Princípios, Volume 17, Número 27, 2010

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Natal, v.17, n. 27, jan./jun. 2010

Princípios – Revista de Filosofia Editor responsável Jaimir Conte

ISSN 0104-8694

Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto Editor de resenhas Glenn Walter Erickson Conselho editorial Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Juan Adolfo Bonaccini (UFRN) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

Conselho científico André Leclerc (UFPB) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Québec/Canadá) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussell (UNAM – México) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universität, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Jesús Vázquez Torres (UFPB) João Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) João José Miranda Vila-Chã (Universidade Católica Portuguesa, Braga/Portugal) José Mª Zamora Calvo (Universidad Autónoma de Madrid) Marcelo Pimenta Marques (UFMG) Marco Zingano (USP) Maria Cecília M. de Carvalho (PUC – Campinas) Maria das Graças Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universität München/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princípios are indexed in The Philosopher’s Index Solicita-se permuta / Exchange desired Revista Princípios: Departamento de Filosofia Campus Universitário, UFRN CEP: 59078-970 – Natal – RN E-mail: princípios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princípios, UFRN, CCHLA v.17, n. 27, jan./jun. 2010, Natal (RN) EDUFRN – Editora da UFRN, 2010.

Revista semestral 1. Filosofia. – Periódicos ISSN 0104-8694 RN/UF/BCZM

CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.17 n.27 jan./jun. 2010 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO ARTIGOS La Biología Evolucionaria Desenvolvimiental según su Ideal de Orden Natural Gustavo Caponi

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A tolerância e sua medida em John Locke e Pierre Bayle Maria Cecília Pedreira de Almeida

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Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um viés de crítica à racionalidade Jorge Luiz Viesenteiner

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Românticos, os seres anfíbios: entre a crítica de Kant e a síntese de Hegel Pedro Duarte de Andrade

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Heidegger e o significado ontológico-existencial da ciência Rodrigo Ribeiro Alves Neto

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Místico versus misticismo: Reflexões sobre o místico de Wittgenstein em comparação ao misticismo religioso caracterizado por James Marciano Adilio Spica

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Trabalho alienado em Marx e novas configurações do trabalho Ricardo Santos da Luz e Agemir Bavaresco

137

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited Pierre Baumann

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Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010

As crenças naturais e a mitigação do ceticismo em Hume André Luiz Olivier da Silva

207

Hermenéutica de una filosofia de las formas simbólicas Mario Ariel González Porta

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O concerto dos homens: sobre a relação entre natureza e sociedade em Rousseau Thomaz Kawauche

243

Acontece que chove ... em vista de um fim. Aristóteles, Phys. II 8, 198b16-199a8 Barbara Botter

255

La monnaie du regard Claude Imbert

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TRADUÇÕES Apresentação Inferência da melhor explicação: Peter Lipton e o debate realismo/antirealismo Marcos Rodrigues da Silva

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O melhor é bom o suficiente?

Peter Lipton

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RESENHAS Questões disputadas de metafísica e de crítica do conhecimento, de Raul Landim Filho Ivanaldo Santos

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La Biología Evolucionaria Desenvolvimiental según su Ideal de Orden Natural Gustavo Caponi * Resumen: Así como la permanencia de la forma ancestral primitiva puede ser considerada como el ideal de orden natural de la Teoría de la Selección Natural; la postulación de un morfoespacio virtual regularmente ocupado, puede ser considerada como una aproximación satisfactoria al ideal de orden natural de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental. Por eso, mientras la Teoría de la Selección Natural nos provee los recursos para explicar la razón de ser de la ocupación efectiva del morfoespacio que se produce con cada innovación morfológica producida por la evolución, la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental pretende darnos a conocer los factores que, con independencia de la selección natural, explican el hecho de que esa ocupación del morfoespacio sea sesgada o irregular.

Palabras Clave: Toulmin; Biología Evolucionaria Desenvolvimiental; Ideal de orden natural; Morfoespacio.

Abstract: In the same way that the permanence of the ancestral primitive form can be considered as the ideal of natural order of the Theory of Natural Selection, the postulation of a virtual morphospace regularly occupied, can be considered as a satisfactory approach to the ideal of natural order of Evolutionary Developmental Biology. That's why, while the Theory of the Natural Selection provides us the means for establish the reasons of the each effective occupation of the morphospace that takes place in every morphologic innovation produced by evolution, Evolutionary Developmental Biology tries to establish the factors that, independently of natural selection, explain the fact that this occupation of the morphospace should be biased or not regular.

Keywords: Toulmin; Evolutionary Developmental Biology; ideal of natural order; Morphospace.

Presentación En Previsión y Entendimiento, Toulmin (1961, p.57) nos presenta los ideales de orden natural como ejemplos de esas presuposiciones absolutas que, conforme Collingwood (1940, p.31) decía en Un ensayo sobre metafísica,

*

Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC. Bolsista de Produtividade do CNPq. E-mail: caponi@cfh.ufsc.br .

Artigo recebido em 17.05.20010, aprovado em 03.06.2010.

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subyacen como supuestos de nuestras preguntas más fundamentales sin ser respuestas para ninguna de ellas. Y como ejemplo paradigmático de esos ideales Toulmin (1961, p.56) nos propone al “Principio de Inercia”: todo cuerpo continúa en estado de reposo, o de movimiento rectilíneo y uniforme, a menos que sea compelido a cambiar dicho estado de movimiento por aplicación de una fuerza. Esta primera ley de Newton, nos dice Toulmin (1961, p.623), indica que, para la mecánica newtoniana, la permanencia de un cuerpo en cualquiera de esos dos estados es lo esperable, lo normal, lo natural: lo que va de suyo y, por eso, no requiere explicación. Lo que debe ser explicado, lo que debe ser objeto de interrogación, es, por lo tanto, la salida del reposo o la salida del movimiento rectilíneo uniforme; y toda la mecánica newtoniana nos ofrece el modo de responder esas cuestiones, permitiéndonos explicar y calcular los desvíos de ese estado u orden ideal apelando a leyes adicionales como, por ejemplo, la Ley de Gravitación.

Así, aunque el Principio de Inercia hoy nos resulte obvio, su importancia no debe ser subestimada: desde su aparente trivialidad, él define, al mismo tiempo, cómo son las cosas cuando nada ocurre, qué significa que algo ocurra y cuál debe ser la naturaleza de la causa de ese acontecimiento que ocurre. Si un cuerpo está en reposo o en movimiento rectilíneo uniforme; entonces, nada ocurre, nada debe ser explicado. Pero, si él se desvía de ese estado, la teoría define el repertorio de fuerzas que nos permitirían, no solamente explicar y prever ese desvío; sino también calcular su magnitud y su sentido. Las indagaciones deberán versar, entonces, sobre el modo en que ese repertorio de fuerzas habrá de utilizarse, y eventualmente ampliarse o modificarse, para así poder construir esas explicaciones y previsiones. Un hecho, podríamos decir, es lo de algún modo inesperado que irrumpe sobre un horizonte de permanencia dado por obvio y por auto-explicado (Toulmin, 1961, p.63); y lo que define ese horizonte es precisamente lo que aquí llamamos ideal de orden natural.

Pero, al igual que otros aspectos de la gramática científica, los ideales de orden natural son regionales: diferentes teorías científicas, al interior de diferentes dominios disciplinares, obedecen a ideales diferentes; y es en este sentido que puede decirse que el movimiento rectilíneo uniforme de la Teoría de la Selección Natural, aquello que para ella constituye el estado natural de las cosas, su ideal de orden natural, es siempre la

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permanencia de la forma ancestral; y es el alejamiento de esta forma ancestral lo que, en cada caso particular, debe ser explicado. Eso es lo que debe sorprendernos y movilizar nuestros recursos explicativos. Si las especies no cambiasen y no se diversificasen, nada habría para explicar; pero, en la medida en que eso ocurra, como de hecho parece que ocurre, será preciso preguntar ¿por qué?. Es decir: ¿por qué toda esa diversidad y ese cambio y no más bien la permanencia de la forma originaria?. O para citar un ejemplo célebre y concreto: ¿por qué todos esos diseños diferentes de pico de pinzón y no más bien un único diseño?

Por eso, si es cierto que toda teoría, o, más en general, todo emprendimiento explicativo supone el horizonte de un ideal de orden natural sobre el cual se perfilen los hechos a ser explicados; entonces, la identificación de dichos ideales puede ser un recurso para individualizar y distinguir teorías o, en todo caso, para establecer la autonomía de los diferentes emprendimientos explicativos que pueden desarrollarse al interior de un mismo espacio disciplinar. Y es eso lo que aquí me propongo hacer con ese segundo pilar de la Biología Evolucionaria, que como complemento y no como alternativa a la Teoría de la Selección Natural, hoy está siendo edificado en el dominio de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental (cf.

Arthur, 2004a, p.72; Laubichler, 2010, p.199). Mi tesis será que, así como la permanencia de la forma ancestral primitiva y el Principio de HardyWeinberg puede ser considerados como formulaciones alternativas del ideal de orden natural, si se quiere del principio de inercia, de la Teoría de la Selección Natural (Caponi, 2004 y 2005); la postulación de un morfoespacio virtual regularmente ocupado, puede ser considerada como una aproximación razonablemente satisfactoria al ideal de orden natural de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental.

Por eso, mientras la Teoría de la Selección Natural nos provee los recursos para explicar la razón de ser de cada ocupación del morfoespacio que se produce con cada innovación o invención morfológica producida por la evolución, la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental pretende darnos a conocer los factores que, con independencia de la selección natural, explican el hecho de que esa ocupación del morfoespacio sea sesgada o irregular (cf. Alberch, 1980, p.655 y 1989, p.23; Gould, 1991 p.412413 y 2002, p.347-348; Arthur, 1997, p.247-248 y 2001, p.274-271; Martínez, 2008, p.75 y ss); y es esa divergencia de objetivos explanatorios,

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fundada en la obediencia a ideales de orden natural diferentes, lo que nos permite reconocer la autonomía que el emprendimiento explicativo de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental guarda con relación a aquellos emprendimientos regidos por la Teoría de la Selección Natural. Con todo, antes de emprender mi análisis me demoraré brevemente en una explicación sobre por qué y cómo el desarrollo puede ser significativo para el estudio de la evolución. Sin ello, me parece, las motivaciones teóricas fundamentales de Biología Evolucionaria Desenvolvimiental, o Evo-Devo, podrían resultar incomprensibles.

La relevancia del desarrollo para el estudio de la evolución La Teoría de la Selección Natural nos ha enseñado a entender la evolución como el resultado de permanentes y plurales experimentos ecológicos que ocurren en todos y cada uno de los linajes de seres vivos. Las modificaciones hereditarias que constantemente surgen en las estructuras anatómicas y pautas comportamentales de los miembros de cada nueva generación al interior de una población, son testadas en virtud del desempeño que ellas permiten en la lucha por la existencia. Si ese desempeño es menor que el permitido por la conformación preexistente, la nueva variante será rechazada; y si ese desempeño es mejor, después de algunas generaciones, la frecuencia de dicha variante tenderá a incrementarse, llegando a sustituir a la conformación primitiva.

Esos experimentos ecológicos, premiados o castigados por la selección natural, pueden, por otro lado, ocurrir en cualquier fase del ciclo desenvolvimiental de un ser vivo. La longitud de las extremidades de una rana adulta puede ser muy importante en su desempeño en la lucha por la existencia. Ese factor puede incrementar o disminuir su capacidad de cazar y de fugarse de sus predadores; y eso acabará incidiendo en su éxito reproductivo. Pero, antes de llegar a su fase adulta, una rana tiene que pasar por las duras y difíciles etapas de una metamorfosis cuyo transcurso también está sujeto a innumeras amenazas; y, por eso, cualquier variación de estructura o de comportamiento en esa fase que permita responder mejor a dichas amenazas, pero no comprometa demasiado el buen desempeño en la fase adulta, también será premiada por la selección natural.

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Si imaginamos que en una población de ranas surgen renacuajos con una tendencia a buscar alimento en las aguas más profundas y frías, pero menos frecuentadas por predadores, del estanque en que habitan; podríamos imaginar también que ese cambio de comportamiento sería premiado por la selección natural: esos renacuajos no sólo sufrirían una prelación menor, sino que además podrían estar descubriendo recursos alimentares menos procurados y por eso más abundantes. Ellos, podríamos así prever, llegarían a la fase adulta en mayor proporción que sus pares que nadan más cerca de la superficie; y si esa tendencia a nadar en la profundidad se trasmite a su descendencia, ese nuevo padrón comportamental acabaría por tornarse más frecuente que el otro. Las cosas, sin embargo, pueden no ser tan simples así: ese nuevo modo de comportarse puede ser más seguro pero también podría tener un efecto contraproducente.

La temperatura más baja que impera en las profundidades del estanque, o la menor luminosidad que allí encontramos, podría tener un efecto disfuncional en la forma adulta. El frío podría conspirar contra el crecimiento de los individuos y producir ranas demasiado pequeñas, y quizá por eso más fácilmente depredadas; o la falta de luz podría producir una suerte de albinismo en la forma adulta que también podría facilitar esa depredación. Así, la ventaja en la fase juvenil se vería contrabalanceada por una gran desventaja en la fase adulta; y, por eso, no obstante la aparición tal vez regular de renacuajos propensos a vivir en las profundidades, el comportamiento padrón de los renacuajos de esa especie continuaría siendo el de nadar en las peligrosas, pero más templadas y luminosas, aguas superficiales.

Los experimentos ecológicos, como vemos, son muy complejos y su resultado favorable o desfavorable depende de muchas variables. A lo largo de su ciclo vital, y en cada una de las etapas de dicho ciclo, un ser vivo está sometido, sucesiva y simultáneamente, a presiones selectivas muy variadas; y las ventajas que se obtengan respondiendo de una cierta manera a alguna de esas presiones, no debe comprometer demasiado la capacidad de responder a las otras. Si el albinismo o la disminución de tamaño resultantes de una fase juvenil transcurrida en aguas más profundas no trajese tantas desventajas en la vida adulta, y las ventajas derivadas del hecho de no exponerse a las amenazas de las aguas superficiales, las llegasen

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a compensar; entonces, esa modificación del padrón comportamental de la fase juvenil sería premiado por la selección natural y, gradualmente, veríamos que las ranas de nuestro estanque se van haciendo más claras y más pequeñas. Al fin y al cabo, no hay ranas sin renacuajos, y todo lo que pueda facilitar que éstos se alimenten y se protejan, puede muy bien compensar alguna que otra dificultad en la existencia de las ranas adultas.

Sin embargo, alimentarse y protegerse no es lo único que un renacuajo tiene que hacer. Esas actividades, incluso, no son más que medios para llegar a la rana adulta capaz de reproducirse; y, por eso puede también decirse que el gran imperativo del renacuajo es desarrollarse. Pero esto, que no deja de ser obvio, puede ponernos ante otro tipo de dificultades que son muy distintas de la que puede plantear el equilibrio entre las ventajas y desventajas ecológicas derivadas de una variación morfológica o comportamental. Se trata del impacto que estas variaciones pueden llegar a tener en la dinámica intrínseca del desarrollo del organismo en el cual ocurren.

Tanto las variaciones morfológicas cuanto las comportamentales constituyen reprogramaciones de la ontogenia: ellas alteran algo, por poco que sea, del proceso de desarrollo del organismo en que ocurren; y eso puede tener consecuencias más o menos dramáticas para dicho proceso. El desarrollo es un proceso secuencial y altamente integrado; consiguientemente, cualquier cambio en algunas de sus fases, sobre todo en las iniciales, puede perturbarlo de un modo tal que lo torne inviable.

Puede decirse, por esta razón, que antes de ser un experimento ecológico, una reprogramación de la ontogenia es ya antes un experimento desenvolvimiental más o menos arriesgado; y esto lo podemos entender volviendo al ejemplo de nuestras ranas.

Conforme la presentación que hice del mismo, esa propensión a medrar en aguas más profundas, pero más oscuras y frías, que presentaban algunos renacuajos, podía tener consecuencias más o menos ventajosas que siempre estaban en relación con las presiones selectivas a las que esa población de ranas estaba sometida en las distintas etapas del ciclo vital de sus miembros. Pero, como también lo vimos en nuestro análisis, esa reprogramación comportamental también podía tener efectos más generales en la ontogenia de dichas ranas: las formas adultas de los renacuajos que se desarrollaban en las profundidades del estanque eran

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menores y más claras que las producidas por renacuajos criados cerca de la superficie. Esta diferencia, sin embargo, no hacía que esas ranas, las menores y más claras, fuesen necesariamente inviables: su éxito reproductivo dependía del modo en que se conjugaban y equilibraban las presiones selectivas que actuaban en la fase adulta con las presiones que actuaban en la fase juvenil. Pero, se podría imaginar una situación en la cual ese cambio comportamental trajese alteraciones más dramáticas y desastrosas en la ontogenia.

Podríamos imaginar una población de ranas en la cual también surgen habitualmente renacuajos propensos a nadar en aguas más profundas, pero que, pese a beneficiarse inmediatamente por la mayor seguridad de ese entorno, sufren una reprogramación de la ontogenia, causada por la falta de luz y la baja temperatura, que los impide de llegar a la fase adulta. La falta de luz y la disminución de la temperatura podría impedir que su sistema endocrino se desarrolle normalmente; y esto llevaría a que estos renacuajos, no obstante el hecho de llevar una vida relativamente segura en el fondo del estanque, nunca desarrollen, ni los órganos necesarios para la reproducción, ni aquellos necesarios para la respiración aérea. Así, pese a gozar de una existencia relativamente larga como renacuajos, los individuos producidos por esa reprogramación desenvolvimiental resultarían invisibles para la selección natural; y serían eliminados sin nunca haber llegado ser protagonistas de la lucha por la existencia. Antes del experimento ecológico pudiese tener lugar comparando las ventajas y desventajas que esa reprogramación de la ontogenia podía traer en las distintas fases del ciclo vital de esas ranas, la misma sería eliminada por su inviabilidad desenvolvimiental. 1 La fase reproductiva es una etapa esencial del ciclo vital de todo ser vivo. Una ontogenia que no llega hasta ella es una ontogenia truncada, incompleta; y por eso cabe decir que la reprogramación del desarrollo que nos llevó hasta ella constituyó un experimento desenvolvimiental fracasado para las ranas; pero, digámoslo, altamente instructivo para nosotros. Ese experimento nos enseñó que cualquier reprogramación de la ontogenia, antes de poder mostrarse más o menos ventajosa en lo relativo a las exigencias ambientales a las que está sometido un ser vivo, tiene que ser tal 1

Lancelot Law Whyte (1965, p.7) llamó selección interna a esa preselección desenvolvimiental de variantes (cf. Caponi, 2008b).

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que no trunque o imposibilite la ontogenia de ese ser vivo. El desarrollo, como dije, es un proceso altamente integrado; y, por eso, las modificaciones que ocurren en cualquiera de sus fases difícilmente dejarán de tener alguna consecuencia en las etapas posteriores. Es necesario, por eso, que esas modificaciones sean tales que no perjudiquen o comprometan todo el proceso llevándolo hacia una vía muerta. Por eso, aunque sea fácil imaginar cuales habrían sido las ventajas que para un pez representaba el paso hacia una respiración pulmonar que le permitiese explotar los recursos que se le ofrecían fuera del agua; es necesario entender que la reprogramación desenvolvimiental involucrada en esa transición no pudo ocurrir de cualquier manera.

Algunos cambios, para ser desenvolvimientalmente posibles y viables, debieron ocurrir después de otros. Las modificaciones paulatinas en los diferentes sistemas de órganos debieron seguir una secuencia que, además de ser ecológicamente conveniente, tubo que haber sido ontogenéticamente posible; y es por eso que no debe sorprendernos que el desarrollo del organismo individual, y no sólo las exigencias ecológicas a las que él está sometido, puedan ser relevantes para el estudio de la evolución: toda variación que pueda ofrecerse al escrutinio de la selección natural, tiene que poder corporizarse antes en una alteración morfológica o comportamental que pueda efectivamente ser producida por el ciclo ontogenético en cuestión y que, además, no impida que esa ciclo llegue a su culminación.

Es decir: para que una variación fenotípica surja y pueda entrar en competencia darwiniana con otras, algo en el proceso de la ontogénesis tiene que ser atrofiado o hipertrofiado, agregado o suprimido, transpuesto o deformado, postergado o anticipado; y sea cual sea la índole de esa alteración, ella tiene que cumplir con esos dos requisitos fundamentales que son la accesibilidad y la viabilidad ontogenéticas: tiene que tratarse de una alteración pasible de ser producida en y por ese mismo proceso ontogénetico; y tiene que ser tal que, ni aborte dicho proceso, ni genere un ser funcionalmente inviable. Además de física o fisiológicamente posible, un cambio evolutivo también tiene que ser ontogenéticamente posible; y esto nos lleva tener que aceptar que, independientemente de recapitularla o no, la ontogénesis también guía a la filogénesis: sus exigencias, que no son menos acuciantes que las ecológicas, limitan y orientan la senda de la

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evolución como también lo hace, paralelamente, la propia selección natural.

Lo evolutivamente posible sólo puede ser un recorte de lo ontogenéticamente permitido; y, por eso, la secuencia y el margen de maniobra de los fenómenos evolutivos debe someterse a los constreñimientos y a los direccionamientos que le imponen los requerimientos organizacionales de la ontogenia. Las exigencias de la selección natural pueden hacer muchas cosas con los diferentes linajes de seres vivos sobre las que ella opera; pero, conforme insisten los teóricos de la actual Biología Evolucionaria Desenvolvimiental, las marchas y las contramarchas de la selección natural deben ocurrir siempre dentro de los márgenes y siguiendo las secuencias que imponen las exigencias organizacionales del desarrollo orgánico individual. Éste es el locus primero de toda invención morfológica, funcional o comportamental; y, por esa razón, para comprender la evolución, su estudio no puede ser menos relevante que el estudio de los factores involucrados en esa lucha por la existencia que es la responsable de la selección natural. Es por eso que hoy, y también con muy justa razón, el estudio del desarrollo, que había sido dejado fuera de la Nueva Síntesis (Hamburger, 1980, p.108; Caponi, 2007, p.199) retorna al centro de la agenda de la Biología Evolucionaria.

Los límites de lo posible No todo es posible, parece constatar el teórico de la Evo-Devo y nos llama a preguntarnos por qué (Sterelny & Griffiths, 1999, p.232); y, en este sentido preciso y limitado, su programa y sus objetivos guardan cierta analogía con los de la anatómica comparada cuvieriana. Es que Cuvier, como observó Jordi Agustí (2003, p.54), tenía “una visión arquitectural del ser vivo”; y su primera constatación fue “la existencia de arquitecturas prohibidas”: combinaciones concebibles de órganos que, sin embargo, estaban excluidas de la naturaleza. Nuestra imaginación puede, en efecto, figurarse un monstruoso carnívoro que, a sus colmillos, agregue cuernos y pesuñas. La naturaleza, sin embargo, no puede generarlo: un ser semejante no es posible en la medida en que su constitución repugna a ciertos principios fundamentales que establecen el dominio de los seres posibles; y es objetivo de la Anatomía Comparada el darnos a conocer esas leyes de correspondencia entre órganos que, al mismo tiempo en que definirán el

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universo de los seres posibles, también nos explicarán porque es que ciertas combinaciones de órganos no se realizan nunca en la naturaleza (cf.

Caponi, 2008a, p.52).

Pero, si a Cuvier le importaba entender por qué no era posible un carnívoro con cuernos, a los teóricos de la Evo-Devo les interesa saber por qué no hay vertebrados hexápodos (Raff, 1996, p.295; Sterelny & Griffiths,1999, p.232; Arthur, 2004a, p.9); y mientras Cuvier (1805, p.58) quería explicar esas limitaciones en base a leyes de la correlación de los órganos que definirían el universo de las organizaciones fisiológicas posibles (Caponi, 2008a, p.50), los teóricos de la Evo-Devo las quieren explicar, sea en base a constreñimientos ontogenéticos que limitarían el universo de las innovaciones morfológicas que pueden ocurrir en un momento dado de la historia evolutiva de un taxón (Amundson, 2005, p.230), sea en base a los direccionamientos desenvolvimientales que empujan a la evolución por ciertas sendas privilegiadas (Arthur, 2004b, p.283). Por otro lado, y del mismo modo en que Cuvier estaba interesado en mostrar que esas limitaciones también permitían entender el tipo de organización de las formas efectivamente presentes en la naturaleza, a los teóricos de la EvoDevo les interesa mostrar cómo el árbol de la vida puede generarse dentro de ese conjunto de restricciones que los constreñimientos ontogenéticos le imponen a la filogenia.

De ahí deriva el interés que para ellos revisten las grandes invenciones o novedades evolutivas (cf. Müller, 2008, p.12; Laubichler, 2009, p.27; Minelli, 2009, p.205 y 2010, p.221): el surgimiento de nuevos y diferentes planes corporales, como el de los artrópodos o vertebrados, el surgimiento de seres modulares o segmentados, o la aparición de vertebrados dotados de miembros, son cosas que sorprenden y piden por explicación porque, inmediatamente, ellas son proyectadas sobre un conjunto de restricciones que, se supone, deben ser sorteadas o dribladas, pero nunca anuladas (cf. Laubichler, 2007, p.353 y ss). En cierto sentido, y como ya lo dijo Kim Sterelny (2000, S375), “la novedad es simplemente lo inverso de la constricción”. Pero, vistas desde un ángulo ligeramente diferente, esas invenciones, esos quiebres de las homologías, también son importantes porque, si se asume que existen direccionamientos desenvolvimientales que llevan a la evolución por ciertos caminos antes que por otros, también será necesario saber cuáles fueron los direccionamientos

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que empujaron en la dirección de esa innovación. De todos modos, en uno y otro caso, la pregunta ya no es exactamente ¿por qué no todo es posible? o ¿por qué algunas cambios son más probables que otros?; sino más bien ¿cómo fue esto posible?.

Pero esta segunda pregunta se plantea porque previamente se ha asumido que esas invenciones, no sólo surgen sobre un horizonte de constreñimientos que deben ser superados, sino que además, para ser alcanzadas, esas innovaciones deben estar en la trayectoria de ese direccionamiento que la ontogenia le impone a la oferta de variaciones 2 . Si algo ocurre, en síntesis, es porque es posible; y para comprender esa posibilidad hay que mostrar cómo es que ella se encaja en ese universo de restricciones y de direccionamientos que, según se supone, limitan y pautan la senda de la evolución. Para que la posibilidad de algo se presente como un hecho problemático que requiere explicación, esa posibilidad tiene que ser considerada bajo la presunción de que no todo es posible. Si el universo de las formas posibles y accesibles al cambio evolutivo no fuese percibido como restringido, la pregunta por la posibilidad de las invenciones evolutivas no tendría mayor importancia. Ellas serían percibidas y explicadas sólo a la manera del darwinismo ortodoxo; es decir: como meros alejamientos del tipo ancestral exigidos por los avatares de la lucha por la existencia. La pregunta no sería entonces ¿cómo fue ese cambio posible?; sino más bien ¿por qué es que ese cambio, ese alejamiento de la forma ancestral, fue conveniente?

Por su parte, la idea de que no todo es posible sólo tiene sentido si el universo de lo actual, el repertorio de las formas realmente existentes, es pensado como un recorte de un universo más vasto de alternativas concebibles, algunas de las cuales son realizables y otras no. Es decir: esas 2

Una constreñimiento desenvolvimiental, tal como ya fue definida en el consensus paper organizado por Maynard Smith, Dick Burian y Stuart Kauffman en 1985, sería justamente “un sesgo en la producción de variantes fenotípicas o una limitación de la variabilidad fenotípica, causada por la estructura, carácter, composición, o dinámica del sistema desenvolvimiental” (Maynard Smith et al., 1985, p.266); y ese sesgo, obviamente, definiría el margen de juego de la selección natural. En cierta forma esto parece lo de siempre: la variación propone y la selección natural dispone; pero ésta sólo dispone dentro de un abanico restricto de alternativas que aquella insiste en proponer (cf. WestEberhard, 2003, p.25; Arthur, 2004, p.131 y p.195).

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mismas restricciones que hacen tan interesantes a las grandes innovaciones evolutivas sólo pueden entrar en consideración, sólo pueden ser constatadas, en la medida en que ellas contradicen la presunción de un mundo más rico que el efectivamente producido por la evolución. Sin esta presunción, las limitaciones de lo posible evolutivo no serian percibida como tales; y si ellas no fuesen percibidas, las grandes invenciones evolutivas no revestirían mayor interés. Éstas sólo serían consideradas como respuestas a presiones selectivas; y nunca seríamos llevados a preguntarnos por cómo pudieron ser ontogenéticamente posibles y accesibles.

Es claro, además, que esas innovaciones también resultan interesantes porque nos enseñan algo sobre esos mismos constreñimientos y direccionamientos a las que ellas deben ajustarse. Del mismo modo en que para Cuvier cada especie biológica particular constituye un teorema que confirma y permite entender las leyes de la Anatomía Comparada, para los teóricos de la Evo-Devo, cada innovación evolutiva supone, y pone en evidencia, ese sesgo desenvolvimiental que pauta el curso de la evolución y define el margen de maniobra de la selección natural. Por eso también puede decirse que las innovaciones morfológicas son como experimentos naturales que nos permiten entender por qué la oferta de variaciones y de alternativas sobre la cual habrá de trabajar la selección natural es menos amplia de lo que hubiésemos pensado. Esas innovaciones, en suma, pueden ser la mejor clave para responder el enigma fundamental de la EvoDevo: ¿por qué no todo es posible? Un enigma que sólo parece tener sentido en el marco de un contraste entre algo así como una plenitud presumida y esa relativa pobreza de formas que exhibe lo real.

Los teóricos de la Evo-Devo, se suele decir, están más interesados en la unidad de tipo que en la variedad de las formas (Amundson, 2005, p.229; Azkonobieta, 2005, p.131, Wagner, 2007, p.147; Sansom, 2009, p.442). Por atrás de esa variedad de formas que tanto llama la atención del darwinismo ortodoxo, los teóricos de la Evo-Devo gustan de apuntar y resaltar ciertas constantes y redundancias: las herejías morfológicas parecen respetar ciertas reglas, temas o padrones fundamentales; y hay alternativas de cambio que nunca son ensayadas o exploradas. Además, los planes corporales, los grandes bauplanes, tienden a permanecer: sus grandes alteraciones son pocas y, a su vez, muy estables (Hall, 1992, p.75-81;

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Arthur, 1997, p.48-50). Esos, dirán los teóricos de la Evo-Devo, son los verdaderos, los grandes, enigmas de la evolución (Azkonobieta, 2005, p.153). Pero del mismo modo en que la variedad se torna interesante cuando es proyectada sobre un ideal de orden natural que hacía esperable la preservación de la forma ancestral, la unidad de tipo sólo puede sorprendernos en la medida en que ella contradice o defrauda la expectativa de un mundo de formas alternativas que se insinuaba más rico que el austero mundo real.

Por eso es que puede decirse que la Evo-Devo obedece a un ideal de orden natural diferente de aquél que sobre el que se funda la Teoría de la Selección Natural. Ésta, como dije en el inicio, presume la permanencia de la forma ancestral como siendo aquello que no precisa explicación; y quiere explicar los desvíos de esa forma que la evolución tiende a producir.

La Biología Evolucionaria Desenvolvimiental, en cambio, presume la variedad de las formas como aquello que no precisa explicación: ¿si algo es posible por qué la evolución no lo produciría? Al fin y al cabo, dirán los cultores de la Evo-Devo, las condiciones en las que los seres vivos desarrollan sus existencias y las exigencias a las que están sometidos son tan variadas y perentorias, que nada tiene de asombroso que la vida explore todas las alternativas que contribuyan a enfrentar esos desafíos. Desde esa perspectiva, lo sorprendente, lo que requiere explicación, es el hecho de, pese a todo, pese a la pluralidad y lo despiadado de esas exigencias, esa variedad de formas continua siendo una variedad restricta. El problema está, sin embargo, en identificar cuál sería ese horizonte más amplio de posibilidades sobre el que se recorta ese conjunto restringido de alternativas efectivas.

“Los constreñimientos”, como bien lo dice Gerhard Schlosser (2007, p.115), “son invocados para explicar desviaciones de lo esperado.

Más específicamente, los constreñimientos son condiciones que impidan que ocurra lo que de otro modo hubiera sido posible o que hacen más improbables lo que de otro modo hubiese sido muy probable”. Por eso, “el reconocimiento de constreñimientos exige que tengamos una idea de lo esperado, una teoría de lo posible” (Schlosser, 2007, p.116); e identificar esa teoría de lo posible es, me parece a mí, una condición indispensable para individualizar ese ideal de orden natural que, según propuse en el inicio, sirve de base a la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental. Sólo

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identificando ese telón de fondo de un universo de lo posible más amplio que el de lo desenvolvimientalmente permisible podremos entender sobre qué orden ideal se recortan los fenómenos explicados por la Evo-Devo. ¿De qué morfoespacio hablamos?

Cuidémonos, sin embargo, de incurrir en el error de pensar que ese descubrimiento de las limitaciones de lo posible tenga como telón de fondo una supuesta presunción darwiniana de plenitud. Además del hecho de estar basada en un ideal de orden natural que niega esa plenitud (Caponi, 2004), las formas sólo se modifican y diversifican si algo premia ese cambio, la Teoría de la Selección Natural implica, por sí misma, predicciones restrictivas sobre el universo de formas que la evolución puede producir. La más obvia y célebre es aquella según la cual la selección natural no puede “modificar la estructura de una especie [...] para el bien de otra especie” (Darwin, 1859, p.87). Pero existe otra más fundamental aun: la selección natural sólo puede producir modificaciones que incrementen, de un modo directo o indirecto, como en el caso de la selección parental, el éxito reproductivo diferencial de sus portadores; y esto limita mucho la capacidad de la selección natural para descubrir soluciones a los diferentes problemas adaptativos que una población debe resolver.

Una serie de cambios morfológicos, cuyos diferentes eslabones no impliquen alguna ventaja para sus portadores, no puede ser producida por la selección natural; aun cuando el resultado final pudiese parecer altamente ventajoso y adaptativo.

Por otro lado, aunque el universo de las presiones selectivas a las que están sometidas las diversas formas de vida sea terriblemente variado y heterogéneo, jamás podríamos decir que la selección natural se aproxime a una saturación del universo de formas que ella sería capaz de producir. Hay muchas herejías morfológicas que aun no fueron ensayadas, y tal vez nunca sean ensayas, porque simplemente nunca se presentó, y tal vez nunca se presente, una oportunidad en donde sea ventajoso producirlas. Lejos de tender a generar todas las formas posibles, la selección natural se limita a producir las que, en algún momento, presenten alguna conveniencia detectable, como ya dije, en términos de éxito reproductivo individual; y por eso sería ingenuo considerar sus realizaciones como si fuesen un catálogo completo de las morfologías posibles. Por fin, e independientemente del

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hecho de que esto no siempre sea recordado en las exposiciones y, quizá, en algunas aplicaciones de la Teoría de la Selección Natural, es necesario también apuntar que ésta no presupone, en sí misma, ninguna actitud ingenua al respecto de los constreñimientos físicos, fisiológicos y, eventualmente, desenvolvimientales que limitan lo biológicamente posible.

Partiendo de la base de que la selección natural es siempre una opción entre alternativas efectivamente existentes, y no entre alternativas potenciales, los darwinistas tendieron a desentenderse, tal vez por el error de considerar que se trataba de algo obvio, de los factores que limitaban la oferta de tales alternativas. Pero eso no significa que la Teoría de la Selección Natural suponga, o precise suponer, la inexistencia de dichos factores. Decir que el darwinismo se basa en el supuesto de que “los organismos pueden tomar cualquier forma” (Goodwin, 1998, p.112), o que, según él, “un número indefinido de formas es posible” (Webster, 1996, p.103) es confundir la estructura conceptual intrínseca de la Teoría de la Selección Natural con el desconocimiento, o el descuido, que algunos darwinistas tuvieron en relación a ciertas temáticas que tal vez estaban demasiado lejos del foco de sus investigaciones y debates. Y esta confusión en nada contribuye, claro, para una correcta comprensión de la relación existente entre dicha teoría y la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental.

Acusar al darwinismo de no percibir que existen limites físicos para lo biológicamente posible sería, como el propio Goodwin (1998, p.112) lo reconoce, algo así como vapulear un espantapájaros que nadie se tomó el trabajo de armar. Pero eso también vale para la relación entre lo evolutivamente posible y fisiológicamente posible: por definición, la selección natural sólo puede trabajar a partir de aquello que, fisiológicamente hablando, de sostiene. No es que los organismos incapaces de cumplir con sus funciones fisiológicas más básicas se salgan mal en la lucha por la existencia: ellos están de antemano excluidos de esa lucha. Y esto último se extiende, casi de inmediato, a lo desenvolvimientalmente posible: la selección natural sólo trabaja sobre aquello que le ofrecen los procesos ontogenéticos. Sobre esta oferta ella hace sus opciones; y por eso, querer definir lo desenvolvimientalmente posible a partir de lo darwinianamente posible es invertir el orden del razonamiento y el orden de las cosas. Es como querer definir lo físicamente posible a partir de lo biológicamente posible.

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En realidad, lo darwinianamente accesible sólo puede ser un recorte de lo desenvolvimientalmente permisible. Por eso, si se quiere dar una definición general de ese morfoespacio más denso que sirve como ideal de orden natural de la Biología Evolucionaria Desenvolvimental, si se quiere caracterizar y acotar significativamente ese universo de formas biológicamente concebibles, esa Biblioteca de Mendel (Dennett, 1995, p.107) o ese “gigantesco museo de la imaginación zoológica” (Dawkins, 1996, p.182), del cual lo desenvolvimientalmente posible sería un subconjunto particular, será necesario mirar en otra dirección; y creo que la clave está en el enigma del vertebrado hexápodo al cual apeló Rudolf Raff (1996, p.295) para explicar el concepto de constraint. Pero, para que esa imagen nos sirva, será necesario usarla de una manera ligeramente distinta de aquella en la que la usa el propio Raff.

Es que, al igual que Wallace Arthur (2004a, p.10) en Biased embryos and evolution, Raff la usa en el contexto de un contraste entre aquello que podría llegar a ser darwinianamente ventajoso y aquello que resulta desenvolvimientalmente posible. Raff y Arthur sugieren, en efecto, que un vertebrado con seis patas podría tener muchas ventajas, pero apuntan que, no obstante eso, la evolución nunca lo produjo; y la explicación de esa imposibilidad estaría en que “ciertos constreñimientos desenvolvimientales podrían tornar imposible que un embrión de vertebrado genere más de dos pares de miembros” (Raff, 1996, p.295). Es decir: ambos autores parecen incurrir en el equívoco de pensar lo ontogenéticamente posible como si fuese una subclase del espacio, en realidad indefinible, de lo darwinianamente esperable; pero, aún así, la imagen del vertebrado hexápodo puede ser provechosa. Ella resulta útil por una razón muy simple: independientemente de considerarla o no como darwinianamente ventajosa, esa morfología nos parece funcional o fisiológicamente viable; y esto nos pone ante un contraste, a mi ver, más esclarecedor: aquel que puede establecerse entre lo funcionalmente posible y lo desenvolvimientalmente viable.

Un vertebrado de seis patas sería ontogenéticamente inviable: hasta donde se sabe, un embrión de tetrápodo no podría generar, o tolerar, las modificaciones que llevarían al desarrollo de un tercer par de miembros realmente funcional para la locomoción. Sin embargo, y por lo menos en la medida en que podemos establecer una distinción de razón entre la

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ontogenia y el funcionamiento del organismo constituido, todo parece indicar que un ser con esas características sería fisiológicamente posible. Un ser semejante podría cumplir sus funciones básicas y gozar de una mínima viabilidad ecológica aunque sea en medios muy restrictos. Pero, si este ejemplo nos parece demasiado dudoso y conjetural, podemos ilustrar la distinción entre lo funcional y lo desenvolvimientalmente posible en base a fenómenos más conocidos y habituales.

Los transplantes heterotópicos y los alotransplantes permiten producir morfologías funcionales, tales como un hombre con dos corazones, o con un páncreas en la pelvis, o con un hígado de cerdo, que, difícilmente serían generadas por una reprogramación desenvolvimiental; y algo semejante podría tal vez decirse de muchas mutilaciones y amputaciones que los heridos de guerra deben soportar. Ellas generan morfologías que, en general, rompen con las simetrías y las regularidades a las que se ajustan, incluso, los procesos teratológicos. Pero, aun así, los organismos que las padecen consiguen cumplir con sus funciones fisiológicas fundamentales. Los organismos adultos parecen gozar de una modularidad que permite que en ellos se produzcan modificaciones puntuales o – agregados, substracciones o transposiciones– que un proceso de desarrollo normal nunca produciría; o, por lo menos, nunca produciría sin también alterar otras estructuras que, en el caso de los transplantados y mutilados, permanecen iguales. Y a estos ejemplos se podrían agregar los de las quimeras producidas por el injerto de dos embriones de especies distintas como cabra y oveja.

En estos casos, es cierto, hay un proceso de desarrollo que continúa a partir de ese injerto: éste, podríamos decir, produce una reprogramación viable de la ontogenia. Pero lo hace a partir de un punto, el propio injerto, que ninguna reprogramación ontogenética podría producir.

Ese injerto es, por eso, un estado funcionalmente viable pero ontogenéticamente inaccesible; y esto no constituye ninguna rareza. Es sólo un ejemplo más extremo de lo que ocurriría con un recién nacido al cual se le transplantase un segundo corazón: su desarrollo continuaría; pero lo haría a partir de un estado inicial que resulta, él mismo, ontogenéticamente inaccesible.

El espacio de lo funcionalmente posible, que Cuvier pretendía determinar a partir de las leyes de la correlación de los órganos, es, en efecto,

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más restringido que el espacio de lo físicamente posible. Pero, aun restringido por sus propios constreñimientos, que podríamos calificar de funcionales (cf. Schlosser, 2007, p.123), ese espacio resulta más amplio y rico que el de lo desenvolvimientalmente accesible. En el espacio de lo funcionalmente viable, hay, en efecto, algunas formas y algunas combinaciones de órganos que ningún proceso o reprogramación desenvolvimiental podría generar. Consiguientemente, aun cuando algunas de esas combinaciones puedan parecernos adaptativamente ventajosas, la selección natural jamás nos sacará de la duda sobre si realmente lo son, porque ellas nunca se ofrecerán a su severo e insidioso escrutinio.

Puede decirse, en síntesis, que el espacio de las morfologías funcionalmente posibles es más denso, más rico, que el espacio de las morfologías desenvolvimientalmente generables o desenvolvimientalmente aceptables. Dado cualquier tipo de organismo, el conjunto de modificaciones que los organismos de ese tipo podrían tolerar en cualquier etapa de su desarrollo es mayor que el conjunto de modificaciones que les son ontogenéticamente accesibles y mayor que el conjunto de modificaciones que, en caso de ser alcanzadas, permitirían que esa ontogénesis continúe y llegue a buen término. Es decir: dado el conjunto de las reprogramaciones viables de la secuencia de etapas ontogenéticas ABC de un organismo X, habrá siempre dos conjuntos de estados modificados de B y C que serían funcionalmente posibles para X pero inaccesibles desde A o desde B; y habrá también un conjunto de estados modificados de B que, aún siendo funcionalmente viables y accesibles desde A, no darían lugar a ninguna etapa subsiguiente de la ontogénesis.

El espacio de lo funcionalmente posible puede pensarse como un conjunto de posiciones que representan todas las conformaciones orgánicas fisiológicamente viables. Algunas de esas posiciones, sin embargo, resultan absolutamente inaccesibles para cualquier proceso natural de desarrollo.

Las otras, mientras tanto, sólo son accesibles, con mayor o menor facilidad, desde algunas posiciones particulares de ese mismo espacio; y, dentro de este segundo conjunto puede distinguirse otro que estaría compuesto por aquellas posiciones que, en caso de ser alcanzadas, impedirían el pasaje a cualquier otra posición. Se trataría de estados letales o finales para el sistema en desenvolvimiento. Se puede imaginar así una

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suerte de mapa que marcaría las posibles trayectorias desenvolvimientales que se pueden recorrer partir de una posición determinada dentro de ese espacio. Algunas de esas trayectorias, claro, serían más fáciles o probables que otras; y algunas resultarían más difíciles.

El estudio de lo que permite, obstruye y empuja cualquier trayectoria entre una serie de posiciones particulares contiguas dentro de ese morfoespacio, será objeto y asunto de la Biología del Desarrollo (cf.

Arthur, 1997, p.247); pero la reconstrucción del mapa general será el tema de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental. Es decir: la primera nos explicará cómo la ontogenia recorre el trayecto entre dos o más fases diferentes, y funcionalmente viables, del desarrollo tales como lo son dos momentos consecutivos en la metamorfosis de un insecto; pero la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental será la encargada de reconstruir la secuencia y la naturaleza de las reprogramaciones de la ontogenia que, partiendo de la morfología de un reptil, permitieron llegar hasta la morfología de un mamífero.

Por otro lado, y análogamente a una ontogenia particular que recorre un determinado paisaje epigenético, la evolución parece estar condenada y compelida a marchar por ciertos senderos. Pero estos son senderos que pueden bifurcarse y llevarnos hacia atractores muy diferentes de aquellos que guiaban la trayectoria inicial; y el estudio de esas bifurcaciones es también asunto de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental (cf. Arthur, 1997, p.247). Dada una forma orgánica cualquiera, dada una posición cualquiera en el morfoespacio, el mapa construido por la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental, no sólo nos pretende brindar un conocimiento de cuáles serían las sendas de su posible evolución; sino que además quiere permitirnos saber cuáles de ellas son las más probables. Lo primero nos llevará a la temática de los constraints y lo segundo a la del drive. Pero será el conocimiento de ambos aspectos del sesgo desenvolvimiental (cf. Arthur, 2001, p.72) lo que permitirá explicar la ocupación sesgada e irregular, tendenciosa podríamos decir, del espacio de lo funcionalmente viable que se producirá a partir de la evolución de esa forma inicial; y aquí se impone una aclaración fundamental: la ocupación del espacio de lo funcionalmente posible será siempre parcial aun con independencia de cualquier sesgo o restricción desenvolvimiental.

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Como ya lo vimos, hay, en primer lugar, morfologías que nunca podrían ser producidas por la selección natural; y hay otras que sólo podrían producirse en circunstancias que, por razones históricas, no se dieron y que tal vez nunca se den. Circunstancias que podrían, o no, ocurrir en el futuro; o que podrían haber ocurrido en el pasado, si las contingencias de la historia de la vida hubiesen sido otras. Hubo un tiempo en que esa provincia del morfoespacio que hoy ocupan los cetáceos estaba vacía; pero hubiese sido un error suponer que la misma era una región prohibida o inaccesible debido a restricciones desenvolvimientales.

Y sería, por eso, también un error suponer que cualquier laguna del morfoespacio constituye un caso, o un asunto, para la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental. Lejos de eso, lo que llama a movilizar al sesgo desenvolvimiental como recurso explicativo, es la ocupación irregular de dicho morfoespacio; y esto es lo mismo que decir que la ocupación regular y homogéneamente distribuida del mismo constituye el ideal de orden natural que aquí queremos identificar.

Conclusión Lo que en la Biología Evolucionaria Desenvolvimental se busca explicar no es el hecho de que algunas morfología funcionalmente posibles nunca hayan sido producidas por la evolución: lo que requiere explicación es el hecho de que las que se producen tiendan a concentrarse en ciertas regiones particulares dejando otras contiguas siempre inexploradas; y es eso que se refería Stephen Jay Gould (2002, p.347) cuando escribía: La no-homogeneidad del morfoespacio parece tan obviamente intrínseca a la naturaleza (los leones cerca de los tigres, con un gran salto que separa a todos los gatos de los perros y los lobos), que raramente consideramos los problemas que eso plantea. Una vez que la evolución deviene paradigmática, la herencia y la filiación se erigen en la razón más obvia para ordenar las semejanzas reflejadas en nuestras jerarquías taxonómicas. Pero la simple filiación no resuelve todos los problemas suscitados por esos agrupamientos discretos que se dan en el espacio fenotípico; todavía nos queda preguntarnos por qué algunas formas atraen esas concentraciones de diversidad, y por qué existen esos grandes espacios vacíos en algunas regiones, concebibles y no obviamente disfuncionales, del morfoespacio potencial.

Si ese morfoespacio estuviese regular u homogéneamente ocupado, tanto por los seres actuales como por los extintos, no habría nada de

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particular a ser explicado: allí estaríamos, definitivamente, ante el estado de fuerza cero de esa teoría que los cultores de la Evo-Devo están articulando.

Pero, en la medida en que ese morfoespacio se encuentre irregularmente ocupado, con zonas densamente pobladas separadas por grandes intervalos vacíos y siempre inexplorados, entonces habrá que invocar a los contraints y a los drives desenvolvimientales como las causas o fuerzas de ese desvío del orden natural. Y esto es algo que la teoría de la selección natural nunca podría hacer. Esta última sólo puede, sólo pretende, explicar por qué dadas dos o más formas alternativas de un carácter, dadas dos o más morfologías efectivas, una de ellas, en cierto contexto especifico, fue retenida en detrimento de las otras (cf. Arthur, 2001, p.274). Pero, si lo que se trata es de explicar no ya la retención de una alternativa, sino la ausencia o la insistencia de algunas de ellas, entonces la Teoría de Selección Natural no tiene nada para hacer; y allí en donde empieza la tarea de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental (cf. Schlosser, 2007, p.114).

Creo, sin embargo, que se puede decir algo más: explicar la ocupación sesgada o irregular del morfoespacio es explicar lo que Gould describe como una suerte de concentración de formas en diferentes regiones de dicho espacio; y esas regiones densamente pobladas también pueden ser descriptas como regiones de semejanzas: las formas que a ellas adscribimos comparten ciertas regularidades o constancias morfológicas.

Por eso, decir que en Evo-Devo se pretende explicar ese sesgo en la ocupación del morfoespacio es lo mismo que confirmar que lo que lo que en ella importa es la unidad de tipo. Explicar por qué ciertas zonas del morfoespacio son más densas que otras es explicar por que las formas que las ocupan no pueden dejar de compartir ciertos caracteres homólogos más o menos evidentes.

Puede afirmarse, por eso, que mientras la Teoría de la Selección Natural se centra en la explicación de las diferencias por referencia a las condiciones de existencia, esa nueva teoría que está siendo articulada en la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental se centra en la explicación de la unidad de tipo. Lo que allí quiere explicarse no es que existan tantos diseños diferentes de pinzón; sino más bien el hecho de que estos, no obstante las particularidades de sus condiciones de vida, mantengan ese mismo plan de organización corporal que también han preservado seres

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A tolerância e sua medida em John Locke e Pierre Bayle Maria Cecília Pedreira de Almeida *

Resumo: Os escritos de John Locke e Pierre Bayle sobre a tolerância contribuíram decisivamente para a formação do discurso filosófico sobre aquele conceito, que será amplamente divulgado no século XVIII. A doutrina de Locke afirma que o indivíduo tem certos direitos, que estão intrinsecamente relacionados com a sua liberdade e devem ser respeitados pelo Estado. Bayle também foi um defensor da tolerância, exaltando a liberdade de consciência do indivíduo. No entanto há divergências entre estes dois pensadores: Locke propõe limites à tolerância, enquanto Bayle é tido como um tolerante exagerado. A proposta é investigar os principais argumentos utilizados nas suas respectivas defesas da tolerância, e a partir daí analisar algumas divergências entre os dois autores, especialmente as diferentes medidas da tolerância adotadas por cada um deles.

Palavras-chave: Igualdade; Liberdade; Poder político; Tolerância Abstract: The writings of John Locke and Pierre Bayle on toleration contributed decisively to the formation of philosophical discourse about that concept, which will be widely spread in the eighteenth century. Locke’s doctrine claims that the individual has certain rights, which are intrinsically related to their liberties and should be respected by the state. Bayle was also an advocate of tolerance, praising the liberty of conscience of the individual.

However there are differences between these two thinkers: Locke proposes limits to tolerance, while Bayle is seen as a tolerant exaggerated. The aim is to investigate the main arguments used in defense of tolerance, and look at some differences between the two authors, especially the different measures of tolerance adopted by each one of them.

Keywords: Equality; Freedom; Political power; Toleration

I A construção de um conceito A Declaração de Princípios sobre a Tolerância, aprovada pela Conferência Geral da UNESCO de 16 de novembro de 1995, estabelece no seu artigo 1º, item 1.3: “A tolerância é o sustentáculo dos direitos humanos, do pluralismo (inclusive o pluralismo cultural), da democracia e do Estado de Direito. Implica a rejeição do dogmatismo e do absolutismo e fortalece as *

Doutoranda pelo Departamento de Filosofia da USP, com apoio da CAPES. É também editora dos Cadernos de Ética e Filosofia Política. E-mail: cecilia.almeida@usp.br Artigo recebido em 21.05.2010, aprovado em 30.06.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 31-52

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normas enunciadas nos instrumentos internacionais relativos aos direitos humanos”.

