela revela a possibilidade do exercício individual de uma racionalidade que tem por alvo a reflexão de si; e se dobra sobre o si, submetida às práticas concretas; na forma de uma “ontologia crítica de nós mesmos” (Foucault, 1994, p. 575). O que coloca no plano do sujeito objetivado de uma dupla recusa, tanto em ser o que se é, quanto aceitar a norma tal como ela se apresenta na facticidade de um modo de ser. Assim, a “atitude de modernidade” (Foucault, 1994, p. 568) traduz um incitamento do indivíduo à tarefa de superação dos seus próprios limites, através da assunção de uma atitude ou ethos que o conduz à ultrapassagem imanente aos controles e as técnicas do poder por uma posição estratégica e limitada da subjetividade menos permeável às manipulações dos sistemas político e econômico. A vida ética corresponde, então, à atitude do indivíduo diante do movimento e ritmo intenso da sociedade estruturada na dimensão do pensamento e da ação possíveis em determinados segmentos do universo social. Ela se constitui como forma subjetiva do exercício ético da liberdade, situada no contexto das pressões sócio-históricas, numa multiplicidade de formas e fins, que pode assumir enquanto condição da possibilidade de criação de modos de vida individuais, ou seja, de diferentes tipos nas formas diversas de realização subjetiva e pessoal. Assim, a “atitude de modernidade” transcreve as bases de uma “estética da existência” que se encontra no quadro de problematização da atualidade, sob o aspecto da sensibilidade crítica desenvolvida frente aos acontecimentos históricos ou da percepção

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do sujeito em relação a si e ao mundo que o cerca. Ela descreve o diagnóstico dinâmico dos fatos e tendências do momento, articulada na dimensão da experimentação estética, onde “a formulação e o desenvolvimento de uma prática de si tem por objetivo o de se constituir a si próprio como artífice da beleza de sua própria vida” (Foucault, 1994, p. 568, 382, 671), sendo esta o ápice da operação ética na obra do sujeito. A herança do Aufklärung Por fim, cabe à herança do Aufklärung a força histórica do diagnóstico crítico da autonomia do sujeito que configura, no pensamento de Foucault, o plano da problematização ética da modernidade. De modo que, seu significado não corresponde à apropriação ou resíduo do espólio da tradição iluminista, mas, ao contrário, a força que lhe abre o horizonte atual do Aufklärung, através da reconstrução dos seus próprios elementos, descrevendo uma historicidade concebida no sentido singular do acontecimento ou daquilo que o define em diferentes contextos no âmbito das práticas. A herança traduz essa força da atualização histórica que opera o quadro das práticas refletidas na relação entre poder e subjetividade, numa dinâmica de produção de resistência pelos indivíduos, que constitui o horizonte possível de uma “ontologia crítica de nós mesmos” (Foucault, 1994, p. 575) como a perspectiva de um ethos individual autônomo, frente ao contexto sócio-histórico. Assim, a crítica como herança constitui um artefato que, através da “atitude de modernidade” (Foucault, 1994, p. 568), associa a construção do ethos à produção do belo como princípio ético da “vida” como “obra de arte” (Foucault, 1994, p. 617), aproximando a autonomia da arte em relação a sua época com a criação autônoma do individuo na constituição histórica do sujeito em meio ao jogo de forças. Foucault reconstrói da tradição do Aufklärung os elementos da crítica e da conquista da maioridade no quadro referencial da autonomia e das “técnicas de si” (Foucault, 1994, p. 813) que

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conduzem às condições de diagnose e a dimensão estratégica de ação. Evidencia, a partir do significado da atualidade, o deslocamento do eixo da crítica, do horizonte de julgamento de um juízo de época para um juízo individual, a partir da capacidade de diagnóstico e ação implícita na conduta estabelecida no plano da “ontologia crítica de nós mesmos” (Foucault, 1994, p. 575). Com isto, revela-se sob o aspecto do “governo de si” (Foucault, 1994, p. 216) o redimensionamento do sujeito e das condições de saída da minoridade, através da passagem de um sujeito universal para um indivíduo histórico, imerso nas relações de poder. Considerando-se, simultaneamente, de um lado o aspecto da avaliação racional, sob a ótica da construção de estratégias de conhecimento si, no âmbito do pensar a si mesmo; e, de outro, a dimensão da dobra entre o público e o privado na instância estéticoética da existência. A crítica e a maioridade, como elementos centrais do Aufklärung, constituem os parâmetros de problematização da atualidade, no nível da autoconstituição do sujeito autônomo como indivíduo histórico. Ao passo que a “atitude de modernidade” (Foucault, 1994, p. 568) corresponde as condições da multiplicidade ética tanto no aspecto da criação da subjetividade como obra do sujeito, ligada às relações de poder; quanto no telos singular do indivíduo, relacionado ao modo de subjetivação e a capacidade de produção da sua própria vida no campo estratégico da ação ou da construção de um modo de vida belo sob o princípio de equivalência entre vida e obra de arte. Assim, a idéia de autonomia esboça a condição e possibilidade de um significado ético para a “estética da existência” (Foucault, 1994, p. 382), a partir da dimensão constitutiva do sujeito e da livre criação de um modo de vida, na instância do exercício crítico da razão, como o trabalho constante do indivíduo na construção ética, da reflexão de si sobre si. Condição necessária ao exercício da liberdade, a teleologia se coloca à alternativa da arte na multiplicidade individual da ética na esfera da compreensão do belo no seu caráter estritamente singular. O que aproxima Foucault de

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Kant, no entendimento ampliado da atitude autônoma do indivíduo e do seu estatuto na criação da sua própria vida, conforme se segue nesta citação: Encontra-se sempre, mesmo dentre tutores privilegiados da massa, alguns homens que pensam por eles mesmos e que, depois de ter pessoalmente se livrado da sua minoridade, encontrarão em torno deles um estado de espírito onde o valor de cada homem e sua vocação de pensar por si mesmo serão estimados racionalmente (Kant, 1985, p. 498).

Em síntese, é a partir da relação entre o caráter singular da criação do sujeito e a força histórica da atualidade que se constitui, no pensamento foucaultiano, o núcleo da problematização da ética na modernidade, no nível do indivíduo. O que se coloca na instância de uma dobra do horizonte histórico sobre sua própria atualidade, a qual determina a compreensão da herança do Aufklärung nos motes da apropriação de Kant por Foucault através da perspectiva crítica de uma ontologia do presente. Assinala o autor: “Não são os resquícios do Aufklärung que se trata de conservar; é a questão mesma deste acontecimento e do seu sentido (a questão da historicidade do pensamento universal) que se deve manter presente e guardar no espírito como o que deve ser pensado” (Foucault, 1994, p. 687). Referências FOUCAULT, M. Dits et écrits. v. 4. Paris: Éditions Gallimard, 1994. FOUCAULT, M. Surveillir et punir. Naissance de la prision. Paris: Éditions Gallimard, 1975. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs. Paris: Éditions Gallimard, 1984. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité 1. La Volonté de Savoir. Paris: Éditions Gallimard, 1976. KANT, I. Réponse à la question: qu’est-ce que les lumières?, trad. Heinz Wismann. In: KANT, I. Critique de la faculté de juger.

Antônio Basílio Novaes Thomaz de Menezes

Edition publié sous la direction de Ferdinand Alquié. Paris: Éditions Gallimard, 1985.

Resposta à Juliette Simont André Christian Dalpicolo *

Resumo: O objetivo deste trabalho é revelar a forma pela qual a pesquisadora belga Juliette Simont conferiu uma interpretação diferenciada em relação ao entendimento do fenômeno da alienação no corpus sartrianum, uma vez que o relacionou somente com uma espécie de “obrigação” que a condição humana deve aceitar no seu desenvolvimento temporal. Melhor: ela identifica esse fenômeno com a exterioridade produzida na tentativa do homem de superar a finitude que o cerca. Assim, Juliette conclui que a questão ética permanece em aberto no pensamento de Sartre, pois não há como imaginar o desenvolvimento da liberdade humana à margem da alienação enquanto “determinismo”. Ao nosso ver, a origem dessa interpretação diferenciada baseia-se na falta de explicação referente à influência exercida por Hegel sobre Sartre, apesar deste assinalar o caráter hipotético da redução do Ser ao Saber. O resultado disso é que o problema ético essencial do corpus sartrianum não é ressaltado, já que em nenhum momento a pesquisadora belga indaga se o homem deve direcionar-se em prol de uma “moral de intenção” ou de uma “moral de resultado”. Palavras-chave: Corpus sartrianum, Problema ético, Juliette Simont Abstract: The objective of this work is to reveal how the Belgian researcher Juliette Simont confered a different interpretation in respect to the undestanding of the alienation phenomenon in the corpus sartrianum, once she related it to a kind of “obligation” that the human condition must accept in its temporal development. Better: she identifies this phenomenon with the exteriority produced in the man’s attempt to surpass the finity that surrounds him. Therefore, Juliette concludes that the ethical issue remains unsolved in Sartre’s thought, because it is impossible to imagine the development of human freedom apart from the alienation as “determinism”. In our view, the origin of this different interpretation is based on the explanation related to the influence practiced by Hegel on Sartre, although the latter points out the hypothetical character of the reduction of “Being”. The result is that the essential ethical problem of the corpus sartrianum is not highlighted, as the Belgian researcher never inquires if the man must conduct himself in favour of a “intention moral” or of a “result moral”. Keywords: Corpus sartrianum, Ethical issue, Juliette Simont

Universidade Federal de São Carlos. E-mail: andre_dal@hotmail.com Princípios, Natal, v. 12, nos17-18, jan./dez. 2005, p.35-56

André Christian Dalpicolo

Introdução Toda a linha de raciocínio que será desenvolvida neste trabalho parte do pressuposto que assinala a inexistência da divisão do corpus sartrianum 1 em duas fases distintas. Ou seja: ela baseia-se na assertiva de que os tomos I e II da Critique de la raison dialectique são uma “complementação necessária” de L´être et le néant, pois somente assim a influência exercida por Hegel sobre o pensamento sartriano revelar-se-á. Vale lembrar que essa influência é sintetizada através do termo alienação. Para conhecê-lo, é preciso trilhar o caminho oposto àquele realizado por Juliette Simont em Sartrean ethics. Logo, este trabalho partirá dos tomos I e II da Critique de la raison dialectique para entender a complexidade desse termo. Hegel e Marx Como observou Pierre Verstraten, a influência exercida pela dialética hegeliana sobre Sartre revela-se na íntegra somente nas publicações póstumas do mesmo 2 , apesar do tomo I da Critique de la raison dialectique destacar uma crítica que é fundamental para a compreensão dessa influência. Com efeito, essa crítica diz respeito à objeção feita por Marx referente ao entendimento hegeliano acerca do fenômeno da alienação, uma vez que este a define como a “exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza”. Ou seja: esse fenômeno não torna a realidade humana estranha a si mesma, já que acontece justamente o contrário: Toda a história da alienação e toda a retração da alienação se reduz, portanto, à história da produção do pensamento abstrato, isto é, do pensamento absoluto, lógico, especulativo. A desapropriação que forma 1

Cf. Sartrean ethics (In: Sartre). New York, Cambridge Universitaires Presses, 1992, p. 178-210.

“A importância da “formação” hegeliana de Sartre tornou-se portanto muito mais evidente a partir da publicação dos trabalhos póstumos, e não aparece tão claramente em seus trabalhos publicados enquanto vivo” (Verstraten, 354). “The importance of Sartre´s Hegelian ‘formation’ has therefore become much more evident since the publication of the posthumous works, and does not appear so cleary in the works published during his lifetime”.

Resposta à Juliette Simont

o interesse real da alienação e a abolição da alienação, é a oposição do em si e para si, da consciência e da autoconsciência, do objeto e do sujeito, isto é, a oposição do pensamento abstrato e da realidade sensível ou da existência sensorial real, no interior do próprio pensamento. Todas as outras contradições e movimentos constituem apenas a aparência, a capa, a forma esotérica destas duas posições, que são as únicas interessantes e que constituem o significado das outras, das contradições profanas. Não é o que ser humano se objetive a si mesmo de modo inumano, em oposição a si próprio, mas porque se objetiva a si mesmo na distinção e na oposição ao pensamento abstrato, que constitui a alienação tal como ela existe e como deve ser transcendida (Marx, p. 176-177).

Para Marx, definir o fenômeno da alienação como a “exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza” é desconhecer todas as suas características. Melhor: conceituá-lo através dessa forma é torná-lo incompreensível, dado que ocorre a famosa “inversão dialética”. Convém observar que essa inversão consiste no fato de que a desarmonia entre as relações produtivas e as forças de produções é colocada em segundo plano, tornando-se dessa forma um “estágio necessário” para que a consciência possa atingir o conhecimento absoluto de si mesma. Logo, esse fenômeno não revela o estranhamento que a práxis experimenta quando percebe que o fruto do seu trabalho lhe foi usurpado, mas somente uma maneira de objetivação que será transcendida quando o movimento do Espírito absoluto se completar. Decerto, alguém poderia argüir o seguinte: de que forma Marx define que o fenômeno da alienação representa em Hegel a “exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza”? Ao nosso ver, essa definição acontece quando Marx assinala que a superação desse fenômeno segundo Hegel é na verdade a sua manutenção, pois o movimento do Espírito absoluto não erradica o par sujeito/objeto 3 . De certa maneira, o equívoco 3

O fato de não erradicar o par sujeito/objeto na dialética hegeliana não significa que o mesmo não tenha sido transcendido no movimento da autoconsciência. Afirmar o contrário é desconhecer todas as características dessa dialética.

André Christian Dalpicolo

hegeliano acerca do fenômeno da alienação consiste no fato de não tê-lo compreendido através da desarmonia entre as forças produtivas e as relações de produção, tornando-o assim o próprio devir da subjetividade humana: Mas, em Hegel – exceto a inversão que já descrevemos, ou melhor, como conseqüência dela –, tal ato de gênese surge, primeiramente, como um ato puramente formal, por ser abstrato, e porque a própria característica humana se considera apenas como característica pensante abstrata, como autoconsciência. Em segundo lugar, porque a concepção é formal e abstrata, a eliminação da alienação torna-se uma confirmação da alienação. Para Hegel, o movimento de autocriação, de auto-objetivação na forma de autoalienação, constitui a absoluta expressão da vida humana e, portanto, a última, que tem em si a sua própria finalidade, a paz e a consecução da sua natureza (Marx, p. 188).

Portanto, a dialética hegeliana revela que se alienar não significa tornar-se outro junto aos seus pares. Melhor: o fato de tornar-se outro nessa dialética especifica a busca da realidade humana para finalizar o movimento do auto-conhecimento, identificando-se assim com o próprio devir dessa realidade 4 . O marxismo de Sartre Deve-se indicar que Sartre corrobora Marx quando o mesmo critica a dialética hegeliana, uma vez que não compreende adequadamente as conseqüências da desarmonia ocorrida entre as forças produtivas e as relações de produção. Em outras palavras, o marxismo de Sartre pauta-se basicamente no fato de que essa desarmonia fundamenta a 4

“Il est frappant que le marxisme adresse le même reproche à Hegel, quioque dún tout autre point de vue. Pour Marx, en effet, Hegel a confundu lóbjectivation, simple extériorisation de l´homme dans lÚnivers, avec láliénation, qui retourne contre l´homme son extériorisation. Prise en elle-même – Marx le souligne à plusiers reprises – lóbjectivation serait un épanouissement, elle permettrait à l´homme, qui produit et reproduit sans cesse sa vie et qui se transforme en changeant la Nature, de ‘se contempler lui-même dans un monde quíl a crée’. Nulle prestidigitation dialectique nén peut faire sortir láliénation; cést quíl ne ságit pas dún jeu de concepts mais de l`Histoire réelle” (QM 25).

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alteridade da realidade humana, ao invés de fundamentá-la enquanto idêntica a si mesma 5 ; aliás, a sua tentativa de encontrar os paradigmas de uma filosofia materialista da história baseia-se nesse fato. De certa forma, os tomos I e II da Critique de la raison dialectique revelam que o trabalho usurpado da práxis determinam a sua exterioridade, ou melhor, a sua metamorfose em objetividade 6 . Decerto, alguém poderia questionar o seguinte: será que a intenção fundamental de Sartre ao publicar os tomos I e II da Critique de la raison dialectique não foi o de revelar o caminho pelo qual a práxis superaria a sua própria exterioridade? Ao nosso ver, a resposta é afirmativa, posto que esse caminho fundamentaria o desenvolvimento temporal da práxis à margem da desarmonia ocorrida entre as forças produtivas e as relações de produção. De certo modo, essa desarmonia sustenta o fenômeno da alienação enquanto “obrigação”. Melhor: ela especifica o surgimento da alteridade no interior de uma estrutura material que não está subordinada a nenhuma forma de “determinismo”. É importante salientar que esse surgimento destaca a disparidade entre a intenção do agente histórico e o resultado objetivado dessa intenção. Noutros termos, ele revela a maneira pela qual a busca feita pela práxis para superar a sua objetividade acaba motivando a permanência da mesma. Entretanto, reduzir o fenômeno da alienação a uma espécie de “obrigação” que a práxis tem de se metamorfosear em objetividade é desconhecer todos os paradigmas da História. Isto é: conceituá-lo somente dessa forma é não explorar todas as suas 5 “Ainsi Marx a raison à la fois contre Kierkegaard et contre Hegel puisquíl affirme avec le primier la spéficité de léxistence, et puisquíl prend avec le second l´homme concret dans sa réalité objective” (CRD I – 26). 6

Tem-se de esclarecer que essa metamorfose não suprime o dado essencial da práxis, ou seja, a sua exteriorização junto a objetividade da natureza; isso acontece porque essa metamorfose motiva apenas a rejeição da liberdade pela necessidade, e vice-versa; porém, é preciso observar que essas rejeições estão subordinadas ao encontro entre ambas. Cf. Dalpicolo, André Christian. A alienação na antropologia de J.-P.Sartre. Um estudo entre L´être et le néant e Critique de la raison dialectique. São Paulo, Pontifícia Universidade Católica, 2005, p. 76-86.

André Christian Dalpicolo

características, uma vez que restringe a sua participação ao período capitalista. Pode-se assinalar que a ressalva feita por Sartre à dialética marxiana direciona-se neste sentido, já que esta não explicou o funcionamento global da História, restringindo-se apenas a época histórica marcada pelo sistema capitalista. “Ora, deve-se notar que os esquemas da pré-história, da Antiguidade, da Idade Média e do período pré-capitalista quase nunca são apresentados por Marx sob uma forma inteligível 7 ” (CRD, I, p. 253). De certa forma, isso acontece porque essa dialética não conseguiu explicar adequadamente o fenômeno da escassez: “Com efeito, o que impressiona nas interpretações de Engels – e muitas vezes, também nas de Marx – é que as referências à escassez são quase inapreensíveis, e, aliás, ambíguas” (CRD, I, p. 256) 8 . Tem-se de destacar que a dialética marxiana não conseguiu enxergar o funcionamento do período socialista, posto que o mesmo não assinala no seu estágio inicial o término do conceito da maisvalia. Ou seja: ela não se apercebeu que o surgimento do período socialista é incapaz de determinar o fim da alienação primitiva, já que não indica a superação do descompasso entre as forças produtivas e as relações de produção. Prova disso verifica-se quando Sartre analisa no tomo II da Critique de la raison dialectique o esforço da URSS para empreender a sua industrialização: O trabalhador, segundo Marx, recebe um salário que representa um valor inferior àquele produzido por ele: o restante desse valor, na sociedade capitalista, dirige-se ao patrão que o reinveste parcialmente na empresa. É dessa forma que a acumulação pode ocorrer. Porém, pode-se falar em outra maneira de acumulação no período de acumulação socialista? Como

“Or, il est à noter que les schèmes la préhistoire, de l´Antiquité, du Moyen Age et de la période précapitaliste sont rarement présentés par Marx sous une forme intelligible”. 8

“Ce qui frappe en effet dans la interprétations dÉngels – et souvent aussi de Marx – cést que les références à la rareté sont presque insaisoissables et dáilleurs ambiguës”.

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desenvolver a indústria se o valor consumido pelo produtor é igual àquele que ele produz? (CRD, II, p. 155) 9 .

Logo, o fenômeno da alienação como estranhamento da realidade humana não pode ser suprimido após o advento do período socialista. Diante disso, surge uma questão inevitável: esse fenômeno representa apenas a alteridade que a condição humana experimenta no seu desenvolvimento temporal ou significa algo que permanece velado? Talvez a influência exercida por Hegel sobre o pensamento sartriano descrito nos tomos I e II da Critique de la raison dialectique possa esclarecer essa questão. O “hegelianismo” de Sartre Por que a dialética marxiana não consegue tornar inteligível a História, restringindo-se somente a decifrar o funcionamento do período capitalista? Para Sartre, isso acontece por causa da impossibilidade dessa dialética compreender que o fenômeno da alienação representa algo além do que o simples estranhamento que a realidade humana experimenta ao desenvolver-se na pré-história. De certa forma, esse algo se constitui como o leitmotiv da História, porque assinala o desejo fundamental que norteia a raça humana. Mas, o que seria esse desejo? Para conceituá-lo, é preciso destacar uma passagem de Questions de Méthode onde Sartre revela que forma Hegel tem razão em relação a Kierkegaard, e vice-versa: Como estamos vendo, Kierkegaard é inseparável de Hegel e essa negação obstinada de qualquer sistema só pode ter origem em um campo cultural inteiramente comandado pelo hegelianismo. O dinamarquês sente-se acuado pelos conceitos, pela História, ele defende a sua pele, é a reação do romantismo cristão contra a humanização racionalista da fé. Seria muito fácil rejeitar essa obra em nome do subjetivismo: o que é 9

“Lóuvrier, selon Marx, reçoit un salaire qui répresente une valeur inférieure à celle quíl a produite: le reste, en société capitaliste, va au patron et se trouve partiellement réinvesti dans lénterprise. Cést ce qui permet láccumulation. Mais, en période dáccumulation socialiste, peut-il en être autrement? Comment dévolepper lóutillage si la valeur consommée par le producteur est égale à celle quíl a produite?”.

André Christian Dalpicolo necessário observar sobretudo, situando-nos no contexto da época, é que Kierkegaard tem razão contra Hegel, tanto quanto este tem razão contra aquele. Hegel tem razão: em vez de obstinar-se, como o ideólogo dinamarquês, em paradoxos congelados e pobres que, no final de contas, remetem a uma subjetividade vazia, o filósofo de Iena visa por seus conceitos o concreto verdadeiro; além disso, a mediação apresenta-se sempre como um enriquecimento. E Kierkegaard tem razão: a dor, a necessidade, a paixão, o sofrimento dos homens são realidades brutas que não podem ser superadas ou modificadas pelo Saber; é claro, seu subjetivismo religioso pode passar, com razão, pelo cúmulo do idealismo, mas em relação a Hegel, marca um progresso em direção ao realismo já que, antes de tudo, insiste sobre a irredutibilidade de um certo real ao pensamento e sobre a sua primazia (QM, p. 24-25) 10 .

Em poucas palavras, pode-se dizer que Hegel tem razão em relação a Kierkegaard quando tenta por meio do processo de mediação entre o homem e a natureza o término do par sujeito/objeto, uma vez que a configuração equivocada desta aponta uma metafísica irreal, pois indica um Ser que só pode ser apreendido pela fé. Por outro lado, porém, Kierkegaard tem razão em relação a Hegel quando assinala que o rompimento – e conservação – do par sujeito/objeto descritos pelo filósofo de Iena fundamentam o real através do pensamento, tornando-o o caminho pelo qual a 10

“On le voit, Kierkegaard est inséparable de Hegel et cette négation farouche de tout système ne peut prendre naissance que dans un champ culturel entièrement commandé par l´hégélianisme. Le Danois se sent traqué par les concepts, par l´Histoire, il défend sa peau, cést la réaction du romantisme chrétien contre lé humanisation rationaliste de la foi. Il serait trop facile de rejeter cette ouvre au nom du subjectivisme: ce quíl faut remarquer plutôt, en se replaçant dans le cadre de l´époque, cést que Kierkegaard a raison contre Hegel tout autant que Hegel a raison contre Kierkegaard. Hegel a raison: au lieu de se buter comme lídéologue danois en des paradoxes figés et pauvres qui renvoient finalement à une subjectivité vide, cést le concret véritable que le philosophe dÍèna vise par ses concepts, et la médiation se présent toujours comme un enrichissement. Kierkegaard a raison: le doulour, le besoin, la passion, la peine des hommes sont des réalités brutes qui ne peuvent être ni dépassées ni changées par le Savoir; bien sûr, son subjectivisme religieux peut passer à bon droit pour le coumble de lídéalisme, mais par rapport à Hegel il marque un progrès vers le réalisme puisquíl insiste avant tout sur lírréductibilité dún certain réel à la pensée et sur sa primauté”.

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consciência humana descobrirá a sua essência. Ou seja: tanto a superação quanto a conservação do par sujeito/objeto segundo Hegel motivam a primazia do Saber sobre o Real. Nota-se, portanto, que o núcleo da compreensão dada por Sartre referente ao fenômeno da alienação está contido nessa passagem de Questions de méthode. Por um lado, ele entende que esse fenômeno não pode ocasionar a redução do Ser ao Saber, já que isso resultaria na inexistência do conceito de liberdade como liberdade de escolha. Assim, o filósofo francês acredita que alienarse significa transformar-se em algo distinto do que se é, pois corresponde a um coeficiente de alteridade que o homem experimenta no seu desenvolvimento temporal. Convém observar que esse coeficiente não descaracteriza a liberdade humana, apesar dos tomos I e II da Critique de la raison dialectique indicarem a importância de demonstrar um estágio onde essa liberdade possa desenvolver-se à margem de toda e qualquer forma de alteridade. Por outro lado, porém, Sartre deixa entender que o fenômeno da alienação tem que revelar a procura da realidade humana para destruir o par sujeito/objeto, posto que este a torna incompleta 11 . Desse modo, não é de se admirar que esse fenômeno represente a tentativa do homem para reduzir o Ser ao Saber, apesar disto ser improvável. Melhor: ele corresponde ao desejo desse homem para conquistar as propriedades do inorgânico, uma vez que isso o levaria a superação da sua própria exterioridade: ...nós agimos somente sobre o inorgânico (ou apenas através da sua mediação), mas não podemos assimilar diretamente os minerais; nós vivemos para consumir outras vidas, mas não temos os meios para produzir as sínteses vivas. Nossa práxis é definida por meio desta dupla relação negativa: nós trabalhamos apenas em torno do inerte, mas somente podemos assimilar o orgânico: se nós fossemos diretamente ligados, como as plantas, as substâncias minerais, a ação desapareceria ou se reduziria ao mínimo; a raridade poderia ceder o seu lugar (sob certas condições) à abundância; porém, se nós fossemos capazes de produzir a 11

Cf. o conceito de “exteriorização do interior e interiorização do exterior” descrito por Sartre nos tomos I e II da Critique de la raison dialectique.

André Christian Dalpicolo vida esta tornar-se-ia, como integração dirigida, a forma superior da ação... (CRD, II, p. 351) 12 .

Um olhar atento para o fenômeno da alienação nos permite compreender que este significa o devir da condição humana, tornando-a idêntica a si mesma. Entretanto, poder-se-ia questionar: de que maneira Sartre deixa a entender que esse fenômeno traz consigo tanto a idéia de identidade quanto a de alteridade da liberdade humana? Para responder, é preciso destacar que no corpus sartrianum os termos identidade e alteridade não revelam a radical oposição professada pela metafísica tradicional; aliás, há uma dependência mútua, apesar do filósofo francês acenar com a hipótese da superação da alteridade pela identidade. Em face do exposto, percebe-se quão os termos liberdade e alienação não são díspares: “Alienação e liberdade não são conceitos contraditórios. Muito pelo contrário ... Há uma noção que a dialética marxista não elucidou de modo suficiente, a saber: não há alienação a não ser de um homem livre” (CA, p. 39). Se assim não for, como sustentar-seia a tese de que a liberdade é o fator insuperável do homem caso esta fosse atingida pela alteridade? Melhor: de que forma poder-se-ia ocorrer a transição da liberdade para a alienação caso esta representasse somente o contraditório daquela, e vice-versa? O conceito de liberdade de escolha Definir o fenômeno da alienação tanto através da alteridade quanto da identidade da condição humana motiva a aproximação do pensamento sartriano junto à dialética hegeliana, uma vez que 12

“...nous nágissons vraiment que sur línorganique (ou que par sa médiation) mais nous ne pouvons directement assimiler les minéraux; nous vivons en consommant dáutres vies mais nous návons pas le moyens de produire les sythèses vivantes. Notre praxis est définie par ce double rapport négatif: nous ne travaillons que línerte, nous nássimilons qu lórganique: [si nous étions] directment liés, comme les plantes, aux substances minérales, láction disparaîtrait ou se réduirait au minimum; la rareté pourrait faire place (sous certains conditions) à lábondance; mais, si nous étions capables de produire la vie, la vie deviendrait, comme intégration dirigée, la forme supérieure de láction...”.

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ambos rejeitam a radical oposição entre os termos liberdade e determinismo. De certo modo, pode-se dizer que este depende daquele para se tornar inteligível, visto que o desenvolvimento da alienação como “obrigação” é impossível num Universo que não seja habitado por homens livres. Ou seja: a possibilidade do homem vir-a-ser Outro está atrelada a sua manutenção enquanto si mesmo. Essa manutenção nada mais é do que “a exteriorização da subjetividade humana junto à objetividade da natureza”, tornando-se assim o sustentáculo da forma fundamental da alienação. Entretanto, é inadequado assinalar que Sartre seja stricto sensu um adepto da dialética hegeliana, já que esta reduz arbritrariamente a alteridade ao movimento da identidade 13 . Essa redução determina o aparecimento do princípio da conformidade entre o Ser e o Saber, sendo que este não pode aceito por Sartre por causa do postulado que aponta a anterioridade da existência sobre a essência. Qual é o mecanismo empregado por Sartre nos tomos I e II da Critique de la raison dialectique para evitar a redução da alteridade ao movimento da identidade na condição humana? Ao nosso ver, esse instrumento é a escassez que atinge a exterioridade 13

“Será que voltaremos a Hegel que faz da alienação um caráter constante da objetivação? Sim e não. Com efeito, é preciso entender que a relação original da práxis como totalização com a materialidade como passividade obriga o homem a objetivar-se no meio que não é seu e apresentar uma totalidade inorgânica como sua própria realidade objetiva. É essa relação de interioridade com a exterioridade que constitui originalmente a práxis como relação do organismo ao seu entorno material; no entanto, é indubitável que o homem – desde o momento que não se designa mais como simples reprodução da sua vida e sim como o conjunto de produtos que reproduzirão a sua vida – se descobre como Outro no mundo da objetividade” (CRD I – 336). “Reviendrions-nous à Hegel qui fait de láliénation un caractère constant de lóbjectivation quelle quélle soit? Oui et non. Il faut en effet considérer que le rapport originel de la praxis comme totalisation à la matérialité comme passivité oblige l´homme à sóbjectiver dans le milieu qui nést pas le sien et à présenter une totalité inorganique comme sa propre réalité objective. Cést ce rapport dínteriorité avec léxteriorité qui constitue originellement la praxis comme relation de lórganisme à son environnement matériel; et il nést pas douteux que l´homme – dès quíl ne se designe plus comme simple reproduction sa vie – se découvre comme Autre dans le monde de lóbjectivité”.

André Christian Dalpicolo

da natureza, porque assinala a forma pela qual a identidade da realidade humana se torna responsável por sua alteridade, apesar de não fundamentá-la. Vale frisar que essa escassez garante ao filósofo francês a oportunidade de rejeitar uma liberdade que desconheça a necessidade, assim como lhe possibilita indicar a maneira pela qual esta representa a antítese daquela. Entender que a condição humana contém em si tanto a identidade quanto a alteridade é defini-la como liberdade de escolha. Grosso modo, essa liberdade representa a vontade da identidade de suprimir a alteridade, pois isso a faria encontrar um sentido para a sua existência através do conhecimento; porém, a realização desse desejo é uma hipótese improvável, porque somente dessa forma a liberdade de escolha do homem não se transformaria em liberdade de obtenção. Ressalvas à Juliette Simont Toda a explicação dada pela pesquisadora belga acerca do fenômeno da alienação na Critique de la raison dialectique direciona-se em torno da alteridade da condição humana. Por conseguinte, esse fenômeno significaria no corpus sartrianum somente uma certa “obrigação” que a liberdade humana teria que enfrentar no seu desenvolvimento temporal; aliás, é apenas por meio dessa “obrigação” que o homem poderia se auto-definir como “pura espontaneidade”. Logo, a questão ética que permaneceria nesse corpus diz respeito à possibilidade da liberdade humana desenvolver-se à margem da alienação, ou melhor, da “obrigação” que deve enfrentar no seu desenvolvimento temporal. Simont extrai essa compreensão através de uma célebre passagem contida no tomo I da Critique de la raison dialectique: Nesta conexão Sartre especifica explicitamente a relação dos dois trabalhos: Se o homem é, “como Heidegger diz, ‘um ser-das-lonjuras’”, “se ele projeta-se no ambiente do em-si-para-si”, isto não vem de “de uma escolha pré-natal, como O Ser e o Nada poderia fazer crer, enganosamente” mas “da relação unívoca de interioridade que une o

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homem como organismo prático a seu meio circundante” (Simont, 1992, p. 202) 14 .

Entrementes, quem conhece essa passagem sabe que uma palavra foi omitida, pois somente assim a pesquisadora belga poderia defender a idéia de que o fenômeno da alienação se restringiria a uma certa “obrigação” que a condição humana tem de enfrentar no seu desenvolvimento temporal. Com efeito, essa palavra é alienação fundamental: É a necessidade dessa relação fundamental que permite compreender a razão pela qual o homem se projeta, como afirmei, no meio do Em-siPara-si. A alienação fundamental não vem, como O Ser e o Nada poderia fazer crer, por engano, de uma escolha pré-natal: mas da relação unívoca de interioridade que une o homem como organismo prático a seu meio circundante (CRD, I, p. 336-337 grifos acrescentados) 15 .

Essa omissão gerou duas conseqüências. A primeira delas aponta a disparidade entre os tomos I e II da Critique de la raison dialectique e L´être et le néant. Isso deve-se ao fato da pesquisadora belga ressaltar de forma demasiada a diferença existente entre o conceito de falta descrito pelo Essai d´ontologie phénomenologique e o de necessidade exposto pela Théorie des ensembles pratiques 16 . 14

“In this connection Sartre specifies explicitly the relantioship of the two works: If man is “as Heidegger says ‘a being from afar’”, “if he project himself into the milieu of the in-itself-for-itself”, this does not come “from some prenatal choice, as Being and Nothingness might lead one to believe erroneously”, but “from the univocal internal relationship which joins man as pratical organism to his environment”.

“Láliénation fondamentale ne vient pas, comme L´Être et le Néant pourrait le faire croire, à tort, dún choix prénatal: elle vient du rapport univoque díntériorité qui unit l´homme comme organism pratique à son environnement”. 16

“De fato, eles têm em comum o fato de que aqui negação deve ser negação da negação, negatividade interna, e sendo assim, o que é então seu próprio nada, deve ser um projeto ou uma projeção do eu sobre aquilo que não é. Além disso, em termos concretos, falta e necessidade são a mesma coisa, em ambos os casos Sartre tem em mente comportamentos simples como fome e sede. Mas há uma diferença. A falta não pode ser satisfeita pelo que estava ‘faltando’ sem essa satisfação ou a

André Christian Dalpicolo

Decerto, não é o nosso intento desconsiderar as diferenças que atingem esses conceitos, mas apenas destacar que elas revelam uma unidade essencial, ou seja, a alienação fundamental. De certo modo, essa alienação fundamental especifica a identidade da condição humana nas duas obras magnas do corpus sartrianum. A segunda delas refere-se a hipótese da liberdade humana desenvolver-se à margem do fenômeno da alienação. Segundo Simont, essa hipótese representa a questão ética essencial que circunscreve o corpus sartrianum; porém, é preciso ficar atento para o fato da identidade da liberdade humana constituir-se no elemento moral principal desse corpus, porque revela o dado primordial dessa liberdade. Assim, a questão ética essencial do pensamento sartriano não é aquela que diz respeito a hipótese da liberdade humana desenvolver-se à margem do fenômeno da alienação, mas aquela que assinala a possibilidade da identidade dessa liberdade não se transformar em alteridade. Nota-se, portanto, que essa questão traz consigo um dilema complexo e que passou desapercebido à pesquisadora belga: a liberdade humana deve direcionar-se no corpus sartrianum em prol de uma “moral de intenção” ou de uma “moral de resultado”? Em outras palavras, o fim último da interioridade humana é suprimir a sua exterioridade ou conservá-la contra a sua vontade? Prova desse dilema verifica-se quando se analisa o papel desempenhado por Stálin no tomo II da Critique de la raison dialectique, porque ora o lança novamente na impossível busca pelo ser. A necessidade, entretanto, pode e, melhor, deve ser satisfeita: É o direito imprescritível à satisfação ... Tanto ‘Falta’ quanto ‘Necessidade’ expressam a relação do para-si ou da práxis para o em-si, mas cada uma de uma forma diferente”(Simont, 1992 200). “To be sure, they have in common the fact here negation must be negation of negation, internal negativity, and that being, which is thus its own nothingness, must be a project or a projection of self onto that which it is not. Furthermore, in concrete terms, lack and need are the same thing; in both cases Sartre has in mind such simple behaviors as hunger and thirst. But there is a difference. Lack cannot be fulfilled by what was ‘lacking’ without this fulfillment or launch it again on its impossible quest for being. Need, however, can and, better, must be satisfied: It is the imprescriptible right to satisfaction … ‘Lack’ and “need’ both express the relationship of the for-itself or of praxis to the in-itself, but each in different ways”.

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filósofo francês ressalta o aspecto ditatorial do estadista russo, ora a capacidade desse estadista de empreender o esforço gigantesco para a formação da URSS. Convém observar que os equívocos provocados por Stálin na direção da URSS serão “corrigidos” através do conceito de totalização de envolvimento 17 . No entanto, a questão que permanece é a seguinte: a palavra “correção” significa neste contexto a superação desses equívocos ou representa tanto a superação quanto a conservação dos mesmos? Sartre e Parmênides Parafraseando Simont, pode-se dizer que a compreensão inicial de L´être et le néant está atrelada ao dogma parmenidiano que assinala a anterioridade do ser em relação ao não-ser: De uma parte e de outra, uma filiação parmenidiana é assim claramente reivindicada. Sobre a questão do nada, Sartre e Kant permanecem fiéis a este dogma imemorial da filosofia: o ser contém somente o positivo. Isto implica de uma parte e de outra a premissa que aponta a posterioridade do nada em relação ao ser (Simont, 1998, p. 32) 18 .

“TOTALIZAÇÃO DE ENVOLVIMENTO: seria temerário pretender fixar, aqui, a significação dessa noção: ao longo do Tomo II inacabado, ela permanece a intuição que o anima, sendo que o autor procura circunscrevê-la e aprofundá-la; sua entrada é a inteligibilidade e o sentido da História. Ademais, sua acepção varia segundo a realidade considerada. Assim, a totalização de envolvimento é simplesmente a integração de todos os indivíduos concretos pela práxis” (ELKAÏM-SARTRE 462). “TOTALISATION DÉNVELOPPEMENT: il serait téméraire de vouloir fixer ici la signification de cette notion: elle reste, tout au long de ce tome II inachevé, líntuition qui lánime et que láuteur cherche à cerner et à approfondir; son enjeu est líntelligibilité et le sens de l´Histoire. De plus, son acception varie selon la réalité considérée. Ainsi, la totalisarion dénveloppement est simplesment líntégration de tous les individus concrets par la praxis”.

“De part e dáutre, une filiation parménidienne est ainsi clairament revendiquée. Sur la question du néant, Kant et Sartre resteraient tous deux fidèles à ce dogme immémorial de la philosophie: il ný a que du positif dans l´être. Ce qui implique de part et dáutre la postériorité du néant par rapport à l´être”.

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O pressuposto que indica a anterioridade do ser em relação ao não-ser obriga este último a constituir-se como simples negação do ser. Dessa forma, nota-se que o destino do não-ser no corpus sartrianum é procurar conhecer o modo pelo qual foi originado pelo ser, pois somente assim compreenderá o sentido da sua existência; porém, essa compreensão é algo improvável para o não-ser, visto que nada pode explicar o mecanismo que originou a negatividade no cerne da positividade. Isso acontece por causa de dois fatores, a saber: 1.

Não há como demonstrar a forma pela qual a positividade do ser possa conter alguma forma de negatividade quando originou o não-ser, uma vez que este a rejeita indefinidamente. Ou será possível imaginar a positividade do ser contendo em si algo que a difere radicalmente? Não há como detalhar o modo pelo qual a negatividade do ser poderia constituir-se como positivo ou pelo menos o seu reflexo, posto que isso a faria desaparecer enquanto transcendência. Se assim não fosse, o conceito de liberdade enquanto liberdade de escolha no corpus sartrianum estaria superado.

Esses dois fatores revelam que o Ser é irredutível ao Saber em L´être et le néant, porque indicam que a tarefa do não-ser (nada) é buscar indefinidamente um sentido para a sua existência, apesar de nunca poder encontrá-lo. Essa tarefa configura o não-ser como um ente que carrega consigo o princípio da espontaneidade, ou melhor, do movimento 19 . De certa forma, pode-se dizer que esse princípio consolida-se como a forma fundamental da alienação, pois revela a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza. A forma fundamental da alienação em L´être et le néant:

Por outro lado, a positividade do ser configura-se através do princípio da inércia; aliás, tem-se de esclarecer que a compreensão acerca dessa positividade feita pelo corpus sartrianum assemelha-se muito àquela realizada pela escola de Eléia. Em ambos os casos, o movimento do ser é rejeitado, posto que é imutável.

Resposta à Juliette Simont

Decerto, alguém poderia argüir o seguinte: de que modo se pode identificar a forma fundamental da alienação em L´être et le néant com a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza? Essa identificação ocorre quando o filósofo francês descreve que o desejo primordial do não-ser é conquistar a positividade do ser sem deixar de constituir-se como negatividade. Ou seja: esse desejo revela que a pretensão do não-ser é superar os dois princípios que regem a temporalidade, tornando-se assim infinito. É importante assinalar que essa superação acontece quando o não-ser consegue tornar cognoscível o sentido da sua existência. Nota-se, portanto, a influência exercida pelo idealismo hegeliano junto ao corpus sartrianum, uma vez que o filósofo alemão defende que o homem deve divinizar-se por meio da redução do Ser ao Saber: Corresponde a tal exigência um trabalho penoso, um zelo quase em chamas para arrancar o gênero humano do seu afundamento no sensível, no vulgar e no singular, e para dirigir o seu olhar rumo às estrelas; como se os homens, de todo esquecidos do divino estivessem a ponto de contentar-se com pó e água, como os vermes. Existiu um tempo em que os homens tinham um céu dotado de vastos tesouros de pensamento e imagens. Então a significação de tudo que existe se encontrava no fio de luz que o ligava ao céu; ao invés de permanecer na presença desse mundo, o olhar deslizava além, em direção à essência divina, a uma presença no além – se assim se pode dizer. É pelo constrangimento que o olhar do espírito deveria ser conduzido ao terreno e ali mantido; portanto, foi preciso um longo tempo antes de se introduzir esta claridade que somente possuía o supra-terreno no mundo em que o sentido estava preso à obtusidade e a perdição; para tornar o presente, como tal, digno de interesse e da atenção que levam o nome da experiência. Agora parece haver necessidade do contrário: o sentido está tão enraizado no terrestre que é preciso, parece, uma violência igual para erguê-lo dali. O espírito mostra-se tão pobre que parece aspirar, para se reconfortar, ao mísero sentimento do divino em geral – como um viajante no deserto aspira a uma simples gota d´água. A facilidade pela qual o espírito se satisfaz possibilita medir a extensão da sua perda (Hegel, p. 10-11).