Para o mundo moderno a tolerância é uma noção bem conhecida.

No entanto, nem sempre é alcançada. Inicialmente destinada apenas a apontar uma solução para o problema da convivência de diversas crenças religiosas, o seu discurso deixou de ser sobre a verdade e a compatibilidade teórica ou prática de idéias diferentes, para passar a por em primeiro plano o tema do preconceito e da discriminação.

De acordo com Jacques Le Goff 1 , o conceito de tolerância não surgiu antes do século XVI, mas foi ao longo do século XVIII que houve a disseminação dessa idéia como virtude. No século XVI a palavra tolerância mantém o máximo de sua carga negativa (que existe, de certo modo, até hoje): tolerar então era sofrer, suportar pacientemente um mal necessário 2 , como se se tratasse de uma doença ou infecção. Só se tolerava o que não se podia impedir. Também era comum que a tolerância designasse uma atitude de impunidade frente ao mal ou à falta. Indicava uma espécie de conivência ou aceitação de um erro. Quem era “tolerante” poderia ser acusado de indiferença religiosa, ou mesmo de mentalidade irreligiosa 3 , quando não de subversão 4 . Por outro lado, a intolerância designava uma virtude, uma espécie de integridade moral ou firmeza para com os preceitos morais, algo próximo da austeridade hoje.

Dois filósofos que contribuíram decisivamente na transformação da tolerância de vício em virtude foram John Locke e Pierre Bayle. Foi Voltaire que em suas Cartas Filosóficas aproximou as filosofias de Locke e Bayle 5 notadamente no que diz respeito à noção de tolerância. De acordo com o autor das Cartas, Locke é um sábio 6 e Bayle é um modelo de filósofo 7 . No verbete filosofia do Dicionário Filosófico, realça a perseguição sofrida por ambos: “todos os cães do lodo teológico ladravam uns contra os outros, ladravam em uníssono contra De Thou, contra La 1

De acordo com o historiador Jacques Le Goff. Cf. Rouanet, 2001, p. 151-163.

Cottret, 1999 , p. 5.

3 Bobbio, 2000, p. 150.

4 Cf. Ashcraft, 1995, p. 532.

5 Cf. Rétat, 1971, p. 254.

6 Cf. Voltaire 1973, p.29.

7 Cf. Voltaire, 1973, p. 191.

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A tolerância e sua medida em John Locke e Pierre Bayle

33

Mothe Le Vayer, contra Bayle. Quantas besteiras foram escritas pelos estudantezinhos gauleses contra o sábio Locke!” 8 .

A Carta sobre a tolerância (1689) de Locke não foi traduzida para o francês antes de 1710, mas seu conteúdo atinge o público francês antes dessa data. Por volta de 1706 são publicadas sínteses das teses de Bayle e Locke conjuntamente, sob o nome de Harangue 9 . Além disso, o verbete tolerância da Enciclopédia também revela que o século XVIII associou estreitamente os pensamentos de Locke e Bayle. Nele, o autor, Jean Edme Romilly, sustenta uma defesa da tolerância e utiliza argumentos presentes nos textos dos dois autores. Ao longo do artigo, é possível observar a referência quase textual aos escritos de Bayle, especialmente à tese deste último sobre os direitos da consciência errante. Ao mesmo tempo, observase o recurso às idéias de Locke, sobretudo no que se refere à separação entre o Estado e a religião e os limites da tolerância para com os ateus 10 .

A aproximação que o Século das Luzes faz entre os dois autores não é destituída de sentido: há diversos argumentos que são semelhantes e que aparecem nos textos daqueles autores, apesar de partirem de perspectivas teóricas e práticas bem diferentes. O propósito aqui é conhecer alguns dos argumentos que estão presentes nos textos daqueles autores, esclarecendo que apesar de terem semelhanças, os dois filósofos se distanciam sobretudo quando adotam diferentes medidas para a tolerância.

O leitor moderno encontra raciocínios bastante familiares quando analisa a defesa desta noção em Locke ou Bayle, de modo que nem sempre é fácil perceber o que suas filosofias têm de novo ou de revolucionário.

Para isso é preciso ter em mente que a intolerância era a regra e a tolerância exceção. Havia várias teses usadas a favor da intolerância. Aqui se abordará apenas as duas principais. A primeira é uma tese política largamente usada a favor da intolerância, que dizia que antes de ser um assunto que só diz respeito à consciência de cada um, a tolerância tem a ver com a função que a religião deve desempenhar no Estado. Segundo esta opinião, o reforço da uniformidade religiosa era uma característica

8

Cf. idem, ibidem, p. 191.

Cf. Labrousse, 1987, p. 118.

10 Cf. Encyclopédie. Verbete “Tolerance”. Texto disponível em http://portail.atilf.fr/cgibin/getobject_?a.123:93./var/artfla/encyclopedie/textdata/IMAGE/ 9

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fundamental do Estado unitário. O Estado para ser forte deveria ter uma única religião. Este argumento foi fundamental até mesmo para a revogação do Edito de Nantes. Era expresso pelo adágio “cujus regio, hujus religio”, ou “a religião do súdito é a religião do príncipe”, ou ainda na sua versão francesa “um roi, une foi, une loi”. Os defensores desta tese pregavam que a unidade do Estado estava intrinsecamente ligada à unidade religiosa. Um Estado seria tanto melhor quanto menor fosse o número de religiões que ali se abrigasse. Assim, não era mais uma questão da glória de Deus ou da salvação do próximo (consideração que tinha bem pouca importância para os governos, mesmo naquela época), mas simplesmente o interesse vital que uma sociedade tinha no consenso religioso de seus membros. Assim, havendo uma religião oficial, todo dissidente religioso é por isso mesmo de uma lealdade política duvidosa.

Contra esta tese, havia quem entendesse o Estado como uma entidade distinta tanto do governo quanto dos governados. Estes tinham o papel de árbitros, livres para agir de acordo com seus valores seculares para a manutenção da paz civil e religiosa, em nome da segurança pública 11 .

Assim de acordo com este modo de pensar não é essencial, nem desejável que o Estado interfira na religião dos homens.

A noção de tolerância não envolvia apenas um ideal religioso. Por trás deste tema e das políticas implementadas em seu nome havia uma razão de Estado. De acordo com a visão esposada, haveria predominância dos privilégios concedidos à Religião oficial – o anglicanismo na Inglaterra, o galicanismo na França, – e contenção às concessões dadas às categorias religiosas dissidentes. A legislação em vigor tinha por função manejar esse jogo de favorecimento de uns e diminuição ou desestímulo de outros.

II Locke: entre a desobediência e a salvação Foi sobretudo contra o argumento de que era papel do Estado procurar a unidade religiosa, que Locke escreveu a Carta sobre a Tolerância. O principal argumento político em favor da tolerância é a necessidade de separação entre Igreja e Estado. Ao defender este afastamento, o autor pretende delimitar qual é o lugar da autoridade política, quais os seus 11

Cf. Pittion, 1999.

A tolerância e sua medida em John Locke e Pierre Bayle

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limites, até onde ela pode interferir ao se tratar dos cultos de religião.

Assim, ele é contrário ao princípio segundo o qual o consenso religioso completo entre os cidadãos é uma vantagem para o Estado.

Locke afirma que a jurisdição do magistrado civil se estende apenas à comunidade política. Cabe a ele zelar pela busca, preservação e pelo desenvolvimento dos interesses civis dos seus membros. Interesses civis (“civil interests”) que na terminologia lockiana compreendem “a vida, a liberdade, a saúde, a preservação do corpo e ainda a posse de coisas exteriores como dinheiro, terras, casas, móveis e coisas assemelhadas” 12 .

Assim, o poder, o direito e o domínio do magistrado civil se limitam unicamente a proteger e promover os bens civis. Ele não pode de maneira alguma, enfatiza Locke, ser estendido para a salvação das almas. À igreja, por outro lado, cabe somente o cuidado com a salvação e o outro mundo.

A Carta é dirigida aos perseguidores, como está claro no início do texto: “[...] eu apelo às consciências daqueles que perseguem, torturam, destroem e matam outros homens sob o pretexto da religião, façam isso por amizade ou bondade ou não” 13 . Embora o autor não se refira explicitamente, ele também se dirige aos governantes, que eram grandes perseguidores. Por isso a tolerância deve ser tratada como uma questão política e deveria ser uma preocupação do Estado. Se a questão religiosa traz conseqüências importantes, pois pode culminar (e geralmente culminava) em atos de violência, isto deve ser tratado pelo poder político.

Como para Locke a finalidade essencial do Estado é zelar pela preservação de certos direitos dos indivíduos estes não têm o direito de infligir tortura por motivo religioso. Aqui Locke busca combater um outro argumento, de inspiração agostiniana, usado em favor da intolerância: o de que o castigo aos heréticos é justificável porque devemos procurar o bem de nossos semelhantes: constrange-se o dissidente a aceitar a verdade por amor, para procurar a sua salvação eterna; é por isso que é conveniente fazê-lo sofrer uma coerção. É preciso notar que as sanções não tinham o propósito de exercer uma ação persuasiva direta, mas uma ação indireta.

Ela deveria incitar ao exame atento das verdades simultaneamente propostas e rejeitadas pela ignorância, pela negligência ou por preconceito, 12 13

Locke, 2003, p. 218.

Idem, ibidem, p. 216.

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e ao fim deste processo haveria a aceitação da verdade, antes não vista. A tortura, assim, é menos corretiva que pedagógica.

A tortura era necessária porque era um modo de proteger a sociedade contra as doutrinas nocivas: os hereges, aqueles que não estavam em uma religião, eram comparados com aqueles que se separavam da tradição comum, como os incendiários ou os envenenadores de poços.

Estes, aliás, eram menos nocivos que os hereges que eram vistos como aqueles que permaneciam cegos à verdade, pois a sua preguiça, as suas paixões ou os seus vícios não permitiam que encontrassem a verdadeira religião. Além disso, era imperativo que se defendesse a glória de Deus.

Assim, o tratamento do herético se dava ou em razão de uma preocupação para com o bem comum da sociedade (é preciso extirpar o monstro de seu seio ou recuperá-lo), ou pela salvação pessoal do errante, ou pela preservação da Glória de Deus, e todas essas motivações levam a uma mesma conclusão prática: é necessário reprimir a heresia e para fazer isso é necessário constranger o herético por todos os meios a renunciar às suas falsas doutrinas 14 .

Bayle e Locke refutam este argumento. A prática dessa teoria se mostrou com o tempo desmentida pelos fatos. As querelas teológicas ou as perseguições mais ou menos abertas mostravam com evidência que as sanções não fabricam mais do que hipócritas ou pessoas ainda mais aferradas à sua opinião. É o que Locke expõe na Carta: Que algum homem considere adequado fazer com que um outro homem cuja salvação ele deseja ardentemente expire em tormentos, mesmo antes de ter se convertido, eu confesso que isso me surpreenderia, e a outros também.

Certamente ninguém nunca acreditará que tal atitude possa provir da caridade, do amor ou da boa vontade. Se alguém sustentar que os homens possam ser obrigados pelo fogo e pela espada a professar certas doutrinas, e se conformarem a este ou aquele culto exterior, sem qualquer consideração pelos seus costumes (morals); se alguém tentar converter aqueles que erram à verdadeira fé, forçandoos a professar coisas em que não acreditam, e permitindo a prática de coisas que o Evangelho não permite, não se pode duvidar, de fato, que tal homem deseja ter uma numerosa assembléia junto a si na mesma fé: mas que ele pretenda por tais meios compor uma verdadeira igreja Cristã, isso é realmente inacreditável (altogether incredible) 15 .

14 15

Cf. Labrousse, 1996, p. 544.

Locke, 2003, p. 217.

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Locke rejeita terminantemente a idéia segundo a qual se poderia constranger alguém a crer, visando o seu bem, ou seja, visando mostrar-lhe o verdadeiro caminho da salvação. Locke é absolutamente contrário a este modo de pensar, pois acredita que ninguém pode mudar sua fé pelo simples comando de outro. A crença não pode ser imposta coercitivamente. A convicção interior é algo imprescindível para a verdadeira fé, que segundo Locke, é a única que é agradável a Deus. A vontade é inútil para interferir neste processo, pois assim como nossas percepções e idéias, a fé não depende de nossa vontade 16 . É interessante notar os termos usados por Locke. A mente só pode ser persuadida, nunca forçada a crer em algo. Ele usa o termo “persuadir”, que vem do latim persuadere 17 , que vem provavelmente de persuaviter.

Persuadere é persuadir, induzir, levar, seduzir, e persuaviter vem de suave, algo agradável ou suave. É diferente de convincere, convencer, que vem de vincere, vencer. O persuadir está muito mais associado à razão do que o convencer, mais associado à força. Assim, por sua própria natureza, o entendimento humano, não pode ser obrigado ou vencido, apenas persuadido. Desta forma, todos os tipos de castigos e sofrimentos os mais diversos e cruéis são inúteis para alterar a convicção de uma pessoa. Locke diz que ninguém pode ser forçado a ser salvo, porque ninguém crê firmemente em uma religião na qual não confie, da qual não esteja persuadido dentro de sua mente. E só na fé e na sinceridade interior que consiste a força e a eficácia da religião verdadeira, e toda atitude do poder civil que tente interferir na crença dos indivíduos é vã e ineficaz.

O magistrado poderá interferir e legislar sobre as coisas indiferentes (indifferent things 18 ), tendo sempre como critério a utilidade coletiva, ou o bem público. Coisas indiferentes são as “que não estão 16

Para Locke, “o cuidado das almas não pode pertencer ao magistrado civil, porque seu poder consiste apenas na força exterior. Mas a religião verdadeira e salvadora consiste na persuasão interna (inward persuasion) da mente, sem o que nada pode ser aceitável para Deus. E tal é a natureza do entendimento, que não pode ser forçado a crer em algo por uma força exterior. Confisco de bens, aprisionamento, torturas, nada dessa natureza pode surtir qualquer eficácia para fazer os homens mudarem o julgamento interno que eles têm das coisas”. Locke, 2003, p. 219.

17 Vale a pena mencionar a retórica (arte da persuasão), que ensina pelo uso da palavra, que dirige os homens sem violência, por adesão consentida.

18 Locke, 2003, p. 233.

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determinadas como boas ou más em virtude da lei divina revelada, ou das descobertas da razão, que se chamam lei natural” 19 . O governante poderá então estabelecer regras para as coisas indiferentes (que são indiferentes à lei divina). No entanto, o governante não pode fixar regras de acordo com a sua vontade. A lei positiva deve sempre ter por fim o bem público, que é prescrito pela lei natural. É preciso ter em mente que “o bem público é a regra e a medida de toda elaboração da lei” 20 .

Desta forma, religião e Estado são domínios separados. O governo não pode outorgar qualquer novo direito à igreja, nem a igreja ao governo civil. As igrejas entre si devem se relacionar do mesmo modo que as pessoas, com tolerância, e nenhuma delas pode ter jurisdição sobre outra ainda que o governante faça parte de uma seita determinada. Porque sob este aspecto o governante assemelha-se a um cidadão comum, e nenhum indivíduo deve atacar ou prejudicar de qualquer maneira a outrem em seus interesses civis somente porque professa outra religião 21 . Se uma coisa não for útil à comunidade, ainda que seja indiferente, não poderá ser estabelecida por lei e quem dita esta razão, em última instância, é a lei natural. A lei natural como um dos pilares da filosofia política de Locke, define o justo e o injusto, a virtude e o vício, e é a partir dela que se prescrevem os direitos e os deveres que existem no estado civil. De acordo com Locke, é a lei natural em última instância que dota a moral de sentido, o que significa dizer que sem esta noção não haveria distinção entre o bem e o mal 22 .

Mas é preciso ainda considerar que a defesa de Locke da tolerância não é irrestrita, mas há limites, como também há limitações para o exercício da liberdade. O autor afirma que os limites justos entre a religião e o governo repousam sobre o postulado segundo o qual todos os homens têm autoridade suprema e absoluta de julgar por si mesmos em matéria de religião. A liberdade da consciência individual deve ser respeitada e nela 19

Locke, John. Carta sobre a Tolerância. Introdução de Raymond Polin. Lisboa, Ed. 70, p.

52.

20 Locke, 2003, p. 233.

21 . Afirma Locke que “todos os direitos e privilégios que pertencem a ele como homem ou como cidadão são invioláveis e devem ser-lhes preservados. [...]. Deve-se evitar toda violência e dano, seja ele cristão ou pagão” Idem, ibidem, p. 224.

22 Cf. Spitz, 2001, p. 216.

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também está fundada a defesa da tolerância, embora ela não seja o seu motivo principal. Há sem dúvida em seu pensamento uma defesa da liberdade essencial ao homem, que não é a licença para fazer tudo o que se deseja, mas o direito de obedecer à obrigação estabelecida pela lei no estado civil 23 . Assim, vemos que Locke não sustenta uma liberdade absoluta, mas é adepto de uma liberdade que é restringida pela lei. Isto está de acordo com o que afirma no Segundo Tratado sobre o Governo, §22: a liberdade dos homens sob um governo consiste em viver segundo uma regra permanente, comum a todos nessa sociedade e elaborada pelo poder legislativo nela erigido: liberdade de seguir minha própria vontade em tudo quanto escapa à prescrição da regra e de não estar sujeito à vontade inconstante, incerta, desconhecida e arbitrária de outro homem” 24 .

É a própria liberdade que guia a entrada para uma determinada igreja. A igreja é antes de tudo uma sociedade livre e voluntária (“free and voluntary society” 25 ). Como o próprio Locke vai afirmar, ninguém nasce membro de nenhuma igreja, mas se elege determinada seita por se acreditar a mais viável para a salvação. Do mesmo modo que ele é livre para se associar, deve ser livre para deixar a igreja: O homem não está, por natureza, obrigado a fazer parte de uma igreja, a ligar-se a uma seita; junta-se espontaneamente à sociedade em cujo seio julga que se pratica a verdadeira religião e um culto agradável a Deus. Porque a esperança da salvação que aí encontra é a única causa da sua entrada na igreja, será também a única razão de nela permanecer. Se vier a descobrir depois algum erro na doutrina ou qualquer incongruência no culto, é necessário que a mesma liberdade com que entrou, lhe faculte sempre a saída; nenhum laço é com efeito, indissolúvel, a não ser os que prendem com a esperança certa da vida eterna.

Uma igreja congrega em si membros espontaneamente unidos em vista desse fim 26 .

Se a tolerância se fundamenta no direito à liberdade dos indivíduos de escolher seu culto e se a liberdade não é total, mas restrita ao que prescrevem as leis e ainda, se a lei natural tem como regra e medida o 23

Cf. Locke, 2004, p. 43.

Locke, 1998, Livro II, §22, p. 403.

25 Cf. Locke, 2003, p. 220.

26 Idem, ibidem, p. 220.

24

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bem público, há também um limite à tolerância. Ela deve excluir tudo o que vai contra a existência da comunidade política e da paz civil.

Nenhuma opinião contrária à sociedade humana ou àquelas regras morais que são necessárias à preservação da sociedade civil devem ser toleradas pelo magistrado” 27 . Como ao magistrado cabe o cuidado da comunidade política, ele deve evitar que qualquer pessoa sofra dano, em sua vida ou propriedades. Assim, a regra é: o que não é legal no curso normal da vida, nem na vida privada, também não é em assuntos de religião. Por outro lado, aquilo que é legal e permitido normalmente para os súditos, não pode ser proibido em seitas ou usos religiosos 28 .

Esse é um limite mais geral. Locke prevê dois limites específicos à tolerância. Um deles é encontrado nos católicos, considerados intolerantes.

Os intolerantes não são dignos de ser tolerados. Diz Locke que não são dignas de ser toleradas seitas que “se arrogam a si mesmas alguma prerrogativa especial, disfarçada pela demonstração especiosa de palavras enganadoras, mas que na verdade são opostas aos direitos civis da comunidade”. Locke diz que o máximo que uma igreja pode fazer é punir aqueles que acreditam não serem dignos de continuar no seio de sua instituição religiosa com o afastamento obrigatório daquele membro: a excomunhão. No entanto este afastamento não pode repercutir em nada no que diga respeito aos seus bens ou à sua vida civil.

Os católicos não devem ser tolerados ainda porque se associam a uma religião e se entregam à proteção e serviço de outro príncipe, e é inadmissível que o magistrado permita uma jurisdição estrangeira em seu próprio território. É precisamente enquanto devotados a um príncipe estrangeiro, o Papa, que são justificáveis diversas medidas de precaução, podendo chegar a ir até certas incapacidades civis.

Não devem ser tolerados, em terceiro lugar, os ateus. Os que negam a existência de Deus, segundo Locke, não conseguiriam manter as promessas, contratos e juramentos que são os laços que unem e mantém a sociedade humana. A supressão de Deus, ainda apenas que em pensamento, dissolveria a possibilidade de concretizar qualquer ação que não fosse absolutamente obrigatória por medo do castigo do magistrado. A 27 28

Cf. idem, ibidem, p. 244.

Idem, ibidem, p. 236.

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descrença nas sanções prometidas no além-túmulo por um Deus remunerador e vingador, além de seu desapego à lei moral é fato quase certo. Desta forma, os ateus não procurariam viver moralmente. Ainda, suas promessas não atingiram o estatuto tranqüilizador do juramento, e eles são, por conseqüência, suspeitos de um egoísmo individualista sem freio 29 , e ao qual nenhuma lei é capaz de regular. Percebe-se que para Locke, a base da moral é a lei natural, em última instância divina, e acreditar nela é condição para o comportamento moral 30 . É preciso notar que no caso destes dois limites a preocupação de Locke é mais política do que puramente religiosa. Em primeiro lugar, não se trata de insuflar a intolerância para com os Católicos, mas de negar-lhes a tolerância irrestrita; mais do que isso, trata-se de negar-lhes certos direitos que eles se atribuem. Com efeito, como tolerar aqueles que obedecem a outro soberano, ou que dizem que não é preciso cumprir a promessa feita aos hereges (sendo que eles próprios determinam quem é herege ou não, sempre com critérios muito discutíveis...)? Como tolerar aqueles que afirmam que reis por serem excomungados perdem os seus direitos sobre seus reinos? É preciso reconhecer que os católicos não têm estes direitos. Dizer que eles os possuem é pregar a anarquia, já que haverá risco de desrespeito aos contratos, o que pode culminar em última instância na sedição e até mesmo a dissolução do governo (por meio da excomunhão do príncipe). Para Locke trata-se apenas de manter um equilíbrio entre os direitos. Se os católicos forem tolerados, haveria um desequilíbrio entre os direitos dos católicos e dos demais. Todos, sem exceção devem manter a sua palavra e cumprir os contratos, todos devem obediência ao soberano, só o povo pode destituir o governante, e, sobretudo, só o Estado tem o direito de perseguir ou tirar a vida de alguém.

Quanto aos ateus, embora o pano de fundo da argumentação seja teológico, sua exclusão da tolerância é igualmente de motivada por razões estritamente políticas: como preservar a paz em uma sociedade em que pessoas não mantêm a sua palavra, e não cumprem os contratos? Se os ateus não juram, porque não têm pelo que jurar, a ordem da sociedade está 29 30

. Cf. Labrousse, 1987, p. 121.

Harris, 1998, p. 189.

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em perigo. Mais uma vez, é preciso apenas preservar um equilíbrio de direitos, sobretudo preservar a paz da sociedade, fazendo com que a própria tolerância seja também preservada.

III Bayle e sua doutrina da tolerância: da retorsão à razão A obra de Bayle é vasta, mas um texto essencial que procura estabelecer uma defesa da tolerância é o Commentaire philosophique (1686), que reúne e consolida elementos centrais de textos anteriores do autor: Pensées diverses sur la comète (1682), Nouvelles lettres critiques (1685), e Ce que c'est que la France toute catholique sous le règne de Louis le Grand (1686). A preocupação primordial é estabelecer e justificar a tolerância religiosa, embora ideias acerca do tema estejam disseminadas em todo o Dictionnaire Historique Critique (1696). O Commentaire philosophique foi publicado na Holanda, sob pseudônimo, Jean Fox de Bruggs 31 .. O momento histórico explica o receio de divulgar seu nome verdadeiro. Com a revogação do Edito de Nantes em 1685, tornaram-se possíveis a perseguição e a violência contra os protestantes.

A doutrina da tolerância de Bayle mantém sem dúvida alguns pontos de semelhança com a de Locke. Estes dois autores se distanciam, no entanto, quanto à medida que esta tolerância deve ter. De forma semelhante à de Locke, Bayle ensina que os erros da consciência não devem ser combatidos com a perseguição: “combater os erros a golpes de bastão é tão absurdo quanto tomar fortalezas com reprimendas e silogismos” 32 . Bayle também sustenta que fomentar a intolerância só cria e aumenta o problema que ela tenta resolver. Tratar os dissidentes religiosos como suspeitos ou párias certamente cria um risco para a segurança de um Estado 33 . Ao contrário, aceitá-los, impede tal perigo.

31

Jean-Michel Gros esclarece que o nome escolhido por Bayle esconde um jogo de palavras, que remete a George Fox, quaker que foi defensor da tolerância, e a David Joris, fundador de uma seita anabatista nos Países Baixos e que foi submetido a uma ativa perseguição. Cf. Gros, 1992, p. 43-4.

32 Bayle, Pierre. De la tolérance: commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ "Contrains-les d'entrer". p. 245. As citações ulteriores deste texto seguem a edição prefaciada e anotada por Jean-Michel Gros, e serão indicadas abreviadamente (“C.P.”) pela parte, número do capítulo e número da página.

33 Cf. Labrousse, 1987, p. 117.

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Como em Locke, Bayle sublinha a inutilidade da perseguição aos dissidentes 34 . A crueldade é inútil para persuadir as suas vítimas e, além disso, atesta a falha da teoria pela qual a intolerância é necessária. Não é preciso punir para corrigir. Ao contrário, a violência só intensifica o mal que ela deseja combater.

No tratamento dado à noção de tolerância, Bayle tenta inverter o sentido negativo que esta palavra tinha nos séculos XVI e XVII, ao sustentar que esta tem um valor intrínseco, fundado na razão. Ao propor como princípio a preocupação com o outro, Bayle afirma que a tolerância tem como conseqüência a desejada paz social 35 . Esta noção, assim, não é vício, e sim virtude. Aliás, essa idéia de inversão ou de retorsão é bem presente nos escritos de Bayle: faz parte de seu estilo uma dialética sutil que vai invertendo as posições iniciais. Não se trata apenas de refutação, mas de chegar a uma posição que é oposta à inicialmente apresentada. Para Gianluca Mori, a inversão dialética é a forma mesma de seu pensamento filosófico 36 e isso é sentido nitidamente na sua doutrina da tolerância: a luta contra a dissidência religiosa não é como se diz com freqüência, necessária; ao contrário, há um caráter ilícito e criminoso na perseguição 37 ; isso se evidencia, por exemplo, no Capítulo V da Segunda parte do Commentaire Philosophique: “[...] todo homem que crê que seja permitida a violência sobre a consciência deve crer também que é uma conseqüência legítima que todos os crimes se transformem em atos de piedade contanto que busquem destruir a heresia” 38 .

Bayle também deseja combater o argumento da unidade religiosa.

Para Bayle, a religião do príncipe não precisa coincidir com a religião do súdito. Deve-se conceder ampla liberdade de consciência, liberdade essa cujo limite é a ordem pública. Não é necessário que o Estado tenha apenas uma religião, ao contrário, a razão de Estado, o seu bem comum está mais associado à diversidade religiosa, e isso não importaria em nenhum risco para a unidade nacional. É preciso estabelecer não só a liberdade de culto, mas a liberdade de consciência. É preciso notar que a liberdade de 34

. Cf. Labrousse, 1987, p. 173 Idem, p. 234.

36 Mori, 1999, p. 8.

37 Labrousse, 1996, p. 520.

38 CP, II, V, p. 249.

35

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consciência é algo diferente da liberdade de culto. A primeira é muito mais ampla. A liberdade de culto é sim a liberdade de crer diferentemente, mas ela não implica numa igualdade entre os dois cultos 39 .

Esse postulado da liberdade de consciência, além de advir da razão também era reforçado pela própria finalidade do Estado. Bayle afirma que os soberanos têm um direito essencial e inalienável de fazer as leis. Para conservar a república e a sociedade que comandam, podem ordenar que todos aqueles que perturbem a ordem pública por doutrinas que sejam sediciosas, que incitem ao roubo, à morte ou ao perjúrio, sejam punidos segundo a exigência de cada caso 40 . No entanto, o Estado não deve perseguir a falsidade ou a verdade das doutrinas, mas apenas a paz e a segurança pública 41 . Esta é a sua finalidade. Os príncipes devem deixar a tarefa de combater as doutrinas falsas aos teólogos, aos ministros, aos professores. E se ainda assim não for possível demonstrar a sua falsidade, o soberano não pode obrigá-los a se conformar a qualquer doutrina, nem a majoritária do Estado: ao contrário, o soberano deve permitir as seitas ditas “errôneas” e se contentar com que elas obedeçam às leis políticas.

Ainda que se considere que súditos sigam doutrinas manifestamente falsas, se eles obedecerem às leis do Estado, esta “falsidade” não lhe dará o direito de maltratar os seus súditos 42 .

Assim há um dever de respeitar as consciências individuais por parte do Estado, mas não há de outra parte, o direito de resistência do súdito. Seja sob uma monarquia ou sob uma república, não há nenhum indivíduo que sob essas formas de governo não seja mereça todo o rigor das leis se ele resistir ao poder (V. Comentário Filosófico, II, II). Mas é preciso notar que Bayle não elege a monarquia absoluta como o melhor sistema: ele pensa que o mal é menor se o soberano for um indivíduo do que uma assembléia. Quando há uma assembléia podem acontecer divergências, como as que ele narra no verbete De L’Hospital, do Dicionário. Para Bayle todos os regimes têm seus inconvenientes porque “tal é a condição do gênero humano que não tem como escolher entre o 39

É por exemplo permitir a prática do culto protestante, mas com certas restrições, como a proibição de procissões.

40 Cf. CP, II, V, p. 244.

41 Cf. CP, II, V, p. 247.

42 Cf. CP, II, V, p. 245.

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bem e o mal, mas entre o mau e o pior, e acontece com freqüência que escolha o pior quando pensa escolher apenas o mal menor” 43 .

O problema da escolha vai ser também tratado por Bayle, especialmente nos artigos Nicolle e Pellisson do Dicionário. Como escolher?

Por que meios podemos nos persuadir de que escolhemos a religião verdadeira? Estes verbetes apontam para um outro tema que é muito discutido entre os intérpretes, o ceticismo de Bayle. Para este autor é possível conhecer? Parece que a grande tese tratada por estes dois artigos é a controvérsia entre a via da autoridade e a via do exame racional para haver uma conversão ou mesmo para fundamentar alguma explicação acerca dos dogmas religiosos. Mas para Bayle não parece haver um meio seguro de estabelecer a verdade: “nem pela via da autoridade, nem pela via do exame se pode escolher um partido com a satisfação de dizer que se fez um bom uso da razão; pois este bom uso consiste em suspender seu julgamento, até que a evidência das provas se apresente” 44 .. Assim, o mais seguro a fazer será a suspensão do juízo, até que haja um critério claro e distinto para estabelecer a verdade. Esta é uma das teses que culminarão na tolerância dita “irrestrita” de Bayle: dela não se excluirão católicos, protestantes nem mesmo ateus. O único limite da tolerância são atos que se choquem com a conservação da sociedade política, pois isso implicaria em última instância numa desobediência às leis civis.

Assim, se não há modo de reconhecer a via para a verdade, e se todas as crenças devem ser igualmente toleradas, o ateu não deve ser excluído deste esquema. A tese central de Bayle é a de que os ateus podem agir corretamente sem recorrer à religião. O ateu pode agir bem, porque é um ser dotado de razão. Ao elaborar esta conclusão, Bayle gera outra – e importante – inversão: o ateu, considerado herege e monstro sacrílego deixará de ser um perigo social, ao mesmo tempo que um cristão deixará de ser, por isso mesmo, um cidadão modelo. Como o ateu não crê em castigos ou em recompensas depois de sua morte, Bayle acredita ser mais virtuosa a ação do ateu do que a do cristão, pois este tem como móbil de

43

Bayle, P. Bourgogne, Philippe le Bon (A). Dictionnaire historique et critique. 5 ed.

Amsterdam, Leyde, La Haye, Utrecht: [s.n.], 1740.

44 Cf. Bayle, P. Nicolle, Pierre (C). Dictionnaire historique et critique. 5 ed. Amsterdam, Leyde, La Haye, Utrecht: [s.n.], 1740.

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sua ação uma recompensa ou o medo do castigo na vida depois da morte: “a razão ditou aos antigos sábios que seria preciso fazer o bem por amor ao próprio bem, e que a virtude deveria ter ela mesma como recompensa, e que é característico de um homem mau se abster do mal pelo medo do castigo” 45 .

O ateu, sem o conhecimento de Deus, pode conhecer o que é honesto e bom, porque pode se governar segundo a razão, ou pelo princípio da utilidade. Desta forma, o ateu não representa nenhum perigo para a sociedade. Além disso, mesmo um homem destituído de fé pode ser sensível à glória do mundo: diferentemente do que pensou Locke, para Bayle o ateu é capaz de respeitar os contratos. Se ele agir mal as conseqüências são sensíveis neste mundo e não em outro. Bayle afirma que é sobretudo a estima interior dos outros homens que nós aspiramos. E por isso há a possibilidade de uma sociedade formada por ateus. No capítulo 179 dos Pensées Diverses, Bayle afirma que aqueles que sustentam que a alma morre com o corpo são por princípio mais gente de bem do que outros, porque teriam um interesse particular em não adquirir uma má reputação – e dá o exemplo do usurário, que não pode depreciar o negócio, e é o mais exato entre todos os homens a cumprir o que promete, e nos termos que promete. Por não crerem na providência divina, nem na imortalidade da alma, uma república de ateus teria mais confiança nas leis promulgadas e isso favoreceria a condição de uma vida socialmente digna. É possível dizer que o sistema de Bayle repousa sobre essa distinção fundamental que contribui para fazer cessar a solidariedade entre o Estado e a Igreja. Para ele, as pessoas não se comportarão melhor pelo simples fato de serem religiosas. Assim, o civismo do comportamento do homem (sua moralidade, no sentido superficial do termo), é explicável por fatores naturais como amor próprio, medo da reprovação, ou por temperamento, pelo sentimento de honra do indivíduo, e não pelos dogmas que professe. A religião não interfere na moralidade humana, pois esta poderia ser explicada por pressões externas, como amor à reputação 46 .

As pessoas, segundo Bayle, podem comportar-se bem, mesmo sem acreditar que exista um Deus para puni-las depois. Neste sentido, para este 45 46

Bayle, P. Pensées diverses sur la comète, § 178.

Harris, 1998, p. 191.

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47

autor, um ateu cessa de ser um perigo social, ao mesmo tempo que um cristão convencido cessa de ser, por isso mesmo, um cidadão modelo.

Dessa forma, não há razão por que a tolerância não possa ser estendida a todos, indistintamente.

Assim, ainda que por vias diferentes, Bayle chega à mesma conclusão que Locke. A tolerância é um imperativo. É interessante notar que o que é em Locke uma premissa, um ponto de partida, é em Bayle uma conclusão minuciosamente elaborada: é preciso que o poder civil compreenda enfim quais são os interesses reais do Estado, e aceite que a moralidade efetiva dos cidadãos não lhe interessa. A única coisa que deve ser observada é se na sua conduta eles respeitam as leis. Se sim, suas opções especulativas devem ser completamente indiferentes para as autoridades, pois as convicções teóricas dos homens são desprovidas de conseqüências práticas. Elas não determinam as suas ações, quando muito lhes servem de pretextos. Assim, tanto em Bayle como em Locke, o magistrado deve deixar aos teólogos a tarefa de punir os heréticos, mas não a de prescrever sanções com conseqüências civis.

O ponto central da teoria da tolerância de Bayle é a obediência do homem aos ensinamentos de sua consciência, que deve se afastar de todo preconceito e superstição. A consciência é uma lei que estabelece a ligação mais íntima entre o indivíduo e o seu criador, que o guia nas escolhas práticas. Ela deve necessariamente ser respeitada pelo outro como um direito inalienável. Portanto nem os padres da igreja e nem o Estado podem aí intervir. No entanto, a atuação do Estado, tal como em Locke deve ter limites: este limite é a ordem pública, mas também a consciência individual. Bayle afirma no Commentaire, que os homens que legislam sobre a consciência excedem o seu poder e o fazem sem autoridade; de onde se segue que tais leis são manifestamente nulas 47 . Assim, o respeito à consciência individual marca os limites dos direitos autênticos do soberano: “a liberdade de consciência é o direito mais essencial e o mais inalienável de que o homem pode fruir e os soberanos devem considerá-lo o mais inviolável” 48 .

47 48

CP, II, V, p. 244.

Guise (François de), (C). Dictionnaire historique et critique. 5 ed. Amsterdam, Leyde, La Haye, Utrecht: [s.n.], 1740.

48

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Justamente porque é fundada na liberdade de consciência, para Bayle a tolerância é um imperativo. Portanto, dela não se excluirão católicos, protestantes nem mesmo ateus: “é preciso tudo ou nada. Não se pode ter boas razões para tolerar uma seita se elas não são boas o suficiente para tolerar uma outra” 49 . O único limite da tolerância são atos que se choquem com a conservação da sociedade política, pois isso implicaria em última instância uma desobediência às leis civis.

Bayle procura erigir a liberdade de consciência filosoficamente e garanti-la por um fundamento racional, e não apenas histórico ou de direito positivo. O direito de consciência não será um direito constituído externamente, e que, portanto, poderia ser modificado ou limitado em nome da coletividade ou de interesses políticos. Para Bayle, a consciência revela uma conexão imediata com o divino e por isso implica separação entre o domínio privado e público que é mais radical do que uma simples separação dos poderes entre a Igreja e o Estado. A liberdade de consciência é fundada em bases metafísicas porque a consciência é infensa às eventuais coerções externas. Nenhuma pressão exterior pode agir sobre ela, que é completamente autônoma e naturalmente livre. Para guiá-la, Bayle recorre à noção de lei natural, que ele equipara à lei divina: “a consciência relativa a cada homem é a voz e a lei de Deus, conhecida e aceita como tal por aquele que tem esta consciência. De modo que violar esta consciência é essencialmente crer que se viola a lei de Deus” 50 .

Ora, segundo Bayle, violar uma consciência é o mesmo que desconsiderar a lei de Deus. As decisões da consciência resultam do assentimento ou a idéias claras e distintas, ou a certas noções que geram uma persuasão invencível. Toda tentativa de forçar uma consciência a crer em algo diferente do que ela está persuadida intimamente, não é apenas contrária ao direito como também é inútil. Por isso a consciência mesmo que em erro não pode ser coagida. O filósofo universaliza o caráter sagrado da consciência ao se ligar à consideração só de sua forma, e não ao seu conteúdo. Como ela é errante, a consciência de cada um tem o direito ao respeito de todos os outros. Assim, perseguir um homem pela sua fé não é

49 50

Bayle, P. CP, II, VII, p. 272.

Bayle, P. CP, I, VI, p. 146.

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somente ineficaz e supérfluo, é um outro crime contra a humanidade e até mesmo um insulto à própria divindade 51 .

Todos os atos conformes aos ditames da consciência são inocentes ou virtuosos, tenha ou não ela compreendido corretamente as injunções da lei divina 52 . Bayle institui que a consciência tem direito de errar. Não se pode negar a um homem o direito de adorar a Deus de determinada maneira, se ele está de boa fé. Se ele não está, condena-se a si mesmo, ao rejeitar os ditames de sua consciência. Para ele, uma doutrina falsa, mas que é sinceramente professada, deve ter os mesmos direitos da ortodoxia mais estrita. Nada legitima, segundo ele, a força sobre uma consciência errante 53 . Assim, Bayle separa o liame que associava tradicionalmente o erro ao pecado e aproxima o erro da ignorância. O erro pode não ser intencional, e sim involuntário e por conseqüência inocente. Desta forma, ele não procede necessariamente do vício.

IV A medida do poder e da liberdade A liberdade de consciência para Bayle será, como para Locke, um direito do indivíduo. Os direitos individuais em Locke, não serão irrestritos, mas conhecerão as limitações impostas pelos direitos da comunidade de se proteger contra a desordem e a subversão. No entanto, em Bayle, a liberdade deve ser concedida à consciência, e por isso ela é ilimitada. Isso se explica porque o indivíduo tem o dever, antes de qualquer outro, de obedecer aos ditames de sua consciência que, para cada um, “é a voz mesma de Deus”.

Desta forma, talvez seja possível concluir que não obstante partirem do mesmo ponto de partida – a separação entre a igreja e o Estado – e chegarem a conclusões semelhantes – a tolerância religiosa é um imperativo e traz benefícios ao Estado – Locke e Bayle concebem diferentemente o Estado e sua forma de atuação, e talvez por isso divirjam quanto à medida que a tolerância deve ter. Esta discrepância parece estar relacionada não só ao modo como ambos entendem o poder político, mas sobretudo à sua concepção de consciência individual. Ambos têm sucesso 51

Cf. Lucas, 1987, p. 107.

Cf. Labrousse, “La Tolérance comme Argument de Controverse: Les nouvelles Lettres de Pierre Bayle”. In: Notes sur Bayle, 1987, p. 180.

53 Cf. Lucas, 1987, p. 107 e 110.

52

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em sua empreitada já que conseguem transformar a tolerância de vício em virtude.

Bayle constrói a defesa de sua idéia de tolerância pelo viés filosófico-moral – a impossibilidade de se determinar a verdade e daí o direito à livre consciência. No entanto, a garantia da tolerância só pode se dar pela via política. Segundo este autor, a liberdade dos indivíduos não pode ser assegurada independentemente do Estado. Assim, a liberdade de consciência é fundada numa ordem metafísica, e por isso é bem ampla, abrangendo todas as seitas, inclusive os ateus, mas a sua garantia é externa, propiciada pelo poder político. Locke, diferentemente, parte da separação essencial entre igreja e Estado, e assim confere uma justificação política à tolerância que deverá ser limitada e garantida na medida em que não ponha em risco a sociedade política, e que, segundo ele, deveria excluir ateus e católicos.

Apesar disso, para Locke, o poder político é essencialmente limitado, e por isso há sempre a possibilidade do súdito resistir a um poder que se mostre arbitrário e que contrarie certos direitos dos cidadãos.

Paradoxalmente, Bayle, apesar de entender a liberdade de consciência como um direito inviolável do indivíduo, e conceber o Estado como garantidor de certos direitos, prefere dentre todas as formas de governo, o absolutismo, que não prevê a possibilidade do direito de resistência. Como foi visto, estes dois autores foram evocados muitas vezes conjuntamente em vários textos do século XVIII, e foram essenciais para a disseminação da idéia de tolerância, tornada consenso pelos philosophes no século XVIII 54 . Parece possível afirmar, todavia, que se suas doutrinas têm seus pontos de convergência, notadamente em seus argumentos a favor da tolerância, possuem também algumas dissonâncias, sobretudo quando se trata de sua medida.

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Cf. Labrousse, 1987, p. 111.

A tolerância e sua medida em John Locke e Pierre Bayle

51

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Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche: um viés de crítica à racionalidade Jorge Luiz Viesenteiner* 1

Resumo: o objetivo do trabalho é analisar a crítica de Nietzsche à razão ocidental bem como aos elementos epistemológicos que fornecem suporte à racionalidade. Através do mapeamento de alguns textos do último período de produção filosófica de Nietzsche, esse estudo parte da associação entre razão e décadence através de uma trajetória que começa com Sócrates e que se desdobra ao longo da modernidade, a fim de constatar a maneira pela qual um determinado processo decadencial resulta na “perversão da razão”, isto é, numa dinâmica decadente da razão que congrega duas grandes corrupções: a “fetichização” das categorias da razão e o engano que os filósofos do conhecimento incorrem quando se emaranham nas “teias da gramática”. As análises procuram indicar tanto um Nietzsche fisio-psicólogo quanto um Nietzsche linguista e filólogo.

Palavras-chave: Fisio-psicologia; Ilusão gramatical; Racionalidade Abstract: The study aims to analyze Nietzsche's critique of Western reason as well as the epistemological elements that provide support to rationality. Through the mapping of some texts from Nietzsche’s last period of his philosophical production, this study is the association between reason and décadence through a trajectory that begins with Socrates and unfolding throughout modernity, in order to determine the manner in which a certain decadent process results in the "perversion of the reason", i.e., a decaying dynamics of the reason that brings together two large corruptions: "fetishization" of the reason’s categories and deception that philosophers of knowledge incur when entangled in a "web of grammar".

The analyses try to indicate both a physio-psychologist as a linguist and philologist Nietzsche.

Keywords: Grammatical illusion; Physio-psychology; Rationality

*

1

Doutor em filosofia pela UNICAMP e Professor do Programa de Pós-Graduação em filosofia da PUCPR. Atualmente é também pesquisador do GIRN (Groupe International de Recherches sur Nietzsche), pela Ernst-Moritz-Arndt Universität Greifswald, na Alemanha. E-mail: jvies@uol.com.br. Artigo recebido em 28.02.2010, aprovado em 30.06.2010.

Esse texto é também resultado de discussões feitas com o “Grupo de Pesquisas em Nietzsche da PUCPR”. Agradeço ao Antonio Edmilson e ao Jelson Oliveira pela leitura e pelas importantes sugestões teóricas.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 53-74

54

Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche

Introdução O problema do conhecimento preocupou Nietzsche ao longo dos seus escritos. Já nos textos produzidos entre 1872 e 1874 como resultado dos cursos sobre retórica antiga, Nietzsche delineia o viés teórico com o qual abordará os problemas fundamentais da razão, bem como todas as questões epistemológicas que fornecem suporte a esta racionalidade: um viés que se distancia de uma noção metafísica do conhecimento e, portanto, realiza-se como uma abordagem não-epistemológica do conhecimento, que por sua vez, é resultado da denúncia de um dos mais extraordinários erros já realizados na história da humanidade, isto é, um “erro dogmático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em si” 2 . A denúncia contra Platão trata de uma gradativa associação do conhecimento a um valor metafísico que, doravante, produzirá a severa exigência de “verdade a todo custo” 3 Os textos produzidos entre 1872 e 1874 são, pois, os primeiros escritos que já registram a recusa intransigente de Nietzsche de um valor metafísico para o conhecimento, assentando sua crítica numa questão de linguagem.

No texto Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral de 1873, por exemplo, encontram-se uma das primeiras referências teóricas a propósito das relações da razão e o conhecimento, bem como as categorias ou faculdades mentais que fornecem um suporte epistemológico-metafísico para o conhecimento. Nietzsche registra ali que o próprio intelecto é “inventado” como principal produto da “vaidade” dos “animais inteligentes” e “como um meio para a conservação do indivíduo”, a fim de superar a condição limitada e insignificante da existência, cujo fruto mais maduro é o “honesto e puro impulso à verdade”. 4 O tema da verdade vem associado à linguagem e, além disso, tem retirado deste conceito todo valor metafísico que se agregou a ele. Não se trata, pois, de uma categoria epistemológica, mas uma invenção que foi estimulada precisamente por uma necessidade de existência e segurança social: a desconfiança entre homem e homem e não um valor metafísico para a verdade foi o impulso gerador da exigência por verdade a todo custo: 2

Nietzsche, 1998. Prólogo. Doravante, ABM. Nietzsche, 2001. Prólogo, 4. Doravante, GC. 4 Nietzsche, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, In: Obras incompletas, 1999. p.

57.

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Mas, porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tédio, quer existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de paz e se esforça para que pelo menos a máxima bellum omnium contra omnes desapareça de seu mundo. Esse tratado de paz traz consigo algo que parece ser o primeiro passo para alcançar aquele enigmático impulso à verdade. Agora, com efeito, é fixado aquilo que doravante deve ser “verdade”, isto é, é descoberta uma designação uniformemente válida e obrigatória das coisas [...]: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira. 5

Neste caso, a “verdade”, principal representante metafísica daquilo que se toma por racional, não passa de um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas. 6

Embora os textos da juventude de Nietzsche já forneçam grande amparo para operar uma crítica da razão, a perspectiva que se irá adotar neste texto remonta aos últimos escritos de produção literária do filósofo, em especial as passagens de Crepúsculo dos ídolos, Além do bem e do mal bem como os apontamentos póstumos contemporâneos à produção destes textos.

Neste caso, a noção fundamental que norteará as reflexões é o conceito de décadence, que aparece nos escritos de Nietzsche a partir de 1885 quando o filósofo entra em contato com a obra Nouveaux essais de psychologie contemporaine de P. Bourget (1852-1935). Trata-se, pois, de associar razão e décadence a fim de elucidar o desenvolvimento de um processo que culmina na perversão da própria razão. O desdobramento deste processo decadencial 5

Nietzsche, op.cit. In: Obras incompletas, p. 54. Esta mesma indicação se encontra também em Müller-Lauter, 1971. p. 95, especialmente onde se lê: “Ele [o homem – JLV] sente-se inseguro sobretudo em relação aos outros homens, com os quais ele convive ou com os quais se depara. Compreendem, talvez, estes outros homens acerca do critério que os diferencia entre si? Se sim, então o perigo poderia crescer para cada homem. A desconfiança em relação aos outros, que Nietzsche já encontrou na raiz da compaixão, deveria estabelecer, doravante, a exigência de veracidade. Pois apenas quando os outros expressam como pensam e sentem é que o perigo pode ser combatido”. Salvo indicações contrárias, as traduções são de minha autoria.

6 Nietzsche, op.cit. In: Obras incompletas, p. 57.

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produz duas grandes corrupções: por um lado, a fetichização das principais categorias da razão com as quais o homem explicou o caráter global da existência, fruto de uma projeção impotente do homem diante da própria vida e, por outro lado, da sedutora ilusão da gramática que toma de assalto os mais arrogantes e vaidosos filósofos defensores de suas verdades e teorias.

As duas perspectivas de análise, pois, são a indicação de um Nietzsche fisiopsicólogo e filólogo-linguísta.

A razão pervertida: décadence e fisio-psicologia Esta primeira perspectiva de interpretação objetiva indicar a relação do conceito de décadence e razão, especialmente quando se remonta ao primeiro grande decadente da história a propósito do problema do conhecimento: Sócrates. Trata-se, além disso, de expressar a dimensão e a importância da fisio-psicologia nos escritos daquele que se auto-intitulou o primeiro grande psicólogo da Europa: “Quem, antes de mim, foi entre os filósofos um psicólogo e não o contrário, um ‘farsante superior’, um ‘idealista’? Antes de mim não houve psicologia. – Ser nisto o primeiro pode ser uma grande maldição...”. 7 Para Nietzsche uma “autêntica fisiopsicologia” deve ser o “caminho para os problemas fundamentais”. 8 E o porquê de não ser apenas uma psicologia, mas sim uma fisio-psicologia deve ser entendido através da estreita relação com o próprio conceito de décadence.

Compreender a psicologia como “morfologia e teoria da evolução da vontade de poder” 9 , tal como o faz Nietzsche, é ousar descer até as profundezas e sondar nos rincões mais longínquos da condição humana. A psicologia, portanto, como teoria da evolução da vontade de poder, está relacionada à décadence especialmente se considerada como “desagregação dos instintos” e associada a “um fato completamente distinto, a saber, fisiológico” 10 . Este processo decadencial opera através da desintegração, corrupção e anarquia dos instintos, isto é, a fragmentação de um todo unitário que resulta na “saturação sem sentido dos detalhes, da ênfase dos 7

Nietzsche, Por que sou um destino, 6, In: Ecce Homo, 1971. Doravante, EH. ABM, 23.

9 ABM, 23.

10 Nietzsche, “Incursiones de um intempestivo”, 35, In: Crepúsculos de los ídolos. 1973.

Doravante, CI. A ênfase em “fisiológico” é nossa.

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pequenos traços, do efeito-mosaico” 11 . É bom lembrar que o conceito de décadence, em Bourget e em Nietzsche, está ligado justamente à desorganização de um organismo, seja ele social ou literário. É pelo desequilíbrio provocado pela “hipertrofia” da razão que Nietzsche denuncia Sócrates como o primeiro decadente, portanto, nele, o que era detalhe, se transforma em critério único de verdade.

O que está na base de todo este processo é precisamente a vontade de poder, ou melhor, a ausência ou decréscimo de vontade de poder no homem que desemboca também num “retrocesso fisiológico”. 12 Vontade de nada ou excessiva negatividade na vida são expressões de um tipo doente de vontade de poder, doença que se expressa, sobretudo, fisiologicamente.

Neste sentido, psicologia e décadence, enquanto retrocesso fisiológico compõem o sentido rigoroso de fisio-psicologia empregado por Nietzsche.

A compreensão da perversão da razão deve remontar ao principal sinônimo, segundo Nietzsche, “de decaimento”, “dissolução grega” 13 : Sócrates. Ele é o primeiro pseudogrego que reconhece entre os atenienses precisamente o mesmo processo que caracteriza a décadence por excelência: dissolução, desagregação, corrupção, fragmentação, enfim, “desenfreio e a anarquia confessada dos instintos”, que por sua vez, são propriamente “indícios de décadence”. 14 A principal prova de que Sócrates representou o suposto papel de médico do contexto grego está expresso nas passagens em que seus pensamentos indicam uma “dúvida, melancolia e cansaço diante da vida.” 15 Sócrates foi aquele que entreviu, por trás dos aristocratas gregos, a anarquia dos instintos e a desagregação da vontade que, até então, havia sustentado os gregos como polis unitária. Fruto de um decréscimo de vontade de poder, a dissolução e anarquia dos instintos passam a se expressar como cansaço e desejo de fim, ambos sintomas de um certo sofrimento que acometia a alma grega.

11

Nietzsche, Kritische Studienausgabe. Vol. 13, 11[321], p. 134. Doravante, KSA. F. Nietzsche. El Anticristo, 17, 1999. Doravante, AC. Cf. também AC 6: “[...] onde falta a vontade de poder há decadência”.

13 CI, O problema de Sócrates, 2.

14 Idem, ibid, 4.

15 Idem, ibid, 1. Cf. ainda: “viver – significa estar enfermo durante longo tempo: devo um galo a Asclépio salvador”.

12

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Como o mais doente dentre todos os doentes, Sócrates é capaz de elaborar gradativamente o remédio ou a redenção, e começa sua trajetória operando uma primeira transvaloração grega, ou seja, a invenção da dialética 16 com a ascensão da negatividade e da plebe ao primeiro plano. Em outras palavras, Sócrates cria um meio de prova, um meio de convencimento da alma grega de sua doença, em suma, “parecia ser um médico, um salvador”. 17 A bem da verdade, Sócrates representa o papel daquele que sabe o que os outros não sabem: ele possui o remédio para cicatrizar as feridas dos doentes. O desgosto pela existência e o ressentimento diante do mundo são interiorizados e vivenciados como doença e passividade diante da vida: a consciência de que já não se pode mais nada contra o mundo, mas sim apenas desejar o fim. Trata-se de um monstruoso sentimento de impotência que Sócrates se encarregará de providenciar a cura para, indiretamente, curar a si próprio: ele “mesmo unicamente esteve enfermo durante longo tempo”. 18 Sócrates corrompido deseja, na verdade, tornar-se senhor sobre os doentes e fazer com que todos necessitem dele. Diante da anarquia e da tirania dos instintos, sintoma de uma vida cansada e decadencial, deseja inventar um contra-tirano ainda mais poderoso para redimir os gregos, indicando o principal meio para a autoconservação da vida: A mesma espécie de degeneração se estava preparando silenciosamente em todas as partes: a velha Atenas caminhava para seu final. E Sócrates compreendeu que todo mundo tinha necessidade dele, – de seu remédio, de sua cura, de sua armadilha pessoal para autoconservar-se... em todas as partes os instintos se encontravam em anarquia, em todas as partes se estava a dois passos do excesso: o monstrum in animo era o perigo geral. “Os instintos querem se fazer de tirano; deve-se inventar um contratirano que seja mais forte”. 19

Sócrates representa a autoconsciência do seu tempo, aquele que diagnostica a impotência grega expressa como incapacidade de domínio de si e, portanto, excessos e anarquia instintiva. O fracassado e impotente é aquele que precisa de justificações, remédios e, sobretudo, da redenção para poder garantir o direito de continuar a existir e burlar o cansaço de uma 16

CI, O problema de Sócrates, 5.

Idem, ibid, 11.

18 Idem, ibid, 12.

19 Idem, ibid, 9.

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vida que degenera. Como autoconsciência do seu tempo e o mais corrompido dentre todos os doentes, Sócrates tinha que, ao menos, dar aparências de alguém curado. Somente quem está corrompido até a medula é capaz de compreender os mais remotos escombros de uma alma ressentida, fracassada e impotente, pois sabe quais são as chagas mais abertas e as feridas que mais precisam de cura. Sócrates é a expressão suprema do doente que aparenta saúde, daquele que conseguiu dar aparência de alguém que sabe dominar-se a si mesmo. Sócrates é superfície.

O decadente Sócrates conseguiu aquilo que é mais exigido do interior de um processo de décadence: construir um “optimum de condições favoráveis em que possa expandir inteiramente a sua força e alcançar seu máximo de sentimento de poder” 20 , ou seja, as “condições propícias à mais elevada espiritualidade” 21 , enfim, Sócrates conseguiu redimir os gregos e, indiretamente, a si mesmo. Ele inventa o remédio e a salvação, a mais extraordinária de todas as equações: “razão=virtude=felicidade: a equação mais extravagante que existe, e que tem em sua oposição, em especial, todos os instintos do heleno antigo”. 22 Belo e virtuoso, doravante, será tudo aquilo que for racional.

O veneno do ressentimento socrático, seus vícios, feridas e todo plebeísmo são expressos através da rebeldia contra o heleno antigo, cuja vingança é a “superafetação do lógico” 23 , a dialética como vingança. 24 A cura para a dissolução e a anarquia dos instintos será registrada sob a rubrica da racionalidade, que por seu turno, é a invenção do mecanismo socrático daquele “contratirano” ainda mais forte que deverá se opor à tirania dos instintos. A racionalidade e o rigor racional eram a redenção e o último remédio que os gregos necessitavam: e Sócrates tinha a cura: ou perecer ou ser “absurdamente racionais”. A transcrição a seguir é reveladora: Quando se tem necessidade de fazer da razão um tirano, como o fez Sócrates, por força se dá um perigo não pequeno de que outra coisa distinta haja de tirano.

Adivinhou-se, então, que a racionalidade era a salvadora, nem Sócrates nem seus “enfermos” estavam livres de serem racionais, – era de rigueur (de rigor), era seu

20

Nietzsche. Genealogia da moral. Terceira dissertação, 7, 1998. Doravante, GM. GM III, 9.

22 CI, O problema de Sócrates, 4.

23 Idem, ibid.

24 Idem, ibid, 7.

21

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Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche último remédio. O fanatismo com que a reflexão grega inteira se lança à racionalidade delata uma situação apurada: estava-se em perigo, tinha-se somente uma escolha: ou bem perecer ou bem – ser absurdamente racionais... o moralismo dos filósofos gregos a partir de Platão tem alguns condicionamentos patológicos; e o mesmo seu apreço da dialética. Razão=virtude=felicidade significa simplesmente: deve-se que imitar Sócrates e implantar de maneira permanente, contra os apetites obscuros, uma luz diurna – a luz diurna da razão. 25

Sócrates fornece redenção e salvação para a exigência humana diante do vácuo, do não querer em absoluto: fornece precisamente o nada mesmo. 26 A “fé na ‘racionalidade’ a qualquer preço” é apenas “mais uma expressão da décadence”. 27 Razão como entorpecimento, narcótico, como virtude e felicidade: “a vida lúcida, fria, previsível, consciente, sem instinto, em oposição aos instintos, tudo isto era somente uma enfermidade distinta” 28 e, no entanto, Sócrates a entreviu e providenciou a anestesia para a ferida aberta. A filosofia, doravante, será “patológica” em vários os sentidos, e a razão vai caminhar para um processo crescente de perversão.

A racionalidade agregará um valor metafísico para as suas principais categorias epistemológicas. Uma tentativa obstinada de superar o transitório e tudo que esteja relacionado à corporeidade. A exigência de “verdade a todo custo” 29 tomará contornos mais definidos e deve ser entendida como a radicalização daquele processo adotado por Sócrates de “racionalidade a todo custo”, como aprofundamento da consciência intelectual e intensificação da medicação socrática, em suma, acirramento da patologia filosófica e do moralismo dos filósofos do conhecimento. Se os escritos da juventude já indicam a empresa crítica de Nietzsche em relação a um valor metafísico do conhecimento, seu último período de produção filosófica arremata e intensifica essa crítica. 30 Por isso se trata de uma perversão da razão, uma “autêntica corrupção da razão” 31 através de seu

25

Idem, ibid, 10.

GM III, 1.

27 CI, O problema de Sócrates, 11.

28 Idem.

29 GC, Prólogo, 4. Cf. também GC, 344.

30 Cf., p.ex., o primeiro capítulo de Além do bem e do mal e o capítulo “A ‘razão’ na filosofia” d’O Crepúsculo dos ídolos.

31 CI, Os quatro grandes erros, 1.

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hipertrofiamento, uma radicalização do processo decadencial com o concomitante e gradual enfraquecimento da vontade.

Esta obstinação metafísica supostamente orientada por um “amor à verdade” 32 se mostra como desejo por um “mundo verdadeiro [...] que não pode estar em contradição consigo, que não pode mudar, não pode estar em devir, não possui nenhuma origem e nenhum fim.” 33 Significa, propriamente, o dístico supremo daquilo que Nietzsche registrará nos escritos maduros sob a rubrica de “vontade de verdade”: um desejo por “tornar verdadeiro e duradouro, um retirar todo caráter falso, uma reinterpretação deste caráter falso com a respectiva transposição para o Ser.” 34 O resultado da exigência de verdade a todo custo é a instauração daquele “mundo verdadeiro” 35 em oposição ao mundo aparente, cujo momento culminante aparecerá sublimado “na crença cristã, que era também a de Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina”. 36 Em outras palavras: a décadence, como adoecimento, não é superada, mas aprofundada.

Trata-se, pois, da mesma obsessão socrática de inventar um contratirano forte o suficiente para se opor, intransigentemente, a tudo que seja instinto, corpo, história, sentidos, devir 37 e, em contrapartida, estabelecer a mentira da “unidade, a mentira da coisidade, da substância, da duração”. 38 Além disso, expressão do preconceito moral de que tudo que seja elevado não pode provir de algo inferior, mas antes, de algo superior, “o incondicionado, o bom, o verdadeiro, o perfeito”, preferencialmente de uma “causa sui”. 39 O mesmo ódio que nutriu a fé socrática na racionalidade é também a seiva que nutre os filósofos do conhecimento para o estabelecimento das categorias epistemológicas a fim de explicar o caráter global da existência: o ódio contra o devir, rancor e oposição ao mundo, sintoma de uma vida degenerada e enfraquecida que sequer pode opor resistência, restando apenas 32

ABM, 9.

Cf. Müller-Lauter, op.cit., p. 100.

34 KSA 12, 9[91] p. 384.

35 CI, Como o “mundo verdadeiro” acabou se tornando uma fábula, 1.

36 GC, 344.

37 CI, A “razão” na filosofia, 1.

38 Idem, 2.

39 CI, A “razão” na filosofia, 4.

33

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a alternativa da adaptação ao mundo, isto é, verdade como adequatio, orgulho da “descoberta” de uma nova faculdade dos “juízos sintéticos a priori” 40 , des-intoxicação das questões instintivas. Nietzsche recusa, como se vê, um valor metafísico para o conhecimento, opondo-se à agregação de valor àquilo que, de fato, não existe.

O aprofundamento da décadence culmina na mais radical impotência diante do mundo, e os filósofos do conhecimento expressam este cansaço reprimido. A debilitação generalizada da vontade e o aprofundamento da doença no homem moderno exercem um estímulo fisio-psicológico sobre ele de “conceder unidade, identidade, duração, substância, causa, coisidade, ser” 41 sobre todo devir. No capítulo “Como o ‘mundo verdadeiro’ acabou se tornando uma fábula” do Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche explicita de que forma essa doença se transformou numa pandemia e contaminou todo o Ocidente: cristianismo, platonismo, kantismo e positivismo estão baseados numa identificação do verdadeiro com o estável (em contraposição ao mutável), uno (em contraposição ao múltiplo) e real (em contraposição ao que é aparente). Esse processo de paralisia fisiológica tornou o homem moderno necessitado do mais grotesco erro da razão: a condenação da aparência através do enfeitiçamento que a metafísica da linguagem, a razão, opera sobre o homem: “Por sua gênese a linguagem pertence à época mais rudimentar da psicologia: penetramos em um fetichismo grotesco quando adquirimos consciência dos pressupostos básicos da metafísica da linguagem, dito com claridade: da razão”. 42 Note-se bem que o termo utilizado por Nietzsche é precisamente fetichização, isto é, uma projeção das mais remotas repressões fisiológicas e ressentimentos contra o mundo. Fetichizar é agregar valor a algo que no fundo não possui, é garantir o direito de fantasiar, poder imaginar as mais reprimidas perversões. Sócrates narcotizou e entorpeceu o sentimento de fracasso e impotência dos atenienses incapazes de autodomínio e, por isso, dependentes dos narcóticos: o medicamento prescrito foi a exigência por racionalidade a todo preço. A razão atinge sua maior perversão com os filósofos modernos do conhecimento, ou seja, no momento em que se passa a fetichizar ou projetar a generalizada impotência e debilitação doentia da 40

ABM, 11.

CI, A “razão” na filosofia, 5.

42 CI, A “razão” na filosofia, 5.

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vontade em algo supostamente superior, idêntico: eles também precisam de redenção, também preferem ainda querer o nada a nada querer, anseiam, sobretudo, por doses cavalares de anestesias paralisantes que inibam a incapacidade de afirmação do mundo em toda sua inocente aparência, uma boa dose, enfim, de ideal ascético: a racionalidade moderna e seu cortejo de categorias epistemológicas são mais uma expressão do drama dos destinos da alma.

Esse fetichismo vê em todas as partes agentes e ações: crê que a vontade é a causa em gera; crê no “eu”, crê que o eu é um ser, que o eu é uma substância, e projeta sobre todas as coisas a crença na substância-eu – assim é também a crença no conceito “coisa”. O ser é acrescentado com o pensamento, é introduzido sub-repticiamente em todas as partes como causa; do conceito “eu” é do que se segue, como derivado, o conceito “ser”. 43 A doença fisiologicamente vivenciada e psicologicamente projetada da debilitação da vontade atinge sua culminância com a idealização epistemológica da proveniência das “categorias da razão: eles [os filósofos do conhecimento – JLV] retiraram a conclusão de que essas categorias não podiam proceder da empeiria, – a empeiria inteira, diziam, está, com efeito, em contradição com elas. De onde, pois, procedem? – [...] ‘temos que ter habitado já alguma vez num mundo mais alto, [...] temos que ter sido divinos, pois possuímos a razão!’”. 44 A crítica de Nietzsche, portanto, deve ser entendida como denúncia contra um pseudo valor metafísico para o conhecimento. A oposição a Kant corre nesta mesma esteira, quer dizer, primeiramente na incapacidade de distinguir entre “achar” e “inventar”, de modo que os jovens teólogos acabaram por achar uma “faculdade para o ‘supra-sensível’”; por outro lado, a “descoberta” da faculdade, da faculdade dos juízos sintéticos a priori. Com Kant, enfim, a filosofia alemã possuía um antídoto, um entorpecimento para o sensualismo. Numa palavra, a mesma dinâmica decadencial que se expressa fisio-psicologicamente: Haviam sonhado: primeiro e mais que todos – o velho Kant. ‘Em virtude de uma faculdade’, havia ele dito, ou ao menos dado a entender. [...] Mas respostas assim se acham em comédias, e é tempo, finalmente, de substituir a pergunta kantiana,

43 44

Idem, ibid.

Idem, ibid. Cf. também KSA 12, 9[98] p. 391.

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‘como são possíveis juízos sintéticos a priori?’, por uma outra pergunta: ‘por que é necessária a crença em tais juízos?’ – isto é, de compreender que, para o fim da conservação de seres como nós, é preciso acreditar que tais juízos são verdadeiros; com o que, naturalmente, eles também poderiam ser falsos! 45

Assim, em resumo, a relação entre décadence e razão é o primeiro viés de interpretação para a crítica nietzscheana à exigência de racionalidade e às categorias epistemológicas da razão. A décadence é sintoma de uma vida que se degenera, debilitada e impotente, sintoma de anarquia, dissolução e desagregação dos instintos. Sócrates redimiu o cansaço fisiológico dos atenienses diante da vida com a exigência por racionalidade a todo custo; ele simultaneamente envenena no mesmo ato em que “cura” a ferida. Os filósofos modernos do conhecimento, da mesma maneira, redimem sua impotência e debilitação em afirmar o mundo em toda sua inocente aparente numa ressentida projeção, na fetichização desse debilitamento através da fantasia e da invenção das categorias da razão. No fundo, trata-se da mesma fé que outrora havia nutrido Sócrates. Os escritos do último período da filosofia de Nietzsche indicam, uma vez mais, o caráter ilusório, sedutor e vaidoso dos animais inteligentes e todas as suas invenções: é anseio por redenção que possa narcotizar e entorpecer. Aqui se justifica, pois, a fórmula quase enigmática de Nietzsche de que a fisio-psicologia é caminho que deve conduzir aos problemas fundamentais.

Criticada razão como ilusão gramatical A crítica que Nietzsche dirige à razão como ilusão gramatical deve ser compreendida no rigoroso sentido de uma radicalização da empresa crítica que agrega um valor metafísico para conhecimento, conforme visto na análise anterior. Se por um lado, a impotência do homem diante da inocente aparência do mundo o impele tanto à exigência de racionalidade a todo custo quanto à fetichização das categorias da razão, por outro lado, a tradição da teoria do conhecimento aprofunda a exigência de consciência intelectual, até que alguns destes fetiches racionais, por exemplo o conceito de “EU”, recebam prerrogativas de valor em si, de coisa em si, em suma, de caráter metafísico que fundamenta todo o conhecimento ulterior. O projeto nietzscheano de des-estabilização do dogmatismo do conhecimento,

45

ABM, 11.

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portanto, encontra-se estreitamente vinculado com o momento preciso de radicalização das fetichizações da razão ou a projeção em categorias da racionalidade, precisamente por indicar, neste ponto, que aí se encontra a denominada “metafísica do povo” 46 , a sedução lógico-gramatical que se exerce sobre os teóricos do conhecimento moderno.

A invenção moderna do sujeito do conhecimento pressupõe, subterraneamente, tomar a noção de consciência como unidade fundamental do sujeito, “núcleo substancial do ‘eu’”, 47 e significa, sobretudo, embaraçar-se no mesmo erro espetacular que Platão tropeçou, vale dizer, “a invenção [...] do puro espírito e do bem em si” 48 , bem como nos “preconceitos de ‘alma’, do ‘Eu’, do ‘Eu’ como sujeito, do sujeito como unidade da consciência.” 49 Trata-se da mesma crença em uma hipotética unidade primordial sobre a qual o conhecimento pode ter sua sobrevivência assegurada.

A teoria do conhecimento moderna prolonga esta tradição dogmática no instante em que também ela “acredita no ‘eu’, acredita que o eu é um ser, que o eu é uma substância, e projeta sobre todas as coisas a crença na substância-eu.” 50 Não leva em conta, por exemplo, a hipótese de que a consciência possui uma gênese completamente distinta, vale dizer, na necessidade que cada homem singularmente possui em se comunicar ou, como é registrado por Nietzsche, “a consciência desenvolveu-se apenas sob a pressão da necessidade de comunicação”, sendo, portanto, “apenas uma rede de ligação entre as pessoas”. 51 Neste caso, a consciência não possui qualquer prerrogativa de unidade primordial de um “Eu” ou fundamento metafísico para o sujeito: a “consciência não faz parte realmente da existência individual do ser humano, mas antes daquilo que nele é natureza comunitária e gregária; que, em conseqüência, apenas em ligação com a utilidade comunitária e gregária ela se desenvolveu sutilmente...”. 52 A utilidade gregária está associada à 46

GC, 354.

Cf., p.ex., a importante análise de Giacóia, 2002. p. 15-62.

48 ABM, Prólogo.

49 Giacóia, op.cit., p. 46.

50 CI, A “razão” na filosofia, 5.

51 GC, 354. Ressalte-se que o livro V de A Gaia Ciência foi acrescentado apenas em 1887 e, portanto, no período mais maduro de produção filosófica. (Cf. KSA 14, p. 231) 52 GC, 354.

47

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necessidade de comunicação, quer dizer, à expressão em “signos de comunicação” 53 daquilo que é mais superficial e que ascende à “consciência”.

Na tradição moderna, ao contrário, a consciência se converte em unidade do sujeito, que por sua vez, atinge a dimensão de “Eu”, “substância”, fundamento último ou “certeza imediata”.

A tradicional divisão dos teóricos do conhecimento na modernidade entre sujeito e objeto constitui apenas a consequência mais imediata do preconceito que consiste na crença impotente na principal categoria da racionalidade moderna: o sujeito, o “Eu-substância”. A bem da verdade, este processo – que é mais uma vez sintoma do desdobramento de um processo decadencial – é ilusório in totum. Trata-se do gigantesco atavismo que os teóricos do conhecimento executam quando se “enredam nas malhas da gramática (a metafísica do povo)”, 54 uma ilusão que está enraizada nas estruturas lógico-gramaticais das línguas Ocidentais. A ênfase, neste ponto, é na indicação de um Nietzsche filólogo-linguista.

Já num apontamento que permaneceu inédito datado do outono de 1887, Nietzsche indica que a crença obstinada na razão bem como nas categorias epistemológicas da razão são simples deduções/invenções psicológicas. No apontamento, há uma explícita menção à noção de realidade, de “Ser” como unidade fundamental cuja origem é nosso sentimento de “sujeito”. O fragmento é intitulado “Dedução psicológica da nossa crença na razão”: “O conceito ‘Realidade’, ‘Ser’ é deduzido do nosso sentimento de ‘Sujeito’. ‘Sujeito’: interpretado a partir de nós mesmos de modo que o Eu é válido como sujeito, como causa de toda ação, como atuador”. 55 De origem meramente psicológica, Nietzsche, no entanto, insiste ainda em enfatizar a origem e o enraizamento gramatical destas fetichizações. Todas as línguas Ocidentais foram estruturadas, gramaticalmente, a partir da sobrevalorização da função sintática do sujeito.

Fato este que a estrutura mais básica dos idiomas Ocidentais é formada a partir de uma proposição atributiva que se expressa sob a forma A é B. Assim, para todo sujeito há necessariamente a atribuição de alguma qualidade ou predicamento; em todo caso, as qualidades, os predicados,

53

Idem.

Idem.

55 KSA 12, 9[98] p. 391.

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enfim, os atributos serão todos correspondentes a um sujeito, que por sua vez, exerce a função primordial na oração.

Um bom exemplo desta estrutura de raiz linguística configurou a maneira com a qual se fez filosofia no Ocidente, em especial e originalmente, na filosofia grega. Limitada pela estrutura lógico-gramatical da língua grega, a pergunta tipicamente filosófica feita por Sócrates, Platão, Aristóteles, gira sempre em torno da questão “o que é isto?”, ou seja, “o que é o Bem?”, “o que é o Belo?”, “o que é o justo?”, etc. Não há nada do que se estranhar neste procedimento, que por seu turno, marcou decisivamente o procedimento socrático de inquirir seus concidadãos. A resposta completa para as perguntas filosóficas exige, necessariamente, a básica proposição atributiva A é B. Em todo caso, a pergunta acaba por enfatizar a função do sujeito da oração, cuja resposta será também estruturada em torno do sujeito a quem corresponderá um certo atributo ou predicado.

Heidegger havia mencionado na famosa conferência de agosto de 1955, intitulada “Que é Isto – a Filosofia?”, que o procedimento filosófico Ocidental teria sua certidão de nascimento na Grécia e, portanto, numa forma grega de questionamento: “Porém, não apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar é grega”. 56 É mais do que normal o fato de que nossa maneira de questionar ainda seja grega, uma vez que também as línguas latinas foram estruturadas a partir da mesma função gramatical de sujeito. Heidegger continua: Perguntamos: que é isto...? Em grego isto é: tí estin. A questão relativa ao que algo seja permanente [...]. Podemos perguntar, por perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. [...] Podemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos por ‘árvore’? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do tí estin grego. É aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes perguntam, por exemplo: Que é isto – o belo? Que é isto – o conhecimento? Que é isto – a natureza? Que é isto – o movimento? 57

O que se deve enfatizar é que o procedimento tanto da pergunta quanto da resposta tipicamente filosófica está inexoravelmente relacionada à

56 57

Heidegger, 1973. p. 213.

Idem.

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estrutura lógico-gramatical das línguas Ocidentais. Portanto, não se poderia esperar outra forma lógica para o procedimento de inquirição e, de modo geral, de estruturação da filosofia Ocidental, uma vez que todo este processo está condicionado pela raiz, quer dizer, pela própria estrutura da gramática.

Quando se pensa, por exemplo, a lógica formal aristotélica não cabe estranhar a sua estruturação a partir de um sujeito e predicado. A lógica aristotélica só poderia ter nascido no Ocidente, mais ainda, numa raiz linguística estruturada com base na proposição atributiva sujeito-predicado.

Somem-se ainda as categorias do entendimento de Kant especialmente no tocante à “relação”. Trata-se, neste caso, de relacionar Inerência e subsistência, Causalidade e dependência (causa e efeito), Comunidade (ação recíproca entre agente e paciente): mais uma vez, a visível associação com a estrutura lógico-gramatical da língua. Finalmente, a tradicional divisão dos teóricos do conhecimento em sujeito e objeto, visivelmente um procedimento de auto-emaranhamento nas teias da gramática, uma genuína “metafísica do povo”. Não é possível dissociar Aristóteles, Kant, enfim, os teóricos do conhecimento, da influência da própria tradição cultural Ocidental: as formas lógicas e as categorias teóricas da razão possuem um condicionante linguístico. À estruturação lógico-gramatical das línguas Ocidentais está vinculada a noção de que o sujeito, tradicionalmente, receberá gradativamente contorno estritamente teórico-metafísico e, finalmente, acabará ganhando a dimensão de “Ser”. Assim, a formulação grega da pergunta filosófica pelo “o que é isto” terá, neste “que”, uma designação pelo “Ser”, pela essência; remonta-se, em suma, a uma qüididade. Além disso, na mesma proposição gramatical atributiva A é B o elemento de ligação é designado por um verbo que para a filosofia Ocidental terá importância canônica: o verbo “ser” estará vinculado à identidade, permanência, àquilo que é, que existe por si. Heidegger, mais uma vez, já havia feito menção: Agora, porém, devemos prestar atenção para o fato de que nas questões acima não se procura apenas uma delimitação mais exata do que é a natureza, movimento, beleza; mas é preciso cuidar para que ao mesmo tempo se dê uma explicação sobre o que significa o “que”, em que sentido se deve compreender o tí. Aquilo que o “que” significa se designa o quid est, tò quid: a qüidditas, a qüididade. Entretanto, a qüidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer

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dizer o tí. Ele significa precisamente a idéa. [...] Aristóteles dá uma outra explicação do tí que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. 58

Como se vê, pois, a estruturação lógica do pensamento Ocidental está estreitamente vinculada à indispensabilidade do sujeito na oração, bem como do próprio elemento de ligação da proposição básica atributiva A é B. Num importante texto de um filósofo e linguista chinês intitulado A teoria do Conhecimento de um Filósofo Chinês, encontramos a ideia de que a civilização que possui uma estrutura lógico-gramatical diferente da Ocidental possui também uma interpretação da existência completamente distinta, como é o caso da China que tem sua língua estruturada em ideogramas, e cuja principal preocupação são os signos ou símbolos dos objetos, e não com a substância, com aquilo que subsiste na oração. A passagem a seguir é de importância capital para nossa análise: Sem falar nos exemplos óbvios acima mencionados, pode-se considerar definitivamente que a base da Lógica aristotélica está na forma sujeito-predicado da estrutura da linguagem. [...] A lei da identidade não se limita a controlar as operações lógicas como as deduções e inferências: influencia também os conceitos do pensamento. Como sabemos, a filosofia de Aristóteles foi possível exclusivamente em virtude da utilização da “lógica” de identidade. Para ele, a substância é um simples derivado do sujeito e do verbo “ser”. Deste último porque, implicando “existência”, leva naturalmente à idéia de “ser”, de “ente”, e do primeiro porque, numa proposição com sujeito e predicado, o sujeito não pode ser eliminado. Partindo da indispensabilidade do sujeito numa sentença, vai apenas um curto passo até a necessidade de um substratum no pensamento. Quando dizemos, por exemplo, “isto é amarelo e duro”, a “amarelidão” e a “dureza” constituem os chamados “atributos” de uma coisa qualquer que, no caso presente, é “isto”. A “coisa” geralmente é o substratum. Com o substratum surge a idéia de “substância”. A idéia de substância é, na verdade, o fundamento ou fonte de todos os outros desenvolvimentos filosóficos. Havendo uma descrição qualquer, ela passa a ser atributo. Um atributo deve ser atribuído a uma substância, de modo que a idéia de substância é absolutamente indispensável ao pensamento, assim como o sujeito é absolutamente indispensável à linguagem. Por isso, na história da Filosofia ocidental, por mais diferentes que possam ser os argumentos, favoráveis ou contrários à idéia de substância, o que constitui o problema central é essa mesma idéia de substância. 59

58 59

Heidegger, op.cit., p. 213.

Tung-Sun, In: Campos, H. (org), 1994. p. 179s.

70

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Para a língua chinesa, contudo, em que o sujeito não é essencial e imprescindível, não há qualquer preocupação excessiva com o maior dos preconceitos e erro dogmáticos já visto no Ocidente, vale dizer, aquela mesma invenção platônica do puro espírito e do bem em si. Assim, “para o espírito chinês, não faz a menor diferença que exista ou não um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem ideográficos os caracteres chineses, o pensamento chinês só toma conhecimento dos signos e das relações entre eles.” 60 A estruturação do pensamento ocidental está enraizada na sua gramática. A forma básica de sujeito, verbo e predicado influencia e, sobretudo, seduz os teóricos do conhecimento a se emaranharem nas teias da gramática. Sob esta perspectiva, acaba se justificando as deduções kantianas das categorias, a divisão tradicional entre sujeito e objeto e, fundamentalmente, a fórmula nietzscheana que reza sobre o acréscimo do “Ser” por meio de uma introdução “sub-reptícia” 61 para exercer, em todas as partes, a função de causa. Esta última se vincula à noção de sujeito da oração, que por sua vez, ganha o estatuto de substância e, finalmente, de “Eu” para o pensamento moderno. A razão, para falar com Nietzsche, corrompe-se e atinge seu maximum de perversão.

A referência textual de Nietzsche a propósito da ilusão gramatical diz respeito aos filósofos do âmbito linguístico uralo-altaico. Se por um lado, o texto do linguista chinês já apresenta a ideia de um idioma que não tem o sujeito como função indispensável na oração, por outro lado, Nietzsche se refere precisamente ao fato de que todos os sistemas filosóficos sempre crescem em parentesco uns com os outros, de modo que, aqueles sistemas que possuem estrutura lógico-gramatical distinta possuirão, necessariamente, hipóteses perspectivas também distintas. O parágrafo 20 de Além do bem e do mal traz essa noção de maneira contundente. Segundo ele, numa espécie de “encanto invisível” e numa clara alusão aos sistemas filosóficos ocidentais, todos os filósofos tornam a descrever sempre a mesma órbita: embora se sintam independentes uns dos outros com sua vontade crítica ou sistemática, algo neles os conduz, alguma coisa os impele numa ordem definida, um após o outro – precisamente aquela sistemática e relação inata entre os conceitos. O seu pensamento, na realidade, não

60 61

Idem, p. 186.

CI, A “razão” na filosofia, 5.

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é tanto descoberta quanto reconhecimento, relembrança; retorno a uma primeva, longínqua morada perfeita da alma, de onde os conceitos um dia brotaram. 62

Trata-se precisamente da mesma influência que a supervalorização do sujeito exerceu sobre os sistemas filosóficos, pretensamente racionais a todo custo. A fixação da substância-eu, resultado da sedução da função sintática de sujeito, exige, ilusoriamente, que este “Eu” possua uma origem diversa daquilo que seja mundano e, portanto, só pode se configurar como unidade fundamental, núcleo duro e primordial que assegura a racionalidade a todo custo. A ironia de Nietzsche, ao se referir a um retorno à morada longínqua e primeva da alma, é apenas a inserção de uma hipótese que des-estrutura o fato de que as categorias da razão devam possuir uma origem que se aproxime de algo divino ou, até mesmo, que a alma já devesse ter habitado, algum dia, uma morada divina de onde pudesse extrair seus conceitos. Em outras palavras, trata-se de levar às últimas consequências a empresa crítica que des-dogmatiza um valor metafísico para o conhecimento e todo seu cortejo de categorias racionais, fundadas num Eu, num eu-substância que acaba por tomar dimensões de “Ser”. A filosofia no Ocidente, portanto, só poderia ser um atavismo de primeira ordem, uma tentativa de auto-convencimento da verdade a todo custo e expressão dos preconceitos gramaticais mais enraizado, mas, sobretudo, incapaz de reconhecer o encanto exercido por aquelas funções gramaticais: O curioso ar de família de todo o filosofar indiano, grego e alemão tem uma explicação simples. Onde há parentesco linguístico é inevitável que, graças à comum filosofia da gramática – quero dizer, graças ao domínio e direção inconsciente das mesmas funções gramaticais –, tudo esteja predisposto para uma evolução e uma sequência similares dos sistemas filosóficos: do mesmo modo que o caminho parece interditado a certas possibilidades outras de interpretação do mundo. Filósofos do âmbito linguístico uralo-altaico (onde a noção de sujeito teve o desenvolvimento mais precário) com toda probabilidade olharão “para dentro do mundo” de maneira diversa e se acharão em trilhas diferentes das dos indogermanos ou muçulmanos: o encanto exercido por determinadas funções gramaticais é, em última instância, o encanto de condições raciais e juízos de valor fisiológicos. – Isto como resposta à superficialidade de Locke no tocante à origem das idéias. 63

62 63

ABM, 20.

ABM, 20.

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Eis aí a noção de perspectivismo no mais rigoroso sentido do termo. A guerra travada por Nietzsche com os físicos, os materialistas, Descartes, Kant, Schopenhauer, em especial na primeira parte de Além do bem e do mal, desenrola-se precisamente nesta direção: um entorpecimento e encanto quase desconhecido das funções gramaticais, da sedução das palavras. Não há, pois, qualquer prerrogativa para que o conceito de “Eu” seja mais do que simples conceito, isto é, “ficções convencionais para fins de designação, de entendimento, não de explicação.” 64 Conferir a essas categorias um estatuto de valor metafísico não passa, portanto, de preconceito e ilusão gramatical. A ironia que Nietzsche dirige contra a superstição dos lógicos, em especial na clássica fórmula “eu penso”, expressa a tentativa de indicar que aí não há qualquer unidade fundamental, mas apenas suposição, interpretação: Quanto à superstição dos lógicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos não admitem de bom grado – a saber, que um pensamento vem quando “ele” quer, e não quando “eu” quero; de modo que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”. Isso pensa: mas que este “isso” seja precisamente o velho e decantado “eu” é, dito de maneira suave, apenas uma suposição, uma afirmação, e certamente não uma “certeza imediata”. [...] Aqui se conclui segundo o hábito gramatical: “pensar é uma atividade, toda atividade requer um agente. 65

A exigência nietzscheana é, portanto, a seguinte: “deveríamos nos livrar, de uma vez por todas, da sedução das palavras!” 66 É possível compreender, neste ponto, a relação desta hipótese de interpretação que indica um Nietzsche linguista, com a perspectiva anterior que indicava um Nietzsche fisio-psicólogo. Trata-se de uma radicalização da crítica que Nietzsche opera em relação a um determinado tipo de homem produzido no interior de um processo decadencial, vale dizer, um tipo fraco e impotente em todos os sentidos para afirmar o mundo em toda a sua plenitude, como aparência e como inocente devir. Do interior de um processo que retira do homem todas as suas funções mais fortes, um homem adoecido da sua vontade e enfraquecido para organizar e afirmar, resta-lhe, tal como visto, a negação intransigente de todo devir em proveito da 64

ABM, 21.

ABM, 17.

66 ABM, 16.

65

Jorge Luiz Viesenteiner

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fetichização de sua impotência ressentida através das categorias da razão, a prescrição redentora para a cura de uma condição que tem expressões fisiopsicológicas e que, conforme a hipótese da ilusão gramatical, estas categorias se configuram simplesmente como sedução de palavras, reflexo mais direto da influência de certas funções gramaticais exercidas sobre o homem.

Nietzsche traz esta mesma reflexão para a própria hipótese de Deus.

O parágrafo a seguir arremata esta interpretação: Muito mais tarde, em um mundo mil vezes mais ilustrado, chegou à consciência dos filósofos, para sua surpresa, a seguridade, a certeza subjetiva no manejo das categorias da razão: eles retiraram a conclusão de que essas categorias não podiam proceder da empeiria, – a empeiria inteira, diziam, está, com efeito, em contradição com elas. De onde, pois, procedem? – E tanto na Índia quanto na Grécia se cometeu o mesmo erro: “temos que ter habitado já alguma vez num mundo mais alto, [...] temos que ter sido divinos, pois possuímos a razão!”... De fato, até agora nada teve uma força persuasiva mais ingênua que o erro acerca do ser, tal como foi formulado, por exemplo, pelos eleatas: esse erro tem a seu favor, com efeito, cada palavra, cada frase que pronunciamos! – Também os adversários dos eleatas sucumbiram à sedução do conceito de ser: entre outros Demócrito, quando inventou seu átomo... A “razão” na linguagem: Oh, que velha matrona enganadora! Temo que não vamos nos desembaraçar de Deus porque continuamos acreditando na gramática... 67

A empresa crítica de Nietzsche à razão e suas categorias leva a termo uma dinâmica que culmina na negação de um valor metafísico para o conhecimento, mas que supõe, antes, uma abordagem não-epistemológica para o conhecimento. A corrupção da razão ou sua perversão congrega, neste sentido, as duas hipóteses anteriormente elaboradas: por um lado, a crítica da razão associada a um importante conceito para a filosofia madura de Nietzsche – a décadence –, que aponta para o cansaço e a impotência do homem diante do mundo, experiência vivenciada fisio-psicologicamente, e que o impele à exigência por redenção, a seiva da qual se nutre para a prescrição medicamentosa da racionalidade a todo preço; e, por outro lado, a ideia de que a projeção impotente das categorias da razão é simples reflexo da influência das funções gramaticais e, portanto, sedução de palavras que toma de assalto os modernos filósofos do conhecimento. Trata-se, finalmente, de indicar a importância que a fisio-psicologia exerce no pensamento maduro de Nietzsche, bem como a ênfase da força que os estudos filológicos da juventude permaneceram e retornaram continuamente ao longo de seus escritos, especialmente de maneira decisiva 67

CI, A “razão” na filosofia, 5.

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Fisio-psicologia e linguagem em Nietzsche

na sua produção derradeira, que por sua vez, indicam a dimensão de um Nietzsche linguista.

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VIESENTEINER, Jorge L. A Grande Política em Nietzsche. São Paulo: Annablume, 2006.

Românticos, os seres anfíbios: entre a crítica de Kant e a síntese de Hegel Pedro Duarte de Andrade * Resumo: Este artigo busca compreender a situação filosófica de alguns dos autores cujas vidas e cujos pensamentos estiveram entre Kant e Hegel. Romantismo alemão foi como ficou conhecida esta época. Dentre seus primeiros autores, estiveram Friedrich Schlegel e Novalis, além de Hölderlin. Tais pensadores buscaram superar a crítica feita por Kant à pretensão do conhecimento filosófico de alcançar a verdade absoluta, as coisas como são em si mesmas.

Essa superação, contudo, jamais conseguiu, para eles, completar-se – como aconteceria depois no sistema de Hegel, para quem contradições só seriam aceitas como etapas do que chamou de dialética, cuja essência era, ao fim, solucioná-las na figura da síntese. Limitação finita do homem diante do todo do ser, como firmara Kant, era o que ficava para trás com Hegel. Schlegel, Novalis e Hölderlin não se contentam com a crítica de Kant, mas tampouco acreditam na síntese de Hegel. Parecem sugerir outro caminho para a modernidade ocidental, que não se jogava na sanha hegeliana pelo saber absoluto sem despertá-la, toda vez, pela consciência crítica kantiana – e que não se contentava com esta sem sonhar com aquela.

Tal caminho é o que este artigo busca compreender.

Palavras-chave: Hegel; Kant; Romantismo Abstract: This article seeks to understand the philosophical situation of some authors whose lives and thoughts were between Kant and Hegel. This age was called German Romanticism.

Among its first authors, were Friedrich Schlegel and Novalis, besides Hölderlin. These thinkers sought to overcome Kant’s criticism of all philosophical knowledge that intended to reach the absolute truth, the way things are in themselves. This process, however, was never completed for them – as happened later with the system of Hegel, for whom contradictions would only be accepted as the steps of what he called dialectic, whose essence was, in the end, to resolve them in the figure of synthesis. Finite limitation of man before the whole of being, as it was established by Kant, was left behind with Hegel. Schlegel, Novalis and Hölderlin were not satisfied with the criticism of Kant, but neither did they believe in the synthesis of Hegel. They seem to suggest another path to Western modernity, which is not taken by the fury of Hegelian absolute knowledge without awaking it every time with the Kantian critical consciousness and is not content with this critical consciousness without dreaming with the absolute. This path is what this article seeks to understand.

Keywords: Hegel; Kant; Romanticism

*

Professor de Filosofia da UNIRIO e da PUC-Rio. E-mail: p.d.andrade@gmail.com Artigo recebido em 16.01.2010, aprovado em 30.04.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 75-96

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Fernando Pessoa escreveu, certa vez, “que no desenvolvimento da metafísica, de Kant a Hegel, alguma coisa se perdeu” 1 . Seus versos expressam a percepção de que a filosofia moderna foi compreendida como o caminho que vai de Kant até Hegel, sendo que alguma coisa entre eles acabou sendo esquecida. Em termos históricos, entre Kant e Hegel fica o curto período no qual se situam os primeiros românticos e seus contemporâneos idealistas, como Fichte. Será que com eles estava a “alguma coisa” perdida de que fala Fernando Pessoa? E, se sim, o que seria esta coisa? *** Foi o próprio Hegel quem se pronunciou sobre o desenvolvimento da metafísica, destacando sua formação histórica. “Para tornar-se saber autêntico, ou produzir o elemento da ciência que é o seu conceito puro, o saber tem de se esfalfar através de um longo caminho” 2 , afirmou. Esse caminho seria a constituição espiritual do mundo na história, sendo que Hegel pretendia dar a contribuição definitiva para este saber se tornar absoluto. Desse modo, caberia à filosofia, enquanto ciência, apresentar “esse movimento de formação cultural”, cuja “meta final […] é a intuição espiritual do que é o saber” 3 . Porém, essa intuição espiritual tinha sido eliminada como capacidade humana pela filosofia de Kant, poucos anos antes. Para ele, “não podemos conhecer objeto algum como coisa em si, mas somente enquanto objeto da intuição sensível” 4 . Intuição teria caráter só sensível, e não espiritual ou intelectual, portanto, nosso conhecimento jamais chegaria às coisas em si mesmas ou ao saber absoluto, já que seria sempre parcial. Na contramão da tradição ocidental de Platão a Descartes, Kant limitou o acesso direto e imediato às coisas, conhecido como intuição, à nossa sensibilidade. Por sua vez, nosso entendimento intelectual não seria capaz disso, pois pensamos já sobre as intuições sensíveis dadas.

“Portanto, pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece intuições” 5 . Nós não criamos aquilo que nos afeta, pois, como 1

Fernando Pessoa, “Datilografia”. In Obra poética. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1986, p.

335.

2 Hegel, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 35.

3 Ibidem, p. 36.

4 Kant, I. “Prefácio à segunda edição da Crítica da razão pura”. In Textos seletos. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 48 (B XXVI).

5 Kant, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 39 (B 33).

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notou Heidegger, “a par com o desenvolvimento crítico da essência do entendimento caminha a limitação de seu uso, limitação que o restringe à determinação daquilo que é dado através da intuição sensível” 6 . Esta sensibilidade e este entendimento eram, para Kant, especificamente humanos, logo, jamais conhecemos as coisas nelas mesmas, mas apenas o modo pelo qual se dão para nossa estrutura subjetiva (cujo caráter transcendental salva a objetividade da experiência, já que compartilhamos todos os mesmos traços dessa estrutura). Somente conhecemos os fenômenos, que são as coisas tal como aparecem para nós de acordo com a recepção intuitiva da sensibilidade combinada com a ação conceitual do entendimento.

Restringindo a intuição à sensibilidade, Kant a proibia de ser intelectual e, com isso, proibia o conhecimento da verdade absoluta. Esse é o sentido do projeto crítico em sua origem. Kant fala da “distinção exigida pela nossa crítica, entre as coisas como objetos da experiência e estas mesmas coisas como coisas em si mesmas” 7 . Sua “crítica” significa distinção, discernimento, divisão. Se ela possui sentido negativo, não é o de atacar o que critica ofensivamente. Ela nega só para restringir. Nosso conhecimento fica restrito aos fenômenos, sem chegar às coisas em si. É imposto a ele o “não” quando tenta passar deste limite. Esta limitação crítica de Kant consolidou, para os modernos, seu contexto de cisão: fenômeno e coisa em si, sensibilidade e entendimento, intuição e conceito, necessidade e liberdade, conhecimento e moral, teoria e prática, finito e infinito, sujeito e objeto.

Esse dualismo foi sentido como problema pelo próprio Kant ao final de sua vida, ao escrever a Crítica da faculdade do juízo, em 1791. Ela serviu de provocação para muitos filósofos que vieram depois, chamados por isso de pós-kantianos, nomenclatura cujo significado vai bem além da cronologia. Seguindo o aceno do próprio Kant ao fim de seu projeto crítico, esses filósofos tinham por objetivo responder à cisão que marcara tal projeto. Em suma, a filosofia de Kant, ao colocar limites, foi sentida, na 6

7

Heidegger, M. “A tese de Kant sobre o ser”. In Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 245.

Kant, I. “Prefácio à segunda edição da Crítica da razão pura”, In: Textos seletos. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 48 (B XXVII).

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maioria das vezes, como aquilo que deveria ser ultrapassado. Era o problema que exigia solução. Tudo que ficara separado devia ser juntado numa síntese. Daí nasceu o que conhecemos como idealismo alemão. Fichte e Schelling buscaram, cada um a seu modo, alguma espécie de superação, mesmo que às vezes pensada como consumação, da filosofia de Kant.

Nenhum dos dois, contudo, foi tão resoluto neste propósito quanto Hegel. Se Kant desconfiara da pretensão de saber como as coisas eram em si mesmas e a trocou pela certeza de conhecê-las com segurança mesmo que apenas como fenômenos para nós, Hegel retrucou ao perguntar “por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro” 8 . Se, para Kant, nós não teríamos como conhecer o que fica por trás do fenômeno, ou seja, as coisas em si, já para Hegel, “por trás da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro” 9 . Hegel, é verdade, abandonou, no decorrer de seu pensamento, a idéia de intuição transcendental ou intelectual enquanto união imediata de opostos; “não obstante, a lógica de Hegel, como é um pensamento não-empírico sobre pensamentos, assemelha-se um pouco à intuição intelectual no sentido kantiano” 10 , observou Michael Inwood. Entretanto, no sentido kantiano, a intuição intelectual jamais poderia ser humana, hipótese admitida apenas no caso de Deus. É que, “diferentemente de Kant, Hegel não hesitava em assimilar o homem a Deus” 11 . É claro que Hegel não pretendeu restaurar o dogmatismo précrítico com a pura positividade da verdade, colocando de fora toda falta e toda negatividade crítica. Por isso, o espírito, para ele, “não é essa potência como o positivo que se afasta do negativo – como ao dizer de alguma coisa que é nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto” 12 .

Hegel não aniquila o negativo, mas o coloca no que chamava de dialética.

Ela o absorve enquanto antítese que, ao invés de anular a tese a que se opõe, produz, a partir do choque com ela, outra coisa, resultado das anteriores: a síntese final da tensão entes existente. Inclui-se o negativo como motor do 8

G. W. F. Hegel, Fenomenologia do espírito. Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 64.

Ibidem, p. 118.

10 Inwood, M. Dicionário Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 194.

11 Ibidem, p. 194.

12 Hegel, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 38.

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positivo: “o espírito encara diretamente o negativo e se demora junto dele”, sendo que “esse demorar-se é o poder mágico que converte o negativo em ser” 13 . Hegel, assim, reconhecia a relevância da crítica de Kant e, ao mesmo tempo, a superava, pois “o que surge desse movimento, apreendido como resultado, é o negativo determinado e portanto é igualmente um conteúdo positivo” 14 . Todo “não” passava a ser apenas etapa preparatória para o “sim” final e pleno do processo dialético. Portanto, a crítica era até necessária: ao cindir negativamente, ela obrigava o pensamento a fazer seu movimento de re-união positiva – de Kant a Hegel. *** Para os primeiros românticos alemães, situados antes de Hegel, a ênfase no sentido negativo da crítica era também problemática. Para eles, se “Kant introduziu na filosofia o conceito de negativo”, talvez fosse “uma tentativa útil introduzir agora na filosofia também o conceito do positivo” 15 . Desde cedo, Friedrich Schlegel já encarava a dualidade moderna de dois princípios opostos: o impulso da alma a partir de dentro e os decretos da natureza a partir de fora. Esta divisão entre a interioridade subjetiva e a exterioridade objetiva aparecia como o grande problema da modernidade. Logo, seria preciso juntá-las. Esta unidade era buscada tão mais ardentemente pela dualidade que a movia. Nessa medida, os românticos reconheciam, com Hegel, que a “formação recente” levou “ao topo da mais dura contradição”, já que “o entendimento moderno produz no homem esta contraposição que o torna anfíbio, pois ele precisa viver em dois mundos que se contradizem, de tal sorte que a consciência, nesta contradição, também se dirige para lá e para cá e, jogada de um lado para o outro, é incapaz de satisfazer-se” 16 .

Se o diagnóstico da modernidade era bastante parecido nos primeiros românticos e em Hegel, o prognóstico, porém, era bem diferente.

13

Ibidem, p. 38.

Ibidem, p. 54.

15 Schlegel, F. O dialeto dos fragmentos. São Paulo: Iluminuras, 1997, p. 47 (Athenäum, Fr. 3). Se há, neste fragmento, referência ao Ensaio para introduzir o conceito de grandeza negativa na filosofia, da fase pré-crítica de Kant, sua relevância é mais ampla, pois ele expõe um modo de olhar a herança kantiana.

16 Hegel, F. W. G. Cursos de estética I. São Paulo: Edusp, 2001, p. 72.

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Enquanto Hegel queria a solução plena e definitiva para aplacar este pêndulo que, entre os extremos modernos, jamais se satisfazia, Friedrich Schlegel afirmava que “o espírito que conhece as orgias da verdadeira musa nunca irá percorrer esse caminho até o fim” 17 . Nesse sentido, ainda que sentissem a mesma necessidade que Hegel de ir além de Kant, não acreditavam, como ele, que fosse possível, de fato, o espírito alcançar por completo o saber absoluto. É que, a despeito da tentativa de engendrar a positividade na filosofia como forma de chegar ao absoluto, os primeiros românticos, como escreveu Novalis, consideravam que “este absoluto que é dado a nós só pode ser conhecido negativamente” 18 . Pela própria pretensão positiva, tão anti-kantiana, da conquista da verdade absoluta, os românticos experimentaram a sua resistência negativa. No seu pensamento, o negativo não consegue ser totalmente absorvido pelo positivo, nem mesmo através da dialética.

Para Friedrich Schlegel, o espírito “nunca pode saciar uma ânsia que renasce da própria plenitude da satisfação, eternamente renovada” 19 .

Para ele, não havia como aplacar completamente o desejo de união que, no entanto, pulsava aí tanto quanto nos demais pensadores pós-kantianos. É que, a cada solução, surgiriam novos problemas e, a cada satisfação, renasceria o desejo. No lugar da “eternidade” como substantivo, os primeiros românticos a transformaram em advérbio aplicado à renovação – “eternamente”. Desse modo, atentavam contra o mais caro preceito metafísico tradicional, a saber, de que a verdade absoluta se define pela ausência de tempo, cuja concretização é a eternidade. Novalis escreveu que “a eternidade é realizada temporalmente, a despeito do fato de que o tempo contradiz a eternidade” 20 . Esta contradição explica-se porque nada é eterno senão a própria busca pela eternidade, que se dá eternamente pois o objeto que ela almeja lhe diz “não”, recusa sua apropriação absoluta, tem caráter negativo, portanto. Nada que está no tempo é eterno, mas o próprio tempo é. Só o tempo é para sempre: a dinâmica infinita pela qual, a cada falta, 17

Schlegel, F. Conversa sobre a poesia. São Paulo: Iluminuras, 1994, p. 29.

Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1960, #566.

19 Schlegel, F. Conversa sobre a poesia. São Paulo: Iluminuras, 1994, p. 29.

20 Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960, #566.

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nova resposta é dada, mas ela não é senão o início de outra falta – e assim em diante, sem ponto final, saber absoluto ou eternidade.