Um olhar atento para essa influência nos revela que a forma fundamental da alienação em L´être et le néant significa a

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identidade da condição humana. Melhor: essa forma aponta que o não-ser não se torna outro quando entra em contato com o ser, já que isso é improvável. De certo modo, pode-se dizer que esse contato configura o não-ser enquanto si mesmo; aliás, é através desse contato que o si mesmo configura-se como liberdade, posto que nada o fundamenta. Entretanto, é inexato configurar o fenômeno da alienação em L´être et le néant somente através da exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza. Tem-se de esclarecer também que esse fenômeno representa também a exterioridade produzida pelo contato entre o subjetivo e o objetivo. De certa maneira, esse contato é o instrumento utilizado pelo filósofo francês para distanciar-se do idealismo hegeliano, apesar da influência que este exerce sobre aquele. Isso acontece porque o contato entre o subjetivo e o objetivo não pode servir para descaracterizá-los, já que isto os faria desaparecer enquanto positividade e negatividade. Percebe-se, enfim, quão o corpus sartrianum está atrelado aos paradigmas primordiais da metafísica tradicional, apesar de rejeitar a existência do mundo supra-sensível. Parafraseando Heidegger, deve-se indicar que a filosofia descrita por Sartre é uma “metafísica antimetafísica”. Convém observar que o filósofo francês pauta toda a sua ontologia em torno de uma “metafísica antimetafísica” por causa da necessidade de manter intactos tanto o não-ser quanto o ser quando ambos se relacionam, pois somente assim poderá sustentar a premissa que a “existência precede a essência”. Logo, o destino do existente é buscar incessantemente a sua essência, mesmo que esta não possa ser alcançada. O mecanismo empregado por Sartre para inviabilizar a chance do existente explicar a sua essência é uma certa película de exterioridade que acompanha a finitude desse existente, configurando-se na forma objetivada da alienação, ou melhor, na alteridade da condição humana, que representa a impossibilidade do homem de conhecer a si mesmo na sua plenitude, posto que não pode explicar a forma pela qual a positividade do ser gera o seu

Resposta à Juliette Simont

contraditório. É importante ressaltar que o filósofo francês descreveu essa alteridade por meio de duas formas em L´être et le néant: a má-fé e o espírito de seriedade. Tanto a má-fé quanto o espírito de seriedade revelam o fascínio do existente perante a exterioridade que acabou de se tornar responsável; porém, é primordial indagar se esse fascínio é fundamentado pela espontaneidade do existente ou se é produto da sua incapacidade de explicar o mecanismo pelo qual a positividade do ser gera o seu contraditório. De certo modo, é mais pertinente assinalar que essa incapacidade é o fundamento tanto da má-fé quanto do espírito de seriedade, posto que a espontaneidade do existente não consegue produzir o seu contrário. Entrementes, é primordial acrescentar que Sartre não indicou em L´être et le néant qual seria o fundamento da alteridade da condição humana. Deve-se esclarecer a causa pela qual o filósofo francês não expôs esse fundamento. Ao nosso ver, ela é a impossibilidade da questão primordial ética que circunscreve o corpus sartrianum direcionar-se em torno de uma visão pessimista da odisséia enfrentada pela condição humana. Ou seja: essa causa diz respeito a impossibilidade de Sartre corroborar que o homem é uma paixão inútil. Ademais, ressaltar em demasia essa paixão fundamentaria por vias tortas a redução do Ser ao Saber, apesar desta estar sustentada pela incapacidade do não-ser de explicar a sua origem. Objeção à Juliette Simont Em face do exposto, nota-se quão importante é para Sartre defender o caráter hipotético da redução do Ser ao Saber em L´être et le néant, porque através desse caráter pode sustentar tanto a incapacidade do homem de conhecer a si mesmo na sua plenitude quanto a visão pessimista de que este somente deve se restringir a um conhecimento parcial da sua existência. Por conseguinte, o corpus sartrianum não é um sistema filosófico “acabado”, ou melhor, reduzido a uma série de conceitos; aliás, o próprio Sartre sempre rejeitou a hipótese de que o seu existencialismo fosse transformado numa Idéia, apesar de reconhecer o caráter idealista

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que dominou o seu pensamento até a publicação do tomo I da Critique de la raison dialectique 20 . Logo, não é possível corroborar Simont e indicar que o aspecto moral do “valor” possa aparecer em L´être et le néant tanto através do cogito pré-reflexivo quanto do cogito reflexivo 21 , porque seria necessário definir o que Sartre entende por certo e errado no Essai dóntologie phénoménologique. De fato, o filósofo francês deixa a entender que o projeto original do homem é aquilo que lhe é de mais precioso, tornando-se assim uma espécie de “valor supremo”; porém, isso não significa que este possa ser adjetivado no plano moral, dado o caráter hipotético do princípio de conformidade entre o Ser e o pensamento. Ou seja: qualificar a exteriorização da subjetividade humana junto a objetividade da natureza como “valor supremo” não significa captála enquanto valor moral, já que é impossível definir em L´être et le néant o que seria certo e errado para o homem. Isso decorre de dois fatores, a saber: 20 “Nessas condições, pareceria natural que o existencialismo, esse protesto idealista contra o idealismo, tivesse perdido toda a sua utilidade e não tivesse sobrevivido ao declínio do hegelianismo” (QM 26). “Il semblerait naturel, dans ces conditions, que léxistencialisme, cette protestation idéaliste contre lídéalisme, ait perdu toute utilité et náit pas survécu ao déclin de l´hégélianisme”. 21

“Specific ‘lackeds’ (‘manqué’) have their source in the ‘lacked’ of the for-itself as such which Sartre calls the ‘self-or itself as in-itself’(p.65). And he adds that ‘the being of the self is value’(p.68). With the concept of value the ethical problematic comes into relationship with the ontological structure of the for-itself. To be sure, all value is not ethical. For value to be ethical it must be thetic; it must become the object of a reflexion position. In the nonthetic translucidity of the for-itself, value haunts every concrete lack; but inversely every ethical value can be understood only in terms of the ‘supreme value’, that is, the quest by the for-itself for its self of for its self-coincidence”(Simont, 180). “Necessidades específicas ('manqué') têm sua fonte na ‘necessidade’ do para-si assim como Sartre denomina si ou si mesmo como em-si (p.65). E ele acrescenta que o ‘ser do si é o valor’ (p.68). Com o conceito de valor, a problemática ética entra em relação com a estrutura ontológica do para-si. Para ter certeza, todo valor é não ético. Para que o valor seja ético ele deve ser tético; deve se tornar objeto de uma posição de reflexão. Na translucidez não-tética do para-si, o valor persegue toda a necessidade concreta; mas inversamente todo valor ético pode ser entendido apenas em termos de ‘supremo valor’, que é, a busca pelo para-si para si ou para sua auto-coincidência”.

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Nada garante que tanto o espírito de seriedade quanto a má-fé não se constituam como estágios necessários para que o homem possa atingir o pleno conhecimento de si mesmo, motivando a metamorfose do conceito de liberdade como liberdade de escolha. Logo, é complicado qualificá-los como equívocos da condição humana, apesar de impedirem a mesma de suplantar o seu estado alienatório. O próprio conceito de angústia corrobora esta afirmação, pois é sempre antecedido pela objetividade dessa condição. É impossível definir em L´être et le néant se o destino do homem seja atingir ou não o pleno conhecimento de si mesmo. Por conseguinte, é inadequado assinalar que a busca incessante do homem para atingir a sua autenticidade é correta, uma vez que pode motivar a redução da liberdade ao conhecimento. Explicando melhor: caso o destino do homem seja compreender plenamente a si próprio, o postulado sartriano que afirma a anterioridade da existência sobre a essência estaria superado.

De certo modo, a tentativa de encontrar o aspecto moral do “valor” em L´être et le néant advém da incompreensão face ao sustentáculo primordial do conceito de liberdade de escolha. Com efeito, esse sustentáculo refere-se a impossibilidade de definir se Sartre direciona-se em prol de uma “moral da intenção” ou de uma “moral de resultado” no Essai d´ontologie phénoménologique. Isto é: o filósofo francês não assinala se a condição humana deve pautarse em torno de uma busca infrutífera ou em torno de um estado alienatório que representaria um estágio necessário para que o conceito de liberdade como liberdade de obtenção pudesse aparecer posteriormente. Referências Obras de Sartre A conferência de Araraquara: Filosofia marxista e ideologia existencialista. Tradução de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Unesp, 1987. Critique de la raison dialectique. Tome I – Theorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960.

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Critique de la raison dialectique. Tome II (inachevé) – Líntelligibilité de l´Histoire. Établissement du texte, notes et glossaire par Arlette Elkaïm-Sartre. Paris: Gallimard, 1985. L´être et le néant : Essai dóntologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943. Questions de méthode. Paris: Gallimard, 1960. Obras sobre Sartre ELKAÏM-SARTRE, Arlette. Établissement du texte, notes e glossaire de la Critique de la raison dialectique (tome II). Paris: Gallimard, 1985. HOWELLS, Cristina. Sartre. New York: Cambridge University Press, 1992. SIMONT, Juliette Simont. Jean-Paul Sartre : Un demi-siècle de liberté. Bruxelles: De Boecker Université, 1998. _______. Sartrean ethics (In: Sartre). New York: Cambridge University Press, 1992, p. 178-210. SILVA, Franklin Leopoldo. Sartre e a ética (Em: Homenagem à Les temps modernes). São Paulo: filocom, 2005, p. 9-17. Outras Obras Consultadas HEGEL, G.W.F. La phénoménologie de lésprit. Tradução de Jean Hyppolite. Paris: Aubier, 1991. MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos. Tradução de Alex Marins. São Paulo: Martin Claret, 2001.

Marsílio de Pádua frente a los planteamientos dualistas de Juan de Paris y Dante favorables a la autonomia de poder temporal Bernardo Bayona Aznar *

Resumo: A principios del siglo XIV algunos autores, como Juan de París y Dante, se apoyaron en el aristotelismo para defender la separación del poder religioso y del poder secular. Marsilio de Padua, en cambio, combatió el supremo poder del Papa sobre la base de que no existe poder religioso, porque no hay más que un solo poder: el gobernante civil. El artículo muestra las principales diferencias entre la concepción dualista de los primeros y el monismo marsiliano. Palavras-chave: Dante, Dualismo, Juan de París, Marsilio de Padua, Poder civil, Poder religioso Abstract: At the beginning of 14th century, some authors, like John of Paris and Dante, based their theories on aristotelism to maintain the separation of secular power from the religious power. Marsilius of Padua, however, fought the supreme power of the Pope starting with the idea that there is not a religious power, because there is just one power: the secular ruler. This article analyses main differences between the dualism of the former ones and marsilian monism. Keywords: Civil power, Dante, Dualism, John of Paris, Marsilius of Padua, Religious power

La mayoría de los autores que respaldan al poder civil en la Baja Edad Media lo hacen desde un planteamiento dualista, según el cual Iglesia y Estado son dos poderes diferentes, espiritual y temporal (sacerdotium e imperium), separados de raíz; dos esferas autónomas instituidas por Dios y no instituida una por la otra. La emancipación del gobierno implicaría, pues, su separación del poder eclesiástico y la delimitación de los dos ámbitos de actuación, el laico y el eclesial. Se suele considerar a Marsilio de Padua un defensor de esa separación del poder temporal y del poder religioso e incluso se le *

Departamento de Filosofia. I.E.S. Goya de Zaragoza (Espanha). E-mail: bbayonaa@gmail.com Princípios, Natal, v. 12, nos17-18, jan./dez. 2005, p.57-75

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ha llamado “paladín del dualismo” de poderes 1 , porque en su obra la independencia del poder alcanzaría el máximo grado y no habría “un dualismo tan perfecto como el propuesto por Marsilio” 2 . La sociedad civil medieval estaba tradicionalmente incluida en la sociedad religiosa y, como otros contemporáneos suyos (Juan de París, Dante u Ockham), que también defendieron la autonomía del poder político, Marsilio habría querido superar la tradicional subordinación del gobierno civil al poder sacerdotal mediante la separación nítida de los dos poderes, el temporal y el espiritual. Según esta interpretación, Marsilio “admite todavía el dualismo entre el mundo espiritual y el mundo temporal … cada uno de los cuales tiene, por sí mismo un valor absoluto” 3 . Pero la filosofía política marsiliana supone el mayor esfuerzo realizado en el Medioevo para superar las debilidades de la tesis de la autonomía del poder temporal frente a la sólida doctrina de la plenitudo potestatis y para escapar de los problemas implícitos en la solución dualista. Porque Marsilio es consciente de que no se puede imposible defender eficazmente la emancipación del poder político sin recuperar la unidad de la soberanía con todas sus consecuencias. Por ese motivo, sus principios filosóficos se contraponen a los del resto de los defensores de la autonomía del poder secular en el Bajomedioevo. 1

Watt, J. A., “Spiritual and temporal powers”, en Burns, J. H. (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, c.350-c.1450, Cambridge University press, Cambridge, 1991, p. 411 (Obra en adelante citada por las siglas “CHMPT». Sin embargo, el propio Watt reconoce más adelante: “Marsilius left the world old Dantean dualism – the logic of co-ordinate powers, combined with respect for the autonomy of the spiritual power and conceding to it certain superiority- and approached that of Hobbes, for whom: ‘Temporal and spiritual government are but two words brought into the world to make men see double and mistake their lawful sovereign’, Ibid., p. 419. 2

Conclusión de Mc Ilwain, C. H., The Growth of Political Thought in the West, Macmillan, New York, 1932, p. 313.

Toscano, A., Marsilio da Padova e Niccolò Machiavelli, Longo Editore, Ravenna, 1981, p. 11. En la desaparición de ese dualismo radicarían sus principales diferencias con Maquiavelo.

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En el dualismo los dos tipos de autoridad están obligados a relacionarse, es decir, a distribuirse y a disputarse, los respectivos ámbitos de actuación; o, en el mejor de los casos, a coordinarse entre sí; de modo que su autonomía es relativa al grado y modo de coordinación que se establezca. En cambio, Marsilio no busca definir un mejor acoplamiento entre poderes, sino que combate cualquier relación que implique reconocimiento de un poder espiritual en la sociedad. No hay arreglo o componenda posible en su sistema: elimina uno de los dos poderes y escribe para demostrar la ilegitimidad de cualquier poder temporal de la Iglesia. El ámbito espiritual, en la filosofía marsiliana, no carece de visibilidad mundana y de poder político, pero está en manos del gobernante civil, no de los clérigos por razón del sacerdocio. El núcleo del pensamiento marsiliano, dirigido a combatir la doctrina del supremo poder del Papa, es demostrar que la soberanía es única y no puede haber dos poderes, porque no existe fundamento racional ni espiritual para el poder clerical, es decir, para un poder diferente del legislador humano. Y en una sociedad totalmente cristiana, como la suya, atribuye la organización eclesiástica y la administración de los bienes eclesiales al gobernante temporal 4 . Por otra parte, peca de simplismo la identificación del dualismo en la sociedad medieval con laicismo o separación de la Iglesia y el Estado, porque, como dice Lagarde, “los fieles cristianos (príncipes o súbditos) eran dependientes de una doble sociedad, y se sometían a una doble autoridad” 5 . Por consiguiente, el pensamiento dualista no es, ni mucho menos, patrimonio de los que pretendían 4

He desarrollado una exposición completa del monismo marsiliano en Bayona, B., Religión y poder. Marsilio de Padua: ¿La primera teoría laica del estado?, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007; véase: Ibíd., p. 19-29; 247 y ss.; 336-343. Y comparto la afirmación de que Marsilio “es el único que en la Edad Media enseña como principio la completa absorción de la Iglesia por el Estado”, Gierke, O., Teorías políticas de la Edad Media, CESCO: Madrid, 1995, p. 99. 5

Lagarde, G., La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, Marsile de Padoue, ed. refundida y ampliada, Nauwelaerts, Lovain-Paris, 1970, v. III. Le Defensor Pacis, p. 179, n. 1 (citada en adelante con la abreviatura “Lagarde, N.E.L. III”.

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secularizar el poder temporal, sino que forma parte de la cosmovisión más común 6 . El término ‘dualismo’ ni siquiera define adecuadamente una filosofía política en el contexto medieval. Es un término que tiene de hecho una cierta ambigüedad 7 . Así, aunque los emperadores y los reyes combatían en nombre del dualismo la lógica hierocrática de la Curia, los papas lo habían empleado antes frente al cesaropapismo de los emperadores bizantinos. El Papado no sólo podía aceptar el dualismo de poderes, sino que se había sentido cómodo en él, al haberlo condicionado siempre por el axioma de la superioridad del poder espiritual. Al quedar atrapados en la mentalidad dualista, los principales defensores del poder temporal sólo conseguían para él una autonomía relativa, que a Marsilio le parece completamente insatisfactoria. A continuación analizamos el dualismo existente en la aplicación de filosofía aristotélica al tradicional problema de los dos poderes, en el tomismo de Juan de París y en el secularismo de Dante, dejando para otra ocasión las profundas diferencias con el dualismo de Ockham, que tiene otra raíz. Los dos fines del hombre La concepción dualista del poder es la consecuencia, en la filosofía práctica, de los dos fines del hombre, uno inmanente y otro trascendente. Los escolásticos propusieron, a partir de la dualidad de fines, una versión de la tesis clásica del bien político fundamentado 6

“Para la Iglesia Occidental estaba completamente claro que había dos grandes autoridades en el mundo, no una, que el Poder Espiritual era en su esfera independiente del temporal, mientras que no dudaba de que el Poder Temporal era también independiente y supremo en la suya. Esta concepción de dos autoridades autónomas existentes en la sociedad humana, cada una suprema, cada una bien mandada, es el principio de la sociedad que dejaron en herencia los Padres de la Iglesia, y en absoluto la concepción de una unidad basada en la supremacía de uno u otro de los poderes”, Carlyle, R. W. y A. J., A History of Medieval Political Theory in the West, William Blackwood and Sons, 1903-1936 (London 19702), VI, p. 254-255. 7

“Dualism in fact meant different things to different types of ruler”, Watt, J. A., “Spiritual and temporal powers”, CHMPT, p. 367.

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en principios racionales (lex naturalis), cuya validez trasciende el conocimiento y está por encima del grado de aceptación y de las decisiones que se toman en este mundo relativas a la acción humana individual o colectiva. En la esfera de la organización de la vida común, donde debía reinar el conocimiento y la sabiduría racional, se plantearon el dilema de qué sucedía si la fe cristiana chocaba con aquellas autoridades políticas cuyas actividades violaban las pautas morales y religiosas: obedecer a los superiores era un mandato natural y divino, pero someterse al mal era convertirse en cómplice merecedor del castigo eterno. Esta doctrina llevó a algunos autores medievales a discutir la admisibilidad de la resistencia al gobernante tirano o perverso como deber religioso y civil 8 . La tensión entre el fin trascendente –consustancial a la Cristiandad – y el fin inmanente – último fin humano realizable en esta vida – podía llevar a diferentes posiciones políticas, todas ellas dualistas. Lo cual sucedió cuando el conflicto entre la plenitudo potestatis y el poder civil en la Baja Edad Media estuvo mediatizado por la interpretación de la philosophia moralis a la luz del naturalismo aristotélico. Los tratados de teoría política que surgieron a partir de la recepción de la política aristotélica se caracterizaron por un dualismo de poderes que asumió formas diferentes: subordinación indirecta del poder temporal al espiritual (Tomás de Aquino), autonomía relativa (Juan de París), independencia absoluta (Dante), hasta llegar a la subordinación directa del poder temporal al espiritual y a la difuminación total del dualismo (Egidio Romano). Aunque con diversos grados y matices, “en todos los casos se reiteraba el modelo teórico de ‘dos poderes coactivos’. Ello 8

Un caso clásico de este planteamiento es Juan de Salisbury, que en el siglo XII propuso que los deberes civiles son paralelos a los deberes religiosos; véase Nederman, C. J. “A duty to Hill: John of Salisbury’s Theory of Tyrannicide”, en Review of Politics, 51 (1988), p. 365-389. No hay que olvidar que Salisbury es contemporáneo de Tomás Becket y que, en el enfrentamiento que éste mantuvo con el rey Enrique II, “intervenían los mismos elementos básicos de la tesis hierocrática entonces en pleno desarrollo”, Ullmann, W., Historia del pensamiento político en la Edad Media, Ariel, Barcelona, 1997, p. 117.

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equivalía a la afirmación de dos soberanías” 9 . Era difícil salir de ese dualismo para los pensadores medievales, que justificaban el poder en última instancia como un factor del gobierno moral o religioso del mundo y a la vez como un factor de la vida de una comunidad humana autosuficiente. Ni siquiera los aristotélicos medievales escapan de ese dualismo profundo. Por ejemplo, Tomás de Aquino y Dante, aunque situados en bandos opuestos en la controversia entre el Papa y el Emperador, estaban de acuerdo en sus convicciones fundamentales y distribuían el gobierno del mundo entre un poder espiritual y otro temporal, con jurisdicciones propias. 10 . La dialéctica entre el fin trascendente enseñado por el cristianismo y el fin humano, inmanente según el naturalismo aristotélico, podía expresarse en diferentes posiciones políticas, cada una de las cuales, a su vez, se justificaba por una manera distinta de enfocar la relación entre la sciencia politica y la teología. Bertelloni personifica en Tomás de Aquino, Dante y Marsilio los tres grandes momentos del pensamiento político medieval, desde la aceptación del aristotelismo 11 . Una de estas expresiones es la subordinación 9

Bertelloni, F. “Marsilio de Padua y la filosofía política medieval”, Idem (ed.), Filosofía Medieval. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, XXIV, Trotta-CSIC, Madrid, 2002, p. 241-242 (en adelante se cita por las siglas “FMEIF»). Véase también Bielefeldt, H., “Von der päpstfichen Universalherrschaft zur autonomen Bürgerrepublik. Aegidius Romanus, Johannes Quidort von Paris, Dante Alighieri und Marsilius von Padua im Vergleich”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechts-geschichte. Kanonistische Abteiung, 73 (1987), p. 70-130.

“La aceptación de Aristóteles no supone tampoco ninguna diferencia profunda de ellos [Tomás de Aquino y Dante] con Juan de Salisbury, que escribe antes de la resurrección aristotélica … Los tres están de acuerdo en que el rasgo característico de la naturaleza humana consiste en su combinación de un principio espiritual con otro físico, cada uno de los cuales requiere la especie apropiada de autoridad. Por consiguiente, el gobierno del mundo se distribuye entre un poder espiritual y otro temporal, cada uno de los cuales tiene su jurisdicción propia”, Sabine, G., Historia de la teoría política, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, 3ª ed., 4ª reimpres., p. 213. 11

Bertelloni, F., “El surgimiento de la “sciencia politica» en el siglo XIII”, en Bertelloni, F. y otros, El hilo de Ariadna. Del Tardoantiguo al Tardomedioevo, Homo Sapiens, Rosario, 1996, p. 193-202.

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tomista del fin de la política al fin de la teología sobrenatural y la defensa de la “potestas indirecta” del Papa “in temporalibus”. La originalidad de Tomás de Aquino consiste en haber introducido un orden natural entre la teología sobrenatural y la política 12 . Pero la política queda atrapada en manos del poder eclesiástico por la dependencia de ese orden natural a la interpretación teológica y, por ese motivo, el tomismo sostiene el poder indirecto del gobierno espiritual en el ámbito temporal. Esa dependencia se traduce lógicamente en una concepción armoniosa de las relaciones entre los dos poderes, entre los que se elude el conflicto. Semejante tratamiento de la cuestión política es posible, como ha señalado Miethke, en el plano de los principios, sin tener en cuenta las situaciones reales 13 . Marsilio parte de la realidad política tal cual, a diferencia de los dos grandes introductores del aristotelismo en el pensamiento cristiano del siglo XIII, Alberto Magno y Tomás de Aquino, en cuyos escritos no hay apenas referencias a hechos políticos de su época y cuyo pensamiento político no se encuentra expuesto en obras específicas de filosofía política o de Comentarios a la Política de Aristóteles, sino en las Sumas. El Paduano no fundamenta la política en la ética de la ley natural, por la dependencia que 12

Para Tomás de Aquino “todo lo creado se ordena a lo creado” y “todo lo creado se ordena a Dios” (S.Th., I, q.1, a.1-3). Pero el plano natural no puede separarse del plano sobrenatural ni explicarse al margen de él, pues el fin único es Dios y, aunque la realidad tiene una estructura interna doble, es un orden único. Recurriendo a un único concepto “duplex ordo” expresa “la doble estructura y el carácter unitario de toda la realidad”, Bertelloni, F., “El surgimiento de la “sciencia politica»...”, o.c., p. 195. 13

“Tomás trata el problema de las relaciones entre el Papa y los gobernantes temporales teniendo en cuenta sólo principios; no analiza casos concretos. Sobre esta base, la separación y distinción entre el Papa y el gobernante es para Tomás clara … Pero los fines de la comunidad deben estar teleológicamente ordenados y subordinados unos a otros: así como la autoconservación debe servir a la vida moral (al “vivere secundum virtutem”), y así como ésta debe estar al servicio del fin más alto que es la visión de Dios, del mismo modo, en la organización social, todo debe ordenarse al último fin…”, Meithke, J., Las ideas políticas de la Edad Media, Biblos, Buenos Aires, 1993, p. 87.

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conlleva, sino en el consenso racional, para evitar en el ordenamiento del Estado toda interferencia de la legislación divina, instrumentalizada por el poder eclesiástico. Así, no sólo interpreta el concepto aristotélico de naturaleza de manera distinta al tomismo, al prescindir de su fundamento teológico, sino que también reduce de manera significativa y novedosa la dimensión ética del Estagirita. La desconexión entre los planos natural y sobrenatural queda clara cuando, al definir la comunidad política, tras afirmar que hay dos planos netamente distintos – el temporal y el sobrenatural –, opta por centrarse exclusivamente en el modo de vivir en este mundo terrenal y prescinde del eterno o celeste 14 . Por tanto, no admite que puedan proyectarse en la sociedad civil exigencias normativas derivadas de ese otro mundo divino. Constatamos que la obra marsiliana se inserta de lleno en el mundo de la política, que es el mundo de lo contingente y de lo probable, y ya no en el cosmos medieval ordenado necesariamente de acuerdo con una ley natural. Las normas de la convivencia social encuentran su razón de ser en el consenso, que se expresa en lo que le parece a todos, o a su parte prevalente, pero no en una ley eterna que contenga la verdad inmutable conocida y poseída por los sabios. En Marsilio el fundamento de la acción política no radica en el conocimiento de los sabios, sino que aparece en los acuerdos y delegaciones de todos para hacer leyes y dictar sentencias; y, por ser

No sin ironía dice Marsillo que los filósofos no han podido demostrar ese segundo modo de vivir después de esta vida: “Vivere autem ipsum et bene vivere conveniens hominibus est in duplici modo, quoddam temporale sive mundum, aliud vero eternum sive celeste vocari solitum. Quodque istud secundum vivere, sempiternum scilicet, non potuit philosophorum universitas per demonstracionem convicere, nec fuit de rebus manifestis per se, idcirco de tradicione ipsorum que propter ipsum sint, non fuerunt solliciti”, Scholz, R., Marsilius von Padua Defensor Pacis, Hahnsche Buchhandlung, Hannover-Leipzig, 1932, I,IV,3, p. 17, líneas 1118 (En adelante se cita por las iniciales, seguidas del número de la Dictio, capítulo y apartado, y de la página y línea: DP I,IV,3, S 17,11-18).

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establecidos por decisiones humanas, no están preestablecidos, sino que pueden ser de diferentes maneras 15 . La naturaleza más política que moral de la comunidad se muestra en la reducción de todos los gobiernos a dos tipos: los que tienen el consenso de sus súbditos y los que no lo tienen 16 . La desconexión entre la concepción moral de la comunidad política y la concepción puramente política la encontramos en la utilización también parcial de Cicerón, al que Marsilio recurre para sustentar su definición de la naturaleza como ‘tendencia’, ya que elimina un aspecto relevante del texto ciceroniano en relación con el concepto de justicia, cuya omisión vacía la tendencia natural de su contenido normativo, es decir, desvincula la fisis del nomos 17 . La filosofía 15

En este sentido, se puede llegar a cuestionar la aplicación de la expresión “scientia politica” a la filosofía marsiliana. La idea misma de “scientia” (traducción de episteme) implica un carácter universal y necesario de la verdad conocida y una actividad puramente teorética de los sofoi, que es un rasgo ajeno a la praxis política, contingente; véase Olivieri, L., “Teoria aristotelica dell’opinione e scienza politica in Marsilio da Padova”, Medioevo, 5 (1979), p. 223-235. 16

Diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los súbditos, o es sin su voluntad. El primero es el género de los gobiernos bien temperado, el segundo el de los viciosos” (DP I, IX, 5, S 43,14-19). El Paduano se refiere a la Política 1310b, donde Aristóteles no clasifica los tipos de gobierno según cuenten o no con la voluntad de los súbditos, sino que incluye la designación del Rey por su superioridad en virtud (1310b 3) y la correspondencia de la monarquía y la aristocracia con el mérito o la virtud (1310b 7). El cambio de sentido de la filosofía aristotélica lo realiza Marsilio ya en el capítulo anterior, cuando vincula monarquía y consenso de los súbditos y llama “bene temperatus” al gobierno que mira “ad commune conferens secundum voluntatem subditorum” (DP I,VIII,2, S 37,14-16). 17

DP I, IV, 3, S 17, 5-9. El pasaje de Cicerón que menciona Marsilio es el mismo que también emplea Alberto Magno en su Comentario de Aristóteles, Pol., 1253a 1: “Sed quoniam, ut praeclare scriptum est a Platone, non nobis solum nati sumus ortusque nostri partem patria vindicat, partem amici, atque, ut placet Stoicis, quae in terris gignantur, ad usum homininum omnia creari, homines autem hominum causa esse generatos, ut ipsi inter se aliis alli predesse possent, in hoc naturam debemos ducem sequi, communes utilitates in medium adferre, mutatione officiorum, dando accipiendo, tum artibus, tum opera, tum facultatibus devincire hominum inter homines societatem”. (De Oficiis, 1, 7, 22). El texto de Ciceron continúa así: “fundamentum autem iustitiae fides, id est dictorum conventorum

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marsiliana de la ley es filosofía directamente política. La política se ocupa de los actos “transitivos” e “imperados”, no de los “inmanentes”; o lo que es lo mismo, atiende a las acciones ‘productivas’ y no a las estrictamente morales 18 ; a diferencia de Tomás de Aquino, que retomó la distinción aristotélica entre “scientiae factivae” y “scientiae morales”, e insertó la política dentro de éstas 19 . Comparación con Juan de París Hay no pocas coincidencias de Marsilio con Juan de París. Cabe mencionar como una de las más significativas la distinción entre el ‘poder’ de administrar los sacramentos, otorgado por Cristo a los sacerdotes, y el ‘poder’ propiamente dicho, que se ocupa de la vida terrenal de los hombres. Pero la concepción del poder que tiene Juan de París es profundamente diferente, porque no sólo atribuye al sacerdocio las facultades estrictamente espirituales (consagración de la eucaristía, administración de los sacramentos y predicación de la palabra divina), sino que le concede también poderes que invaden la esfera de lo temporal y que Marsilio rechaza: uno es la disciplina interna en la Iglesia o el poder de disponer de los ministros referida a la determinación de la jurisdicción eclesiástica; otro, el derecho a recibir lo necesario para el propio sustento; y el tercero, el poder de corrección en el foro externo 20 . A juicio de Marsilio, ese poder constantia et veritas (De Oficiis, 1, 7, 23); véase Pierpauli, J. R., “El origen de la comunidad política en la Edad Media. Alberto Magno-Tomás de Aquino y Marsilio de Padua”, en Revista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1/2001, p. 67 y ss. 18

Véase DP I, V,4; II,II,4-5; II,VIII,3; II,XII,18 y 21; II,XXI,15; II,XXIII,4; y II,XXVII,8.

También Juan de Jandún define la política como “scientia moralis” concerniente a los actos inmanentes; véase Gentile, F., “Marsilio e l’origine dell’ideologia”, en Medioevo, 5 (1979), p. 294. 20

Sobre el sacerdocio en Juan de París, véase De Boni, L. A., “Juan Quidort”, Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge, Actes du IXe Congrès International de Philosophie Médiévale (1992), LEGAS, New York-OttawaToronto, 1995, p. 1.499-1.500; y Colemann, J., “Property and poverty”, en CHMPT, p. 638-640.

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pronunciarse los sacerdotes como autoridad eclesiástica en el foro externo, aunque sea “ratione peccati” y en función del fin sobrenatural de la vida humana, ha sido en la práctica, la causa de las disputas seculares dentro de la sociedad cristiana entre el poder legítimo y los obispos 21 . Juan de París, por tanto, sigue manteniendo la dualidad de poderes en su concepción del sacerdocio. Intenta inaugurar una ‘vía media’ entre las posiciones extremas de la polémica con la separación de los ámbitos de Dios y del César: en cuanto vicario de Cristo, el Papa es el heredero de la humanidad de Cristo; pero Cristo, en cuanto Dios, posee una plenitud de potestad que no transmitió a Pedro y sus sucesores; Dios transmitió al César los poderes temporales y a Pedro los poderes espirituales. Su teoría determina las esferas de soberanía de cada uno de los dos poderes el secular y el eclesiástico, el sacerdotium y el regnum 22 . Por consiguiente, afirma el carácter estrictamente natural de la sociedad política para reivindicar su autonomía, hasta el punto de que R. Scholz, en su edición crítica del Defensor pacis, remite a él dos veces para explicar la interpretación marsiliana de la Política de Aristóteles 23 . El filósofo francés busca un equilibrio de poder, en el que no haya subordinación sino complementariedad o coordinación, 21

Juan de París no otorga a ese poder de intervención la apelación a la coacción o fuerza física más que en el caso del Papa, “per accidens” y limitado a la excomunión. De Boni añade que “el día en que los príncipes y el pueblo no se dejen amedrentar más por la excomunión, la suspensión y la interdicción … el poder de intervención en la vida política de la Iglesia se tornará nulo”, DE BONI, L. A., “Juan Quidort”, o. c., p. 1.500. Pero, entretanto, la jerarquía eclesiástica es un auténtico poder político.

La fuente principal de su concepto de reino y sacerdocio es Tomás de Aquino, del que se diferencia porque evita aplicar el atributo regale al sacerdocio papal; véase Griesbach, M. F., “John of Paris as Representative of Thomistic Political Philosopohy”, An Etienne Wilson Tribute, The Marquette University press, Milwaukee, 1959, p. 37-39. Se han encontrado correspondencias textuales entre estos dos autores; véase Boni, L. A., “Joao Quidort: O Tratado “De regia potestate et papali» e o espaço para o poder civil”, Veritas, 38 (1993), p. 288, n. 2. 23

DP I,IX,9, S 46, n. 1; y I,XVII,9, S 118, n. 1.

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pues se trata de dos realidades de distinto carácter. Pero cuando se mantienen dos poderes, el equilibrio perfecto es difícil y uno de ellos tiene la última palabra, que, incluso en su caso, cae del lado de la autoridad religiosa 24 . El dualismo de Juan de París debe entenderse desde la oposición entre el homo naturalis y el homo christianus. La noción del primero es resultado del análisis aristotélico del zoon politikon. El segundo es fruto de la salvación y de la gracia de Dios. El dominico francés desarrolla los principios aristotélicos y aplica a la política la antropología tomista. A diferencia de la concepción agustiniana, en la que el hombre cristiano engloba, transforma y absorbe al ser natural, en esta doctrina la humanitas puede ser distinguida de la christianitas. Juan de París avanza también más que Santo Tomás en la afirmación de la autonomía del poder temporal y para no hacer depender el poder humano del Papado, hace depender los dos directamente de Dios 25 ; de este modo, ambos se miden en relación a un tercero, que es Cristo. Pero acepta que el poder espiritual está investido de mayor dignidad que el temporal, pues la desigualdad de dignidad no implica subordinación de uno al otro. Como consecuencia de todo ello, su defensa de la autonomía del poder temporal se expresa en el dualismo de poderes efectivos 24

Cuando el orden fracasa y se rompe el equilibrio por una de las dos partes, el Papa tiene la posibilidad de reconducir al Rey hacia su recto camino, del mismo modo que corresponde al Rey utilizar la fuerza de la espada material para llamar al orden al Papa cuando éste abusa de su espada espiritual: “Est enim licitum principi abusum gladii spiritualis repellere eo modo quo potest, etiam per gladium materialem, praecipue ubi abusus gladii spiritualis vergit in malum rei publicae, cuius cura regi incumbit; aliter enim ‘sine causa gladium portaret’ (Rom. XIII, 4)”, Juan de París, De potestate regia et papali, c. 20; “princeps etiam violentiam gladis papae potest repellere per gladium suum cum moderanime nec ageret contra papam ut Papa est, sed contra hostem suum et hostem rei publicae”, Ibid., c. 22. 25

“Distinctae et una in aliam non reducitur”, Ibid., c. 4,10. El orden establecido por Dios no concierne más que al aspecto de la dignidad, no al de la causalidad: un poder no es la fuente del otro, sino que Dios es el origen de todo poder; véase Kühn, W. “Le fondement du Le fondement du pouvoir politique d’après Marsile de Padoue et ses contemporains”, en Medioevo, 14 (1993), p. 279-281.

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en este mundo, cuyo ámbito se esfuerza en delimitar. La vía media de Juan de París separa la jurisdicción eclesiástica de la jurisdicción secular, pero ambas tienen sus respectivas estructuras internas y jerarquías y velan por sus propios poderes y propiedades 26 . Resulta que el gobernante no puede intervenir en las instituciones eclesiales, en las que mandan los sacerdotes con decisiones y decretos que, sin embargo, tienen consecuencias prácticas en la sociedad cristiana en este mundo. Un resultado infeliz, que Marsilio recusa y que considera inevitable consecuencia de la existencia de dos poderes, admitida como punto de partida. Alejamiento del dualismo de Dante En la filosofía política de Dante, en cambio, la autoridad temporal goza de independencia absoluta respecto de la espiritual. A menudo se han subrayado las coincidencias entre el Defensor pacis y la Monarquía 27 . En ambas obras se distinguen los argumentos de fe y los de razón e, igualmente, conviven en ellas el método universitario escolástico y un propósito polémico de carácter más público. Pero 26 27

Véase Colemann, J., “Property and poverty”, en CHMPT, p. 638-640.

La comparación y el énfasais en la proximidad filosófica y política entre Marsilio y Dante está muy presente en la bibliografía italiana; véase: Vadalà-Papale, G., “Le leggi nella dottrina di Dante Alighieri e di Marsilio da Padova”, en Studi giuridici dedicati a F. Schupfer, Torino, 1898, vol. II, p. 41-84; Cappa-Legora, A., La politica di Dante e di Marsilio da Padova, Roma-Torino, 1906; Solmi, A., Il pensiero politico di Dante, Firenze, 1922, p. 66-67; Picece, L., La filosofia politica di Dante nell “De Monarchia», studiata in se stessa e nelle attinenze con lo svolgimento della filosofia politica nel e dai trattati tomistici “De regimine principum» al “Defensor pacis» di Marsilio da Padova, 2 vols., Alfredo Lucana di Melfi, Napoli, 1920; Vianello, N., Il Trattato della Monarchia di Dante Alighieri, Stabilo Grafico editore, Génova, 1921, cap. X: Marsilio da Padova, p. 78-85; y Vento, S., La filosofia politica di Dante nel “De Monarchia»: studiata in se stessa e in relazione alla Pubblicistica medievale, da S. Tommaso a Marsilio da Padova, Fratelli Bocca, Torino, 1921. Para la comparación de ambos autores fuera de Italia, véase Scholz, R., “Marsilius und Dante. Reicks und Staatsgedanke in Italien um 1300”, Deutsches Dante-jahrbuch, 24 (1942), p. 159-174; y Reeves, M., “Marsiglio of Padua and Dante Alighieri”, en Smalley, B. (ed.), Trends in Medieval Political Thought, Blackwell, Oxford, 1965, p. 86-104.

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está descartada la dependencia de la obra de Marsilio respecto de la de Dante, cuya fecha de composición no se sabe con certeza 28 , por varias razones. En primer lugar, si se compara con las tesis marsilianas sobre el papel de la Iglesia dentro de la comunidad política, la ideología nostálgica de Dante resulta más bien ingenua e irenista en sus relaciones con el Papado 29 . Si atendemos a la concepción antropológica y moral de Dante, dista mucho de ser naturalista o racional, como la de Marsilio 30 . Y, sobre todo, aunque ambos coinciden en la necesidad de eliminar la ingerencia del Papa en lo temporal, que es la causa de las inacabables disensiones en las ciudades del Reino de Italia, hay entre ellos una radical disparidad sobre el fundamento del poder. Para solucionar el conflicto y lograr la meta de la independencia imperial frente al Papado, Dante recurre a la doctrina de los ‘dos fines’, con la que intenta demostrar la existencia de una dimensión exclusivamente humana en la que el poder espiritual carece de jurisdicción. A los argumentos bíblicos, históricos y jurídicos de los dualistas anteriores, Dante añade una argumentación metafísica para demostrar que a la “duplex natura” y al “duplex finis” del hombre corresponde un “duplex directivum” instituido por Dios. Lleva así a cabo una ruptura de la Christianitas a partir de la división antropológica del ser humano en dos naturalezas – corruptible e incorruptible –, a las que les corresponden

Lo habitual era situarla hacia 1313, e incluso en los primeros años del siglo; véase, Robles, L. y Frayle, L., “Estudio preliminar”, en Dante, La Monarquía, Tecnos, Madrid, 20023, p. IX. Pero Dolcini sostiene una datación más tardía y considera probable que la terminara poco antes de 1324, año del Defensor pacis; véase Dolcini, C., Introduzione a Marsilio da Padova, Laterza, Roma, 1995, p. 6. 29

Calificada también de arcaizante y utópica, además de confusa por Watt, J. A., “Spiritual and temporal powers”, en CHMPT, p. 412-413. 30

La concepción de la especie humana defendida por Dante, como una sola entidad social en la que todas las personas participan del mismo fin moral, “no tenía nada de secularista. ¿Cabría imaginar una mente más religiosa que la de Dante?”, Black, A., El pensamiento político en Europa (1250-1450), Cambridge University press, 1996, p. 88.

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respectivamente dos fines últimos 31 . A la separación de fines trazada le corresponde una separación de medios y, en consecuencia, una doble dirección o administración, la del Emperador y la del Sumo Pontífice 32 . La Christianitas y la Humanitas obedecen a dos gobiernos distintos y siguen caminos paralelos 33 . Sin duda que Dante realiza un enorme esfuerzo para establecer una demarcación política exclusivamente humana y para poder exigir respeto a la autonomía del poder temporal. Pero en la medida en que admite la existencia de dos poderes paralelos, que siguen conviviendo mientras el hombre vive en este mundo, no habría resuelto adecuadamente, a juicio de Marsilio, la causa del conflicto; y, por consiguiente, habría postergado sin solucionar el problema de la relación entre teología y política 34 . La concepción dantesca de los “duo ultima” refleja que la sociedad es una formación ‘natural’ que tiene que ser estudiada con métodos e 31

“Puesto que toda naturaleza está ordenada a un fin último, por ello el hombre (que participa de dos naturalezas) deberá tener dos fines, de modo que … está ordenado a dos fines últimos, uno en cuanto corruptible y otro en cuanto incorruptible”, uno de los cuales se alcanza en esta vida por “el ejercicio de la virtud propia” y el otro en la vida eterna “con ayuda de la gracia divina”, Dante, La Monarquía, o. c., III, XV, p. 123-124.

“Por eso fue necesario al hombre tener un doble guía, de acuerdo con este doble fin, a saber: el Sumo Pontífice, que conduce al género humano a la vida eterna según la verdad revelada y el Emperador, que dirige al género humano a la felicidad temporal, según las enseñanzas filosóficas”, Ibid., p. 124-125. 33

Véase Bertelloni, F., “La ruptura dantesca de la unidad de la Christianitas”, Revista de filosofía y teoría política, 26/27 (1986), p. 206-210. Bertelloni, F., “De la política como ontoteología a la política como teología. De Tomás de Aquino a Guillermo de Ockham”, Revista de filosofía, 2 (1987), p. 19-34. 34

Se le ha tildado incluso de llevar a cabo una “platonización política del aristotelismo” y dejarse atrapar por el modelo agustiniano de ‘las dos ciudades’: “Philosophe et chrétien, Dante reconnaît deux idéaux … Le modèle augustinien des ‘deux cités’ se superpose ainsi à l’idée du philosophe-roi. Autrement dit, chez Dante, la politique est, dans l’ordre temporel, une replatonisation de l’aristotelisme”, De Libera, A., “Le troisième pouvoir. Les intellectuels scolastiques et la politique”, en Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge, o. c.., p. 250.

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instrumentos de la filosofía aristotélica, surgida para fines y con objetivos profundamente distintos de los perseguidos por los fieles en la unión carismática de la Iglesia; y que sus leyes y finalidades se pueden explicar sólo a través de los “philosophia documenta”, sin recurrir a la revelación. Pero, como en la concepción tomista, lo natural está siempre ordinatus a lo sobrenatural y los dos órdenes de la realidad son fruto de la sabiduría y de la voluntad divina. De modo que el reconocimiento de la autonomía relativa, con virtudes diversas, no deja de ser problemático, como sintetiza Vasoli: “Basta leer la célebre conclusión de la Monarquía para comprender qué arduo resultaba establecer una relación no equívoca entre las dos realidades y las dos esferas de poder, y diseñar una realidad que no instituyera una subordinación efectiva de una a la otra y que no lesionase la autonomía y la soberanía de los dos órdenes. Es difícil negar que la fórmula dantesca, aunque fuera sugestiva, dejaba abierto y no resuelto el problema más grave de la especulación política de su tiempo, que consistía en hacer concordar la función natural de la civitas humana (que también Egidio Romano consideraba constituida “opera et industria hominum”) con la suprema misión de la ecclesia” 35 . La solución de Marsilio es menos metafísica y quizá resulta más prosaica, pero en todo caso es más política. Su propósito es restablecer la soberanía del poder civil y, para ello, despoja al Papado de cualquier pretensión de potestas. El núcleo central de la diferencia entre Dante y Marsilio es el que va de la aceptación de un fundamento religioso de la potestas al ‘indiferentismo religioso’ a la hora de determinar el poder bien establecido 36 . Si bien ambos pensadores estiman que la autoridad, tanto religiosa como política, 35

Vasoli, C., “La “Politica» di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale, 5 (1979), p. 244. 36

Capograssi analiza la superación marsiliana del dualismo medieval en que se mueve Dante y advierte la perspectiva empírica y el predominio del interés público, propios del realismo político de Marsilio, frente al idealismo y el moralismo que aún perviven en Dante; véase Capograssi, G., “Intorno a Marsilio da Padova”, Rivista Internazionale di Filosofia del diritto, 10 (1930), p. 579 y ss.