Nesse sentido, os românticos tinham seu desejo definido por Hegel, mas sua natureza marcada por Kant. Eles queriam a síntese, mas sabiam, criticamente, que ela não era possível. Situados nessa tensão, os primeiros românticos esboçaram o pensamento tantas vezes contraditório que, até hoje, gera desconfiança acerca de sua consistência. Ela não é, como vemos, casual. Pelo contrário, é resultado do lugar onde a reflexão romântica original se instalou, que fica entre a crítica de Kant e a síntese de Hegel.

Mesmo quando o diagnóstico sobre o caráter conflitante de sua época era muito severo, os primeiros românticos não chegavam a compactuar com a solução de Hegel. Friedrich Schlegel, por exemplo, escreveu, certa feita, que “o pecado original da cultura moderna é a separação completa e o desmembramento das forças humanas, que, contudo, só poderiam permanecer saudáveis numa combinação livre” 21 .

Muitas vezes, o próprio Schlegel não considerou esta separação um pecado.

Mas, até quando o fez, não apelou para a síntese final do saber absoluto, ao modo de Hegel. Ele falou, ao invés disso, de livre combinação, de conjugação ou de vinculação, o que não significa, necessariamente, abolir os termos conflitantes em prol do seu resultado dialético. É provável que o romantismo, para Hegel, fosse figura daquilo que ele chamava de “consciência infeliz”: embora consciente de sua cisão, ela não consegue resolvê-la, “é desalojada imediatamente […] quando pensa ter chegado à vitória e à quietude da unidade” 22 . É isso que constitui, para os primeiros românticos, o movimento do espírito: ele é, a cada vez que pensa ter chegado à unidade, novamente desalojado, e assim ocorre eternamente.

Nessa medida, de acordo com o critério de Hegel, tal consciência jamais chega à felicidade, pois não supera sua própria dualidade. Desse modo, “a consciência infeliz é a subjetividade que aspira ao repouso da unidade, é a consciência de si como consciência da vida e daquilo que supera a vida, mas

21

Schlegel, F. “Jacobis Woldemar”. In: Kritische Schriften. München: Carl Hanser Verlag, 1970, p. 260.

22 Hegel, G. W. F. Fenomenologia do espírito.Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 140.

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não pode senão oscilar entre os dois momentos” 23 , como explicou Jean Hyppolyte. Esta oscilação é o movimento romântico. Ele não acha a feliz reconciliação que Hegel pretende – aliás, “que tal reconciliação, que tal síntese […] seja possível, é precisamente o que não admite a maior parte de nossos contemporâneos, aí residindo a crítica por eles feita ao sistema hegeliano como sistema” 24 . Nessa medida, o pensamento romântico, em sua origem, antecipava a problematização contemporânea do sistema de Hegel, já que, mesmo antes de seu surgimento, já experimentava a ausência de reconciliação absoluta para a situação do homem no mundo.

Se o romantismo prenunciava a resistência contemporânea em aceitar a conclusão do pensamento de Hegel, ao mesmo tempo mantinha a filosofia segundo sua mais antiga determinação etimológica, a de amor pelo saber. Nisso, estava, novamente, na contramão de Hegel, que declarou abertamente: “colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência – da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo – é isto o que me proponho” 25 . Pelo contrário, os românticos experimentaram o amor como seu elemento justamente porque não conseguiam chegar à concretização do saber efetivo, permanecendo este sempre apenas o vislumbre que os levava a filosofar e a viver.

Essa singular posição romântica, como veremos adiante, foi aberta pela crítica que Novalis e Hölderlin fizeram, já em 1795, a seu professor Fichte, primeiro grande pensador a tentar consumar o projeto de Kant. Eles contestavam a “egoidade” de Fichte. Negavam a primazia do “eu” sobre o “não-eu”, valorizando, ao invés, a “determinação recíproca” entre ambos, tematizada pelo mesmo Fichte, mas que nem sempre ocupara lugar de primazia no seu sistema em comparação com a síntese por ele pretendida.

Nesse diálogo com Fichte, nascia a matriz filosófica do primeiro romantismo alemão. Biograficamente, tal diálogo pode ter ocorrido quando, em maio de 1795, Novalis e Hölderlin conheceram-se, sob a presença de Fichte, em Iena, na casa de Immanuel Niethammer, amigo comum aos três. Esse encontro, metaforicamente, desenha a pirâmide que define o preâmbulo filosófico do romantismo alemão. Na ponta de cima, 23

Hyppolyte, J. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. São Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 210.

24 Ibidem, p. 219.

25 Hegel, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 23.

...entre a crítica de Kant e a síntese de Hegel

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estava Fichte e, nas de baixo, Novalis e Hölderlin, cuja vida, àquela altura, voltava-se para a filosofia – o que significava abordar a pretensão de Fichte.

Por fim, a base da pirâmide buscaria desbancar o topo, iniciando a reviravolta filosófica que ganhou corpo no romantismo. *** Fichte está entre os pensadores que, após Kant, responderam aos desafios por ele colocados, no sentido de completar seu projeto crítico ou de apontar falhas e corrigi-lo. Reinhold, Schulze, Maimon, Beck, Jacobi e Bardili compõem essa cena de recepção da filosofia de Kant. Seu principal desafio era resolver a oposição entre o mundo objetivo da natureza e o mundo subjetivo do espírito. Deste ambiente surge Fichte, superando seus companheiros por não se deter apenas em problemas pontuais da filosofia de Kant, mas por apreendê-la na sua totalidade e, ainda assim, levá-la além do que seu autor podia prever. É que Kant contentara-se em realizar, nas suas próprias palavras, “um tratado do método, e não um sistema da ciência em si” 26 . Sob a inspiração de Reinhold, Fichte fazia, na forma idealista da doutrina da ciência, o sistema da razão que Kant não concretizara.

Seu objetivo era encontrar o princípio elementar fundamental por trás da crítica de Kant, explicitando a unidade da razão para além do dualismo entre “eu” e “não-eu”. Esse dualismo tornara-se agudo, em Kant, pois o “eu” subjetivo não alcançava o “não-eu” objetivo das coisas em si.

Nossa apreensão da realidade, para Kant, viria da subordinação da recepção intuitiva direta daquilo que eu não sou (as coisas) à atividade conceitual indireta (minha) – indireta pois, enquanto entendimento, não entra em contato imediato com as coisas, mas apenas através da sensibilidade. Logo, para ele, nós jamais teríamos qualquer intuição intelectual, pois a atividade do entendimento não é direta (intuitiva).

Fichte precisou, então, reabilitar a noção de intuição intelectual, para encontrar o princípio aquém da divisão entre “eu” e “não-eu”. Sua estratégia, porém, não foi a de enfrentar Kant, mas de evitá-lo. Pois “o que Kant chamava de intuição intelectual, e com razão recusava, é desde o começo para Fichte um absurdo ‘indigno do nome’ – exatamente como o 26

Kant, I. “Prefácio à segunda edição da Crítica da razão pura”. In: Textos seletos. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 48 (B XXIII).

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seu suposto objeto” 27 , notou Nicolai Hartmann. Fichte, ao invés de direcionar a intuição intelectual para fora, como modo de alcançar as coisas em si no mundo exterior, a remeteu para o interior. “Precavido do sentido da intuição intelectual proibido por Kant, fica outra vez livre o conceito desta” 28 . Ela se torna auto-intuição, auto-apreensão da atividade do “eu”.

Portanto, diz Fichte, “a inteligência intui a si mesma […] como inteligência pura, e nessa auto-intuição consiste seu ser”, logo, “essa intuição será denominada, com razão, intuição intelectual” 29 .

Só que, afirma Fichte, “em vez da palavra inteligência prefiro empregar a denominação: egoidade; pois esta designa da maneira mais imediata […] esse retorno da atividade para dentro de si mesma” 30 . Porém, como pode o sujeito que é “eu”, ao se voltar para dentro de si, alcançar o objeto que é “não-eu”? Não ficaria ele, assim, ainda mais apartado do mundo? Para Fichte, não, porque, quando penso a mim mesmo, sou tanto o sujeito que pensa quanto o objeto pensado, estou cá e lá sem sair do lugar.

Para ele, ao pensares tua mesa ou tua parede […] tens consciência da atividade em teu pensar, era para ti mesmo, nesse pensar, o pensante; mas o pensado não era, para ti, tu mesmo, e sim algo a ser distinguido de ti. Em suma, em todos os conceitos como este […] o pensante e o pensado são dois. Mas, ao te pensares, não és para ti apenas o pensante: és também, ao mesmo tempo, o pensado; nesse caso, pensante e pensado devem ser um só. 31

Esse raciocínio permite a Fichte conceber o engolfamento do “nãoeu” pelo “eu” como modo de trazer ambos para seu fundamento comum, sem divisão. Nesse “eu”, “a autoconsciência é imediata; nela, subjetivo e objetivo estão inseparavelmente unificados e são absolutamente um” 32 , diz ele. Esta metafísica da autoconsciência achava no “eu” a superação decisiva do dualismo de Kant, pois sua constante atividade seria a produtora 27

Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d, p. 63.

28 Ibidem, p. 63.

29 Fichte, J. G. “O Princípio da Doutrina-da-Ciência”. In: Escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 45.

30 Ibidem, p. 45.

31 Ibidem, p. 41-42.

32 Ibidem, p. 44.

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responsável, inclusive, pelo “não-eu”: “o conceito ou o pensamento do eu consiste no agir sobre si do próprio eu; e, inversamente, um tal agir sobre si mesmo dá o pensamento do eu, e pura e simplesmente nenhum outro pensamento” 33 . *** São bastante conhecidos os elogios dos primeiros românticos a Fichte, que foi considerado por eles, no âmbito da filosofia, a grande tendência da época 34 . “Encontraram em Fichte um romantismo préfigurado, uma antecipação do que vinha definir as suas próprias aspirações” 35 . Menos conhecidas, entretanto, são as críticas que fizeram a Fichte, embora elas sejam tão ou mais importantes do que os elogios. Elas representam aquele movimento, tão familiar na história da filosofia, pelo qual certo pensamento precisa abrir seu caminho dentro da estrada na qual se situa. Esta estrada é Fichte. Por isso mesmo, a separação dele define o caminho singular dos primeiros românticos, ainda que este, por sua vez, siga a tendência já sugerida por Fichte. Por ser aquele de quem eles se sentem mais próximos, o confronto aí é pela conquista de sua própria identidade filosófica.

Novalis dedicou-se, em 1795, aos seus estudos sobre Fichte. Ele posicionava-se próximo ao elogio fichtiano da intuição intelectual, mas apenas na medida em que seu estatuto fosse o daquilo que Kant chamava de “idéia reguladora” 36 . Embora Fichte chegue a sugerir esse caráter apenas regulador, ele não prevalece sempre no seu pensamento, ao contrário da força que assume com Novalis. Todo primeiro princípio fundamental que explicaria o ser possuía, para ele, estatuto somente regulativo: norteia a direção mas não se concretiza, determinando que dele nos aproximemos sempre, mas que, por este “sempre”, jamais nele cheguemos. Novalis

33

Ibidem, p. 42.

Schlegel, F. O dialeto dos fragmentos. São Paulo: Iluminuras, 1997, p. 83 (Athenäum, Fr. 216).

35 Bornheim, G. “A filosofia do romantismo”. In: J. Guinsburg (org.), O Romantismo. São Paulo, Perspectiva, 2002, p. 84.

36 Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960, # 502.

34

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suspeitou que “Fichte muito arbitrariamente colocou tudo dentro do eu” 37 , já que ele, ao afirmar a intuição intelectual, concebia que criamos até o que nos afeta, pois mesmo o “não-eu” seria posto pelo próprio “eu”. Novalis, no entanto, afirmava: “eu nunca acho a intuição porque eu devo procurá-la através da reflexão e vice-versa” 38 . Ele, com isso, marcava o desencontro constante entre intuição e reflexão. É verdade que Fichte não temia as contradições e desencontros. Ele “pode admitir o contraditório como realmente existente na razão, porque está, ao mesmo tempo, na posse do meio de lhes restituir a unidade numa síntese superior” 39 , afirmou Nicolai Hartmann. Esse meio é o “eu” enquanto pura atividade da autoconsciência, como vimos. Mas estaria tal síntese a salvo de toda crítica? Novalis achava que não.

Por isso, Novalis vê Fichte obliquamente. Ele valoriza os momentos em que Fichte sublinha o caráter contraditório do absoluto, como quando afirma que “o centro e o ponto-de-inflexão do saber absoluto é um oscilar entre ser e não-ser do saber” ou que “não há unidade a não ser dos separados, e não há separados a não ser da unidade”, portanto o saber “oscila entre ambos” 40 . Novalis quase repete tais frases, ao dizer que se “fosse para haver a esfera mais alta, teria quer ser a esfera entre ser e não-ser” e que na “oscilação entre os dois” fica “o conceito da vida” 41 . Esse “entre” é a tensão do romantismo alemão em sua origem, na qual Fichte, porém, não permaneceu. Depois de falar da oscilação entre ser e não-ser, ele anunciava: “voltemos ao ponto de vista da síntese completa” 42 . Sua meta é o “captar-se do saber, como aqui chegado a seu término e absolutamente fixado”: no fim, há a conclusão do saber absoluto com “o cunho de sua própria perfeição” 43 .

37

Ibidem, # 5.

Ibidem, # 566.

39 Hartmann, N. A filosofia do idealismo alemão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, s/d, p. 67.

40 Fichte, J. G. “A Doutrina-da-ciência e o saber absoluto”. In: Escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 142, 126.

41 Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1960, # 3.

42 Fichte, J. G. “A Doutrina-da-ciência e o saber absoluto” In: Escritos filosóficos. São Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 144.

43 Ibidem, p. 140, 155.

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Tudo isso era estranho a Novalis, pois ele compreendia o fundamento do ser como princípio negativo, como vimos. Não considerava possível a absorção positiva do não-ser. Nesta situação, afirmava, “a filosofia fica paralisada e deve permanecer assim – pois a vida consiste precisamente nisso, em não poder ser possuída” 44 . Na contramão do movimento que caracterizaria, mais tarde, a dialética de Hegel, Novalis defendeu que a filosofia devia paralisar a tensão entre ser e não-ser: quando o negativo (o não-ser) entra em oposição com o positivo (o ser), eles não constituem o processo de síntese da nova positividade, pois a vida não pode ser possuída.

Para Novalis, a “vida é alguma coisa composta de síntese, tese e antítese, e, ainda assim, de nenhuma das três” 45 , porque a dialética não esgota ou totaliza o ser da vida como busca infinita. Novalis chega a dizer que a “filosofia, o resultado do filosofar, surge em conformidade através da interrupção do esforço na direção do conhecimento do fundamento” 46 .

Filosofia não é continuidade progressiva, pois seu fundamento não pode ser possuído completamente, como quer aquele conhecimento. Interrompe então ela, frisando a falta do que Fichte desejava com o “captar-se do saber absolutamente fixado”. Por isso, Novalis o critica, contestando a perfeição do balanço da equação que acharia a igualdade entre sujeito e objeto.

Fichte a traduzira no princípio lógico “a = a”. Pense-se que cada termo é o “eu”. Temos, então, “eu = eu”. Parece óbvio. Mas a astúcia está em que tal equação permanece válida na atividade da autoconsciência, ou seja, que o “eu” que pensa é igual ao “eu” pensado, ou ainda, que o “eu” que é sujeito, ao pensar a si, é também objeto. Só por isso, o princípio “a = a” pode simbolizar a fundamentação comum da dualidade entre “eu” e “não-eu”, já que o “eu”, ao refletir sobre si, pode se colocar na posição do “não-eu” sem deixar de ser o “eu”. Fichte interessava-se, então, pela igualdade da equação “a = a”.

Novalis enxerga mais: “o que o fascina é a simultaneidade do mesmo e do outro expresso pela fórmula a = a”, como observou Géza von Molnár, pois ela “não pode afirmar a identidade a não ser através da 44

Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960, # 3.

45 Ibidem, # 3.

46 Ibidem, # 566.

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duplicidade” 47 . Para Novalis, o princípio de identidade, ao invés de sustentar a perfeita fundamentação do ser consigo mesmo, instaura a dessemelhança, já que, na sua apresentação, ele só consegue ser ao fazer-se dois, e não um: “a = a”. Logo, “a identidade aparece apenas dentro do medium da não-identidade” 48 . É o próprio “um” que, ao se querer igual a si, precisa ser “dois”, rompendo sua unidade.

Na busca pela síntese das oposições, como na fórmula de Fichte, os românticos esbarravam na análise como quebra daquela unidade e, daí, irrompia o poder da diferença no meio do mesmo. Novalis afirmava que a filosofia “nada pode gerar” e que “algo precisa lhe ser dado”. No estilo truncado de seus estudos sobre Fichte, ele, após isso, põe, entre barras, a palavra “análise” 49 . Sua idéia, aqui, é oposta à de Fichte: o “eu” não põe o “não-eu” somente, pois a filosofia não gera, ela precisa que algo lhe seja dado. Seu signo não é o da síntese, como quis Hegel mais tarde, já que ela está presa, ao mesmo tempo, na análise, na quebra, na divisão. Para Novalis, o “eu” não é só ativo, mas tem certa passividade que não é eliminável. “Este é o motivo decisivo para seu realismo ontológico: ser é anterior à nossa consciência; nós o sentimos, mas não o produzimos ou mesmo o constituímos”, logo, neste caso, “poder-se-ia falar de um retorno a Kant ainda antes de o idealismo absoluto ter tido tempo de abrir suas asas” 50 , observou Manfred Frank.

Nesse lugar entre a crítica de Kant e a síntese dos idealistas, surge o conceito romântico de filosofia, cuja expressão lapidar foi dada pelas palavras do próprio Novalis.

O que eu faço quando filosofo? Eu reflito sobre um fundamento. O fundamento do filosofar é, então, o esforço da procura do pensamento de um fundamento. […] Todo filosofar deve, portanto, acabar em um fundamento absoluto. Mas, se ele não é dado, se este conceito contém uma impossibilidade – então o impulso para filosofar seria uma atividade infinita – e sem fim porque haveria uma eterna

47

Géza von Molnár, Romantic vision, Ethical Context: Novalis and Artistic Autonomy.

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p. 30.

48 Ibidem, p. 30.

49 Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960, # 15.

50 Frank, M. The philosophical foundations of early German romanticism. New York: State University of New York Press, 2004, p. 169.

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urgência por um fundamento absoluto que só pode ser satisfeita relativamente – e que, portanto, jamais cessaria. 51

Essa foi a revisão a que Novalis submeteu a filosofia de Fichte, já em 1795. Seus estudos abrem, de modo pioneiro, a singularidade do primeiro movimento romântico. Diversos comentadores, por isso, enfatizam que este é o ponto decisivo não apenas na carreira de Novalis, mas na história do romantismo alemão, já que aí surge a separação entre ele e a filosofia idealista, abrindo seu caminho próprio 52 . Novalis descobria, assim, o horizonte específico da visão filosófica romântica, ao abandonar o idealismo de Fichte 53 . *** Por volta de 1795, Fichte era a figura chave da filosofia alemã.

Hölderlin não o deixa mentir, ao exclamar em carta de 1794: “Fichte é agora a alma de Iena”. Ele declara: “não conheço homem algum com tamanha profundidade e energia espiritual” 54 . Logo, não só para Novalis, mas também para Hölderlin, o engajamento com seu pensamento tornavase crucial. Porém, este engajamento não levou apenas ao elogio. Mesmo porque, Iena era então o posto avançado da filosofia alemã, e não apenas por causa de Fichte, já que seu predecessor na cadeira de filosofia, Karl Reinhold, havia introduzido o programa para a filosofia pós-kantiana que Fichte continuava. Mais ainda, observou Charles Larmore, “alguns membros da audiência de Reinhold já tinham descoberto razões importantes para rejeitar este programa” e, sendo assim, “quando Fichte chegou em Iena na primavera de 1794, seu pensamento parecia para muitos ali passé” 55 . Sobretudo para Hölderlin, a continuidade com Reinhold devia

51

Novalis, “Fichte Studien”. In: Novalis Schriften, v. 2. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1960, # 566.

52 O’Brien, Wm. A. Novalis: Signs of Revolution. Durham: Duke University Press, 1994, p.

78.

53 Kneller, J. “Introduction”. In: Fichte Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. xvi.

54 Hölderlin, F. Correspondencia completa. Madrid, Hipérion, 1990, p. 214.

55 Larmore, C. “Hölderlin and Novalis”. In: Karl Ameriks (ed.), The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 145.

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soar suspeita, pois aquele a quem ele chamava de seu “mentor filosófico” 56 , Niethammer, mesmo fazendo parte da audiência de Reinhold, já o contestava com argumentos céticos. Portanto, como explicou Jean-François Courtine, Hölderlin se lança, durante o inverno de 1794-95, quando segue os cursos de Fichte, num primeiro grande confronto com o nascente idealismo pós-kantiano – à custa, é claro, de simplificações ou contra-sensos, que, no entanto, serão produtivos e revelam, sobretudo, uma virada decisiva no pós-kantismo. […] É um período no qual Hölderlin, que desde o início dá evidências bastante fortes de seu entusiasmo por Fichte, apropria-se cada vez mais profundamente de seu pensamento, elaborando uma crítica cada vez mais radical. 57

Essa crítica encontra sua formulação básica no curto texto intitulado “Juízo e Ser”, de 1795. Hölderlin admitia que, “através do fato de que me oponho a mim próprio, separo-me de mim” e que, “independentemente dessa separação, reconheço-me como o mesmo no oposto” 58 . Embora me separe de mim na autoconsciência, porque sou eu que penso e eu aquilo que é pensado, é o mesmo “eu” que está pensando e sendo pensado, como queria Fichte. Mas qual o sentido deste “mesmo”?

“Posso, devo perguntá-lo; pois, por outro ponto de vista, ele é oposto a si” 59 . Hölderlin notou que, na atividade pela qual me torno objeto de meu pensamento, sou e não sou o mesmo. Pois quando o sujeito toma a si como objeto, ele é, de um lado, sujeito e, de outro, objeto – experimenta certa diferenciação.

Em suma, o movimento da autoconsciência, que devia mostrar a unidade de sujeito e objeto, só se realiza pela divisão do sujeito em dois. Nas palavras de Hölderlin, “quando digo: eu sou eu, o sujeito (eu) e o objeto (eu) não estão tão unidos que nenhuma separação possa ser pretendida […]; ao contrário: o eu só é possível através dessa separação entre eu e eu” 60 . Este “eu sou eu” é o signo da autoconsciência para Fichte, pois coloca o “eu”, 56

Hölderlin, F. Correspondencia completa. Madrid: Hipérion, 1990, p. 288.

Courtine, J-F. A tragédia e o tempo da história. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 71, 48 58 Hölderlin, F. “Juízo e Ser”, apud Antonio Cícero, “O destino do homem”. In: Adauto Novaes (org.), Poetas que pensaram o mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p.

235.

59 Ibidem, p. 235.

60 Ibidem, p. 235.

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pela própria sentença gramatical, tanto no lugar, primeiro, de sujeito quanto, depois, de objeto, tendo o verbo “ser” no meio, evidenciando a identidade entre os dois lados da equação. Mas, para Hölderlin, a sentença, ao mesmo tempo, separa o “eu” em sujeito e objeto.

Tal separação mostraria que a autoconsciência não nos dá o absoluto, pois, para Hölderlin, este só é “onde sujeito e objeto é unido de modo absoluto, e não apenas parcial, unido de tal maneira que nenhuma separação pode ser pretendida sem ferir a essência daquilo que se pretendia separar” 61 . Se o absoluto é o “ser”, “juízo” é a separação, onde há o sujeito que julga e o objeto julgado, até quando este último é o próprio sujeito que ali se põe. “Logo, a identidade não é uma união de objeto e sujeito que se encontre de modo absoluto, logo a identidade não é = ser absoluto” 62 , afirma ele.

Essa ruptura com Fichte pode ser verificada na correspondência de Hölderlin. Em 1795, escrevendo ao irmão que não era versado em filosofia, ele adotava postura didática, destacando a relevância de Fichte e justificando sua proximidade em relação a ele.

Eu gostaria de te contar […] uma importante característica da filosofia de Fichte.

Existe no homem uma aspiração pelo infinito, existe uma atividade que o impede de aceitar barreiras permanentes e não lhe permite nenhum momento de repouso, e que, pelo contrário, tende a se tornar cada vez maior, mais livre e independente; esta atividade, infinita por impulso próprio, é limitada; a atividade infinita e ilimitada segundo seu próprio impulso é necessária à natureza de um ser com consciência (um “eu”, como diz Fichte), mas a limitação desta atividade também é necessária à natureza de um ser com consciência, pois se a atividade não fosse limitada, insuficiente, seria tudo, e não haveria nada fora dela. 63

Porém, diante de um interlocutor que entende filosofia, Hölderlin critica Fichte, vendo, na sua egoidade, o desrespeito à limitação da atividade da consciência, que põe tudo dentro de si – ao contrário do que narrara ao irmão. Escrevendo a Hegel, ainda em 1795, suspeita que Fichte fosse dogmático, “ainda mais manifestamente transcendente do que a aspiração dos metafísicos anteriores”. Para Hölderlin, aí, o “eu” de Fichte 61

Ibidem, p. 235.

Ibidem, p. 235.

63 Hölderlin, F. Correspondencia completa. Madrid: Hipérion, 1990, p. 242.

62

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contém toda realidade: ele é tudo e, fora dele, nada há; portanto, não há objeto algum para este eu absoluto, pois do contrário não encerraria toda realidade; mas uma consciência sem objeto não é concebível, e, se sou eu mesmo esse objeto, sou, como tal, necessariamente limitado […], logo, não sou absoluto. 64

Nessa carta, Hölderlin descreve o raciocínio de Fichte: a autoconsciência seria a solução para o problema de que, na oposição entre a consciência e seu objeto, não há absoluto, já que uma coisa limitaria a outra, afinal, se todo “eu” supõe consciência, toda consciência supõe o objeto de que ela é consciente. Logo, a unificação absoluta só seria possível com o “eu” dobrando-se sobre si, pois aí o objeto de minha consciência sou eu mesmo. Mas, para Hölderlin, esta operação importa a separação anterior para dentro do próprio “eu”, que deixa de ser apenas sujeito para ser também objeto: funda-se a limitação de um diante do outro. Na medida em que o absoluto não pode ser limitado, ele não pode ter objeto que se lhe contraponha, logo, o “eu” não pode ser absoluto. Hölderlin evoca a estrutura reflexiva da consciência apenas para evidenciar que, se não há consciência sem objeto, também não há consciência-de-si sem objetivação ou autoconsciência sem limitação. Para ele, por fim, seria uma contradição em termos o conceito de “eu absoluto”, já que aquele substantivo jamais pode ser qualificado por este adjetivo.

Não é difícil notar, aqui, o afastamento da filosofia de Fichte como certo recuo na direção de Kant. Em maio de 1794, Hölderlin já confidenciara ao irmão que Kant era quase sua única leitura 65 . Mas seu movimento não se reduz à aproximação de Kant. Pois a nova questão que então desponta é saber se a limitação do juízo subjetivo de identidade formulado por Fichte “não obriga a dar mais um passo, aquele que conduz a se elevar até o próprio ser” 66 , como aponta Jean-François Courtine.

Hölderlin opõe, ao juízo que marca o absoluto em Fichte, o ser, pois o “ser exprime a ligação do sujeito e do objeto” 67 . É claro que, na tradição 64

Ibidem, p. 232.

Hölderlin, F. Correspondencia completa. Madrid, Hipérion, 1990, p. 189.

66 Courtine, J-F. A tragédia e o tempo da história. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 82.

67 Hölderlin, f. “Juízo e Ser”, apud Antonio Cícero, “O destino do homem”. In: Adauto Novaes (org.), Poetas que pensaram o mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p.

235.

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aristotélica, juízo era tanto “diaíresis” como “synthesis”: dissociação e associação. Só que, ao fazer a ponte que associa os elementos separados, o juízo já admite que são diferentes. Manfred Frank reparou que, nesse sentido, aparece uma contradição entre conteúdo e forma: “o que é expresso no e pelo juízo é precisamente a indistinção dos relacionados; a forma do juízo consiste, porém, em distinguir estes termos indistintos” 68 .

Hölderlin conclui que “no conceito de separação já se encontra o conceito da relação recíproca de objeto e sujeito um com o outro e a pressuposição necessária de um todo do qual objeto e sujeito são as partes” 69 . Só porque há ser, há a “separação através da qual tornam-se em primeiro lugar possíveis objeto e sujeito” 70 . Para Terry Pinkard, subjetividade e objetividade emergem juntas; seriam só formas diferentes de dogmatismo […] a explicação de uma a partir do outra. Em Fichte, a “subjetividade” veio primeiro, e ele ficou atolado na tarefa (impossível) de mostrar como a “objetividade” surgia […]. Devemos sempre começar com o sentido de nós mesmos “no” mundo (como parte do “ser”), e este é mais básico que qualquer articulação de nós como “sujeitos” e “objetos”. 71

Por conta disso, “se não estamos preparados para derivar o termo ‘eu’ de alguma coisa que o precede, não seremos capazes de transcender a correlação original entre o eu e o eu como objeto” 72 , observou Dieter Henrich. Este termo é o ser, aquém do juízo. Para serem sujeito e objeto, sujeito e objeto, antes, precisam ser. Nesse sentido, o ser é “anterior a toda posição, a toda oposição, bem como a toda síntese” 73 , como mostrou JeanFrançois Courtine. Ele não se define porque põe ou está posto como sujeito ou objeto, e nem pela síntese dialética dos dois. Toda posição só põe ou é posta porque é. No âmbito da filosofia moderna, Hölderlin, com isso, 68

Frank, M. The philosophical foundations of early German romanticism. New York: State University of New York Press, 2004, p. 124.

69 Hölderlin, F. “Juízo e Ser”, apud Antonio Cícero, “O destino do homem”. In: Adauto Novaes (org.), Poetas que pensaram o mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p.

235.

70 Ibidem, p. 235.

71 Pinkard, T. German Philosophy 1760-1860: the legacy of Idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 142.

72 Henrich, D. Between Kant and Hegel. Cambridge: Harvard University Press, 2003, p. 292.

73 Courtine, J-F. A tragédia e o tempo da história. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 62.

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compreende o ser diferentemente de Kant, Fichte e Hegel, que o definiram, respectivamente, levando em conta a posição 74 , a oposição e a síntese. *** Entre Kant e Hegel, o que teria sido perdido? Era essa a pergunta de Fernando Pessoa. Teria sido perdido, quem sabe, o lugar entre a precaução crítica que separava o homem da verdade das coisas e a pretensão da posse positiva plena dessa mesma verdade na figura da síntese. Porém, poucas vezes percebemos esse lugar de tensão não resolvida na qual se situam os primeiros românticos. Somos seduzidos pela versão coerente e progressiva da história do pensamento contada por Hegel, através da qual todos os que se situaram antes dele, se não estavam propriamente errados, foi apenas porque contribuíram, cada um a seu modo, para que a filosofia culminasse em seu próprio sistema. Ele atacava a opinião que “não concebe a diversidade dos sistemas filosóficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas só vê na diversidade a contradição” 75 . É claro que, assim, Hegel coloca os mais diferentes filósofos dentro do desenvolvimento da verdade. Mas o preço que eles pagam por esta inclusão é que são submetidos, retrospectivamente, ao ponto de referência que é o próprio Hegel. Sua diversidade, portanto, é acolhida mas, no mesmo lance, reduzida ao critério do progresso cujo ponto ótimo é o sistema que a acolhe.

Entre Kant e Hegel, portanto, ficara perdido aquilo que, entre os dois, não levasse de um a outro necessariamente, mas que sugerisse alternativas diferentes de pensamento. Roubava-se, assim, a possibilidade de que, por exemplo, os primeiros românticos não estivessem tentando dizer o mesmo que Hegel e não conseguindo, mas sim dizendo algo, propositalmente, distinto. Portanto, o efeito dessa concepção de história é que tudo o que fica entre Kant e Hegel passa a ser considerado como degrau numa escada que vai de um a outro. Foi o próprio Hegel, então, o primeiro a sugerir que lêssemos a história que vai de Kant até ele como linha espiral mas sem desvios, fazendo com que os pensadores pós-kantianos representassem esforços, mais ou menos bem sucedidos, de resolver os problemas que, no entanto, só ele foi capaz de solucionar.

74

Cf. Heidegger, M. “A tese de Kant sobre o ser”. In: Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

75 Hegel, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Parte I. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 22.

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No caso dos primeiros românticos, é comum pensar que eles buscavam a síntese geral que Hegel logo mais tarde proporcionara, mas que não tiveram o talento filosófico para tanto. Pode até ser. Porém, não deixemos de lembrar que, para eles, a ausência de superação completa dos limites críticos de Kant na síntese do saber devia-se menos aos seus recursos filosóficos, ou à falta deles, do que à condição do próprio homem diante do absoluto. É que a vida, para eles, era marcada pela falta, pela incompletude e pela diferença, motivo pelo qual ficaríamos correndo atrás do preenchimento e da completude, num movimento que, ao contrário do que ocorre no sistema de Hegel, não cessa jamais.

Já no enfrentamento prematuro que Novalis e Hölderlin têm com a filosofia de Fichte, percebe-se essa dissonância com o projeto do idealismo alemão que culminou com Hegel. Mesmo Schelling, que chegou a participar do primeiro grupo romântico na juventude, segue, por fim, o destino idealista, acreditando que, pelo menos através da arte, “todas as contradições são suprimidas, todos os enigmas são resolvidos” 76 . Por mais que a arte ganhe relevância para os primeiros românticos, ela não seria capaz, como nada seria, de apaziguar definitivamente as cisões da existência (trágica) do homem.

Tudo “isso implica, sem dúvida, deslocar a ênfase, no estudo do idealismo alemão, para os primeiros anos de sua elaboração (1794-1800); mas não se trata tanto de buscar circunscrever aquilo que em Hölderlin pode haver contribuído para a gênese desse idealismo”, afirmou JeanFrançois Courtine, “quanto de tentar avaliar a originalidade e a pertinência da crítica hölderliniana, tal como se manifesta desde o início” 77 . Podemos dizer o mesmo para os primeiros românticos. Sua conexão com “a metafísica em vias de acabamento é, por isso, fundamentalmente ambígua”, como observou Courtine sobre Hölderlin, pois sua situação “em relação a esse horizonte, muito grosseiramente esboçado, da metafísica absoluta no limiar de seu acabamento só pode ser determinada de maneira rigorosa como uma situação de exterioridade ou, em todo caso, de crescente

76

Schelling, F. “Trecho do Sistema do Idealismo Transcendental”. In: Rodrigo Duarte (org.), O belo autônomo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1997, p. 137.

77 Courtine, J-F. A tragédia e o tempo da história. São Paulo: editora 34, 2006, p. 42,

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estranheza” 78 . Hölderlin não fez parte do primeiro grupo romântico que se reunia em Iena, mas o que ele escreveu naquela cidade abriu, junto com as reflexões de Novalis, o horizonte para tal pensamento. Não seria difícil aplicar aos primeiros românticos o que Heidegger diz ao comparar Hölderlin com Hegel: estão muito próximos, “com a diferença, porém, de Hegel olhar para trás e fechar um ciclo, Hölderlin olhar para a frente e abrir outro ciclo” 79 .

78 79

Ibidem, p. 44, 39.

Heidegger, M. Introdução à metafísica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978, p. 151.

Heidegger e o significado ontológico-existencial da ciência Rodrigo Ribeiro Alves Neto *

Resumo: O objetivo deste artigo é investigar o significado ontológico-existencial da ciência na obra de Heidegger. Trata-se de interpretar a problemática relação entre a filosofia e a ciência a partir de um contexto bem determinado na obra do filósofo, qual seja: a tematização do conceito de transcendência enquanto o “limite intrínseco da ciência”.

Palavras-chave: Ciência; Filosofia; Heidegger; Transcendência Abstract: The objective of this article is to analyze the ontological-existential meaning of science in Heidegger’s works. It makes an investigation in the complex relation between philosophy and science through the topic of the limits of science in Heidegger’s concept of transcendence.

Keywords: Heidegger; Philosophy; Science; Transcendence

O problema a ser aqui investigado no interior da obra de Heidegger encontra a sua formulação mais geral nos termos da seguinte indagação: O que é a ciência e como ela se relaciona com a filosofia? Não almejo reconstruir todo o complexo percurso de questionamento da relação entre filosofia e ciência presente na obra heideggeriana antes e depois da inflexão do seu pensamento, que desemboca em um amplo diagnóstico crítico da modernidade centrado na meditação sobre a “metafísica da subjetividade” e sobre a essência da técnica moderna. Meu intuito mais primordial consiste em permitir que a abordagem inicial que Heidegger faz das relações entre filosofia e ciência se torne efetivamente para nós uma questão.

Para uma abordagem adequada desse problema é necessário começar pelo estranhamento dessa pergunta. Por que precisamos perguntar o que é a ciência e por que seria importante para a filosofia questionar a sua relação com a ciência? Trata-se antes de mais nada de uma indagação epocal, isto é, uma questão que só se tornou possível a partir do século XVII *

Doutor em Filosofia pela PUC-Rio e Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: rodrigo.alvesneto@gmail.com Artigo recebido em 30.04.2010, aprovado em 01.06.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 97-112

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com o advento da moderna ciência físico-matemática da natureza. Não é que a filosofia tenha se tornado, desde então, uma mera “teoria do conhecimento” ou uma “epistemologia”, mas o impacto sobre o todo do conhecimento humano proveniente do surgimento da racionalidade científica vem acompanhado de uma crescente necessidade, por parte da filosofia, de redefinir os próprios conceitos de ser e razão. A racionalidade da ciência inseriu o todo da existência humana em um processo frenético de transformações cuja expansão atinge hoje uma dimensão planetária.

Estamos hoje inteiramente imersos no interior desse processo ao qual damos o nome de “tempos modernos”. Ao longo dos séculos dessa modernidade, a ciência nunca foi um mero “desempenho cultural do homem”, mas, como diz Heidegger: “um modo decisivo de se apresentar tudo que é e está sendo 1 ”, um modo de deixar vir o ente à presença sob a forma de efeitos e resultados, um modo epocal de desvelamento, um modo de instauração da verdade do ente como objeto (Gegenstand).

Portanto, somente a partir do advento desta “verdade científica” se tornou possível até mesmo a expressão “Filosofia e Ciência” em nosso título, pois é uma tendência caracteristicamente moderna a separação entre filosofia e ciência e a concepção da própria filosofia como uma “ciência universal” ou uma “ciência absoluta” 2 . O que Heidegger se esforça por nos fazer compreender é que, na Antigüidade, a filosofia não recaía no gênero das ciências, mas ao contrário, são as ciências que se mostravam aí como “filosofias” de um tipo determinado. Para dizer com o filósofo: “Deve-se observar que desde a fundação da academia, por Platão, e desde a fundação da ‘escola peripatética’, por Aristóteles, o que hoje recebe o título distintivo de ‘filosofia’ surge numa relação bem cultivada com o que chamamos de ‘ciências’. A partir de então, essa imbricação da filosofia com as ciências tornou-se decisiva tanto para a ‘própria filosofia’ como para ‘as ciências’.

1

Heidegger, M. Ciência e Pensamento do Sentido. In: Ensaios e Conferências. Petrópolis: Vozes, trad. Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Márcia Cavalcante, 2002, p. 39.

2 Em sua carta sobre o humanismo Heidegger diz que ao longo da modernidade “a ’Filosofia’ sente, constantemente, a necessidade de justificar sua existência diante das “ciências”. E crê fazê-lo, da forma mais segura, elevando-se à condição de ciência. [...] A Filosofia é perseguida pelo medo de perder em prestígio e importância, caso não seja ciência. O que se considera uma deficiência, idêntica à inciência (Unwissenschaftlichkeit)”. Heidegger, M. Sobre o Humanismo. Trad. de Emanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes, 1995, p. 26-27.

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Desde então são abundantes as tentativas de se pensar a filosofia como uma espécie de ‘ciência’, como a mais universal, a mais rigorosa, como ‘ciência’ mais elevada. [...] O curioso é que aquilo que não passa de conseqüência de um fundamento e somente pode ser sua conseqüência, a ‘ciência’, passa a imperar sobre o fundamento, isto é, sobre a filosofia, invertendo a relação entre fundamento e conseqüência 3 ”.

Até o século XVIII, o termo filosofia ainda era utilizado como sinônimo de conhecimento, lembremos do título da obra de Newton “Princípios Matemáticos de Filosofia Natural”; mas a partir da segunda metade do século XIX, os termos “Filosofia” e “Ciência” se colocaram em uma definitiva posição de conflito e isso de um tal que os progressistas mais convictos anunciaram o “fim da filosofia” e reivindicaram a necessidade de relegá-la aos museus do Ocidente por se tratar apenas da infância ou no máximo da adolescência do espírito. Como explica Gadamer: “desde o século XVII o que, na atualidade, chamamos de Filosofia se encontra numa situação diferente. Diante das ciências, ela se vê necessitada de legitimação, coisa que antes nunca lhe sucedeu; durante dois séculos até a morte de Hegel e Schelling, ela foi se elaborando, reflexivamente, em um processo de autodefesa frente às ciências. As construções sistemáticas dos últimos dois séculos constituem uma densa série de esforços tendentes a reconciliar a herança metafísica com o espírito da ciência moderna 4 ”.

O desenvolvimento crescente das ciências fez o homem moderno passar a proclamar uma independência da racionalidade científica.

Heidegger esclarece que “o desenvolvimento das ciências é, ao mesmo tempo, sua independência da Filosofia e a inauguração de sua autonomia.

Este fenômeno pertence ao acabamento da Filosofia. Seu desdobramento está hoje em plena marcha, em todas as esferas do ente 5 ”. Cada vez mais a ciência se multiplicou e exacerbou o seu rigor na disciplinaridade de suas investigações. A especialização não é uma decadência ou uma degeneração da ciência, pois, na disciplinarização, as ciências asseguram a especificidade 3

Heidegger, M. Heráclito: a origem do pensamento ocidental: lógica: a doutrina heraclítica do lógos. Trad. Márcia Cavalcante. Rio de janeiro: Relume Dumará, 1998, p. 239 (grifo meu).

4 Gadamer, Hans-Georg, A Razão na Época da Ciência. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 13.

5 Heidegger, M. O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento. In: “Conferências e Escritos Filosóficos”. São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, traduções e notas de Ernildo Stein, 1996, p. 96.

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de seus objetos. A especialização, enquanto o asseguramento operativo da objetividade do real, pertence à essência da ciência moderna. Somente a disciplinarização transforma a ciência em processo de objetivação, operacionalização e elaboração do real.

Inserida nesse processo, a universidade, enquanto o âmbito de organização e transmissão do saber, fragmenta-se em especialismos incontornáveis e, por sua vez, “cria outro tipo de homens”, já que “desaparece o sábio” e “o substitui o investigador que trabalha em algum projeto 6 ”. Em 1929, correspondendo ao clima de enorme insatisfação na atividade acadêmica nas universidades alemãs, Heidegger critica “o isolamento e a esclerose das ciências em disciplinas separadas 7 ” e “a compartimentação de matérias, sustentando o que tem de mesquinho e de baixo uma formação superficial que não visa mais do que desembocar numa profissão 8 ”. No momento culminante desse cientificismo, a ciência encontra-se despojada de dignidade teórica, reduzida a instrumento. Toda justificação teórica do conhecimento ficava vinculada à eficácia com que se realiza sua utilidade. Para dizer com Carneio Leão: “Transformada em modelos econômicos, transplantada em paradigmas políticos, armada de recursos tecnológicos, veiculada por matrizes de conhecimento, a universalidade planetária da Ciência se lança a construir ‘um só mundo’ e impõe a toda a terra um único padrão de valor: o desenvolvimento 9 ”. Sobre esse vigor planetário da racionalidade científica, Heidegger afirma: “teoria significa agora: suposição de categorias a que se reconhece apenas uma função cibernética, sendo-lhe negado todo sentido ontológico. Passa a imperar o elemento racional e os modelos próprios do pensamento que apenas representa e calcula 10 ”. É nesse contexto em que a filosofia se vê carente de legitimar sua posição na ordem do conhecimento imbuída da tarefa de reconciliação 6

Heidegger, M. La época de la imagen del mundo. In: Caminhos de Bosque. Madrid: Alianza, 1998, p. 70.

7 Heidegger, M. “Discurso do reitorado”. In: Escritos Políticos. Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 97.

8 Ibidem, p. 101.

9 Leão, E. Carneiro. Para uma crítica da interdisciplinaridade. Rio de Janeiro: Revista Tempo Brasileiro, outubro/dezembro, 1992, p. 14.

10 Heidegger, M. O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento. Op. Cit., p. 97.

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entre filosofia e ciência que está inserida a obra de Heidegger. Tal como no projeto filosófico de seu professor Edmund Husserl, Heidegger acreditou que a filosofia precisava recuperar o seu estatuto na ordem do conhecimento, pois as ciências positivas entregues a elas mesmas jamais poderiam compreender seus próprios fundamentos. Para Husserl, o cientificismo e o predomínio da interpretação tecnológica do conhecimento são o fruto e a expressão máxima da profunda crise das próprias idéias de “ciência” e “razão”. A reflexão de Heidegger está inicialmente inserida no contexto da tarefa hermenêutica e fenomenológica de desnaturalização da experiência humana, em sintonia com as obras de Dilthey e Husserl. Tratase de criticar a naturalização cientificista que reduz a formação do conhecimento humano a um simples processo que se desenvolve no interior do próprio “mundo dos fatos”, isto é, um processo que pressupõe a constituição prévia da realidade objetiva das ciências positivas. Assim, ao longo dos anos vinte, o relacionamento entre filosofia e ciência comparece na obra de Heidegger a partir da tarefa de superação da redução positivista de toda compreensibilidade ao método das ciências da natureza. Para Heidegger, o homem moderno padece de desorientação geral quanto à significação da ciência e sua relação com o todo da existência humana. Por isso é preciso recuperar o “mundo vivenciado”, rejeitando a autonomia do método explicativo ou indutivo-causal e buscando descrever os fenômenos em sua aparição imediata na vivência fática. O mundo vivenciado está sempre já manifesto antes de qualquer postura teórica que venhamos a fazer dele e seria artificial fazê-lo derivar de um método explicativo. Sem esse ponto de partida fenomenológico, a ciência acaba perdendo a consciência de seu próprio começo: a postura teórica começou a investigar e, assim, não pode ignorar a sua investigação como tendo sido iniciada no mundo circundante. Por isso as ciências positivas não podem ser jamais um início, visto que a realidade objetiva não é um dado absoluto, uma realidade independente e anterior à imediata vivência fática do mundo circundante.

Enquanto esclarecimento hermenêutico e fenomenológico do comportamento pré-científico originário do homem em relação ao mundo, a filosofia coloca-se na ordem do conhecimento antes de toda ciência positiva.

Dessa forma, Heidegger rejeita a concepção naturalista de que o único conhecimento válido é aquele produzido pelas ciências positivas e

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reivindica os direitos de uma experiência prévia ou mais originária dos fenômenos, a partir da qual as ciências se manifestam como posturas derivadas e secundárias, carentes de uma fundamentação filosófica. No início dos anos vinte, Heidegger define a posição da filosofia na ordem do conhecimento como “ciência originária”, pois elabora uma “hermenêutica fenomenológica” da vivência como fundamento da compreensibilidade da experiência humana em geral. Trata-se de esclarecer de que modo a objetivação científica promove uma radical negação da vivência fática inicial dos fenômenos sempre já inseridos no mundo circundante daquele que os vivencia. O mundo é definido aqui como um campo transcendental de aparição dos fenômenos vivenciados, de tal modo que a conversão científica do mundo em objeto de investigação necessita de uma dissipação da apreensão não-temática e imediata dos entes na vivência, instaurando inevitavelmente um encobrimento do mundo circundante em seu acontecimento fático. O comportamento teórico próprio das ciências não pode ser o modelo unilateral de toda relação do homem com o ser, pois está fundado nesse acontecer prévio do mundo circundante. A postura cognitiva é sempre tardia em relação ao campo fenomenal de manifestação dos fenômenos que condiciona previamente não só todos os comportamentos humanos, mas também todas as possibilidades de determinação do ser dos entes. A ciência não possui, assim, uma completa autonomia em relação ao mundo fático não tematizado, pois já sempre pressupõe esse mundo como instância prévia a partir da qual se constituem as diversas significações dos entes que vêm ao nosso encontro e os diferentes comportamentos assumidos em relação a eles. Heidegger almejava elucidar a essência existencial da ciência, ou seja, elaborar a compreensão originária da ciência como uma possibilidade essencial da existência humana. Essa tarefa de uma fundamentação existencial das ciências positivas implica, portanto, na hermenêutica fenomenológica daquilo que torna possível o comportamento cognitivo. O que caracteriza esse tipo de comportamento existencial no qual a atitude teórica da ciência se torna possível? Qual é o traço distintivo do tipo de existência no qual ocorre a atitude teórica da ciência? Em que perspectiva se apreende os entes quando eles são vistos e abordados cientificamente?

Por imposição do seu próprio modo de ser, a ciência precisa abrir um setor prévio de objetividade que é sempre pressuposto por ela, antes

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mesmo da investigação propriamente dita. Este setor previamente posto e constituído se define como um positum, isto é, uma autofundação que instaura o ente enquanto natureza, história, vida, linguagem, etc. A ciências positivas são “ônticas” porque se dirigem a esses setores do ente, mas elas se movem sempre já no interior de um projeto ontológico prévio e inquestionado que põe diante delas seus diferentes domínios de objetos.

Assim, as ciências positivas só têm acesso a seu domínio de objetos pela determinação prévia do ser desses objetos. Para Heidegger, é nessa dimensão por si mesma pré-científica na qual se instauram os “conceitos fundamentais” que as ciências positivas carecem, sobretudo nos seus momentos de crise, da filosofia enquanto ciência ontológica. A postura teórica promove uma mudança no modo pelo qual os entes vêm ao nosso encontro mundo. Todo comportamento científico assenta-se sobre a base de um comportamento já existente em relação ao ente, pois o homem não se comporta em relação ao ente em razão da ciência. Na mudança da compreensão de ser, na transição da apreensão da coisa de uso para a apreensão da natureza, realiza-se um projeto prévio de constituição de ser.

Porém, esse projeto de constituição ontológica do ente como natureza, não é expressamente objeto de questão para a ciência, sendo, portanto, não objetivo, e ao mesmo tempo demarcador e fundamentador de um campo de objetos. Nesse e com esse projeto o ente em questão torna-se pela primeira vez manifesto como algo que se acha aí defronte para uma investigação concreta. O ente é manifesto como algo posto diante de, como positum.

Somente se o ente se manifesta dessa maneira se dá o conhecimento científico, isto é, o conhecimento positivo. A essência da verdade na ciência reside na sua positividade.

Na ciência, o ente não está mais à mão para o processamento prático-técnico, mas se mostra puramente como uma coisa apenas presente, o ente se torna natureza. A conversão do ente em natureza nasce de uma determinação do ser que antecede a experiência do ente. Heidegger encontra esse caráter antecedente ou antecipador do comportamento teórico no “projeto (Entwurf) matemático” da ciência. A essência matemática da ciência moderna deve ser entendida aqui em sentido amplo, pois Heidegger lembra que ta matemata, ou seja, “o matemático” é aquele conhecimento que temos de modo antecipado sem que o tenhamos adquirido de entes singulares dados na experiência sensível. O matemático é um saber que não

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começamos por buscar às coisas sensíveis, mas que, de certo modo, levamos conosco até elas. “A física moderna é matemática porque, de certo modo, ela vem determinada a priori 11 ”, considera Heidegger. O matemático é um saber no qual tomamos de algo aquilo que, de certo modo, já temos. Esse projeto matemático se define como um traço fundamental da moderna ciência da natureza e isso não porque esta ciência utilize o cálculo, mas porque nela se estabelece de tal modo uma intervenção antecipadora (Vorausgriff) que, em conseqüência disso, a matematização dos fenômenos se faz necessária.

O caráter matemático da ciência física moderna reside no fato de suas proposições não serem apenas meios para atingir um objeto previamente existente, pois a “natureza” não fala por si mesma, ela responde apenas quando é interrogada segundo questões para as quais e pelas quais esse próprio domínio de objetividade chamado “natureza” foi previamente elaborado 12 . Eis em que consiste a intervenção antecipadora que assegura e garante a objetividade do ente. Na projeção matemática, a investigação ultrapassa a simples percepção qualitativa e imediata dos fenômenos e abre, de modo prévio, um espaço ou domínio, no interior do qual os fatos se tornam acessíveis. Como explica Heidegger: “como teoria, no sentido de tratar, a ciência é uma elaboração do real terrivelmente intervencionista [...]

A ciência corresponde a esta regência objetivada do real na objetividade. A ciência põe o real. E o dis-põe a pro-por-se num conjunto de operações e processamentos, isto é, numa seqüência de causas aduzidas que se podem prever. Desta maneira, o real pode ser previsível e tornar-se perseguido em suas conseqüências. É como se assegura do real em sua objetividade 13 ”.

Os fatos e os resultados dessa nuova scientia não são imediatamente acessíveis por uma visão direta qualquer, pois são produtos de uma

11

Heidegger, M. Introdução à Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, trad. de Marco Casanova, 2008, p. 200.

12 Como diz Heidegger: “A idéia de Galileu, uma idéia epocal, uma idéia que marca uma época, consistiu em dar-se conta de que se, através do experimento, quero interrogar a natureza acerca do que ela é e como é, tenho primeiro que ter um conceito do que entendo por ‘natureza’, isto é, toda investigação de fatos e todo experimento é precedido por uma delimitação do que se entende por natureza”. Heidegger, M. Introdução à Filosofia, Op. Cit., p. 200.

13 Heidegger, M. Ciência e Pensamento do Sentido. Op. Cit., p. 51.

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intervenção antecipadora que instaura o espaço para a constituição da objetividade dos objetos. Portanto, não se trata de exigir para todas as ciências a adoção do método matemático, e sim esclarecer que toda ciência precisa ter em vista o fato do ente que ela transforma em objeto já precisar estar, de antemão, suficientemente definido em sua essência para que toda questão concreta possa encontrar um fio condutor que localize o que é objeto nessa ciência.

Mas qual é a possibilidade interna da positividade das ciências? Em que está fundado este projeto, não-objetivado, demarcador e fundamentador de um campo de objetos? Como é que esse projeto encontra-se disposto no contexto do ser-aí humano enquanto tal?

Vimos que somente a partir de uma mudança na constituição ontológica do ente algo pode se tornar por fim objeto da ciência. A ciência, como um modo de ser da verdade, transforma o desvelamento do ser-aí (Dasein) em um desvelamento de outro tipo. Se a ciência é, pois, um tipo de verdade e se ela pressupõe a verdade pré-científica, é preciso que uma transformação da verdade ocorra com ela e através dela. O ser-aí précientífico tem a sua verdade específica e a verdade científica não é nem a única espécie de verdade nem a mais elevada. Se a positividade da ciência é um tipo de verdade e se a verdade no sentido originário pertence à constituição ontológica do ser-aí existente, então, a ciência é um tipo de desvelamento do ser-aí, ou seja, um modo da existência humana. É por isso que a analítica existencial é o horizonte fundamental para esse conceito de ciência. O ser-aí é aquele ente determinado em seu ser pela irrupção do aí, pelo desvelamento do ente na totalidade. O ser-aí é de modo “exemplar”, ou seja, de tal modo que, em sendo, nele se realiza e se abre uma compreensão do ser. O termo “compreensão” (verstehen) não tem aqui o sentido tradicional de exercício dos poderes autônomos do “entendimento”.

Heidegger escreve algumas vezes ver - hífen - stehen (onde stehen diz “ficar de pé, manter-se em”) para enfatizar que compreender o ser significa descerrar o ente na totalidade, estar exposto ao ente e manter-se nesse desvelamento. O ser-aí é um ente descerrado que se comporta em relação ao ente manifesto. Mas descerrar não significa conceber o ser, pois o desvelamento do ente não consiste no ser-apreendido do ente. Toda apreensão está fundada no desvelamento prévio que subsiste sem apreensão temática. O ser se manifesta para o ser-aí descerrado, sem que ele esteja

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expressamente em posição de apreensão ou tematização do ser. O homem se relaciona com o ente compreendendo previamente o ser e apenas essa compreensão não-temática ilumina e dirige todo comportamento em relação ao ente. Embora a compreensão do ser pertença à constituição ontológica do ser-aí não se trata de nenhuma concepção sobre a verdade teórico-conceitual do ser e sim de uma dimensão pré-ontológica.

Ora, se a ciência é uma possibilidade existencial do ente que compreende o ser e, assim, possui o modo de ser desse ente, então, ela é um modo de tornar o ente manifesto e seu projeto de constituição ontológica do ente enquanto positum precisa ser concebido como um tipo de compreensão do ser ou desvelamento do ser. A atitude científica, constituindo o ente como objeto, é um comportamento ôntico.

“Conhecimento do ente, do on nele mesmo, é conhecimento ôntico 14 ”, diz Heidegger. Também o saber fazer ou o manejo técnico com as coisas na lida cotidiana orientada pela circunvisão é um comportamento dirigido ao ente em seu caráter desvelado.

Mas a compreensão do ser pré-ontológica que ilumina e conduz todo comportamento ôntico, pode assumir a forma de uma apreensão e de uma concepção expressa do próprio ser: ela pode se tornar uma compreensão ontológica. O conhecimento positivo levado a cabo no projeto demarcador do campo “natureza” se situa em um peculiar espaço intermediário entre a compreensão pré-ontológica e a concepção ontológica.

Assim, fica claro que a positividade efetiva que apreende os entes como objetos se situa em um desvelamento do ente por si subsistente ou em uma verdade ôntica, ao passo que a meditação que investiga o projeto prévio não-objetivado como possibilidade interna da positividade se move no âmbito da verdade ontológica ou pré-ontológica. A verdade ôntica da ciência se funda em uma verdade ontológica inquestionável cientificamente.

A verdade ontológica é possibilitadora da verdade ôntica ou do caráter manifesto do ente.

Assim sendo, não somente na formação da atitude científica, mas em todo comportamento fático do ser-aí em relação ao ente se abre um projeto de constituição ontológica que possibilita uma verdade ôntica ou uma manifestação do ente. Isso significa dizer que o ser-aí é projetante, ou 14

Heidegger, M. Introdução à Filosofia. Op. Cit., p. 215.

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seja, enquanto existe, o ser-aí projeta ontologicamente mundo ou o ente na totalidade. Como ente projetante ou formador de mundo, o ser-aí é a condição de possibilidade de toda e qualquer ontologia. Por isso a ontologia fundamental deve ser preparada e primeiramente buscada em uma analítica existencial do ser-aí. Tal como no tipo específico de projeto de constituição ontológica da ciência, o ser-aí já precisa ter compreendido o ser para que possa se comportar em relação ao ente. Existir significa para o ser-aí deixar ser o que vem ao seu encontro no mundo fático a partir do ser já previamente projetado ou compreendido. Sem a compreensão prévia ou a projeção pré-ontológica do ser nada viria ao nosso encontro, nenhuma verdade ôntica seria descoberta, mas quanto mais nos ocupamos com o ente em seu caráter desvelado ou descoberto, tanto mais se encobre e se vela a verdade ontológica. Isso significa dizer que quanto mais nos encontramos imersos e inseridos na ocupação com os entes descobertos pela circunvisão ou na positividade que descobre o ente como objeto, tanto mais se aprofunda o encobrimento dessa dimensão mais originária do ser-aí que consiste justamente em sempre ultrapassar de antemão o ente em meio ao projeto prévio de ser. Mas somente por que existimos sempre continuamente a partir dessa ultrapassagem originária do ente que pode ocorrer esse encobrimento, essa decadência na qual nos encontramos imediatamente imersos no comportamento ôntico, seja prático-técnico ou científico.

Heidegger denomina essa ultrapassagem que projeta a constituição ontológica do ente, essa ultrapassagem que constantemente e em qualquer situação nos atravessa e nos domina, ainda que não receba de nossa parte a atenção que propriamente merece, com o termo “transcendência”. “O ser-aí é transcendendo – transcendente. A essência fundamental da constituição ontológica do ente que nós mesmos somos é a ultrapassagem do ente 15 ”, dia Heidegger. O projeto prévio de ser só é possível por meio dessa transcendência do ser-aí. Transcender não é, de modo algum, sair da subjetividade e passar para o domínio da objetividade. A ciência positiva faz o ente advir à presença como objeto de uma investigação sob a base do projeto ontológico prévio, mas essa presença só é possível, por sua vez, mediante a transcendência como constituição ontológica do ser-aí. O 15

Heidegger, M. Introdução à Filosofia. Op. Cit., p. 221.

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mundo não é o conjunto de todos os objetos da existência possível ou a totalidade do ente criado, mas sim a abertura do ente que vai além dos entes ou ultrapassa os entes simplesmente dados. O mundo é o horizonte em direção ao qual acontece constantemente essa ultrapassagem do ente. O projeto ontológico fundado na transcendência antecede e abarca o ente na totalidade. Assim, o ente se revela de tal forma que nós só nos deparamos com o que deixamos vir ao nosso encontro como ente a partir da sua ultrapassagem. O ente desvelado ou o mundo mesmo, portanto, não é um ente simplesmente dado, pois a abertura do mundo faz irromper a diferença ontológica entre ser e ente. O ser-aí transcende porque sua existência é projetante ou formadora de mundo, ou seja, enquanto existe, o ser-aí instaura e mantém aberto o ente enquanto tal na totalidade. Porém isso não ocorre ocasionalmente sob a forma de uma descoberta de que há aí coisas simplesmente dadas na totalidade.

Na medida mesmo em que ultrapassa o ente, o ser-aí descerra o horizonte a partir do qual os entes se manifestam: na medida em que eksiste, o ser-aí libera o mundo como campo de manifestação dos entes em geral, como espaço de abertura do ente na totalidade. O ser-aí não é nada previamente constituído em seu ser, mas algo que se decide em meio à própria mobilidade fática da existência, posto para fora de si. Contudo, esse “fora” (Da), em que o homem insiste, não se define como um “mundo externo” ou uma objetividade contraposta a um sujeito auto-suficiente. Ao contrário, esse “fora” é anterior à separação entre sujeito e objeto e se afasta também de toda imanência ou intencionalidade de uma “consciência”. O mundo é originariamente um destino da finitude do homem e não tem nada a ver com um ente simplesmente dado e contraposto a um sujeito conhecedor.

O comportamento teórico da ciência só consegue efetuar sua objetivação a partir do transcender no qual o ser-aí se comporta em relação ao ser. A ciência é sempre conhecimento particular do ente previamente aberto pela positividade de um projeto matemático que, por sua vez, está fundado em algo que já não se lhe acha mais acessível com os seus meios.

Para dizer com Heidegger: “a clareza relativa do conhecimento cientifico do ente está envolta pela obscuridade da compreensão de ser 16 ”. O projeto 16

Heidegger, M. Introdução à Filosofia. Op. Cit., p. 228.

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fundado na transcendência está sempre velado para a ciência. A transcendência nos leva a reconhecer o limite intrínseco da ciência, isto é, algo que, embora tenha sido trazido pela própria ciência, não pode, porém, ser concebido por ela como ciência, ou mesmo questionado como tal.

Portanto, compreendido corretamente, esse limite deixa clara a finitude da ciência em um sentido originário; ou seja, ela torna manifesto que a ciência é uma possibilidade existencial de um ser constitutivamente finito. É preciso defrontar-se com os limites da ciência, em meio ao esclarecimento de sua essência, a fim de encontrar nessa delimitação algo distinto da própria ciência. Importa elaborar um conceito existencial de ciência, a fim de encontrar no interior da própria ciência um limite que nos permita ver concretamente que para a ciência vir a ser o que ela é, ela precisa ser algo diverso e mais originário. E esse algo diverso se revela como filosofia.

Heidegger define a reflexão filosófica justamente como o esforço por transformar em acontecimento tomado expressamente a implicitamente velada transcendência que instaura a compreensão de ser na qual de início e imediatamente sempre estamos. A filosofia é um despertar da compreensão do ser ou o despertar para o ente enquanto ente. Embora em todos os comportamentos com os entes, o homem seja atravessado e dominado pela ultrapassagem do ente como fundamento da compreensão do ser, raramente ela se nos apresenta como tal e se abre para um questionamento. Na filosofia está posto em causa o despertar para o que torna possível o acontecimento do ente enquanto ente. O homem está tão continuamente imerso e inserido nesse acontecimento que o faz pertencer ao ser que Heidegger considera que “existir significa filosofar”. Por isso é até mesmo impossível falar em uma “introdução à filosofia”, pois a reflexão filosófica é o despertar questionador para um âmbito do qual jamais saímos. Para dizer com Heidegger: “somente o homem, em meio a todos os entes, experimenta, chamado pela voz do ser, a maravilha de todas as maravilhas: que o ente é 17 ”. Trata-se de uma experiência para a qual quanto mais nós continuamente nos abrimos tanto mais profundo torna-se, de início e na maioria das vezes, o seu adormecimento. A filosofia é um inserir-se questionador ou conceptivo na totalidade, ou seja, um inserir-se conceptivo 17

Heidegger, M. Que é metafísica? In: “Conferências e Escritos Filosóficos”. São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, traduções e notas de Ernildo Stein, 1996, p. 69.

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que almeja tornar ontológica a compreensão pré-ontológica na qual o ser-aí já sempre se mantém. E é por que Filosofia e o ser-aí estão sempre já um dentro do outro que os conceitos filosóficos abarcam aquele que questiona no seu questionamento.

Por isso a filosofia é um “despertar”, isto é, a compreensão do ser que é interrogada e torna-se palavra na filosofia não foi fabricada pela filosofia, mas antes, nasce daquilo que o homem já é antes de toda filosofia expressa e sem a qual o homem não poderia simplesmente comportar-se com os entes em geral. Como explica Heidegger: “Nós residimos, sem dúvida, sempre e em toda parte, na correspondência ao ser do ente; entretanto, só raramente somos atentos à inspiração do ser. Não há dúvida que a correspondência ao ser do ente permanece nossa morada constante.

Mas só de tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por nós e aberto a um desenvolvimento 18 ”. A transcendência pertence ao ser-aí de tal modo que, embora ele compreenda o ser, não obstante, ele não chega concebê-lo. Por isso “o transcender como um transcender expresso não é outra coisa senão filosofar”, diz Heidegger.

Filosofar é transcender porque consiste em um sempre reiterado indagar pelo ente em seu ser, pelo que possibilita a compreensão de ser. Como diz Heidegger: “a questão fundamental da Filosofia é a seguinte: Que significa ser? A partir de que o ‘ser’ em geral se torna inteligível? Como a compreensão do ser é em geral possível? 19 ”. O que diz, afinal, essa tamanha abstração nomeada com o nome “ser”? Será uma palavra vazia? Ou será que na “questão do ser” se movimenta o vigor histórico do pensamento ocidental tanto outrora quanto agora e sempre? Na “questão do ser”, como diz Heidegger: “afastamo-nos inteiramente de qualquer ente particular, enquanto este e aquele. Intencionamos sim o ente em seu todo mas sem qualquer preferência. Apenas um dentre eles sempre de novo se insinua estranhamente: o homem, que investiga a questão 20 ”. A ciência é um conhecimento direcionado para o ente, mas a filosofia é um esforço por 18

Heidegger, M. Que é isto, a Filosofia? In: “Conferências e Escritos Filosóficos”. São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, traduções e notas de Ernildo Stein, 1996, p. 36.

19 Heidegger, M. Les problèmes fundamentaux de la phénoménologie. Paris: Gallimard, trad.

Courtine, 1985, p. 32.

20 Heidegger, M. Introdução à Metafísica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. de Carneiro Leão, 1987, p. 35.

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conceber expressamente o fundamento essencial da compreensão do ser.

Trata-se de um esforço que acontece na essência mesma do ser-aí, uma “ação livre a partir do fundamento do ser-aí”, mas justamente por acontecer aí, carece de muito cultivo e de um processo de libertação. O homem responde imediatamente à requisição dos entes que vêm ao seu encontro a partir de uma forma determinada de se ocupar com eles. No modo de ser com os outros e na ocupação cotidiana do homem com este ou aquele ente em seu caráter desvelado, ocorre o encobrimento do fenômeno originário da transcendência. Nesse encobrimento a compreensão do ser não desaparece, mas desenraiza-se ou deturpa-se. É por isso que somente o esforço de explicitação hermenêutica da transcendência revela que ser o lugar (Da) da manifestação do ente na totalidade (Sein) não significa ser um ente presente-subsistente, mas estar inserido numa dinâmica de apropriação de si mesmo, de ter que vir a ser, a cada vez, o poder-ser que se é, precisando sempre e a cada vez liberar as suas próprias possibilidades existenciais. A projeção ontológica do mundo acontece na dinâmica existencial do ser-aí.

Mas isso não quer dizer que o mundo é uma projeção subjetiva do homem.

O homem traz consigo o âmbito do “aí” que finitiza o ser e, enquanto ele existe, insiste no interior dele. A ultrapassagem do ente é a mais íntima essência da finitude expressa na relação do homem com o ser. Para Heidegger, é nessa ultrapassagem que acontece a apropriação recíproca entre o homem e a abertura manifestativa do ser, no interior da qual o homem é o próprio (eigen) do ser e, ao mesmo tempo, o ser é o próprio do homem, que se realiza o espaço de configuração do mundo e o acontecimento originário da história. É neste sentido que Heidegger considera que “somente onde o próprio ente é expressamente elevado e mantido em seu desvelamento, somente lá onde tal sustentação é compreendida à luz de uma pergunta pelo ente enquanto tal, começa a história. O desvelamento inicial do ente em sua totalidade, a interrogação pelo ente enquanto tal e o começo da história ocidental são uma e mesma coisa; eles se efetuam ao mesmo ‘tempo’, mas este tempo, em si mesmo não mensurável, abre o espaço de toda medida 21 ”.

21

Heidegger, M. Sobre a essência da verdade. In: “Conferências e Escritos Filosóficos”. São Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, traduções e notas de Ernildo Stein, 1996, p.

162.

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Rodrigo Ribeiro Alves Neto

A filosofia é, para Heidegger, um diálogo derradeiro do homem que se esforça por recuperar o fundamento do ser-aí como sempre de novo digno de ser pensado. Despertar para a transcendência como questão consiste em recuperar a existência histórica do homem como sempre de novo digna de ser pensada em sua força de constituição que jamais se esgota em formas constituídas. Não se trata de depor a ciência, mas de repô-la em seu fundamento de possibilidade. A ciência é possibilitada pelo velado acontecimento da transcendência finita e somente a filosofia pode levar acontecer à linguagem. A filosofia não é uma ciência do absoluto, não nos fornece um referencial de certeza e verdade e não nos dá segurança alguma, pois abarca sempre aquele mesmo que questiona. Perguntar pela ciência e sua relação com a filosofia nos levou, portanto, não somente a uma delimitação da ciência, mas a um questionamento sobre o próprio fundamento do ser-aí em sua relação com o ser que permanece, no entanto, essencialmente questão. Mas por que a filosofia não responde de uma vez por todas essa questão até que um dia possamos definitivamente cessar de questioná-la? É que a questão do ser não é fruto de uma ignorância que seria resolvida com uma resposta suficiente. A filosofia é o acontecimento dessa pergunta sem resposta que parece sempre uma insanidade ou um não-saber diante da ciência. A incompletude dessa resposta é, contudo, a incompletude que reside no seio da essencialização do ser-aí em sua finitude. O ser-aí é um ente por si mesmo filosófico por que insiste na referência ao ente por uma ultrapassagem que, todavia, jamais nos permitirá possuir, dominar, dizer e esgotar o que é o ser. Essa referência é sempre histórica justamente porque é efeito de um acontecimento originário: a diferença entre ente e ser. Existir é transcender, ser-no-mundo, descerrando um espaço de realização e manifestação do ente, mas sempre a partir de uma diferença ontológica para com o ser. Existir é insistir na dinâmica de diferença e referência entre ser e ente.

Místico versus misticismo: Reflexões sobre o místico de Wittgenstein em comparação ao misticismo religioso caracterizado por James Marciano Adilio Spica *

Resumo: Este trabalho busca fazer algumas especulações a respeito de uma das idéias mais controversas presentes na primeira obra de Wittgenstein, a saber, o místico. Tentaremos elucidar este conceito, comparando-o com o misticismo religioso caracterizado por William James em As Variedades da experiência religiosa. Tal comparação se faz necessário, a nosso ver, para que se possa esclarecer algumas peculiaridades do místico tractatiano, desenvolvendo assim, uma percepção mais acurada da importância deste conceito dentro do Tractatus. A nosso ver, ele não é um tema gratuito em tal obra, ao contrário, é decorrência lógica do encontro do sujeito volitivo com os limites da linguagem, apresentados através da análise lógica da proposição. Tentaremos, assim, neste trabalho, elucidar como o místico do Tractatus se assemelha e difere do misticismo religioso.

Palavras-chave: James; Místico; Tractatus; Wittgenstein Abstract: This work aim make some speculations about one of the most controversial ideas present in the first work of Wittgenstein, namely, the mystical. We try to elucidate this concept, comparing it with the religious mysticism characterized by William James in The Varieties of Religious Experience. Such comparison is necessary, in our view, so that we can clarify some peculiarities of the mystic tractatiano, developing a more accurate perception of the importance of this concept in the Tractatus. In our view, it is not a free theme in such work, by contrast, is logical consequence of the meeting of the subject to the limits of language, presented through of the logical analysis of the proposition. We try, thus, in this work was to elucidate how the mystic of the Tractatus resembles and differs from religious mysticism.

Keywords: James; Mysticism; Tractatus; Wittgenstein

1 Considerações preliminares O presente trabalho tem como objetivo fazer algumas especulações a respeito do místico tractatiano de Wittgenstein. Queremos compreender até que ponto tal conceito, tão discutido na obra do filósofo, se relaciona com o *

Professor adjunto da Universidade Estadual do Centro-Oeste do Paraná – UNICENTRO. E-mail: marciano.spica@gmail.com Artigo recebido em 01.03.2010, aprovado em 30.05.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 113-136

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Marciano Adilio Spica

místico religioso. Para cumprirmos esta tarefa, faremos uma aproximação entre as idéias tractatianas e a descrição que William James faz do misticismo religioso. Tal aproximação se justifica por Wittgenstein ter lido As variedades da experiência religiosa de William James em 1912, em seu primeiro ano como estudante de filosofia em Cambridge 1 , sendo a influência de tal leitura relatada por muito de seus intérpretes 2 .

Para realizarmos este trabalho, apresentaremos, num primeiro momento, as idéias a respeito do místico presentes no Tractatus. Depois disso, faremos uma descrição das idéias sobre o misticismo religioso de James presentes em As variedades da experiência religiosa. Por último, faremos uma comparação entre o místico tractatiano e a mística religiosa descrita por James.

2 O místico do Tractatus Em nossa concepção, a noção de místico do Tractatus está em total sintonia com a diferenciação feita, nesta obra, entre dizer e mostrar. O místico pertence ao que não pode ser dito, não por acaso, mas porque faz parte do desenrolar de todo Tractatus. O místico tractatiano é uma compreensão do mundo como um todo limitado, é a compreensão de que o mundo é mundo, de que há um mundo. E ele só é possível quando as barreiras criadas pela falta de compreensão dos limites da linguagem já estiverem caídas.

Para além da linguagem figurativa, o Tractatus nos diz que há algo que não pode ser dito, mas nem por isso deve ser deixado de lado. Já no Diário Filosófico, Wittgenstein admite que há na existência do mundo algo de misterioso que caracteriza seu sentido. 3 O que há de misterioso no mundo é a impossibilidade de falarmos na sua existência com sentido. Dizer que ‘há mundo’, dizer que ‘há objetos’, dizer que ‘há mundo antes que nada’ é um absurdo do ponto de vista lógico, porém tudo isso se mostra.

1

Cf. Goodman, 2002.

Entre eles destacam-se Janik e Toulmim em La Viena de Wittgenstein, Paulo Roberto Margutti Pinto em Iniciação ao Silencio: Análise do Tractatus de Wittgenstein, Ray Monk em The Duty of Genius e Darlei Dall’Agnol em Ética e Linguagem: uma introdução ao Tractatus de Wittgenstein.

3 DF, p. 126.

2

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“Não se pode dizer, ‘há objetos’, como se diria ‘há livros’” 4 . A existência do mundo e da linguagem mostra-se no uso que fazemos da linguagem. A lógica é posterior a existência do mundo. No aforismo 5.552, Wittgenstein afirma: “A lógica é anterior a como é o mundo, mas é posterior a que algo é, que há mundo.” Assim, Wittgenstein determina a inexpressabilidade da existência do mundo.

A existência do mundo já é pressuposto pela lógica e tudo o que pode ser dito através de proposições logicamente construídas já faz parte desta existência. É necessário a existência dele para fazermos qualquer proposição com sentido. Mas tal sentido é independente de como ele esteja.

Wittgenstein afirma: “O Místico não é como o mundo é, mas que ele é” 5 .

Se, por um lado, as teorias científicas descrevem todas as possibilidades de como o mundo pode ser 6 , por outro, o místico é a percepção de que este mundo é. Ele é a intuição de que ele existe. Enquanto teorizamos, cientificamente, não nos apercebemos do mistério que envolve a existência do mundo. Ele nos vem dado e não nos perguntamos sobre sua existência.

Poderíamos dizer que, enquanto estamos com um pensamento puramente científico, nos é natural, óbvio, a existência do mundo. Mas, como sujeitos volitivos, seres que damos sentido àquilo que se nos apresenta no mundo limitado, buscamos sempre nos perguntar sobre a existência dele. Nos deparamos com o mundo, com o mistério de sua existência e nos assombramos. Esse assombro diante da existência do mundo é o místico.

Essa idéia fica mais simples se pensarmos da seguinte forma: Cabe à ciência dizer os fatos do mundo com sentido, dizer se uma determinada coisa existe, determinar as diferenças entre uma coisa e outra, representando, dessa forma, como o mundo é. Ao representar o mundo como ele é, a linguagem com sentido acaba mostrando que o mundo existe.

Porém, uma sentença do tipo “Existe mundo” é desprovida de qualquer sentido. A ciência não pode figurar uma tal proposição; que existe algo se mostra no uso da linguagem.

Diante disso, o místico aparece como aquilo que se refere ao que do mundo. O místico é o espanto, o assombro diante da idéia de que há mundo e de que a expressabilidade de sua existência é totalmente absurda.

4

TLP, 4.1272.

TLP, 6.44.

6 Já trarei deste tema em outro trabalho. Veja-se: SPICA, 2007b.

5

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Assim, o filósofo consciente ou o lógico sabe que a existência do mundo está para além de qualquer linguagem com sentido. Podemos dizer tudo o que há no mundo, mas não podemos dizer que há mundo.

Esta impossibilidade assombra-nos, espanta-nos de maneira indizível. O místico tractatiano se caracteriza por este assombro: “Creio que a melhor forma de descrevê-la é dizer que, quando a tenho, assombro-me ante a existência do mundo” 7 . Tal assombro não pode ser entendido do ponto de vista psicológico, no qual, por exemplo, espanto-me perante o tamanho de um cachorro. Este assombro psicológico, como diz Wittgenstein na Conferência sobre Ética, vem relacionado a algo, por exemplo, a um certo tamanho normal de um cachorro ao qual estou acostumado ver. O assombro perante a existência do mundo não pode ser relacionado com nada. Ele é único. Toda a tentativa de expressá-lo incorre em absurdo.

A experiência do assombro diante da existência do mundo é uma experiência par excellence, única, pessoal e impossível de ser comunicada com sentido. É um assombro do sujeito volitivo diante da factualidade do mundo, diante da existência dele, e da presença de um ‘Eu’ capaz de perceber sua existência. Não posso imaginar o mundo como não existindo assim como não posso imaginar-me não existindo e isso me assombra.

Percebo, então, os limites da minha linguagem significativa. 8 Há um mundo antes que nada, mas isso é totalmente absurdo do ponto de vista da linguagem com sentido. Qualquer pergunta, qualquer tentativa de resposta, acabará em absurdo. “Se uma questão se pode em geral levantar, a ela também se pode responder” 9 . A questão sobre a existência do mundo é totalmente absurda por não haver nenhuma reposta que se possa dar a ela.

O mundo existe e isso se mostra. Como bem diz Barret, ao comentar o místico tractatiano: O místico, diferentemente do científico, não tem nada a ver com perguntas e respostas, com exercícios de livro texto. ‘Por que há mundo?’, ‘Qual o significado da vida?’ podem parecer perguntas de livro texto, mas não são. E não são perguntas 7

Wittgenstein, L. Conferência sobre Ética. In.: Dall’Agnol, D. Ética e linguagem: uma introdução ao Tractatus de Wittgenstein. Florianópolis: Editora da UFSC/Editora UNISINOS, 1995. p. 212. Doravante citado CE. 8 Cf. Black, 1964. p. 374-375.

9 TLP, 6.5.

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porque não tem resposta à maneira que as perguntas dos livros como ‘Como os organismos propagam sua espécie? Por que o Planeta Marte se move em uma elipse?’, as têm. 10

Daqui surgem vários problemas levantados pelo Tractatus referente ao sentido do mundo e da vida. Daqui, também, surgem vários exemplos que poderíamos dizer serem problemáticos, tanto para a ciência quanto para a filosofia. Na história da filosofia, não faltam ideias tentando explicar a existência do mundo. Uma das mais conhecidas por nós é a tentativa judaico-cristã de relacionar a existência do mundo à bondade de um Deus que, do nada, cria o mundo e nos coloca nele. Por outro lado, há teorias que definem a infinitude do mundo, dizendo que este não tem início nem fim.

Porém, a todas estas ideias falta sentido. Sempre que tentam explicá-las utilizam-se da linguagem significativa, mas não percebem que nada do que dizem tem um sentido lógico.

A lógica é posterior à existência do mundo e não podemos sair da linguagem lógica, não podemos explicar aquilo que é anterior à própria lógica. Para falarmos sobre a existência do mundo, teríamos que sair da linguagem, e isso é impossível. Aqui precisamos recordar a ideia de limite da linguagem como limite do próprio mundo. A totalidade do que a linguagem consegue figurar é a totalidade do mundo. Para além disso, nada mais podemos dizer com sentido. O sujeito volitivo, como olho no campo visual, vê até os limites do mundo, porém, nada pode ver para além dos limites. Sabemos que há um mundo, mas nada podemos falar sobre os fundamentos de sua existência. Nada podemos dizer sobre o que há para além dele, se é que existe algo. Assim como o olho no campo visual, o sujeito é sem fim, é sem fronteiras. Ele tudo vê no campo visual. Mas nada vê para além dele.

Ao apresentar tais ‘problemas’ místicos como inefáveis, Wittgenstein parece deixar claro que não os quer negar, apenas entende ser impossível dizê-los com sentido. “O que não pode ser dito não é inefável no sentido de ser também incomunicável ou imperceptível – ele não pode ser expresso pelo sentido de uma proposição significativa” 11 . Sua inefabilidade

10 11

Barrett, 1994.

Hacker, When the Whistling had to Stop. In.: Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Connections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 151.

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não é mutismo, mas um calar-se no sentido de não tomar o discurso religioso, por exemplo, como pleno de significado lógico.

A nosso ver, as reflexões sobre o místico no Tractatus visam chamar a atenção da filosofia tradicional que sempre buscou um termo final para as discussões sobre Deus, sobre o sentido da vida e sobre o que do mundo.

Todas essas questões não são do campo da linguagem significativa. Não cabe a nós afirmarmos e/ou negarmos a existência de um Deus, por exemplo, seja de forma científica, seja de forma filosófica. Não alcançaremos, também, a verdade completa sobre o sentido da vida, pois o sentido da vida não está restrito aos fatos do mundo, mas para além deles. É preciso lembrar aqui que “os fatos fazem parte apenas do problema, não da solução” 12 . Os problemas sobre o sentido da vida surgem na nossa vida cotidiana, mas a solução para eles não está nos fatos do mundo, a solução não pertence à ciência. Ao contrário, Wittgenstein afirma: “Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é precisamente essa” 13 . O desaparecimento dos problemas da vida não é a negação do sentido da vida, mas o cessar da busca por um sentido através de uma linguagem significativa. Por isso, Wittgenstein afirma: “Pensar no sentido da vida é orar” 14 . É deixar de lado toda e qualquer busca final, qualquer fundamentação pelo sentido último da vida, sobre Deus, sobre outra vida e ver que o mundo é uma totalidade de fatos, e que nada podemos dizer com sentido sobre o que deste mundo. Tudo o que podemos dizer pode ser dito logicamente e não podemos fugir da lógica. Não podemos dizer nada mais nada menos do que o simples como do mundo. E este é o factum do mundo, do qual não podemos fugir e do qual nada podemos dizer com sentido.

A impossibilidade de dizer o que do mundo está longe de ser um problema em Wittgenstein, ao contrário, dar-se conta dessa impossibilidade é a melhor forma de ter uma vida feliz. É assim que podemos entender a sentença 6.45 do Tractatus onde Wittgenstein afirma que “A intuição do mundo sub specie aeterni é sua intuição como totalidade – limitada. O sentimento do mundo como totalidade limitada é o sentimento místico”.

12

TLP, 6.4321.

TLP, 6.52.

14 DF, p. 126.

13

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Tal afirmação somente pode ser entendida dentro de uma visão total que perpassa o Tractatus. Trataremos disso a partir de agora 15 .

O Tractatus entende o mundo como a totalidade de fatos, fatos estes que ocorrem dentro de um campo de possibilidades que se chama espaço lógico. Todos os fatos possuem igual valor, são contingentes no sentido de que podem ou não ser o caso. Todos os fatos são dentro de um espaço lógico. É preciso lembrar que no mundo tudo é como é e tudo acontece como acontece, nele não há valor algum 16 . E todas as proposições que representam este mundo têm igual valor, a saber, valor nenhum. O mundo é um todo composto de fatos, limitado por eles. No mundo nada é além dos fatos, nada além de um espaço de possibilidades dado pelo espaço lógico. Tudo pode ser de outra forma. Já no Diário Filosófico, Wittgenstein afirma: “A coisa vista sub specie aeternitatis é a coisa vista na totalidade do espaço lógico” 17 . Black 18 , ao comentar o místico do Tractatus, diz que a visão do mundo como totalidade limitada é a intuição de que há algo para além do mundo factual que não pode ser expresso em palavras, este algo é o sentido do mundo, aquilo que tem valor autêntico. No mundo só há fatos e nada de valor, tudo o que tem valor está fora do mundo.

Assim, quando Wittgenstein afirma que o sentimento místico é a intuição do mundo como totalidade limitada, ele não está afirmando algo de metafísico ou extra-linguístico, simplesmente, defende que ver o mundo sob a forma da eternidade é ver o mundo como limitado a fatos. O sujeito que percebe o mundo de um ponto de vista atemporal o está percebendo fora do espaço e do tempo, como a totalidade de possíveis fatos. É a percepção do mundo num espaço de possibilidades onde tudo pode ser de outra forma, mas de outra forma factual. Ver o mundo desta forma é vê-lo sobre a forma da eternidade, além do tempo e do espaço, concebendo-o em sua totalidade.

15

Para Anscombe, (1967. p. 169), a ideia de mundo como um todo limitado não aparece repentinamente no Tractatus, mas já é vista no livro em outras partes como nas proposições iniciais, por exemplo. Concordamos com Anscombe e entendemos que esta visão está intimamente ligada com o todo da primeira obra de Wittgenstein e tem muito a ver com a concepção de Lógica e Linguagem do Tractatus.

16 Cf. TLP, 6.41.

17 DF, p. 141.

18 Cf. Black, 1964. p. 173.

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Mas isso não é um sentimento que temos como algo momentâneo ou que se faz em mim por obra de um ser qualquer. É um sentimento que surge da compreensão lógica do mundo, da certeza de que o mundo não passa de uma totalidade de fatos, portanto, limitado a fatos. Ver o mundo como limitado é vê-lo através da forma geral da proposição. Tal intuição é mística porque não pode ser dita. Nada do que dissermos sobre esta possível visão do mundo como um todo tem sentido. Nenhuma proposição pode alcançar a totalidade do mundo. Sua totalidade só pode ser alcançada fora dele. É preciso estar no limite do mundo para vê-lo como totalidade e vê-lo como totalidade é despreendê-lo de um determinado momento em um determinado espaço, vendo-o atemporalmente. E isso é mostrado pela linguagem logicamente articulada que tem no seu sentido a ideia de totalidade do mundo. A lógica da linguagem, através da ideia de possibilidade, mostra como o mundo é na totalidade.

Ver o mundo sob a forma da eternidade nos proporciona um afastamento do mundo factual em direção a uma visão de um mundo como um todo. O sujeito percebe, através desta compreensão, que o mundo é composto de fatos que podem ou não acontecer. Estar assim é meramente um fato que poderia ser diferente, é ver o mundo real não como absoluto, mas como um espaço dentro de possibilidades infinitas. Esta visão não é atingida pelo sujeito psicológico, que, como parte do mundo, está no tempo e no espaço de uma vida física, factual. Tal visão do mundo é atingida somente pelo sujeito volitivo, o limite do mundo, que como limite está fora da determinação das formas do pensamento, está fora da factualidade do mundo, apesar de só ser enquanto parte deste mundo. 19 19

DF, p. 140. É importante ressaltar que a visão do mundo atemporalmente é uma visão própria da intuição artística. O sujeito que vê uma obra de arte a vê de uma forma completa, total, fora de qualquer ligação com um espaço ou com um tempo, puramente por ela mesma. O mundo é visto como um todo. Os fatos particulares estão como um pano de fundo, mas não interessam. O mundo visto sob a forma da eternidade é visto sob a forma do absoluto, das absolutas possibilidades factuais. Não nos interessa mais as referências factuais de um estado de coisa particular. Quando olhamos para uma obra de arte não nos interessa a que ela se refere. Ver a obra de arte é deixar-se transportar para a totalidade presente nela. Se tentarmos nos referir a alguma coisa, estaremos deixando de lado a visão artística e fazendo referências científicas. Por isso, para Wittgenstein, “A obra de arte é o objeto visto sub specie aeternitatis” (DF, p. 140). Aqui, aparece uma herança schopenhaueriana. Para o autor de O mundo como vontade e representação, a visão artística é aquela que vê o mundo sob a forma da eternidade, do eterno presente. Uma tal visão não

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Porém, esta visão do mundo sub specie aeterni só é possível se estivermos munidos das concepções de que o mundo é um todo limitado e de que a linguagem também o é. Se não for assim, ficaremos sempre tentando ultrapassar os limites da linguagem e deixaremos de contemplar o mundo sob a forma da eternidade. Essa constatação parece mostrar que há uma forte ligação entre as descobertas lógico-linguisticas e as reflexões finais do Tractatus. Como coloca João Carlos Salles: No mundo, dentro do Mundo, tudo é casual, sendo necessária, contudo, sua constituição. Por sua feita, na lógica, onde se enunciam as condições de significação, nada é casual. A experiência da lógica e o sentimento místico coincidem então nesse ver o mundo como uma totalidade limitada por que se aproximam, talvez para a revolta dos infiéis presentes, o inefável, o altíssimo, o sentimento místico, o sujeito metafísico, a lógica, a filosofia. Certamente, não são o mesmo, embora seja inclusive um contra-senso dizê-lo, como também, por exemplo, o seria dizer que uma distinção seja feita sem nenhuma razão para tal; que sejam a mesma a essência da linguagem e a do mundo; que os limites de ambos coincidam; que sejam o mesmo e ambos verdadeiros o solipsismo e o realismo. Dada a experiência para a lógica, com suas exigências, temas assim não são gratuitos. Não sendo o mesmo, situam-se tais temas no alto da escada que ora abandonamos, talvez adivinhando a presença de um certo Deus, a todo instante, na modalização do Tractatus... 20

Essa passagem de Salles exprime de forma contundente a grande ligação entre todo o Tractatus e as sentenças deste livro que falam do místico. Este não surge do nada, não é um tema gratuito, mas o final da escada, onde se deve chegar quando se compreende o Tractatus. Não podemos esquecer a grande influência que o autor sofre da obra de Weininger, para o qual havia um dever de ligação entre o moral e o lógico.

No Diário Filosófico, o autor relata seus questionamentos e dúvidas de como conseguir ligar a lógica com o sentido da vida. Ainda, podemos ver tal pertence à visão científica do mundo. A arte, em Schopenhauer, abstrai-se do princípio da razão e das formas de conhecimento do sujeito, que são espaço e tempo, além do princípio da razão suficiente. Assim, Schopenhauer insiste em dizer que a arte “pára a roda do tempo, para ela, as relações desaparecem; o seu objeto é apenas o essencial, é apenas a idéia” (MVR, p. 194). A arte contempla o objeto sem relações causais, sem relações temporais, sem referências a objetos do mundo; ela o contempla como um todo sem tempo e sem espaço, o contempla no presente infinito.

20 Salles, 2006. p. 118-119.

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importância sendo colocada nas conversas com Engelmann. Como relata Monk, a clarificação da ligação entre as primeiras e as últimas sentenças do Tractatus era um dos temas em debate entre esses dois autores: Acho bastante provável que as conversas prolongadas com Engelmann ajudaram Wittgenstein a explicitar as ligações entre as partes mística e lógica de seu livro. É certo que ele discutiu o livro a fundo com Engelmann; as observações sobre o Tractatus incluídas em suas memórias deixam claro que ele ficara plenamente convencido de que ‘aqui, lógica e misticismo brotaram da mesma raíz’. O fio central que une lógica e misticismo – a ideia da verdade inefável que, não obstante, se faz manifesta – era um ideia que ocorria naturalmente a Engelmann: ele mais tarde apresentou a Wittgenstein o que ambos consideraram um excelente exemplo, um poema de Uhland chamado ‘Graf Eberdhards Weissdorn’ 21 .

Até discutimos a noção de místico tractatiano. Mas até que ponto sua visão sobre o místico se aproxima de uma idéia religiosa? Antes de respondermos essa questão, precisamos compreender um pouco as características da mística religiosa e é isso que faremos agora. Somente assim, estaremos preparados para uma reflexão a respeito das distâncias e proximidades entre o místico de Wittgenstein e o misticismo religioso.

Diante disso, apresentaremos, a seguir, a descrição de James sobre as experiências místicas.

3 As características da mística religiosa segundo William James James dedica as conferências XVI e XVII de As variedades da experiência religiosa para mostrar algumas características marcantes do misticismo e, principalmente, da consciência em estado místico. Ele apresenta vários exemplos de experiências místicas que vão desde religiões primitivas até visões cristãs e islâmicas de misticismo 22 . Para ele, o estado de consciência 21 22

Monk, 1995. p. 145 Apesar de falar de várias instituições religiosas, é necessário frisar que James não está interessado em estudar a religião institucional em sua obra, mas aquilo que, para ele, está na base de toda instituição religiosa, a saber, o sentimento religioso. Essa idéia, a nosso ver parece ser compartilhada por Wittgenstein não só no Tractatus, mas em toda sua vida. Os relatos de Wittgenstein sobre a religiosidade abordam o próprio ato de ter fé e a influência disso na vida de uma pessoa. Para James, para se entender a religião não se deve estar preocupado com o crente comum, “que segue fielmente as práticas religiosas convencionais do seu país, seja ele budista, cristão ou maometano. Sua religião foi feita para ele por outros, comunicado a ele pela tradição, reduzida a formas fixas de imitação e conservada

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mística tem quatro características fundamentais, a saber: Inefabilidade, Qualidade noética, Transitoriedade e Passividade.

A inefabilidade consiste no fato do estado místico possuir um caráter negativo de desafiar a possibilidade de expressão e inteligibilidade racional. “Para o místico, quase todos conferimos às suas experiências um tratamento igualmente incompetente.” 23 Já a qualidade noética se dá pelo fato de que para aqueles que experimentam tal estado há um conhecimento interior dirigido a uma verdade inalcançável pelo discurso. “São iluminações, revelações, cheias de significado e importância, por mais inarticuladas que continuem sendo; e, via de regra, carregam consigo um senso curioso de autoridade pelo tempo sucessivo.” 24 Para James, essas duas primeiras características são as mais nítidas no discurso dos místicos. As outras duas características não são tão nítidas num primeiro relato destas experiências, mas também são de fundamental importância. A transitoriedade se refere ao fato de que tal estado não pode ser sustentado durante muito tempo. Ou seja, tais estados de consciência são passageiros, consistindo numa experiência momentânea de intenso valor. Para exemplificar isso, James cita uma experiência mística vivida por Santa Tereza, onde ela afirma: Um dia, estando em oração, foi-me concedido perceber, num instante (grifo nosso), como todas as coisas são vistas e contidas em Deus. Eu não as percebia em sua forma apropriada e, apesar disso, a visão que eu tinha delas era de uma clareza soberana, e permaneceu vividamente impressa em minha alma. Foi uma das poucas mais extraordinárias que o senhor me conferiu. 25

A quarta característica dos estados místicos de consciência é a Passividade. Essa se constitui no fato de durante tal estado, a pessoa sentir que não é sua vontade que está comandando a experiência mística, haveria uma outra vontade, a qual se impôs, que guia tal estado, uma vontade mais por hábito. Pouco nos aproveitaria estudar essa vida religiosa de segunda mão. Precisamos procurar antes as experiências originais que fixaram padrões para toda a massa de sentimentos sugeridos e de procedimentos imitados.” (James, 1991. p. 18.). Assim, descarta-se o estudo das instituições religiosas como aquelas que nos dariam ou mostrariam o que é a religião e qual seu valor para a vida humana.

23 James, 1991. p. 238.

24 James, 1991. p. 238.

25 Santa Tereza. Vie. Apud. James, 1991. p. 256.

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poderosa do que a sua. James não quer dizer com isso que a vontade pessoal não tem nenhum papel no misticismo. É claro que tem, pois como bem colocam alguns manuais de misticismo, existem variadas operações voluntárias preliminares que ajudam a chegar ao estado místico, como, por exemplo, concentração e gestos corporais.

Um ponto essencial nas discussões de James sobre o misticismo é que este não pertence apenas à esfera religiosa. Ou seja, há a possibilidade de se atingir estados místicos de consciência fora da esfera religiosa. Essas experiências não religiosas ocorrem esporadicamente e não são frutos de uma metodologia religiosa. Um dos exemplos citados por James é a sensação de consciência cósmica, uma união entre o indivíduo e o cosmos como um todo que tem como principal característica a capacidade de perceber a ordem do cosmos como um todo. Bucke em seu livro Cosmic Consciousness: a study in the evolution of the human Mind diz que: A principal característica da consciência cósmica é uma consciência do cosmo, isto é, da vida e da ordem do universo. Com a consciência do cosmo ocorre uma iluminação intelectual que, sozinha, colocaria o indivíduo num novo plano de existência – faria dele um quase membro de uma nova espécie. A isto se acrescenta um estado de exaltação, um sentimento indescritível de elevação, júbilo e felicidade, uma aceleração do senso moral, tão notável e mais importante do que o poder intelectual intensificado. Com eles vêem o que podemos denominar sentido de imortalidade, consciência da vida eterna, não a convicção de que ele terá, mas a consciência de que já tem. 26

Essa ideia de que o estado místico de consciência não se radica apenas na esfera religiosa é também abordada por Margutti Pinto em Iniciação ao silêncio à luz das reflexões de Walter Stace. A experiência mística se caracteriza pela noção de unidade e “não há nada de religioso nessa unidade indiferenciada”. São vários os fatores que fazem com que a experiência mística tome forma religiosa, entre eles, o fato de que tal experiência é um “dissolver-se no infinito da própria individualidade, e o Infinito é associado com Deus.” Além disso, tal experiência é sentida fora do espaço e do tempo, como eterna, e eternidade é característica da divindade e, também, porque tal estado de consciência traz consigo uma paz exaltada, que se identifica com uma paz divina. 27 26 27

James, 1991. p. 249.

Cf. Pinto, 1998. p.242.

Místico versus misticismo

125

William James, assim, mostra claramente que as experiências ou estados místicos não são exclusividade de uma ou outra religião, mas perpassam todas as grandes religiões e formam parte fundamental da doutrina destas. Ao se embrenhar nos manuais de misticismo das religiões clássicas, James percebe que em todos eles existem algumas semelhanças que fazem com que possamos caracterizar o místico religioso. Tal estado de consciência, na esfera religiosa, caracteriza-se por uma união indissociável entre o indivíduo e o Absoluto. Neste estágio, o místico se sente no absoluto ou, ao menos, parte do absoluto, sendo um com ele. O absoluto aqui pode ser traduzido como o divino, o ser superior que guia a experiência mística e a vida toda do indivíduo. É uma experiência sui generis que ultrapassa a esfera das explicações lógicas e teóricas.

Essa superação de todas as barreiras usuais entre o indivíduo e o Absoluto é a grande consecução mística. Nos estados místicos nos tornamos um com o Absoluto e nos tornamos conscientes da nossa unicidade. Esta é a perene e triunfante tradição mística, escassamente alterada por diferenças de clima ou credo.

No Hinduísmo, no Neoplatonismo, no Sufismo, no misticismo cristão, no Whitmanismo, encontramos sempre a mesma nota, de modo que existe a respeito dos pronunciamentos místicos uma eterna unanimidade que deve fazer o crítico deter-se e pensar, e que faz que os clássicos místicos não tenham, como já disse, nem dia de aniversário nem terra natal. Falando perpetuamente da unidade do homem com Deus, o discurso deles precede as línguas e eles não envelhecem. 28

A caracterização do místico religioso proposta por James deixa claro o sentido de união com o Absoluto, com aquilo que está fora do tempo e do espaço e que ultrapassa a percepção dos sentidos. Mesmo não se constituindo numa explicação racional-argumentativa, tais estados de consciência têm uma autoridade inexplicável sobre aqueles que a experienciam, guiando suas práticas e fazendo ver o mundo e a vida de uma perspectiva totalmente nova. Por mais que tentemos, segundo James, contrariar com argumentos racionais a experiência mística, o máximo que conseguiremos será aumentar ainda mais a fé daquele que a experienciou.

Tais estados, então, [...] quebram a autoridade da consciência não-mística ou racionalista, que se baseia apenas no intelecto e nos sentidos. Abrem a possibilidade de outras ordens

28

James, 1991. p. 261.

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de verdade, nas quais, na medida em que alguma coisa em nós responda vitalmente a elas, possamos continuar livremente a ter fé.” 29

Não é a esfera da lógica que comanda a experiência mística religiosa, porém, não se pode dizer que não há nada de racional no rito que leva até a experiência mística. As religiões geralmente possuem manuais e descrições de como é possível chegar a ter uma experiência mística. Porém, a experiência em si foge a toda e qualquer tentativa de explicação através da lógica racional.

4 Místico tractatiano versus o misticismo religioso descrito por James Depois de apresentarmos as principais características do misticismo religioso elaborada por James e também as característica do místico tractatiano, restanos fazer um paralelo entre os dois. Faremos isso, comparando cada uma das característica da mística religiosa proposta por James, com as características do místico tractatiano. Como vimos, para o autor de As variedades da experiência religiosa, o misticismo possui quatro características básicas já explicadas acima, a saber: Inefabilidade, Qualidade Noética, Transitoriedade e Passividade. Estariam elas presentes no místico tractatiano? É certo que a característica da inefabilidade está presente no místico tractatiano e a expressão 6.522 assume isso: “Há por certo o inefável. Isso se mostra, é o Místico.” O problema que se coloca aqui é em que sentido a inefabilidade do místico tractatiano se parece com a inefabilidade do místico religioso. Este traz a ideia de que a experiência vivida não pode ser comunicada nem transferida a outros, mas sentida diretamente. Só aquele que tem tal experiência sabe o que é tal experiência. A inefabilidade do místico tractatiano, a nosso ver, parece ser um pouco diferente. Ela se refere a impossibilidade da lógica, ética, estética e religião serem postas em palavras significativas. Ou seja, o místico não pode ser dito numa linguagem figurativa, mas, a nosso ver, pode ser expresso de outras formas, como por exemplo, através de gestos, atitudes, poesias e orações. A ética, a estética e a religião se mostram na ação do sujeito volitivo, no modo dele viver. Por não ser uma experiência tipicamente religiosa (no sentido de ser um estado de consciência momentâneo), o místico tractatiano pode ser mostrado, apesar 29

James, 1991. p. 263.

Místico versus misticismo

127

de não poder, em nenhum momento, ser dito. Para Barret o místico não tem um caráter subjetivo, mas pessoal. Aquele que tem tal experiência não [...] interpreta o que há de um modo que seja ininteligível ou inaceitável para pessoas razoáveis, ainda que a outras coisas possa ter prejuízo. Ainda que alguém não compartilhe sua experiência, e nessa medida não possa entender totalmente do que se está falando, não pode dizer que contradiz algum dado sensorial ou que o que diz é manifestamente contrário a algum dado disponível do tipo que seja. 30

Isso também não quer dizer que seja algo objetivo, no sentido de um fato do mundo. O que Barret quer dizer e concordamos é que é possível a compreensão do místico tractatiano através de uma linguagem não figurativa. Poderíamos dizer que o espanto diante da existência do mundo, mesmo que não possa ser provado como uma proposição científica, pode ser transmitido, através de palavras ou ações que demonstrem isso. Não estaremos, dessa forma, relatando um fato, mas conduzindo a uma compreensão do sentimento místico, inexpressável numa linguagem figurativa.