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viene de Dios, Dante considera la voluntad divina la causa inmediata de la autoridad y Marsilio, en cambio, transforma a Dios en causa remota, porque la causa inmediata es una instancia puramente humana 37 . Mientras Dante sigue buscando la raíz y el sentido providencial de esos dos poderes medievales, para delimitar el campo de cada una de las dos autoridades, civil y religiosa, Marsilio no contempla ningún fundamento del acatamiento de la ley que no sea estrictamente político 38 . La característica más relevante de la filosofía política marsiliana sobre el poder, incluido el poder 37

“Alia vero est principatuum institucio, que scilicet ab humana mente immediate provenit, licet a Deo tamquam a causa remota, qui omnem principatum terrenum eciam concedit” (DP I,IX,2, S 40,6-8). Por el contrario, Dante concluye su Monarquía son estas afirmaciones: “la autoridad del Imperio depende inmediatamente de Dios. Es, en efecto, consecuencia necesaria que si ella no depende del vicario de Dios, depende de Dios”, Dante, o. c., III,XV,122; y depende de manera directa: “Resulta evidente que la autoridad desciende sobre el Monarca temporal desde la fuente de la autoridad universal sin ningún intermediario”, Ibid., p.126). Sobre el carácter mediato o inmediato del origen divino de la autoridad según Marsilio y Dante, véase Bertelloni, F., ““Constitutum Constantini» y “Romgedanke». La donación constantiniana en el pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Dante, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham”, en Patristica et Mediaevalia, 3 (1984), p. 85-88.

38 Según Marsilio el pueblo romano consiguió dominar el mundo entero gracias a su fuerza y su virtud (De Translatione Imperii, I, en Jeudy, C. – Quillet, J., Marsile de Padoue. Oeuvres mineures, C.N.R.S., Paris, 1979, p. 378), y obtuvo el poder o la autoridad, conferido por el conjunto de los pueblos o territorios, a causa de su inmenso valor: “… haec potestas aut auctoritas per universitatem provinciarum, aut ipsorum valentiorem partem, translata fuit in Romanum populum, propter excedentem virtutem ipsius” (Defensor Minor XII,1, p. 254; en adelante se cita abreviadamente capítulo, el parágrafo y la página del texto latino según la citada edición crítica de Jeudy, C. – Quillet: DM XII, 1, 254). Dante, en cambio, alude reiteradamente a la providencia como origen del fin humano para el que se establece el poder temporal: “la inefable providencia propuso al hombre dos fines”, Dante, o. c., III, XV, p. 123-124; y la providencia divina es el fundamento del Imperio Romano: “no da forza fu principalmente presso per la romana gente, ma da divina Provvidenza, che è sopra ogni ragioni..., e così non forza, ma ragione (e) ancora divina (conviene) essere stata principio del Romano Imperio”, Dante, Convivio, IV, 4; cit. por Bertelloni, F., ““Constitutum Constantini” y “Romgedanke”...”, o. c., p. 86.

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imperial, es su carácter derivado del cuerpo político y no de la providencia 39 . Por ello, no se encuentra en la obra marsiliana, ni siquiera en el Defensor minor (obra más orientada a la defensa del poder imperial) “ninguna huella de esa concepción sacra y profética del Imperio que inspira el tema dantesco” 40 . Incluso la translatio o continuidad del Imperio se produce, según Dante, por voluntad de la providencia divina y no por causa humana, como en Marsilio, por la virtus de los romanos. Por último, la duración del imperium depende en Marsilio de un eventual acto de revocación voluntaria del pueblo o legislador en quien radica, mientras que para Dante no hay quien pueda revocar la translatio, porque el florentino no concibe que un acto de voluntad humana pueda terminar con la existencia de ese imperium convocado providencialmente 41 .

“Dante había derivado el imperio de Dios, … mientras que Marsilio concibe el Imperio ligado al cuerpo político del cual emana directamente”, Solmi, A., o. c., p. 66. Este autor, uno de los primeros en señalar la proximidad entre ambos tratados, cree que hay una coincidencia en la orientación universal de la monarquía, “pero que se desplazan los fundamentos”, que Dante coloca en la voluntad divina y “Marsilio basa sobre la voluntad humana”, Ibid., p. 67. También Battaglia, que reconoce “el legítimo paralelismo entre Dante y Marsilio”, señala que la principal diferencia consiste en que Dante reporta la unidad imperial a Dios y Marsilio la vincula a una nueva estructura política surgida desde el pueblo; véase Battaglia, F., Marsilio da Padova e Filosofia Politica, del Medio Evo, Felice Le Monnier, Firenze, 1928, p. 254-260.

40 41

Vasoli, C., Il Difensore Minore, Guida Editore, Napoli, 1975, p. 46-47.

Para Marsilio la revocabilidad de la jurisdicción del imperium es posible: “quorum siquidem auctoritas seu potestas leges ferendi (scilicet Romani populi et principis sui) tam diu durare debet et duratura est rationabiliter, quamdiu ab eisdem per universitatem provinciarum a Romano populo vel per Romanum populum ab eius principe fuerint revocatae” (DM XII, 1, 254). Lo cual era impensable para Dante, para quien ni siquiera el Emperador podía enajenar (“alienare”) la dignidad del Imperio (Dante, La Monarquía, III,X, o. c., p. 108), ni le era lícito al Emperador dividir (“scindere”) el Imperio (Ibid., III,X, p. 109-110), ni podía, en cuanto Emperador, cambiar o separar (“discindere”) la jurisdicción, pues de ella recibe su ser (ibid., III,X, p. 110). Sobre este aspecto de la revocación en Dante, véase Sabine, G., o. c., p. 211-214; y Saranyana, J. I., Historia de la filosofía medieval, Eunsa, Pamplona, 19993, p. 299.

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El esquema argumentativo de Marsilio para eliminar la dualidad de poder no es precisamente la separación entre Christianitas y Universitas, sino, al contrario, la total identificación entre la universitas civium y la universitas fidelium y el consenso de los ciudadanos constituidos en legislador, como conditio sine qua non de la ley, que ya no es ley en virtud de su contenido bueno con vistas al fin último religioso e inscrito en la ley natural. El autor se ha preocupado además por la correcta organización de las diferentes partes de la civitas, una de las cuales es el sacerdocio, subordinado a la potestas jurisdictionis que reside en la comunidad civil. La total transferencia de la soberanía al conjunto de los ciudadanos y la exclusión de cualquier potestas jurisdictionis es la única forma de resolver el conflicto entre poderes. El poder se convierte de esta manera en unidad indivisible, en la que sólo cabe un único principado supremo, es decir, una sola soberania 42 . Nuestro autor mira más lejos que Dante. Como dice Sabine, no había emprendido Marsilio su obra y su aventura personal tanto para defender al Imperio con su pluma y su compromiso vital, como “para destruir todo el sistema de imperialismo papal que se había desarrollado con la práctica de Inocencio III y la teoría del derecho canónico”. Su objeto era restringir del modo más categórico posible las pretensiones de la autoridad espiritual encaminadas a controlar, directa o indirectamente, el ejercicio del poder civil y “a este fin fue más lejos que ninguno de los demás escritores medievales por lo que se refiere a colocar a la Iglesia bajo el poder del Estado” 43 .

42 “Solum unum numero supremum principatum esse debere in civitate vel regno” (DP III,II, 11, S 605, 11-12). 43

G. Sabine, o., c.., p. 235.

Parmênides, a tradição e o parricídio Claudia Murta *

Resumo: Com esse trabalho procuramos percorrer alguns fragmentos do poema de Parmênides com o objetivo de apontar para o surgimento de uma tradição ontológica seguida de perto por Platão. Analisamos em seguida a disposição ao parricídio apresentada no texto de “O Sofista”. Em nenhum momento desse diálogo, Platão confronta a verdade do que é. Para fazer isso ele deveria se opor à primeira via de Parmênides e isso ele não o faz. Ao contrário, garantindo o pensamento de Parmênides, o que ele faz é apenas reforçar a tradição filosófica do Ser. Pelo viés desse parricídio não cumprido, ele reforçou o discurso de Parmênides e, por conseguinte, a própria ontologia. Palavras-chave: Ontologia; Parmênides; Parricídio Resumé: Avec ce travail nous cherchons à suivre quelques fragments du poème de Parménide avec l’objectif de pointer pour avènement d'une tradiction ontologique suivie par Platon. Nous analisons em suíte la disposition au parricide presentée dans le texte de “Le Sofiste”. A aucun moment de ce dialogue Platon ne s'attaque à la vérité de ce qui “est”. Au contraire il ne fait que renforcer la tradition de la philosophie de 1'Etre. Par le biais de ce parricide inaccompli, il a renforcé le discours de Parménide et, par conséquence, 1'ontologie elle-même. La discussion sur ces implications permet de situer le moment où, dans le Sophiste, le parricide est proposé sans que cela implique une destitution de la pensée de Parménide. Mots-clé: Ontologie; Parménide; Parricide

O Ser surgiu como uma noção da tradição filosófica somente a partir do pensamento de Parmênides que, dessa maneira, tornou-se o iniciador da ontologia. Ele foi o único pensador pré-socrático a tratar do Ser. Segundo Pierre Aubenque 1 nenhum pensador antes de Parmênides estabeleceu o ser como questão central e, depois dele, *

Professora adjunta do Departamento de Filosofia da UFES. E-mail: cmurta@terra.com.br 1

Aubenque, P., “Syntaxe et sémantique de 1'être dans le Poème de Parménide, in Etudes sur Parménide, t. II, Paris, Vrin, 1987, p. 104. Princípios, Natal, v. 12, nos17-18, jan./dez. 2005, p. 77-90

Claudia MurtaF

ninguém também o fez; assim, sobre esta questão, Parmênides não teve nem precursores nem discípulos imediatos. De acordo com esse comentador, a tradição ontológica só se prolonga com Platão e Aristóteles. Partindo daí, nós colocamos a seguinte questão: por que essa inovação no uso do verbo “ser” inicia uma tradição filosófica? No poema de Parmênides, existem vários tipos de utilização do verbo ser: copulativo, existencial, pessoal e impessoal. Contudo, a inovação de Parmênides é justamente o emprego absoluto do verbo “ser” fazendo deste a condição do pensamento. Para melhor apreensão do novo sentido que Parmênides oferece ao emprego desse verbo, abordamos alguns fragmentos de seu poema que permitem o acesso a essa questão. Os versos do fragmento II são primordiais para esse assunto e nós os reproduziremos no que se segue: Eis aí; eu vou enunciar – e você, preste atenção em minha palavra e guarde-a bem em você – quais são as vias de exploração, as únicas que podemos conceber. A primeira via <enunciando>: “é”, e também: não é possível não ser, é caminho de persuasão, pois a persuasão acompanha a verdade. A outra via <enunciando>: “não é”, e também: é necessário não ser, essa aí, eu te faço compreender, é um canteiro do qual nada se pode apreender. De fato, o não-ser, você não poderia nem conhecê-lo – pois ele não é acessível – nem fazê-lo compreensível 2 .

Nesse fragmento, a Deusa estabelece as duas vias de exploração: uma é a via da verdade, a outra é uma via da qual nada se pode apreender; a primeira via “é”, a segunda “não é”. O tradutor e comentador, Denis O'Brien, insiste sobre o caráter modal do enunciado da Deusa. Segundo ele, as duas vias podem ser assim resumidas: “é” e não é possível “não ser”, “não é” e é necessário “não ser”. Desse modo, a primeira expressão modal exclui para o que “é”, a possibilidade de não ser enquanto a segunda 2

Parménide, Fragment II (1-8), Trad. D. O'Brien, en collaboration avec J. Frère, “Le Poème de Parménide” Texte, traduction, essai critique, in Etudes sur Parménide, t. I, Paris, Vrin, 1987, p. 16-17.

Parmênides, a tradição e o parricídio

expressão modal vem confirmar o enunciado da primeira afirmando para o que “não é”, a necessidade de não ser. As proposições modais da Deusa implicam, assim, uma disjunção exclusiva: ou “é” ou “não é”. No entanto, quando a Deusa anuncia essas duas vias, ela observa que há apenas uma que se apresenta como caminho de persuasão, aquela que “é”. Segundo Denis O’Brien, a Deusa emprega, nessa parte do poema, o verbo “ser” sem nenhum sujeito nem predicado no contexto imediato. De acordo com ele, é somente no fragmento VI que a afirmação do verbo “ser” vai tomar uma forma composta de sujeito e de verbo em: “o ser é”. Já a sua negação, não tem um emprego correspondente e a composição “o não-ser não é” não se apresenta no discurso da Deusa. Isso confirma a afirmação que marca o caráter inconcebível do não-ser, pois dizer que ele não é, já é lhe oferecer um atributo. Assim, a fórmula difundida que resumiria as principais proposições da Deusa – “o ser é, o não-ser não é” – não é, seguindo as considerações anteriores, nem mesmo, formulada no poema, pois a Deusa não constrói para o não-ser um enunciado composto de um sujeito e de um verbo. A partir daí se confirma o propósito de acordo com o qual a segunda via não é verdadeira e a primeira via acompanha a verdade. As duas vias são apresentadas de tal modo que assegura o engendramento de uma única via verdadeira, já que a outra via é inconcebível. Como o fragmento VI apresenta o Ser enquanto sujeito daquilo que “é”, nós devemos nos deter um pouco mais longamente sobre ele. Segundo a tradução de O'Brien, os dois primeiros versos desse fragmento podem ser lidos da seguinte maneira: “deve-se dizer isso e pensar isso: o ser é, pois é possível ser, e não é possível que <seja> o que não é nada.” 3 Barbara Cassin, em desacordo com a utilização da modalidade nesta tradução (“pois é possível ser”), propõe considerar “a disposição em sujeito do verbo, desse “é” original da Deusa, por intermédio de sua passagem ao infinitivo

Parménide, Fragment VI (1-2), op. cit., p. 24.

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(“pois é ser”).” 4 Mesmo que os comentadores estejam em desacordo com a tradução, eles não o estão quanto à constatação segundo a qual o Ser surge, nesse fragmento, como sujeito do que “é”. Devemos sublinhar que a confirmação da via verdadeira a partir da utilização do Ser como sujeito do que “é” pode introduzir alguns problemas. Essas dificuldades implicam o sentido do Ser de Parmênides cujo acesso é extremamente delicado tendo em vista a distância que nos separa desse pensador grego. Assim, uma referência dessa passagem no texto grego – ¶sti går e‰nai – pode oferecer esclarecimentos sobre esta passagem do pensamento de Parmênides. A fim de progredir nesse debate servimo-nos de referências aos trabalhos de Emile Benveniste que são muito esclarecedoras sobre esse assunto. Segundo ele, historicamente o verbo “ser” teve duas funções distintas: uma função lógica de “cópula” e uma função léxica, funções que coexistiram mesmo sendo completamente diferentes. Na função de “cópula”, o verbo “ser” dispõe a identidade entre dois termos nominais quaisquer; na função léxica, ele assume o sentido de “existência permanente”. Esta última função traz um sentido absoluto, enquanto a primeira descreve uma situação. A descrição dessas funções nos aproxima da diferença entre o sentido absoluto e o sentido relativo do verbo “ser” que Aristóteles foi o primeiro a observar. Segundo Benveniste, Quando se fala do verbo “ser”, deve-se precisar se se trata da noção gramatical ou da noção léxica. É por não ter feito essa distinção que deixamos o problema insolúvel e não conseguimos colocá-lo claramente. Existiu de fato uma noção léxica cuja expressão verbal é

Cassin, B., “L'ontologie comme chef-d'oeuvre sophistique”, in L'effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 33.

Parmênides, a tradição e o parricídio

tão autêntica, tão antiga como não importa qual outra, e que pode ter exercício pleno sem jamais se amontoar sobre a função de “cópula”. 5

O autor nos adverte da dificuldade que a associação desses dois sentidos impõe. A partir dessa referência, podemos sublinhar a associação dos dois sentidos do verbo “ser” no fragmento VI do poema de Parmênides. Para esclarecer essa análise, acompanharemos o modo pelo qual os dois sentidos do verbo “ser” se associam no poema. Quando Benveniste se propõe a distinguir os dois sentidos do verbo ser, ele se empenha igualmente em distinguir o emprego da frase nominal e da frase a esti em grego antigo. Com o objetivo de exemplificar esta distinção, ele assinala o uso da frase nominal em Homero que “aparece frequentemente em relação causal, sublinhada por går, de acordo com o contexto.” 6 Partindo desta distinção, ao retomarmos o fragmento de Parmênides em questão, podemos perceber ¶sti e går presentes na mesma frase – ¶sti går e‰nai. Assim a frase a ¶sti do fragmento VI possui as características da frase nominal, cuja principal é a inserção de verdades a serem impostas. Por conseguinte, o fato de oferecer um sujeito ao que “é” surge, no discurso da Deusa, como uma verdade que se impõe. Esse fato denota a associação entre os dois sentidos do verbo “ser”. Devemos sublinhar que Benveniste insiste na separação desses dois sentidos do verbo “ser” vendo em sua associação uma fonte de confusão. Já que no poema de Parmênides esta associação está presente, podemos nos deparar com as suas conseqüências. O primeiro a ressaltar esses problemas foi Górgias. Segundo o comentário de Barbara Cassin, o “Tratado do Não-ser” de Górgias deve ser considerado como um contratexto do poema de 5

Benveniste, E., “‘Etre’ et ‘avoir’ dans leurs fonctions linguistiques”, in Problèmes de linguistiques générale, l, Paris, Gallimard, 1966, p. 188.

Benveniste, E., “La phrase nominale”, in Problèmes de linguistiques générale, l, op. cit., p. 164.

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Parmênides. Um dos argumentos utilizados por Górgias é o seguinte: se não tem predicado para o que “é”, não pode haver sujeito também; e se não pode haver sujeito, a tese de Parmênides não pode se confirmar e, por conseguinte, “nada é”. Górgias nos mostra que a via, que se apresenta aos olhos da Deusa como verdadeira, é, tanto assim como a outra via, impenetrável. Assim, utilizando os mesmos recursos de língua que Parmênides, Górgias conclui que a via pela qual a verdade se impõe não se sustenta. Essa análise é devida à associação dos dois sentidos de ser no poema e, mesmo que mais tarde, Aristóteles desenvolva condições para lhes separar, a ontologia se interpreta na análise de Górgias, como uma sofística. Ora, Górgias joga, do mesmo modo que Parmênides, com todos os sentidos do verbo “ser” e chega à conclusão que o texto do poema é sofístico. Um dos argumentos dessa comparação é justamente o uso equívoco do verbo “ser” entre os sentidos de cópula e de existência que é uma das características do sofisma. É assim que, segundo Barbara Cassin, Górgias conseguiu situar o poema de Parmênides como um “chef-d'oeuvre sofístico”. A fusão entre os dois sentidos do verbo “ser” se manifesta como característica do sofisma por não garantir o lugar da verdade. Pois, associada ao verbo ser, a noção de verdade pode, por sua grande capacidade de generalização, engendrar numerosos paradoxos. 7 Ora, a verdade que Parmênides quer impor pela introdução do sujeito da frase é que: “o ser é”. Mas, como Górgias relevou, a verdade do discurso de Parmênides pode ser posta em questão. Se, em Parmênides, a confirmação da via verdadeira é contestável, a exigência de distanciamento das falsas vias o é ainda mais. Assim, no fragmento VII (1-2), a Deusa menciona uma outra via a ser descartada: “jamais, de fato, esse enunciado não será domado: “os não-seres são”. Mas você, desvie seu pensamento 7

Ver nesse sentido: Zaslawsky, D., “Etre et vérité: deux concepts trop généraux?”, in Analyse de l'Etre: essai de philosophie analytique, Paris, Minuit, 1982, p. 82 et suivantes.

Parmênides, a tradição e o parricídio

dessa via de exploração.” 8 Essa via de pesquisa foi a opção dos mortais, como produto de sua ignorância. Segundo O'Brien, os mortais engendram esta via híbrida de Ser e de Não-ser por ignorar o ensinamento modal da Deusa. No meio do fragmento VIII, a Deusa explica por quais motivos uma tal via é impensável. A seu ver deve-se decidir e (1516) “a decisão nesse sentido repousa sobre isso: “é” ou “não é”. 9 A Deusa parte do princípio que a associação dessas duas opções é interditada – o que as impede de serem verdadeiras ao mesmo tempo. Assim, dizer que “os não-seres são” não é nem uma opção, nem uma via de pesquisa concebível. Seguindo os ensinamentos do fragmento VIII, o erro de crer na gênese e na destruição encaminha os mortais nessa via. Pois, a seu ver, Como poderia ser em seguida, o que é? E como teria vindo a ser? Pois se ele veio a ser, não é; <não é> também, se ele deve ser um dia. Assim eliminada gênese, eliminada também a destruição, desaparecida sem que falemos. 10

De acordo com esses versos, não é questão de falar de gênese ou de destruição, pois lhes admitindo, devemos admitir igualmente o não-ser que é inconcebível. Assim, crer na gênese e na destruição é um modo de aliar o Ser e o Não-ser. Pois, segundo a Deusa, esta via da opção dos mortais, “nascida de experiências múltiplas” 11 , deve ser descartada. A contestação dessa posição da Deusa é proposta, desta vez, por Platão no diálogo do Sofista. Devemos observar que, em seu dito parricídio, o Estrangeiro de Platão se ataca à condenação dessa pseudo-via híbrida. O objetivo do Estrangeiro é provar que, de um certo modo, o Não-ser participa do Ser. Como vimos anteriormente, ele define o Não-ser como uma outra coisa que o Ser e não, como no 8

Parménide, Fragment VII (1-2), op. cit., p. 32.

Ibid., Fragment VIII (15-16), p. 36.

Ibid., Fragment VIII (19-21), p. 37.

Ibid., Fragment VII ( 3), p. 33.

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poema, seu contrário. Sendo assim, o Estrangeiro abre a via da multiplicidade sem ferir a ontologia de Parmênides, já que em nenhum momento ele se prende à única via verdadeira do que “é”. O estrangeiro mantém a via verdadeira ao mesmo tempo que ultrapassa a interdição de seguir a via híbrida da multiplicidade. Platão e Aristóteles não refutam, como o faz Górgias, a via verdadeira e, segundo Aubenque, nesse sentido, a história da metafísica é aquela de um parricídio jamais concluído. Já que, no poema de Parmênides, o Não-ser e a multiplicidade não são concebíveis, o argumento mais importante de seu pensamento se desenvolve assim: o que “é” é único, inteiro e contínuo; ele continua o mesmo e não está sujeito nem a falta, nem ao excesso, nem ao movimento; é semelhante a uma esfera. Devemos observar que, para manter essas características, a Deusa teve necessidade de recorrer a elos 12 mantidos por enormes correntes. As correntes indicam que as características do que “é” são impostas a partir de um esforço que marca a dificuldade de delimitação do campo da verdade. Podemos sublinhar que a via verdadeira se anuncia e se desenvolve no poema como uma imposição que, pela força, delimita o caráter intemporal e absoluto da verdade do que “é”. Barbara Cassin, em seu comentário sobre o fragmento VIII, nos diz que o acorrentamento do que “é” testemunha uma violência exercida de fora. Denis O'Brien, em seu comentário sobre a utilização do verbo “ser” no poema de Parmênides, adverte que o uso impessoal desse verbo denota uma misteriosa brutalidade da parte da Deusa. Violência e brutalidade são dois traços do pensamento de Parmênides. A originalidade do Ser de Parmênides inclui em seu surgimento essa característica violenta e brutal. Por que o Ser foi introduzido na tradição filosófica como algo que pode ser considerado violento ou brutal? Por que o que “é” deve ser imposto? 12

Ibid., Fragment VIII (13; 26; 30; 37), p. 36/38/39/41.

Parmênides, a tradição e o parricídio

Para avançar no esclarecimento dessas questões, devemos considerar a relação do Ser e da verdade no pensamento de Parmênides. Vimos que, no poema, o Ser é imposto como verdade; a partir daí, devemos insistir sobre o fato que a verdade a ser imposta é que “o ser é”. Devemos então procurar compreender a necessidade de tal imposição. Podemos notar que a verdade se impõe no poema por um dito da Deusa. Segundo Martin Heidegger, em sua interpretação dos versos 34 a 41 do fragmento VIII, Parmênides não nomeia diretamente a Aletheia, tendo em vista que em seu poema ela é a Deusa. A partir daí, podemos pensar que a divindade, pelo viés de seu dito, impõe o Ser ao mesmo tempo em que se impõe como verdade. Sublinhamos assim, a importância do dito no pensamento de Parmênides. É o que indicam os versos 3436 do fragmento VIII: “é uma mesma coisa que pensar, e o pensamento <afirmando>: “é”. Pois você não encontrará o pensar sem o ser, pelo qual <o pensar> é expresso.” 13 De acordo com a interpretação de Heidegger, “Parmênides confia o pensamento ao ser”. 14 Mas, sendo confiado ao Ser, o pensamento só pode ser apresentado pelo dito da Deusa que é, por sua vez, a verdade do Ser. Essa passagem do fragmento VIII denota que o Ser é conseqüência do dito da verdade. E, a partir daí, uma outra dedução de Górgias é que a ontologia é apenas um efeito de linguagem, um efeito de dizer. Então, mais uma vez, Górgias conclui que o poema de Parmênides é da ordem da sofística. Contrariamente a tal afirmação, Barbara Cassin expõe um argumento que marca bem a distinção entre ontologia e logologia. Onto-logia: o discurso comemora o ser, ele tem por tarefa dizê-lo. Logologia: o discurso faz ser, o ser é um efeito de dizer. Em um caso, o

13 14

Ibid., Fragment VIII (34-36), p. 40.

Heidegger, M., “Moira (Parménide, VIII, 34-41)”, in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 286.

Claudia MurtaF de fora se impõe, e impõe que se diga; no outro, o discurso produz o de fora. 15

A partir desta distinção podemos compreender que a marca fundamental da ontologia de Parmênides é a violência e a brutalidade com a qual a verdade se impõe. Isso dito, podemos melhor perceber o motivo pelo qual o Ser é a verdade imposta no discurso de Parmênides: o Ser que se impõe como verdade comemora o fundamento filosófico do que vem a ser nomeado – ontologia. Se Platão reforça a tradição ontológica iniciada por Parmênides, o que se pode dizer do parricídio anunciado no diálogo de o “sofista”? A discussão sobre essas implicações permite situar o momento em que, nesse diálogo, o parricídio é proposto sem que isso implique uma destituição do pensamento de Parmênides. Observamos que o protagonista do diálogo, o estrangeiro de Eléia, se afilia ao pensamento de Parmênides, para quem o Não-ser não pode de nenhuma maneira existir. Como está exposto no fragmento VII pronunciado pelo estrangeiro: “que jamais domine esta idéia, que o que não é seja; tu, ao contrário, afasta teu pensamento dessa via de pesquisa!” 16 Assim, para o estrangeiro, querer demonstrar a existência do Não-ser coloca um problema dificilmente ultrapassável. Para não ficar no impasse, pois ele experimenta a imperativa necessidade de avançar na delimitação do Não-ser, o estrangeiro põe em questão uma das proposições de Parmênides sob o risco de se passar, como ele enuncia, por parricida. Em nenhum momento desse diálogo, Platão confronta a verdade do que é. Para fazer isso ele deveria se opor à primeira via de Parmênides e isso ele não o faz. Ao contrário, garantindo o pensamento de Parmênides, o que ele faz é apenas reforçar a tradição filosófica do Ser. Pelo viés desse parricídio não cumprido, 15

Cassin, B., “Rhétorique et logologie: 1'Eloge d'Hélène”, in L'effet sophistique, op. cit., p. 73.

Platon, Le Sophiste ou de 1'être (237 a), Trad. Léon Robin, Paris, Gallimard, 1950, p. 288, (Col. Plêiade).

Parmênides, a tradição e o parricídio

ele reforçou o discurso de Parmênides e, por conseguinte, a própria ontologia. Somente a partir daí, ele pode expor o princípio segundo o qual “de uma certa maneira, o Não-ser existe e que, de outro modo, o Ser, por sua vez, de algum modo, não existe!” 17 O modo pelo qual o Não-ser e o Ser se misturam é manifestado pelo viés da ideia do Outro. O Outro está no cerne da solução da problemática proposta pelo Sofista. Uma das principais questões apresentadas nesse diálogo se traduz por uma busca de demonstração da existência do Não-Ser. A descoberta platônica reside no estabelecimento da existência do Não-Ser a partir do Outro. Constatando a necessidade de Platão confrontar seu pensamento com o pensamento de Parmênides, acrescentamos que a distância tomada por Platão instaura a condição da idéia do Outro. Com o objetivo de atingir a delimitação do Não-ser, o estrangeiro não se confronta apenas ao pensamento de Parmênides. Ele se reporta igualmente às teorias de todos os antigos partidários da imobilidade do todo, da pluralidade e daqueles que, no seu entender, movem o Ser em todos os sentidos. Enfim, ele aborda de maneira crítica os antigos pensadores do Ser apontando que “eles fizeram muito pouco caso dessa multiplicidade que nós somos!” 18 A partir daí, ele avança uma solução com a elaboração da comunidade dos gêneros. Ele começa por tomar duas idéias opostas: o Movimento e o Repouso. Entre elas, ele propõe o Ser como um terceiro termo, tendo em vista que ele constitui aquilo que pode lhes oferecer uma existência. Ele sublinha que o Ser não se confunde com esses dois termos, cada um com sua natureza própria. Esses três gêneros lhe oferecem as bases da regra da comunicação dos gêneros que, segundo as análises de Victor Brochard e A. Diès, salvam a participação e a teoria das idéias. A regra é a seguinte: “entre todos os gêneros, há os que aceitam se comunicar entre si, outros, não, uns de maneira restrita, outros em 17

Ibid., (241 d), p. 295.

Ibid., (243 a), p. 297.

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relação a um grande número; que nada enfim impeça alguns, que circulam por todos, de se comunicarem com todos.” 19 Os gêneros primeiros e irredutíveis são cinco. Ele acrescenta o Mesmo e o Outro aos três gêneros já apresentados: o Ser, o Movimento e o Repouso. O Mesmo e o Outro implicam, respectivamente, as noções de identidade e de diferença. Platão observa que o Ser e o Mesmo não significam a mesma coisa, o Mesmo sendo de uma quarta natureza. Em seu estudo sobre “a definição de Ser e a natureza das idéias no Sofista de Platão”, Diès 20 acrescenta que o Ser não esgota o ser e, por conseguinte, não porta a marca da identidade. Esta última estando mais próxima da idéia do Mesmo. Platão oferece por último a definição da natureza do Outro: ... eu suponho, que, entre as coisas que são, há aquelas que são por elas mesmas o que elas são, e outras, o são sempre relativamente a outras ... Ora, o que é outro é sempre relativo a outra coisa; não é verdade? ... A essência do Outro deve então ser de uma quinta natureza no número das naturezas mais importantes que são objeto de nossa escolha ... E dessa essência declaramos que ela circula por meio de todas; pois, se cada uma delas individualmente é outra que as outras, não é em virtude de sua própria essência, mas em virtude de sua participação na natureza do Outro. 21

No início dessa citação podemos notar o uso de três gêneros – o Ser, o Mesmo e o Outro, quando ele afirma que as coisas podem ser nelas mesmas ou em outras. O Ser pode também ser pensado em dois sentidos; ser outro que ele mesmo, oferece ao Ser um sentido relativo, além de seu sentido absoluto, como observa A. Diès. Além do mais, o que oferece o caráter relativo ao Ser é a sua participação da natureza do Outro. Essa natureza se explicita por ser outra e de ter por isso a capacidade de colocar em relação. Assim no momento 19

Ibid., (254 b), p. 315.

Dies, A., La définition de 1'Etre et la nature des idées dans le Sophiste de Platon, Paris, Vrin, 2 ed., 1932. 21

Platon, Le Sophiste ou de 1'être. op. cit. (255 c-e), p. 317.

Parmênides, a tradição e o parricídio

em que o Ser participa da natureza do Outro, ele pode ser apenas um outro que o Ser. Para continuar o raciocínio, Platão avança que todos os gêneros podem, pela natureza do Outro, ser outro que o Ser, o que faz dele um Não-ser. Como assinalamos no início, uma das visadas desse diálogo é a de definir o Não-ser a partir da idéia de Outro. Desse modo, a partir do Outro, o Não-ser não pode mais ser pensado como o contrário do Ser; mas somente como outra coisa que o Ser. No seu entender, “...quando falamos do Não-ser, não é, pelo que parece, de um contrário do Ser que falamos, mas somente de um termo outro.” 22 Quando Platão precisa que o Não-ser não é o contrário do Ser, ele anuncia uma posição bem particular da negação. Segundo a análise de Monique Dixaut no texto “A negação, o Não-ser e o Outro no Sofista”, esta negação não é reduzida a uma determinação positiva; sua justificativa é que “a significação do termo positivo sobre o qual porta a operação de negação não permite formar a classe, o conjunto ou a série que poderia servir de referência à expressão negativa.” 23 Sendo assim, se a determinação da negação platônica não pode ser sintáxica, não é possível fazer cálculos que possam permitir a dedução de um termo positivo a partir de um termo negativo. Segundo a autora, a negação platônica é uma noção complexa e construída que releva da ontologia proveniente da síntese de um ser com o seu outro. Assim, Platão transforma a expressão “A não é B” em uma outra expressão também negativa: “A é outro que B”. Nesse sentido o Não-ser não é o contrário do Ser, mas um outro termo. Essa maneira de negar produz, ainda, a noção de diferença. A diferença é um efeito da natureza do Outro que instaura a condição de toda possibilidade de relação. Sua capacidade para instaurar relações provém do fato de ser entre todos os gêneros, o 22 23

Ibid., (257 b), p. 320.

Dixaut, M., “La négation, le non-être et 1'Autre dans le Sophiste”, in Etudes sur le Sophiste de Platon, Paris, Bibliopolis, 1991, p. 192.

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Outro, o único que não participa do Mesmo. Assim, é sua alteridade própria que impõe a exclusão do Mesmo. Qualquer gênero, na medida em que participa do Outro, torna-se, segundo Platão, “não o Mesmo.” 24 É nesse sentido que o Outro não pode ser compreendido em um sentido absoluto e, por sua natureza, ser apenas relativo. Desse modo, o célebre parricídio do Estrangeiro não elimina a tese principal de Parmênides. Parricídio não cumprido que apenas reforça a própria ontologia. Segundo Monique Dixaut, em seu texto “Platão e o Logos de Parmênides” 25 , o parricídio do Estrangeiro demonstra que o logos paterno está muito próximo do que ele diz para saber o que diz, apresentando-se ainda como um mito. Nesse entendimento, Platão opõe à ontologia de Parmênides qualificandoa de “fácil”, uma ontologia própria que seria, então, “difícil”. Eis aí o parricídio que só faz manter ainda mais forte uma tradição filosófica que se inicia.

24 25

Platon, Le Sophiste ou de 1'être. op. cit. (256 b), p. 318.

Dixaut, M., “Platon et le logos de Parménide”, in Etudes sur Parménide, 1.1, Paris, Vrin, 1987, p. 215-253

Marxismo e Freudismo: Dessemelhanças e Semelhanças Epistemológicas Arthur Meucci * Felipe Tavares Paes Lopes **

Resumo: Nossa investigação objetiva analisar e comparar os programas de pesquisa que se originam de Marx e Freud. Para isso, fizemos alguns recortes epistemológicos no que consideramos o núcleo destes programas. Longe de pretendermos refazer a história desse longo e rico diálogo, nos limitaremos a tecer algumas considerações acerca das estruturas de funcionamento, e da maneira como ambos enxergam o mundo. Tendo em vista uma análise crítica da abordagem feita por Althusser, comparamos seus pressupostos teóricos a partir de pontos específicos como à questão do indivíduo, das classes sociais, e as considerações dialéticas. Palavras-chave: Classe social, Epistemologia, Freud, Indivíduo, Marx, Programa de pesquisa Abstract: This paper proposes to analyze and compare the research programs created by Marx and Freud. We draw on some epistemological passages at specific points within the nucleus of both of these programs. Without the intension of retelling the long and rich history of this dialogue, we will limit ourselves to hashing out some considerations concerning functional structures, and the ways in which both authors see the world. In light of a critical analysis of Althusser’s approach, we compare his so-called theoretical mentors over specific points such as the question of the individual, social classes, and dialectical considerations. Keywords: Social classes, Epistemology, Freud, Individual, Marx, Research programs

Como sugere o título, trata-se de uma comparação. De uma investigação acerca dos antagonismos e combinações possíveis entre

Mestre em Filosofia pela USP. E-mail: meucci@usp.br

Mestre em Psicologia Social pela PUC-SP. E-mail: ftplopes@yahoo.com.br Princípios, Natal, v. 12, nos17-18, jan./dez. 2005, p. 91-114

Arthur Meucci e Felipe Tavares Paes Lopes

a proposta de Marx (e do marxismo 1 ) e a de Freud (e do freudismo 2 ). Aproximar e distanciar duas teorias não requer somente uma vasta erudição, mas principalmente um árduo trabalho. O cortejo aos clássicos acerca do debate que abordamos, com muitas citações e a complacência com suas idéias, por exemplo, não nos interessou tanto. O mote foi um diálogo epistemológico sob as reflexões de Althuser sobre o Marx e o Freud. No princípio, dois programas de pesquisa incomunicáveis. Separados por questões colocadas por eles próprios. Porém, unidos pela rejeição imposta por todos os outros. Filhos bastardos, nascidos de inesperadas gestações, a solidão teórica de Freud e Marx teve um custo alto. Como bem observou Althusser: a Razão Ocidental faz pagar caro a um filho sem pai. Marx e Freud, e também Nietzsche, continua ele, tiveram de pagar a conta, algumas vezes atroz, da sobrevivência: preço contabilizado em exclusões, condenações, injúrias, misérias, fome e mortes, ou loucura (2000, p. 52). Mas, se esse deserto em torno deles foi durante anos impiedoso e brutal para quem de lá fez sua morada, foi, também, admitamos, fértil para o conhecimento lá plantado. Os feudos teóricos do final do século XIX, como diriam, não encontravam espaço dentro de seus muros para essas novas “selvas ameaçadoras” que floresciam nos seus arredores. A despeito do isolamento inicial de ambos os programas, o debate entre eles não tardou em ser fecundado e parido. Num primeiro momento, foi de combate; e em seguida, tentativas de colaboração. A dificuldade em estabelecê-lo dignamente, sem 1

Advertimos que o conceito de marxismo é amplo, e que muitas vezes uma corrente dita marxista não reflete necessariamente as idéias e propostas por Karl Marx. Empregamos este conceito para todo pensador que se atém ao núcleo teórico proposto por Marx, ou seja, que compartilha dos axiomas que acreditamos compor o núcleo de seu pensamento.

A escolha pelo uso do termo freudismo em detrimento do psicanálise justifica-se pelo fato deste último acumular tantas perspectivas e sentidos que o tornam muito pouco rigoroso para a nossa proposta de trabalho. Não é por menos que quando queremos nos dirigir propriamente às ideais de Freud, temos de acrescentar o adjetivo freudiana ao termo psicanálise.

Marxismo e Freudismo...

reduzir um dos seus interlocutores a uma mera quimera, sempre foi imensa. Afinal, como fazê-lo se, de certa forma, trata-se de duas formas de se ver o mundo? Se todo conceito é sempre interdependente de todo um campo conceitual, do qual recebe uma significação, sendo esse campo, por sua vez, solidário com as condições de sua produção (Evangelista, 2000)? Um marxista sempre olhará para um freudiano com as lentes de Marx, assim como um freudiano para um marxista com as de Freud. Nosso objetivo, aqui, longe de querer resolver o problema ou apresentar a história desse longo diálogo, é de, apenas, tecer algumas considerações que achamos serem pertinentes acerca desse debate. Para tanto, recorremos inicialmente a Imre Lakatos. A partir da sua proposta de trabalho, analisamos as estruturas de ambos os programas de pesquisa proposto por seus pais fundadores – o marxista e o freudiano. Suas estruturas lógicas de funcionamento, associados às nossas necessidades teóricas e olhares sobre o mundo. Na parte primeira de nosso texto, explicaremos nossa postura epistemológica nos baseando nos principais pontos de importância da teoria de Lakatos (I), bem como nossas reflexões a partir de sua teoria. Em seguida destacaremos alguns pontos do marxismo e do freudismo que pensamos incomunicáveis (II). Na terceira, algumas aproximações que pensamos possíveis (III). Sabemos que o mais habitual é começar pelos pontos de semelhanças e não inversamente – como é o nosso caso – pelos de dessemelhanças, contudo pensamos que os possíveis ganhos no que tange a compreensão de nossa proposta justifiquem nossa opção. 1. Perspectiva epistemológica de nosso recorte A escolha de analisar o marxismo e o freudismo por meio do conceito de programa de pesquisa desenvolvido por Lakatos não foi sem fundamento. Esse autor nos oferece um recorte da ciência muito adequado para a tentativa de comparar essas duas doutrinas. Como poderão perceber adiante a usual concepção de paradigma de Kuhn

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não nos seria de grande contribuição nesse nosso empreendimento, tampouco a concepção de tradição de pesquisa, de Laudan 3 . Para Lakatos, uma pesquisa científica pode ser explicada através de uma sucessão de teorias com certas partes em comum: o cientista trabalha fazendo pequenas correções na teoria e substituindo-a por outra teoria ligeiramente modificada (AlvesMazzotti & Gewandsznajder, 1998, p. 35). Este ciclo sucessório de teorias é por ele denominado de programa de pesquisa científica, que é constituído por uma parte que se mantém sempre: seu núcleo 4 , um método: sua heurística 5 e uma série de hipóteses auxiliares (ad hocs) que, em casos de críticas ao núcleo, ajudam a resguardá-lo: seu cinto protetor (1979, p. 163). Nas suas próprias palavras, todos os programas de pesquisa podem ser caracterizados pelo “núcleo”. A heurística negativa do programa nos proíbe de dirigir o modus tollens para esse “núcleo”. Ao invés disso, precisamos utilizar nosso engenho para articular ou mesmo inventar “hipóteses auxiliares”, que formaram um cinto de proteção para o núcleo, e precisamos redirigir o modus tollens para elas. (1979, p. 163).

Esta concepção epistemológica da ciência se faz muito presente em nossos estudos em teoria das ciências contemporâneas. Seu uso se justifica, a nosso ver, pelo fato do conceito de paradigma não oferece descrição mais detalhada acerca do funcionamento dos 3

Como não é o nosso propósito aqui discutir se o progresso cientifico é ou não racional, bem como outras questões, achamos por bem evitar a abordagem de Laudan. Além disso, ao contrário dele, não aceitamos a idéia de que o núcleo possa estar em permanente reconstrução.

O núcleo rígido é formado por um conjunto de leis irrefutáveis para uma decisão metodológica. Uma convenção compartilhada por todos os cientistas que trabalham no programa. (Alves-Mazzotti & Gewandsznajder, 1998, 36)

A regra metodologia de manter intacto o núcleo rígido – heurística negativa. Já a “heurística positiva” constitui o conjunto de “sugestões ou palpites sobre como ... modificar sofisticar o cinto de proteção refutável” (Alves-Mazzotti & Gewandsznajder, 1998, 36) Em outras palavras, a heurística negativa, na falha de uma hipótese, não deve questionar o núcleo e sim sua formulação. Já a positiva é responsável por criar novas hipóteses, usando de proposições e/ou experimentos.

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tipos de conhecimento. Além do mais, há certos inconvenientes acerca da rotulação de paradigma tanto em Marx quanto em Freud. Ambos os autores possuem diversas mudanças no interior de suas obras, possibilitando posturas das mais variadas. Além disso, seus seguidores muitas vezes não compartilham. Ao optarmos por trabalhar com programas de pesquisa, podemos aceitar a convivência de vários paradigmas em um mesmo programa. Em nossos estudos percebemos determinados paradigmas podem compartilhar um mesmo núcleo axiomático, e operarem com heurísticas relativamente diferentes. Como no caso do positivismo, que abriga paradigmas diferentes num mesmo programa 6 (como a sociologia de Comte e de Stuart Mill, ou ainda as diferentes perspectivas lógicas entre o positivismo inglês, o alemão de Mach, ou da escola de Viena). A história da mecânica quântica, por exemplo, nos mostra que, por muito tempo, este programa de pesquisa foi desenvolvido por pesquisadores que compartilhavam um mesmo núcleo e uma mesma lógica. Todavia, ao longo de seu desenvolvimento, diversas vertentes (ou paradigmas) que se propuseram a explicar a realidade de maneira distinta a partir dos mesmos princípios surgiram a partir desse programa de pesquisa. Foram os casos de Einstein, Prout, Born etc. (Lakatos, 1979, p. 169196). Nossa proposta visa repensar a proposta de programa de pesquisa, no intuito de achar o que há de comum entre os programas marxista e freudiano. Já num exemplo mais próximo ao objeto de nosso trabalho, notamos que, ao longo de sua história, o programa de pesquisa marxista se proliferou em diversas vertentes paradigmáticas. Lênin, Rosa Luxemburgo, Lukács e Gramsci têm, cada um, seu “próprio” marxismo. Um mesmo núcleo que permite o diálogo, mas que 6

Os quatro axiomas básicos que compões o núcleo positivista são: O fenomenalismo (não há diferença real entre “fenômeno” e “essência”), o nominalismo (recusa de todo o modo de raciocínio que busca a origem das idéias abstratas na realidade ou na razão), a negação de todo valor cognitivo aos juízos de valor e aos enunciados normativos, e por fim a crença da unidade fundamental do método da ciência. (Kolakowski, 1981, 15-22).