A segunda característica dos estados de consciência mística proposta por James é a qualidade noética. Como vimos, essa característica se refere ao fato da experiência mística dirigir-se ao nosso interior, revelando algo que não é atingido pelo intelecto discursivo. O místico tractatiano parece ao mesmo tempo fugir e permanecer nessa característica. Permanece porque nele também há uma revelação, uma ‘verdade’ inalcançável pelo intelecto discursivo figurativo: a intuição do mundo sub specie aeterni, a percepção do mundo como um todo limitado, a percepção dos valores como não pertencentes ao mundo factual, tudo isso não é alcançável pelo discurso figurativo, mas é uma experiência mística. Porém, parece fugir por ser um tipo de experiência diferenciada, fruto de uma percepção intelectual de que a linguagem figurativa tem limites. Parece haver uma preparação para tal experiência, um caminho a percorrer que é a tomada de consciência dos limites da linguagem, tarefa realizada pelo Tractatus.

A terceira característica é a Transitoriedade, segundo a qual os estados de consciência mística são rápidos, não se sustentando por muito tempo. Aqui o paralelo com o místico tracatatiano, a nosso ver, se torna mais difícil. Em nossa concepção, o místico tractatiano não é um estado de 30

Barrett, 1994. p. 117.

128

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consciência passageiro, mas uma forma de ver e compreender o mundo.

Não é somente a intuição do mundo sub specie aeterni ou o espanto diante do mundo que constituem o místico, mas também a forma como o sujeito vive essa visão e espanto. O místico tractatiano se constitui num conjunto de atitudes, ações e expressões que não podem ser colocados em palavras significativas.

A quarta e última característica expressa por James é a Passividade, a qual se caracteriza pela vontade do sujeito estar inerte e sendo conduzida por outra vontade durante a experiência mística. Aqui nossa discussão pode se estender um pouco mais, devido as controvérsias sobre o místico tractatiano constituir-se ou não numa espécie de contemplação. Cuter, em seu artigo A ética do Tractatus, entende o místico como contemplação que “é, na verdade, uma espécie muito particular de ‘suspensão de juízo’” 31 . Tal suspensão de juízo se daria porque na contemplação mística visaríamos a totalidade do espaço lógico e não fatos particulares, os quais são contingentes. Para tal autor, o último aforismo do Tractatus é uma admonição para nos afastarmos do discurso filosófico e contemplarmos o espaço lógico de possibilidades. Tal contemplação, para Cuter, garantiria “um acesso silencioso e reverente àquele Bem Supremo que a Filosofia, desde Parmênides, sempre perseguiu” 32 .

Porém, segundo nossa interpretação da obra de Wittgenstein, a filosofia não fica restrita a uma espécie de atividade contemplativa. A percepção do místico, ao contrário, faz um apelo a uma mudança de vida que não fica restrita apenas à contemplação das possibilidades, mas a uma atitude diante da própria forma de viver no dia-a-dia. Não seria essa uma das justificativas para Wittgenstein abandonar a filosofia e ir dar aulas no interior da Áustria? Abandona-se a tagarelice filosófica para dedicar-se a uma atividade prática. Por outro lado, a percepção dos limites da linguagem e do mundo nos faz também agir diferente, respeitando estes limites e nos impondo o dever de vivermos de acordo com eles. A filosofia, para o Tractatus, deve se calar não para se tornar uma espécie de contemplação do mundo por ser incapaz de dar sentido aos signos linguísticos que sempre 31

Cuter, 2003. p. 43-58. p. 56. Sobre a ideia de suspensão de juízo, discutiremos na próxima seção. Aqui é preciso, apenas, fazer algumas referencias sobre a ideia do limite em relação às ideias de Cuter.

32 Cuter, 2003. p. 43-58. p. 58.

Místico versus misticismo

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utilizou. O limite proposto pelo Tractatus não é um limite que simplesmente exorta a uma contemplação das várias possibilidades do espaço lógico. Ora, a obra de Wittgenstein recusaria toda e qualquer possibilidade de uma religião como ciência, por exemplo. Tal obra separa o que é ciência do que é ética, estética e religião, separa o que é filosofia do que é ciência, e exorta-nos a fazer tal separação, a não confundir uma com outra 33 . Isso não é uma simples exortação à contemplação, mas uma admonição a uma tomada de posição frente ao mundo do conhecimento, é uma tomada de posição frente a fatos. Isso é ter claro o que é e o que não é ciência, o que pode e o que não pode ser dito, por exemplo.

O Tractatus exorta à clareza quanto aos limites não para que possamos contemplar aquilo que está no limite, mas para agirmos a partir do limite. Ou seja, para que nossa vida como um todo se transforme. Por isso, a ideia de que a vontade não muda o mundo, mas muda o limite do mundo. Ora, quando entendemos o limite, toda nossa vida e nossas ações crescem ou decrescem. Por exemplo, percebemos que há um ponto final na nossa argumentação, na justificação das coisas e precisamos agir a partir disso. Assim, não vemos uma espécie de passividade no místico tractatiano, mas muito mais uma espécie de atitude que guia a própria vontade.

Decorrente disso, faz-se necessário uma breve discussão sobre a relação entre a vida prática e a filosofia da lógica. Ao refletirmos profundamente a ideia de limite proposta pelo Tractatus, chega-se à conclusão de que a filosofia da lógica tem primazia enquanto método. Ou seja, o conhecimento especulativo, enquanto método, é o caminho que nos leva aos limites, porém, a busca pelo limite tem um objetivo eminentemente prático, a saber, uma mudança na vida como um todo. É isso que ocorre com o Tractatus, a saber: era preciso percorrer um caminho especulativo para se chegar ao limite. Porém, se este caminho não tiver um uso prático de nada adianta. O limite, como descoberta epistemológica, ganha sentido e valor no uso da razão prática, na vida cotidiana, enquanto um limite que precisa ser respeitado. É interessante perceber que este problema da primazia da prática sobre a razão especulativa ou vice-versa, já está presente na obra crítica de Kant. Para este, a especulação tinha a primazia enquanto método, mas não 33

Spica, M. A. . Entre o mostrar e o imaginar: reflexões sobre o Tractatus e a natureza dos juízos morais. Kalagatos (UECE), v. 4, p. 131-160, 2007.

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enquanto uso. A razão especulativa tem em Kant a primazia no que tange a um caminho para o encontro dos princípios a priori do conhecimento, mas seu grande sentido se dá no uso prático. A razão especulativa estabelece os domínios a priori do conhecimento, mas, por si só, não parece ser suficiente. Para Kant, “todo o interesse é finalmente prático e mesmo a razão especulativa só é condicionado e completo no uso prático” 34 . Toda a busca do saber está ligada a uma intenção prática e não meramente teórica.

Chegamos ao conceito de liberdade pela razão, o caminho do saber, mas tal conceito só ganha força e significado no uso prático e não na simples razão teórica. Assim, toda busca pelo saber é feito, enquanto método, pela especulação, mas é motivado e tem por fim uma intenção prática.

Por isso, na ligação da razão pura especulativa com a razão pura prática em vista de um conhecimento, o primado pertence à última, pressupondo, porém, que esta união não seja, claro está, contingente e arbitrária, mas fundada a priori na própria razão, por conseguinte, necessária 35 .

Assim, ao que parece, Kant e Wittgenstein estão concordes no que tange a uma primazia da prática à razão especulativa. A última tem primazia única e tão somente enquanto método, caminho para se chegar a determinar os limites da razão e os próprios princípios a priori do conhecimento. Mas, as descobertas propostas por este caminho são motivadas e ganham importância na vida prática. Porém, não podemos confundir isso com uma misiologia em relação à ciência. Poderia parecer que Wittgenstein está deixando o saber de lado ou em segundo plano. Mas não é isso o que acontece. O detalhe aqui é que o saber só ganha sentido na prática, não que ele não tenha validade. Há, de certa forma, uma união entre a vida prática e a filosofia da lógica. Mas, como este não é o assunto central deste trabalho, não vamos nos alongar mais. Precisamos, agora, voltar falar sobre o místico.

Quando falamos da caracterização da mística religiosa feita por James, além das 4 caracterísitcas acima, mostramos que para ele o misticismo não é somente religioso e que existiria uma espécie de mística chamada consciência cósmica. Diante disso, precisaríamos nos perguntar se o místico tractatiano pode se enquadrar dentro desta concepção mística. Em 34 35

Kant, 1986. p. 140.

Kant, 1986. p. 140.

Místico versus misticismo

131

nossa concepção, é possível percebermos algumas semelhanças entre a visão de mundo sub specie aeterni, próprio do místico tractatiano, e o misticismo que James chama consciência cósmica. Vamos falar um pouco sobre isso agora.

Em primeiro lugar, na consciência cósmica do universo há uma percepção da ordem deste 36 . Nela todas as imperfeições do universo são vistas como partes integrantes dele, formando uma ordem que não é perceptível a quem não experienciou tal estado. O paralelo que gostaria de fazer aqui é com a ideia de que o místico tractatiano é também uma percepção do mundo como um todo limitado a fatos que são como são, que acontecem como acontecem. Aquele que consegue atingir a visão correta do mundo, como visto acima, é feliz e tal felicidade vem de sua intensa certeza da ordem do mundo. Tal sujeito não fica angustiado com os pesares da vida ou com a vida futura, sabe que tudo pode acontecer a ele dentro de um mundo de possibilidades. Ele percebe o mundo como um todo composto de fatos e percebe que sua vontade nada pode fazer para mudar o nexo causal dos fatos. Esta vida é aquela que percebe o mundo através de seu espaço lógico, através das inúmeras possibilidades. Percebe que nada do que deseja no mundo dos fatos vai ser da forma que ele deseja; tudo pode ser totalmente diferente e, se for da forma que ele deseja, é por mero acaso.

Vida vivida no presente é sem temor, sem esperança, pois sabe que tudo é uma possibilidade. Porém, isso não significa uma recusa do mundo dos fatos, não quer dizer que o sujeito deixe completamente de lado o que acontece no mundo. Ele não pode sair do mundo, ele faz parte dele; há uma unicidade entre a vida física, corporal, e a vida volitiva. O que acontece é uma nova visão do mundo. Percebe-se os fatos de uma forma diferente, há uma mudança no como ver os fatos, no como desejar a vida. No Diário Filosófico, Wittgenstein deixa isso bem claro ao afirmar: “O importante aqui parece ser como se deseja” 37 . O sujeito feliz é um sujeito que vê o mundo da perspectiva da felicidade, vê que ele é um conjunto de fatos e que todos os seus desejos psicológicos podem ou não se realizar. “O mundo dos felizes é um mundo feliz” 38 .

36

Cf. James, 1991. p. 249.

DF, p. 133.

38 DF, p. 133.

37

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Não são as possibilidades mundanas, ou a compreensão das inúmeras possibilidades de um fato que importa para Wittgenstein. Mas o que é anterior a isso: uma certa atitude que vê todos os fatos como uma possibilidade, uma certa visão completa do mundo. Wittgenstein salienta o como desejar as coisas, mas este como está numa atitude completa em relação ao mundo e não em fatos particulares. A felicidade do sujeito wittgensteiniano se dá por ele ver que tudo no mundo é fato, é contingente e poderia ser diferente. Ele percebe que não há solução final para os problemas da vida, pois tais problemas não estão no mundo, mas fora dele.

Percebe que os fatos são parte do problema, mas, em nenhum momento, o ajudam a resolver tal problema. Enquanto vivermos no mundo factual, sem nos assombrarmos da existência dele, sem nos assombrarmos da ideia de que ele é assim, viveremos infelizes. Porém, no momento em que o ‘milagre’ da visão do mundo sob a forma da eternidade tomar conta de nós, seremos felizes. Esse sujeito percebe que a realidade, que o mundo que o cerca “é sempre um recorte contingente no interior de um espaço de possibilidades que é, por sua vez, absolutamente necessário” 39 . Uma paz própria da consciência cósmica toma conta do sujeito volitivo. Ele percebe sua unicidade com o mundo, percebe a ordem do universo.

Além dessa ideia de percepção do universo, uma outra característica semelhante com a consciência cósmica é a percepção do sentido da imortalidade. Na consciência cósmica, o sujeito se dá conta de sua eternidade no universo 40 . Essa ideia parece estar, em algum sentido, presente também na noção de visão do mundo sob a forma da eternidade, própria da percepção mística tractatiana. Viver sob a forma da atemporalidade é não se questionar sobre o futuro, sobre a vida ou a morte.

Neste momento, o sujeito recusa perguntar-se sobre o problema da vida.

Percebe que não há nenhuma resposta que pode ser dada para isso e dissolve o problema da vida, vivendo na felicidade eterna. A única solução para sua vida feliz é aceitar a vida e o mundo, percebendo que não há questão sobre o sentido da vida, o qual é a vida mesma, vivida sob a forma da eternidade.

Isso é elucidado por Wittgenstein ao escrever que “Percebe-se a solução do problema da vida no desaparecimento desse problema” 41 . Mas isso não 39

Cuter, 2003. p. 43-58. p. 54.

Cf. James, 1991. p. 249.

41 TLP, 6.521.

40

Místico versus misticismo

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pode ser dito, isso é uma experiência pessoal. O sujeito aceita a vida como ela é e não a recusa. Por perceber o mundo como um todo de possibilidades, o sujeito deixa de questionar-se sobre o sentido de sua vida e aceita a sua eternidade no presente.

Por fim, uma última aproximação que gostaríamos de fazer é sobre o resultado da experiência cósmica e o resultado do místico tractatiano. Para Bucke 42 , a experiência cósmica traz “uma aceleração do senso moral” e uma mudança da vida. A percepção do mundo sub specie aeterni tractatiano, também traz uma mudança na vida daquele que consegue perceber o mundo sob esta forma. Muda-se a percepção do mundo e da vida, começase a perceber o mundo e agir nele sob outra perspectiva. A percepção dos limites da linguagem e do mundo nos faz agir diferente, respeitando estes limites e nos impondo o dever de vivermos de acordo com eles. Além disso, há um apuro moral, pois com a visão mística se percebe que a vida corporal, os fatos do mundo, não possuem valor algum, não são bons nem ruim, é preciso que haja a consciência ética para que isso tenha valor.

Para o Tractatus, a ética surge da existência do mundo, mas é condição do sentido do mundo. O espanto ético par excellence, que revela a existência do mundo, mostra que este é limitado e que há algo além dele que nos deixa preocupados e que é enigmático. Este algo é o sentido do mundo e da vida. Toda vez que tentamos explicar tal sentido, paramos nos limites da linguagem e nos damos conta da impossibilidade de falar sobre questões de valor, apesar de, no mesmo instante, percebermos que há algo mais, algo valioso que não pertence ao mundo. Se não pertence ao mundo, só pode estar no sujeito volitivo. A vontade, enquanto portadora do bem e do mal, é condição do mundo, relaciona-se com a totalidade dos fatos e o percebe dessa forma. Ela está no limite do mundo e, como boa ou má, é constituinte dele.

Pelo que falamos até aqui, poder-se-ia objetar que estamos reduzindo o místico tractatiano a uma experiência de consciência cósmica.

Mas não é bem isso que desejamos, estamos apenas mostrando possíveis semelhanças. Há, porém, disparidades: Por exemplo, na consciência cósmica, a experiência da ordem do universo ocorre esporadicamente como uma experiência isolada, sem que haja uma preparação prévia para isso.

42

Apud. James, 1991. p. 249

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Porém no Tractatus, o místico parece surgir de uma preparação feita pelo próprio livro, uma preparação que começa com a exposição da essência lógica do mundo e da linguagem, até o limite destes, perpassando a noção de sujeito volitivo. Só a partir disso é que estaríamos preparados para a percepção mística do mundo. Além disso, o que apresentamos acima são somente semelhanças como se vê na percepção da eternidade do eu na consciência cósmica e da visão sob a forma da eternidade do Tractatus. O último não está interessado em defender a imortalidade da alma ou do eu, seu interesse é mostrar uma visão de mundo, enquanto a primeira, perceberia uma ligação entre a eternidade do universo e a eternidade do eu.

Considerações finais Depois de termos feito uma aproximação entre o místico religioso caracterizado por James e o místico tractatiano e visto que entre eles há semelhanças e disparidades, resta-nos, a final deste trabalho, fazermos algumas ressalvas a respeito desta relação. Uma idéia que precisa ficar bem clara é a de que o místico religioso se caracteriza geralmente por uma união íntima do sujeito com o absoluto e é, segundo James, uma experiência guiada por ritos ou manuais. Até que ponto o místico tractatiano satisfaz essas condições é muito questionável. Em nossa concepção, o próprio Tractatus é caminho, uma escada que conduz à percepção do místico, a ver o mundo corretamente. É claro que seria muito perigoso comparar tal obra com um manual de misticismo ou um rito religioso e não é isso que queremos. Porém, caracterizá-la como caminho ou escada que conduz a uma experiência de ver o mundo corretamente, o próprio autor do livro aceitaria, através de suas expressões na sentença 6.54. Talvez, pudéssemos dizer que o místico tractatiano é uma junção de características de mística religiosa e de consciência cósmica. Por um lado, herda da religião a preparação para o estado místico e, por outro, da consciência cósmica, uma visão de mundo sob a forma da eternidade. O Tractatus é a preparação que culmina com o sentimento místico da forma lógica do mundo e que propicia ao sujeito uma visão eterna do mundo, uma correta visão deste.

Por fim, é preciso ressaltar que mesmo se disséssemos que a idéia de místico tractatiano tem influência das idéias de James, não se pode dizer que este conceito tractatiano não resguarda uma grande originalidade. Não se pode esquecer que dissemos acima que tal idéia é uma conseqüência da

Místico versus misticismo

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própria estrutura da obra de Wittgenstein e resultado da análise lógica da linguagem. O místico, aqui, só é possível depois de termos feito o caminho do Tractatus que nos leva à percepção dos limites da linguagem e do mundo. Assim, o místico não é uma experiência que surge do nada, mas o resultado lógico da análise da linguagem.

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Trabalho alienado em Marx e novas configurações do trabalho Ricardo Santos da Luz * Agemir Bavaresco **

Resumo: A teoria marxiana do trabalho alienado ocupa um papel de destaque na Filosofia política moderna. Seguindo a esteira de Hegel, Marx concebe o homem como sendo o produto de sua própria atividade, isto é, a autoprodução do homem pelo trabalho. Isso significa que o ser humano não é um ser que nasce acabado, mas que se desenvolve como ser humano enquanto desenvolve as potencialidades que lhe são inerentes.

Imerso no estudo da sociedade capitalista, Marx percebe como nela se interdita esse postulado da autoprodução do homem pelo trabalho. Mas, se a realização da humanidade depende da genuína atividade produtiva, do exercício do trabalho, sem alienar-se em relação ao seu produto, surge a necessidade de se criarem alternativas frente a esse modo de produção, no intuito de se assegurarem as condições de realização da humanidade do trabalhador. As condições para o exercício do trabalho não-alienado serão superadas, na medida em que se superar a propriedade privada e a divisão social do trabalho. E na linha de pensamento de Marx, a tese de que o trabalho perdeu sua centralidade não tem lugar. Vale dizer que, se tal tese fosse admitida, seriam suprimidas as condições de realização do ser humano, pois, para Marx, trabalho e o desenvolvimento das potencialidades humanas são indissociáveis. O que precisa ser superado é o trabalho alienado e não o trabalho como tal.

Palavras-Chave: Divisão do Trabalho; Marx; Propriedade Privada; Trabalho Alienado Abstract: The Marxist theory of alienated work plays a role in modern political philosophy.

Following the path of Hegel, Marx conceives the human being as the product of his own activity, i.e. his autoproduction by means of the work. It means that the human being is not a being born finished, but it develops himself while developing his inherent capabilities.

Immersed in the study of capitalist society, Marx sees how this postulate of the autoproduction of the man by the work is forbidden. But if the realization of the humanity depends on the genuine productive activity on the performance of work, without alienation in relation to the product, it is necessary to create alternative solutions for such a manner of production, and thus assuring the conditions of the fulfilment of as a human being. The * **

Ricardo Santos da Luz. Mestre em Filosofia pela PUCRS. E-mail: ricsluz@yahoo.com.br.

Agemir Bavaresco. Doutor em Filosofia pela Universidade Paris I (Panthéon-Sorbonne).

Professor de Filosofia da PUCRS. E-mail: abavaresco@pucrs.br.

Site: www.abavaresco.com.br . Contamos com a participação de Márcio Schäfer, mestrando em Filosofia pela PUCRS, na elaboração deste artigo. Artigo recebido em 16.03.2010, aprovado em 30.06.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 137-165

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conditions for the exercise of non-alienated work will be overcome in so far as is overcome the private property and social division of labor. In Marx's thought, the thesis that the work has lost its centrality has no place. That is to say that if this argument were accepted, there would be abolished the conditions of realization of the human being, because for Marx work and human potential development are inseparable. What must be overcome is the alienated work and not work as such.

Keywords: Alienated Labor; Division of Labor; Marx; Private Property

Introdução Esta pesquisa investiga em que consiste a crítica marxiana do trabalho alienado, quais os desdobramentos dessa forma específica assumida pelo trabalho e quais os caminhos a serem percorridos para a sua superação.

Além disso, procura mostrar que, apesar das profundas mudanças ocorridas na nossa sociedade, desde a época em que essa crítica foi elaborada, o trabalho alienado continua fazendo parte da estrutura fundamental que garante o funcionamento do sistema capitalista de produção. Ao percorrermos os caminhos desta investigação, procuramos mostrar, inicialmente, que existe uma relação fundamental entre o trabalho e o desenvolvimento das potencialidades do ser humano, mas que o trabalho, também pode impedir esse desenvolvimento, possuindo, assim, um caráter de ambigüidade. A seguir, investigamos a influência do pensamento hegeliano na elaboração da crítica marxiana do trabalho alienado, e em que consiste essa forma que o trabalho assume no sistema capitalista. Depois, investigamos os desdobramentos do trabalho alienado, os quais estão diretamente relacionados com a lógica de funcionamento do capitalismo.

Esses desdobramentos são a propriedade privada, a divisão do trabalho e a transformação do trabalhador em mercadoria. Adiante, mostraremos os caminhos a serem percorridos, conforme a concepção marxiana de ser humano e da história, para a superação do trabalho alienado. Por fim, procuramos mostrar que a crítica marxiana do trabalho alienado continua atual, embora o antagonismo entre classes apresente uma complexidade muito maior, e o trabalho tenha assumido configurações muito diferentes daquelas existentes na época de Marx. Essa atualidade se sustenta no fato de que o antagonismo entre capital e trabalho nunca deixou de existir, e de que o trabalho, embora esteja cada vez mais sob o domínio do capital, a ponto de sua centralidade ser questionada, está indissociavelmente ligado à humanização dos seres humanos.

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A forma atual como a sociedade está organizada, para conseguir satisfazer as suas necessidades materiais, possui repercussões muito negativas, tanto para uma grande parcela dos seres humanos, quanto para a própria natureza. O sistema capitalista, mundialmente dominante, no que diz respeito à produção de bens e riquezas, tem como meta o constante aumento e acumulação dessa produção, pouco se preocupando com o desenvolvimento de ser humano enquanto tal. Essa despreocupação se justifica, à medida que o ser humano interessa, tão-somente, como instrumento que possa colaborar para a consecução das finalidades desse sistema. Portanto, o ser humano interessa ao sistema capitalista somente enquanto força de trabalho e não como um ser que sente, que sofre, que tem necessidades e desejos, e que quer desenvolver plenamente as suas potencialidades.

Marx procurou mostrar que o trabalho alienado é intrínseco ao capitalismo e que essa forma de organização econômica da sociedade leva a uma opressão cada vez maior do trabalhador. Procurou mostrar, também, que, pelo trabalho alienado, o trabalhador não se identifica com o produto do seu trabalho, com seu próprio trabalho, bem como não se identifica enquanto membro da espécie humana. Portanto, a superação do trabalho alienado é a condição que possibilita a superação de um sistema que impede o desenvolvimento do ser humano.

Considerando, portanto, a crítica marxiana do trabalho alienado e as conseqüências dessa forma deturpada de trabalho, tanto para a organização da sociedade, como para o próprio desenvolvimento do conjunto dos seres humanos, propomo-nos mostrar em que consiste o trabalho alienado, quais as suas características e desdobramentos, como é possível a sua superação, e, também, que esse conceito, embora tenha sido formulado no século XIX, possui, ainda, uma atualidade desalentadora.

I A relação que o ser humano tem com o trabalho remonta aos tempos em que o seu caráter de humanidade apenas estava principiando seu desenvolvimento. Assim, o trabalho tem acompanhado, ao longo da história, a evolução dos seres humanos em seus mais diversos aspectos, sejam eles cognitivos, emotivos, afetivos, motores, criativos, imaginativos e outros que se possam relacionar. Portanto, podemos dizer que o ato de

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trabalhar praticamente se confunde com a história do desenvolvimento humano.

Mas por que o ser humano trabalha? Em que exatamente consiste essa atividade? Em que ela se diferencia das demais atividades humanas?

Quais as características que lhe são peculiares? O que o trabalho tem a ver com a humanidade dos seres humanos? Quais as funções que ele pode assumir nas sociedades humanas?

O trabalho surgiu como um meio de satisfazer necessidades humanas, mais especificamente, as necessidades diretamente ligadas à sua sobrevivência. Mas, para que essa atividade pudesse ser executada, o homem precisou encontrar meios de fazer que a natureza fosse transformada, de maneira a fornecer os bens almejados. E, assim, foram sendo criados os instrumentos de trabalho. Estes eram inicialmente encontrados na própria natureza, tais como, uma pedra pontiaguda que poderia ser usada, por exemplo, para arar a terra. Mas, ao longo do tempo, foram sendo aperfeiçoados, de forma a que se obtivessem resultados melhores e com menos esforço. Ocorre que o aperfeiçoamento dos instrumentos de trabalho pressupõe um aperfeiçoamento do próprio homem o qual, à medida que trabalhava, ia desenvolvendo habilidades antes desconhecidas, as quais iam se somando às anteriormente adquiridas também pelo trabalho.

Nesse sentido, o trabalho parece adquirir uma nova configuração, pois, se o ser humano vai adquirindo e desenvolvendo novas habilidades, à medida que trabalha, então o trabalho não tem unicamente a função de servir como meio de satisfação de necessidades humanas ligadas à sobrevivência, mas, também, faz com que o ser humano avance para um novo estágio de desenvolvimento.

Assim, o ser humano vai se compreendendo como ser com potencialidades que podem ser desenvolvidas, à medida que trava com a natureza uma permanente relação de troca. Nessa relação, tanto ser humano quanto natureza saem modificados. Esta última, por meio do trabalho empregado nela, e aquele, pelas habilidades adquiridas, e pela nova compreensão, assim da natureza como de si mesmo.

Antes de tudo, o trabalho é um processo de que participam o homem e a natureza, processo em que o ser humano, com sua própria ação, impulsiona, regula e controla seu intercâmbio material com a natureza. Defronta-se com a natureza como uma de suas forças. Põe em movimento as forças naturais de seu corpo –

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braços e pernas, cabeça e mãos –, a fim de apropriar-se dos recursos da natureza, imprimindo-lhes forma útil à vida humana. Atuando assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo modifica sua própria natureza (Marx, 2004b, p. 211).

Dessa forma, as necessidades humanas, que de início eram diretamente ligadas à sobrevivência, com o tempo, passaram a ser também culturais, de modo que o trabalho por igual passou a ser empregado na satisfação deste outro tipo de necessidade. Mas, diante de um estágio mais avançado de desenvolvimento do ser humano, é preciso um estágio mais avançado de trabalho.

II O conceito de trabalho alienado é um dos mais caros ao pensamento de Marx e, embora tenha surgido já no início de suas reflexões acerca da estrutura que sustenta o capitalismo, aparece também na sua obra de maturidade. É um conceito-chave para compreender a argumentação marxiana a respeito das relações que se dão, na forma capitalista de produção, entre o trabalho e o capital. Mas, também, mostra em que medida o próprio trabalhador se relaciona com o seu trabalho, consigo mesmo e com os demais seres humanos. É nos Manuscritos Econômico-Filosóficos que esse conceito é elaborado por um Marx bastante preocupado em desvendar os mecanismos internos da dominação capitalista sobre o trabalhador. Porém, esse conceito possui uma raiz hegeliana, da qual Marx parte para fazer sua crítica, embora tenha criticado a forma com que Hegel teoriza a respeito do trabalho. De qualquer forma, para uma compreensão mais clara das origens desse conceito, é necessária uma incursão no pensamento hegeliano.

Marx foi um discípulo atento de Hegel, e participava, junto com seus colegas – conhecidos como “jovens hegelianos” e com os quais acabou rompendo, uma vez que eles estudavam a obra hegeliana de forma dogmática –, de debates sobre o pensamento de seu mestre. No entanto, Marx discordava da forma idealista como Hegel interpretava a realidade, pois entendia que tal forma não levava em consideração a concretude da vida real. Apesar disso, é necessário dizer que Marx viu no pensamento hegeliano uma poderosa ferramenta de crítica, que, contudo, deveria ser destituída de seus elementos idealistas.

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O ponto de discordância entre Hegel e Marx repousa na tese hegeliana de que a alienação, ocorre no âmbito da consciência e do pensamento. Dessa forma, a riqueza ou o poder do Estado, embora tenham uma dimensão material e concreta, são concebidos como seres de pensamento e a alienação deles em relação à essência humana acontece somente como forma de pensamento.

Porém, Marx reconhece na Fenomenologia do Espírito os elementos que permitirão criticar a alienação: [...] mas, na medida em que apreende a alienação do homem – embora o homem apareça apenas na forma de espírito – nela se contêm veladamente todos os elementos da crítica e se encontram amiúde já preparados e elaborados de uma maneira que vai muito além do ponto de vista de Hegel. A 'consciência infeliz', a 'consciência honesta', a luta da 'consciência nobre e da consciência vil', etc., etc., estas seções individuais contêm os elementos críticos – se bem que em forma alienada – de esferas globais como a religião, o Estado, a vida civil, etc. (Marx, 1964, p. 244).

Portanto, já se encontra no pensamento hegeliano a estrutura argumentativa a partir da qual Marx fará a sua crítica da alienação e, mais especificamente, da alienação do trabalho. Se Hegel não pôde fazer a crítica do trabalho alienado, foi, tão-somente, porque se manteve preso nos liames do idealismo.

Marx reconhece a relevância da contribuição hegeliana no desenvolvimento da compreensão do conceito de trabalho nos seguintes termos: O grande mérito da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final – a dialética da negatividade enquanto princípio motor e criador – reside, em primeiro lugar, no fato de Hegel conceber a autocriação do homem como um processo, a objetivação como perda do objeto, como alienação e como abolição da alienação; e no fato de ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o homem objetivo (verdadeiro, porque homem real), como resultado do seu próprio trabalho. A orientação real, ativa, do homem para si mesmo enquanto ser genérico ou a afirmação de si próprio como ser genérico real, quer dizer, como ser humano, só é possível na medida em que ele realiza todos os seus poderes específicos – o que, por sua vez, só é possível através da ação coletiva dos homens e como resultado da história – e trata estes poderes como objetos. Mas isto só é viável na forma de alienação (Marx, 1964, p. 245).

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Portanto, Hegel tem o grande mérito de reconhecer o ser humano como resultado de um processo e, em decorrência disso, como ser histórico.

Além disso, a autoprodução do ser humano está diretamente ligada com o seu trabalho – o que justifica o fato de Marx, que evidentemente concordava com essa concepção hegeliana, colocar o trabalho, na sua forma alienada, como um dos pilares centrais de sua crítica ao regime capitalista de produção. Porém, Hegel não faz a distinção entre objetivação e alienação, pois considera que ambas se referem ao processo pelo qual a consciência se aliena de si mesma para depois retornar a si, em um estágio mais elevado de autoconhecimento. Isso, conforme Marx faz com que Hegel : conceba o trabalho como a essência, como a essência confirmativa do homem; considera apenas o lado positivo do trabalho, não o seu aspecto negativo. O trabalho é o tornar-se-para-si do homem no interior da alienação ou como homem alienado. O único trabalho que Hegel entende e reconhece é o trabalho intelectual abstrato (Marx, 1964, p. 245-246).

Assim, quando Hegel trata do trabalho, ainda que o considere como um ato de produção de si do homem, não consegue concebê-lo em sua objetividade, como uma atividade que pode estar alienada em relação àquele ser humano que a executa. Se toda a alienação do ser humano nada mais é do que alienação da autoconsciência, e se a autoconsciência somente pode ser compreendida como puro pensamento, como abstração da vida concreta, então não há como Hegel conceber o trabalho em seu sentido negativo, ou seja, enquanto atividade que encaminha o homem para a desumanização. É Marx quem vai estudar este aspecto do trabalho, mas, para fazê-lo, considera o homem como um ser natural, corpóreo, sensível e objetivo, e não como idêntico a uma autoconsciência abstrata.

III O trabalho, dentro do sistema capitalista de produção, apresenta-se como instrumento de opressão e de desumanização do ser humano, e Marx procura investigar como ocorre essa transformação do trabalho, de uma atividade que deveria estar na base do desenvolvimento das potencialidades do ser humano, para uma atividade que, ao contrário, além de impedir esse desenvolvimento, o empurra cada vez mais para a animalidade. O trabalhador, ao trabalhar, ao invés de libertar-se, torna-se escravo do seu trabalho, possuindo com ele uma relação de estranhamento, e reconhecendo

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nele algo que o oprime, que o fatiga e a que é obrigado a recorrer, tãosomente, para garantir a sua sobrevivência. Mas, se o trabalho produz o aumento das riquezas, e pode apresentar desafios que levam ao desenvolvimento das capacidades do trabalhador, o que ocorre dentro do capitalismo que faz que esse mesmo trabalhador não se beneficie desse aumento das riquezas, nem possa desenvolver as suas capacidades? É esta a pergunta a que Marx vai tentar responder ao tratar, nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, da questão do trabalho alienado.

No contexto da economia política, o trabalhador é reduzido a uma mercadoria qualquer, devendo-se enunciar o significado desse fato no que diz respeito à relação entre o trabalho, o trabalhador e o produto do seu trabalho: Semelhante fato implica apenas que o objeto produzido pelo trabalho, o seu produto, se lhe opõe como ser estranho, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é o trabalho que se fixou num objeto, que se transformou em coisa física, é a objetivação do trabalho. A realização do trabalho constitui simultaneamente a sua objetivação. A realização do trabalho aparece na esfera da economia política como desrealização do trabalhador, a objetivação como perda e servidão do objeto, a apropriação como alienação. (Marx, 1964, p. 159).

Dessa forma, o trabalho perde o caráter formador do ser humano, deixa de ser a ferramenta de mediação a partir da qual o ser humano desenvolve as potencialidades que lhe inerem. Não é uma expressão, nem o resultado das capacidades humanas, mas é algo estranho àquele que o executa. Por isso, desumaniza e oprime o trabalhador.

Assim, uma vez que o trabalho está diretamente relacionado com a humanização do ser humano, e que é pelo trabalho que o ser humano consegue desenvolver plenamente as suas possibilidades, no âmbito da alienação do trabalho, o trabalhador somente se sente livre quando está exercendo as suas funções animais – comer, dormir, procriar –, e quando exerce suas funções humanas se equipara a um animal. As funções animais são também funções do ser humano, porém, com a alienação do trabalho, essas funções se colocam como sendo a finalidade última do homem e, nesse sentido, sendo abstratamente consideradas, ou seja, separadas das demais atividades humanas, reduzem o homem a animal.

O trabalho torna-se somente um meio de subsistência, ao qual o trabalhador deve recorrer, se quiser garantir sua sobrevivência. Da mesma

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forma, os objetos produzidos não pertencem ao trabalhador e dele são estranhos. Ele não se reconhece neles, e os toma como algo que o ultrapassa em valor. Por isso, o trabalhador acaba por se tornar um servo dos objetos que produz.

(A alienação do trabalhador no objeto exprime-se assim nas leis da economia política: quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem de consumir; quanto mais valores cria, tanto mais sem valor e mais indigno se torna; quanto mais refinado o seu produto, tanto mais deformado o trabalhador; quanto mais civilizado o produto tanto mais bárbaro o trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho, tanto mais impotente se torna o trabalhador; quanto mais brilhante e pleno de inteligência o trabalho, tanto mais o trabalhador diminui em inteligência e se torna servo da natureza) (Marx, 1964, p. 161).

Portanto, ao alienar-se no objeto, mas ao mesmo tempo sem reconhecê-lo como produto da sua atividade, o trabalhador passa a ter com ele uma relação de oposição, pela qual, quanto maior for a grandeza do objeto, tanto maior será a ruína do trabalhador. Como ao sistema capitalista de produção interessa o aumento cada vez maior das riquezas produzidas, e como o trabalhador vê-se obrigado a tentar atender esse interesse para poder continuar trabalhando, ele vai se desumanizando cada vez mais.

Mas, a alienação não ocorre somente na relação do trabalhador com o produto do seu trabalho. Ela ocorre também, e principalmente, no ato da produção, encontrando-se na própria atividade produtiva. Assim, no ato da produção, o trabalhador aliena-se a si mesmo, e é essa alienação que possibilita a relação alienada deste com o produto do seu trabalho. É que o produto é simplesmente o resultado da atividade produtiva e, portanto, para que possa haver alienação, na relação com o objeto produzido, a produção mesma tem de ser alienação ativa, ou seja, a “alienação da atividade e a atividade da alienação”.

Mas há ainda uma terceira determinação do trabalho alienado, que pode ser inferida, tanto a partir da alienação do produto em relação ao trabalhador, bem como da alienação deste em relação ao ato da produção.

Essa forma do trabalho alienado é a alienação do ser humano em relação à sua espécie, ou seja, enquanto trabalhador, não se reconhece enquanto ser social.

O trabalho alienado, assim, aliena o ser humano do próprio corpo, da natureza externa, da sua capacidade intelectual, da sua própria

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humanidade. Mas, Marx ainda vê uma outra conseqüência do trabalho alienado: Uma conseqüência imediata da alienação do homem a respeito do produto do seu trabalho, da sua vida genérica, é a alienação do homem relativamente ao homem.

Quando o homem se contrapõe a si mesmo, entra igualmente em oposição com os outros homens. O que se verifica com a relação do homem ao seu trabalho, ao produto do seu trabalho e a si mesmo, verifica-se também com a relação do homem aos outros homens, bem como ao trabalho e ao objeto do trabalho dos outros homens. De modo geral, a afirmação de que o homem se encontra alienado da sua vida genérica significa que um homem está alienado dos outros, e que cada um dos outros se encontra igualmente alienado da vida humana (Marx, 1964, p.

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Portanto, o trabalho alienado aliena o homem do produto do seu trabalho, do seu próprio trabalho, do seu ser genérico e dos demais seres humanos. Isso impede que ele possa desenvolver as suas potencialidades, bem como que ele possa desenvolver a sua humanidade. Ele transforma-se, pura e simplesmente, numa atividade vital, onde o trabalho representa, tãosomente, uma possibilidade de subsistência. Na sua condição de trabalhador, equipara-se a uma máquina, que deve integrar-se perfeitamente no processo produtivo, e que pode ser descartada tão logo não atenda as exigências desse processo.

IV Em linhas gerais, o trabalho se torna alienado na medida em que é realizado sob as seguintes condições: sob a égide da propriedade privada, da divisão do trabalho e da mercantilização do trabalhador. É interessante notar que existe uma relação dialética entre trabalho alienado e propriedade privada, onde esta última, uma vez surgida a partir do primeiro, passa a ter com ele uma relação de interdependência recíproca.

Sobre essa questão, Marx nos esclarece: Sem dúvida, adquirimos o conceito de trabalho alienado (de vida alienada) a partir da economia política, como resultado da análise do movimento da propriedade privada. Mas a análise de tal conceito, embora a propriedade privada surja como o fundamento, a causa do trabalho alienado, constitui antes a conseqüência deste último [...]. No entanto, num estádio ulterior, há influência recíproca.

Só no derradeiro ponto de culminação do desenvolvimento da propriedade privada é que se revela o seu segredo, a saber, por um lado, que ela é o produto do trabalho

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alienado e, por outro, que ela é o meio através do qual o trabalho se aliena, a realização da alienação (Marx, 1964, p. 169).

Assim, a propriedade privada é um produto do trabalho alienado, ou seja, o resultado dele decorrente. Porém, ela é, ao mesmo tempo, o meio pelo qual o trabalho se aliena, isto é, a base sobre a qual essa situação ocorre.

Sendo assim, pode-se dizer que trabalho alienado e propriedade privada estão em uma relação de condição de possibilidade recíproca, onde a supressão de um importará a supressão da outra, e vice-versa. É que a propriedade privada nada mais é do que a expressão material do trabalho alienado (Marx, 1964, p. 171).

A propriedade privada aparece, portanto, como a síntese, como a realização da oposição entre trabalho e capital. Mas nela o trabalho expressase como trabalho alienado, pois ela somente pode surgir, enquanto meio de opressão do trabalhador, à medida que não pertence a ele, embora ele tenha trabalhado para que ela pudesse existir. Além disso, no âmbito do sistema capitalista de produção, ela perde qualquer característica natural ou social, e torna-se, tão-somente, um capital, ou seja, a sua função passa a ser produzir cada vez mais o aumento de riquezas e, conseqüentemente, reproduzir o capital que ela representa.

A divisão do trabalho não é um produto exclusivo do sistema capitalista de produção, porém, sob esse sistema, atinge o seu nível mais alto de perniciosidade. Marx fez uma distinção entre divisão social do trabalho e divisão do trabalho na manufatura. Assim, conforme o pensador alemão: “Enquanto a divisão social do trabalho, quer se processe ou não através da troca de mercadorias, é inerente às mais diversas formações econômicas da sociedade, a divisão do trabalho na manufatura é uma criação específica do modo de produção capitalista” (Marx, 2004b, p. 414). Dessa forma, a divisão do trabalho, em sentido geral, já existia muito antes do capitalismo, e, para que possamos nos aproximar dos primórdios do seu desenvolvimento, devemos nos ater à própria evolução da consciência humana.

A consciência é, naturalmente, antes de mais nada mera consciência do meio sensível mais próximo e consciência da conexão limitada com outras pessoas e coisas situadas fora do indivíduo que se torna consciente; é ao mesmo tempo consciência da natureza que, a princípio, aparece aos homens como um poder completamente estranho, onipotente, inexpugnável; com o qual os homens se

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Trabalho alienado em Marx relacionam de maneira puramente animal e perante o qual se deixam impressionar como o gado; é, portanto, uma consciência puramente animal da natureza (religião natural) (Marx e Engels, 1987, p. 43-44).

Assim, essa forma inicial de consciência é condicionada pela relação que os seres humanos tinham com a natureza, e entre si mesmos. Mas, a partir do momento em que o ser humano se conscientiza da necessidade que tem de estabelecer relações com os demais seres humanos, começa a surgir a consciência de que ele vive em sociedade. No entanto, essa consciência ainda está muito próxima da animalidade, e ela “desenvolve-se e aperfeiçoa-se ulteriormente em razão do crescimento da produtividade, do aumento das necessidades e do aumento da população, sendo este último a base dos dois primeiros” (Marx e Engels, 1987, p. 44). A partir desse desenvolvimento, estão criadas as condições para o advento da divisão do trabalho: Com isto, desenvolve-se a divisão do trabalho, que originariamente nada mais era do que a divisão do trabalho no ato sexual e, mais tarde, divisão do trabalho que se desenvolve por si própria 'naturalmente', em virtude de disposições naturais (vigor físico, por exemplo), necessidades, acasos etc. A divisão do trabalho torna-se realmente divisão apenas a partir do momento em que surge uma divisão entre o trabalho material e o espiritual. A partir deste momento, a consciência pode realmente imaginar ser algo diferente da consciência da práxis existente, representar realmente algo sem representar algo real; desde este instante, a consciência está em condições de emancipar-se do mundo e entregar-se à criação da teoria, da teologia, da filosofia, da moral etc., 'puras' (Marx e Engels, 1987, p.

44-45).

Com a divisão do trabalho, ocorre um aprofundamento da distância existente entre a riqueza produzida e a condição de pobreza do trabalhador, o qual participa de uma pequena etapa do processo de produção, especializando-se, tão-somente, na execução de uma tarefa repetitiva. Isso possibilita um aumento de produção, com o conseqüente aumento da acumulação de capitais e da riqueza. Mas esse aumento da riqueza tem como beneficiário, apenas, o proprietário dos meios de produção. Dessa forma, ele passa a ter um excedente que pode ser reinvestido com a intenção de elevar cada vez mais os seus ganhos, ao passo que ao trabalhador resta a esperança de receber um salário que lhe garanta, pelo menos, a possibilidade de manter-se vivo.

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Com o advento do capitalismo, supera-se o modo feudal de produção, no qual as propriedades dos senhores eram cultivadas por servos e permaneciam, entre si, em um grau elevado de isolamento. O avanço da burguesia e o ritmo acelerado da Revolução Industrial não eram compatíveis com o modo medieval de produção, de forma que este foi sendo descartado e substituído por outro sistema. Porém, se no sistema feudal de produção, o trabalho pesado era executado pelo servo, nos primórdios do sistema capitalista, o era pelo trabalhador proletário. Essa figura surgiu devido às necessidades de acumulação inicial do sistema emergente, onde a produção deveria ser feita com baixo custo e em quantidades cada vez maiores. Assim, as indústrias empregavam um contingente de trabalhadores com baixíssimo grau de especialização e que recebiam como salário apenas o suficiente para sobreviverem e continuarem a reproduzir a força de trabalho. Sobre essa situação Marx afirma que “a mais baixa e a única necessária tabela de salários é aquela que provê à subsistência do trabalhador, durante o trabalho, e a um suplemento adequado para criar a família, a fim de que a raça dos trabalhadores não se extinga” (Marx, 1964, p. 101).

Nesse contexto, não há possibilidade de compreender o trabalho como uma atividade que permite ao ser humano o desenvolvimento de suas potencialidades. Mas por quê? Não está o trabalhador transformando a natureza e sendo transformado por ela? Ocorre que nessa situação o trabalhador não está sendo desafiado, não está pondo à prova sua capacidade de criação, nem de superação de possíveis dificuldades. Está simplesmente sendo utilizado como força de trabalho autômato, que segue um procedimento préestabelecido, não-sujeito a alterações, e, muito menos, a questionamentos. É um mero executor que realiza um trabalho mecânico, trabalho esse que poderia, tranqüilamente, ser realizado por uma máquina.

De forma que interessa ao capitalista apenas a força corporal do trabalhador e não o desenvolvimento de suas capacidades, podendo-se comparar o trabalhador, nessa situação, a um animal de tração.

Nessas condições, em que o trabalhador é explorado até o limite de suas forças e igualado a um simples portador de força de trabalho, nos deparamos com a situação descrita por Marx: O trabalhador torna-se tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a sua produção aumenta em poder e extensão. O trabalhador torna-se uma mercadoria tão mais barata, quanto maior número de bens produz. Com a

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Trabalho alienado em Marx valorização do mundo das coisas aumenta em proporção direta a desvalorização do mundo dos homens. O trabalho não produz apenas mercadorias; produz-se também a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e justamente na mesma proporção com que produz bens (Marx, 1964, p. 159).

Essa afirmação marxiana mostra, já no seu início, as conseqüências dessa concepção do ser humano como mera força de trabalho. A riqueza produzida não serve para melhorar as condições de vida daqueles que a produzem, mas, ao contrário, se coloca como fator de opressão, à medida que, para o trabalhador, nada mais é que uma meta a ser atingida. Essa meta, se for estipulada em níveis inatingíveis, vai gerar no trabalhador um sentimento de impotência, pois, por mais que se esforce, nunca conseguirá alcançar o fim estabelecido. Isso acaba por criar uma situação onde o trabalhador se vê como inferior ao trabalho que executa. Ou seja, ele é como se fosse uma presa do seu próprio trabalho. Há aqui uma inversão, pois o trabalho é que deve estar a serviço do ser humano e não o ser humano a serviço do trabalho.

Uma vez convertido em mercadoria, perde a sua humanidade e passa a ser tratado como coisa. E uma vez que é visto como coisa deve estar disponível, tão-somente, para atender as necessidades do sistema de produção, que precisa da sua força de trabalho para continuar existindo.

Além disso, sendo mercadoria, possui um preço, e este preço é tão menor quanto mais destituído de humanidade for o trabalhador. Dessa forma, à medida que aumenta a sua desumanização, o trabalhador aproxima-se, cada vez mais, da condição de peça, e quanto mais próximo da condição de peça, mais mercadorias cria e mais barato fica o trabalhador-mercadoria.

V Ao ser submetido a um sistema que tem por finalidade o aumento indefinido das riquezas produzidas, e que considera o ser humano, tãosomente, como um meio para atingir esse fim, o trabalhador se vê em um regime que o oprime, limita e o impede de poder desenvolver-se plenamente, enquanto ser humano. Dessa forma, o trabalhador, ao invés de criar, de expressar-se pelos mais diversos meios, de discutir a melhor maneira de exercer suas tarefas, de olhar para o mundo e refletir sobre ele, de ver no seu trabalho uma parte essencial da sua vida, ao invés disso, ele está obrigado a ser um mero executor de tarefas repetitivas, cansativas e que

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lhe tolhem por completo a possibilidade de desenvolver todas as suas potencialidades.

Essa impossibilidade de exercer seus dons criativos, e a dificuldade de transformar a situação na qual se encontra inserido, o empurra cada vez mais para a ignorância e o embrutecimento. Portanto, o trabalho, que ao longo da história sempre esteve presente no processo de desenvolvimento do ser humano enquanto tal, converte-se em instrumento de desumanização.

Mas como superar esse tipo de trabalho imposto pelo capitalismo? Como o ser humano pode, no âmbito desse regime de produção, conseguir a sua emancipação e realizar, no mais alto grau, as suas potencialidades? É necessário, primeiramente, que o conjunto dos trabalhadores, diante da situação de opressão a que está submetido, contrastada com a opulência dos capitalistas, se reconheça enquanto classe. Esse reconhecimento o leva à percepção de que o seu interesse está em oposição ao interesse dos capitalistas, e de que o trabalho e a riqueza gerada com o seu esforço estão direcionados somente no sentido de aumentar os ganhos dos proprietários dos meios de produção. Essa percepção, por parte dos trabalhadores, de a riqueza por eles gerada não amenizar a sua pobreza, nem diminuir o estado de opressão em que se encontram, faz que vejam haver algo de mais importante por trás do trabalho que executam.

Para Marx, portanto, a classe trabalhadora é a portadora da tarefa histórica de transformação da sociedade capitalista em uma outra, onde o trabalho não seja simplesmente um meio para aumentar a riqueza acumulada pelos proprietários dos meios de produção, mas, ao contrário, seja um meio para que os seres humanos possam desenvolver as suas capacidades. Conforme o filósofo alemão, ao executar essa tarefa, O proletariado executa a sentença que a propriedade privada pronuncia sobre si mesma ao engendrar o proletariado, do mesmo modo que executa a sentença que o trabalho assalariado pronuncia sobre si mesmo ao engendrar a riqueza alheia e a miséria própria. Se o proletariado vence, nem por isso se converte, de modo nenhum, no lado absoluto da sociedade, pois ele vence de fato apenas quando supra-sume a si mesmo e à sua antítese. Aí, sim, tanto o proletariado quanto sua antítese condicionante, a propriedade privada, terão desaparecido (Marx, 2003, p.

48-49).

Mas essa tarefa de superação do capitalismo, e de seus sustentáculos, somente é possível, à medida que os trabalhadores – já

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conscientes da sua condição de classe oprimida – consigam compreender que o capitalismo existe historicamente e que, por isso, pode ser transformado através de uma ação consciente. Essa compreensão da historicidade do sistema capitalista de produção é o primeiro passo para a sua transformação, pois, se ele passou a existir, e teve a sua ascensão, historicamente, então também é possível o seu declínio, e a sua superação por um outro sistema que tenha como ponto de partida o ser humano e não o capital.

Dessa forma, para o trabalhador conseguir libertar-se das tramas do trabalho alienado, é preciso que a produção de bens e riquezas tenha como fundamento outro pressuposto, que não o da propriedade privada. Esta, embora seja a expressão do capital, na medida em que serve plenamente aos seus propósitos, e do trabalho, à medida que é o resultado deste, pertence somente ao capitalista, sendo vedada ao trabalhador, a não ser excepcionalmente (Marx, 1964, p. 181), a possibilidade de alcançar a condição de proprietário. A alternativa marxiana à propriedade capitalista é o comunismo: O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada enquanto auto-alienação humana e, deste modo, a real apropriação da essência humana pelo e para o homem. É, portanto, o retorno do homem a si mesmo como ser social, quer dizer, verdadeiramente humano, retorno esse pleno, consciente, que assimila toda a riqueza do desenvolvimento anterior. O comunismo, enquanto naturalismo integralmente evoluído = humanismo, enquanto humanismo plenamente desenvolvido = naturalismo, constitui a resolução autêntica do antagonismo entre o homem e a natureza, entre o homem e o homem. É a verdadeira solução do conflito entre a existência e a essência, entre a objetivação e a auto-afirmação, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivíduo e a espécie. É a decifração do enigma da História e está consciente de ele próprio ser essa solução (Marx, 1964, p. 192193).