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divergem quanto aos métodos, objetivos e usos da estrutura de pesquisa proposta por Karl Marx. Assumimos assim, com Lakatos, a idéia de que a tarefa inicial para estudar qualquer ciência é indicar os axiomas constituintes de seu núcleo. Um pesquisador que pretende relacionar dois programas de pesquisa deve, em um primeiro momento, procurar os axiomas que compõem o núcleo dos programas relacionados. Em seguida, deve compará-los e verificar a pertinência de estabelecer ou não um diálogo entre eles, lembrando sempre que a partir dos axiomas do núcleo partem todas as suas outras proposições. De acordo com Lakatos (1979, p. 163), esses axiomas não podem ser colocados em dúvida, ou seja, serem alvos de um processo heurístico negativo. Afinal, a heurística é justamente a técnica metodológica que aponta para quais caminhos as hipóteses devem seguir e quais teorias ele não pode negar. Sua principal função é, com isso, verificar a verdade das hipóteses – ficando, assim, proibida de questionar os axiomas do núcleo que deram sustentação a estas. São esses axiomas os responsáveis pela gênese e funcionamento do programa. As proposições oriundas do núcleo devem ser verdadeiras e em bom número, possibilitando que outras proposições se originem das primeiras, e assim por diante. Quanto maior o número de proposições primárias e secundárias seguras, melhor é o sistema. Com um conjunto de proposições verdadeiras e testadas, tais programas podem criar hipóteses auxiliares para explicar os fenômenos da realidade que não seriam explicáveis apenas pelos axiomas e pelas primeiras proposições. Podemos articular axiomas e preposições do programa gerando hipóteses que visam explicar os fenômenos da realidade, definindo a heurística positiva do programa por modus ponens. Estas hipóteses auxiliares são as que dão origem ao cinto protetor em torno do núcleo do programa de pesquisa. Dessa forma, podemos refazer ou substituir premissas e proposições do sistema segundo ataques à teoria através da heurística negativa (Lakatos, 1979, 165). Toda esta reflexão tem por objetivo introduzir o leitor na problemática que oferecemos. Estudaremos em que medida algumas

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das teses nucléicas propostas pelo pensamento de Marx são compatíveis, ou não, com as de Freud. 2. Dessemelhanças entre os programas de pesquisa marxista e freudiano Recorrendo a nossa abordagem podemos dizer que no programa de pesquisa marxista, assim como em qualquer outro, existem axiomas fundamentais. Desta forma, objetivamos nessa parte segunda, num primeiro momento, apresentar os que indicam sua singularidade (i), para, em seguida, discriminá-los dos freudianos (ii). 2.1. Classe e indivíduo na estrutura do programa marxista Não faremos aqui um rastreamento de toda a estrutura do pensamento marxista. Longe de nós tal ousadia. Faremos um recorte mais especifico sobre as teses centrais que dão origem e sustentação ao programa marxista. Mais especificamente o papel que o homem possui em seu recorte do social. Uma das verdades ontológicas estabelecida por Marx (1977) é a existência de duas grandes estruturas no mundo social: a infraestrutura e a superestrutura. As forças produtivas. São estes, segundo ele, os pilares constitutivos da sociedade. A infra-estrutura diz respeito aos meios de produção de bens de consumo, como carros, geladeiras, casas, alimentos, e, atualmente, também bens quem dizem respeito à prestação de serviços (lavanderia, barbearia, restaurante etc.). A superestrutura, por sua vez, é vista como reflexo da infra-estrutura. De acordo com Marx, ela é constituída pela ideologia, pelas formas de cultura, pela política, pelo judiciário e, principalmente, pelo Estado (1996, p. 206). Estas duas estruturas formam um axioma ontológico fundamental ao seu sistema. Esse axioma, na sua estrutura lógica de explicação da realidade, não pode ser negado em hipótese alguma: afinal, é o principal responsável pelas explicações sobre a realidade e pela elaboração das demais proposições do próprio sistema. A partir desse axioma de Marx, podemos derivar um segundo. Outra verdade ontológica: as classes sociais. De acordo

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com Marx (1977), a infra-estrutura gera a divisão do trabalho, que, por sua vez, gera as classes sociais que, finalmente, constitui o indivíduo. Com isso, ao contrário dos programas de pesquisas anteriores a ele – principalmente, o democrático e o liberal - o marxismo não coloca o indivíduo uma entidade ontológica fundamental. Em outras palavras, não parte do indivíduo para explicar o mundo. Como bem observa MacPherson (1979), todos os programas de pesquisa modernos em ciências surgem e se consolidam com apoio na obra de Hobbes. Este autor principia seu estudo da sociedade e do Estado por aquilo que há neles de mais simples. Aquilo que os constituem e para quem o Estado e as demais instituições servem: o indivíduo (Hobbes, 1979, p. 5-6). Assim, ao contrário do marxismo, os demais programas de pesquisa das ciências humanas modernas explicam o mundo a partir do indivíduo. Esse é o centro gravitacional de suas perguntas e respostas. Um axioma fundamental, portanto. Para Marx, deste modo, o indivíduo não é mais o centro do sistema, mas sim mero fenômeno das forças de produção. Sua origem, assim, é derivada do conceito de classe social. Todo fenômeno social deve ser explicado pelas estruturas econômicas e pelo reflexo destas nos meios de produção (propriedades, matériaprima, maquinário, classes produtivas etc.). Com isso, todos os esforços para solucionar os problemas devem ter em vista os meios de produção, e não diretamente os indivíduos. Nas palavras de Marx: O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência do homem que determina seu ser; é o seu ser social (inscrito nos meios de produção) que, inversamente, determina sua consciência. ... é preciso explicar a consciência de si pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças produtivas sociais e as forças de produção (1977, p. 23).

Podemos dizer, assim, que, para Marx, o tradicional argumento filosófico – encontrado não só na linha hobbesiana, como

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também na positivista 7 e, até mesmo, em Adam Smith (1983, p. 3) – que aponta para o indivíduo e suas necessidades como o grande responsável pela formação da sociedade, não é, de forma alguma, válido. Marx compreende que são os meios de produção que determinam as classes sociais, e estas suas contridações, por sua vez, o próprio homem. Esclarecendo mais, Marx aponta que as relações sociais são inteiramente interligadas às forças produtivas. Adquirindo novas forças produtivas, os homens modificam o seu modo de produção, a maneira de ganhar a vida, modificam todas as relações sociais. O moinho a braço vos dará a sociedade com o suserano; o moinho a vapor, a sociedade com o capitalismo industrial (Marx, 1977, p. 30).

Outra perspectiva. Outras lentes doutrinárias. Perguntas diferentes a fazer. Respostas diferentes a procurar. A perspectiva marxista tem traços muito peculiares em relação aos demais programas de pesquisa. Assim como Marx, muitos de seus sucessores reproduziram seus axiomas e alguns de seus métodos. Estes traços podem ser encontrados, por exemplo, na filosofia da linguagem de Bakhtin 8 , nas análises sociais de Lukács (2003) e, até mesmo, na psicologia de Vygotsky. De acordo com este último, do mesmo modo que a vida de uma sociedade não representa um único e uniforme todo, e a sociedade ela mesma é subdividida em diferentes classes, assim também, não pode ser dito que a composição das personalidades humanas representa algo homogêneo e uniforme em um dado período histórico, e a psicologia tem que levar em conta o fato 7

Tanto Augusto Comte (1990), como John Stuart Mill (1999), desenvolveram seus estudos sociológicos colocando o indivíduo no centro do sistema. Em grande medida, os estudiosos positivistas mantiveram esse recurso (Kolakowski, 1981).

Ao estabelecer suas regras metodológicas, Bakhtin expõe em seu paradigma (dentro do programa de pesquisa marxista) seu núcleo e a diretriz heurística. Nas suas palavras: “para tanto, é indispensável observar as seguintes regras metodológicas: 1. Não separar a ideologia da realidade material do signo; 2. Não dissociar o signo das formas concretas da comunicação social; 3. Não dissociar a comunicação e suas fontes de sua base material – a infra-estrutura. (Bakhtin, 2002, 44).

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Arthur Meucci e Felipe Tavares Paes Lopes básico que a tese geral que foi formulada agora mesmo, só pode ter uma conclusão direta, confirmar o caráter de classe, natureza de classe e distinções de classe que são responsáveis pela formação dos tipos humanos. (Vygotsky, 1994, p. 89)

Constatamos neste primeiro tópico que a estrutura do programa de pesquisa marxista possui determinados axiomas que tornam seu sistema singular. Uma perspectiva da realidade segundo um materialismo histórico que subordina o social, e o homem, às condições de produção. A história do homem é a história de sua subordinação aos meios de produção. Perspectiva esta diferente de muitos programas de pesquisa, como o de Freud. 2.2. Seus desencontros com a estrutura do programa freudiano Os principais componentes do programa de pesquisa freudiano são apresentados, através de nossa perspectiva, de forma bem inteligível nos escritos de Freud. Ao expor seus principais conceitos observarmos, não de maneira muito fácil, os axiomas fundamentais que compõe seu núcleo. Ao abordar, por exemplo, o complexo de Édipo, as neuroses, o narcisismo ou a pulsão podemos verificar que ele discute o indivíduo a partir de sua relação consigo mesmo e com o seu mundo. Podemos dizer, portanto, que o indivíduo é certamente o centro gravitacional de sua psicanálise. Segundo Assoun, Freud, sem dúvida, não pretendia que suas teorias compusessem um tipo de ciência que buscasse uma visão de mundo que fosse agradável, cômoda ou vantajosa (1991, p. 33). Isto é, que pudessem resolver de maneira prática os problemas da vida cotidiana. Destarte, ao escrever, no final do Mal Estar na Civilização, que suas obras não oferecem nenhum tipo de consolo para nós (Freud, 1997, p. 111), nos aponta para o verdadeiro uso que desejava que fizéssemos delas. Freud, desta forma, nos indica que compartilha do ideal da ciência, que busca apenas compreender o que acontece (Assoun, 1991, p. 33). Sustentando, então, que as ações do homem partem das moções sexuais, compara seu programa de pesquisa ao do químico, que decompõe as substâncias aos seus

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elementos originários. Podemos observar esses esclarecimentos epistemológicos em Uma dificuldade no caminho da psicanálise: Nossa unilateralidade é semelhante à do químico, que reduz todo os componentes da matéria à fora da atração químico. Com isto, ele não está contestando a gravidade, mas deixa ao físico o cuidado de avaliá-la. (Freud apud Assoun, 1991, p. 33)

Para Freud, no entanto, como poderá supor um leitor mais desatento, remeter as ações humanas às moções sexuais não significa, de modo algum, que os homens tenham somente interesses sexuais. Que não haja neles outros desejos ou manifestações não diretamente relacionadas à sexualidade. Essas moções são somente a origem das pulsões. O âmago de seu núcleo, que dá origem a um processo tão complexo que, assim como no exemplo da química, torna-se quase que impossível de enxergarmos diretamente as partes que constituem o Todo. Os processos psíquicos partem, portanto, de moções do próprio homem. O seu recorte, assim, não é outro senão o indivíduo. É para ele onde dirige seu mais cuidadoso olhar. Por outras palavras, para Freud, são as manifestações intra-psiquicas, e não os condicionamentos singulares da vida material de uma determinada sociedade (como, por exemplo, os decorrentes da privatização dos meios de produção numa sociedade capitalista), que são focados para a análise do comportamento do homem. Como bem nos esclarece Althusser, o que Freud havia descoberto não se referia, “de modo alguma, à sociedade ou às relações sociais, mas a fenômenos muito particulares que afetavam os indivíduos. Embora tenha sido possível escrever-se que no inconsciente há um elemento transidividual, é sempre no indivíduo que se manifestam os efeitos do inconsciente, e é sobre o indivíduo que opera o tratamento, inclusive se este requer a presença de outro indivíduo (o analista) para se transformar os efeitos do inconsciente existentes. Basta essa diferença para distinguir Freud de Marx. (2000ª, p. 87-88)

Esta constatação feita por Althusser está longe de ser simples, ou inocente. Esta pequena diferença, bem sabemos, faz toda a diferença. A ausência, em uma análise, de programas de pesquisa,

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que desconsidera os critérios epistemológicos, nos leva inevitavelmente ao engano. É neste o ponto que chamamos a atenção do leitor. Podemos dizer que Freud analisa o mundo segundo a perspectiva do indivíduo. Mais ainda: a partir de suas operações intra-psiquícas. Desta forma, em certa medida, sua posição nem contradiz e nem sustenta a perspectiva marxista, ou de qualquer outro programa de pesquisa. Sua análise do mundo difere das demais pelo seu recorte. Pelas perguntas que faz. Pelas lentes através das quais enxerga o mundo. Sua perspectiva parte da vida psíquica do indivíduo. Afinal, é a psique seu objeto de interesse. Nas suas palavras: originalmente o ego incluí tudo; posteriormente, separa, de si mesmo, um mundo externo. Nosso presente sentimento do ego não passa, portanto, de apenas um mirrado resíduo de um sentimento muito mais incluso – na verdade, totalmente abrangente, que corresponde a vínculo muito mais íntimo entre o ego e o mundo que o cerca. (1997, p. 14).

Este pressuposto axiomático freudiano, sem dúvida, coloca o indivíduo como detentor de existência ontológica fundamental, ou seja, como o centro do sistema. Com isso, Freud, ao direcionar seu olhar para o mundo psíquico, nos oferece uma abordagem do mundo a partir deste viés. De acordo com Laudan (et alli 1993), um dos principais efeitos conceituais decorrentes da diferença entre os programas de pesquisa é que cada um deles acaba por imputar, da forma como melhor lhe convém, um significado particular e original a conceitos comuns. Assim, se para Marx a cultura faz parte da superestrutura, manifestando os interesses da infra-estrutura para melhor adaptar o indivíduo às forças produtivas (1977); em Freud, reconhecemos como culturais todas as atividades e recursos úteis aos homens, por lhes tornarem a terra proveitosa, por protegerem-nos contra a violência das forças da natureza, e assim por diante (1997, p. 42), isto é, para ele, as manifestações culturais apenas visam à necessidade imanente ao homem de autopreservação e conforto.

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Assim, podemos dizer que se as análises freudianas se fazem a partir da partir da vida e necessidades psíquicas do indivíduo, a civilização, evidentemente, não se faz uma exceção para ele. Se ela é em Rousseau (1978) apresentada como o apogeu da evolução e da decadência humana, se em Kant (1986) como a mais alta realização do desenvolvimento da humanidade e se em Marx 9 (1977) como o reflexo da necessidade do desenvolvimento do sistema produtivo, em Freud a civilização tem de ser defendida contra o indivíduo, assim seus regulamentos, instituições e ordens dirigem-se a esta tarefa (Freud, 1978, p. 88). Para ele, portanto, ela não tem como função elevar a condição humana, ou capacitar os homens a práxis – apenas atua como uma instância castradora. Como uma organização repressora para um animal essencialmente pulsional, o homem. Por isso, Marcuse, ao discorrer sobre esta situação humana, já nas primeiras linhas de seu clássico Eros e a Civilização, destaca que segundo Freud a história do homem é a história da sua repressão (1968, p. 33). O papel último da civilização na obra freudiana é, com isto, tentar proteger o homem do próprio homem.... proteger contra os impulsos hostis dos homens tudo o que contribui para a conquista da natureza e a produção de riqueza (Freud, 1978, p. 88). Sendo assim, se as relações humanas, para Freud, são constantemente marcadas pela tensão exercida pelas pulsões. A sociedade aparece, então, como a administradora de um jogo entre o desejo de satisfação imediata destas pulsões e a necessidade de sua postergação, ou de seu desvio para novos objetos (como é o caso, por exemplo, da sublimação 10 ) ou, até mesmo, de sua total 9

O conceito de civilização, no século XIX, se restringe aos países que defendiam os ideais iluministas de liberdade, propriedade, democracia e ciência. Haja visto que filósofos como Kant e Hegel pregavam que as províncias germânicos deveriam se esforçar para tornarem-se uma civilização (Collinggwood, 1986). Em Freud, o conceito de civilização começava a se inscrever num significado mais abrangente.

Sublimação é aquilo que desvia nossa energia libidinal para novos objetos que nos parecem úteis. Segundo Freud, em O Mal-estar na Civilização, uma técnica para afastar o sofrimento no emprego dos deslocamentos de libido que nosso aparelho mental possibilita e através dos quais sua função ganha tanta flexibilidade. Sua tarefa consiste em reorientar os objetivos instintivos de maneira

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repressão 11 . As forças produtivas, culturais, legais etc. passam a existir, assim, em função das necessidades do homem. O Estado, as leis, e principalmente os traços culturais têm como função última regular as moções e desejos mais básicos do individuo, como é o caso do incesto. De acordo com Freud, a justificação psicológica desta formidável restrição, que excede qualquer que pode lhe ser comparado nos povos civilizados, não é evidente à primeira vista. Crê-se apenas compreender que nesta proibição o papel do totem (animal), como antepassado, é tomado muito seriamente. Todos os que descendem do mesmo totem são consangüíneos, mesmo os mais afastados, considerando um impedimento absoluto à união sexual. (1965, p. 18).

Até este momento, discutimos os principais pontos de discordância entre marxistas e freudianos. As dessemelhanças entre ambos os programas, portanto. Ao discriminarmos os principais axiomas de seus núcleos, pensamos ter encontrado o sistema nervoso central de cada um, o que nos fez perceber as inúmeras restrições impostas ao diálogo entre eles. Contudo, ainda assim, pensamos que haja determinadas possibilidades de diálogo – como e com alguns teóricos, entre eles Althusser e Foucault – eis o que discutiremos na parte seguinte. 3. Possibilidade de semelhanças entre programas de pesquisa marxista e freudiano Se os programas de pesquisa marxista e freudiano se afastam em diversos momentos, se o diálogo entre eles é, muitas vezes, impossibilitado por incompatibilidades teóricas ou barreiras epistemológicas, ele é, em outras oportunidades, fértil e oportuno. Nessa parte segunda abordaremos três pontos que podem aproximálos, e serem pertinentes de debate. O primeiro diz respeito à que eludam a frustração do mundo externo. ... Obtém-se o máximo quando se consegue intensificar suficientemente a produção de prazer a partir das fontes do trabalho psíquico e intelectual (1997, 28). 11

Ainda que saibamos que isto é impossível de ocorrer.

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heteronomia de ambos programas aos seus pais fundadores (i). O segundo uma possível singularidade em suas posições heurísticas (ii). O terceiro: crítica comum à filosofia da consciência (iii). 3.1. O eterno retorno aos pais fundadores Se para Nietzsche o eterno retorno é um imperativo ético 12 , para freudianos e marxistas o eterno retorno aos pais fundadores de seus programas de pesquisa é um imperativo legitimador. Dizer-se marxista ou freudiano é, antes de tudo, reivindicar para si a posição de discípulo e intérprete legítimo das idéias de Marx e de Freud, respectivamente. Diferentemente de outros programas de pesquisa, inseridos em outros campos do saber, tais como das ciências exatas ou biológicas, o marxismo e o freudismo é ainda muito carente de autonomia em relação às obras de seus mestres. Esse primeiro ponto de intersecção entre ambos os programas já fora brilhantemente denunciado por Michel Foucault em O que é um autor? Em conferência ministrada em 1969 na Sociedade Francesa de Filosofia, propôs a seguinte reflexão: que importa quem fala? Por outras palavras, por que retornar à obra de um pai fundador de um programa de pesquisa? Comecemos por uma questão anterior a esta: o que, de fato, é uma obra? O que constituiria uma? Será que tudo o que um autor deixou atrás de si faz parte de sua obra? (Foucault, [1969] 1983, p. 5). Será, por exemplo, que os escritos mais antigos de Freud podem ser considerados como essenciais para o freudismo ou teriam eles apenas valor histórico? Será que absolutamente todos os textos publicados por Marx e por Freud podem ser considerados, de fato, como constituintes de suas obras? Certamente sim, responderiam os mais afoitos. Mas, então, seria legítimo também perguntar, por que, por exemplo, dividir a obra de Marx entre a do jovem Marx e a do velho Marx e considerá-la como duas, e não como uma? Podemos, sinceramente, concordar com Althusser quando este sentencia que a 12

Sobre essa perspectiva do eterno retorno do mesmo nietzschiano, ler Marton, 2000.

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juventude de uma ciência é a sua idade madura? (Althusser, 2000, p. 56)? Não haverá os defensores do jovem Marx? Mas os problemas não param por aqui, e quando se trata de anotações não publicadas? O que considerar como parte da obra e o que como não parte? Uma nota de lavanderia achada num velho casaco, por exemplo: obra ou não obra? Se não considerada, qual a justificativa? A imensidão da dificuldade produzida pelas indagações aqui levantadas é evidente. O que é certo, entretanto, é que, sem sombra de dúvida, o reexame dos textos de Freud modifica a própria psicanálise, e os de Marx, o marxismo (Foucault, [1969] 1983, p. 17). Dito isto, a pergunta que se segue é por que podemos dizer que um retorno a eles modifica seus próprios programas de pesquisa enquanto o mesmo retorno feito em outros programas não? Por que estes últimos puderam adquirir autonomia em relação à obra de seus fundadores? O reexame dos textos de Galileu, por exemplo, pode perfeitamente modificar o conhecimento que temos da história da mecânica, mas jamais a própria mecânica (Foucault, [1969] 1983, p. 17). Por outro lado, o reaparecimento de um texto como o Esboço de Freud... ameaça sempre modificar, não o conhecimento histórico da psicanálise, mas seu campo teórico (Foucault [1969] 1983, p. 17). Foucault, a respeito da questão levantada, tece fina reflexão: tanto no caso de Freud como no de Marx, trata-se, segundo ele, de instauradores de discursividades: Freud não é simplesmente o autor da Tramdeutung ou do Witz; Marx não é simplesmente o autor do Manifesto ou do Capital: eles estabeleceram possibilidade infinita de discursos. Ambos, assim, além de terem aberto espaço para um certo campo discursivo que permite semelhanças e analogias com seus escritos, também, abriram espaço para um certo número de diferenças a seus textos, aos seus conceitos, às suas hipóteses, que são todas da alçada do próprio discurso analítico (Foucault, [1969] 1983. p. 14). Com isso, podemos dizer, que estes autores têm de particular, o fato de que não são apenas autores de suas obras, de seus livros. Eles produziram alguma coisa a mais: a possibilidade e

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a regra de formação textos (Foucault, [1969] 1983, p. 14). Sendo assim, a pergunta seguinte a ser feita é o que, exatamente, faz de ambos autores instauradores de discursividades e de outros não como é o caso de Galileu? O que permitiu que este último sumisse enquanto autor? Por que o retorno às obras de Marx e Freud é um recurso legítimo de redefinição do próprio marxismo e do próprio freudismo, respectivamente, e o retorno a Galileu não é para da mecânica? Lakatos (1979, p. 164), aqui, pode nos ajudar novamente. Comecemos pelo que diz a respeito da singularidade das ditas ciências duras. Na física, como já esclarecemos em linhas anteriores, segundo ele, primeiro, postulam-se com clareza os axiomas do núcleo. Na seqüência, suas proposições são deste derivadas. Com isso, a lógica interna dos programas de pesquisa nessas ciências – como, por exemplo, o newtoniano – dita o grau de importância dessas preposições e de seu posterior desenvolvimento. Os que participam da criação do programa - seus instauradores, portanto – oferecem apenas o núcleo e as instruções acerca de suas operações. Técnicas para obter o conhecimento. Por outras palavras, determinam o tipo de núcleo e heurística. No caso das ciências exatas, está pressuposto o mecanismo da álgebra matemática. Geralmente o autor explica este funcionamento através de exemplos onde se aplica a teoria. Já nas ciências humanas, o processo é um pouco mais complicado. Assim como nas demais ciências, nelas também há um núcleo, uma heurística e um cinto de proteção. Sua singularidade está, no entanto, no processo heurístico. Como vimos, Marx estabeleceu o núcleo – os meios de produção e as classes sociais como verdades ontológicas fundamentais. Também estabeleceu a dialética materialista como método heurístico. Porém, a lógica de operação destes axiomas é passível de mais de uma interpretação. Assim, neste espaço nebuloso, abre-se espaço para uma disputa

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sobre a melhor interpretação dos escritos de Marx 13 . Quais os processos mais legítimos para se operar com os conceitos marxistas. Ou, mais ainda, quais escritos de Marx definem sua obra. A título de exemplo, o novo e o velho Marx possuem uma diferença, que é objeto de luta interpretativa. O núcleo em ambas as fases da obra de Marx é o mesmo, o que muda, no entanto, é a forma como ele opera esses conceitos. Eis aí o objeto de luta. Podemos dizer, portanto, com isso, que há uma luta social pela interpretação legítima da obra Marx mas também de Freud. E que, de certa forma, isso assemelha ambos os programas de pesquisa. 3.2. A contradição como postulação axiomática de ambos os programas de pesquisa O título denuncia. As palavras que se seguem pretendem não deixar dúvidas. A segunda aproximação apresentada por Althusser, e que faremos entre o programa de pesquisa proposto por Freud e o por Marx diz respeito ao conteúdo de suas posturas heurísticas. Em especial, ao cerne de ambos: a contradição. Se o inconsciente não conhece a contradição e se essa ausência de contradição é a condição de toda a contradição, como sentencia Althusser em Marx e Freud (2000a, p. 77), o mesmo podemos falar da estrutura social na sociedade capitalista. A sociedade capitalista produz e é produzida por uma contradição interna: isto é, pela própria luta de classes. Se em Hegel essa contradição era do espírito consigo mesmo; em Marx, ela é estabelecida entre homens reais, a partir de determinadas condições sociais e históricas (Chauí, 2003, p. 57). Tanto a luta de classes quanto o inconsciente somente podem ser compreendidos a partir dessa contradição estrutural. Assim como não podemos deduzir totalmente uma classe social de outra, isto é, assim como não podemos atribuir uma relação extrínseca de causa e efeito entre elas; também não podemos fazer o mesmo com a consciência, a pré13

Segundo Bourdieu, inclusive, a luta pelo monopólio da legitimidade de uma interpretação contribui para o esforço de legitimidade da ciência da qual ela é travada (2002, 47).

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consciência e o inconsciente. A relação entre eles será sempre de conflito. Todos os três só podem existir por meio de uma relação de tensão com os outros dois. De uma relação sintética. Podemos dizer, assim, que tanto o conceito de inconsciente em Freud quanto o de luta de classes Marx são figuras “dialéticas”, totalmente contrárias a qualquer interpretação mecanicista e analítica do mundo. Assim, se com Althusser concordarmos que o objeto da psicanálise é o inconsciente e o do marxismo a luta de classes (2000a, p. 76), devemos reconhecer, portanto, que ambos os programas de pesquisa abrigam no seu próprio seio a noção de contradição interna, isto é, a de termos contraditórios que só podem existir por meio dessa própria contradição. 3.3. A crítica à filosofia da consciência Se os projetos de Marx e de Freud se aproximaram através da contradição como acabamos de mostrar; eles, também, nos advertiria Althusser, aproximar-se-iam através do materialismo. O terceiro, e último ponto de encontro entre o freudismo e o marxismo destacado por nós é diretamente decorrente do segundo e diz respeito à crítica feita por ambos à filosofia da consciência 14 Denuncia esta também já presente no texto Marx e Freud, escrito por Althusser em 1976 (2000a). Segundo este autor tanto um quanto outro recusam categoricamente a noção, tão proclamada pela filosofia da consciência, de sujeito consciente e idêntico a si mesmo. O homem é, para eles, sem dúvida, muito mais do que a própria consciência de si. O cogito ergo sun cartesiano não contempla, de forma alguma, a integralidade do próprio homem. Pelo contrário, é, para utilizarmos a metáfora freudiana, só a ponta aparente do iceberg. Assim, se Freud identificou as forças cegas do inconsciente, que inclinam o homem a agir dessa ou daquela forma; Marx, por sua 14

Seguimos aqui a proposta de análise sobre a consciência proposta por Althusser. Como advertimos anteriormente, cada programa de pesquisa dá um sentido diferente aos seus conceitos. Logo isto também ocorre com o conceito de consciência. Advertimos o leitor para os cuidados com este tipo de análise.

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vez, identificou a natureza contraditória da sociedade e sua manifestação latente na psiquê humana: a ideologia. A natureza plural, efêmera e incoerente do homem é, assim, trazida à tona por ambos pensadores. Aquele homem idealizado pelos filósofos da consciência não passa de uma ilusão. Tanto um como outro negam a primazia da consciência, isto é, aceitam indiscutivelmente que existe uma realidade fora do pensamento. Freud faz isso, fundamentalmente, no seu ataque à psicologia idealista; já Marx, ao inverter Hegel. Se em Hegel a razão é que fazia a história; em Marx, é o próprio conhecimento que é histórico. Para Althusser, podemos ver nessa concepção e crítica comum mais do que a denúncia do caráter ingênuo da filosofia da consciência, a idéia de que a noção de um sujeito unificado é interessada e serve de base para toda a ideologia burguesa. Basta pensarmos sobre as palavras de Freud quando este se aproximava da América que estava por visitar: trazemos-lhes à peste e as pronunciadas por Marx ao definir O Capital como o mais gigantesco míssil lançado na cabeça da burguesia capitalista para que as palavras de Althusser adquiram sentido (Althusser, 2000a, p. 86). Dito isto, uma última questão a ser indagada é por que a filosofia da consciência interessa aos ideais burgueses? Ora, é a própria razão - centro do projeto iluminista – que é desacreditada com as idéias de inconsciente e ideologia. O homo economicus é taxado de fraudulento, comprometendo toda a moral burguesa. O homem deixa, assim, de ser radicalmente responsável por seus atos, para, então, emergir um homem estranho a si mesmo e, fundamentalmente, às leis da sociedade capitalista. A ideologia burguesa é, aqui, atacada em seu cerne. Diante disso, é fácil compreendermos por que ambos os programas de pesquisa foram tão rejeitados e caluniados no transcorrer de nossa história recente. Nas sábias palavras de Nietzsche: é por nossas virtudes que somos punidos (2001, § 132, 77). Considerações finais

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Um texto em três partes. Todas analisadas de maneira bastante livre. A primeira, um rápido olhar nosso sobre nossas premissas epistemológicas. A segunda e a terceira, a partir do que enxergamos na parte anterior, alguns pontos de desencontro e encontro entre os programas de pesquisa marxista e freudiano, que pensamos serem pertinentes de colocados em debate. Assim, nestas últimas duas partes, principiamos por destacar a singularidade do recorte marxista - que tem como ponto de partida para suas análises a divisão do mundo social nas estruturas de produção - e a do freudiano - que tem o indivíduo e sua vida intra-psíquica a sua estrutura. Em seguida, destacamos a necessidade de um retorno aos pais fundadores (Freud e Marx) destes programas de pesquisa como elemento legitimador de ambos. Finalmente, apontamos para a dialética e a crítica à filosofia da consciência presente nos dois. Como já vimos, discutir sobre as relações entre estes dois programas de pesquisa não é tarefa fácil. Afinal, ambos os programas partem de axiomas diferentes. Perspectivas distintas. Eixos opostos. Como, então, aproximá-los? Interseccioná-los? Quem deve ser o centro gravitacional das comparações: as estruturas de produção ou o indivíduo? Se a sociedade fosse um sistema planetário, deveríamos colocar no centro de nosso universo o homem ou as classes sociais? Quem é o grande astro no qual tudo gira em torno? Eis um dos pontos de maior impasse para o desenvolvimento de um diálogo entre esses programas. Enquanto marxistas como Bakhitin (Assoun, 1991) enxergam em Freud o reflexo da ideologia burguesa, desconsiderando, assim, grande parte de seus argumentos e conceitos para análise do homem e da sociedade; outros, como Althusser, afirmam que em um contexto mais amplo, tanto Marx como Freud afrontam as ideologias burguesas dominantes. De nossa parte, evidentemente, longe de qualquer pretensão de esgotarmos o complexo assunto, esperamos apenas ter ingressado com alguma dignidade nessa riquíssima malha discursiva sobre esse diálogo. Mesmo se cometemos alguns equívocos durante a análise, ainda assim acreditamos ter valido a

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pena essa aventura teórica, e ter explicitado nossa idéia central. Afinal, como escreveu uma vez Espinosa: Tudo o que é belo é tão difícil como raro. (Espinosa, 1986, Parte V, Esc. da Prop. XLII, 341).

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Arthur Meucci e Felipe Tavares Paes Lopes

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Fundamentos da ética (e da educação ambiental): o operador de implicação material e o operador de condicional Sirio Lopez Velasco *

Resumo: Na última década venho desenvolvendo a ética argumentativa (de fato a ética tout court) com base no uso, dentre outros instrumentos, do operador lógico que chamo de “condicional” (e que Jean Piaget tinha chamado de “condicional inverso” mas sem interpretá-lo em linguagem natural da mesma forma que eu o faço). No presente trabalho mostramos um problema do operador de “implicação material” que também foi chamado de “condicional” mas é diferente do nosso, e reafirmamos a pertinência do nosso operador (em especial de cara à fundamentação última da ética, que serve, dentre outras coisas, para alicerçar a educação ambiental). Palavras-chave: Fundamentos da ética, Lógica, Operadores lógicos Abstract: I propose a new interpretation of the truth-operator called “conditional” (and different from the “entailment”). This operator builds a complex sentences of the type ( p * q ) which is to be read as “p is a condition of q”. This new interpretation can resolve a problem which appears approaching entailment since the Aristotelian logic. Keywords: Logic, Logical operators

Um problema do operador de implicação material O problema que queremos assinalar transparece desde o Organon de Aristóteles. Nos Primeiros Analíticos (Livro Segundo, Seção Primeira, Cap. 4, § 16, 1987, p. 125; as traduções são nossas) lemos: “... pode acontecer que em não sendo verdadeiro nenhum elemento do silogismo, a conclusão o seja...A razão disso é que, quando duas coisas se dão uma com a outra em uma tal relação na qual ao existir uma é necessário que a outra exista, ao não existir a segunda a outra *

Doutor em filosofia pela Universite Catholique de Louvain. Professor do Curso de Doutorado em Educação Ambiental, UFRN. E-mail: decsirio@furg.br Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.115-123

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não existirá tampouco, mas pelo fato da segunda existir não é necessário que a primeira exista”. Logo, nos Tópicos (Livro Oitavo, Cap. 12, § 7, 1987, p. 328) diz Aristóteles: “Outra maneira, por último, tem lugar quando o raciocínio conclui por meio de proposições falsas, e então a conclusão poderá ser, seja falsa, seja verdadeira; porque o falso se conclui sempre de proposições falsas; e também pode se concluir o verdadeiro, até de dados que não o são...”. E mais adiante nas Refutações Sofísticas (Seção Primeira, Cap. 5, § 6, 1987, p. 342) se lê: “E como acontece que quando chove a terra fica escorregadia, se a encontrarmos escorregadia supõe-seque tenha chovido; o que não é de modo algum necessário”. Em termos da lógica simbólica de enunciados atual as coisas se apresentam como segue. O operador de “implicação material”, que também foi chamado de “condicional” organiza as sentenças (“proposições” dizem alguns autores) do tipo p Æ q interpretadas em linguagem natural como “p implica q”, ou ainda como “se p, então q”; se diz que ele expressa a relação de condicionalidade, na qual p é o antecedente e q o conseqüente. A sua tabela-verdade é a seguinte: p v v f f

q v f v f

pÆq v f v v

Aceita-se que as linhas 1, 2 e 4 dessa tabela não acarretam reparos na interpretação: 1. 2.

Se p é verdadeira e também o é q verifica-se a verdade da afirmação “se p então q” (porque cumpre-se o antecedente postulado para q, a saber, p). Se p é verdadeira e q é falsa, então é falso que “se p, então q”, porquanto não se cumpre a relação de antecedente-consequente postulada, já que verifica-se p sem se verificar q.

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A quarta linha é uma “expressão em negativo” da situação apresentada pela primeira; nas condições em que p é falsa e q também o é, estamos no direito de dizer: “veja como eu tinha razão em afirmar que caso p fosse verdadeira também o seria q”; não sendo verdadeira p “é lógico” que não o seja tampouco q; a falsidade das duas confirma pela negativa essa relação de antecedente-consequente.

Mas a linha 3 apresenta um problema sério. Nolt e Rohatyn (1991, p. 163) quase o ocultam quando dizem: “De todos os operadores lógicos, o ‘Æ’ é o que tem significado mais variante, pois existem vários tipos de condicionais que fornecem diferentes relações entre o antecedente e o conseqüente. O condicional expresso pelo símbolo ‘Æ’ chama-se condicional material. ‘P Æ Q’ assegura que: não é o caso que P e não Q. Assim, se alguém diz ‘Se Paula for, então Quincas irá’, está dizendo que não é o caso que Paula irá e Quincas não. Esse enunciado tem a forma ~(P & ~Q), e, como ele tem o mesmo significado que ‘P Æ Q’, ele é verdadeiro precisamente sob as mesmas circunstâncias. Portanto podemos obter a tabela-verdade para ‘P Æ Q’ construindo a tabela-verdade para ‘~ (P & ~Q). Podemos fazer isso utilizando as tabelas para ‘~’ e ‘&’”. Como vemos em vez de se discutir o próprio operador de implicação, se desvia a atenção para a sua equivalência lógica (de fato sua substituição) com a negação de uma conjunção cujo segundo termo é negativo. Mas para a interpretação em linguagem natural parece evidente que NÃO estabelecemos a mesma relação entre duas sentenças quando nos referimos à negação de uma conjunção (com segundo membro negativo), que quando nos referimos ao seu vínculo de condicionalidade (mais precisamente da primeira implicando a segunda). Mesmo que isto signifique ferir uma sorte de dogma dos especialistas em lógica temos que voltar a Aristóteles (mesmo quando discordamos pontualmente dele) para lembrar esses especialistas que os operadores lógicos foram inferidos da linguagem natural, e não o inverso; e que é verdade sim que os operadores expressam relações postas-captadas-enunciadas nessa linguagem; assim, a negação (contraposta à afirmação) representa a relação de existência-não existência (presença-ausência,

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‘é o caso que – não é o caso que’, ‘é fato que – não é fato que’), a conjunção representa a existência (ou não existência) combinada (simultânea comumente) de dois estados de fato, a disjunção exclusiva representa a exclusão da existência combinada (simultânea) de dois estados de fato, e a bi-implicação representa a mútua condicionalidade de dois estados de fato (na qual um existe se e somente se existir o outro, e um não existe se e somente se não existir o outro); já a disjunção inclusiva se assemelha mais a uma ‘aposta com dúvida’ na qual aposta-se em duas possibilidades, sem pressupor com isso que elas não possam se realizar ambas as duas (ou ainda, perdendo a aposta, que nenhuma venha a se realizar). Dopp (1972, p. 36 e 37, as traduções são nossas) ao mesmo tempo coloca e esquiva o problema (precisamente a causa do dogma da ‘não relação de conteúdos entre as sentenças unidas pelos operadores lógicos’) na sua longa explanação do operador de implicação que transcrevemos quase na íntegra a seguir: “ Outra função de dois argumentos toma os valores a)verdadeiro, b) falso, c) verdadeiro, d) verdadeiro. Ela é portanto falsa se o seu primeiro argumento (que chama-se de antecedente) é verdadeiro e que ao mesmo tempo seu segundo argumento (que chama-se de consequente) é falso; ela é verdadeira em todas as outras eventualidades. Hoje ela é chamada de implicação (nome bastante infeliz); o seu funtor é chamado de implicador. Nós representaremos esse funtor pelo símbolo ‘Æ’, colocando-se o antecedente à sua esquerda e o consequente a sua direita. Se lê geralmente esse funtor como ‘...implica...’, mas é preciso tomar cuidado com o sentido preciso que se dá aqui a essa palavra. A palavra ‘implicação’, na sua acepção familiar, marca sempre uma relação entre os conteúdos das proposições ligadas (veja a frase ‘Essa declaração implica numa confissão’). A função de verdade da qual tratamos aqui não conota nada de parecido. Assim, se ‘p’ representa a proposição ‘Napoleão foi vencido em Waterloo’ e ‘q’ a proposição ‘A lua é esférica’, la função ‘p Æ q’ será verdadeira, embora não exista nenhuma relação notável entre o conteúdo desses dois argumentos...Um giro familiar que se aproxima mais de nossa implicação é o giro condicional ‘Se..,

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então...’ e na prática, o lógico [logicien] enuncia de bom grado sua função de implicação (material) ‘p Æ q’ sob a forma ‘Se p, então q’. Mas subsistem diferenças notáveis com o uso familiar dessa locução. Primeiro [porque], como os outros operadores, o implicador não marca nenhuma relação entre os conteúdos de seus argumentos. Além disso, na linguagem familiar não se pensaria em qualificar como sendo verdadeira a proposição condicional ‘Se p, então q’ no caso no qual de fato ‘p’ é uma proposição falsa. Simplesmente a condicional corrente não prevê esse caso; nessa eventualidade ela não recebe nenhum valkoir de verdade (nem verdadeira, nem falsa). Ela não é então uma função-de-verdade. Ao contrário, a implicação da qual falamos aqui é verdadeira cada vez que seu antecedente é falso. (Se ‘p’ representa a proposição ‘A lua é uma bola de queijo’ e ‘q’ a proposição ‘Dois é dois são quatro’, a função ‘p Æ q’ é verdadeira; o mesmo ocorre se com o mesmo antecedente ‘p’, ‘q’ representa a proposição ‘Dois e dois são cinco’. Enfim, nossa implicação também é verdadeira sempre que seu conseqüente é verdadeiro, sem importar o valor do antecedente. (Assim, se ‘p’ representa ‘Dois e dois são cinco’ e ‘q’ ‘Napoleão foi vencido em Waterloo’, ‘p Æ q’ será ainda uma função verdadeira’”. Newton C. A. da Costa (um dos criadores da lógica paraconsistente) e Décio Krause ao abordarem o operador de implicação, que chamam de “condicional”, dizem: Acontece que a palavra ‘implicar’ tem, na linguagem coloquial, o sentido de ‘acarretar’, ‘ocasionar’, como quando dizemos que a bebida em demasia implica a dor de cabeça no dia seguinte. Nesses casos, o antecedente e o consequente têm alguma forma de vínculo causal entre si, de forma que o fato de acontecer o primeiro ocasiona o acontecimento do segundo. O condicional....no entanto, não tem esta conotação, não havendo em princípio qualquer forma de ‘vínculo’ entre antecedente e conseqüente exceto o fato de que ambos devam ser proposições (2006, p. 25).

Ora, não vemos como um operador lógico, que articula proposições complexas a partir de proposições simples pode, negando sua própria função e definição, deixar de estabelecer

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qualquer “vinculo” entre as proposições que ele liga, como sustentam Costa/Krause (assim como Dopp, que negava qualquer vínculo “de conteúdos”). Que da Costa e Krause queiram evitar a difícil polêmica da “causalidade” tão marcante desde Hume e Kant é compreensível, mas negar qualquer vínculo entre as proposições unidas pelo operador de implicação parece demais. Note-se que, ao mesmo tempo eles não negam que a interpretação da fórmula sentencial “p Æ q” seja “se p, então q”; pelo contrário, afirmam: “Chama-se proposição condicional a uma proposição da forma ‘Se A, então B’ (2006, p. 23). O que não é pacífico do operador de implicação é a terceira linha na tabela-verdade; porque, como concluir que a implicação é verdadeira quando o antecedente da mesma não o é e sim o é o consequente, quando precisamente a nossa sentença afirma que SE acontecer o antecedente então acontecerá o consequente? Lembre-se que na quarta linha consideramos ‘lógico’ que a implicação seja verdadeira pelo fato de que em NÃO acontecendo o antecedente tampouco deva acontecer o consequente. Mas na terceira linha da tabela-verdade, ao não acontecer o antecedente e sim acontecer o conseqüente, parece que está negado o vínculo de implicação entre eles, e a implicação não poderia neste caso ser verdadeira (contrariando a tabela). Por sua parte Chibeni (2006, p. 2) parte do exemplo da sentença “P”: ‘Se a pedra for solta, cairá’. Acena para a existência de um problema, mas não ajuda em nada a discutir o que se passa pois resolve juntar numa mesma interpretação a terceira e a quarta linhas da tabela. Diz ele: “3ª. e 4ª. linhas. Estes casos podem ser tratados conjuntamente porque em ambos a condição suficiente (A) não foi satisfeita: a pedra não foi solta. Nessa situação não há uma maneira direta de se avaliar se o condicional é V ou F. Um físico tipicamente apelaria a uma teoria (p. ex. a mecânica newtoniana) para indiretamente justificar P. Na lógica clássica estipula-se que o condicional e V sempre que seu antecedente é F. É justamente o que se mostra nas últimas duas linhas. Foge ao meu escopo apresentar lógicas alternativas em que essa estipulação é substituída por outra.

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(Uma opção seria, p. ex., introduzir um terceiro valor de verdade I (‘indeterminado’) para tratar esses casos de uma forma alegadamente mais ‘intuitiva’”. O nosso operador de condicional Da minha parte prefiro me manter no paradigma da lógica bivalente e mostrar que o problema anotado não existe no operador que nós chamamos de “condicional”, que representamos por “*” e que articula sentenças do tipo “ p * q “ que interpretamos em linguagem natural como “p é condição de q”. E a sua tabela-verdade é a seguinte: P v v f f

q v f v f

p*q v v f v

Jean Piaget (1976, p. 218) tinha chamado este mesmo operador de “condicional inversa” e o representava por “ p ← q”, mas de imediato ele diz “ou q Æ p” (ou seja ‘q implica p’). De fato constata-se que a implicação “q Æ p” é logicamente equivalente a “ p * q “ porque a bi-condicional “(q Æ p) ↔ ( p * q )” é uma tautologia). Mas, acho que Piaget deixa escapar uma diferença que é interessante: no nosso operador, não se apresenta o problema que detectamos no operador de implicação. Com efeito, se afirmamos que “p é condição de q”, então resulta claro que na terceira linha, em sendo “p” falso e “q” verdadeira, deva ser falsa a relação de condicionalidade (que diz, exatamente, que a verdade de p é condição da verdade de q, e atestamos que q é verdadeira sem sê-lo p). As outras três linhas são pacíficas. A primeira e a quarta confirmam que a verdade de q está condicionada pela de p; e a segunda estabelece que a relação de condicionalidade permanece verdadeira mesmo quando ocorrendo p não ocorre q, pois nunca foi

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afirmado que a ocorrência de p acarretasse automaticamente a de q, mas postulou-se muito mais modestamente que a ocorrência de p é condição para a de q (a qual pode ou não vir a ocorrer); daí que a não ocorrência de q quando ocorre p NÃO contraria a nossa afirmação de que a ocorrência de p seja condição da de q. É com base nessas considerações que afirmamos (Lopez Velasco 2003 a) que o operador de condicional é de decisiva importância para deduzirmos por via estritamente argumentativa das “condições de felicidade” (segundo John L. Austin, 1962) da pergunta que instaura a ética (a saber “Que devo fazer?”) normas éticas dotadas de valor intersubjetivo universal (pelo menos ao interior da chamada “cultura ocidental”). A primeira norma reza: “Devo garantir minha liberdade individual de decisão porque eu garanto minha liberdade individual de decisão é condição de eu efetuo uma ocorrência feliz da pergunta “Que devo fazer?’”. A segunda diz “Devo construir consensualmente a resposta para cada ocorrência da pergunta ‘Que devo fazer?’ porque eu construo consensualmente uma resposta para cada ocorrência da pergunta ‘Que devo fazer?’ é condição da pergunta ‘Que devo fazer?’ é feliz”. E a terceira reza: “Devo zelar por uma natureza humana e não humana sadia do ponto de vista produtivo porque eu zelo por uma natureza sadia do ponto de vista produtivo é condição de a pergunta ‘Que devo fazer?’ é feliz”. (Mais recentemente tenho tentado reformular essa terceira norma no horizonte estritamente lingüístico das duas primeiras, sem apelar para o universo do trabalho, mostrando que a existência do ato de fala da pergunta ‘Que devo fazer?’ precisa de uma natureza sadia que o faça possível; e assim a terceira norma poderia ser re-escrita como segue: ““Devo zelar por uma natureza humana e não humana sadia porque eu zelo por uma natureza sadia é condição de a pergunta ‘Que devo fazer?’ é feliz”). Essa terceira norma é chamada por mim de “norma ecológica”, pois ela fornece o fundamento para se pensar-realizar a conduta “ecologicamente correta”. Junto com a ´primeira e a segunda, que abordam as dimensões individual e social da problemática sócio-

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ambiental, essa norma serve de fundamento ético para a educação ambiental. Referências ABAR, Celina. Noções de lógica matemática, 2004, http://www.pucsp.br/~logica/Proposicional.htm, acessado em 08/08/2006. ARISTOTELES. Tratados de Lógica: el Organon, México: Ed. Porrúa (Col. ‘Sepan Cuantos’ Nº 124), 1987. AUSTIN, John L. How to do things with words. London: Clarendon Press, 1962. CERQUEIRA, Luiz A. e OLIVA, Alberto. Introdução à lógica. Rio de Janeiro: Zahar, 1982. CHIBENI, Silvio Seno. O condicional, in http://www.unicamp.br/~chiben/textdid/condicional.pdf acessado em 08/08/2006 DA COSTA, Newton e Krause, Décio. Notas de Lógica, Parte I, in http://www.cfh.ufsc.br/~dkrause/LogicaUm.pdf acessado em 08/08/2006 DOPP, Joseph. Notions de logique formelle, Ed. Nauwelaerts, Louvain, 1972. EVANS, Donald D. The logic of self-involvement, SCM Press Ltd, London, 1963. KANT, Immanuel. Lógica. Madrid 1875, in http://cervantesvirtual.com/servlet/sirveobras acessado em 08/08/2006. LOPEZ VELASCO, Sirio. Fundamentos lógico-lingüísticos da ética argumentativa. S. Leopoldo: Ed. Nova Harmonia, 2003ª. NOLT, John & ROHATYN, Dennis. Lógica. S. Paulo: Schaum/McGraw-Hill, 1991. PIAGET, Jean. Ensaio de lógica operatória. S. Paulo: Ed. Globo/EDUSP, 1976. PIAGET, Jean (org.). Logique et connaissance scientifique. Paris: Gallimard (Encyclopédie de La Pléiade), 1967.

Contribuição para uma topologia epistemológica para a ética e a bioética Enídio Ilário *

Resumo: A reflexão bioética, em tempos de globalização, defronta-se com o desafio de abarcar, de forma sistemática, as visões de mundo que definem, em última instância, as atitudes existenciais e as prioridades políticas, econômicas e sociais da humanidade. O objetivo desse trabalho foi o de desenvolver uma metodologia que permita contribuir para dar conta de tal desafio, renovando assim a chamada “via longa” da Ética e a abordagem ontológica na Bioética. Para tal intento buscou-se um método que chamo hiperdialético, posto que pressupõe o não desconhecimento das superações concretas, parciais e deficitárias que ocorrem no mundo real, no pensamento, no comportamento e na história. Desta forma buscouse dar inteligibilidade a conceitos usuais nas áreas das quais a Bioética é tributária, através de uma topologia na qual os conceitos e categorias ganham operacionalidade e inteligibilidade uma vez que estão articulados entre si de tal forma a delimitarem quatro campos distintos, espécies de campos epistemológicos. Como resultados, são desvendados os vínculos, especialmente os fenomenológicos, os axiológicos e os ideológicos de conceitos que refletem saberes acumulados em vários campos do conhecimento, no entanto muitas vezes desarticulado pelos excessos analíticos e hermenêuticos na filosofia contemporânea. A partir desta metodologia que parte do telos para o ontos, buscou-se uma aproximação do fundamento último do homem, ou seja, de um ser em busca por sentido que, sujeita a perigosos desvios, é essencialmente busca de autotranscendência que ocorre, no entanto, no plano da imanência e é nesse campo que se imprimem as tensões e tenções entre o ser e o dever-ser. Palavras-chave: Autotranscendência, Bioética, Epistemologia, Hiperdialética, Imanência, Topologia Resumen: La reflexión Bioética, en tiempos de globalización, se hace frente con el desafío de abarcar, de forma sistemática, las visiones de mundo que definen, en última instancia, las actitudes existenciales y las prioridades políticas, económicas y sociales de la humanidad. El objetivo de ese trabajo fue lo de desarrollar una metodología que permita contribuir para dar cuenta de tal desafío, renovando así la

Professor da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). E-mail: enidioil@fcm.unicamp.br Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.125-143

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llamada “vía larga” de la Ética y el abordaje ontológico en la Bioética. Para tal intento se recogió un método que llamo hiperdialéctico, aunque presupone el no desconocimiento de las superaciones concretas, parciales y deficitarias que ocurren en el mundo real, en el pensamiento, en el comportamiento y en la historia. De esta forma se recogió dar inteligibilidad a conceptos usuales en las áreas de las cuáles la Bioética es tributaria, a través de una topología en la cual los conceptos y categorías ganan operacionalidad e inteligibilidad una vez que están articulados entre sí de tal forma a que delimiten cuatro campos distinguidos, especies de campos epistemológicos. Como resultados, son desvelados los vínculos, especialmente los fenomenológicos, los axiológicos y los ideológicos de conceptos que reflejan saberes acumulados en varios campos del conocimiento, sin embargo muchas veces desarticulados por los excesos analíticos y hermenéuticos en la filosofía contemporánea. A partir de esta metodología que parte del telos para el ontos, se recogió una aproximación del fundamento último del hombre, o sea, de un ser en búsqueda por sentido que, sujeta a peligrosos desvíos, es esencialmente búsqueda de autotranscendência que ocurre, sin embargo, en el plan de la inmanencia y es en ese campo que se imprimen las tensiones y intenciones entre el ser y el deber-ser. Palabras llaves: Autotranscendência, Bioética, Epistemología, Hiperdialéctica, Inmanencia, Topología

1. Metodologia e arquitetura do modelo Tornar geométrica a representação, isto é, delinear os fenômenos e ordenar em série os acontecimentos decisivos de uma experiência, eis a tarefa primordial em que se firma o espírito científico (Gaston Bachelard).

O presente estudo transita por diversas áreas do saber e tem como motor principal a busca por um método, que culmine em uma verdadeira síntese capaz de permitir a restauração da integridade imprescindível de fenômenos situados no horizonte da Antropologia e da Ética Filosófica. Para tal, este processo passa por uma retomada de velhos caminhos do pensamento, que vão da geometria euclidiana até à moderna hermenêutica, passando pela dialética, sem, todavia descuidar, neste esforço, da precisão conceitual tão importante para, mesmo que inicialmente em bases puramente semânticas, contribuir para a compreensão do ente humano.

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Portanto, este construto teórico pode ser entendido como um método integrador, capaz de permitir uma mais efetiva crítica de base epistemológica às matrizes-paradigmas que fundamentam as tendências da Ética contemporânea. Para tal, a escolha de uma métrica de eixos ortogonais, utilizada em inúmeros campos do conhecimento para demonstração de conceitos abstratos, fará o papel estratégico de permitir o exercício da imaginação criativa que tornará possível elaborar sínteses capazes de nos dar a conhecer os fenômenos do mundo pela criação de um construto análogo a Ele. A representação geométrica permite não só situar os conceitos no plano epistemológico dando-lhes inteligibilidade, mas também, daí, deduzir novos conceitos e categorias e, para tal, esse método não prescinde de um princípio ordenador que, no plano teóricoconceitual, será a Finalidade e, é por meio deste princípio que será atribuída a cada conceito ou categoria, no todo, seu lugar e função, para que, nos campos da epistemologia, da psicologia, da sociologia, da antropologia e da bioética, se obtenha uma aplicação do mesmo ao “mundo real”. 2. A colonização conceitual dos eixos ortogonais O problema filosófico é uma consciência da desordem em nossos conceitos, e pode ser resolvido ordenando-os (Wittgenstein).

No discurso filosófico a questão da moralidade faz com que se manifestem várias polaridades, sendo fundamentais as de Sociedade - Indivíduo e Logos - Conato. Decorrentes naturais são as tensões que se estabelecem entre tais polaridades, aquela entre Sociedade e Indivíduo é representada como coordenada horizontal que cinde e é cindida pela coordenada vertical, Logos e Conato. Tais eixos formam um plano ortogonal, um Protoplano, no qual, por definição, o ponto onde os eixos se interceptam é denominado origem; origem de vetores de mesma direção e sentidos opostos (Diagrama 1).

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O conceito Conato apresenta particularidades conforme utilizado por Hobbes, Leibniz ou Espinosa 1 , no presente modelo, tal conceito, deve ser entendido no mesmo sentido que o utilizado por Aristóteles, ou seja, no de esforço e de um agir segundo a natureza e sempre correspondendo a um impulso natural. Mais complexa é a definição de Logos, uma vez que este conceito pode ser entendido no sentido teológico, metafísico além de lógico e epistemológico, mas, nesse modelo, o Logos será compreendido como realização metafísica de sentido. No Protoplano atuam forças opostas, que no eixo horizontal serão chamados de Princípio de Individuação e de Associação respectivamente, sendo que o primeiro fundamenta e confere cunho individual a todo o fundo ontológico de um ente, enquanto que o segundo pode ser entendido tanto como material ou psíquico (comunicação ou intersubjetividade). No eixo vertical, atua o princípio da Autotranscendência, que pressupõe obrigatoriamente o axiológico e, a busca do princípio antitético, remete à categoria de

“O conceito conato desempenhou um importante papel em vários autores modernos, entre os quais destacamos Hobbes, Leibniz e Spinoza. Hobbes usou o termo principalmente em sentido mecânico. ... Leibniz o concebeu como força (vis). Para Spinoza, como esforço por perseverar em seu ser” (Mora, p. 518).

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Subtranscendência 2 . Não é para menos que a fundamentação do eixo vertical se torna muito mais complexa e, de certa forma, temerária, posto que, embora parcialmente imerso na imanência, tal eixo é postulado como sonda do insondável, do Supramundo e do Caos, espécie de Axis mundi 3 . A partir do que foi até aqui proposto há, por conseqüência, que se perguntar para onde conduz ou aponta o eixo vertical? Posto que tais reflexões remetam obrigatoriamente a questões metafísico-teológicas, cabe aqui delimitar tais conceitos ao campo do pathos do homem e quiçá da própria filosofia como sugerem Gilles Deleuze; Félix Guattari: Precisamente porque o plano de imanência é pré-filosófico, e já não opera com conceitos, ele implica uma espécie de experimentação tateante, e seu traçado recorre a meios pouco confessáveis, pouco racionais e razoáveis. São meios da ordem do sonho, dos processos patológicos, das experiências esotéricas, da embriagues ou do excesso. Corremos em direção do horizonte, sobre o plano de imanência; retornamos dele com olhos vermelhos, mesmo se são os olhos do espírito. (p. 58-9).

Esse plano da imanência contém na coordenada horizontal, a categoria de consciência empírica, que se desdobra nas polaridades individual – coletiva e corporal – filogenética. Em sua verticalidade, se desdobra nas polaridades Idéia – Matéria e Cultura – Natura. No vetor ascendente encontra-se o conceito Conduta, abarcando a consciência-moral portadora de razão e vontade-livre, na categoria do espiritual 4 . No campo inferior desse mesmo eixo, situam-se o 2

Subtranscendência: Aqui utilizado no sentido oposto ao de autotranscendência, ou seja: como movimento negativo em direção ao caos. Vale ressaltar que no modelo aqui proposto, o conceito de autotranscendência estará sendo sempre referido, do ponto de vista teleológico, ao Transcendente. 3

“Os três níveis cósmicos – Terra, Céu, regiões inferiores tornam-se comunicantes, a comunicação às vezes é expressa por meio da imagem de uma coluna universal, Axis Mundi, que liga e sustenta o Céu e a Terra, e cuja base se encontra cravada no mundo de baixo” (Eliade, Mircea, p. 38).

O caráter complexo do conceito “espírito” tem se prestado a inúmeras confusões a ponto de J. F. Mora (p. 887-891) sugerir: “Há uma possibilidade de tornar mais

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conceito Comportamento, abarcando os instintos e as pulsões, na categoria do psicofísico ou corporal (Diagrama 2).

Até esse ponto, desenhou-se a estrutura básica do plano, no entanto, há uma infinidade de eixos que instauram infinitos planos e o número deles é proporcional ao número de conceitos existentes. No entanto são a partir dos eixos ortogonais, no espaço delimitado por eles, os quadrantes, que se desenvolverão as mais fecundas experimentações, através de exercícios lógicos que, ao contrário dos excessos fragmentadores do formalismo lógico radical, comporão uma totalidade que se estrutura na concepção do Englobante 5 que tudo pode conter em seu dinamismo e plasticidade.

preciso o sentido de ‘espírito’ e de ‘espiritual’, e é confinar esses termos a concepções filosóficas nas quais eles têm um sentido preciso ...”. No texto, esse conceito é utilizado analogamente a Max Scheler, como constitutivo de uma antropologia filosófica no qual é a própria essência do homem, ou como em Nicolai Hartmann, como parte do ser na qual os valores penetram e como zona de contato entre o humano e o ideal. 5

O conceito jasperiano “englobante” (circundante ou abarcante), significa que o homem toma consciência da autotranscendência, sobretudo nas situações limite e que o seu ser está imerso num todo-circunscrevente que não acha nunca expressão adequada em nenhuma das coisas intramundanas.

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3. Da integração dos conceitos aos conceitos integralizadores As divisões já existem; basta preenchê-las, e uma tópica sistemática, como a presente, dificilmente se engana sobre o lugar que convém peculiarmente a cada conceito e ao mesmo tempo nota facilmente o lugar que ainda está vazio. (Kant).

O gráfico ortogonal funda um protoplano que delimita quatro territórios (quadrantes) que serão colonizados, por assim dizer, com novos e velhos conceitos. Essa colonização significa derivar de duas dimensões de naturezas diversas representadas pelos protoeixos, conceitos precisos, situados no cruzamento de linhas perpendiculares traçadas a partir dos conceitos presentes nas coordenadas originais e que incorporam a essência desses, como no processo descrito por Kant na segunda observação em “Crítica da Razão Pura”, quando trata da dialética do entendimento: Em cada classe o número das categorias é sempre igual, a saber, três. Isso impele do mesmo modo à reflexão, já que, aliás, toda divisão a priori mediante conceitos precisa ser uma dicotomia. A isso é acrescido que a terceira categoria surge sempre da ligação da segunda com primeira de sua classe.... Não se pense, porém, que em vista disso a terceira categoria seja um conceito meramente derivado e não um conceito primitivo do entendimento puro. Com efeito, a ligação da primeira categoria com a segunda para produzir o terceiro conceito requer um ato particular do entendimento que não é idêntico ao ato exercido no primeiro e segundo conceitos. (p. 111).

Imperioso se faz explicitar que a forma de mediação dialética no presente modelo não se dá, como em Hegel 6 , entre dimensões antitéticas, mas sim entre dimensões diversas,

O negativo que é oposto ao positivo, neste caso, é distinto do negativo envolvido na negação hegeliana: o positivo nega o negativo como tal, assim como o negativo nega o positivo, e é tanto negativo quanto positivo. Para maiores detalhes sobre o tema consultar Inwood, Michael. p. 239-245.

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obedecendo ao Princípio de Complementaridade Dimensional 7 . Dessa forma, tal como na Lógica, a tensão entre tais dimensões permite a geração de conceitos integralizadores, ou seja, aqueles que incorporam a partir dos respectivos quadrantes a essência de seus predecessores tal como uma hiperdialética, já pressentida por Merleau-Ponty: Em outros termos, o que procuramos é uma definição dialética do ser, que não pode ser nem o ser-para-si nem o ser-em-si – definições rápidas, frágeis, lábeis e que, como disse Hegel muito bem, nos levam uma à outra – nem o Em-Si-para-si, que leva a ambivalência ao máximo (uma definição), que deve reencontrar o ser antes da clivagem reflexiva, em torno dele, no seu horizonte, não fora de nós e não em nós, mas onde os dois movimentos se cruzam onde “há” alguma coisa. (p. 95-96).

Daí infere-se que uma mediação dialética direta ou unidimensional a partir de conceitos vetorialmente de mesma direção e sentidos opostos é um relacionamento de exclusão, produzindo tão somente conceitos vazios. Em tal situação, não há suprassunção e sim neutralização, os conceitos anulam-se mutuamente e essa anulação se manifesta como propriedade da ortogonalidade no ponto de entrecruzamento dos eixos ou origem, convencionado zero. Segue daí que, no ponto de interseção dos vetores vertical e horizontal, encontra-se uma espécie de “zona neutra conceitual”, entre a pluralidade e a unidade; entre a autotranscendência e a subtranscendência e, entre o ser e o nada; uma espécie de ponto germinal ao qual o único conceito adequado é o de Potência. De modo que, isolado no paralelismo ortogonal dos proto-eixos, preso à horizontalidade, torna-se o homem pura objetivação, objeto passivo isolado ou agregado e, preso à verticalidade, torna-se apenas idéia ou sombra. No Diagrama 3 se observam algumas das principais categorias abarcadas pela Antropologia Filosófica e a maneira como se articulam nos eixos e 7

Ver Viktor Frankl: Complementaridade dimensional no campo da psicologia (Fundamentos antropológicos da psicoterapia: p. 42-43).

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quadrantes, levando às sínteses ou paradigmas antropológicos existenciais. No quadrante superior, sob a dominância do princípio da associação, a Comunidade e, sob a dominância do princípio da individuação, a Pessoa humana 8 . Pois bem, no plano inferior limitado pela horizontalidade situam-se as categorias derivadas das mesmas dimensões e que configuram as antíteses de Pessoa e Coletividade, respectivamente Solipso 9 e Massa, ambos afins ao puro instinto.

No Diagrama 4 podemos perceber que o modelo abriga as categorias acopladas sujeito/solipso e massa/território, em oposição às de pessoa/cidadão e comunidade/nação. Da mesma forma como 8

Mounier em “O Personalismo” condensou o conceito de Pessoa: 1 – Possui estrutura psicofísica “existência incorporada”. 2 – Transcendência em relação à natureza. 3 – Abertura em direção aos outros e ao mundo pela comunicação. 4 – Dinamismo: “A vida é a busca até a morte de uma unidade pressentida cobiçada e que não se realiza nunca”. 5 – Vocação: “Cada pessoa tem um significado tal que não pode ser substituída no lugar que ocupa no universo das pessoas”. 6 – Liberdade: no entanto, “não como uma condenação, mas lhe é proposta como um dom: ele pode aceitá-la ou rejeitá-la” (p. 39-109).

Reconhece-se a dificuldade de encontrar um conceito para expressar de forma adequada as implicações ontológicas e antropológicas pressupostas no modelo. Ao autor pareceu melhor, apelar para a categoria de solipso (do solipsismo), aquele que vive apenas para si.

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se pode deduzir que a paz e a vontade criadora, no eixo ascendente, são categorias que suprassumem as de pessoa/cidadão e comunidade/nação, será lícito supor serem a guerra 10 o instinto de morte 11 , categorias que suprassumem os conceitos sujeito/solipso e massa/território no eixo descendente.

Decorre, do que até aqui foi exposto, que a autotranscendência e a subtranscendência são princípios integralizadores, nos limites verticais do plano da imanência. No eixo horizontal também há princípios integralizadores, mas que nesse caso estão esvaziados de conteúdo valorativos numa espécie de movimento dialético reverso, manifesto nos conceitos indivíduo

Dessa forma não estaremos nos afastando da compreensão da realidade repleta de guerras com motivações raciais, territoriais, econômicas e religiosas, movidas por “nações” e “organizações” dispostas a exigir de seus cidadãos e adeptos, um sacrifício “heróico”, espécie estranha de transcendência.

O Instinto de Morte, introduzido por Freud em 1920, na sua obra ‘Além do Princípio do Prazer’, é um dos mais discutidos conceitos da teoria psicanalítica. O presente modelo remete ainda estrutura tripartite da mente de Freud, inspirada na doutrina platônica sobre as partes da alma e que corresponderiam ao Id, o Superego e o Ego (1923 – “O Ego e o Id”). O Id e o Superego se situariam antiteticamente no eixo vertical, enquanto o Ego englobaria o eixo horizontal como Princípio de Realidade.

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integrando pessoa e solipso e sociedade, integrando comunidade e massa. No processo de suprassunção dos conceitos, as resultantes caminham para o infinito na medida em que rompem, por assim dizer, a horizontalidade e dessa forma, apontam para as bordas do plano da imanência. Nessas resultantes encontraremos sínteses cosmovisionais tais como Deus Pessoal, Todo-Uno, Deus Ausente e Cosmo-Orgânica. Cada uma dessas imagens do Transcendente, verdadeiros ultraconceitos, trazem a marca da imanência, pois derivam, em parte, da horizontalidade. Quais são os conceitos que integralizam esses ultraconceitos: Absoluto, Cosmos, Logos, Nada, Caos, é uma questão que há de se colocar com realismo e humildade, pois aqui se chega mais do que aos conceitos limites, aos limites dos conceitos. Ocorre que tais imagens, na verdade, correspondem ao que se observa como fenômenos, como cosmovisões 12 presentes em cada pessoa, em cada povo, cada cultura e, portanto, dentro de certos limites, são conceitos inteligíveis. É na forma destas cosmovisões que o homem se relaciona com o infinito, no entanto, tangenciando com maior ou menor inclinação a verticalidade, evitando-a sempre que possível e, dessa forma, mantendo-se firmemente preso ao campo da imanência, seguro pela poderosa atração da horizontalidade (Diagrama 5).

“Segundo se atribua a primazia a Deus ou ao mundo, temos o panteísmo em sentido estrito, que dilui Deus no universo e o panenteísmo que vê no mundo um puro modo de manifestação de Deus. Aparentada com esta é a distinção entre panteísmo e teopanismo: segundo o primeiro Deus subordina-se ao Todo; ao invés para o segundo o Todo se subordina a Deus.”. Nesta topologia o Panteismo se refere ao Deus que realiza-se e manifesta-se nas coisas (Spinoza, Goethe, Scheleiermacher, Eucken) Deve-se incluir aqui também o pampsiquismo, que considera o Todo animado por uma alma ou razão do mundo. Assim procura o panteísmo biológico explicar a finalidade interna e a hétero-finalidade próprias dos organismos (Brugger, p. 311-312).

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É ainda na perspectiva do presente modelo que ousaremos compreender o fenômeno da fé que, como adverte Kierkegaard em “Temor e Tremor”, pode arremeter a um movimento sem sentido nas trevas do absurdo e do desespero. Nossa época tem sido pródiga em confirmar tais reflexões, embora de uma forma bem diversa da qual o primeiro existencialista imaginaria. São diárias as manifestações dessa espécie de fé geradora de desespero e absurdo suicidahomicida no terrorismo contemporâneo e do qual o melhor símbolo é o ataque às torres gêmeas no onze de setembro. No entanto, podemos vislumbrar através do Diagrama 6 que as três “virtudes teologais”: a fé, o amor (ou caridade) e a esperança configuram uma estrutura precisa e na qual o Logos 13 encontra seu fundamento último na Esperança 14 , enquanto que a fé, isolada das demais 13

Aqui o Logos deve ser entendido menos no sentido dado por S. Agostinho, como o único Logos verdadeiro, ou ainda como mero pensamento lógico mas, sobretudo, como estrutura lógica da realidade ou seja Verdade. “... o Logos se refere ao avanço da vida humana guiada pela claridade do logos que deve a ética platônica e a ética aristotélica. O primeiro desenha-se sobre a pressuposição da univocidade do logos polarizado pelo alvo supremo da contemplação da Idéia do Bem. O segundo admite a analogicidade do logos educador, que irá iluminar três caminhos possíveis da vida humana, o do fazer, o do agir e o do contemplar.” (Vaz, 1992, p. 155).

“A esperança foi freqüentemente um tema centra em autores com propensão a uma interpretação ‘existencial’ dessa noção. Destacamos aqui as idéias de Gabriel

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virtudes, de fato, pode arremeter ao desespero do absurdo e falta de sentido. É a Esperança, então, síntese das virtudes teologais, aquela que permite a verdadeira ordenação do Caos para transformá-lo então, em Cosmos.

As conseqüências epistemológicas desse método se estendem a uma diversidade de campos do saber, pois são nos territórios delimitados pelos quadrantes, traçados pelos proto-eixos, entre os paradigmáticos conceitos e categorias que surgem os desdobramentos nos diferentes campos do conhecimento. A colonização desses quadrantes não é arbitrária, tampouco infalível, visto que o método somente desenha, em linhas gerais, os paradigmas, por outro lado, do ponto de vista de uma ontologia, a experimentação é exatamente o objetivo intentado através de um diálogo contínuo entre o abstrato e o concreto. Sob esse enfoque o

Marcel, para quem a esperança não é meramente um esperar que algo ocorra, mas um esperar fundado em uma abertura tanto daquele que espera como daquilo que é esperado. A esperança encontra-se, por conseguinte, fundada na transcendência. Ela tem um caráter pessoal, enquanto é esperança de alguém em relação a alguém, mas também, e, sobretudo, um caráter ontológico, na medida em que se refere ao ser e não apenas ao ter. A esperança é para Gabriel Marcel um mistério e não um problema.” (Mora, 2000, p. 883-884).

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Diagrama 7 propõe uma topologia das ideologias e correntes filosóficas que vem influenciando o pensamento contemporâneo.

4. Para uma ética aplicada à vida Somente a ligação a algo infinito proporciona liberdade em relação a tudo que é finito (Hans Kung).

A Bioética vem necessitando de uma consistente fundamentação epistemológica e, como área da Filosofia aplicada à vida, é na Antropologia Filosófica e na Ontologia que encontraremos tal fundamentação. De outra forma a Bioética, sustentada em bases frágeis, corre o risco de sucumbir, como mero saber instrumental e sem alma, a apelos puramente mercadológicos. Em tal situação o presente método pode contribuir para deslindar os seus fundamentos epistemológicos e, no caso da corrente principialista, aí mesmo, ocorrem acalorados debates entre adeptos de um ou outro dos seus princípios, entre “autonomistas”, “beneficentistas” e “justicialistas”. Se usarmos o exercício proposto no modelo, veremos que este se torna útil para demonstrar que o Princípio da Beneficência (PB) é moralmente defensável. É um princípio fundador posto que ao valorizar o ser humano como Pessoa funda o Princípio da Autonomia (PA) e ao valorizar a sociedade enquanto Comunidade funda o Princípio da Justiça (PJ). Por outro lado, princípio da nãomaleficência (PNM) não é uma versão, por negatividade, do

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Princípio de Beneficência. Moralmente o PNM não é defensável na medida em que se trata antes de uma negação da ação. Como essencialmente uma omissão, tal princípio somente pode fundar antivalores, tanto é assim que, em sua neutralidade, ao desvalorizar o ser - humano e a sociedade funda a iniqüidade e o paternalismo, ambos, frutos de uma visão que reduz a comunidade à mera massa e a pessoa ao passivo paciente (Diagrama 8).

O método ora proposto pressupõe, obrigatoriamente, um universo de valores hierarquizados, que gravitam no horizonte do plano da imanência, capazes de atrair, teleologicamente, o ser humano. De outra forma, as ações humanas e sua patologia, passariam a ser reduzidas apenas às resultantes de forças pulsionais trabalhando em várias direções, em evidente contradição epistemológica com o modelo aqui desenhado. Os reducionismos, de qualquer escola ou pensamento contemporâneo na área da Ética Filosófica, encontram-se representados dentro da lógica do modelo, no Diagrama 9.

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A imagem de ser humano não deve comportar qualquer tipo de reducionismo, especialmente dentro da Bioética. Na tentativa de explicar o seu agir humano como pura conduta, tornamos o homem muito mais que humano, por outro lado, a sua redução a mero comportamento, o torna muito menos que humano. Eis ao que se resumem os dois grandes reducionismos que são o materialismo e espiritualismo: O primeiro é o “ser com o mundo” o segundo é o “ser fora do mundo”, ambos, em última instância, formas de “não ser” seja na pura horizontalidade, seja na pura verticalidade. 5. Conclusão A estes homens beneméritos, que a meticulosidade do discernimento aliam de modo tão feliz o talento de uma exposição luminosa (a qual não me sinto bem consciente de possuir), deixo o encargo de concluir, no tocante ao último ponto, minha elaboração aqui e ali porventura ainda defeituosa; pois o perigo neste caso reside não em ser refutado, mas em não ser compreendido. (Kant).

Diante das numerosas constatações da insuficiência do pensamento contemporâneo para determinar as melhores ações para a humanidade, o presente modelo se propõe a contribuir para resgatar a Ética Filosófica sob a ótica de uma metafísica dos costumes na

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qual a razão e a mística possam prestar serviços proporcionais à suas potências. A metodologia aqui desenvolvida remete a modelos antropológicos e psicológicos entre os quais se pode fazer menção a estrutura tripartite da mente de Freud e à Teoria de Campo de Kurt Lewin, que utilizou uma combinação de análise topológica e vetorial com objetivo de mapeamento do espaço vital. No, entanto, no presente modelo, as categorias são mais do que simples instrumentos operativos de identificação de tensões e pulsões, pois emergem de uma outra espécie de cálculo vetorial, se articulando no plano de uma estrutura preexistente do Ser, tal como as já conhecidas categorias de entendimento “a priori” de Kant (espaço e tempo). O modelo não define apenas um espaço abstrato e sim um espaço estruturante; tampouco um tempo abstrato, mas o tempo teleológico do dever-ser. Mais do que simplesmente qualificativo e operativo, o espaço é constitutivo e, portanto, para além de topológico, é ontológico, no qual os vetores designam não simplesmente tensões, mas intenções. As forças de tensão (Conato) e de intenção (Logos) expandem o plano da imanência e remetem a uma totalidade da existência humana, representada tridimensionalmente como uma esfera 15 (Diagrama 10). Daí a abordagem teleológica remeter sempre à ontológica, na medida em que, o papel do homem em sua busca de transcendência, de seu logos, é forçosamente ordenar o caos, transformando-o em cosmos e, dessa forma, ao tencionar o Campo da Imanência, paradoxalmente, amplia-o indefinidamente.

Pode-se dizer que já desde os pitagóricos, a esfera foi considerada a mais perfeita das figuras; tornava-se, pois, quase inevitável referir-se a ela cada vez que se queria dar a imagem da plenitude. A idéia da esfera é uma dessas idéias que persistem, não apenas por transmitir-se de alguns autores para outros, mas também porque ‘ocorrem’ naturalmente, ao espírito humano cada vez que ele tenta compreender o incompreensível (Mora, p. 869-870).

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A avaliação em Filosofia José Benedito de Almeida Júnior *

Resumo: Este trabalho pretende abordar a relação entre ensino e avaliação em filosofia, pois é preciso que deixemos de tratar as questões relativas a essa relação no nível do senso comum.Tomando-se como referência a célebre frase de Kant, mas não sua conclusão e sim o texto que se encontra entre parênteses “a não ser historicamente” entendemos que é possível, além de filosofar, ensinar história da filosofia, na educação básica e no ensino superior. Por outro lado, é preciso aproveitar, criticamente, a produção pedagógica em torno da avaliação, permitindonos refletir sobre o por quê e como avaliar em filosofia seja como avaliação do filosofar seja como avaliação em história da filosofia. Palavras-chave: Avaliação, Ensino, Filosofar Résumé: Ce travail a comme but aborder la relation entre l’enseignement et l’évaluation en philosophie; celle-ci est un problème dont le traitement ne peut pas être abordé seulement au niveau du bon sens. Des célèbres mots de Kant sont pris comme référence pour cette question, pas la conclusion propement ditem mais surtout les mots entre guillemerts: “selon historique” qui nous permetront de conclure que c’est possible, au-delá du philosopher, d’enseigner histoire de la philosophie en les niveaus médienne et supérieur de l’éducation. Autremente dit, il faut profiter de façon critique la production pédagogique sur l’évaluation, car elle nous permetra de refléchir sur le porquoi et sur le comment évaluer en philosophie, soit sur l’aspect du philosopher soit comme évaluatin sur l’histoire de la philosophie. Mots clés: Évaluation, Philosopher, Philosophie

Há dois lados antagônicos a respeito de aulas e avaliação em filosofia. O primeiro recai no pedagogismo, ao reduzir todas as discussões teóricas sobre a especificidade da filosofia às produções da área pedagógica, afirmando que em se tratando de aula e avaliação a filosofia nada tem a contribuir para com o debate, sendo *

Professor da Universidade Federal de Uberlândia e doutorando em Filosofia pela USP. E-mail: bene@defil.ufu.br Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.145-156

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mais simples guiar-se pelo mestre sábio mais antigo e experiente nesses assuntos, que é a Pedagogia. O segundo lado recai no senso comum, o qual utiliza o seu quinhão daquilo que está mais bem distribuído entre os homens: o bom senso. Assim, acreditam que para serem professores, portanto, darem boas aulas e realizarem boas avaliações lhes basta serem filósofos e lançar mão de um sem números de idéias que possuem, em geral, advindas de sua experiência como aluno, na qual foram guiados por outros que acreditavam bastar bom senso para tornaremse professores. Suas idéias são provindas, muito mais do preconceito do que da verdadeira reflexão sobre esses temas. A avaliação será analisada a partir de cinco perguntas fundamentais: o que é; qual é a sua finalidade; quem avalia e quem é avaliado; quando é aplicada; como é feita. 1) O que é avaliação. Podemos dizer que avaliação é um processo de investigação ou sondagem. 2) Qual é o fim a ser alcançado. O processo de avaliação visa somente identificar o quanto os alunos aprenderam? Essa é uma visão simplista, é como contemplar um belo vaso marajoara apenas por uma fotografia: sem dúvida uma face é atraente, mas será essa sua única finalidade? O processo de avaliação também serve para que o professor modifique os rumos de seu curso (assim como os marinheiros avaliam as condições do tempo e do mar para decidirem a melhor estratégia de navegação) a avaliação serve como arte náutica nos dizendo como estão as condições do tempo (clima na sala de aula) e do mar (turma com bom preparo prévio, sem preparo prévio, turma desinteressada etc.) As avaliações servem tanto aos professores quanto aos alunos. 1) Quem avalia e quem é avaliado. Quem avalia é o professor, normalmente, mas existem formas de avaliação externa, em geral, criticadas dentro das instituições, mas das quais a vida não nos poupa.

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Quem é avaliado é o aluno, mas o professor deve estar preparado para perceber em que medida a avaliação dos alunos serve como elemento para que novos rumos de seu trabalho sejam definidos. 2) Como é feita. Há várias formas de avaliação, tais como, provas, trabalhos, seminários; bem como tipos de avaliação: diagnóstica, formativa ou qualitativa, somatória ou quantitativa. Cada um desses instrumentos visa atingir determinados resultados, ter consciência disso é muito importante para preparar avaliações adequadas e significativas. 3) Quando é realizada. A avaliação pode ser realizada em várias etapas do processo de ensino sendo que em cada etapa atende determinadas finalidades, por exemplo, a avaliação diagnóstica deve ser aplicada no início dos trabalhos com a disciplina para que o professor tenha uma noção dos conhecimentos prévios específicos e gerais que a turma possui. A avaliação formativa tem por objetivo completar o processo de formação do aluno paralelamente ao da aula; nela podese propor desafios ousados que exijam iniciativa dos alunos. A avaliação somatória é geralmente realizada ao final de etapas e tem por objetivo principal avaliar a aprendizagem do aluno com o objetivo de decidir por sua aprovação, recuperação ou retenção. Avaliação Poucos são os privilegiados que, diante de um pacote de provas ou trabalhos, não sentiu certa angústia e alguma insegurança diante do problema de estabelecer critérios segundo os quais irá orientar não somente os comentários a tecer para os alunos, mas também para atribuir notas. Situação essa agravada pelo fato de que, via de regra, uma ou outra avaliação, nos surpreende seja pelo conteúdo, seja pela forma com a qual solucionou os problemas ou questões por nós propostos. Coll e Martín descrevem, assim, a situação que a avaliação proporciona aos professores:

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José Benedito de Almeida Júnior Entre elas (as tarefas da docência), porém, há uma que se destaca por seu imediatismo e também pela vivência direta que nos proporciona o exercício cotidiano da docência: poucas tarefas colocam tantas dúvidas e podem chegar a criar tantas contradições para nós, professores, independentemente dos níveis educacionais em que estejamos atuando, como as relacionadas à avaliação e às atuações ou decisões associadas a ela (p. 197).

Numa primeira perspectiva a avaliação é uma tarefa da docência na qual o professor quer identificar o quanto seus alunos aprenderam sobre determinado conteúdo conceitual ou procedimental por ele ministrado. Os conteúdos conceituais são aqueles relativos ao conhecimento histórico da filosofia, que podem ser definidos pela expressão entre parênteses da frase de Kant. Os procedimentais são aqueles relativos à capacidade de raciocinar a partir desses determinados conteúdos como se pode depreender de uma das frases subseqüentes daquela famosa passagem: “Só é possível aprender a filosofar, ou seja, exercitar o talento da razão, fazendo-a seguir os seus princípios universais em certas tentativas filosóficas já existentes.” (1988, p. 237). Quando o aluno tem por tarefa discorrer sobre o cogito cartesiano explicando como se liga a outros conceitos e conclui uma determinada linha de raciocínio, pode-se chamar de conteúdo conceitual, porque apesar de necessariamente raciocinar, o aluno é chamado principalmente à memória. Quando a tarefa é explanar o debate de dois ou mais autores sobre o significado que atribuem ao cogito também estamos diante de uma tarefa conceitual? De certa maneira sim. Se a tarefa for apenas reproduzir as opiniões dos comentadores de Descartes é um exercício semelhante ao primeiro, mas quando o aluno tem o direito e o dever de participar do debate ele é obrigado a deixar a simples descrição do que lê e enveredar pelo delicado caminho do raciocínio e da opinião. Kant completa a frase acima citada destacando a importância desse segundo momento para a tarefa da Filosofia: “mas sempre reservando à razão o direito de investigar aqueles princípios até mesmo em suas fontes, confirmando-os ou rejeitando-os” (1988, p. 238).

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Ambas formas de avaliar são corretas considerando-se o momento no qual são exigidos determinados objetivos na avaliação. Em um momento inicial do processo formativo, no qual o objetivo é proporcionar as noções elementares de leitura e interpretação de textos filosóficos e acadêmicos, evidentemente o aluno ser chamado a dar opinião pode ser inadequado. Por outro lado, impedir qualquer tentativa de manifestação é venerar o passado nos textos, atitude que acaba por restringir o raciocínio do aluno e do professor. O problema é definir quanto tempo é necessário para que um aluno seja chamado a dar opinião sobre os textos lidos, ou no debate de dois acadêmicos sobre um filósofo, ou ainda, no debate entre dois filósofos. Para alguns, depois da graduação; para outros, depois do doutorado; para a maioria, jamais. Limitam-se a reproduzir idéias expostas nos textos ou chamam de filosofia a produção e reprodução de comentários. Avaliação e autonomia Coll e Martín assim definem, sob determinada perspectiva, a avaliação: Nessas coordenadas, avaliar as aprendizagens realizadas pelos alunos equivale a especificar até que ponto desenvolveram e/ou aprenderam determinadas capacidades em conseqüência do ensino recebido (1999, p. 202).

Apesar dos autores acima citados referirem-se somente às capacidades aprendidas ou desenvolvidas, podemos considerar que essa análise também se refere aos conteúdos conceituais da aprendizagem. No entanto, é ao final da afirmação que nossa análise se volta. Qual é a exata proporção entre o aprendizado do aluno e o ensino recebido? Hoje, não se espera que os professores considerem que todo o aprendizado seja decorrente do ensino recebido, como se o aluno fosse uma tabula rasa a ser preenchida e, conforme a qualidade intrínseca de cada tabula, uma determinada quantidade de conhecimentos fica mais ou menos estampada nela. Como propõem os autores do livro supracitado:

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Trata-se, portanto, de perguntar até que ponto os procedimentos e instrumentos de avaliação que utilizamos permitem captar efetivamente os progressos realizados por nossos alunos ... (1999, p. 202).

O ensino permite a transmissão de informações que podem ou não vir a se tornar conhecimentos pelos alunos, pois não há como transmitir os conhecimentos, uma vez que eles são o resultado de uma construção pessoal. Por meio da comunicação, duas ou mais pessoas podem mediar seus conhecimentos e construir um conjunto de idéias comuns, fazendo com que mesmo na individualidade do conhecimento seja possível formar uma “comunidade científica”. Mas até que ponto podemos relacionar os progressos realizados por nossos alunos ao ensino que estamos ministrando? (Coll e Martín, 1999, p. 202). Ora, o professor transmite informações durante a aula, transformar essas informações em conhecimento é tarefa do aluno, sem dúvida, pois como se sabe “aprender cabe somente ao aluno, ninguém pode aprender por ele”. Tais concepções não podem ser fatores de limitação para uma intervenção mais didática do professor como mediador do processo de aprendizagem, variando estratégias e instrumentos. Contudo, muitos professores exigem, em seus processos de avaliação, que o aluno demonstre determinados conhecimentos procedimentais e conceituais que não foram expostos na aula, ou ao menos expostos de maneira intencionalmente didática, exigindo dos alunos que aprendam por si mesmos, sem ensinar ou ao menos explicitar o que deve ser aprendido. Tal comportamento se assemelha a um professor de teatro que imagina ser aula suficiente que o aluno assista suas interpretações e que somente disso aprenda a forma de preparação do personagem e as técnicas de encenação. A avaliação também passa pelo mesmo problema, só é tomada em sua complexidade pelo profissional que compreende sua importância além de sua característica quantitativa, ou seja, não existe somente para promover ou reter o aluno, mas para corrigir rumos e reorientar estratégias. Nas palavras de Libâneo: “... a

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avaliação é uma apreciação qualitativa sobre dados relevantes do processo de ensino e aprendizagem que auxilia o professor a tomar decisões sobre o seu trabalho” (Libâneo, 1996, p. 196). As formas de avaliação devem ser aplicadas em diversos momentos do processo de formação. Como dito no início deste artigo, o como e o quando avaliar devem ser refletidos concomitantemente. Não é adequado reduzir a avaliação somente ao momento final das aulas sem antes orientar o aluno sobre qual tem sido o seu aproveitamento e ajudá-lo a encontrar os melhores meios de aprender os conteúdos conceituais e procedimentais expostos durante as aulas. Provas, trabalhos e seminários são os instrumentos mais comuns utilizados nos cursos de filosofia, nossa questão, porém, volta-se menos para os instrumentos e mais para as formas que orientam a utilização desses instrumentos. Um seminário pode ser diagnóstico, formativo ou somatório, dependendo da perspectiva com a qual o professor o aplica e os critérios com os quais julga. O mesmo se dá com as provas e trabalhos. De certa forma, todas as atividades de avaliação apresentam as três formas implícitas, pois toda atividade dos alunos deve “contar pontos” para a avaliação global, porém, ela se torna formativa na medida em que o professor orienta seus alunos a partir dos comentários feitos ou em geral para a sala ou em particular para cada aluno. Torna-se diagnóstico, na medida em que o professor utiliza os resultados da avaliação para reorientar seus planos de curso, ensino e aula. Assim como toda aula deve ter um objetivo do qual os alunos devem ter conhecimento, toda avaliação também deve ter seus objetivos e, esses, devem ser declarados aos alunos. Esses objetivos, porém, são referentes às habilidades e aos conceitos que serão exigidos e não exatamente sobre as formas de avaliação. Por habilidades em filosofia entende-se, à grosso modo, a organização textual combinando a análise da tradição crítica com os textos fontes e, por conceitos, entende-se o domínio de determinadas concepções filosóficas expostas pelos textos e nas aulas, seja dos comentadores, seja do autor principal.