A superação da propriedade privada permite, portanto, que o ser humano possa desenvolver-se em sua sociabilidade, reconhecendo-se como membro de um corpo social, do qual faz parte de forma indissociável, e que sinta-se integrado com uma natureza humanizada. O ser humano deixa de ver a sociedade e a natureza como entidades que lhe são estranhas, com as quais não se sente integrado, e que somente servem de meio para a sua sobrevivência. Ao contrário, sabe que é tanto um produto da sociedade em que vive, quanto da sua relação com a natureza, mas, ao mesmo tempo,

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também sabe que a sociedade é um produto da sua ação, bem como a natureza humanizada é um produto do seu trabalho.

VI Segundo a concepção marxiana, a história de todas as sociedades “tem sido a história das lutas de classes” (Cf. Marx e Engels – 1978, p. 93).

Esse conflito entre classes foi identificado, na Antigüidade, como sendo a oposição entre os seres humanos livres e os escravos; no Medievo, como sendo a contraposição entre os senhores e os servos; e na Modernidade, como sendo o antagonismo irreconciliável entre capitalistas e trabalhadores.

Entretanto, se ao tempo das Idades Antiga e Medieval, bem como ao tempo em que Marx fez a sua crítica do sistema capitalista de produção, essa separação entre duas classes antagônicas era visualizada de forma bastante nítida, hoje a configuração social, política e econômica da sociedade possui uma complexidade infinitamente maior, de forma que essa visualização já não é tão clara.

Ao tempo de Marx, o capitalismo já se encontrava em um estágio de consolidação, no qual o trabalhador era extremamente explorado – sem nenhuma forma de velamento –, com vistas a conseguir a acumulação que o capital requeria. Havia uma clara distinção entre os proprietários dos meios de produção, ou capitalistas, e os não-proprietários, ou trabalhadores proletários. Portanto, uma classe explorava e a outra era explorada. Uma vez que era visível essa relação de exploração, a análise marxiana do sistema capitalista de produção procurou, então, mostrar os mecanismos que estavam por trás desse sistema de dominação de uma classe por outra.

Os capitalistas tinham interesse nos trabalhadores, tão-somente enquanto força de trabalho, que estivesse a serviço do aumento constante da produção de riquezas. Assim, aos trabalhadores restava, como única alternativa, se sujeitarem aos capitalistas e venderem a eles o único bem de que dispunham – a sua força de trabalho. Além disso, os trabalhadores eram remunerados com o mínimo necessário para garantir a sua sobrevivência e a de sua família. Nesse contexto, Marx elaborou o seu conceito de trabalho alienado. Essa forma de trabalho é que permite a relação de exploração entre o capitalista e o trabalhador. E essa relação, segundo o filósofo alemão, vai se aprofundando à medida que o capitalismo vai atingindo novas etapas, sendo que a emancipação humana da mesma se dá através da revolução proletária.

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Essa revolução seria construída, a partir do momento em que os trabalhadores se conscientizassem do seu papel de autores da sua própria história e se mobilizassem em uma luta para suprimir a propriedade privada dos meios de produção. Como a propriedade privada é o substrato que dá sustentação ao trabalho alienado, a sua eliminação acarretaria o fim da relação de dominação entre capital e trabalho.

Da relação do trabalho alienado à propriedade privada deduz-se [...] que a emancipação da sociedade quanto à propriedade privada, à servidão, toma a forma política da emancipação dos trabalhadores; não no sentido de que somente está implicada a emancipação dos últimos, mas porque tal emancipação inclui a emancipação da humanidade enquanto totalidade, uma vez que toda a servidão humana se encontra envolvida na relação do trabalhador à produção e todos os tipos de servidão se manifestam exclusivamente como modificações ou conseqüências da sobredita relação (Marx, 1964, p. 170).

Dessa maneira, não haveria mais duas classes antagônicas em permanente enfrentamento, e sim uma sociedade sem classes, onde a produção dos bens seria feita de acordo com as necessidades de cada um de seus membros.

Porém, após a crítica marxiana do capitalismo, esse sistema de produção sofreu profundas transformações. Além disso, depois de Marx, ocorreu a Revolução Russa de 1917, com a conseqüente experiência histórica dos regimes “socialistas”, tanto na União Soviética, como nos demais países do Leste europeu. Essa experiência histórica esteve associada com as considerações marxianas a respeito dos caminhos que levariam a uma sociedade pós-capitalista. A idéia marxiana de ditadura do proletariado – ditadura essa que deveria ser um estágio de transição – pressupõe que os trabalhadores, que assumissem o poder do Estado, estariam todos engajados na tarefa revolucionária de tranformar a sociedade, de forma a que todas as relações fossem verdadeiramente humanas; que o ser humano fosse sempre considerado como um fim e não como um meio; e que o papel do Estado fosse gradualmente assumido pelas associações autogestionárias de trabalhadores. No entanto, não foi o que se viu nos regimes do “socialismo realmente existente”. Nesses, ao contrário, uma minoria assumiu o poder, implantando um regime autoritário e burocrático, que esteve muito mais ligado a uma intenção de recuperar o terreno perdido em relação aos países capitalistas mais desenvolvidos do que com a finalidade de construir uma

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sociedade na qual o conjunto dos trabalhadores pudesse ser o dono de seu destino. Dessa forma, se pode dizer que esses regimes implantados, por força das “revoluções socialistas”, nada tinham que ver com a concepção original marxiana da transição para uma sociedade pós-capitalista. Nesse sentido, a ditadura do proletariado marxiana nunca foi, de fato, implementada.

Porém, não se pode negar que o termo “ditadura” contém em si um caráter fortemente pejorativo, uma vez que carrega consigo o significado, eminentemente negativo, de um sistema de governo arbitrário, antidemocrático e que restringe unilateralmente a liberdade das pessoas.

Entretanto, muito mais importante do que a denominação que Marx deu a esse período de transição – denominação que, sem dúvida, é extremamente polêmica – são as concepções de ser humano e de sociedade que estão por trás dele.

Por outro lado, segundo os princípios do socialismo científico, devido ao fato de a história evoluir de acordo com uma determinação imposta pelas condições materiais vigentes, seria inevitável a superação da sociedade capitalista pela socialista. Para Marx, essa mudança revolucionária ocorreria quando o capitalismo tivesse atingido todas as suas possibilidades produtivas e o seu mais alto estágio. Nesse ponto, a história mostrou que Marx estava, aparentemente, equivocado, uma vez que a Revolução Russa ocorreu em um país que ainda estava vivendo a sua fase pré-capitalista, e não na Grã-Bretanha, que era o país onde, na época, o capitalismo estava mais avançado. Porém, deve-se considerar que o regime implantado na União Soviética, e nos seus países satélites, pouco teve a ver com a sociedade pós-capitalista imaginada pelo filósofo alemão (embora saibamos que nos seus escritos não há uma descrição clara de como seria essa sociedade).

Também, se deve considerar que, conforme o entendimento marxiano, o processo emancipatório dos trabalhadores, e da humanidade como um todo, somente poderia chegar a seu termo, se a superação do sistema capitalista ocorresse em escala mundial: O comunismo não é para nós um estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade terá que se dirigir. Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual. As condições desse movimento resultam de pressupostos atualmente existentes. Além disso, a massa dos simples trabalhadores – força de trabalho excluída em massa do capital ou de qualquer outra satisfação limitada – pressupõe o mercado mundial; e, portanto, pressupõe também a perda, não mais temporária e resultante da concorrência, deste próprio trabalho como

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Trabalho alienado em Marx uma fonte segura de vida. O proletariado só pode, pois, existir mundial e historicamente, do mesmo modo que o comunismo, sua ação, só pode ter uma existência 'histórico-mundial'. Existência histórico-mundial de indivíduos, isto é, existência de indivíduos diretamente vinculada à história mundial (Marx e Engels, 1987, p. 52).

Assim, por um lado, sendo possível que o capitalismo ainda não tenha atingido todas as suas possibilidades produtivas, e, por outro, considerando que os regimes do “socialismo real” não refletiram as idéias de Marx – dada a concepção de ser humano do filósofo alemão – a respeito de como seria uma sociedade sem classes, e que a experiência desses regimes não ocorreu em escala mundial, não se poderia invalidar a concepção marxiana de que, quando uma determinada formação social atinge o máximo estágio de suas forças de produção, ela deve ser superada por outro tipo de sociedade.

Entretanto, sobre a questão do determinismo histórico, exercido pelas relações de produção existentes, o pensamento marxiano mostrou-se contraditório, porque, embora o capitalismo, nos dias de hoje, esteja em uma fase muito avançada, e, seguramente, muito destrutiva, nada nos indica que, num momento posterior, haverá uma transição inelutável para uma sociedade sem classes. Todavia, podemos considerar que, se Marx errou quanto à necessidade histórica da transição do capitalismo ao socialismo, acertou quanto aos imperativos dessa mudança para a própria sobrevivência da espécie humana (mas é claro que ele não poderia imaginar que em tão pouco tempo chegássemos tão próximos de nossa própria autodestruição).

Na agricultura moderna, como na indústria urbana, o aumento da força produtiva e a maior mobilização do trabalho obtêm-se com a devastação e a ruína física da força de trabalho. E todo progresso da agricultura capitalista significa progresso na arte de despojar não só o trabalhador, mas também o solo; e todo aumento da fertilidade da terra num tempo dado significa esgotamento mais rápido das fontes duradouras dessa fertilidade. Quanto mais se apóia na indústria moderna o desenvolvimento de um país [...], mais rápido é esse processo de destruição. A produção capitalista, portanto, só desenvolve a técnica e a combinação do processo social de produção, exaurindo as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o trabalhador (Marx, 2004b, p. 570-571).

De qualquer forma, o ponto de vista marxiano da transição do capitalismo para o socialismo se deve ao fato de Marx ter vivido num tempo de grande efervescência social. Dessa forma, a idéia de uma transformação

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revolucionária das estruturas sociais, políticas e econômicas, capitaneada pela classe portadora dessa tarefa histórica – o proletariado – lhe parecia como algo bastante próximo e factível e, além disso, inescapável. Porém, por outro lado, se deve dizer que a concepção que Marx possui do sujeito humano, como um ser que constrói a si mesmo, através de sua relação com a natureza, ao longo da história; que é portador de uma capacidade transformadora e criadora; e que possui potencialidades as quais nunca serão totalmente atingidas, uma vez que é um ser histórico, essa concepção não admite o determinismo histórico. Ao contrário, diferentemente dos defensores do fim da história (que se escoram em fatos históricos, como a queda do muro de Berlim e o fim do regime soviético), que entendem ser o capitalismo um sistema invencível e o melhor que a humanidade poderia produzir, não havendo, portanto, mais história a ser feita, a concepção marxiana de ser humano prevê uma história sempre aberta a transformações e evoluções 1 e, jamais, uma história que alcançaria o seu fim de forma certa e definitiva.

As sucessivas alterações, crises e ajustes, que o capitalismo vem sofrendo, confirmam essa concepção de que a história está em constante 1

“O ‘objetivo’ da história humana é definido por Marx em termos da imanência do desenvolvimento humano (em oposição ao transcendentalismo a priori da teleologia teológica), ou seja, como a realização da ‘essência humana’, da ‘humanidade’, do elemento ‘especificamente humano’, da ‘universalidade e liberdade do homem’ etc., por meio da ‘auto-atividade prática do homem’, primeiro de uma forma alienada, e mais tarde de uma forma positiva, auto-sustentada de atividade vital, estabelecida como uma ‘necessidade interior’. O homem, como o ‘ser automediador da natureza’, tem de desenvolver – por intermédio da dialética objetiva de uma complexidade crescente das necessidades e objetivos humanos – de acordo com as leis objetivas mais fundamentais da ontologia, das quais – e isso é de importância vital – seu próprio papel mediador ativo é uma parte essencial. Assim, o sistema marxiano permanece aberto, porque o ‘objetivo’ mesmo da história é definido em termos inerentemente históricos, e não como um alvo fixo. Na concepção de Marx, a história permanece aberta de acordo com a necessidade ontológica específica da qual a teleologia humana automediadora é parte integral: pois não pode haver nenhum modo de predeterminar as formas e modalidades da ‘automediação’ humana (cujas complexas condições teleológicas só podem ser satisfeitas no curso dessa mesma automediação), exceto reduzindo arbitrariamente a complexidade das ações humanas à crua simplicidade das determinações mecânicas. Nunca se pode alcançar um ponto na história no qual seja possível dizer: ‘agora a substância humana foi plenamente realizada’. Pois uma tal delimitação privaria o ser humano de seu atributo essencial: seu poder de ‘automediação’ e ‘autodesenvolvimento’“ (Mészáros, 2006, p. 111).

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transformação, embora hoje já se possa prever, com uma forte possibilidade de acerto, qual o fim, tanto da natureza, como da humanidade, se a racionalidade capitalista for levada às suas últimas conseqüências. Essas modificações sofridas pelo sistema capitalista de produção, decorrentes do avanço tecnológico, das comunicações, da informática e das crises inerentes a esse sistema, por um lado, e das novas estratégias de combate por parte dos trabalhadores, por outro, fizeram também que a velha luta de classes da época de Marx se apresentasse com uma configuração bastante diferente.

Hoje já não é tão simples associar à classe oprimida um trabalhador que recebe salário ou à classe opressora um pequeno empresário. Sabidamente, um alto executivo, embora assalariado, pode ter ganhos financeiros pessoais muitas vezes superiores ao de um proprietário de uma pequena empresa.

Além disso, existe atualmente uma classe média que não pode ser equiparada nem ao capitalista, nem ao trabalhador proletário da época de Marx. Entretanto, seria um equívoco concluir que, por causa disso, a luta de classes marxiana estaria definitivamente superada.

Ocorre que, hoje, o capitalismo, diante da constatação de que não pode prescindir da força de trabalho humana, que é essencial para o seu funcionamento – embora muitas inovações tecnológicas tenham substituído grande parte dos trabalhadores por máquinas –, e de que estes mesmos trabalhadores, se estivessem organizados e conscientes da sua força, poderiam transformar este sistema num outro, que não fosse baseado na exploração, diante disso, o capitalismo criou certos mecanismos que escondem as suas reais intenções. Esses mecanismos atuam de forma a cooptar os trabalhadores e dividi-los, e estão devidamente camuflados por intervenções na educação, na cultura e nos meios de comunicação de massa, de tal maneira que influenciam diretamente a própria forma como os seres humanos enxergam a si mesmos, aos outros e ao mundo onde vivem. Toda essa capacidade que o capitalismo, representado por sua classe dominante, tem de submeter a classe trabalhadora nos aparece, de forma mais clara, se nos ativermos à seguinte passagem marxiana: As idéias (Gedanken) da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes; isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios de produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios de produção espiritual, o que faz com que a ela sejam submetidas, ao mesmo tempo e em média, as idéias daqueles aos quais faltam os meios de produção espiritual. As

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idéias dominantes nada mais são do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, as relações materiais dominantes concebidas como idéias; portanto, a expressão das relações que tornam uma classe a classe dominante; portanto, as idéias de sua dominação. Os indivíduos que constituem a classe dominante possuem, entre outras coisas, também consciência e, por isso, pensam; na medida em que dominam como classe e determinam todo o âmbito de uma época histórica, é evidente que o façam em toda sua extensão e, conseqüentemente, entre outras coisas, dominem também como pensadores, como produtores de idéias; que regulem a produção e a distribuição das idéias de seu tempo e que suas idéias sejam, por isso mesmo, as idéias dominantes da época. (Marx e Engles, 1987, p.

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Dessa forma, num primeiro momento, o capitalismo se impunha pela própria força transformadora da revolução industrial em curso. Porém, quando os trabalhadores começaram a se conscientizar da sua real importância, entra em cena o Estado do bem-estar social, e os movimentos trabalhistas reivindicatórios foram, aos poucos, sendo contidos, através de benefícios sociais, de promoções e de certas garantias de estabilidade.

Posteriormente, quando essa fase já apresentava os seus sinais de esgotamento, o capitalismo entra no estágio denominado neoliberalismo.

Neste, a estratégia capitalista é de cooptar os trabalhadores em troca de participações nos lucros, e através da associação da produtividade com o aumento salarial ou com a permanência no emprego. A intenção dessas medidas é gerar a idéia de que o crescimento da empresa também faria “crescer” o trabalhador, e que esse último deveria fazer por merecer, se quisesse permanecer empregado. Dessa maneira, o trabalhador se sentiria como se fosse um dos donos da empresa, identificando-se com ela, e, portanto, o seu ímpeto reivindicatório seria sufocado.

Todas essas modificações, que ocorreram na forma como o capitalismo procura se impor perante a classe trabalhadora, bem como as modificações sofridas pela sociedade como um todo, desde a época de Marx, poderiam levar a crer que a análise marxiana das estruturas internas de dominação capitalistas, é, hoje, anacrônica. A luta de classes marxiana, sabidamente, se dava entre os grandes proprietários dos meios de produção e a classe dos proletários, e a classe média existente não chegava a ter expressão diante do embate entre capital e trabalho. Porém, atualmente, essa classe intermediária possui uma presença muito forte na sociedade, e a sua influência no campo intelectual, cultural e econômico não é nada desprezível.

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Dessa forma, na atual fase do capitalismo, as classes antagônicas ainda existem, embora a classe explorada já não tenha mais a mesma homogeneidade de outros tempos. Sendo assim, uma vez que o trabalho continua realizando a tarefa, exigida pelo capital, de aumentar cada vez mais a riqueza produzida, para que uns poucos possam usufruir dela, em detrimento da grande maioria dos seres humanos, o trabalho alienado continua tão presente na sociedade atual quanto naquela analisada por Marx.

VII Na atual fase do capitalismo, em que sistemas automatizados executam, cada vez mais, o trabalho antes feito por seres humanos, existe uma corrente de pensamento a qual afirma que o trabalho, da forma como se conhece tradicionalmente, está caminhando, a passos largos, para o seu fim. A causa disso é que o trabalho não seria mais um elemento central, tanto no desenvolvimento das capacidades humanas, quanto na produção de riquezas que atendam às necessidades do conjunto das pessoas. Além disso, o trabalho teria perdido o seu caráter de elemento articulador da sociabilidade humana.

Com vistas a reforçar essa linha de pensamento, alguns teóricos afirmam que o conceito de “trabalho” é uma invenção do pensamento moderno, e que, em momentos anteriores da história, essa atividade humana não tinha qualquer função no sentido de socializar o ser humano.

Afirmam, ainda, que o trabalho está se tornando secundário na vida dos trabalhadores, os quais já não vêem nele um fator de motivação. Assim, diante disso, a sociedade baseada no trabalho 2 estaria chegando ao seu fim.

Essa tese, no entanto, tem sentido, se considerarmos que todo o trabalho, integrado ao sistema produtivo capitalista, é alienado em relação ao trabalhador. Dessa forma, ela se volta contra o trabalho alienado e não contra o trabalho enquanto categoria formativa do ser humano, mesmo que não se tenha dado conta disso. Na verdade, essa argumentação toma a parte pelo todo, uma vez que compreende as conseqüências do trabalho alienado como sendo inerentes ao trabalho em geral, e confunde a forma deturpada 2

Lembrarmos do pensamento habermasiano, uma vez que “Habermas propugna, em sua análise sobre a sociedade contemporânea, que a centralidade do trabalho foi substituída pela centralidade da esfera comunicacional ou da intersubjetividade” (Antunes, 1999, p. 146).

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que o trabalho assume, no sistema capitalista, com o trabalho em si, o que a leva, coerentemente, a afirmar o fim da centralidade do trabalho. Afirmar, por exemplo, que o trabalho, nas sociedades antigas, não tinha qualquer finalidade de socialização, simplesmente mostra a separação indevida que havia entre o trabalho manual e o intelectual, e, ainda, mostra que essa afirmação está tomando o ponto de vista da classe dominante da época.

Portanto, não se dão conta, esses teóricos, que é forma alienada de trabalho que está em questão; que não é o trabalho propriamente que perdeu a sua condição de elemento agregador das relações sociais – tendo sido substituído, por exemplo, como em Habermas, pelo “agir comunicativo” ou pela intersubjetividade –, nem que faz com que as pessoas trabalhem com desinteresse e esperem, ansiosamente, o horário de irem para as suas casas, mas, sim, o trabalho alienado.

Com relação à substituição do trabalho humano por processos automatizados, não há dúvida de que a sociedade, em decorrência dos avanços tecnológicos, vem sofrendo profundas transformações, e o trabalho está assumindo, diante disso, novas configurações. Os movimentos do capital e a sua demanda, no sentido de aumentar a produção de mercadorias, com vistas a manter a constante acumulação de riquezas, fazem que o trabalho assuma diversas formas de manifestação. Além disso, muitos trabalhos estão, paulatinamente, deixando de existir ou perdendo sua antiga importância. Existem mesmo certas funções que, após o advento da informática, surgiram e tiveram, durante um curto período, extrema importância, mas que, depois, foram superadas e descartadas, justamente em decorrência de outros avanços tecnológicos. Os trabalhadores, mais notadamente aqueles que exercem atividades intelectuais, de alguma forma ligadas com os avanços científicos, se quiserem se manter no mercado de trabalho, devem estar constantemente se aperfeiçoando, adquirindo novos conhecimentos e se familiarizando com as novas técnicas. Porém, o conhecimento adquirido pode ter, em diversos casos, uma vida muito curta, uma vez que, no mesmo momento em que o trabalhador conseguiu um certo domínio de determinada técnica, já está surgindo outra mais avançada, a qual, muitas vezes, requer conhecimentos que não apresentam linearidade em relação à técnica superada. Essa situação gera uma tensão permanente no trabalhador e, ao mesmo tempo, desloca a importância que ele tem no processo produtivo para a técnica. Ou seja, o trabalhador

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somente interessa ao sistema capitalista de produção, na medida em que domina as técnicas que lhe permitem produzir de acordo com os ditames desse sistema, ou enquanto não for inventada uma máquina que execute o seu trabalho. Mas isso não significa que o trabalho tenha perdido a sua importância ou que esteja destinado a terminar e, sim, que o capital se utiliza de meios cada vez mais incisivos para manter o trabalho cada vez mais subjugado ao seu domínio.

Com o enfraquecimento das organizações de trabalhadores, que visavam o enfrentamento dos instrumentos de opressão capitalistas, o capital aumenta o seu poder de manter o trabalho em uma posição defensiva e submissa. Além disso, embora o capital dependa do trabalho humano para poder reproduzir-se, ele dispõe, cada vez mais, de meios para manter o trabalho em posição inferior. As novas tecnologias, que deveriam ser utilizadas para colaborar na realização de muitas das tarefas executadas pelos trabalhadores, atuando em parceria com eles, apresentam-se, no sistema capitalista de produção, como concorrentes desses trabalhadores.

Essa utilização dos avanços tecnológicos faz parte das estratégias do capital para manter os trabalhadores sob controle, uma vez que, como eles precisam vender a sua força de trabalho, para poderem sobreviver, a ameaça de serem substituídos diretamente por máquinas, ou por processos automatizados, faz com que se sintam permanentemente pressionados, e, muitas vezes, que deixem de perceber a sua real importância dentro do processo produtivo.

Mas, também, o próprio trabalho humano passa a ser relegado a um segundo plano, pois a possibilidade de substituí-lo, quase inteiramente, por máquinas ou processos automatizados, permite a muitos teóricos afirmar que ele possui uma função secundária dentro da atual fase do capitalismo.

Entretanto, essa possibilidade não significa que o trabalho perdeu a sua importância enquanto tal, mas, sim, que é muito interessante ao capital enfraquecer, o mais possível, o seu antagonista, pois isso permitirá que a permanente produção e acumulação de riquezas possa continuar, sem ser importunada por movimentos contrários de trabalhadores conscientes do quanto o seu trabalho é indispensável para a própria existência do sistema produtivo. É que quanto mais fraco é o trabalho, mais forte é o capital.

Dessa forma, o capital utilizar-se-á dos meios que estão ao seu alcance para minar a posição central ocupada pelo trabalho dentro do atual sistema de produção. Essa tentativa de deslocar a posição privilegiada do trabalho

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reflete a pouca importância que o ser humano tem no âmbito do capitalismo. Nesse sistema de produção, não faz muita diferença se quem vai produzir um bem é um ser humano ou uma máquina: o importante é que esse bem seja produzido. Se, por causa dos avanços tecnológicos, milhares ou milhões de pessoas deixarem de ter emprego, ou passarem a engrossar o contingente de subempregados, isso não será motivo de preocupação para os grandes capitalistas, a não ser pelo perigo que essas pessoas possam representar, caso se conscientizem do real motivo da sua situação.

Como a imensa maioria da população mundial é composta por trabalhadores, que não são proprietários dos meios de produção, o capital, ao investir contra o trabalho, o está fazendo também, e principalmente, contra os seres humanos que trabalham. Dessa forma, como por trás de cada trabalhador está um ser humano, afirmar o fim da centralidade do trabalho e premonizar que ele é dispensável, é o mesmo que dizer que o capitalismo vai chegar a um ponto em que os seres humanos serão dispensáveis para o alcance dos objetivos desse sistema de produção. Portanto, se a lógica de funcionamento desse sistema não prioriza os seres humanos, com suas necessidades, desejos e sentimentos, cabe a estes, a partir da consciência desse fato, procurar uma alternativa que atenda aos seus anseios.

Conclusão Muitas são as teorias que tentam explicar os movimentos e percalços da nossa sociedade. Também muitas são as tentativas de construir sistemas teóricos que apresentem alternativas para a atual forma como a sociedade está organizada. Todavia, o sistema capitalista segue firme o seu caminho, embora já esteja cheio de remendos e marcado por cicatrizes que fazem parte de um capítulo sombrio da história da humanidade. As diversas crises, intervenções, mudanças e transformações, pelas quais o capitalismo tem passado, não alteraram em nada a sua lógica de funcionamento, os seus pressupostos e as suas finalidades. As inovações científicas e tecnológicas, que deveriam estar a serviço da solução dos grandes problemas que afetam a humanidade, embora transversalmente sejam utilizadas nesse sentido, seguem as imposições ditadas pela lógica do capital, servindo como instrumentos de justificação e aceleração dos movimentos dele.

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O trabalho, diante dos avanços científicos e tecnológicos, também sofreu muitas modificações e, por isso, apresenta, atualmente, novas configurações, que não existiam na época em que foi feita a crítica marxiana do trabalho alienado. A mecanização de muitas atividades, antes executadas por seres humanos, deslocou um enorme contingente de trabalhadores para outras áreas, ou simplesmente os relegou ao desemprego. A importância crescente do conhecimento, para a execução de diversos trabalhos, faz com que os trabalhadores tenham que estar em processo constante de atualização. Porém, o avanço tecnológico, via de regra, é mais rápido que a capacidade de assimilação dos trabalhadores, o que pode causar sentimentos de incerteza e insegurança. Entretanto, as novas formas de trabalho continuam exercendo a mesma função de propiciarem o aumento constante da produção de riquezas, e os trabalhadores continuam sendo o meio para que isso seja conseguido. Portanto, o trabalho alienado está tão presente em nossa sociedade quanto estava na de Marx.

O antagonismo entre capital e trabalho não somente continua a existir; tem-se acirrado ao longo do tempo. Se, antes, a oposição era aberta, e o capital se utilizava do trabalho, declaradamente, para atingir os seus fins, hoje, essa oposição é, dentro do possível, velada e, embora o capital se diga aliado do trabalho, tem tomado medidas consistentes para minimizar, cada vez mais, a necessidade do trabalho humano no cenário da produção econômica. Isso quer dizer que, antes, se a intenção do capital era, tãosomente, oprimir e dominar o trabalho, hoje a intenção daquele é chegar o mais próximo possível da eliminação deste.

A sensação de desconforto, e mesmo de profundo descontentamento, que muitas pessoas sentem ao trabalhar diariamente, no contexto capitalista, não é gratuita. E não é raro que as pessoas sintam que algo está errado, que as suas vidas deveriam ser diferentes ou que não sintam a menor satisfação com o resultado do seu trabalho. Assim, embora não saibam explicar o problema, nem consigam encontrar a sua origem, sabem que ele existe.

A atual sociedade está ficando cada vez mais complexa, e uma das causas disso é que o desenvolvimento científico intenso vem propiciando a ocorrência de profundas transformações nas relações sociais existentes.

Dessa forma, a sociedade capitalista é uma sociedade em constante transformação, porém o seu pressuposto básico continua sendo o mesmo.

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Por isso, por mais que se tente implementar medidas reformistas, ou que se tente amenizar o sofrimento de grandes parcelas da população mundial, nunca se chegará a uma solução para os grandes problemas mundiais.

Enquanto a humanidade estiver sob o jugo de um sistema de produção econômica, cuja finalidade é o aumento constante da produção de riquezas, e a sua acumulação, e enquanto o ser humano for encarado simplesmente como um meio para a consecução dessa finalidade, não haverá como o trabalhador, no âmbito do seu trabalho, sentir que está realizando, em plenitude, as suas potencialidades, e muito menos, de fato, conseguir realizá-las.

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Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited Pierre Baumann *

Abstract: This paper has two purposes: the first is to critically examine Kripke’s well-known arguments against Descriptivism and suggest that they are not as decisive as many have thought; the second is to argue that proper names do encode descriptive information of various kinds, that such information may be truth-conditionally significant, and hence that a name’s truth-conditional contribution is not limited to its referent.

Keywords: Kripke; Proper names; Scope; Modality Resumo: Este artigo tem dois propósitos: o primeiro é analisar criticamente argumentos bem conhecidos de Kripke contra o descritivismo e sugerir que eles não são tão decisivos como muitos pensaram; o segundo é argumentar que os nomes próprios codificam informações descritivas de vários tipos, que tal informação pode ser verdade condicionalmente significativa e, portanto, que a contribuição condicional da verdade do nome não se limita ao seu referente.

Palavras-chave: Kripke; Nomes próprios; Escopo; Modalidade

1Introduction Forty years have now passed since Kripke gave his Naming and Necessity lectures, and it seems fair to say that his views regarding proper names, once novel and revolutionary, are now everyday, conventionally accepted truths.

In particular, Kripke’s forceful and many-sided critique of Descriptivism about proper names represents, for many philosophers, a definitive refutation of this theory. In this paper, my first goal is to take a fresh look at Kripke’s well-known criticisms, in order to see how solid they really are.

After summarizing them in the next section, in §§3-4 I discuss considerations that would indicate that they are not as ironclad as some philosophers have thought. This does not imply, however, that the

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Department of Philosophy, University of Puerto Rico, Río Piedras / PO Box 21572 /San Juan, PR 00931-1572 / pdbaumann@gmail.com Artigo recebido em 04.06.2010, aprovado em 30.06.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 167-201

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traditional versions of Descriptivism are correct, and my purpose here is not to rehabilitate any traditional form of Descriptivism. The second aim of the paper is to argue (in §§5-6) that names do encode descriptive information that may be truth-conditionally significant, and thus that a name’s truthconditional contribution is not limited to its referent, contrary to what Kripke and many others today would appear to believe. These claims will be differentiated from traditional Descriptivism in §7, which will also offer some concluding remarks.

2 Kripke’s Critique of Descriptivism We shall begin by defining and briefly reviewing the history of the view about proper names, commonly referred to in the literature as Descriptivism, that was Kripke’s target in Naming and Necessity (1970/1980). Descriptivism may be defined as the thesis that a natural language proper name is synonymous with (has the same meaning as) one or more definite descriptions (expressions of the syntactic form “the F”).

Descriptivism is one of two main philosophical approaches to the semantics of names; the other is Direct Reference. 1 Direct Reference was fathered by Mill in (1872/1947), and claims that proper names have no meaning other than the individual who bears the name; a name’s sole semantic function is to represent this individual, the name’s denotation or referent, in discourse.

Descriptivism originates in the work of Frege, who argued in (1892/1997) that names, in addition to having referents, describe or present them as being a certain way. This additional function of a name he called the “sense” (Sinn) of a name. A name’s sense, he claimed, serves as a “mode of presentation” of its referent. His view was that the sense of a name determines or uniquely identifies its referent. 2 According to Frege (1892/1997, p. 153, fn. B), senses vary from speaker to speaker. 3 He gives 1

Direct Reference is also known by other appellations: “Millianism,” Russellianism,” “NeoRussellianism,” “Naïve Russellianism,” “The New Theory of Reference,” “The Naïve Theory,” and “The ‘Fido’-Fido Theory.”

2 Dummett (1973, p. 110) suggests that the sense of an expression for Frege offers a “criterion” by which the expression’s referent may be uniquely identified.

3 Frege also says in (1892/1997, p. 153) that since our knowledge of the referent is never total, whether a particular sense is associated with a sign would depend on one’s knowledge of the referent. This remark and the “Aristotle” example might suggest that for Frege sense

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the following example: one speaker may associate the sense “the pupil of Plato and teacher of Alexander the Great” with the name “Aristotle” while another might associate the different sense “the teacher of Alexander the Great who was born in Stagira” with the name. As in this example, Frege represented the senses of names using definite descriptions. Frege called an expression that “has as its referent (Bedeutung) a definite object” a “proper name.” (p. 153) In this category he included not only ordinary names, but also definite descriptions and whole sentences. 4 Descriptivism is also associated with Russell (1910, 1919), who, like Frege, believed that the information connected to a name could be expressed as a definite description. However, he went further than Frege in claiming that most names are “disguised” or “abbreviated” definite descriptions. 5 Russell also agreed with Frege that a name is associated with different definite descriptions for different people or even for the same speaker at different times. (1910, p. 114) Unlike Frege, however, Russell did not think that definite descriptions refer to 6 “definite objects.” In

is a subjective notion. However, in (1914/1997, p. 321) Frege stresses that “a common store of thought, a common science would be impossible” if sense were in this way subjective. (He makes a similar remark in [1892/1997, p. 154]). For Frege sense objectivity is necessary for the transmission of knowledge.

4 This is not to say that for Frege names are semantically equivalent to definite descriptions.

As Dummett (1973, p. 110) points out, it is doubtful that the thesis that the sense of a name is always the same as that of a definite description may be attributed to Frege, even as tacitly assumed by him (since, according to Dummett, Frege nowhere explicitly states such a view). But, as Dummett (p. 110) also admits, whenever Frege gave examples of the sense of a name, he articulated this sense by means of a definite description. This is all that is being claimed above.

5 The phrase “most names” is meant to acknowledge that Russell held that there are “logically proper names” that are non-descriptive and solely refer to objects. However, the examples he gave of logically proper names are not names at all, but the demonstratives “this” and “that:” “We may even go so far as to say that, in all such knowledge as can be expressed in words – with the exception of ‘this’ and ‘that’ and a few other words of which the meaning varies on different occasions – no names, in the strict sense, occur, but what seem like names are really descriptions.” (1919, p. 174).

6 Russell calls definite descriptions “denoting expressions” and the object satisfying the properties expressed by a definite description the description’s “denotation.” Given the ambiguity of this term in current philosophical and linguistic literature (e.g. it can also mean “referent”), this object will be called here the “satisfier” of the description.

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(1905), Russell argued that definite descriptions are to be analyzed as complex quantificational structures. The surface grammatical form of a definite description might give the impression that it refers, or, in more modern parlance, that it has an object as truth-conditional value. For example, “the current President of the U.S.” might be taken to have the current President of the U.S., Barack Obama, as its value. However, Russell’s analysis purports to show that definite descriptions have a “logical form” representable in logical notation by quantifiers, predicate-letters, variables, and logical connectives. 7 This structure does not contain an element that would single out any particular individual. Consequently, names, insofar as they are abbreviated definite descriptions, are not really referring expressions on Russell’s account. Their truth-conditional values are not individuals, but whatever set is expressed by the noun phrase they abbreviate, together with the second-order set expressed by “the.” 8 Russell’s view that names abbreviate definite descriptions was modified in an important way by Wittgenstein (1953, §79) and Searle (1958). These philosophers argued that a name is associated not with one definite description, but with a cluster of them. To qualify as the name’s satisfier, 9 an object must satisfy an indeterminate number (“a weighted logical sum or inclusive disjunction,” according to Searle [1958, p. 160]) of the definite descriptions associated with the name. For Searle it is necessary (p. 160) that the object possess some of the attributes expressed by the cluster of definite descriptions.

A newly popular form of Descriptivism, which may be labeled “Metalinguistic Descriptivism,” claims that the meaning of a name consists of a definite description that mentions the very name. Thus, a name “N” is taken to mean “the bearer of ‘N’” or “the individual called ‘N.’” Metalinguistic Descriptivism was first seriously advocated by Kneale (1962, p. 630), though Russell (1919, p. 171) also alludes in passing to the possibility of interpreting names in this way. Authors who have more 7

Strictly speaking it is the sentence containing the definite description that has such a “logical form.”

8 Russell is being interpreted here as claiming that “the” expresses the (higher order) set that the set F is uniquely instantiated.

9 As on Russell’s view, names on the cluster view abbreviate a set of definite descriptions; hence a name may be satisfied by, but does not refer to, an object.

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recently argued for or explored the view include Loar (1976), Bach (1987/1994, Ch. 7; 2002), Katz (1990, 2001), Récanati (1993, Chs. 8-9), Geurts (1997), and Justice (2001).

Historically, Descriptivist theories have been motivated by the informativeness, substitution, and empty names/empty names-in-existencesentences problems that were first discussed by Frege in (1892/1997).

Frege’s Descriptivism provides relatively straightforward solutions to these problems. The informativeness problem is solved by noting that identity statements composed of different but co-referential names may appear informative to someone who associates different senses or definite descriptions with the two names. Similarly, the substitution problem is explained if it is assumed that what falls under the scope of the propositional attitude verb is the name’s sense and not its referent. For then there is no substitution of identicals for identicals, but of two non-identical things, two distinct senses. It is to be expected that the truth value of the sentence will change after a substitution of one sense for another. And the empty names problem disappears if we consider that while a name may lack a referent, it still has a sense. In virtue of the name’s sense, the sentence containing the name may be considered meaningful and truth-evaluable.

Descriptivism may offer solutions to these longstanding puzzles, which, as is well known, pose a serious challenge to Descriptivism’s chief rival, Direct Reference, but it also faces three serious objections of its own.

The three objections were put forth by Kripke in (1970/1980). Let us now turn to these criticisms. Following other commentators, I shall refer to them as the “modal,” “semantic,” and “epistemic” arguments.

We consider the modal argument first. Suppose that according to a given Descriptivist theory the meaning of a name “N” is the definite description “the F.” Then seemingly, this theory implies that if “N = the F” expresses a truth, this truth is also metaphysically necessary. That is to say, according to this theory, the proposition expressed by an instantiation of the sentence schema, (1) N might not have been the F,

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would be false. However, it seems that such a proposition is true. Thus, concludes Kripke, “N” does not mean “the F.” The argument may be illustrated by substituting “Gödel” for “N” and the definite description “the author of the Incompleteness Theorem” for “the F:” Premise 1: If “Gödel” meant “the author of the Incompleteness Theorem” then “Gödel might not have been the author of the Incompleteness Theorem” would be false.

Premise 2: But, “Gödel might not have been the author of the Incompleteness Theorem” is true. (Gödel might have gone into architecture instead of mathematics, for example.)

Conclusion: “Gödel” does not mean “the author of the Incompleteness Theorem.”

This modal argument provides a basis for Kripke’s claim that names are “rigid designators.” According to Kripke, a rigid designator is an expression that refers to the same individual in every “possible world” in which that individual exists (i.e. an actual or counterfactual situation which concerns that individual in some stipulated way or other). The argument would show that proper names are rigid but most 10 definite descriptions are not; most definite descriptions, unlike names, may be satisfied by different individuals in different possible worlds. For instance, Kripke would say that the definite description “the author of the Incompleteness Theorem” is non-rigid, since in another possible world it might be satisfied by Tarski, for example. Since what is actually true of Gödel may not have been so – the author of the Incompleteness Theorem might have been someone else – “Gödel” and “the author of the Incompleteness Theorem” cannot be synonymous.

Kripke’s distinction between rigid and non-rigid designators may be further illustrated by an example involving temporality instead of modality. The definite description “the president of the U.S.” is satisfied by various individuals from various temporal worlds. In May 2010, the description is satisfied by Barack Obama; in May 2020 it might be satisfied 10

Kripke allows that some definite descriptions, like “the positive square root of four,” are rigid.

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by Arnold Schwarzenegger; while in May 1940 it was satisfied by Franklin D. Roosevelt. “Barack Obama,” by contrast, is supposed to refer to the same man across worlds. Thus, “Barack Obama,” on Kripke’s view, is not semantically equivalent to “the president of the U.S.” In (Author, Article) I have argued that it is doubtful that proper names, when construed as types, are rigid. The reasons will not be reiterated here. The rigidity thesis in any case should be viewed as a separate, positive (and empirical) claim about the semantics of proper names, a claim whose evaluation requires taking into account a variety of other issues not pertinent to our present discussion, which is limited only to Kripke’s criticisms of traditional Descriptivism.

The second of Kripke’s objections is semantic: the definite description or cluster of definite descriptions associated with a name may in fact be satisfied by an object other than the actual bearer of the name.

Kripke presents the following imaginary scenario. (1970/1980, pp. 83-4) Suppose once again that “Gödel” means “the author of the Incompleteness Theorem.” Then imagine that the theorem was not proved by Gödel, but by a man named Schmidt, who died mysteriously without publishing it.

Gödel came along, appropriated the manuscript, and published it under his own name. Thus people came to associate the definite description with the name “Gödel.” Now, the satisfier (or “semantic referent,” as Kripke puts it in [1977]), of “the author of the Incompleteness Theorem” is Schmidt, not Gödel. But, someone who uses “Gödel” nevertheless refers to Gödel, not to Schmidt. Kripke argues that: If a Gödelian fraud were exposed, Gödel would no longer be called “the author of the incompleteness theorem,” but he would still be called “Gödel.” The name, therefore, does not abbreviate the description. (1970/1980, p. 87)

The third objection is epistemic: if the meaning of a name “N” is a definite description “the F,” then the proposition expressed by a sentence of the form “N = the F” should be knowable a priori. But this is often not the case; many times we simply don’t know that N is the F, let alone know a priori that N is the F. Supposing still that “Gödel” = “the author of the Incompleteness Theorem,” then the sentence, (2) Gödel is the author of the Incompleteness Theorem,

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would seemingly express a proposition knowable a priori to someone well acquainted with the name. However, someone may be very familiar with the name – e.g. the mailman who brought Gödel his mail – but not know the definite description that supposedly gives its meaning. Knowledge of the proposition expressed by (2) appears empirically grounded, in contrast to propositions whose justification seems more clearly independent of sensory experience, such as what would be expressed by (3), (3) A bachelor is an unmarried man.

As Kripke’s imaginary fraud scenario implies, we could discover that Gödel did not prove the Incompleteness Theorem or that someone else proved it first. On the other hand, that a bachelor could be married appears logically and metaphysically impossible, and thus not something that could be discovered.

3 Answering Kripke’s Semantic and Epistemic Arguments This section offers replies to Kripke’s semantic and epistemic arguments; our discussion of the modal argument shall be postponed until §4. It should be kept in mind that Kripke presents the semantic and epistemic arguments as supplementary to his main criticism, the modal argument. In the same way, the replies presented in this section should be viewed as supplementary to the rebuttal of the modal argument, which will be developed in the next section.

It is helpful to introduce the replies via a brief discussion of an objection due to Ziff (1960, pp. 85-7) to the idea that names have linguistic meanings. Ziff observed that speakers are typically not familiar with a great many names, in the sense that they lack information about the bearers of these names. Nevertheless, he argued, no one would say that their linguistic competence is deficient as a result. For example, even though an adult, welleducated speaker of English may fail to possess any information about the bearer(s) of the name “Gareth Evans,” she would still be considered competent in the language. So, Ziff concluded: (a) Names have no meanings (they are merely devices of reference); (b) Names are not part of a language.

Recently, Récanati and Bach have defended (b):

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Name conventions do not seem to be linguistic conventions because it is not necessary to know the bearer of a name such as “Aristotle” or “Ralph Banilla” in order to master the language. (Récanati, 1993, p. 144, emphasis in the original) Proper names are not lexical items in a language. Dictionaries are not incomplete for not including them, and your vocabulary is not deficient because of all the proper names you don’t know. (Bach, 2002, p. 82)

Ziff, Récanati, and Bach cite other reasons for holding (b), such as the fact that names are often not translated from one language to another 11 and the “localness” of names – i.e. that knowledge about a name’s bearer varies in time and depends on the “location” or the social position or status of a name’s bearer with respect to a speaker and the speaker’s linguistic community. Here, however, we will not be concerned with (b). It will simply be assumed that names are indeed lexical items in a language. What follows regards only Ziff’s “argument from linguistic competence” for concluding (a).

One difficulty with Ziff’s argument is that it seems to presuppose a rather unrealistic view of linguistic competence. Ziff’s assumption seems to be that in order to qualify as competent in a language, a speaker must know the meaning of most, if not all, of its words. But this is not the case. This point is raised by Abbott (2005, p. 13), who remarks (with Bach’s discussion of (b) as her target) that: There are perfectly fine English speakers who do not know what “grilse,” “retiary,” or “chiasmus” means…People only learn words for what they want to talk about.

Someone who is ignorant of a named thing is not going to need to know its name.

And on the other hand there are many proper names (“Shakespeare,” “Washington, DC,” “Coca-Cola”) which a present day English speaker would be regarded as deficient in their knowledge of English for not being familiar with.

(2005, p. 13, emphasis in the original. Expressions in italics have been placed in quotation marks to maintain consistency of style.)

Abbott’s point is well taken: a speaker’s vocabulary would probably be considered deficient if she wasn’t familiar with certain names (in the sense of not knowing any information about their bearers); and conversely, 11

But see footnote 22 below.

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her competence in a language would not be seen as faulty if she didn’t know the meanings of certain infrequently used words. Abbott adds that names do constitute a sizable percentage of the terms that appear in a dictionary and that the excision of names from a dictionary would greatly curtail its usefulness.

Abbott’s remarks suggest a more general reply to Ziff’s argument: speakers’ failure to know any information concerning the bearer of a name “N” does not warrant the conclusion that “N” encodes no information, any more than their ignorance of the information encoded by a word “W” (of a type other than a name) does not warrant the conclusion that “W” is meaningless.

This general observation would seem to provide a basis for a reply to Kripke’s semantic argument as well. Kripke’s semantic argument, once again, says that for any definite description put forward as giving the meaning of a name, speakers may be ignorant or mistaken as to whom the actual satisfier of the definite description is, yet the name still refers to its actual bearer. The name, therefore, cannot mean the same thing as the definite description. For our purposes, Kripke’s conclusion that a name is not semantically equivalent to a definite description (specifically, that it does not abbreviate a definite description) may be interpreted as the claim that the information encoded by a name is not expressible as a definite description. This is a claim weaker than Kripke’s actual conclusion, but it is consistent with his (1979) view about the “linguistic function” of names: “the linguistic function of a proper name is completely exhausted by the fact that it names its bearer.” (1979, p. 240) Also, in (1971, p. 57) he states: “the function of a name is simply to refer, and not to describe the objects so named by such properties as ‘being the inventor of bifocals.’” Seemingly, then, Kripke’s view is that names do not describe but “simply refer” to an individual. 12 There are two reasons why the conclusion of Kripke’s semantic argument will be interpreted more weakly than how Kripke states it: 1) the defense in §§5-6 of a very mild form of Descriptivism does not require a commitment to the view that names are synonymous or

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Although this view appears very close to Direct Reference, it is known that Kripke does not regard himself as a Direct Reference theorist.

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semantically equivalent to definite descriptions and 2) to remain neutral regarding the semantics of definite descriptions.

In responding to the semantic argument, two types of error need to be distinguished: an individual speaker’s error and error of the entire linguistic community.

Let us first construe the argument according to the first possibility, individual speaker error. In this case, an individual speaker’s error concerning the satisfier of the definite description he believes defines a name would serve as a ground for concluding that the information encoded by a name is not expressible as a definite description. Understood in this way, however, the semantic argument presents the following difficulty: it is hard to see how, generally speaking, one speaker’s mistaken belief about the meaning of an expression is supposed to have any consequences (semantic or otherwise) for a language. 13 Suppose A mistakenly believes that “arthritis” means “an infection of the eye.” Does A’s error imply that “arthritis” is meaningless (and simply refers) or that its meaning cannot be expressed via a particular type of construction? Certainly not. An analogous point can be made in the case of names. Suppose that A also mistakenly believes that “Einstein” means “the inventor of the atomic bomb.” (To use an example of Kripke’s.) Does A’s error imply that “Einstein” expresses no descriptive information (and simply refers) or that this information is not expressible via a definite description? It would seem not. The fact that the satisfier of the definite description “the inventor of the atomic bomb” is not Einstein but Oppenheimer does not imply that the “Einstein” encodes no information whatsoever, or that the information it may encode may not be put as a definite description; only that “Einstein” does not mean “the inventor of the atomic bomb.” The name may still express other, correct, descriptive information that is unknown to A. In other words, an individual speaker’s error about a given name would appear to have no clear implications about the descriptive content of the name or the possibility of expressing any descriptive information it may encode via a definite description.

Let us now consider the second type of error, community-wide error. This is the type of error that Kripke seems to have in mind in 13

When the language is viewed, as it is by Kripke, as a public entity.

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presenting his “Gödel” example. As noted in §2, the “Gödel” example is supposed to show that the name “Gödel” does not abbreviate the definite description “the author of the Incompleteness Theorem,” since, in the imaginary scenario Kripke describes, someone else, Schmidt, actually proved the theorem, and if Gödel’s fraud were to become publicly known, people would still refer to Gödel by “Gödel” but would no longer consider him to be the author of the Incompleteness Theorem. In this case, then, a community’s error regarding the satisfier of the definite description viewed by the community as giving the meaning of a name would serve as a ground for concluding that the information encoded by a name is not expressible as a definite description.

A problem with the semantic argument, understood in this second way, is that in the past linguistic communities have been wrong regarding aspects of the meaning of the expressions they use, but such cases do not warrant the conclusion that the expressions in question are meaningless (and simply refer) or that their meanings cannot be expressed via a particular type of construction. For example, at one point in history, most English speakers would have probably defined the noun “whale” as “the largest of all fish.” Later on, it was determined that whales are not fish, but mammals. The discovery that whales are mammals, and the subsequent realization that “whale” needed to be redefined, does not imply that the word is meaningless, or that a particular type of construction is inadequate for expressing its meaning. 14 Rather, the most palpable implication seems to be that the definition of “whale” is revisable in light of new evidence.

Analogously, the discovery that Gödel did not prove the Incompleteness 14

Of course, for Kripke a natural kind term such as “whale” is a rigid designator and is nondescriptive, in much the same way that a name is a rigid designator and is non-descriptive.

However, Kripke’s proposal regarding natural kind terms is problematic. To mention a pertinent issue, it would appear that there is a divergence in the epistemic, modal, and semantic statuses of a sentence “defining” a name (e.g. “Gödel is the author of the Incompleteness Theorem”) and a sentence “defining” a natural kind term, (e.g. “Whales are marine mammals”). Whereas in the first case the definition seems a posteriori, contingent, and synthetic, in the latter the definition seems a priori, necessary, and analytic. Yet according to Kripke, both the name and the natural kind term have essentially the same semantics; in particular, they are both rigid designators. A more fundamental problem with Kripke’s proposal is that natural kind terms are general terms, and the extension of a general term varies from one possible world to another.

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Theorem, but stole someone else’s proof, would not compel the conclusion that “Gödel” encodes no information (and simply refers) and that such information cannot be expressed as a definite description. For the “definition” of “Gödel” could be revised to include the phrase “the man who stole Schmidt’s proof of the Incompleteness Theorem and for many years passed it off as his own,” for example. Thus, “Gödel” would still convey descriptive information expressible as a definite description. 15 Let us now turn to Kripke’s epistemic argument. The argument is that a sentence defining a name via a definite description would seemingly have to express a proposition whose truth is justified a priori, but this does not seem to be the case. To repeat the example given in §2, suppose “Gödel” means “the author of the Incompleteness Theorem.” Then, the sentence, (2) Gödel is the author of the Incompleteness Theorem, would seem to express a proposition whose justification is a priori.

However, this does not appear to be the case: that Gödel proved the theorem would seem to be an empirically ascertainable fact about Gödel. As Kripke’s fraud scenario suggests, we could discover that Gödel didn’t prove the theorem at all. In addition, as was mentioned in §2, the contrast is often made between the epistemic status of a name’s definition and the epistemic status of the definition of some other type of term, such as “bachelor:” (3) A bachelor is an unmarried man.

The epistemic status of (3) seems more clearly a priori than that of (2).

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As Dummett (1973, p. 130) pointed out, Kripke’s semantic objection can be met by adopting a Wittgensteinean “cluster” view of the definition of a name. The “definition revision” suggestion made here is not substantially different from such a cluster approach to this objection. However, such a similarity should not be seen as a surreptitious endorsement of the cluster view. The view held in this paper (to be explained in §7) is that the level of descriptive information encoded by a name is not semantically equivalent either to one definite description or a cluster of them.