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O ensino da História da Filosofia e do filosofar A diferença entre ensinar história da filosofia e ensinar a filosofar é mais complexa do que se imagina, portanto, a diferença entre avaliar em história da filosofia e o filosofar é ainda mais complexa. Basicamente, pode-se dizer que, quando uma aula tem como objetivo a explanação sobre o contexto histórico no qual viveu um filósofo, suas principais obras, a dinâmica de seus conceitos, seus interlocutores, ao longo da história da filosofia ou seus contemporâneos, trata-se de uma aula de história da filosofia. Em termos de abordagem de um texto filosófico Goldschmidt chama de método genético ou tempo histórico, uma etiologia do texto e do autor. Quando uma aula tem como objetivo principal apresentar os debates dos teóricos acadêmicos (aqui tratados como comentadores ou tradição crítica) a respeito de algum aspecto específico do pensamento de um filósofo, trata-se de uma aula de filosofia. Em termos de abordagem de um texto filosófico Goldschmidt denomina esse método de método dogmático ou tempo lógico. Porém, não é esse, exatamente, uma aula sobre o filosofar no sentido kantiano, mas sobre o filosofar acadêmico, ou seja, é uma aula que forma um pesquisador, um professor de filosofia, mas não necessariamente um filósofo. Aliás, como se forma um filósofo? Se fizermos uma metáfora entre o filósofo e o romancista, diríamos que um romancista não precisa freqüentar o curso de letras para ser um escritor da mesma forma que não é preciso freqüentar um curso de filosofia para ser um filósofo. Porém, como várias áreas do saber, a partir do século XIX ocorreu o domínio das universidades sobre a produção de conhecimento e a filosofia não ficou de fora desse processo, por isso, tornou-se comum os filósofos contemporâneos saírem de universidades e não mais se apresentarem como os livres pensadores tão comuns até o século XVIII. O fato é que as universidades não podem garantir que formam filósofos no sentido kantiano, mas filósofos profissionais ou acadêmicos que

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retroalimentam a pesquisa e a produção de conhecimento nas universidades, bem como a formação de futuros docentes. Nessa perspectiva, é possível entender o processo de ensino tanto no campo da história da filosofia quanto no campo da filosofia acadêmica, mas como entender o ensino de filosofia no sentido kantiano em nossas universidades e na educação básica? A avaliação da História da Filosofia e do filosofar Kant utiliza a expressão aprender a filosofar, como já vimos, aprender é um processo que cabe somente ao aluno, mas, talvez, a tarefa do professor seja a de mediar, facilitar, ajudar ou qualquer verbo que se queira, esse processo de aprendizagem. Evidentemente, é possível que o aluno aprenda a filosofar sozinho, como se observa na história da filosofia, nem todos os filósofos freqüentaram universidades, mas uma vez que estamos nela podemos colaborar para esse processo de desenvolvimento. Voltando ao paralelo com o romancista sabemos que é possível criar-se oficinas de escritores, nas quais um autor mais experiente orienta um grupo de autores a produzirem textos a partir de uma série de desafios; lê ou ouve o que eles escrevem, comenta e reorienta novas produções. Assim, por meio da constante leitura e correção dos textos literários produzidos ajuda, media e facilita o trabalho dos jovens escritores. Em filosofia passa-se mais ou menos a mesma estrutura quando o professor estimula que os alunos escrevam, lê o que eles produzem e reorienta novas produções, mas não de análises da história da filosofia e sim de obras de pensamento, problemas propostos aos alunos para que respondam de maneira filosófica, em uma palavra, ensaios. O processo de produção de ensaios parece-nos mais próximo do sentido do filosofar na medida em que não se trata de recorrer à história da filosofia para dar fundamento à argumentação como se faz em dissertações, doutorados e artigos, mas ter liberdade para pensar.

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O problema é: como avaliamos uma produção dessas? Somos acostumados desde as primeiras avaliações acadêmicas ou mesmo nas avaliações da educação básica a limitarmo-nos à análise dos textos fazendo com que o pensamento filosófico seja basicamente uma hermenêutica de textos. Pode ser uma análise de um texto clássico da filosofia ou de um comentador, mas limitamonos à análise. A célebre frase que ouvimos e aprendemos a repetir é a ponta desse iceberg: “estou expondo as idéias do autor, não as minhas!”. Não se trata, nesse ensaio, de se fazer uma crítica a essa forma de trabalhar, como já disse, ela possui sua legitimidade derivada de uma função muito clara a qual procura atender: a formação de novos pesquisadores, mas de considerar a hipótese de que não é uma relação imediata o aprender a filosofar e fazer pesquisas em história da filosofia. Nossa tarefa, porém é discutir como avaliar esse tipo de ensaio. Como dissemos, é possível analisar um ensaio filosófico sob diversas perspectivas, desde a simples correção gramatical, a verificação da coerência textual até mesmo a análise do discurso. Porém, a leitura de um texto dessa natureza por um filósofo seria diferente da leitura de um bom revisor, que em última instância, coopera, mas não intervém nas idéias do autor. A solução desse impasse estaria na proposição dos problemas, na exigência do rigor da resposta e, por que não, na exigência da presença da história da filosofia de maneira direta ou indireta no texto, não como argumento de autoridade, mas como objeto de reflexão, seja para crítica, seja para tomá-la como autoridade. Na prática, se a leitura da obra de Kant foi realizada, a produção de ensaios deve estar de uma forma ou outra dialogando com a obra estudada. Em nosso paralelo falávamos de uma oficina literária, os trabalhos são direcionados pelo professor e podem exigir que os alunos apresentem produções a partir do que estudam, por exemplo, estilos, correntes, tendências literárias.

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Conclusões É possível aprender e ensinar a filosofar. Também é possível avaliar esses processos, uma vez que se compreenda que o termo filosofar não se resume ao aprendizado da história da filosofia, nem da produção de pesquisa filosófica acadêmica. Sem dúvida, é mais fácil ensinar a pesquisar e avaliar o aprendizado dos alunos do que enveredar pela trabalhosa tarefa de ensinar a filosofar ainda mais nós que não aprendemos esse caminho e não o praticamos. Tomemos dois exemplos de ensaios filosóficos que podem ser considerados referências para futuras reflexões. O primeiro seria O poder moderador de Tobias Barreto e o segundo Prefácio a uma filosofia de Oswaldo Porchat. Esses textos podem ser considerados filosóficos? Além disso, como ensinar alguém a produzir textos dessa qualidade e natureza? Da mesma forma, nossa oficina literária pode até orientar os alunos, mas como desenvolver os talentos literários? Sabemos também que tal idéia não encontrará muita receptividade no meio acadêmico e até mesmo sua realização seja dificultada pela estrutura de cursos e programas que possuímos, mas não descarto a possibilidade de ousarmos formas diferentes de ensino e avaliação que não excluem as formas tradicionais (história da filosofia e pesquisa acadêmica). Também saliento que tal proposta não tem objetivo de substituir a tarefa da leitura, como ressaltamos, é preciso que se leia bastante para se escrever bem (essa máxima já está sendo debatida não é necessariamente nessa ordem) se houve muitos filósofos que não freqüentaram cursos de filosofia nenhum, deles fez-se filósofos sem ler. Podemos aproveitar de modo enviesado, uma determinada passagem de Medo e Ousadia: A leitura séria é parte do rigor na sala de aula dialógica. É claro que os estudantes precisam ler, ler os clássicos de sua área. Os estudantes precisam ler Marx, por exemplo, independentemente de sua aceitação ou rejeição em relação ao rigor marxista” (Freire e Shor, 1996, p. 105).

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Referências BARRETO, T., O Poder Moderador e Outros Ensaios. Brasília: MEC/Record, 1990. COLL, C. e MARTÍN, E., Avaliação da aprendizagem no currículo escolar: uma perspectiva construtivista. In: Construtivismo na Sala de Aula. São Paulo: Ática, 1999. FREIRE, P. e SHOR, I., Medo e Ousadia: o cotidiano do professor. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. GOLDSCHMIDT, V. A Religião de Platão. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1963. KANT, I. Crítica da Razão Pura. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural: 1988. LIBÂNEO, J. C., Didática. São Paulo: Cortez, 1994.

A atualidade da ética husseliana * Marcelo Fabri **

Resumo: O artigo argumenta em favor da atualidade da ética husserliana a partir de três eixos temáticos, que se complementam: a relação entre razão teórica e razão prática no interior da fenomenologia, o conceito de humanidade autêntica e, finalmente, a reflexão fenomenológica sobre a esfera do estrangeiro. Parte-se do pressuposto segundo o qual o pensamento de Husserl abre caminho para uma superação de duas atitudes éticas radicais: o ceticismo de caráter biológico e o universalismo abstrato. Palavras-chave: Ética, Fenomenologia, Hussell Abstract: The paper presents the actuality of the phenomenological ethics, by three complementary thematic points. The first one is the relation between theoretical reason and practical reason on phenomenology; the second, the concept of an authentic humanity; finally, the phenomenological reflection about the stranger. The main hypothesis is: Husserl really surpasses two radical aptitudes on ethics: the biological skepticism and the abstracted universalism. Keywords: Ethics, Phenomenology, Hussell

Os escritos de Edmund Husserl sobre ética vêm sendo recuperados na atualidade. Pode-se mesmo dizer que, até bem pouco tempo, a abordagem fenomenológica da assim chamada razão prática permanecia restrita quase que exclusivamente ao pensamento dos discípulos e continuadores de Husserl, fato que deixa em aberto um aprofundamento e uma retomada dos trabalhos propriamente husserlianos sobre o assunto. Ora, na medida em que as reflexões do filósofo sobre ética pertencem, quase que em sua totalidade, ao rol dos trabalhos que ficaram conhecidos como “inéditos”, e estes só *

Este artigo resulta de uma pesquisa de pós-doutorado desenvolvida junto à Universidade de Catania (Itália), de outubro de 2004 a julho de 2005, com apoio da Capes. ** Professor do departamento de filosofia da UFSM-RS. E-mail: fabri@smail.ufsm.br Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.157-172

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foram publicados no original no fim dos anos oitenta, justifica-se o seu desconhecimento por parte de muitos interessados em fenomenologia, bem como as restrições de uma pesquisa que parece desafiar apenas os especialistas na área. Assim, perguntamos: que significa falar de atualidade no que respeita à ética deste filósofo? No escopo de apresentar a contribuição de Husserl para a ética, optamos por uma abordagem sucinta, que se concentrará nos seguintes eixos temáticos: a) a luta contra o ceticismo, b) o conceito de humanidade autêntica e c) a categoria do estrangeiro (der Fremde). Se não conseguirmos fugir aos prejuízos trazidos por uma visão de conjunto ou resumo de uma proposta ética que hoje vem recolocando a fenomenologia nos debates contemporâneos sobre a moral, ao menos fica a indicação de um possível caminho para pesquisas futuras. 1. A luta contra o ceticismo O primeiro grande esforço de fundamentação da ética por parte de Husserl é marcado pelo clima teórico das Investigações Lógicas (1901). O psicologismo, com todo o seu apreço pêlos fatos psicológicos, não poderia, como pensa o filósofo, garantir a objetividade do saber, nem explicar as estruturas ideais ou leis do pensamento. O diagnóstico de Husserl é muito claro: psicologismo e empirismo são atitudes céticas na medida em que terminam negando os pressupostos lógicos necessários a toda teoria. Ou seja, o filósofo empirista propõe um saber (teórico) que termina, paradoxalmente, recusando a possibilidade da teoria e, mais ainda, ao afirmar que a verdade é relativa à espécie humana, o empirista estaria afirmando uma verdade absoluta, e é isso, precisamente, o que a sua própria teoria proíbe de fazer. Eis por que, segundo Husserl, é preciso reconhecer e explicitar a diferença entre a universalidade meramente formal (lógica pura) e a esfera material (Sachesphäre). Esta última se encontra sempre relacionada a objetos de determinados âmbitos individuais, como, por exemplo, as proposições das ciências particulares. Contrariamente a isso, a lógica fala de proposições

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gerais e de universalidade formal, isto é, de proposições sem referência a uma matéria específica. Assim: A ciência determinada enuncia proposições determinadas e procura fixar verdades determinadas. Em toda sua atividade, portanto, ela encontra-se submetida às leis formais que a lógica enuncia para as proposições e as verdades em geral, apenas com base na sua forma. 1

Vale ressaltar, no entanto, que a diferença apontada acima não significa separação. O que há, afirma Husserl, é uma imbricação entre lógica formal e ontologia formal. Isso retrata bem o projeto monumental do filósofo, a saber, o esforço para ampliar a lógica formal a partir de uma mathesis universalis capaz de unir todas as disciplinas particulares. A ontologia formal, na medida em que prescinde de toda materialidade particular, apontando apenas para a idéia formal de “objeto em geral”, encontra aplicação em toda e qualquer ciência imaginada. Em que sentido se pode afirmar que a luta contra o ceticismo, caracterizada como esforço para desenvolver um conceito de lógica pura deve se estender, também, para a ética e a teoria dos valores? A lógica nasceu, segundo Husserl, de necessidades práticas. A atividade do juízo, em seu esforço para vencer a visão cética da vida, caracteriza-se pela busca de regulamentação através das idéias de retidão e verdade. Assim, no âmbito da filosofia grega, importava “buscar as normas necessárias, bem como todas as prescrições de natureza prática, úteis para dirigir praticamente o conhecimento e, em particular, o conhecimento científico” 2 . Algo semelhante se passa com a ética, pois esta também nasceu como disciplina normativa e prática. Confrontando-se com a skepsis moderna, Husserl argumenta que também a ética pode ser aproximada, por 1

Cf. Husserl, E. Lineamenti di ética formale. Lezioni sull 'ética e Ia teoria dei valori Del 1914, a cura di Paola Basso e Paolo Spinicci, Firenze, Le Lettere, 2002, p. 29

Ibid., p. 26.

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analogia, ao terreno da lógica pura, que é sempre formal ou nãoempírico. Para tanto, ele põe em suspenso a discussão acerca da origem dos conceitos éticos. Não se trata de saber, pensa ele, se os conceitos morais provêm do intelecto ou da emotividade, e sim de compreender que o conflito se dá entre uma ética a priori e uma ética empírica. As leis lógicas, que ultrapassam e fundamentam os diversos atos teóricos da consciência, correspondem, no plano moral, ao desejo de pensar as ações e decisões humanas por referência a leis éticas que permitem superar o biologismo e o psicologismo 3 . Por conseguinte, o ceticismo ético aproxima-se do ceticismo teórico, pois ambos derivam da mesma atitude, a saber, aquela de considerar o conhecimento e as ações por referência à espécie humana ou aos processos mentais estudados e explicados pela psicologia. Nesse sentido: “Conceitos como 'bom' e 'mau', 'racional do ponto de vista prático' e 'irracional' tornam-se simples expressões de fatos empírico-psicológicos da natureza humana” 4 . Melhor dizendo, os conceitos morais seriam expressões dos processos históricos, da particularidade das culturas, bem como de todas as circunstâncias casuais do desenvolvimento da espécie humana e, por conseqüência, seriam, também, a expressão dos processos biológicos ou da evolução de nossa espécie. Ora, segundo Husserl, já na própria vida cotidiana deparamo-nos, não raras vezes, com situações nas quais vemos, com evidência, algo que não pode ser explicado pelo interesse biológico ou pela casualidade cultural. O ver evidente implica, de saída, que o ser humano encontra-se inevitavelmente envolvido em decisões sobre o que é correto ou não do ponto de vista teórico. É certo que podemos nos enganar, mas nenhum interesse biológico poderia justificar a recusa de um saber evidente, como aquele que se dá, por

Ibid., p. 34.

Ibid..

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exemplo, numa simples operação matemática. 5 Todo aquele que julga o verdadeiro como não-verdadeiro distancia-se da correta decisão. Do mesmo modo, todo agir que realiza o que é contrário ao bom é incorreto do ponto de vista moral. Mas o que importa, em última instância, não é saber se o que escolho ou penso é definitivamente o bem ou a verdade, mas o ato de pôr algo como sendo bom ou verdadeiro. É esta, com efeito, a condição para o avanço do conhecimento e, por extensão, para o aperfeiçoamento moral do ser humano. Mesmo que eu escolha algo que será, no futuro, julgado incorreto por mim mesmo, é o ato de pôr algo como sendo bom que confere à minha decisão um caráter racional, bem como a possibilidade de constantes retificações. Podemos, assim, aspirar conscientemente a uma vida disposta segundo critérios éticos. Mas, notemos bem, o formal, aqui, não se relaciona ao material do mesmo modo que o universal se relaciona ao particular. Posso reconhecer que o melhor é preferível ao bom, independentemente de saber o que seja o bem supremo, isto é, mesmo que não me sejam dadas de antemão as classes fundamentais de valores, e mesmo que as leis das suas relações não tenham sido ainda estabelecidas 6 . Por outro lado, o sentir, o valorar, o desejar, etc., que são vivências de um sujeito, deixam de ser apenas realidades psicológicas. Por analogia ao que ocorre na percepção e no juízo, os atos emotivos são atos em que tomamos posição, isto é, atos nos quais uma consciência se volta para evidências objetivas. Certo, podemos errar, escolher o que não deveríamos, mas isso tudo é, precisamente, a condição mesma de 5

Vale lembrar, no entanto, que o conceito husserliano de evidência se desenvolve, sobretudo nas obras de maturidade, como visão que pode se aperfeiçoar paulatinamente, graças a um processo infindável de renovações. Ver, a esse respeito: Fink, Eugen – De Ia phénoménologie, trad. Didier Franck, Paris, Minuit, 1974, p. 220-242. Como explica Fink: “A visão pode ser imprecisa, lacunar, mas só uma nova visão mais precisa e mais completa estará em condições de retificá-la” (p. 225).

Cf. Gerard, V. L'analogie entre 1'éthique formelle et la logique formelle chez Husserl. In: Centi, B./Gigliotti, G. (Orgs.) Fenomenologia della ragion pratica, Napoli, Bibliopolis, 2004, p. 118 e ss.

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uma vida racional. O mesmo deve valer para a esfera da vontade ou dos atos volitivos: Para poder ter acesso à palavra, a vontade precisa de atos lógicos e o resultado disso é um juízo de dever, que é exatamente um juízo e não uma vontade. Portanto, a razão lógica deve, por assim dizer, dirigir o seu olhar também para o terreno do prático, deve emprestar a este terreno o olho do intelecto; só então pode mostrar-se de forma objetiva aquilo que a vontade racional exige, bem como aquilo que está necessariamente implícito no sentido das suas aspirações. 7

Daí poder-se dizer que, para além da atitude que se volta exclusivamente para o sentido objetivo do fenômeno moral, isto é, para as leis de essência que fazem deste fenômeno uma realidade logicamente estruturada (no querer, no sentir, no valorar, etc.), fica em aberto uma fenomenologia dos atos morais a partir do sujeito que os realiza, e é por isso que a ética formal, do mesmo modo que a lógica formal, deve ser complementada por uma reflexão de caráter transcendental. 2. A busca de uma autêntica humanidade O conceito de ética formal será, portanto, reorientado, a partir dos anos vinte, por uma análise transcendental da lógica e, por extensão, do fenômeno moral. Essa análise coincide com a evolução do pensamento husserliano, e se insere no contexto de um ambiente cultural marcado pelo fim da Primeira Guerra Mundial. O que impressiona e inquieta Husserl é o caráter trágico da cultura moderna. De que se trata? A lógica, que se preocupava em seguir as normas puras essenciais da ciência, a fim de dirigir as várias formas de saber científico e legitimá-las, passa a ser dirigida pelas próprias ciências existentes, em particular pelas ciências da natureza. Para Husserl, isso trouxe conseqüências desastrosas para a modernidade. Daí as perguntas: Qual o princípio de enraizamento das ciências? Como 7

Husserl, E. Lineamenti di ética formale. Lezioni sull 'ética e la teoria dei valori Del 1914, p. 81.

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podem ser unificadas a partir deste enraizamento? A própria lógica tornou-se uma ciência especial, em vez de permanecer como doutrina pura e universal da ciência. 8 Husserl realiza, agora, uma reflexão que ultrapassa o plano formal para encontrar sua efetivação no plano material. A lógica, assim como a ética, é pensada a partir de um horizonte transcendental de sentido. Por que é preciso deslocar-se para a fenomenologia transcendental? Por que a explicitação do sentido de ser (Seinssinn) autêntico do domínio e dos conceitos das ciências depende de uma análise da subjetividade constituinte. Tal análise deve considerar a intencionalidade operativa não-temática das práticas científicas. 9 Trata-se, assim, de uma abordagem do sentido e dos horizontes de sentido que estas sempre pressupõem, mas sobre os quais elas sempre se calam. Conseqüentemente, o que está em questão é a idéia de ciência numa perspectiva subjetiva, que considera o pensamento que julga, que conhece, que pesquisa, etc. No plano da ética, temos: a racionalidade prática não pode prescindir do sujeito que valora, que decide, etc. Na perspectiva husserliana, a atitude teórica vai de par com um auto-esquecimento, pois no próprio ato da teoria o estudioso se abandona às coisas, aos saberes e aos métodos, ignorando tudo o que diz respeito à sua interioridade e a seu ato de operação. 10 Eis por que é necessário descer até o mais profundo da interioridade que leva a cabo o conhecimento e a teoria. Porém, a interioridade em questão é uma interioridade transcendental capaz de compreender tanto a ciência autêntica como a teoria autêntica. No caso da ética, trata-se de propor uma renovação do homem e da cultura, pois a guerra revelou a miséria moral e religiosa da humanidade. Ela revelou, igualmente, nossa miséria filosófica. A insensatez da cultura é um “fato” que deve determinar a 8

Cf. Husserl, E. Logique formale et logique transcendantale, trad. Suzanne Bachelard, Paris, PUF, 1957. Ver, sobretudo, a Introdução.

Ibid. p. 20.

lbid., p. 23.

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nossa conduta prática. Ela nos faz refletir sobre questões de princípio, concernentes à vida prática (indivíduo, comunidade e vida racional de um modo geral). A ética é uma ciência de princípios porque o indivíduo humano pode acreditar na possibilidade de renovação (justificação racional), mas deve, para tanto, indicar o caminho (método) para que isso se realize. 11 A renovação (Erneurung) diz respeito à vida do indivíduo e à vida de toda a comunidade. O conceito de ética depende da referência a uma vida comprometida com a idéia de renovação. A ética funda-se, portanto, sobre uma vontade de renovação. O que importa é, segundo Husserl, que esta vontade seja sempre r cativada. Indivíduo autêntico é aquele que se esforça para realizar um ideal de auto-disciplina e auto-regulação. A educação de si nunca termina, nunca se acomoda. Uma vida que deva ser chamada ética em sentido autêntico não pode devir e crescer “por si”, à maneira da passividade orgânica, e nem mesmo ser dirigida e sugestionada do exterior ... Somente sobre a base da própria liberdade um homem pode atingir a razão, e dar forma racional a si e ao mundo que o circunda; e somente nisso pude encontrar a máxima “felicidade” possível, a única racionalmente desejável. 12

Mas é preciso não esquecer que liberdade e responsabilidade caminham juntas. A fenomenologia sente-se chamada a responder a uma interrogação ética. A idéia de justificação última e a necessidade de uma tomada de consciência vão de par com a necessidade de uma responsabilidade que tem como meta determinar a essência da práxis filosófica. Enquanto ciência universal, a filosofia é chamada a indicar a fonte originária de onde toda ciência traz a própria justificação última; ela não pode, assim, reduzir-se a um compromisso teórico. A vida de pensamento deve ser intensa, 11

Cf. Husserl, E. L'idea di Europa. Cinque saggi sul rinnovamento, trad. Corrado

Sinigaglia, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1999. Toda a sequência deste item tem como base as análises realizadas por Husserl nesses cinco ensaios. 12

Ibid., p. 50-51.

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vivida na absoluta responsabilidade. Por conseguinte, a reflexão de Husserl sobre a ética não é um simples apêndice de seus trabalhos teóricos, e sim aquilo que esclarece e dá sentido a esses trabalhos. Ora, a responsabilidade tem de ser absoluta. Enquanto teoria da teoria, a filosofia é conduzida a si mesma. Trata-se de um círculo que se fecha: na filosofia pesa não só a responsabilidade por todas as disciplinas, mas também a responsabilidade por si no sentido mais radical e absoluto. Esta circularidade é intrínseca à vida reflexiva. Temos, então, um paradoxo: a razão clama por uma decisão responsável, pela idéia filosófica que estaria em condições de orientar o desenvolvimento total da Europa, mas este apelo à liberdade soa também como um “destino”, como algo anterior à própria escolha. Husserl declara ter vivido o destino de uma existência filosófica. O descobrir-se chamado vai de par com uma impossibilidade de evasão. O sujeito encontra-se desafiado por uma decisão absoluta que, paradoxalmente, parece subjugá-lo. A responsabilidade é algo que compromete o sujeito independentemente de sua liberdade de escolha. Para Husserl, a humanidade européia deve ser o exemplo concreto desta destinação. Esta humanidade ocupa, em relação a toda outra cultura histórica, a posição mais elevada. A Europa considerada como ideal (eidos) traduz a primeira realização de uma norma absoluta de desenvolvimento e, conseqüentemente, encontrase destinada a revolucionar toda outra cultura. As outras culturas devem encontrar na historicidade infinita da idéia européia a sua manifestação exemplar, Mas, notemos bem, a identidade cultural não se compreende a partir da elevação do indivíduo ao plano universal da razão. O que ocorre é o contrário: é a inscrição insubstituível do universal no singular. A cultura européia entendida como idéia surge para Husserl como sendo o único testemunho da essência humana e daquilo que é próprio ao homem. Por quê? O eu singular (e, por analogia, uma cultura) é aquele que pode depor em favor da universalidade. Nesse sentido, o que é único é, precisamente, a exemplaridade do exemplo.

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Mas é preciso, agora, perguntar: a idéia de Europa, caracterizada não a partir da geografia ou da política, e sim pela razão filosófica e científica, própria do mundo europeu, não termina conduzindo à defesa de uma atitude que favorece a depreciação e o menosprezo de outras formas de existência cultural? Ou ainda, a discussão fenomenológica sobre a ética, toda ela implicada na centralidade e na auto-explicitação do ego transcendental, não promove inevitavelmente a perda dos “outros” ou daquilo que é “não-próprio” em relação a este ideal? 3. A categoria do estrangeiro (der Fremde) Se tomarmos como referência as famosas Meditações Cartesianas, talvez seja possível afirmar que a fenomenologia husserliana não deixa de ser, paralelamente à auto-explicitação do Eu transcendental, uma meditação interminável sobre o que fica no extremo oposto desta tarefa. Em outros termos, a fenomenologia pode ser compreendida como meditação sobre o fenômeno do estrangeiro, do estranho ou inapropriável. 13 O que pode ser apresentado e justificado diretamente, afirma Husserl, é “eu mesmo” ou “me pertence”. O que, pelo contrário, só pode mostrar-se por meio de uma experiência indireta ou “fundada”, isto é, por meio de uma experiência que não mostra o próprio objeto, mas somente o sugere e verifica essa sugestão por uma concordância interna, é o “outro”. 14

Trata-se de reconhecer que as relações inter-humanas se dão no encontro entre a esfera do que é meu e a esfera do que pertence aos outros. Certo, na perspectiva husserliana o outro só pode ser pensado como algo análogo àquilo que me pertence, mas o 13

A esse respeito, remetemos o leitor aos estudos de Waldenfels, B. Fenomenologia deli 'estraneità, a cura di Gabriella Baptist, Napoli, Vivarium, 2002. Partindo de Husserl, este autor procura explorar tudo o que fica em aberto depois das análises husserlianas do próprio e do estrangeiro, contidas nas Meditações Cartesianas.

Husserl, E. Méditations cartésiennes, trad. G. Peiffer e E. Levinas, Paris, Vrin, 1996, p. 187, § 52.

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solipsimo transcendental, na medida em que torna possível a comunidade intermonádica, é também e, sobretudo, a conquista metódica sem a qual o sujeito não poderia separar-se ou destacar-se de sua cultura, de seu mundo circundante, numa palavra sem a qual o universal seria aquilo que absorve a singularidade humana através de um discurso único ou monológico. Ora, vimos que Husserl propõe, precisamente, uma inversão desta redução. O singular (seja um indivíduo, seja uma comunidade) é aquele que pode tender ao universal, constituindo, de modo contínuo e renovável, uma comunidade cuja existência temporal estará comprometida com a realização de uma autêntica humanitas. Não é uma idéia, um conceito, uma norma incondicionada que explica o envolvimento do singular com o universal, mas o contrário: é a singularidade humana (individual ou coletiva) que dá sentido e condiciona a objetividade do conceito e a humanidade em sentido genérico e moral. Husserl realiza, assim, uma espécie de reconstrução do caráter genético do ethos, pois é na vida comunitária, caracterizada pelas relações entre o eu, os outros e o mundo circundante comum, num interminável percurso de construções e reconstruções, avaliações e reavaliações, que se tece a vida intersubjetiva sem a qual não poderíamos nem mesmo falar de responsabilidade moral. Com isso, ele supera dois comportamentos típicos de nossa cultura, quais sejam, o colonizador e o iluminista a partir de um comportamento fenomenológico, caracterizado por uma “experiência transcendental” da alteridade. Sobre esses comportamentos, Renato Cristin assim se expressou: O primeiro (colonizador) distribui, catequiza, impõe; o segundo (iluminista) discute, ilustra, propõe; o terceiro (fenomenológico) declara, sugere, expõe. O primeiro tem uma verdade a afirmar; o segundo tem uma interpretação, supostamente ideal, e um contexto de sentido a ser posto à prova; o terceiro, ao contrário, possui seja uma verdade a ser sustentada seja um horizonte de sentido de outras possíveis verdades, e

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Marcelo Fabrii afirma que a sua verdade é sempre relativa e que o horizonte de sentido é sempre parcialmente interpretável. 15

Trata-se, portanto, de uma postura ética que oscila entre a afirmação da subjetividade e o reconhecimento da alteridade. Daí poder-se dizer que o discurso em favor de uma ética que supera a ameaça do relativismo, do ceticismo, do naturalismo, etc. depende de uma análise cuidadosa e interminável das relações entre o próprio e o não-próprio, entre o ego e os seus outros. O próprio e o estrangeiro não são jamais elevados ao plano comum do conceito, da idéia, do coletivo, e assim por diante. 16 Esta é, com efeito, uma das descobertas ou conquistas do pensamento husserliano, mesmo que a sobriedade deste filósofo o tenha impedido de explorar, de um modo mais insistente ou radical, a dimensão de abertura fornecida por seu próprio pensamento. De nossa parte, afirmamos e enfatizamos que o estrangeiro (ou não próprio) só existe, melhor dizendo, só pode manifestar-se na medida em que houver resposta por parte de uma determinada esfera de pertença (eu, cultura, comunidade, etc.), vale dizer, na medida em que se verifica um contato que não é jamais uma explicação ou simples diálogo entre o próprio e o não-próprio. O eu transcendental (ou a Europa) não seria, assim, o simples emblema de uma arrogância teórica e prática, pois o que está em questão é a possibilidade de se reagir criticamente a toda forma de imperialismo (político, econômico e cultural). A conquista metodológica de uma esfera transcendental de sentido é, portanto, a condição de possibilidade de uma ética que pode ser definida, em grande medida, como resposta ao estrangeiro. 15

L' Europa, Ia fenomenologia e le ragioni dell'interculturalità. In: Cristin, R. e Ruggenini, M. (Orgs.) La fenomenologia e l'Europa. Napoli, Vivarium, 1999, p. 260-261. 16 Segundo Waldenfels, o estrangeiro (der Fremdë) é: a) aquele que se manifesta exteriormente à esfera própria, b) aquilo que pertence ao outro e, finalmente, c) o estranho o insólito. A relação entre o próprio e o estrangeiro é determinada pelo lugar daquele que fala ou age. Nenhuma regra universal pode absorver ou anular esta relação. Cf. Waldenfels, B. L'Europa di fronte all'estraneo. In: Cristin, R. e Ruggenini, M. (Orgs.) La fenomenologia e l'Europa, p. 56 e seg.

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Fica, portanto, clara a atualidade de uma reflexão que não toma a vida humana como algo capaz de ser avaliado e compreendido biológica ou geneticamente, ou ainda, que não pensa a singularidade do humano e das culturas por referência a um universal ontológico (espécie, ser, nação, etc.)- Não é a unidade da espécie que deve dizer o que somos, pois a realidade humana se compreende como resposta capaz de fazer frente a toda e qualquer explicação reducionista da originalidade e da criatividade de nossas ações. Assim, a ética deve cuidar para que atitudes opostas como aquelas do relativismo e do universalismo não acabem se aproximando. Como assim? É que ambos podem terminar pensando os indivíduos por referência a uma ordem extra-humana ou nãohumana. No primeiro caso, esta ordem será a espécie biologicamente considerada; no segundo, são as diferenças (individuais e culturais) que correm o risco de se desfazer diante da ordem universal do conceito ou da razão. Nesse sentido, a fenomenologia surge como atitude que resiste a estas duas atitudes totalizadoras. Ela pensa o singular e o universal como realidades que se articulam intersubjetivamente, sem que seja preciso a anulação ou redução de uma pela outra. Abrir-se ao universal e, ao mesmo tempo, resistir ao poder redutor que ele possui só é possível porque esta abertura é, no fundo, uma resposta a uma singularidade real ou concreta (resposta ao estrangeiro). O ser relativo (o pertencer a uma cultura, a uma época, etc.) confirma a necessidade do universal apenas e tão somente porque o humano é uma possibilidade de resposta àquilo que fica para sempre exterior ao universal. Eis a descoberta fundamental da ética husserliana ou, pelo menos, o desafio que a fenomenologia permite reconhecer ou enfrentar, mesmo que ela própria tenha deixado de ir até as últimas conseqüências de sua grande intuição. Conclusão A ética husserliana pode ser considerada a partir de três pontos de vista que se complementam. O primeiro põe o problema da objetividade em questões morais, ou ainda, caracteriza-se pelo

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esforço de ir além do ceticismo moral por meio de uma analogia entre lógica e ética, entre razão teórica e razão prática. Certo, um valor não é um objeto no sentido teórico do termo, isto é, não é intuído ou percebido em carne e osso por uma consciência. No entanto, atos valorativos, volitivos, etc. encontram sua base nos atos intelectivos, vale dizer, fundam-se num ato objetivante, e é por isso que eles não se confundem com alguma coisa de meramente psicológico. O segundo ponto de vista é subjetivo, pois diz respeito ao desejo de renovação, assumido por uma comunidade ou cultura, e que tem por fundamento a vida individual ou mundo da pessoa. Toda vida social eticamente organizada assenta nos atos individuais. Conseqüentemente, mais do que realizar um discurso sobre a estrutura formal dos atos práticos trata-se, agora, de explicitar fenomenologicamente a busca, sempre reiterada, de uma vida que deve realizar a idéia de uma autêntica humanidade. O pensamento se volta, assim, para o conceito de responsabilidade, isto é, para o compromisso de dirigir a vida inteira (indivíduo e comunidade) a partir de uma infindável prática de auto-reflexão ou explicitação de si. Esta prática, diga-se uma vez mais, é a condição de possibilidade das renovações por que passam indivíduos e culturas diversos. Finalmente, a meditação sobre o estrangeiro, inaugurada pelas Meditações Cartesianas e problematizada por autores que seguiram criticamente o modelo fenomenológico de reflexão, abre caminho para se pensar um comportamento ético sensível a situações ou problemas que ultrapassam a esfera ideal ou autoreflexiva da razão teórica e prática. A relação entre o próprio e o não-próprio não se resolve em termos lógicos e ontológicos. Ela conduz a fenomenologia a um desafio ético por excelência, resistente a todo modelo unilateral de razão. Para Cristin 17 , a razão fenomenológica é uma razão universalmente responsável, está ligada dinamicamente à existência e, sobretudo, encontra-se intencionalmente aberta à multiplicidade. 17

Cf. L' Europa, la fenomenologia e le ragioni dell'interculturalità, p. 226.

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Referências BERNET, R., WELTON, D. e ZAVOTA, G. (Org.) Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. IV, London-New York: Routledge, 2005. BIANCHI, L. Ética Husserliana. Studi sui manoscritti inediti degli anni 1920-1934. Milano: Franco Angeli, 1999. CENTI, B., GIGLIOTTI, G. (Orgs.) Fenomenologia delia ragion pratica, Napoli: Bibliopolis, 2004. CRISTIN, R., RUGGENINI, M. (Orgs.) La fenomenologia e VEuropa, Napoli, Vivarium, 1999. HUSSERL, E. Logique formule et logique transcendentale, trad. Suzanne Bachelard, Paris: PUF, 1957. _______ Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (HUSSERLIANA XIV e XV), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973. _______ La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, trad. Gérard Granel, Paris: Gallimard, 1976. _______ Méditations cartésiennes, trad. G. Peiffer e E. Levinas, Paris: Vrin, 1996. _______ Crisi e rinascita delia cultura europea, a cura di Renato Cristin, Venezia: Marsilio Editori, 1999. _______ Aufsätze und Vorträge (1922-1937), (Husserliana, XXVII), Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic, 1989. Traduções parciais: italiana (Corrado Sinigaglia): L 'idea di Europa. Cinque saggi sul rinnovamento, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1999; espanhola (Augustin Serrano Haro): Renovación del hombrey de la cultura. Cinco Ensayos, Barcelona, Antropos; México, Universidad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa), 2002. _______ Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), (HUSSERLIANA XXVIII), Dordrecht: Kluwer Academic, 1993, trad. italiana (P. Basso e P. Spinicci): Lineamenti di ética formale, Firenze, Le Lettere, 2002.

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Marcelo Fabrii

KASSAB. E.S. Is Europe an essence? Levinas, Husserl, and Derrida on cultural identity and ethics. In: International Studies in Philosophy, vol. XXXIV/4, 2002 (p.55-75). PAISANA, J. Husserl e a Ideia de Europa, Porto: Edições Contraponto, 1997. WALDENFELS, B. Fenomenologia deli'estraneità, a cura di Gabriella Baptist, Napoli: Vivarium, 2002.

Filosofia, Saúde, Alma e Corpo no Cármides de Platão Marcus Reis Pinheiro *

Resumo:Trata-se de analisar aspectos do diálogo Cármides que corroborem a necessidade de uma entrega total da alma na investigação filosófica. A filosofia de Platão não pode ser compreendida sem se levar em conta a transformação pessoal necessária em sua investigação. Mesmo defendendo que a filosofia deva ser exercida eminentemente pela razão, Platão não abre mão de que tal racionalidade transforme a pessoa como um todo, para que se alcance a vida boa. Palavras-chave: Alma, Corpo, Filosofia, Platão, Saúde Abstract: This text is an analysis of certain aspects of the dialogue Charmides that suggest the necessity of a complete delivery of the soul to the philosophical investigation. Plato’s philosophy cannot be understood without one taking into account the personal transformation implied in the investigation. Even if Plato defends that philosophy must be practiced specially through reason, he does not forsake the personal and complete transformation of one’s life, so that the good life may be achieved. Keywords: Body, Health, Plato, Philosophy, Soul

O presente artigo 1 faz uma análise de aspectos do diálogo Cármides de Platão em que podemos ver expressa uma idéia fundamental para a interpretação de sua filosofia. Tal idéia pode ser descrita de modo geral da seguinte forma: a filosofia em Platão 2 não é uma defesa de teorias abstratas, mas remete, eminentemente, a um modo de vida 3 . *

Professor Visitante da marcusreis@superig.com.br

UFRJ.

Bolsista

FAPERJ.

E-mail:

Extraído de nossa tese de doutorado Experiência vital e filosofia platônica, PUCRJ, 2004.

E também na Grécia clássica e helenística como um todo.

Autores importantes que defendem a mesma tese são: Hadot, Pierre. O que é a filosofia antiga? São Paulo: Loyola, 1999. Domanski, Juliusz. La philosophie, Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.173 -182

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Marcus Reis Pinheiro

Ao basear a filosofia antiga no objetivo de transformar a vida daqueles que a empreendem, apresentamos uma nova perspectiva frente à hermenêutica dos textos filosóficos antigos. Defendemos que não se deve procurar nos textos antigos apenas sistemas filosóficos coerentes, mas que tais textos, como toda a filosofia antiga, procura promover o que chamamos de experiência vital. Não há espaço no presente artigo para entrarmos nos detalhes do que seria tal experiência, mas podemos salientar que esta expressão chama atenção para o fato de a filosofia antiga não se dar apenas no âmbito racional, mas que – mesmo sendo, sem dúvida, um exercício racional – alcança a totalidade da alma humana. É necessária uma entrega total da alma na investigação filosófica para que ela se dê de modo rigoroso, isto é, para que ela alcance o seu objetivo supremo, a transformação da vida em uma vida boa. No diálogo Cármides, podemos ver um exemplo de como a filosofia platônica está sempre ligada a uma transformação da vida daqueles que a investigam. Tendo sempre presente que os aspectos dramáticos e cênicos dos diálogos de Platão são fundamentais para promover uma transformação vital ao filosofar, indicaremos como no diálogo a filosofia procura alcançar a saúde – eliminar a dor de cabeça de Cármides – e isto só pode ocorrer na medida em que há um entrega total da alma na investigação filosófica. Nesse sentido, a noção de psicagogia, condução da alma – termo importante na poesia grega 4 – é fundamental para que ocorra um acontecimento

théorie ou manière de vivre?. Paris: Editions du Cerf, 1996. Voelke, André-Jean. La philosophie comme thérapie de l’âme. Prefácio de Pierre Hadot. Paris: Edition du Cerf, 1993. 4

Tal termo, em grego psykhagogia (psykhe + ago = conduzir a alma), é usado também em relação a Hermes, o deus condutor das almas, de forma parecida com o seu epíteto mais conhecido, “psicopompo”, isto é, aquele que envia as almas. Portanto, o sentido estrito desta palavra seria o de invocar as almas dos mortos. Esse termo existe em português com a seguinte entrada no dicionário Caldas Aulete: “s.f. cerimônia religiosa, entre os antigos gregos, para aplacar as almas dos mortos. Evocação mágica das sombras. (Ret.) Arte de guiar as almas pelo melhor caminho. A própria Retórica segundo Platão. F. gr. Psykhagogia”. A relação com a

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filosófico rigoroso: ao investigarmos racionalmente um tema, a alma como um todo é conduzida para viver de um determinado modo, produzindo assim saúde na totalidade do ser humano. Logo no começo deste diálogo, vemos uma situação que se repete no início do Teeteto, e que parece ser uma situação comum: Sócrates, retornando a Atenas de uma batalha, pergunta a amigos quais entre os jovens se destacam na filosofia e quer conhecê-los. Crítias logo faz Sócrates lembrar-se de Cármides, jovem filho de Gláucon, considerado, além de bom poeta 5 , o mais belo de seu tempo. É instalada, no início deste diálogo que tratará sobre a sensatez (sophrosyne), toda uma ambiência que faz ressaltar a beleza do jovem. Com certeza, essa ambiência, cheia de sensualidade e romantismo entre Sócrates e o belo jovem, ambiência que nos lembra, por um lado, os impulsos de desejo e, por outro, a socrática contenção de si, é importante em um diálogo que propõe uma investigação viva sobre a sensatez ou a temperança 6 . Ainda nesse intróito, construindo uma ambiência frutífera para a investigação da sensatez, Platão nos lembra da importância da beleza que vai além dos sentidos, a beleza da alma, pois Sócrates, mesmo contemplando toda a beleza física de Cármides, ainda quer saber se o jovem tem a alma tão bela como o seu corpo: quer além de desnudar o seu corpo, desnudar sua alma. Aqui, Platão começa a delinear aquilo a que queremos chamar atenção: um acontecimento filosófico, aquele que poesia fica claro quando lembramos que mais do que entreter, a arte grega tinha a função de educar, de formar um ser humano: a poesia era a paidéia do povo grego. 5

É interessante ressaltar a relação natural que há para os gregos entre os homens de saber, os filósofos, e os poetas, 155a.

A palavra sophrosyne é de difícil tradução. Tem, em seu radical, relação com saos, e phren, saudável e espírito, mente. Phren, no entanto, também designa a parte entre o coração e o abdômen, o diafragma, mostrando forte relação com o mundo concreto dos sentidos. Acreditamos que a palavra “sensatez” traduz bem o termo sophrosyne por conter tanto o aspecto sensorial em seu étimo quanto o espiritual em seu sentido. As palavras temperança e prudência parecem perder sua força se tivermos em mente toda discussão da segunda parte do Cármides sobre a sophrosyne ser ou não conhecimento de si e, por isso, ser ciência das ciências. No entanto, a tradução mais comum para o português é temperança.

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é uma condução da alma, psicagogia, deve ter a participação plena dos investigadores, seus corpos e almas, e não apenas a participação de uma parte deles, a racional, por exemplo. Sócrates, ao querer ter um diálogo com Cármides, diálogo que seja uma experiência filosófica viva e engrandecedora, quer desnudar principalmente sua alma, pois é na dimensão desta última que se processa a filosofia verdadeira. Crítias pede então para Sócrates que se faça passar por alguém que conhece um remédio para curar dores de cabeça, mal que Cármides tem reclamado sofrer, e envia um menino para chamar Cármides. É aqui que entra a passagem sobre a importância da entrega da alma 7 para que ocorra uma filosofia que seja verdadeira e que transforme as dores da vida. Sócrates diz conhecer um remédio que um médico trácio, aluno de Zalmoxis 8 , deus da medicina na Trácia, certa vez lhe deu, e que consiste em uma planta e certo encantamento 9 (ejpw/dhv) que deve ser entoado ao utilizar o remédio. No entanto, Sócrates não pode entregar a qualquer um o encantamento, pois este tem certas características especiais: o encantamento não pode curar a dor de cabeça separadamente. Antes, tais palavras mágicas devem ser ditas somente àqueles que se dispuserem a entregar a alma para o curador. Trata-se aqui de uma concepção da medicina muito em voga hoje em dia, o holismo. Diz Sócrates que o tal discípulo de Zalmoxis teria afirmado que o corpo não pode ser curado separadamente da alma, e que a raiz e fonte dos

A expressão literal encontramos em 157 b thvn yuchvn parascei'n th'/ ejpw/dh/', entregar a alma para o encantamento. A passagem que vamos agora tratar é a 155e – 157d.

Zalmoxis era um deus trácio sobre o qual Heródoto (V, 97) nos conta uma lenda. Os gregos do mar do Ponto diriam que esse Zalmoxis antes de ser um deus era um escravo, discípulo de Pitágoras, e que chegou a ser rei dos trácios. Cf. Platon. Charmide. trad. Alfred Croiset. Belles Letters: Paris, 1949. p. 56, nota 2.

Um texto muito esclarecedor sobre as relações entre magia e filosofia em Platão é Belfiore, Elizabeth. “Elenchus, Epode and Magic: Sócrates as Silenus” in Phoenix. Vol. XXXIV Numero 2, Classical Association of Canadá: Toronto, 1980. p. 128137.

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males e bens do homem é a alma humana, sendo assim necessário cuidar do homem enquanto um todo e não apenas de parte. que assim como não se deveria tentar curar os olhos sem curar a cabeça, e também nem a cabeça sem o corpo, da mesma forma não se deveria tentar curar o corpo sem curar a alma; esta seria a causa de, entre os gregos, muitas doenças escaparem aos médicos, pois ignoram o todo (to holon), ao qual é necessário prestar cuidado pois, não estando ele bem, seria impossível que a parte estivesse. De fato ..., todo o mal e todo o bem, para o corpo e para o homem, provêm da alma e dela dimanam. É preciso, pois, tratar (therapeúein) desse aspecto em primeiro lugar e acima de tudo, se se quer passar bem da cabeça e do resto do corpo. 10

Cabe lembrar a relevância dessa passagem para o estudo dialético que vai se desenrolar durante todo o diálogo: Sócrates está aqui introduzindo o questionamento filosófico e não simplesmente ludibriando o jovem. O que Sócrates quer em realidade é saber sobre a beleza da alma do jovem, isto é, se ele tem aptidão para a filosofia, e, por isso, ele vai fazer nascer o questionamento filosófico a partir de um interesse vivo e particular deste jovem específico. A força psicagógica de todo questionamento posterior está em ele nascer exatamente de uma necessidade existencial do interlocutor de Sócrates, a dor de cabeça, e não de imposições alheias ao seu interesse. A necessidade da entrega da alma, de que se esteja inteiro no questionamento filosófico é premente em um questionamento que se quer mais que mera elucubração de teorias, ele quer ser uma condução da alma, uma redenção e transformação vital. O próximo trecho, então, apenas corrobora o que já suspeitávamos: o encantamento que deve ser proferido junto com o remédio, para que este tenha efeito, não é nada mais que o questionamento dialético, o logos, que faz surgir na alma a sensatez, sophrosýne.

Cármides 156e. As traduções do Cármides seguem a tradução de Benjamim Jowett, Chicago, Longon, Toronto: Encyclopedia Britannica, 1952. (Great Books of the Western World)

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Marcus Reis Pinheiro Ele disse que o tratamento da alma (therapepúesthai de tén psykhén) são certos encantamentos; tais encantamentos são belos discursos (logous) e, a partir de tais discursos, a sensatez nasce na alma. Com a sensatez nascendo e estando presente, é então fácil a saúde entrar na cabeça e no resto do corpo. Então, ao me ensinar o remédio e o encantamento, ele acrescentou ‘ninguém pode te persuadir a curar a cabeça com esse remédio se não tiver primeiro entregue a alma ao encantamento para ser curada por ti. Pois no presente’, ele disse, ‘este é o erro em meio aos homens, que alguns médicos tentam empreender separadamente a saúde do corpo e a sensatez.’

Aqui temos explicitamente a formulação de que não se pode fazer filosofia, e isto sempre implica procurar a felicidade, sem que a alma como um todo esteja participando da investigação. A filosofia, ao entrar efetivamente na vida de um discípulo e produzir sua força transformadora, não pode lidar com uma parte do real, isto é, o ser ou o conhecimento, ou ainda a beleza ou a justiça, etc., sem afetar o conjunto da alma do homem: sem uma entrega prévia ao questionamento, o efeito do “remédio” da dialética não pode surtir resultados. Os encantamentos que devem ser entoados ao tomar o remédio são os questionamentos dialéticos, que investigados com a devida preparação prévia – a entrega total e irrestrita da alma do ouvinte – provocam uma transformação de caráter de tal magnitude a produzir a sensatez e temperança no homem 11 . A posição que se 11

Podemos ainda interpretar esses símbolos da dor de cabeça, da planta e do encantamento de uma outra forma, apesar de a primeira já apresentada parecer refletir melhor o movimento do próprio diálogo Cármides. A seguinte interpretação não tem pretensão de resgatar o sentido do texto, mas apenas de esclarecer o nosso ponto de vista utilizando as próprias imagens do texto. A dor de cabeça seria o problema existencial por excelência, a questão da felicidade. A planta, algo concreto e de fácil acesso, são argumentos racionais que podem ser usados a qualquer momento, só que não produzem o efeito adequado sem o encantamento próprio. São os argumentos racionais que em última instância transformam a forma de viver do homem, pois a partir deles e do que eles apresentam como real, não é mais possível compreender a vida de outra forma. Aquilo que é provado por um argumento racional não pode ser negligenciado pela alma. No entanto, a alma, mesmo tendo acesso aos argumentos racionais, continua negligenciando-os, pois ela utiliza os argumentos racionais sem o prévio “encantamento” necessário para

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toma aqui é a de que a própria investigação que é feita no Cármides sobre a sensatez já é o encantamento: aquele que tem sensatez com certeza sabe o que ela é (158b) e, assim, a investigação do que é a sensatez, se feita sob a entrega da alma do ouvinte, produzirá a mesma sensatez em sua alma. Mesmo o diálogo terminando em aporia, pois Sócrates, Cármides e Crítias não conseguem encontrar a sensatez, um grande resultado é conquistado: Cármides reconhece a ignorância do que seja a sensatez e se propõe a seguir Sócrates e entregar-lhe a alma, fato que já se iniciou durante o diálogo, para que possa aprender o que seja a sensatez e receber o encantamento que a proporciona. O diálogo, em verdade, vai além de seu aparente motivo principal, que seria o de sanar a dor de cabeça de Cármides, e faz surgir no jovem a fascinação pela dialética e pela investigação da natureza das coisas. Cármides quer ser enfeitiçado por Sócrates, e seu tutor, Crítias, ainda sugere que ele faça isso mesmo. Vamos ainda analisar esse diálogo em sua estrutura geral, apresentando como a relação entre enfeitiçamento e filosofia, e a noção de condução da alma, psicagogia 12 , aparecem no decorrer do diálogo. O Cármides tem claramente duas partes: a primeira, introdutória, em que Sócrates dialoga com Cármides (153a – 162c), e, juntos, colocam em aporia três respostas desse à pergunta “o que é a sensatez ou temperança”; a segunda, vai da entrada de Crítias que eles forneçam o seu resultado adequado. Os “médicos” de nosso tempo, isto é, os próprios filósofos, aqueles que exercem a dialética, também utilizam os argumentos racionais sem o devido envolvimento prévio. O encantamento por sua vez é a própria disposição do ouvinte de se entregar aos argumentos racionais e de estar em um momento adequado para ouvi-los. Sem esses encantamentos, sem uma postura de amizade com o interlocutor, sem a alma estar em um momento adequado para aquele tipo específico de argumentação, sem o amor e reverência pelos assuntos tratados pela dialética, sem uma comoção psicagógica com o que está sendo investigado, os argumentos racionais não podem produzir o efeito de eliminar a dor de cabeça. 12

É importante lembrar que o termo psykhagogia não aparece explicitamente nesse diálogo, mas pode-se pressupor que a noção de condução da alma está presente, principalmente na relação com a entrega prévia da alma para ser curada pelo suposto encantamento de Sócrates.

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(162c), tutor de Cármides, até o fim do diálogo, no qual Sócrates volta a conversar com Cármides. A segunda parte, o diálogo com Crítias, esse sendo mais velho e mais experiente, ganha uma profundidade muito maior e se permite navegar por mares que Cármides, pela sua idade, não teria fôlego para navegar. Esse movimento parece espelhar o movimento que a própria filosofia faz ao se aproximar de um neófito e ali fazer sua morada. Em um primeiro momento, todo um mundo sensual e sensorial é descrito, com a ênfase na beleza de Cármides e no prazer e amor que tal beleza provoca. Com o começo da beleza da alma de Cármides se revelando, e o próprio diálogo ganhando força e beleza, o tema discutido ganha maior radicalidade e profundidade filosófica, no diálogo com Crítias, abandonando o mundo sensorial provocado por Cármides e indo para a beleza da investigação nela mesma 13 , como se tivesse havido uma conversão da alma do mundo sensório para o mundo das idéias 14 . Assim, vemos a psicagogia, a condução da alma que parte da beleza de um mundo mesclado pelos elementos do sentido para a beleza do mundo das idéias em si mesmas. Essa é a diferença entre o “amante de espetáculos” 15 e o filósofo, pois esse consegue ir além da beleza do mundo sensório e se descobre em um outro mundo, mais radical e intenso, onde a beleza ela mesma aparece com mais nitidez e pureza. É interessante perceber um traço peculiar da mudança de nível do diálogo no momento da passagem de Cármides para Crítias como interlocutores. Cármides apresenta em sua terceira tentativa uma definição de sensatez que parece ser de Crítias, apesar de esse 13

Podemos pensar aqui na passagem do Banquete 210a, em que Diotima descreve a escada erótica que conduz a uma maior pureza de beleza. 14

A noção de conversão filosófica é central na passagem que descreve a alegoria da caverna, no livro VII da Repúblcia, em que Platão chama o estudo das matemáticas – aritmética, geometria, música e astronomia – e também a própria dialética de conversão (epistrophé, metastrophé, etc.), afirmando que se trata de uma mudança da direção do olhar da alma, saindo do mundo sensível para o mundo das formas. 15

Ver República 475e – 476b.

Filosofia, Saúde, Alma e Corpo no Cármides de Platão

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negar ser o autor: fazer o que lhe é próprio 16 . Quando Sócrates refuta também tal definição, e Cármides afirma que talvez o autor da definição não soubesse o que estava dizendo, Crítias, que já há algum tempo se mostrava inquieto com seu pupilo caindo em sucessivas aporias, entra no diálogo. Uma frase, porém, chama atenção: “... pois Crítias não se conteve, mas me pareceu estar irritado com Cármides, assim como um poeta com um ator que apresenta mal seus poemas” 17 . O ponto interessante aqui é que a diferença entre o poeta e o ator que repete o que o poeta escreveu é que esse tem em si toda a experiência que o levou a cunhar seu poema, e já o ator não necessariamente tem tal experiência, experiência essa que em realidade funda e dá sentido ao poema. Esta frase que marca a entrada de Crítias, que por sua vez mostra a passagem do diálogo a um nível mais elevado de discussão, e também mostra a condução da alma para lugares mais ricos em idéias puras, lembra-nos que a diferença entre os dois níveis está em que o primeiro ainda não fez a experiência que levou a cunhar as definições, mas apenas repete algo que ainda não compreende totalmente. Quando a alma começa a ser conduzida para o “alto”, ela começa a fundamentar suas opiniões, isto é, a experimentar aquilo que a levou a chegar a tais opiniões. É como se o ator que repete os poemas fosse levado a fazer a experiência daquilo que levou o poeta a cunhar seus poemas. Por fim, temos também o encantamento do próprio Cármides, a sua conversão para Sócrates e sua resolução de segui-lo, isto é, entregar-lhe a alma para que ele também possa ser elevado para a beleza desse mundo onde os conceitos dialogam consigo mesmos. Vemos também o encantamento de Sócrates sobre Crítias, que, mesmo sendo mais velho, é levado pelas dúvidas de Sócrates a também ficar em dúvida sobre o que ele acreditava que sabia: “E Crítias, ao ouvir essas palavras e me ver em aporia, assim como aqueles que vêem outros bocejando em sua frente experimentam a 16

161b

162d

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mesma sensação, pareceu-me ser forçado pela minha aporia a ele também ser conquistado pela aporia.” 18

169c

TRADUÇÃO

Colóquio com o Senhor de Saci Sobre Epicteto e Montaigne

Blaise Pascal

Tradução, apresentação e notas Jaimir Conte

Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.183-204

Apresentação do tradutor Jaimir Conte *

Publicado pela primeira vez em 1728 2 , o Colóquio com o senhor de Saci sobre Epicteto e Montaigne não é, estritamente falando, um texto de autoria do próprio Pascal. Trata-se de uma reconstrução de um diálogo ocorrido em janeiro de 1756 3 entre Pascal e o seu confessor e também diretor da abadia de Port-Royal des Champs, o Senhor de Saci 4 . A reconstrução foi realizada pelo secretário do Senhor de Saci, Nicolas Fontaine 5 , nas suas Mémoires redigidas em 1696. Alguns estudiosos da obra de Pascal sustentam que o texto não é o resultado estenogáfico de uma conversa como disto poderia dar a impressão as Memórias de Fontaine, graças a quem ele foi conservado. Não se trata também da reconstituição feita de memória do diálogo. Paul-Louis Couchoud 6 e, depois dele,

Doutor em filosofia pela USP. E-mail: conte@usp.br

Pelo padre Pierre Nicolas Desmolets, no qüinquagésimo volume de suas Mémoires de littérature et d’histoire, em 1728.

Ou seja, dois meses apenas após a conversão religiosa de Pascal e a redação, na noite de 23 de novembro, do famoso Memorial.

Louis Isaac, Lemaistre de Saci (1613-1684). Eclesiástico e tradutor que adotou as opiniões dos jansenistas e se estabeleceu em Port-Royal, de cuja abadia foi diretor. Foi perseguido por causa de suas doutrinas e deixou traduções do Antigo e do Novo Testamento e da Imitação de Cristo (1662) – obra da literatura devocional, de autor anônimo, publicada no século XV, geralmente atribuída ao padre alemão Tomás de Kempis.

Nicolas Fontaine (1625-1709), escritor e teólogo, passou alguns anos em PortRoyal, ao lado de Pierre Nicole, Antoine Arnauld e Isaac Lemaistre de Sacy, e foi encarcerrado na Bastilha com este último como jansenista, de 1664 à 1669. Sua obra Mémoires ou histoire des Solitaires de Port-Royal é consagrada em grande medida ao Senhor de Saci e contém o célebre Colóquio de Pascal a seguir traduzido.

Paul-Louis Couchoud, “L’Entretien de Pascal avec M. de Saci a-t-il eu lieu?” Mercure de France, fevereiro de 1951. Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.185-188

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Geneviève Delassault 7 , viram neste texto fragmentos de cartas arranjadas sob a forma de conversação. Para Pierre Courcelle 8 , Fontaine teria trabalhado a partir de compilações de excertos de Epicteto, de Montaigne e de Santo Agostinho, feitos por Pascal e pelo Senhor de Saci em vistas de um colóquio que teria efetivamente acontecido. Segundo Jean Mesnard 9 , o que Fontaine teve em mãos ao redigir suas Mémoires, foi um documento de um tipo extremamente divulgado, um escrito composto pelo próprio Pascal, encontrado entre os papéis do Senhor de Saci, nas margens do qual este tinha feito suas observações. Fontaine, neste caso, teria simplesmente sintetizado os vários elementos de que dispunha. No Colóquio a preocupação de Pascal é encaminhar os libertinos, para quem as leituras de Epicteto e de Montaigne estavam entre as favoritas, a uma postura mais favorável em relação à religião e mais disposta à graça da fé. Epicteto e Montaigne representariam duas formas fundamentais da filosofia, “as duas maiores seitas do mundo”, ou seja, o estoicismo e o ceticismo. Segundo Pascal, Epicteto soube ver a grandeza e a dignidade da natureza humana. Ele foi “um dos filósofos do mundo que melhor conheceu os deveres do homem”. Considerou que o homem é capaz de alcançar por si mesmo a virtude e a felicidade neste mundo. No entanto, esta concepção parece excessiva e conduz a um orgulho desmedido. Assim, se por um lado Epicteto estabelece o dever do homem, por outro perde de vista sua impotência. “Após ter compreendido tão bem o que se deve”, Epicteto “se perde na presunção do que se pode”. 7

Geneviève Delassault, Le Maistre de Sacy et son temps, Paris, Nizet, 1957, p. 68-73.

Pierre Courcelle, L’Entretien de Pascal et Sacy, ses sources et ses énigmes, Paris, Vrin, 1960.

9 Jean Mesnard, La Tradition pascalienne, dans Pascal. Œuvres Complètes, Paris, Desclée de Brouwe, t. I, p. 248.

Apresentação do tradutor

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Ao contrário, o ceticismo de Montaigne, que fere “a soberba razão” com “suas próprias armas”, revela a impotência humana, mas perde de vista seu dever. Ele reduz o homem a um ser muito miserável, incapaz de descobrir a menor verdade, de alcançar qualquer bem. Estes pensamentos levam à indolência, à covardia e ao desespero. Segundo Pascal, Epicteto e Montaigne apresentam “alguma conformidade com a verdadeira sabedoria”, mas as verdades que eles afirmam, a razão por si só não as pode conciliar. Segundo ele, a vaidade mesma da filosofia se manifesta, assim, na contradição destes dois diferentes sistemas filosóficos, cujos erros opostos são considerados igualmente perigosos na medida em que podem nos fazer cair nos mais diversos vícios. Convém então adotar uma concepção mais justa do homem, que leve em conta ao mesmo tempo sua grandeza e sua fraqueza, que mostre como ele pode aceder ao conhecimento, ao bem e à felicidade, ainda que a fonte disso não resida nele, mas no ser supremo. Pascal abandona, então, o plano da filosofia, que não lhe permite adotar uma solução aceitável e volta-se para a teologia. Se no plano da filosofia as verdades apresentadas por Epicteto e por Montaigne são inconciliáveis, a solução não se encontra senão, para ele, na “verdade do Evangelho”. Ele considera que a saída está, portanto, no pensamento cristão, tal como ensinado pelo Senhor de Saci, seu confessor em Port-Royal, que alcançou estas verdades graças à leitura de Santo Agostinho. O Colóquio com de Saci é, pois, de grande interesse para quem quer apreender o movimento do pensamento apologético de Pascal e compreender sua gênese. A conciliação dos contrários pela passagem a uma ordem superior, a utilização dos escritos filosóficos numa perspectiva que escapa à filosofia, a escolha entre os numerosos elementos de uma tradição rica e múltipla em direção ao único essencial; em tudo isso o Colóquio anuncia os Pensamentos.

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A tradução a seguir foi realizada com base na edição das Œuvres completes de Pascal, estabelecida e anotada por Jacques Chevalier, da Bibliothèque de la Plêiade, Paris, 1954, p. 560-574.

Colóquio com o Senhor de Saci Sobre Epicteto e Montaigne Blaise Pascal

Pascal veio também, naquele tempo, viver em Port-Royal des Champs. Não preciso dizer quem era este homem que não só toda a França, mas toda a Europa admirou. Seu espírito, sempre vivo, sempre ativo, era de uma grandeza, de uma elevação, de uma firmeza, de uma penetração e de uma clareza acima do que se pode crer. Não havia então nenhum especialista em matemática que não se submetesse a ele, como testemunha a famosa história da máquina de calcular, que era então o passatempo de todos os sábios. Sabe-se que ele parecia dar alma ao cobre e espírito ao bronze. Fazia com que pequenos cilindros, sob os quais estavam os dez primeiros números, substituíssem os cálculos das pessoas mais racionais, e fazia de algum modo máquinas mudas falarem, para resolver, na medida de seu funcionamento, as dificuldades sobre os números que detinham os mais sábios. E isso lhe custou tanta aplicação e esforço espiritual que, para montar essa máquina num lugar em que todo mundo a visse, e que eu vi com meus olhos, ele mesmo levou mais de três anos. Este homem admirável, sendo enfim tocado por Deus, submeteu seu espírito tão elevado ao jugo de Jesus Cristo, e seu coração tão nobre e tão grande abraçou com humildade a penitência. Ele veio a Paris entregar-se a Singlin 1 , decidido a fazer tudo o que este lhe ordenasse. Singlin acreditou, ao ver este grande gênio, que faria bem se o enviasse a Port-Royal des Champs, onde Arnauld 2 o 1

Antoine Singlin (1607-1664), confessor dos religiosos da abadia de Port-Royal e a quem Pascal escolheu como orientador espiritual após sua conversão definitiva em 1654. (N.T.).

Antoine Arnauld (1591-1674), teólogo francês, nascido em Paris, defensor dos jansenistas contra os jesuítas. Autor, dentre outras, das seguintes obras: De la Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.189-204

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acompanharia na apreciação no que se refere às altas ciências, e onde de Saci lhe ensinaria a desprezá-las. Veio, pois, residir em Port-Royal. Por uma questão de polidez de Saci não pôde deixar de vê-lo, sobretudo tendo sido recomendado por Singlin; mas as luzes santas que encontrava na Bíblia e nos Padres o fizeram esperar que não ofuscaria totalmente o brilho de Pascal, que, sem dúvida, arrebatava e encantava todo mundo. Achava, com efeito, que tudo o que este dizia era muito justo. Reconhecia com prazer a força de seu espírito e de seus raciocínios; mas nada ensinava de novo. Tudo o que Pascal lhe dizia de superior, ele já o tinha visto antes em Santo Agostinho, e, fazendo justiça a todo o mundo, dizia: “Pascal é extremamente estimável já que, não tendo lido os Padres da Igreja, ele mesmo encontrou, pela perspicácia de seu espírito, as mesmas verdades que eles haviam encontrado. Ele as considera surpreendentes, dizia, porque não as viu em nenhum lugar; mas quanto a nós, estamos acostumados a vê-las freqüentemente nos livros”. Assim este sábio eclesiástico, julgando que os antigos não tinham menos luzes que os novos, ouvia-o, e tinha muita estima por Pascal porque se encontrava em todas as coisas com Santo Agostinho. De Saci procurava habitualmente, ao conversar com as pessoas, arranjar o assunto de suas conversas segundo aqueles com quem falava. Se ele avistava Champaigne 3 , por exemplo, falava com ele de pintura; se via Hamon 4 , falava-lhe sobre medicina. Se avistava o cirurgião do lugar, questionava-o sobre cirurgia. Os que cultivavam videiras ou plantas ou grãos diziam-lhe tudo o que devia ser observado. Tudo lhe servia para passar logo a Deus e fréquente communion, 1643; Apologie de M. Jansénius, 1644; Grammaire générale et raisonnée, 1754; La logique ou L'art de penser, 1683. (N.T.). 3

Philippe de Champaigne (1602-1674), pintor do século XVII. Uma de suas filhas foi religiosa em Port-Royal; ele a representou em um de seus quadros. Deve-se a Champaine vários retratos de religiosos de Port-Royal, entre os quais um retrato do Senhor de Saci (N.T.)

Jean Hamon (1618 -1687), médico e um dos solitários de Port-Royal. Deve-se a ele um grande número de epitáfios latinos conservados no necrológio da abadia de Port-Royal (N.T.).

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para fazer os demais chegar a Ele. Acreditou, pois, dever colocar Pascal sob sua responsabilidade e lhe falar das leituras de filosofia com as quais mais se ocupava. Iniciou-o nestes assuntos desde as primeiras conversas que eles tiveram juntos. Pascal disse-lhe que seus livros mais habituais tinham sido os de Epicteto e de Montaigne, e fez grandes elogios a estes dois espíritos. De Saci, que sempre havia acreditado não dever ler muito estes autores, pediu a Pascal que lhe falasse deles a fundo. “Epicteto, disse-lhe, é um dos filósofos do mundo que melhor conheceu os deveres do homem. Quer, antes de tudo, que o homem veja Deus como seu principal objeto; que esteja persuadido de que Ele governa tudo com justiça; que se submeta a Ele de boa vontade e que o siga voluntariamente em tudo, porque nada faz senão com grande sabedoria, que, assim, esta disposição acabará com todas as queixas e todos os murmúrios e preparará seu espírito para suportar serenamente todos os acontecimentos mais adversos. “Jamais diga”, exclama: “Eu perdi isto”, diga, antes, “Eu o devolvi”, Meu filho morreu; eu o devolvi. Minha mulher morreu, eu a devolvi”. Assim com os bens e com tudo o mais. “Mas aquele que me pede de volta isso é um homem malvado”, dizeis. Como? Não te parece que é justo que aquele que emprestou uma coisa a peça de volta? Enquanto ele permitir o uso, tenha cuidado como a um bem que pertence a outro, como um homem que faz uma viagem se vê numa hospedaria. Não deves, diz ele, desejar que as coisas que acontecem se realizem como o queres, mas “deves querer que elas se realizem como elas se realizam”. Lembre-se, disse ele em outro lugar, que estás aqui como um ator, e que representa um personagem de uma comédia, tal como apraz ao diretor confiá-lo a você. Se ele dá a você um personagem lacônico, represente-o lacônico; se ele dá a você um personagem importante, represente-o importante. Se ele quer que você represente um mendigo, você deverá fazê-lo com toda a simplicidade que lhe for possível; e assim com o resto. Seu dever é desempenhar bem o personagem que é confiado a você; mas escolhê-lo é tarefa de um outro. Tenha todos os dias diante de seus olhos a morte e os males

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que parecem os mais insuportáveis, e você jamais pensará nada de baixo, nem desejará nada com excesso. “Ele mostra também, de mil maneiras, o que o homem deve fazer. Quer que seja humilde, que oculte suas boas intenções, sobretudo no começo, e que as cumpra em segredo. Nada as arruína mais do que manifestá-las. Ele não se cansa de repetir que todo o estudo e o desejo do homem deve ser reconhecer a vontade de Deus e em segui-la.” “Eis aqui, senhor, disse Pascal ao senhor de Saci, as luzes deste grande espírito que conheceu tão bem o dever do homem. Ouso dizer que ele mereceria ser adorado se tivesse conhecido também sua impotência, já que teria sido preciso ser Deus para ensinar uma e outra coisa aos homens. Assim como era terra e cinza, depois de ter compreendido muito bem o que se deve fazer, eis como se perde na presunção do que se pode. Ele disse que Deus deu ao homem os meios de cumprir todas as suas obrigações; que estes meios estão sempre em nosso poder; que é preciso buscar a felicidade nas coisas que estão em nosso poder, já que Deus as deu a nós para este fim; que é preciso ver o que há em nós de livre; que os bens, a vida, a estima não estão em nosso poder e não conduzem a Deus; mas que o espírito não pode ser forçado a crer naquilo que ele sabe ser falso, nem a vontade a amar o que ela sabe que a torna infeliz; que estes dois poderes são, portanto, livres, e que é por meio deles que podemos nos tornar perfeitos; que o homem pode por estes poderes conhecer perfeitamente Deus, amá-lo, obedecerlhe, agradar-lhe, curar-se de todos os seus vícios, adquirir todas as virtudes, tornar-se, desta maneira, santo e companheiro de Deus. Estes princípios de uma soberba diabólica o conduzem a outros erros, como: que a alma é uma parte da substância divina; que a dor e a morte não são males; que podemos nos matar quando somos perseguidos, pois podemos crer que Deus nos chama, etc. “Para Montaigne, senhor, de quem também quereis que vos fale, tendo nascido num Estado cristão, abraçou a religião católica, e nisto não há nada de especial. Mas como quis descobrir qual moral a razão deveria ditar à luz da fé, tomou seus princípios nesta

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suposição; e assim, considerando o homem destituído de toda revelação, discorre deste modo. Coloca todas as coisas em uma dúvida universal e tão geral que esta dúvida se volta sobre si mesma, ou seja, se ele duvida e duvida ao mesmo tempo desta última suposição, sua incerteza gira sobre si mesma em um círculo perpétuo e sem repouso; opondo-se igualmente àqueles que dizem que tudo é incerto e àqueles que asseguram que nem tudo o é, porque ele não quer assegurar nada. É nesta dúvida que duvida de si e nesta ignorância que se ignora, e que ele chama sua fórmula amiga, que está a essência de sua opinião, a qual ele não pôde exprimir por meio de nenhum termo positivo. Pois, se diz que duvida, ele se trai ao assegurar pelo menos que duvida; o que, sendo formalmente contra sua intenção, ele não pôde explicar senão pela interrogação; de sorte que, não querendo dizer: “Eu não sei”, ele diz: “Que sei eu?”, interregação esta que usa como sua divisa, colocando-a sob os pratos de uma balança, os quais, pesando as contradições, se encontram num perfeito equilíbrio: ou seja, é um pirrônico puro. Sobre este princípio versam todos os seus raciocínios e todos os seus Ensaios; e é a única coisa que ele pretende estabelecer, ainda que nem sempre faça notar sua intenção. Nos Ensaios ele destrói insensivelmente tudo o que é considerado entre os homens como o mais certo, não para estabelecer o contrário com uma certeza da qual somente é inimigo, mas para fazer ver unicamente que, sendo as aparências iguais de uma parte e de outra, não se sabe onde assentar sua crença. “Neste espírito, zomba de todas as certezas. Por exemplo, combate os que pensaram estabelecer na França um grande remédio contra os processos pela grande quantidade e suposta legitimidade das leis: como se fosse possível cortar a raiz das dúvidas de onde nascem os processos, e como se houvesse diques que pudessem deter a torrente da incerteza e cativar as conjecturas! É por isso que, quando diz que valeria tanto submeter sua causa ao primeiro transeunte como a juizes munidos com este grande número de leis, não pretende que se deva mudar a ordem do

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Estado, ele não tem tanta ambição; nem que sua opinião seja melhor, ele não crê em nenhuma melhor. É somente para provar a vaidade das opiniões mais aceitas; mostrando que a abolição de todas as leis diminuiria mais o número dos litígios do que esta grande quantidade que não serve senão para aumentá-los, porque as dificuldades crescem à medida que elas são avaliadas; que as obscuridades se multiplicam com os comentários, e que o meio mais seguro para entender o sentido de um discurso é o de não examiná-lo e tomá-lo pela primeira aparência; pois, assim que é analisado, toda sua clareza se dissipa. Por isso ele julga ao acaso todas as ações dos homens e os acontecimentos históricos, ora de uma maneira, ora de outra, seguindo livremente sua primeira impressão, e sem forçar seu pensamento sob as regras da razão, que não possui senão falsas medidas; contenta-se em mostrar com seu exemplo as contradições de um mesmo espírito. Neste espírito inteiramente livre, para ele é inteiramente indiferente vencer ou não nas disputas, tendo sempre, por um ou outro exemplo, um meio de fazer ver a fraqueza das opiniões; sendo levado com mais vantagem à dúvida universal que se fortifica igualmente com seu triunfo e com sua derrota. É a partir desta postura, totalmente inconstante e indecisa em que se encontra, que combate com uma firmeza invencível os heréticos de seu tempo, naquilo que eles asseguravam que só eles conheciam o verdadeiro sentido da Bíblia; e é nesta posição ainda que ataca mais vigorosamente a impiedade horrível dos que ousam assegurar que Deus não existe. Ele os ataca particularmente na Apologia de Raymond Sebond, e, achando-os voluntariamente privados de toda revelação, e abandonados à suas luzes naturais, toda fé posta de lado, ele lhes pergunta com base em que autoridade procuram julgar este Ser soberano que é infinito por sua própria definição; eles, que na verdade não conhecem nem sequer as menores coisas da natureza! Pergunta-lhes sobre quais princípios se apóiam, e pede que os mostrem. Examina todos os princípios que eles podem apresentar e analisa-os de uma maneira tão profunda, pelo talento que o faz

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superior, a ponto de mostrar a vaidade de todos os espíritos que são considerados como os mais esclarecidos e firmes. Pergunta se a alma conhece alguma coisa, se ela se conhece a si mesma; se é substância ou acidente, corpo ou espírito; o que é cada uma destas coisas; se ela conhece seu próprio corpo; se sabe o que é a matéria; se ela pode discernir entre a grande quantidade de opiniões quando se produziu uma de boa; como ela pode raciocinar, se é material; e como pode estar unida a um corpo particular e sentir nele as paixões, se ela é espiritual? Quando ela começou a existir? Com o corpo, ou antes? E se ela morre com ele ou não; se ela nunca se engana, se sabe quando erra, visto que a essência do erro consiste em não conhecê-la; se nesses obscurecimentos ela não crê tão firmemente que dois mais três são seis como crê em seguida que é cinco, se os animais raciocinam, pensam, falam, e quem pode decidir o que é o tempo, o que é o espaço ou a extensão, o que é o movimento, o que é a unidade, que são todas as coisas que nos cercam e inteiramente inexplicáveis; o que é a saúde, a doença, a vida, a morte, o bem, o mal, a justiça, o pecado, de que falamos continuamente; se possuímos em nós os princípios da verdade; e se aqueles em que acreditamos, e que se chamam axiomas ou noções comuns, porque são conformes em todos os homens, são conformes à verdade essencial. E, já que não sabemos senão unicamente pela fé que um Ser inteiramente bondoso nos deu estes princípios verdadeiros criando-nos para conhecer a verdade, quem saberá sem esta luz se, sendo formados ao acaso, estes princípios não são incertos, ou se, sendo formados por um ser falso e perverso 5 , ele não os deu falsos para nós a fim de nos seduzir, mostrando com isso que Deus e a verdade são inseparáveis; e que se um é ou não é, se é certo ou incerto, o outro é necessariamente igual. Quem sabe, pois, se o senso comum, que tomamos freqüentemente como juiz do verdadeiro, possui o ser daquele que o criou? Mais ainda, quem sabe o que é a verdade, e como podemos estar certos de possuí-la sem conhecê-la? Quem sabe 5

Alusão à hipótese da existência de um gênio maligno formulada por Descartes, não por Montaigne (N.T.).

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ainda o que é um Ser? Uma vez que é impossível defini-lo, uma vez que nada mais geral que ele existe, e que seria preciso, para explicá-lo, servir-se primeiro deste próprio termo, dizendo: “É tal ou tal coisa?” E já que não sabemos o que é a alma, o corpo, o tempo, o espaço, o movimento, a verdade, o bem, nem mesmo o Ser, nem explicar a idéia que dele formamos, como teremos certeza de que ela é a mesma em todos os homens, visto que não temos a seu respeito outra marca senão a uniformidade das conseqüências, que nem sempre é um sinal da dos princípios? Porque eles podem muito bem ser diferentes e conduzir, entretanto, às mesmas conclusões, cada qual sabendo que o verdadeiro se deduz muitas vezes do falso. Enfim, ele examina profundamente todas as ciências; a Geometria, da qual mostra a incerteza nos axiomas e nos termos que ela não define, como extensão, movimento, etc.; e a Física de muitas maneiras, e a Medicina numa infinidade de maneiras, e a História, a Política, a Moral, a Jurisprudência e etc., de tal sorte que permanecemos convencidos de que não pensamos melhor no presente do que em algum sonho do qual somente despertamos ao morrer, e durante o qual tivéssemos tão pouco os princípios do verdadeiro quanto durante o sono natural. É por isso que ele critica de forma tão violenta e cruel a razão desprovida da fé, a ponto de duvidar se ela é razoável, e se os animais são racionais ou não, ou mais ou menos que o homem. Ele rebaixa a razão humana da superioridade que ela se atribuiu e a coloca no mesmo nível que a dos animais, sem lhe permitir sair desta posição até que seja instruída por seu próprio Criador acerca de sua posição, que ela ignora, ameaçando-a, se reclamar, colocá-la abaixo de todas, o que é tão fácil quanto o contrário; e não lhe dando poder de agir, entretanto, senão para reconhecer sua fraqueza com humildade sincera, ao invés de elevar-se por uma tola vaidade. De Saci, acreditando viver num novo país e ouvir uma nova língua, dizia para si mesmo as palavras de Santo Agostinho: “Oh Deus de verdade! os que sabem estas sutilezas de raciocínio vos são por isso mais agradáveis?” E lastimava este filósofo que se

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picava e afligia a si mesmo por todos os lados com espinhos que ele imaginava para si, como Santo Agostinho dizia de si mesmo quando estava neste estado. E após ter escutado com paciência, disse a Pascal: Sou-lhe grato, senhor; estou seguro de que se durante muito tempo tivesse lido Montaigne, não o conheceria tanto quanto o faço depois desta conversa que acabo de ter convosco. Este homem deveria desejar que ninguém o conhecesse senão pelo relato que fazeis de seus escritos; e ele poderia dizer com Santo Agostinho; Ibi me vides, attende. Creio que, sem dúvida, este homem tinha espírito, mas não sei se não lhe emprestais um pouco mais do que aquele que ele tem, por este encadeamento tão justo que fazeis de seus princípios. Podeis julgar que tendo passado minha vida como o fiz, não me foi aconselhado ler este autor, cujas obras, todas, não têm nada daquilo que devemos principalmente buscar nas nossas leituras, segundo a regra de santo Agostinho, porque suas palavras não parecem proceder de um grande fundo de humildade e da piedade. Perdoar-se-ia aos filósofos de outrora, que se chamavam Acadêmicos, por colocarem tudo em dúvida. Mas que necessidade tinha Montaigne de distrair seu espírito renovando uma doutrina que é considerada agora pelos cristãos como uma loucura?Este é o juízo que santo Agostinho faz dessas pessoas. Pois se pode dizer depois dele de Montaigne... “Ele coloca de lado a fé em tudo o que ele diz; assim, nós, que temos fé, devemos igualmente colocar de lado tudo o que ele diz.” Não censuro o espírito deste autor, que é um grande dom de Deus; mas ele poderia se servir melhor dele, e fazer antes um sacrifício a Deus que ao diabo. Para que serve um bem quando é usado tão mal? Quid proderat, etc? diz dele mesmo este santo doutor antes de sua conversão. Podeis considerar-vos feliz, senhor, por estar colocado acima dessas pessoas chamadas de doutores e que estão mergulhadas na embriaguez da ciência, mas que têm o coração vazio da verdade. Deus difundiu em vosso coração outras doçuras e outros atrativos além daqueles que encontrais em Montaigne. Ele vos lembrou deste prazer perigoso, a jucunditate pestifera, diz

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Santo Agostinho, que rende graças a Deus por lhe ter perdoado os pecados que tinha cometido apreciando muito estas vaidades. Santo Agostinho é muito mais digno de crédito nisso, pois passou outrora por estes sentimentos; e como dizeis sobre Montaigne que é pela dúvida universal que ele combate os heréticos de seu tempo, foi também por esta mesma dúvida dos Acadêmicos que Santo Agostinho abandonou a heresia dos maniqueus. Depois de ter-se voltado para Deus, renunciou a esta vaidade que chama sacrilégio, e fez o que ele diz de alguns outros. Reconheceu com quanta sabedoria São Paulo nos adverte para não nos deixarmos seduzir por estes discursos. Pois ele confessa que há nisso certo encanto que arrebata. Às vezes acredita-se que as coisas são verdadeiras só porque são ditas de maneira eloqüente. São como manjares perigosos, diz ele, que se serve em belos pratos; mas estes manjares, ao invés de alimentar o estômago, esvaziam-no. Então se parecem com as pessoas que dormem, e que, dormindo, crêem comer: estes manjares imaginários os deixam tão vazios quanto estavam. De Saci disse a Pascal várias coisas parecidas, a respeito do que Pascal lhe disse que se ele o cumprimentava por conhecer bem Montaigne e por saber interpretá-lo adequadamente, podia lhe dizer, sem com isso querer cumprimentá-lo, que conhecia bem melhor santo Agostinho, e que sabia interpretá-lo melhor ainda, embora de uma maneira pouco vantajosa em favor do pobre Montaigne. Pascal pareceu extremamente inteirado da solidez de tudo o que de Saci acabava de lhe apresentar. Entretanto, estando ainda totalmente tomado por seu autor, não pôde conter-se e lhe disse: Confesso-vos, senhor, que não posso ver neste autor, sem alegria, a soberba razão tão invencivelmente ferida por suas próprias armas; e esta revolta tão sangrenta do homem contra o homem, a qual, da sociedade com Deus em que se elevou pelas máximas de sua fraca razão, o lança na condição dos animais; e eu teria amado de todo meu coração o autor de uma vingança tão grande, se, sendo discípulo da Igreja pela fé, tivesse seguido as

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regras da moral, levando os homens, que ele tinha tão utilmente humilhado, a não provocar com novos crimes aquele que pode unicamente tirá-los deles; que ele os convenceu de não poder, contudo, conhecer. Mas ele, ao contrário, age como um pagão. Do princípio, diz, que fora da fé tudo é incerto, e considerando quanto tempo faz que se busca a verdade e o bem sem nenhum progresso rumo à tranqüilidade, ele conclui que se deve deixar este cuidado aos outros, e permanecer, entretanto, em repouso, deslizando ligeiramente sobre esses assuntos com medo de, ao apoiar-se neles, afundar; e tomar a verdade e o bem pela primeira aparência, sem apertá-los, porque são tão pouco sólidos que, por mais que se feche a mão, escapam entre os dedos e a deixam vazia. É por isso que ele segue os testemunhos dos sentidos e as noções comuns, porque seria preciso violentar-se para desmenti-los, e que não sabe se ganharia ignorando onde está a verdade. Assim, foge da dor e da morte, porque seu instinto o leva a isso, e porque não quer suportálas pela mesma razão, mas sem concluir que sejam verdadeiros males, não confiando demasiadamente nesses movimentos naturais do temor, visto que se sente o mesmo em relação a outros prazeres, acusados de serem maus, ainda que a natureza diga o contrário. Assim, não há nada de extravagante em sua conduta; age como os outros; e tudo o que eles fazem no tolo pensamento de que seguem o verdadeiro Bem, ele o faz por um outro princípio, que é o de que sendo as aparências iguais de um e de outro lado, o exemplo e a comodidade são os contrapesos que o conduzem. “Ele segue, portanto, os costumes de seu país porque o costume o conduz. Monta a cavalo, como alguém que não é filósofo, porque o cavalo o suporta, mas sem crer que tenha este direito, como não conclui que este animal tem, ao contrário, o direito de se servir dele. Faz também algum esforço para evitar certos vícios, e inclusive guarda fidelidade ao casamento, por causa dos sofrimentos que decorre dos desregramentos; mas se aquele que ele teria ultrapassa aquele que ele evita, permanece em repouso, a regra de sua ação sendo em tudo a comodidade e a

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tranqüilidade. Ele afasta para bem longe esta virtude estóica que se pinta com um ar severo, um olhar selvagem, com cabelos eriçados, a fronte enrugada e em suor, numa postura penosa e concentrada, longe dos homens, num lúgubre silêncio e solitária no alto de uma rocha: fantasma, em sua opinião, capaz de assustar as crianças, e que apesar das aparências não faz outra coisa, com um trabalho contínuo, senão buscar o repouso, que ela nunca alcança. Sua ciência é ingênua, familiar, agradável, jovial e, por assim dizer, brincalhona; ela segue o que a encanta, e diverte-se despreocupadamente com os acontecimentos bons ou maus, deitada docemente no seio da tranqüila ociosidade, de onde mostra aos homens, que buscam a felicidade com tanto esforço, que é aí somente onde ela repousa, e que a ignorância e a incuriosidade são dois doces travesseiros para uma cabeça bem feita, como ele mesmo diz. “Não posso vos dissimular, senhor, que lendo este autor e comparando-o com Epicteto, achei que eram seguramente os dois maiores defensores das duas seitas mais célebres do mundo, e as únicas conformes à razão, uma vez que não se pode senão seguir um destes dois caminhos, ou seja, ou que há um Deus, e então ele estabelece o soberano bem; ou que ele é incerto, e que então o verdadeiro bem também é incerto, uma vez que é ignorado. “Tive um prazer extremo em observar nos seus diversos raciocínios que ambos chegaram a certa conformidade quanto a verdadeira sabedoria que eles tentaram conhecer. Pois, se é agradável observar na natureza o desejo que ela tem de pintar Deus em todas as suas obras, nas quais vêem-se alguns de seus caracteres, uma vez que são as suas imagens, muito mais justo é considerar nas produções dos espíritos os esforços que eles fazem para imitar a virtude essencial, mesmo que fugindo dela, e de notar quando chegam a ela e quando se extraviam, como tenho me encarregado de fazer neste estudo! É verdade, senhor, que acabais de me fazer ver de modo admiravel a pouca utilidade que os cristãos podem retirar desses estudos filosóficos. Com vossa permissão não deixarei, entretanto,

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de vos dizer novamente meu pensamento, pronto, contudo, a renunciar a todas as luzes que não venham de vós, em que eu teria vantagem, ou de ter encontrado a verdade por felicidade, ou de recebê-la de vós com segurança. Parece-me que a fonte dos erros destas duas seitas é não ter compreendido que o estado do homem no presente difere daquele de sua criação; de maneira que uma, observando alguns traços de sua primitiva grandeza, e ignorando sua corrupção, tratou a natureza como sã e sem necessidade de reparação, o que a leva ao cúmulo do orgulho; ao passo que a outra, experimentando a miséria presente e ignorando a primeira dignidade, trata a natureza como necessariamente enferma e irreparável, o que a precipita na desesperança de chegar a um verdadeiro Bem, e, daí, numa extrema covardia. Assim, esses dois estados que seria preciso conhecer juntos para ver toda a verdade, sendo conhecidos separadamente conduz necessariamente a um destes dois vícios, ao orgulho ou à covardia, nos quais infalivelmente estão mergulhados todos os homens antes da graça, uma vez que, se não permanecem em desordem por inação, saem dela por vaidade, tanto é verdade o que acabais de me dizer de santo Agostinho, e que considero de uma grande importância. Pois, com efeito, rende-se homenagem a ele de muitas maneiras. “Portanto, é destas luzes imperfeitas que decorre que um, conhecendo o dever do homem e ignorando sua impotência se perde na presunção, e que o outro, conhecendo a impotência e não o dever caia na covardia; de onde parece, já que um está certo e o outro errado que, unindo-os, formar-se-ia uma moral perfeita. Mas, ao invés desta paz, não resultaria de sua união senão uma guerra e uma destruição geral. Pois um estabelecendo a certeza e o outro a dúvida, um a grandeza do homem e o outro sua fraqueza, eles destroem a verdade bem como a falsidade um do outro. De sorte que não podem nem subsistir sozinhos por causa de seus defeitos, nem se unir por causa de suas oposições, e é deste modo que se destroem e se anulam para dar lugar à verdade do Evangelho. É ela que concilia as contradições por uma arte completamente divina. Unindo tudo o que há de verdadeiro e afastando tudo o que há de

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falso, ensina uma sabedoria verdadeiramente celeste em que se harmonizam os princípios opostos, que eram incompatíveis nestas doutrinas humanas. E a razão disso é que estes sábios do mundo estabelecem os contrários num mesmo sujeito; pois um atribuía força à natureza e o outro fraqueza a esta mesma natureza, o que não podia subsistir; ao invés disso, a fé nos ensina a colocá-las em sujeitos diferentes: tudo o que há de enfermo pertence à natureza, e tudo o que há de potente pertence à graça. Eis a união extraordinária e nova que somente Deus poderia ensinar, e que somente ele poderia fazer, e que não é mais que uma imagem e que um efeito da união inefável de duas naturezas em uma única pessoa de um Homem-Deus. “Eu vos peço perdão, senhor, disse Pascal ao Sr. de Saci, por me conduzir deste modo, em vossa presença, à teologia ao invés de permanecer na filosofia, que era somente o meu assunto; mas ele me conduziu a ela insensivelmente; e é difícil não entrar nela, qualquer verdade que se trate, pois ela é o centro de todas as verdades; o que aparece aqui perfeitamente, posto que ela contém de maneira tão visivel todas as que se encontram nestas opiniões. Assim, não vejo como um deles poderia recusar-se a segui-la. Pois se estão tomados pelo pensamento da grandeza do homem, o que eles têm imaginado que não cede às promessas do Evangelho, que não são outra coisa senão o preço justo da morte de um Deus? E se eles se comprazem em ver a enfermidade da natureza, esta idéia não iguala a da verdadeira fraqueza do pecado, da qual a própria morte constituiu o remédio. Assim, ambos encontram nela mais do que desejavam; e, o que é admirável, encontram-se unidos, eles que não podiam se aliar num plano infinitamente inferior”. O senhor de Saci não pôde deixar de demonstrar a Pascal que estava surpreso a respeito de como ele sabia interpretar as coisas, mas confessou, ao mesmo tempo, que nem todo mundo tinha, como ele, o segredo de fazer sobre tais leituras reflexões tão sábias e tão elevadas. Disse-lhe que se parecia com estes médicos hábeis, que pela maneira de preparar os maiores venenos, sabem tirar deles os melhores remédios. Acrescentou que, embora

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percebesse, pelo que acabava de lhe dizer, que estas leituras lhe foram úteis, não podia crer, contudo, que elas fossem vantajosas a muitas pessoas cujo espírito não tivesse bastante grandeza para ler estes autores e julgá-los, e para saber tirar pérolas do meio do estrume, aurum ex stercore Tertulliani, dizia um Padre. O que se podia bem dizer desses filósofos, cujo estrume, devido à sua negra fumaça, podia obscurecer a fé vacilante daqueles que os lessem. É por isso que ele aconselharia sempre a essas pessoas a não se exporem precipitadamente a estas leituras, sob o risco de se perderem com estes filósofos, e tornarem-se a presa dos demônios e o banquete dos vermes, segundo a linguagem da Escritura, como estes filósofos o foram. Para a utilidade dessas leituras, disse Pascal, eu vos direi simplesmente o que penso. Encontro em Epicteto uma arte incomparável para perturbar o repouso dos que o procuram nas coisas exteriores, e para forçá-los a reconhecer que são verdadeiros escravos e cegos miseráveis; que é impossível que encontrem outra coisa senão o erro e a dor de que fogem, se não se entregam sem reserva unicamente a Deus. Montaigne é incomparável por confundir o orgulho dos que, sem a fé, vangloriam-se de uma verdadeira justiça; para desiludir os que se prendem à suas opiniões e crêem encontrar nas ciências verdades inabaláveis; e, por convencer tão bem a razão de sua pouca luz e de seus extravios, é difícil, depois disso, ser tentado a rejeitar os mistérios porque se crê encontrar neles algo que repugne; pois em Montaigne o entendimento é tão malhado que ele está bem longe de querer julgar se a encarnação ou o mistério da eucaristia são possíveis; coisa que homens vulgares são tentados muitas vezes. Mas se Epicteto combate a indolência, conduz ao orgulho, de sorte que pode ser muito prejudicial aos que não estão persuadidos da corrupção da mais perfeita justiça que não vem da fé. E Montaigne é absolutamente pernicioso aos que têm alguma inclinação para a impiedade e para os vícios. É por isso que essas leituras devem ser feitas com muito cuidado, com discrição e respeitando a condição e os costumes daqueles a quem elas são

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aconselhadas. Parece-me, contudo, que realizando-as, ao mesmo tempo, elas não poderiam fazer muito mal, pois uma se opõe ao mal da outra: não que elas possam propiciar a virtude, mas somente impedir os vícios: a alma encontra-se em luta com esses contrários, da qual uma caça o orgulho e a outra a indolência, e não pode repousar em nenhum desses vícios por estes raciocínios, nem também evitar todos.” Foi assim que estas duas pessoas de um tão belo entendimento concordaram, enfim, a respeito da leitura destes filósofos, e se entenderam, ainda que chegassem ao mesmo ponto de uma maneira um pouco diferente. O senhor de Saci chegou a este ponto de uma só vez pela clara visão do cristianismo, e Pascal não chegou a ele senão depois de muitas voltas, atendo-se aos princípios de tais filósofos. O senhor de Saci e toda Port-Royal des Champs estavam assim inteiramente tomados pela alegria que a conversão e a visão de Pascal causavam, e admirava-se nele a força todo-poderosa da graça que, por uma misericórdia, da qual há poucos exemplos, tinha tão profundamente humilhado este espírito tão orgulhoso de si mesmo. ***

RESENHAS

Loparic, Zeljko. Ética e finitude. São Paulo: Escuta, 2004, 120 páginas Roberto S. Kahlmeyer-Mertens *

A comunidade acadêmica de filosofia já dispõe da 2ª edição revisada e ampliada do livro Ética e finitude. O trabalho, assinado pelo Professor Zeljko Loparic, é contribuição relevante não só àqueles que buscam pensar a ética na contemporaneidade, mas aos que se ocupam em tratar de seus desdobramentos no pensamento de Heidegger. O ensaio, com enfoque autoral, toma questões persistentes e apresenta uma contextualização do problema da ética em face da crise de sua compreensão tradicional, deteriorada a ponto das noções centrais de dever e agir apontarem para pontos diversos dos seus significados primeiros. Como comenta o autor, O dever virou sinônimo de obediência à realidade dos fatos e aos acordos sociais, perdendo o sentido nobre de moralidade incondicional ou de compromisso histórico inarredável. Agir não significa mais ‘fazer o bem’ ou ‘fazer história’, mas de maneira crescente, agir planejadamente. Dos fragmentos da ética da perfectibilidade surge a engenharia social. (Loparic, 2004, p.10).

Com um itinerário bem definido, que demarca um diálogo daquilo que chamamos de ética finitista com a ética em sentido estrito, o trabalho aborda os princípios fundamentais desse tema tais como encontrado em Kant e na infinitude possível de ser tratada *

Doutorando em Filosofia pela UERJ. E-mail: kahlmeyermertens@gmail.com Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p.205-209

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neste filósofo. Adiante, fala da finitude em Heidegger estabelecendo um diálogo com o primeiro autor. Loparic ainda comenta aquilo que chamou de “desconstrução existencial-ontológica das éticas infinitistas” e, em face desta última, do habitar num mundo que se constrói existencialmente por meio do projetar-se à auto-realização. Presenciamos no Capítulo I o retrato da referida crise, com a definição lúcida de conceitos fundamentais da filosofia. A ocasião é propícia para recordar que (do mesmo modo que a metafísica, entendida como o esforço incondicional de determinar o ser em sua verdade) a ética é um fenômeno grego e análogo no anseio por estabelecer algo de durável e regular nas verdades e causas de todo agir. Este esclarecimento possui contraponto em comentário feitos em citações de Karl Löwith, aluno de Heidegger, que dedicou parcela significante de sua obra a pensar a ética. Loparic observa que Löwith, em um escrito dedicado ao mestre, ressalta que a distinção entre o mundo da natureza e o mundo da história não acontecem no Oriente, por exemplo no Japão. Em vista disso, Löwith endossa que tradições como a ética e a metafísica teriam origem no pensamento grego e repercussão no judaico; não se apresentando no resto do Oriente. Ainda presenciamos avaliações acerca de uma ética infinitista e a tentativa de articular esta ética voltada ao existente com o projeto anunciado no §6 de Ser e tempo (1927), que anuncia uma Destruição da história da ontologia. Ambas estariam implicadas no que tange a transcendência constitutiva do ser humano e sua destinação histórica. O final deste primeiro Capítulo conta como uma meta-teoria na qual o autor antecipa os próximos passos dados no seu livro, o que só faz confirmar a clareza no direcionamento de seu argumento. O Capítulo II, explicação dos princípios tradicionais envolvidos em uma ética, conta com elucidações preciosas de noções do universo conceitual de Heidegger. A longa nota de rodapé da página 20, apresenta uma das mais claras definições de “Dasein” que se conhece, conseguindo mais precisão do que àquelas dadas

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nos escritos de autores que já são referência, como Richardson (1967) e Inwood (2002). Em certas horas a linguagem usada pelo autor oferece resistências por causa de certas afetações acarretadas por neologismos (como “quadrindade”, “presentidade”) perfeitamente dispensáveis e substituíveis pelos recursos disponíveis no vernáculo; fazendo com que, também Loparic, mereça a qualificação de gauche, que atribui terminologia usada por Heidegger. Esta crítica, mais que em nome de um purismo ou um beletrismo, vem como exigência de clareza aos comentários sobre o pensamento de Heidegger, que muito sofre com o jargão instituído que quase constituí um idioma paralelo, afastando possíveis interessados no autor. Contudo, é preciso reconhecer que uma dessas inovações é feliz. A tradução de “Dasein” por “ser-o-aí”, oferece uma boa solução ao impasse entre manter o termo em alemão, sem tradução; traduzir literalmente, como fazem quase todos os autores de língua latina; e a versão interpretativa de “presença”, adotada por alguns tradutores brasileiros. Com ser-o-aí, nos aproximamos do sentido do que essencialmente está em jogo na experiência de Dasein, a saber: uma transcendência à abertura de ser, sempre e a cada instante aí. A tradução, feita per analogiam à noção de ser-no-mundo, nos vinca a existência do ser-aí como ente que é no aí, no mundo e em situações existenciais. Outros conceitos caros ao pensamento de Heidegger são elucidados no texto de Loparic, é o caso de lógos, cuidado e mundo. Este último em formulação irretocável: “Mundo é nossa morada de todos os dias, a pousada em que acontecemos entre o nascimento e a morte. É a partir dele que nós nos entendemos de início e na maioria das vezes.” (Loparic, 2004, p. 22) Também as notas de rodapé devem ser destacadas. Pois assumem caráter substancial, sendo complemento valioso ao ensaio. Nelas, além de esclarecimentos, explicações e indicações bibliográficas, vemos o aceno para possíveis desdobramentos da

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questão em pauta. São estas iniciativas que permitem ao livro uma boa imersão no pensamento de Heidegger. A partir do Capítulo III, conferimos aquilo que poderíamos chamar de mergulho na pré-história da ética infinitista. O autor traça um itinerário no qual o conceito de ética é tratado de maneira rigorosa em suas bases histórico-filosóficas de Kant à ética da finitude como presumimos poder encontrar em Heidegger. Este trajeto não se faz sem tocar as questões agitadas pelo encontro de Heidegger e Cassirer em Davos (1929). Loparic no Capítulo V de seu livro faz um balanço geral da disputa entre ambos enfocando a idéia de uma ética. É claro ao apontar o posicionamento interpretativo dos dois autores e ao concluir que a tentativa do primeiro Heidegger de assimilar o projeto kantiano da razão prática à sua crítica do infinitismo não resiste às tensões conceituais que gera. O próprio Heidegger admitirá, mais tarde, que, na verdade, essa sua tentativa de interpretar Kant tomando-se por base Ser e tempo introduz um modo de perguntar que permanece estranho a este filósofo, embora ‘condicione’ seu pensamento. (Loparic, 2004, p. 51).

Nos demais Capítulos que nosso autor vai dar desdobramento a sua tese central, quando anuncia a “Desconstrução existencial-ontológica das éticas infinitistas”, momento no qual comenta o modo com que Heidegger entende a metafísica em face do caráter de presença por si subsistente do modo com que os problemas da ética são tratados, ao reforçar que “o fundamento último da comunhão entre a ética e a metafísica é a origem comum e a mesma relação com a finitude.” (Loparic, 2004, p. 54). Em diversos momentos o autor se aproxima do tema do cuidado. Isto nos faz crer que não seria incorreto afirmar que uma ética finitista, que tem como base a existência de ser-o-aí em face de seu ser-para-a-morte, teria a ver com a dinâmica do cuidado. Cuidado em Ser e tempo é apontado por Heidegger como o modo de ser da existência de ser-o-aí. Daí, cuidar por ser sempre em suas circunstâncias no mundo junto aos entes e com os demais seres-aí, já abrigaria uma compreensão de ética, contudo, uma ética bastante

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diferente daquela entendida como busca do bem, ou normatização do comportamento para o reto agir, produto de uma razão prática. Na ética Heideggeriana não haveria prazeres a buscar, bens a conquistar, normas a seguir, mas a exigência por auto-realizar-se em face do chamamento do próprio ser que se conforma em mundo. Assim, para Loparic (2004, p. 63) mesmo os conceitos de dever e agir seriam pensados diferentemente em obras como Ser e tempo, significando “deixar surgir o ente casual na situação do momento”. Cuidado não significa, então, a racionalização da existência e seu gerenciamento orientado por normas; nem a aproximação de outrem de modo a dominá-lo, socializá-lo inserindo-o em padrões típicos da coletividade; tampouco um alento em face da finitude sempre iminente do ser-para-a-morte que cada um somos. Trata-se do modo do ser-o-aí operar a própria existência reconhecendo-se finito a cada instante, existente a cada instante e fundado em bases existenciais (só assim é possível falar de um imperativo ético neste sentido); afirmando-se, igualmente, a cada instante em que se é-o-aí. O texto de Loparic demarca um pensamento que, se baseando em Heidegger, caminha dando passos firmes para uma reflexão autônoma e denota vigor em sua visada interpretativa; ingredientes que entendemos indispensáveis ao fazer filosófico. Em seu prefácio, o autor anuncia um novo texto tratando dos temas ética e finitude, cuja extensão é maior. Isto testemunha a viabilidade, relevância e inesgotabilidade do tema no universo conceitual do filósofo alemão. Referências HEIDEGGER. M. Sein und Zeit. 13a ed. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1976. INWOOD. Dicionário Heidegger. Trad. Luísa Buarque de Holanda. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002. KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Filosofia Primeira: estudos sobre Heidegger e outros autores. Rio de Janeiro: Papel Virtual, 2005. RICHARDSON, W, J. Through Phenomenology to Thought. 2ª ed. The Hague: Martinus Nijhoff, 1967.

Maglio, Gianfranco, Autonomia della città dell’uomo e religione in Marsilio da Padova.S. Pietro in Cariano: Il Segno dei Gabrielli editori, 2003, 226 páginas Bernardo Bayona Aznar *

El autor de este libro, el más reciente publicado en Italia sobre la filosofía política de Marsilio de Padua, G. Maglio, enseña filosofía medieval en la Universidad de Portogruaro y se dedica a la historia de la filosofía medieval, con particular atención al pensamiento político y jurídico, además de ejercer como abogado y ser actualmente presidente del Colegio de Abogados de Venecia. La obra reseñada nace de su tesis doctoral, defendida en la Universidad de Venecia. En la introducción, G. Goisis destaca como principal valor de esta investigación el haber conseguido que el pensamiento de Marsilio sirva de referencia útil para los hombres del siglo XXI, sin haber caído en las interpretaciones anacrónicas que sufrió el filósofo paduano en el siglo pasado y que lo convertían, de manera excesivamente simplista, en antecesor y abanderado de las más diversas y contradictorias ideologías políticas del mundo moderno y contemporáneo. G. Maglio analiza a lo largo de su obra la relación dialéctica entre la profunda religiosidad humana y las formas temporales a través de las cuales se organiza históricamente la sociedad, a partir de la filosofía marsiliana. Pero hace un esfuerzo riguroso para reconstruir el contexto medieval en el que se elabora y toma forma el pensamiento de Marsilio. Lo enmarca plenamente en su tiempo y va desentrañando sus líneas maestras en su relación con los elementos que caracterizan filosofía bajomedieval, para poner de relieve su originalidad sin perder de vista la unidad temática de *

Departamento de Filosofia. I.E.S. Goya de Zaragoza (Espanha). E-mail: bbayonaa@gmail.com Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p. 210-212

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fondo que mantiene con sus contemporáneos. El autor manifiesta especial interés en mostrar que Marsilio alberga una autentica religiosidad, que se orienta hacia el diseño de una Iglesia que, como subrayaba con vehemencia el espíritu franciscano que le rodeaba, ha de ser siempre reformada para recobrar, frente a la tentación permanente del poder, el verdadero significado evangélico. Después de una acertada introducción histórica del pensamiento filosófico político del Bajo Medioevo, se estudia en los primeros capítulos, el carácter del aristotelismo de Marsilio de Padua y la antropología que éste sostiene. En la parte central, se presenta la organización de la sociedad política, el origen de la soberanía y la ley, como la aportación filosófica más significativa de Marsilio. Se reserva, a continuación, un capítulo específico a explicar la religiosidad de Marsilio y la inextricable ligazón entre Iglesia y pobreza evangélica, antes de pasar a un último capítulo sobre la actualidad de su pensamiento y concluir que “es expresión de una crisis de crecimiento de la conciencia medieval, en la que las formas de la política ya no se modelan sobre un mundo definido e inmóvil, sino sobre una realidad abierta a las transformaciones del hombre: la religiosidad quiere ser búsqueda de una fe más pura y original, propuesta también como valor cultural, y la autonomía de lo temporal se defiende sin eliminar la dimensión, también ultraterrena, de la vida humana”. Se puede deducir un doble mensaje de la lectura de este estudio. Un mensaje, que pretende ser válido tanto para nuestra época como para la de Marsilio y que se recoge sintéticamente en el título: autonomía de la ciudad y religión. La primer parte del título incide en el valor de la raíz popular del poder, en cuanto a la necesidad de dar fundamento sólido a la autonomía y racionalidad de la política, que debe entenderse como cuidado de la ciudad humana y atención a los problemas humanos en esta vida. El otro contenido del mensaje es la búsqueda de un cristianismo sin adjetivos políticos (como ‘democristiano’, ‘católico-liberal’, ‘socialcristiano’, ‘comunismo cristiano’ etc.), que conducen inevitablemente a una forma fundamentalista de la presencia

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cristiana en la política, y la invocación radicalismo cristiano, despojado de cualquier privilegio político, económico o mundano (que fácilmente se convierten en cadenas), como propuesta para defender la dignidad del ciudadano cristiano y su libertad. En definitiva, esta obra constituye una aproximación interesante a la filosofía política y a la teología de Marsilio, y, en concreto, a una interpretación laica de la política, aunque, probablemente, demasiado deudora de las habituales interpretaciones que hacen de Marsilio de Padua un banderín de la autonomía o separación de poderes, sin valorar en toda su profundidad que su radical unitarismo del poder en una sociedad cristina desemboca en un modelo, del que sacará todas sus consecuencias la reforma anglicana, al convertir al príncipe temporal en cabeza de la Iglesia. La segunda parte de esta publicación contiene una amplia antología de textos de las dos principales obras de Marsilio de Padua. Se incluyen textos del Defensor pacis, relativos a aspectos como los orígenes de la comunidad civil, la ley y el sacerdocio; el poder de las llaves y el gobierno dentro de la Iglesia; tipología de los actos humanos; y la pobreza evangélica; y también textos del Defensor minor sobre la jurisdicción y su ejercicio según los poderes sacerdotales y la autoridad civil; la confesión de los pecados y los actos de penitencia (peregrinaciones e indulgencias); el poder de excomulgar. Aporta, por último, una cumplida bibliografía de los estudios ya clásicos sobre Marsilio de Padua y otra bibliografía, de gran utilidad, organizada en cinco diferentes apartados temáticos, según la estructura del libro y los aspectos tratados en el mismo.

Giovanna Borradori. A filosofia americana: conversações com Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre e Kuhn. Tradução de Álvaro Lorencini. São Paulo: Editora UNESP, 2003, 223 páginas Glenn W. Erickson *

A filósofa italiana Giovanna Borradori (1963-), mais conhecida por seu Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2003, publicou nove entrevistas com filósofos norteamericanos conceituados em 1991 sob o título Conversazioni americane com W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A MacIntyre, T. S. Kuhn. A tradução inglesa The American Philosopher saiu em 1994, a tradução portuguesa apareceu em 1998, e agora temos uma edição pela Editora UNESP. Profa. Borradori leciona filosofia no Vassar College em Nova Iorque desde o começo da década de 90. Seguem-se algumas notas minhas sobre os noves ícones da filosofia norte-americana incluídos no volume, em ordem cronológica em vez da ordem do livro. Willard Van Orman Quine (1908-2000) nasceu em Akron, Ohio, e se doutorou em Harvard University, sob a orientação de Alfred North Whitehead, em 1932. Entre seus principais escritos são “Two Dogmas de Empiricism” (1951) e Word and Object (1960). Ele é arguivelmente o mais influente filósofo norte-americano nos Estados Unidos da segunda metade do século XX. Durante a Segunda Guerra Mundial, enquanto servindo como espião para a marinha norte-americana, ele ensinava lógica no Brasil em Português. (Uma vez Roderick Chisholm (1916-1999) me contou *

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Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p. 213-217

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que Quine morou nos Açores apenas para aprender português a fim de ler lógica em português). Donald Herbert Davidson (1917-2003) nasceu em Springfield, Massachusetts, e completou o seu doutorado de Harvard University em 1949. O segundo mais influente filósofo analítico norte-americano nos Estados Unidos da segunda metade do século XX, seus principais livros incluem Essays on Actions and Events (1980) e Truth and Interpretation (1984). Nascido em Cincinnati, Ohio, Thomas Samuel Kuhn (19221996) doutorou-se em física em Harvard University em 1949. Sua principal escritura é The Structure of Scientific Revolutions (1962), que tem a distinção de ser, numa base mundial, o livro mais citado como lido por professores universitários. Arthur Coleman Danto (1924-) nasceu em Ann Arbor, Michigan, e doutorou-se em Columbia University em 1952. Contribuindo em várias áreas, seu trabalho mais significante é na filosofia da arte, onde seu livro mais característico é The Transfiguration of the Commonplace (1981). Hillary Whitehall Putnam (1926-), nasceu em Chicago Illinois, e doutorou-se na UCLA, sob a orientação de Hans Reichenbach, em 1951. Seu pai, Samuel Putnam, um intelectual esquerdista, foi o mais importante Brasilianista de seu tempo, tradutor de Euclides da Cunha e Gilberto Freire. Putnam tem contribuído aos muitos campos de estudo, incluído matemática, lógica e informática; o seu trabalho mais importante em filosofia é na filosofia da mente. Stanley Cavell (1926-) nasceu em Atlanta, Geórgia, e doutorou-se em Harvard University. O seu livro mais importante é The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy (1979). Alasdair MacIntyre (1929-) nasceu em Glasgow, Escócia; e nunca se doutorou. Os seus livros mais importantes são After Virtue (1981) e Whose Justice? Which Rationality? (1988). Ele é conhecido por sua defesa do comunitarismo.

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Richard McKay Rorty (1931-2007), neto do teólogo Walter Rauschenbusch (notoriamente plagiado por Martin Luther King), nasceu na cidade de Nova Iorque, e doutorou-se em Yale University, sob a orientação de Paul Weiss, em 1956. Os seus livros mais importantes são Philosophy and the Mirror of Nature e Irony (1979), e Contingency, Irony, and Solidarity (1989). Ele foi o public intellectual (intelectual público) norte-americano mais importante nas décadas de 80 e 90. Robert Nozick (1938-2002) nasceu na cidade de Nova Iorque, e se doutorou em Princeton University em 1963. Conhecido como ideólogo direitista, seu livro mais influente é Anarchy, State and Utopia (1974). A lista dos entrevistados se compõe de um da Nova Inglaterra, dois nova-iorquinos (como eu mesmo), quatro filhos do centro-oeste, um sulista e um escocês. Dois terços da lista foram estudantes (Quine, Davidson, Kuhn, Putnam, Cavell) e/ou professores (Quine, Kuhn, Putnam, Cavell, Nozick) de Harvard University. Um terço (Putnam, Cavell e Nozick) praticava o judaísmo. MacIntyre escreve sobre Catolicismo, Cavell sobre Judaísmo, Nozick sobre Hinduismo, Danto sobre Budismo e Rorty sobre humanismo secular. Quine, Putnam, MacIntyre, Rorty e Nozick tinham posições políticas destacadas, mas nem sempre em filosofia política: enquanto Quine apoiava a Guerra em Vietnam, o seu estudante Putnam opunha-a. Conheci todos estes filósofos, menos Kuhn, durante as décadas de 70 e 80 (uma vez Putnam até pediu para emprestar de mim a frase “cookie cutter concepts on sensuous dough”). Escutar suas vozes, vozes dos mortos na maioria dos casos, provocou um sentimento de tristeza em mim, sabendo que o trabalho de nenhuma destas figuras é necessariamente destinado à imortalidade. Qualquer lista dos dez filósofos norte-americanos mais importantes da segunda metade do século vinte deve incluir Quine, Davidson, Kuhn, Putnam, e Rorty. Pois comparado com John Bordley Rawls (1921-2002), à longo prazo, Nozick e MacIntyre são notas de rodapé em filosofia política; tampouco Danto e Cavell nas suas áreas de

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atuação. No Prefacio, Borradori menciona que John Rogers Searle (1932-), entre outros filósofos norte-americanos especialmente importantes que ela não entrevistou, e muitos professores de filosofia norte-americana o incluiria numa lista curta dos grandes. Diga-se o seguinte: é um golpe e tanto para uma italiana de vinte e alguma coisa, uma aluna de pós-graduação em filosofia, conseguir executar entrevistas com nove pensadores tão ilustres. Melhor ainda que as entrevistas sejam fascinantes. O livro – dedicado ao marido da autora, o jornalista financeiro Arturo Zampaglione – tem nove capítulos, de aproximadamente 31 páginas cada, e uma Introdução (“O muro do Atlântico”), útil principalmente para iniciados, do mesmo tamanho. Os capítulos em ordem são: “A lógica do século XX” (Quine); “Visões pós-analíticas” (Davidson); “Entre New Left e Judaísmo” (Putnam); “Uma anarquia harvardiana” (Nozick); “O alfabeto cosmopolita da arte” (Danto); “Depois da filosofia, a democracia” (Rorty); “Apologia do ceticismo” (Cavell); “Nietzsche ou Aristóteles?” (MacIntyre); e “Paradigmas da evolução científica” (Kuhn). Conversas informais, as entrevistas tratam especialmente do aparecimento da filosofia pós-analítica (em Quine, Davidson e Putnam) e das relações daquela tendência com o pensamento continental e com o pragmatismo. Os notáveis discutem as suas próprias raízes e influências intelectuais e suas atitudes ao trabalho dos outros filósofos contemporâneos, mas em geral de modo light. Borridori não tem interresse em ouvir os argumentos e análises dos entrevistados e sim especulações sobre o Zeitgeist. Putnam, MacIntyre e Kuhn em particular conseguem inserir comentários sobre suas próprias doutrinas, mas as interrogações de Borradori pretendam provocar reflexões sobre a passagem do pensamento mesmo. A visão continental que Borradori tem da filosofia norteamericana e o tipo de pergunta que ela faz são bem consistentes com a ótica brasileira (e minha própria) sobre a filosofia norte-americana. Com tempo (agora que as posições pormenorizadas do crepúsculo

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de análise são cada vez mais consignadas ao lixeiro da história), a inclinação fofoqueira do livro o faz mais valioso como documento do período. Recomendo o volume como uma introdução aos “alguns dos protagonistas mais emblemáticos da filosofia americana contemporânea” (Prefácio, p.12).

Sandra S. F. Erickson. A melancolia da criatividade na poesia de Augusto dos Anjos. João Pessoa: Editora Universitária, UFPB, 2003, 243 páginas Pablo Capistrano *

Produzir crítica literária é uma atividade de risco. São muitas as possibilidades de redução e fracasso, muitas as armadilhas que surgem no caminho da produção de um livro de crítica literária. O óbvio é a maior dessas armadilhas. Quando o crítico aponta para o óbvio no autor-objeto, ele acaba esvaziando o próprio trabalho e surge, no leitor, a pergunta: “para quê eu estou lendo isso? Melhor não seria ler o poema, o romance, a novela?”. Mas, a busca para fugir do óbvio no campo da crítica literária também tem seus riscos. Afastar-se demasiadamente do autor-objeto, ou do poema-alvo, é um outro risco da atividade crítica. Aproximar-se demais, afastar-se excessivamente, repetir o que já está dito, de um modo bem mais instigante no poema-alvo, tentar reescrevê-lo e subverte-lo e perder o foco e o motivo do próprio trabalho. Esses são riscos críticos que, para serem evitados exigem uma grande habilidade, uma boa dose de engenho e uma quantidade significativa de arte. A professora Sandra Erickson consegue, com seu livro sobre Augusto dos Anjos, driblar essas armadilhas e, ciente de que a diferença entre o veneno e o remédio é a dosagem, oferecem um produto crítico de grande qualidade, que mantém o rigor da análise, a aproximação e o foco com o poema/poeta alvo sem, no entanto, perder-se no óbvio. Analisando três poemas de Augusto dos Anjos, “A Um Mascarado”, “Solilóquio de um Visionário” e “Versos Íntimos”, Sandra Erickson oferece o foco exato, necessário a prender-se à obra do autor, de modo a executar a tarefa crítica de pôr o trabalho de Augusto dos Anjos no seu devido lugar, no espaço do *

Doutorando PPGEL/UFRN. E-mail: pablo@pablocapistrano.com.br Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p. 218-223

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cânone ocidental. Para cada poema analisado é aberta uma leitura da exegese convencional, oferecendo as visões ortodoxas da obra do poeta. Para cada poema Sandra Erickson oferece uma exegese revisionista. Um poderoso mecanismo de desleitura crítica que subverte a tradição interpretativa de Augusto e o dimensiona em um patamar proporcional ao seu valor literário. Augusto dos Anjos não é apenas um poeta simbolista ou pré-modernista (a depender do rótulo da lata de conservas crítica de sua preferência); não é um doente melancólico terminal, um homem perturbado por qualquer tipo ortodoxo de psicopatologia clínica que possa retirá-lo da qualidade literária. Não é também simplesmente um poeta de adolescentes revoltados, que amam decorar seus versos e recitá-los em momentos de embriaguez em ônibus lotados (coisa que eu já tive o prazer de fazer mais de uma vez). Augusto não é um mero ancestral brasileiro de Robert Smith ou Ian Curtis, patrono dos Góticos pós-modernos e dos Darks pálidos que na nomenclatura da fauna atual foram configurados como EMOs. Augusto é um poeta forte. Um poeta que exercita com domínio e consciência a sua desleitura particular da tradição clássica da grande poesia em língua latina e grega. Augusto senta a mesa com Plutarco e Píndaro. Trataos de igual para igual e, na hora do vacilo, rouba-lhes as chaves poéticas que permitem que sua obra se coloque no hall do cânone do ocidente. A exegese não convencional de Sandra, longe da ortodoxia crítica e da recepção pouco condizente dada ao poeta pela crítica do “sul maravilha”, aponta para essas relações e para as conexões que não são visíveis na superfície dos poemas. Ai está o domínio do foco que a autora utiliza para aproximar-se dos seus poemas-alvo e redimensionar a fortuna crítica sobre a obra de Augusto dos Anjos. Nesse movimento de aproximação Sandra Erickson se desvia do risco do vazio no qual em muitos momentos uma atividade de crítica literária pode cair quando, por erro no ajuste da lente, abrimos demais o horizonte de visão e acabamos por deixar borrado o personagem da nossa fotografia. Mas, ao se aproximar dos três poemas de Augusto, a professora Sandra Erickson também se

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afasta de um outro risco, que é o de dizer apenas o óbvio, o já dito, o já expresso, de um modo mais instigante no poema-alvo. Nessa aproximação, a autora aplica as lições de Harold Bloom e consegue enxergar o universo que habita os três poemas de Augusto, abrindo o espaço para a discussão e para o diálogo com outros poemas. Nesse movimento, de aproximação e expansão a medida de desvio dos riscos de toda crítica literária parece ser encontrada e a dose certa de exatidão e de amplificação da leitura pode se encontrada. Bloom não é apenas um crítico literário. Ele é um pensador da literatura. Alguém que ofereceu, a partir de Hegel, Freud e Shakespeare uma alternativa hermenêutica ao estruturalismo francoalemão. Quando Friedrich E. D. Schleiermacher traduziu os “Diálogos” de Platão para a língua alemã e explicitou o seu método de trabalho nos seus discursos acadêmicos de 1829 (sobre o conceito de hermenêutica, com referencia às indicações de F.A. Wolf e ao Compêndio de F. Ast), acabou por instigar uma leitura particular da idéia de Círculo Hermenêutico, proposta pelo próprio Ast em 1808 (Linhas Básicas da Gramática e da Hermenêutica Crítica). Schleiermacher, ao tentar traduzir Platão, se deparou com um problema clássico: como ordenar os diálogos? Poucas eram as informações históricas disponíveis que pudessem indicar qual a seqüência em que os diálogos de Platão haviam sido escritos. Isso gerou o consenso de que, ordená-los em seqüência, a partir dos escritos por Platão na juventude até o momento da velhice seria uma tarefa impossível. Schleiermacher realizou essa tarefa e desenvolveu a idéia de uma divisão tríplice das obras de Platão. Seu método de exegese é explicado nos seus discursos acadêmicos de 1829 e serviu para gerar o intencionalismo hermenêutico que, em última análise se situa como o ancestral imediato das correntes críticas de matriz estruturalista. Schleiermacher acreditou encontrar, no próprio texto de Platão, as chaves para identificar a ordem correta dos diálogos. Sem a necessidade de se apelar para uma grande quantidade de informações externas, o filólogo alemão teria tido uma espécie de “acesso privilegiado” à mente de Platão a partir de seu texto. Essa

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“sensação hermenêutica” de comunhão com a mente do autor através do texto, que simula uma penetração no orifício mental do autor objeto através da introdução de um falo Hermenêutico plastificado com um suporte lingüístico, gerou a idéia de que, para se ler um autor é preciso se ler apenas o autor. Para se entender o que um autor quer dizer quando escreve algo, é preciso recompor as etapas do pensamento desse autor a partir do seu texto, para que a experiência mental de produção desse texto possa ser reexperimentada pelo intérprete. Nesse momento de comunhão quase sexual o crítico, exegeta, tradutor, adentraria na mente do autor de seu texto-alvo, e compreenderia sua linguagem e suas intenções ao escrever uma obra. Esse delírio hermenêutico arrastou uma boa parte da crítica literária a jurar, de pés juntos, que a melhor maneira de se ler um poema é lendo apenas o poema e que, as chaves interpretativas, tal qual na visão bíblica de Lutero, estavam no próprio texto, sem a necessidade de se recorrer a nenhum corpo da tradição. Não é difícil saber por que Schleiermacher pensava assim, afinal, dentro da tradição da hermenêutica protestante, a bíblia é sui ipsus interpres (ou seja, a sua própria chave) de modo que apelar a qualquer tradição externa ao próprio texto soaria como um submeter-se a tirania católica que impunha um cânone extra bíblico. A intuição hermenêutica de Bloom se distancia de idéias intencionalistas, tentando oferecer uma alternativa às correntes críticas estruturalistas. Sua “angústia da Influência” não pode ser vista apenas como uma mera ferramenta útil para a crítica literária, mas como uma inserção na discussão hermenêutica de Doysen, Dilthey, Habbermas, Heidegger e Gadamer. Neste sentido, a desleitura proposta pelo professor de Yale é uma leitura de relações entre textos. A idéia básica é a de que um poema não pode ser visto como uma totalidade fechada, uma “mônada” que permite ao interprete ter uma passagem privilegiada para a mente do autor. Um texto é um pedaço de um sistema de textos que se interligam em relação a um determinado referencial canônico forte. Sob esse aspecto ler algo, é reler algo que já foi escrito e que está presente, de

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vários modos no que se lê. A tarefa interpretativa não é apenas a de “recompor os passos do autor no texto” a fim de “experimentar seus processos mentais” e compreender sua intenção ao produzir aquele texto. A tarefa interpretativa é a de situar um texto em uma rede de textos anteriores e identificar as marcas, as pistas, as manchas de textos antigos nos textos presentes. Encontrar as linhagens poéticas às quais um autor pertence e identificar seu pai-poético e compreender o modo de relação desse poeta filho com esse poeta pai, espectro definitivo que se encontra por trás de cada texto, quer seja de literatura ou de filosofia. Sandra Erickson não apenas mergulha no texto de Augusto dos Anjos. Ela sabe dos ricos que uma leitura intencionalista pode produzir e quais as impossibilidades que esse tipo de prática hermenêutica gera. Ela aporta nos poemas que pretende analisar para realizar a desleitura de Bloom e enxergar, no texto de Augusto dos Anjos, as marcas do cânone. As linhagens das tradições clássicas. Nesse sentido, ao se aproximar de seu poema-alvo, Sandra Erickson se afasta do seu alvo, para vê-lo em um movimento dialético, de perto, em sua particularidade, apenas como um mote para aplicar seu leque de interpretação sobre as tradições poéticas ocidentais. A lição hermenêutica de Bloom foi bem incorporada nesse livro que traz também o mérito de oferecer uma importante discussão introdutória da “ansiedade da influência”. No segundo capítulo do livro, após oferecer um painel histórico sobre a recepção crítica à obra de Augusto dos Anjos, Sandra Erickson oferece um mapa da desleitura. Um painel teórico de discussão sobre o projeto de Bloom. Ela oferece uma chave para se compreender os movimentos de desleitura protagonizados pelos autores em seu conflito com os pais fundadores de suas linhagens poéticas ou filosóficas. A ligação entre as chamadas razões revisionárias de Bloom e os tropos retóricos são explicitados através de um quadro que identifica cada movimento apontado por Bloom com cada um dos seis tradicionais tropos retóricos: ironia, sinédoque, metonímia, hipérbole, metáfora, metalepse. Cada um desses tropos retóricos se conecta a uma defesa psíquica especifica

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que o autor neófito monta contra a influência do espectro de seu pai poético. Essa relação expressa duas presenças psíquicas fundamentais o complexo de Édipo (o desejo de castrar o pai como na relação Urano-Cronos-Zeus na mitologia grega) e a ansiedade de castração como no tropo bíblico no qual o mandamento familiar fundamental é o de honrar pai e mãe. As defesas psíquicas equacionadas expressas por Bloom trazem a marca desses dois movimentos psicológicos, o desejo de superação do pai-poético como na tradição da titanomaquia grega, e da ansiedade de ser destroçado e por esse pai-poético. Nesse sentido as marcas freudianas do romance familiar que deu origem a psicanálise surgem em Bloom. Culpa, vergonha, medo, ira, inveja. Sensações conflitantes que oscilam entre o desejo de usurpar o lugar do pai e o respeito reverencial a sua figura. Sob esse aspecto as razões revisionárias de Bloom (Clinamen, Tessera, Kenosis, Demonização, Askesis, Apófrades) marcam os sinais de uma reação psíquica presente no texto, mas essa reação não se reduz apenas a um momento subjetivo do autor, uma intenção psicológica que deve ser sondada pelo intérprete. Sandra Erickson mostra de modo bastante apurado que há um tropo retórico ligado a mecanismos psicológicos específicos, e que esses tropos retóricos abrem espaços para movimentos hermenêuticos de desleitura criativa. Sob esse aspecto, podemos entender Bloom como um crítico literário da virada lingüística. Um pensador da literatura que entende as chaves hermenêuticas que podem apontar para rede de relações entre os textos, porque o signo não mostra nada de mais profundo no abismo interior de quem o produz. O signo mostra outro signo que atravessa outros e outros abismos. Assim, o exercício de desleitura dos poemas de Augusto dos Anjos, não nos leva a mergulhar no mais profundo de alguma caixa secreta na qual o poeta guarda alguma patologia mental (como as leituras rasteiras e psicologizantes podem fazer pensar). O mergulho no poema leva a um oceano de outras referências e a um sobrevôo de relações entre textos que situam Augusto na rede de leituras, releituras e desleituras do próprio Cânone Ocidental.

Juan Adolfo Bonaccini. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemão: sua atualidade e relevância para a compreensão do problema da Filosofia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003. 442 páginas [Coleção Metafísica 3] Glenn W. Erickson *

Em sua primeira versão, Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemão foi uma tese de doutorado defendida no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ em 1997, representando pesquisa feita em parte num estágio em Freiburg im Breisgau. O autor, argentino naturalizado brasileiro, publicou previamente A Dialética em Kant e Hegel: Ensaio sobre o problema da relação entre Ser e Pensar (Natal: EDUFRN, 2000; 428 p.). Há um Prefácio (9 p.), mas nenhuma Introdução assim denominada. A monografia propriamente dita divide-se, no modo de todo processo (pace Aristóteles), em três partes: um começo (Primeira Parte, no caso), um meio (Segundo Parte) e um fim (Terceira Parte). A Primeira Parte (138 p.), “Contribuição à história da questão: a polêmica em torno da coisa em si nos primórdios do Idealismo Alemão”, divide-se em cinco capítulos, os títulos de três dos quais envolvem perguntas: “O contexto da discussão: idealismo e revolução?”; “Reinhold versus Jacobi?”; “Maimon, Schulze e Beck: entre imanência e transcendência”; “Fichte, Schelling, Hegel: desenvolvimento da tese da imanência?”; e “Breve balanço dos resultados e resumo das objeções principais”. A Segunda Parte (211 p.), “Investigação acera da possível origem das dificuldades: o conceito de “coisa em si” na Kritik der reinen Vernunft (1781-1787)”, divide-se em quarto capítulos: “A *

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Princípios, Natal, v. 12, nos 17-18, jan./dez. 2005, p. 224-225

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distinção entre fenômenos e coisas em si”; “O problema da coisa em si”; “Implicações do problema da afecção”; e “‘Two aspects’ or ‘Two worlds?’ A persistência constante das dificuldades”. A Terceira Parte (48 p.), “Esboço de uma contribuição para o esclarecimento do problema de acordo com a compreensão do autor: à guisa de conclusão”, não divide-se em capítulos e sim, em dezeseis seções. A monografia é bem documentada. Há mais que mil e quinhentas notas fim-do-capítulo (em mais que 125 p.), que são distribuídas nos nove capítulos e a Terceira Parte assim: 65 notas (7 p.), 131 (8 p.), 145 (13 p.), 186 (16 p.), 1 (1 p.); 178 (17 p.); 347 (29 p.); 375 (26 p.); 28 (3 p.); e 72 (6 p.). A “Bibliografia citada” (20 p.), dividida em “Fontes” (6 p.) e “Literatura Secundária” (15 p.), inclui mais que 230 referências em alemão, inglês, francês, espanhol e português. Para notar um elemento de estilo, há epigrafas no começo da monografia (Tucídides), na Primeira Parte em 3.1.1 (Salmon Maimon), na Segunda Parte no começo (Immanuel Kant) e em 3.1. (William Shakespeare); e no começo da Terceira Parte (Chang Ch’ao). Trata-se de uma contribuição sólida e bem escrita à compreensão filosófica de uma problemática importante e difícil (“a coisa em si” em Kant) de um período decisivo (Idealismo Alemão) no desenvolvimento da história da filosofia moderna. Recomenda-se para o mundo acadêmico nesses termos.

Princípios Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN, Princípios é uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Pósgraduação em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a discussão de idéias, teses e argumentos pertencentes a qualquer área ou época da Filosofia, sem restrições de método. Publica eventualmente números temáticos, especiais, e dossiês. Exige dos autores apenas rigor na argumentação e clareza conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de pesquisa. Publica também ensaios originais, resenhas e traduções de diversos textos.

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Ficha Técnica Mancha: 10,5 X 18 cm Formato: 15 X 21 Tipologia: Times New Roman e Adobe Garamond Pro Número de páginas: 228 Tiragem: 250 exemplares

Impressão e acabamento Oficinas Gráficas da EDUFRN Campus Universitário – Lagoa Nova, s/n Natal/RN – CEP 59.072-970 Fone: 84 3215-3236 / Fax: 84 3215-3206 E-mail: edufrn@editora.ufrn.br