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The following might be said in response to this argument: First, the argument seems rather weak, since it invokes a notion – the notion of the a priori – which is rejected by a number of philosophers and whose analysis has always been difficult and controversial.

Second, and illustrating this point, if Epistemic Contextualists such as Cohen (1991) and DeRose (1999) are right, then what counts as known or justified, and therefore what counts as known or justified a priori, is a matter of the epistemic context, which includes the operative standards of epistemic evaluation of the knowers in the situation. Arguably, then, on this view there might be contexts in which (2) could be evaluated as expressing a proposition knowable a priori.

Third, even if the notion of the a priori is admitted and is interpreted traditionally (say, as “justified without recourse to sensory experience”), it would appear that Kripke’s inference that names do not express descriptive information that is knowable a priori is too pessimistic.

For instance, it would seem that, (4) Gödel was a person, where it is understood from the context that “Gödel” is being used to refer to the logician, 16 expresses a proposition knowable a priori. But if so, this is because “Gödel” encodes certain descriptive information; presumably, this is the information that the bearer of the name was a person.

The idea that (4) may express a proposition knowable a priori might seem highly contentious. We can try to explain the idea as follows.

Kripke claims that the proposition expressed by the sentence “Stick S is one meter long at t0” is known a priori to someone who has “fixed” the metric system by reference to stick S. (1970/1980, p. 56) The individual is alleged to know the proposition a priori because he has chosen a particular stick, stick S, and stipulated that it is a meter long. According to the example, the stick will henceforth serve as the standard by which all other meter sticks are to be measured. The point is the following. By analogy with Kripke’s meter stick example, if it is contextually given or stipulated that “Gödel” 16

This is a requirement that Kripke would allow. See, e.g., (1970/1980, pp. 8-9).

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refers to a particular person, the famous mathematician, then it would seem that the proposition expressed by “Gödel is a person” is knowable a priori to the people in the context in which the stipulation is carried out.

Similarly, to a parent who named her newborn baby “Michelle,” the sentence “Michelle is a person” would express a proposition knowable a priori by Kripke’s logic. In short, by Kripke’s own understanding of “a priori,” (4) could be considered to express a proposition knowable a priori.

Lastly, it may be wondered how many expressions are like “bachelor” in that their definitions express truths knowable a priori. A quick look at a dictionary reveals a multitude of terms whose definitions reflect important empirical discoveries or hypotheses (e.g. “atom,” “gastric,” “schizophrenia”) and the accrual over time of knowledge about the things defined (e.g. “whale,” “witch”). The epistemic status of these definitions seems fundamentally empirical. Hence, the apparent a posteriority of the definitions yielded by a Descriptivist account of names need not militate against it. Such is the epistemic status of the definitions of other types of expression as well.

5 Answering Kripke’s Modal Argument The starting point of this section is a well-known reply to Kripke’s modal argument. This reply, which is originally due to Dummett (1973, p. 112-6; p. 128-33), argues that Kripke’s modal argument is invalid, since it equivocates on two possible scope readings of the names and modal operators in the premises of the argument. Dummett’s argument illustrates the point that proper names have narrow and wide scope interpretations with respect to modal operators. In addition, Dummett suggests that the two scope interpretations yield different “senses” for names. (1973, p. 128) In this section it is argued that in certain contexts the two scope interpretations may in fact correspond to distinct truth-conditional contributions made by the names.

Nothing said in this section should necessarily be construed as an endorsement of Dummett’s particular defense of Frege’s Descriptivist theory of names, his own views on the semantics of names, or other elements of his critique of Kripke’s arguments against Descriptivism. Here Dummett’s reply will be used as the springboard for a discussion of the issues that interest us.

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To anchor our discussion of Dummett’s reply, let us restate the modal argument presented above in §2, this time exemplified by the name “Aristotle” and the definite description “the teacher of Alexander:” Premise 1: If “Aristotle” meant “the teacher of Alexander” then “Aristotle might not have been the teacher of Alexander” would be false.

Premise 2: But, “Aristotle might not have been the teacher of Alexander” is true. (Had circumstances been different, someone else, e.g. Speusippus, could have taught Alexander.)

Conclusion: “Aristotle” does not mean “the teacher of Alexander.”

The sentence in Premises 1 and 2, “Aristotle might not have been the teacher of Alexander,” is ambiguous between narrow and wide scope readings of the definite description that gives the meaning of “Aristotle” (“the teacher of Alexander”). On the narrow reading, the definite description appears after the modal operator: (N) It is possible that: Exactly one person taught Alexander, and whoever taught Alexander did not teach Alexander.

In logical notation: (N)  (x)[Tx & ((y)Ty  y = x) & ¬Tx].

On this reading, the sentence expresses a falsehood; the sentence is self-contradictory.

On the wide scope reading, the definite description appears before the modal operator: (W) Exactly one person taught Alexander, and it is possible that that person [e.g. Aristotle] did not teach Alexander.

In logical notation: (W) (x)[Tx & ((y)Ty  y = x) &  ¬T(x)].

The sentence could express a true proposition on the wide scope reading, since someone other than the person who taught Alexander (Aristotle, in the actual world) could have been his teacher instead, e.g.

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

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Speusippus. Dummett’s objection is that in Premise 1 the description is being interpreted narrowly but in Premise 2 widely. Thus the modal argument is a sort of equivocation; it is invalid as it stands.

Dummett then contends that the phenomenon of rigidity that Kripke attributes to names amounts to the questionable view that natural language names always take wide scope relative to modal operators: Kripke’s doctrine that proper names are rigid designators and definite descriptions non-rigid ones thus provides a mechanism which both has the same effect as scope distinctions and must be explained in terms of them. We could get the same effect by viewing proper names, in natural language, as subject to the convention that they always take wide scope…Kripke’s account makes the difference between [names and definite descriptions] seem greater than it is by appealing to different mechanisms [scope in the case of definite descriptions and the distinction between metaphysical and epistemic necessity in the case of names] to explain comparable phenomena, and by arbitrarily ruling out the use of proper names with narrow scope to yield a distinct sense from the wide-scope reading, save by using a distinct modal operator. (1973, p. 128)

As Dummett notes, names, like definite descriptions, also admit of distinct wide and narrow readings. Consider (5).

(5) Aristotle might have been rich.

Wide scope reading: Aristotle is such that it is possible that he [Aristotle] was rich.

In logical notation: 17 [λx. Rx] (a).

Narrow scope reading: It is possible that: Aristotle was rich.

In logical notation:  [λx. Rx] (a).

Since, according to Dummett, Kripke “arbitrarily rul[es] out the use of proper names with narrow scope to yield a distinct sense from the

17

The two readings are formalized employing the predicate abstraction notation presented in (Fitting & Mendelsohn, 1998), in order to present the contrast between the two readings more clearly.

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wide scope reading,” Kripke’s rigidity thesis, therefore, would seem reducible to the claim that names always take wide scope.

In the Preface to (1970/1980), Kripke denies that the modal argument is an equivocation, “…the contrast [between names and definite descriptions] would hold if all the sentences involved were explicitly construed with small scopes” (p. 13), and also rejects that rigidity may be equated to names’ always having wide scope. In reply to Dummett, he argues that names are rigid in simple sentences, too. That is, names reveal themselves to be rigid even when they are not embedded in sentences that contain modal operators.

Kripke’s claims regarding names in simple sentences will not be considered in this paper; for a detailed discussion of them see (Author, Article). In what follows we will be concerned with an argument that has been put forth by Soames (2002) in defense of Kripke and against Dummett and which concerns the issue of scope.

The argument is that even though syntactically speaking, names do admit of wide and narrow scope readings relative to modal operators, semantically speaking, there is no difference. 18 Consider (5) once again.

Under both readings, (5) appears to be about a specific individual, Aristotle, who might have been rich. The sentence seems to express the same proposition, an object-dependent proposition about Aristotle, regardless of whether “Aristotle” is taken to have wide scope or narrow. The irrelevance of scope for names is cited by Soames as a reason to reject Dummett’s identification of rigidity with the wide scope reading: [A]s Kripke has pointed out, there is clearly a sense in which (i) the teacher of Alexander might not have taught Alexander, and so might not have been the teacher of Alexander, and (ii) someone other than the teacher of Alexander might have been the teacher of Alexander; however, there is no sense in which (i) Aristotle might not have been Aristotle or (ii) someone other than Aristotle might have been Aristotle…If “Aristotle” were equivalent to a non-rigid description that could be given any scope, then there would be corresponding senses of “Aristotle might not have been Aristotle” and “Someone other than Aristotle might have

18

That is, that the sentence has two possible translations in logical notation. This does not necessarily imply that the sentence therefore has two LF representations, or that scope in general is representable syntactically in the sense of Chomsky’s Minimalist Theory of syntax. These questions are not considered in this paper.

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

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been Aristotle” in which they express truths. The fact that these sentences do not have such interpretations shows that any analysis according to which “Aristotle” is analyzed as being equivalent to a non-rigid description, must be one in which the description is not allowed to take small scope… (2002, pp. 28-29. Expressions in italics have been placed in quotation marks to maintain consistency of style.)

Soames may be interpreted as saying that “Aristotle” in (6), (6) Aristotle might not have been Aristotle, cannot be equivalent to a definite description (e.g. “the teacher of Alexander”), since even though (6) has two readings, namely: (W) Aristotle is such that it is possible that he [Aristotle] is not Aristotle, (N) It is possible that: Aristotle is not Aristotle, the two readings are truth-conditionally indistinguishable. However (6) is read, its truth conditions will involve a particular individual, Aristotle. No matter where the name appears with respect to the modal operator, (6) expresses the same necessarily false proposition, a proposition concerning Aristotle, the man. In contrast, the two readings for (7), (7) The teacher of Alexander might not have been the teacher of Alexander, which were given above, do yield different truth values. Hence, it appears that Kripke is vindicated: whether their scope is wide or narrow, and whether they are components of simple or embedded sentences, names always seem to refer to their bearers, in contrast to definite descriptions, which may be satisfied by different individuals in different possible situations. As a result, the irrelevance of scope in the case of names would serve to confirm that they are rigid designators.

But is it true that one cannot but express a falsehood in uttering “Aristotle might not have been Aristotle” (6), as Soames suggests above? For instance, it seems (6) could be used to assert truthfully that Aristotle might

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not have existed (were “is” to be interpreted as “to exist”); or, more mysteriously, that Aristotle could have lacked the property of being Aristotle (if “is” is used predicatively). Or perhaps someone may use the sentence to say that Aristotle might not have been called “Aristotle,” since some authors (e.g. McKinsey [2005, fn. 6]) intuitively interpret what appear to be identity statements as implicitly metalinguistic claims.

However, Kripke and Soames would insist that such interpretations be set aside. If “is” means “is identical to,” and provided that the remaining components of (6) express their literal meanings, then, they would argue, the sentence cannot but express a necessarily false proposition.

Such an argument, however, would appear to presuppose two problematic assumptions. The first is that sentences, in abstraction from contexts, may express propositions. 19 As a way of facilitating exposition, I have so far talked as though sentences express propositions and as if sentences may be true or false. A more accurate, though somewhat more cumbersome (for our purposes), mode of expression would take into account Strawson’s (1950) fundamental distinction between the linguistic meaning of a particular sentence (type) and the proposition expressed (or truth conditions of) a particular dated utterance of that sentence. My view is that utterances and not sentences have truth conditions and express fully truth-evaluable propositions. However, Strawson’s distinction between sentences and utterances is seemingly ignored by Kripke (and by Soames, too, in his discussion of the modal argument).

Indeed, as a number of writers have noted (e.g. Katz, 1990; Bach, 2002; Author, Article), in (1970/1980) Kripke often seems to confuse the semantic properties of an expression type with how speakers in a context 19

It should be noted that Soames is of the view that not all sentences have fully propositional “semantic contents” in the absence of a context. Some sentences only express incomplete “propositional matrices.” Nevertheless, Soames does believe that each well-formed sentence possesses a core semantic content that is context-invariant and is supplemented with contextual information. For example, Soames would say that Aristotle, the individual, is the contribution the name “Aristotle” makes to the core semantic content of (6). When used in a context, however, the name’s content may be enriched with descriptive material presupposed by the interlocutors in the context, e.g. “the teacher of Alexander.” Thus according to Soames this descriptive material may be part of the proposition literally expressed – what is said – by an utterance of (6), but it is not part of the semantic content of the sentence, considered outside of a context.

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

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may use or interpret the expression. Now, it is false that (6), abstractly considered, expresses a determinate proposition. For it to do this, not only must “is” be disambiguated, but the truth-conditional value of “Aristotle” must have been decided. The second questionable assumption made by Kripke and Soames is that to each name there corresponds just one bearer: “[D]istinctness of referents will be a sufficient condition for the uniqueness of the names,” writes Kripke. (1970/1980, p. 8, fn. 9) In this case, Kripke (1970/1980, pp. 8-9) insists, it is to be understood as given that “Aristotle” refers to a particular individual, namely, Aristotle the philosopher. It is this Aristotle who is the truth-conditional value of “Aristotle” in (6).

Despite Kripke’s best efforts to downplay the artificiality of his one bearer/one name “homonymy” doctrine, various authors concur that the “multiple bearers problem” is a real problem for Kripke. (See, e.g., Katz, 1990; Récanati, 1993; Bach, 1987/1994; Bach, 2002; Author, Article) Here, however, we need not pause to consider this problem. Let us instead go along with Kripke and Soames suppose that “Aristotle” in (6) denotes Aristotle the philosopher. Let us suppose, too, that it is not (6) itself but an utterance of (6) in a context that expresses a necessarily false proposition.

(6), then, should be imagined as uttered in a context in which the speaker is referring to Aristotle the philosopher and is using the “is” of identity.

The problem is that even granting these assumptions, it is not clear that the only thing that could be expressed by the utterance of (6) in such a context is the necessarily false proposition that Aristotle might not have been identical to himself. This is not to deny, of course, that the speaker could intend to say this by uttering (6). However, if the speaker doesn’t have this intention, it seems the case can be made that the utterance may be literally interpreted as expressing a different, true, proposition. For instance, suppose A and B are discussing what might have happened if Plato had abandoned philosophy for politics. The Academy is never founded and Aristotle ends up studying philosophy under sophists. A utters (6). Given the background discussion and A and B’s knowledge of Aristotle’s actual achievements, B would be justified in interpreting A as saying that Aristotle would never have accomplished the work for which he is famous. On such an interpretation, (6) expresses a truth if the first instance of “Aristotle” is given wide scope with respect to “might not have been” and the second

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instance of the name is understood as expressing descriptive information, which may perhaps be articulated as “the famous philosopher.” That is, (6) is true if it is interpreted as, (W) Aristotle [the individual himself] is such that it is possible that he [the individual himself] is not Aristotle [the famous philosopher]. 20 On a narrow reading, (6) would appear false in this context, whether “Aristotle” is understood as standing for an individual or as expressing descriptive information: (N) It is possible that: Aristotle [the individual himself / the famous philosopher] is not Aristotle [the individual himself / the famous philosopher].

Thus, the example would seem to substantiate Dummett’s suggestion that different scope readings yield different “senses” for names. It should be emphasized, however, that the different kinds of information a name may express – and the effects of the name’s scope upon what is said (i.e. the proposition or truth-conditional content expressed by the utterance) – only become apparent when the sentence containing the name is considered in relation to a context. (6), considered in a vacuum, does not express anything definite.

Now, Soames and Kripke would object to the idea that a name may literally express descriptive information. 21 Perhaps they would argue

20

In such a context, an utterance of (6) would also be true on a wide scope reading if the first instance of “Aristotle” is understood as expressing “the famous philosopher.”

However, this is uncontroversial, since modal sentences containing definite descriptions are acknowledged to express truths when the definite description is interpreted as taking wide scope. In supposing that “Aristotle” denotes an individual (Aristotle the philosopher) in its first instance, the presumption is that this would be the most natural interpretation of the name in the situation.

21 Soames would certainly not deny that names may pragmatically convey descriptive information, but he would reject that such information is part of the “semantic content” of a name, i.e. the context-invariant contribution a name makes to the content of a sentence, which for him is an object. Also, it should be noted that he believes there are “partially

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that to assume this is to beg the question against their account of (6).

However, to claim that there are contexts in which “Aristotle” in (6) may literally convey descriptive information is not to beg the question, for there are independent reasons, which will be explained in §§5-6 below, for thinking that all names may do this. In light of this evidence, it would appear that the onus is rather on Kripke and advocates of Direct Reference to demonstrate that the sole function of a name (type) is to refer to an object and to do so rigidly. This conclusion is not warranted on the strength of the modal argument alone, since this argument is grounded in the two problematic assumptions that were identified four paragraphs back.

5 Evidence for Descriptionality In this section and the next my goal is to defend a very modest form of Descriptivism, a form consisting solely of the following two claims: (A) Proper names encode descriptive information.

(B) The descriptive information encoded by a name may be truthconditionally significant; that is, proper names may be literally interpreted as having the descriptive information they encode as their truthconditional value (instead of, or in addition to, an object).

This section is dedicated to justifying (A). Some reasons for thinking that names encode descriptive information are the following. (The reasons go from least to most compelling.)

First, as Horwich (1998, pp. 124-5) notes, there is the intuitive observation that we commonly talk of understanding or failing to understand a name, and of knowing or being ignorant of the “meaning” of a name. Such locutions are perfectly ordinary. Furthermore, knowing or failing to know the “meaning” of a name would seem to be a matter distinct from knowing or failing to know who (or what) the bearer of a name is. For instance, one may be able to accurately specify some of the information

descriptive names,” such as “Princeton University,” which include properties along with objects as constituents of their semantic contents.

190

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encoded by the name “Gareth Evans,” and have a good idea of how the name functions in the language, without knowing who bears the name.

Second, many names can be translated from one language to another, just like other types of expression (e.g. “Aristotle” is “Aristóteles” in Spanish). 22, 23 Even empty names are capable of being translated (e.g. the English “Santa Claus” is “Papa Noël” in French). Intuitively, as Horwich suggests (1998, p. 124), what is thought of as translated from one language to another is an expression’s linguistic meaning.

Third, there is syntactic evidence. In (1973) Burge pointed out that names may be “modified.” In particular, Burge noticed that (a) like common nouns, names can be pluralized, for instance (the following examples are given by Burge on p. 429), (7) There are relatively few Alfreds in Princeton; (b) like nouns, they can combine with the definite and indefinite articles, 24 e.g., (8) An Alfred joined the club today; (9) The Alfred who joined the club today is a baboon; and (c), like nouns, they can combine with determiner-quantifiers, 25 e.g., (10) Some Alfreds are crazy; some are sane.

22

By “can be” is meant here that a name is translatable in principle; in practice, of course, many names are not translated, but are borrowed from one language into another. Names of well-known people or places are often translated: e.g., the Spanish “Aristóteles” names both the Greek philosopher and the late Greek shipping magnate (“Aristóteles Onassis”).

However, Abbott (2005, p. 12) notes that as a rule, “borrowed” names conform to the phonotactic constraints of the borrowing language. So from a phonotactic point of view names are almost always “translated.” For instance, “Hsieh Ho” (to use Ziff’s example [1960, p. 85]) is pronounced in English according to the phonotactic rules of English, not Chinese.

23 Admittedly, it is a bit strange to say that “Aristóteles” is the translation in Spanish of “Aristotle,” but neither is it a transliteration, of course. Perhaps, following a suggestion by Neale (2004), it is better to say that this is the name’s rendering in Spanish.

24 In other languages (e.g. Romance languages, German, and Modern Greek) names combine with the definite article much more frequently than in English.

25 In von Fintel’s (1994, p. 2) terminology, determiner-quantifiers are determiners that have been formally analyzed as quantifiers. Examples of determiner-quantifiers include “all,” “every,” “each,” “some,” and “many.”

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To Burge’s four examples, the following should be added: (11) That Alfred is funny (combines with the distal demonstrative); (12) This Alfred is a bore (combines with the proximal demonstrative); (13) Our Alfred is talented (combines with possessive determiners); (14) Which Alfred did you mean? [Alfred Molina or Alfred Hitchcock?] (combines with an interrogative determiner); (15) The new Alfred likes coffee (combines with adjectives). 26 Syntactically, the name in the preceding examples behaves just as a common noun, a type of expression standardly taken to have a property or a set as truth-conditional value. (To see this comparison more clearly, substitute “Alfred” in the examples with a noun that would harmonize with the rest of the components of the sentences, such as “actor.”) Of course, according to current syntactic theory, names are noun phrases (NPs).

The resemblance of names to nouns can be characterized further.

In (7)-(15) “Alfred” seems to behave as a count noun. Count nouns are nouns that can combine with numerals, the definite and indefinite articles, determiner-quantifiers, and have both a singular and a plural form. They apply to things that may be individuated and counted. In contrast, mass nouns apply to things that are not counted, such as water. Mass nouns present characteristics opposed to those of count nouns: they often do not combine with the definite and indefinite articles; they do not usually pluralize by adding “s,” and they combine with only certain determinerquantifiers, such as “some” and “much.” Quine (1960, p. 91) observed that many count nouns can “double” as mass nouns. For example, the count noun “rabbit” has a mass reading in (11), (16) Alfred served rabbit and garlic mashed potatoes for dinner.

The same appears to be the case with names. The following examples are from (Allers, 2006, p. 12).

(17) Hannibal Lector served Jason and garlic mashed potatoes for dinner.

(18) I can only handle so much Jason at this hour in the morning.

26

Other examples are Ugly Betty (the title of the TV show), and adjuncts such as “junior” and “senior” (e.g. “Jr.” in “John F. Kennedy, Jr.” conveys that John F. Kennedy, Jr. is younger than John F. Kennedy, Sr.).

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(19) Jason in the morning is bad for your health.

Another piece of syntactic evidence that suggests that names encode descriptive information is that they commonly take noun suffixes such as “ic,” “ist,” “ian/an,” and “esque” (e.g. “Platonic,” “Marxist,” “Cartesian,” “Kafkaesque”), which serve to adjectivize a name. Adjectives, like nouns, are taken to have properties or sets as truth-conditional values.

Fourth, names encode cultural and linguistic information. The name “John,” for example, is an English name. Just like any other English word, it conveys the information that it is an English word. Moreover, the name suggests that its bearer is an English speaker and that this individual is in some way or other (perhaps through genetic heritage or assimilation) connected to Anglo-Saxon culture. That names carry such cultural and linguistic information is evidenced by the common occurrence of questions seeking to confirm it. Two typical situations in which such questions arise are, for instance, when one is traveling in foreign countries (e.g. “Your name is ‘John’…Are you American?”) or when one is introduced to someone with a foreign name (e.g. “‘François’…Is that French?” “Are you French?” “Do you speak French?”). Evidently there are many individuals who do not conform to the expectations raised by the cultural and linguistic connotations associated with his or her name. However, this does not negate the fact that names encode such information; if anything, such cases would confirm this fact by presenting an unexpected contrast.

Fifth, names encode natural gender. An expression that possesses natural gender (as opposed to “grammatical” gender 27 ) encodes the information that the things to which the expression applies are sexed.

“John,” for instance, encodes the information that its bearer is male, whereas “Jane” encodes the information that its bearer is female. In the great majority of cases, the gender of name and bearer agree.

To some, these last two points may seem trivial; it might be thought that it is a purely adventitious feature of natural language names that they encode cultural/linguistic information and natural gender. As we shall see in a moment, it is far from trivial that names do this. For these two 27

Grammatical gender is a morphological feature of words of certain languages. A word’s having grammatical gender is unrelated to the question whether the word applies to sexed things.

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types of descriptive information may constitute the contribution of a name to the truth-conditional content of an utterance containing it. That is, the name will be interpreted to have general, descriptive information as its truth-conditional value, instead of an object, contrary to what the standard semantic picture of names implies.

Summing up, the reasons for thinking that names encode various sorts of descriptive information (thesis [A]) are the following: 1.

4.

5.

As with other expressions, it is perfectly natural to say that one knows or doesn’t know the meaning of a name.

Names may be translated or “rendered.”

Names behave syntactically like nouns (syntactically, they are NPs), which are expressions that encode descriptive information and whose truth-conditional values are properties or sets.

Names encode cultural and linguistic information.

Names possess natural gender.

6.

Non-standard truth-conditional values of names

2.

3.

Let us now turn to thesis (B), which says that the truth-conditional contribution of a name may be the descriptive information it encodes, i.e. that names may be literally interpreted as having descriptive rather than objectual truth-conditional values. Two points that support thesis (B) are the following.

First, there is the syntactic argument derived from the syntactic evidence presented above: names sometimes are (syntactically) nouns; nouns have properties or sets as truth-conditional values; therefore names sometimes have properties or sets as truth-conditional values.

Independently of how to make sense of the first premise of the argument from a formal semantic point of view (according to which proper names have objects as truth-conditional values and are of type <e>), the fact remains that this argument provides a strong prima facie ground for thinking that names may have truth-conditional values other than objects.

Syntactic evidence is always to be taken seriously.

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Second, as Martinich (1977), Devitt (1981, §5.6), and Bezuidenhout (1997, p. 385, fn. 6) have suggested, names, like definite descriptions and other expressions, admit of the referential/attributive distinction. 28, 29 An attributively interpreted expression contributes descriptive information to the truth-conditional content of an utterance that contains it. The utterance expresses a “general” or “objectindependent” proposition. 30 So, when interpreted attributively, a name would contribute descriptive information – not an object – to the proposition expressed by the utterance that contains it. An utterance containing an attributively interpreted name would thus be taken to express an object-independent proposition. If it is true that names have an attributive interpretation, this would be sufficient to prove thesis (B).

The following examples show how names may be interpreted attributively.

First example, demonstrating the existence of the attributive interpretation. Suppose Tom is checking the messages recorded on his answering machine. He listens to a message left by someone who identifies himself as “John,” and who says is calling to invite Tom to dinner that night. However, Tom is unable to determine who John is. Even so, Tom later explains to his wife that he might not be home for dinner since:

28

Martinich, however, expresses doubts as to the clarity and import of the notion of “attributive use” as characterized by Donnellan in (Donnellan, 1966).

29 Devitt, however, considers “attributive names” to be a different “type of name” from “referential names.”

30 Following Neale (1990, pp. 49-50, fn. 1; 2010 forthcoming, p. 139), by an objectdependent proposition I mean a proposition (whether conceived in Fregean or Russellian terms – no position on propositions is assumed in this paper) whose existence essentially depends upon the existence of a particular object. Put in terms of utterances and truth conditions, an utterance has object-dependent truth conditions if they include a particular object. By an object-independent or general proposition is to be understood then a purely qualitative or descriptive proposition, a proposition whose existence is not dependent on the existence of any particular object; and correspondingly, an utterance has objectindependent truth conditions if no specific individual is included among these truth conditions.

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

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(20) John, whoever he is, invited me to dinner. 31 In uttering (20), Tom is not using “John” referentially, since he does not know who John is – i.e. since he has no particular individual in mind – and as the clause “whoever he is” suggests. Tom’s use of “John” would be interpreted as expressing certain general information, and his utterance of (20) a general proposition, which may be partially represented in first-order logic as follows: 32 x (Jx & Ix) [Something or other has the property of being a John 33 and the property of having invited me to dinner.]

Second example, illustrating that the natural gender information encoded in a name may constitute the name’s truth-conditional contribution. Suppose now Tom returns home from his dinner with John.

His wife notices that the collar of his shirt is stained with the imprint of a woman’s lips in bright red lipstick. Recognizing which particular brand of lipstick it is, she says: (21) Funny that John should prefer Laura Mercier [the lipstick’s brand].

As in (20), the name “John” in (21) seemingly does not denote a specific individual, but rather descriptive information. And (21) would likewise be taken to express a general proposition, which may be partially represented in first-order logic as follows: <<x (Jx & Mx & Px)>, F> [Someone or other has the properties of being a John, of being male, and of preferring Laura Mercier lipstick, and this proposition is funny.]

31

Some might object that “John” here is really “short for” a longer, perhaps quotational expression such as “A person called ‘John,’” for example. See (Author, Article, §3) for a reply to this sort of objection.

32 Normally a natural language name would be rendered in logical notation as a constant.

However, this would not be accurate for an attributively interpreted name, which is interpreted as predicating certain properties of a random object. This random object is better represented by a variable.

33 Here we are being totally open and neutral as to what sorts of things may be considered properties. From this perspective, the property of being a John is a perfectly legitimate property, and on a par with the property (also encoded by “John”) of being male, for example.

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Note that, as in (20), it would have been natural to insert in (21), following “John,” the phrase “whoever he is,” which serves as a test for the attributive use. Note, too, that the various implicatures that Albert’s wife may be making in this context by uttering (21) – e.g. you [Tom] did not have dinner with a man called ‘John’ or you [Tom] lied to me – depend on the gender information encoded by “John.”

Third example, illustrating that the cultural/linguistic information encoded in a name may be interpreted as constituting the name’s truthconditional contribution. Suppose two students are looking for help in translating Baudelaire’s “L’Invitation au Voyage.” They go to the school’s Language Center, where pasted on the door is a list of tutors’ names. Seeing the name “François” on the list, one student says to the other: (22) Judging by the name, I think that François, whoever he is, can probably help us out.

What are the truth conditions of this utterance? The speaker has the belief that a tutor named “François” should be able to help them translate the poem. And she is explicitly appealing to the cultural/linguistic information encoded by the name to support this belief. Clearly in this case she isn’t using “François” referentially, since the students have no idea who François is. (22) would seem to be true, then, just in case the speaker believes that the tutor, whoever he is, lives up to the information encoded

by François, i.e. possesses one of certain properties – being French or being a French speaker – and, because he possesses such a property, would thus be able to help them.

Once again, we may partially represent the seemingly objectindependent truth conditions of (22) in logical notation as follows: <BEL{A, <x (Fx & Gx & Hx)>}> [A (the student) believes (stands in the binary belief relation BEL to the proposition that) someone or other has the property of being a François, the property of being French, and the property of being able to help.] 34, 35 34

As suggested in §2, natural language names convey the information that their bearers belong to the linguistic and cultural group with which the name is associated. While this information may of course turn out to be false (e.g. François may not be French), this does not negate the fact that the name conveys this information.

35 I am here employing a standard relational analysis of belief purely for convenience’s sake, without a commitment to the adequacy of such an analysis.

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

197

Now, it might be objected that while it is true that names encode gender and cultural/linguistic information, it is too strong to claim that this information is truth-conditional. 36 After all, one can make a true utterance containing “François,” where the name is interpreted attributively, and this utterance would not be falsified if “François” turned out not to be French.

For example, an utterance of (23) (in the situation described above) would appear to be true, even if François turned out to be German and not French.

(23) François, whoever he is, works at the Language Center.

Hence, if being French (or being a French speaker) were a property with truth-conditional import, (23) could not be true if François were German, but it appears that (23) can be true if he is German.

This objection might be correct as far as (23) goes, but it doesn’t apply to (22). If evaluated in the circumstances in which it was uttered, which were described above, (22) would indeed be falsified if François were German. The reason the speaker is proposing that François could help them translate the poem is because the name “François” suggests that its bearer is French or knows French. That is why she thinks that François would be able to help them. Remember, she is going by the name alone; there would have been no point to her suggestion if she had had any reason to believe that François were not in fact French (or a speaker of French) but German, for example.

In other words, the objection fails to engage the claim that was actually made above. Our claim is not that “François” (or any name, for that matter), when interpreted attributively, must have as its truthconditional contribution the cultural/linguistic information it encodes, but that the name may have this information as its truth-conditional contribution. (Note that “François” encodes natural gender just like the pronoun “he” does, but this information is truth-conditionally inert in the example.) The example tries to bring this out, without presuming that such descriptive information is always, in all contexts, truth-conditional. The aim of course is to cast doubt on the mainstream view that the only truthconditional contribution a name can have is an object.

36

This objection was made to me by Stephen Neale (conversation).

198

Pierre Baumann

The attributive interpretation of names, as illustrated by these examples, seems literal. From an intuitive standpoint, uncorroborated by any empirical research, the attributive interpretation would appear rather frequent, or at least not rare. 37 Be that as it may, no great weight will be placed on the notion of “literal” here. Of more interest to us is the following: that the examples of the attributive interpretation seem to show clearly that the descriptive information encoded by a name may enter into the truth-conditional content of the sentence containing the name. In other words, thesis (B) is shown correct.

Recapitulating the main points of this section, thesis (B) is warranted on the following grounds: 1.

Names behave syntactically like nouns (syntactically, they are NPs), which are expressions that encode descriptive information and whose truth-conditional values are properties or sets.

2.

Names admit of the referential/attributive distinction.

Attributively interpreted expressions contribute general or descriptive information, not objects, to the truth conditions of the utterances that contain them.

7 Conclusion: Names’ Descriptive Content and Traditional Descriptivism The claim that names encode descriptive information, which was labeled “thesis (A)” in §5, may be viewed as a species of Descriptivism about names, insofar as it affirms, as all traditional Descriptivist theories claim and contrary to what Direct Reference holds (and what Kripke also appears to hold in various texts), that names do express certain information in addition to having the role of standing for the individuals that bear the names. That is, (A) agrees with this core insight of Descriptivism: that the semantics of names includes a level of information that is distinct from the individuals that may bear the names.

However, (A) is to be considered Descriptivist only to that limited extent. In particular, (A) should not be interpreted as being equivalent to, or as presupposing or entailing, other claims that may characterize traditional forms of Descriptivism, such as the following, for example: 37

Frequency, however, is not a sufficient condition for literality, as shown by the phenomenon labeled “standardization” by Bach (1987/1994, 1998).

Kripke’s Critique of Descriptivism Revisited

199

Traditional Descriptivism D1: Names are/are semantically equivalent to definite descriptions.

D2: Names have “senses” and also referents.

D3: The sense of a name determines or identifies its referent.

Names encode descriptive information, but in most cases (e.g.

“Alfred,” “John,” “François”) this information seems to be of a very general and schematic sort. To my mind, it is not necessary to express this information in the form of a definite description. (It is debatable even whether the descriptive information encoded by most names is adequately captured via a definite description, as compared to, for example, an indefinite description.) The view defended in §§5-6 concerning the descriptive content of proper names and their varying truth-conditional contributions should therefore not be assimilated to the traditional Descriptivism of Frege and Russell, which constitutes the main target of Kripke’s critique. This critique, because of the reasons discussed in §§3-4, no longer seems as compelling as it once did. * References ABBOT, B. (2005). Proper names and language. In G. CARLSON and F. PELLETIER (Eds.), Reference and Quantification: The Partee Effect (pp. 119). Stanford, CA: CSLI Publications.

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I am grateful to Stephen Neale and Michael Levin for their comments on an earlier draft of this paper.

200

Pierre Baumann

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As crenças naturais e a mitigação do ceticismo em Hume André Luiz Olivier da Silva * 1

Resumo: Este artigo pretende mostrar que a teoria das ideias de Hume não apresenta apropriadamente uma solução cética para o problema da justificação das crenças, mas, sobretudo, uma solução naturalista. Uma investigação empirista como a de Hume prioriza as impressões sensíveis no processo cognitivo da natureza humana ao mesmo tempo em que reconhece as dificuldades em se extrair ideias diretamente de impressões, o que pode ocasionar a dúvida e a suspensão das crenças. Como mitigação ao ceticismo, Hume propõe uma intervenção terapêutica, visando uma descrição das crenças naturais mais do que a sua suspensão devido à ausência de fundamentação racional.

Palavras-chave: Ceticismo; Crenças naturais; Hume; Naturalismo Abstract: This article intends to show that Hume ideas theory doesn’t express properly a sceptical solution for the beliefs justification problem, but, above all, a naturalist solution.

An empiricist investigation like Hume’s gives priority to the sensitive impressions in the cognitive process of human nature while he admits the difficulties in eliciting ideas directly from the impressions, which may cause the doubt and the suspension of beliefs. To mitigate scepticism, only a therapeutic intervention is possible, in order to describe natural beliefs more than its suspension due to a lack of a rational basis.

Keywords: Natural beliefs; Hume; Naturalism; Scepticism

À guisa de introdução A principal característica do empirismo de Hume na análise do conhecimento é remeter a justificação das ideias ao campo das impressões sensíveis, para, a partir desse ponto, refazer o caminho percorrido pela mente no processo de fecundação de ideias e crenças factuais, tais como a crença na ideia de identidade. O início desse caminho é uma impressão

*

1

Professor do Curso de Graduação em Direito e Doutorando pelo Programa de PósGraduação em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS. E-mail: aolivierdasilva@yahoo.com.br Artigo recebido em 18.06.2010, aprovado em 30.06.2010.

Gostaria de agradecer aos membros do Grupo de Pesquisa “Quíron: ética, linguagem e natureza humana”, coordenado pelo Prof. Dr. Adriano Naves de Brito, do qual eu participo, pelas discussões e críticas a versões prévias deste texto.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 203-218

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André Luiz Olivier da Silva

sensível, para que se possa, em seguida, alcançar, por meio de um processo associativo entre as percepções, as ideias mais complexas da mente humana.

O problema é que, se seguirmos à risca os princípios da metodologia empirista e exigirmos a impressão adequada para todas as ideias, ficaremos sem legitimar não só algumas das ideias do entendimento humano, mas, também, pelo menos algumas das suas crenças, o que ameaçaria o uso em geral do entendimento. Restaria, então, somente a suspensão das crenças, de sorte que se poria em xeque qualquer tipo de ideia, qualquer impressão.

Mas não é isso o que ocorre quando se descreve o comportamento da natureza humana. O fato de que inúmeras ideias não provêm imediatamente de impressões pode, pois, ensejar uma interpretação demasiadamente cética da teoria humeana do conhecimento.

Por certo, uma metodologia empirista como a de Hume dá vazão à interpretação cética de sua teoria das ideias e da formação das crenças, como se a saída para a dúvida cética fosse a suspensão das crenças. Porém, para abrir mão das crenças, a investigação humeana deveria ter adotado, previamente, a razão como a faculdade suprema da natureza humana. Do contrário, caso se deixe a razão de lado, o ceticismo perde o seu impacto para dar azo à imaginação e aos poderes que ela desperta na natureza dos seres humanos. Assim, não obstante o ceticismo atribuído muitas vezes a Hume, bem como a exigência de que todas as ideias devem derivar de impressões (caso contrário, tais ideias devem ser recusadas), é interessante ressaltar o caráter construtivo e terapêutico da ciência da natureza humana proposto por Hume – como se pretende fazer nas próximas páginas. Ao fim e ao cabo, descobrir-se-á um antídoto contra os sintomas colaterais do ceticismo. Descobrir-se-á uma solução alternativa ao problema de se fundar crenças em ideias desligadas de impressões, uma solução não racionalista, mas naturalista.

Ideias e crenças na teoria humeana A teoria do conhecimento de Hume visa a construir uma ciência da natureza humana, com o intento de explicar o mecanismo das percepções e as causas que levam o homem a formar ideias e crenças. É uma ciência descritiva, que, numa primeira observação, ramifica as percepções da natureza humana em duas espécies: as ideias e as impressões (Hume, 2001, p. 25; 2004, p. 34). A distinção entre as percepções é estipulada a partir da

As crenças naturais e a mitigação do ceticismo em Hume

205

vivacidade pela qual as coisas se apresentam ao campo perceptivo do ser humano, sendo notável a prioridade das impressões sensíveis em relação às ideias. Enquanto as impressões sensíveis são fortes e vívidas, as ideias não passam de percepções pálidas e longínquas. As impressões constituem a origem das percepções, o motor de arranque do processo cognitivo, enquanto as ideias não passam de cópias obscuras e apagadas das impressões, e, portanto, percepções muito mais abstratas.

No caminho entre as percepções salientam-se graus de vivacidade, que servem não só para distinguir impressão de ideia 2 , mas servem até mesmo para fomentar o desdobramento da cognição ao campo das ideias, sendo estas, assim como as impressões, umas mais vivazes do que as outras.

Os graus de vivacidade demonstram que o início do processo de conhecimento é a experiência sensível, que serve como mola propulsora para o desencadeamento de um processo associativo regulado pelo denominado princípio da cópia, segundo o qual as ideias surgem na mente humana quando provocadas por impressões sensíveis.

As ideias são validadas na medida em que correspondem a impressões e, se existe uma ideia que não seja fruto de uma impressão, esta deverá, imediatamente, ser recusada e jogada à fogueira. Caso não provenha de uma impressão, esta ideia não será digna de confiança por parte dos homens, de tal modo que qualquer enunciado ou proposição com pretensão de verdade que se levante numa discussão filosófica deve estar sempre conjugado à questão: “de que impressão deriva esta suposta ideia?” (Hume, 2004, p. 39). O ser humano só pode falar daquilo que ele próprio sente, da maneira como ele próprio percebe o mundo, enfim, ele só pode falar a partir de sua própria perspectiva, do seu próprio ponto de vista. Por causa disso, o retorno às impressões constitui a pedra de toque da teoria de Hume, caso se queira explicar a origem da ideias e, por consequência, a transição entre as percepções.

2

Hume propõe diversas distinções metodológicas que demonstram o modo pelo qual o ser humano percebe a realidade com base nos graus de vivacidade, de sorte que as representações mentais recorrem sempre a elementos empíricos. Hume fala em percepções simples e compostas, em impressões de sensação e reflexão, em ideias da memória e ideias da imaginação. Em todas as distinções arroladas para explicar o processo de conhecimento, há uma forte ênfase na vinculação das ideias (sejam elas da memória ou da imaginação) às impressões (da sensação ou da reflexão).

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O ponto de partida da metodologia empirista é, certamente, a experiência sensível, mas as ideias geradas pelo processo que se inicia na impressão acabam por formar outras cada vez mais abstratas, cada vez mais delirantes – e é aqui que se esconde a dúvida cética, o que abre, indubitavelmente, a brecha para uma interpretação cética da investigação humeana. Após a impressão de sensação, a mente elabora uma cópia dessa impressão sensível, engendrando um processo associativo entre as ideias.

Elas são processadas pelo entendimento e, nesse processo, vão se tornando cada vez mais escuras e apagadas. Várias ideias são produzidas, provocadas pela memória ou pela imaginação. Mas, no caso daquelas da imaginação, a natureza humana atinge um alto grau de subjetividade. As ideias, embora pálidas e fracas, e constantemente influenciadas pelas impressões, cruzam entre si percepções diretamente provenientes dos sentidos numa única ideia.

Assim, a mente produz ideias complexas e estas serão capazes de fundar crenças. Por exemplo, a mente elabora a ideia de corpos físicos, como objetos e pessoas. Essas ideias fundam crenças, no sentido de que as pessoas acreditam na existência das coisas e de outras mentes.

O problema enfrentado por Hume será, então, mostrar o processo de associação entre as ideias como dependente da referência às impressões sensíveis. Mais do que isso, o seu principal problema será encontrar impressões para as ideias, como encontrar uma impressão adequada à ideia de identidade. Será que existe uma impressão correspondente a tal imagem?

A conclusão a que chega Hume poderá ser interpretada como desesperadora, no sentido de que só restaria uma postura cética e, consequentemente, a suspensão das crenças, tendo em vista a dificuldade de se encontrar impressões que correspondam a tais ideias. Por um lado, a razão não fornece impressões e está previamente descartada por Hume. A capacidade racional do ser humano não é suficiente para explicar o processo associativo entre as ideias e a formação das crenças, não sendo possível uma justificação racional para as crenças. Nesse ponto, Hume pode ser tomado como um cético, como um filósofo que usa o ceticismo para enredar a razão em contradições. Ora, “A razão é, e deve ser, apenas a escrava das paixões e não pode aspirar a outra função além de servir e obedecer a elas” (Hume, 2001, p. 451). A razão é inapta para fundar juízos sobre a realidade, sendo preciso analisar outra hipótese (que não a razão) para justificar o processo de conhecimento. Talvez, a percepção sensorial do ser humano possa servir de

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207

justificativa, mas até nesse ponto o ceticismo pode se apresentar como uma destruição do conhecimento sensível, mostrando que os sentidos induzem o homem ao erro e não fornecem um conhecimento seguro. Só resta procurar na imaginação a causa da crença, seja ela sobre a necessidade da relação causal ou sobre a identidade dos corpos físicos e do “eu”.

Ao justificar as crenças com base na imaginação, Hume será considerado um cético, visto que essa faculdade da natureza humana infere meramente conclusões relativistas, despidas de validade objetiva. O ceticismo seria, então, a atitude mais sensata a ser tomada, pois não haveria outra escolha perante o fracasso da razão senão o cancelamento da produção de novas crenças. Nesse sentido, muitos intérpretes e comentadores da teoria humeana do conhecimento costumam encarar Hume como um demolidor das ideias. É comum, inclusive, encontrarmos autores 3 que defendem o ceticismo humeano, mostrando que a verdadeira conclusão a que nos levaria a sua teoria seria negar a possibilidade de conhecimento ao destruir qualquer justificação para as crenças factuais, como as crenças em torno da ideia de identidade. Segundo o ceticismo, Hume recorre a uma concepção subjetivista para explicar a formação das crenças na ideia de identidade, dando prioridade às percepções do ser humano em detrimento do raciocínio lógico. A natureza humana navega nas percepções, que ora dizem uma coisa, ora dizem outra, sem nunca alcançar o mundo dos fatos.

Dúvidas céticas?

Caso o empirismo humeano seja levado às últimas consequências, chegaremos à conclusão de que toda experiência é um fenômeno muito pessoal e subjetivo, apropriado a cada natureza humana e que não pode ser compartilhado com qualquer outra pessoa. O recurso às ficções e às ilusões da imaginação – tão visível nos textos de Hume – também pode ser interpretado como uma alegação cética, na qual as crenças nos corpos e nas mentes não passariam de uma grande mentira. Poderíamos, então, denominar o empirismo humeano de psicológico, ou psicologista, porque ele investiga as funções subjetivas do entendimento, estando mais atento à natureza humana do que propriamente à realidade do mundo (se é que se

3

Entre os intérpretes céticos de Hume podemos citar Oswaldo Porchat Pereira, Plínio Junqueira Smith, Reid, Popkin, Fogelin, Michaud e Olaso.

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pode falar em realidade). No entanto, uma interpretação cética carece de um esclarecimento, que pode amansar a fúria do ceticismo exagerado. À primeira vista, Hume realmente parece ceder aos encantos e às extravagâncias do ceticismo extremado, tendo em vista que remete a justificação de crenças e ideias às percepções da natureza humana. Não estaria, então, Hume a cair na arapuca dos céticos em vez de desarmá-la? O próprio Hume sabe que não é tarefa fácil desarmar o cético, tanto é que, em muitas passagens de sua obra, assume uma postura cética. Diz ele num tom melancólico e desesperador: A visão intensa dessas variadas contradições e imperfeições da razão humana me afetou de tal maneira, e inflamou minha mente a tal ponto, que estou prestes a rejeitar toda crença e raciocínio, e não consigo considerar uma só opinião como mais provável ou verossímil que as outras. Onde estou, o que sou? De que causas derivo minha existência, e a que condição retornarei? De quem o favor deverei cortejar, a ira de quem devo temer? Que seres me cercam? Sobre quem exerço influência, e quem exerce influência sobre mim? Todas essas questões me confundem, e começo a me imaginar na condição mais deplorável, envolvido pela mais profunda escuridão, e inteiramente privado do uso de meus membros e faculdades. (Hume, 2001, p. 301)

Se não tomarmos o devido cuidado, poderemos esbarrar num irracionalismo cético, no sentido de que restaria apenas a suspensão radical das crenças, dos juízos e das opiniões. É bem verdade que Hume é um demolidor dos sistemas filosóficos, tendo em vista não se conformar nem com soluções metafísicas, lógicas, matemáticas e teológicas, nem mesmo com a visão de mundo do vulgo. Mas, a destruição cética intentada por Hume não pode ser paralisante e nem deve nos proibir de pensar e de agir.

Cabe, certamente, indagar o que sobra para alguém que destruiu inúmeras visões de mundo, vindo a questionar sobre as consequências de uma teoria do conhecimento que não se convence nem com a razão nem com os sentidos. A personalidade de Hume ajusta-se a tal carapuça e, nesse sentido, a leitura de seus textos nos levaria à conclusão de que somente um ceticismo extremado pode dar conta dos problemas da filosofia. Não é à toa que Hume confessa abertamente a sua melancolia e o seu desespero perante uma situação tão nadificante, uma situação alheia às soluções apontadas ao longo da tradição filosófica. As confissões de Hume expressam sua indisposição para o debate filosófico após aniquilar os sistemas populares e

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filosóficos, admitindo estar sozinho, sem aliados, incapaz de se relacionar com os outros. “[...] imagino-me como um monstro estranho e rude que, por incapaz de se misturar e se unir à sociedade, foi expulso de todo relacionamento com os outros homens e largado em total abandono e desconsolo.” (Hume, 2001, p. 296). Hume confessa que não sabe mais para onde seguir com seus argumentos, que talvez esteja louco ou sonhando.

Confessa que está perdido, e que, mais do que expor uma solução aos problemas filosóficos, apresentou novas dificuldades – estas, talvez, insolúveis e irrespondíveis.

Enquanto Hume assume, em algumas passagens, uma postura demasiadamente cética, em outras o seu suposto ceticismo é dissolvido e ganha consequências bem menos drásticas. Em contrapartida ao desespero cético, Hume também elenca passagens irônicas, nas quais discorda da interpretação radical e extremada do ceticismo, que nega qualquer possibilidade de conhecimento a ponto de suspender as crenças. Embora os problemas filosóficos sejam colocados, em alguns trechos, num tom desesperador, melancólico e sem esperanças, nos quais Hume permanece perdido, sem saber para onde correr; em outras passagens, Hume assume uma postura bem humorada, ironizando a condição do homem, que não consegue jogar as suas crenças fora e suspender a emissão de qualquer juízo ou opinião. Hume é um homem comum, semelhante a qualquer outro. Um homem acometido por propensões e disposições naturais. Um homem que nem sempre é o mesmo, que ora está alegre, ora se deprime e fica triste. Um homem que possui basicamente sentimentos 4 – e a dúvida cética, quando

4

Fogelin defende um Hume cético, embora não exatamente um cético pirrônico. É cético somente quanto à razão, um cético voltado à vida natural dos homens – embora o seu ceticismo não seja nem um pouco mitigado. Fogelin verifica um Hume vinculado ao convívio social, como uma pessoa que chega ao ponto de variar o seu humor e o seu temperamento inclusive em seus escritos. As passagens deprimidas e bem humoradas do Tratado comprovam isso, demonstram que a natureza humana sofre as determinações do seu meio ambiente. Nesse sentido, Fogelin rechaça o pirronismo em nome de certas crenças naturais: “É claro que Hume não recomenda uma interrupção indiscriminada de crença, porque ele acreditava, em primeiro lugar, que seria desastroso para a vida humana, e, em segundo lugar, que ela não é algo que somos capazes de alcançar. Nós somos naturalmente decididos – por mais difícil que seja – a formar certas crenças em certas circunstâncias. Se o ceticismo é comparado com o pirronismo (na concepção de Hume), então Hume não era um cético – mas ele disse em diversos lugares que é um cético.” (Fogelin, 1998, p. 112, tradução nossa)4 [Clearly, Hume did not recommend a wholesale suspension of belief, for

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surge na mente de Hume, se manifesta como uma variação desses sentimentos.

As crenças naturais e a mitigação do ceticismo Hume até pode ser cético em relação aos sistemas filosóficos fundados na razão. Mas, é cético também para se opor ao próprio ceticismo, que, segundo o seu ponto de vista, não passa de mais um sistema filosófico a discutir questões inúteis, como descobrir se os corpos físicos existem ou não.

Nesse sentido, sua teoria sobre a origem das crenças não descamba, de uma vez por todas, num ceticismo radical a ponto de só restar a suspensão das crenças. Hume é cético, no entanto, vai contra o próprio ceticismo para mostrar que as crenças não podem ser ignoradas, pois elas são naturais 5 , próprias da espécie humana. É irresistível para qualquer pessoa, inclusive para o cético, omitir-se nos prazeres e nas satisfações da vida. “O verdadeiro cético desconfiará tanto de suas dúvidas filosóficas como de sua convicção filosófica; e jamais, em virtude de nenhuma delas, recusará qualquer satisfação inocente que se ofereça.” (Hume, 2001, p. 305). Assim, um ceticismo extremado ou pirrônico é sempre falacioso, tendo em vista que ninguém pode levar a sério uma postura como essa, recusando-se a crer no mundo e em outras pessoas.

Para além de uma recusa da perspectiva dos céticos, Hume propõe uma postura terapêutica 6 que indaga os fundamentos da filosofia, mas que

5

6

he held, first, that it would be disastrous to human life, and, second, that it is not something we are capable of achieving. We are naturally determined – hardwired, as it were – to form certain beliefs in certain circumstances. If scepticism is equated with Pyrrhonism (as Hume understood it), then Hume was not a sceptic – but he at several places says that he is a sceptic. (Fogelin, 1998, p. 112)] Na obra The philosophy of David Hume, Norman Kemp Smith defende uma interpretação em prol das crenças naturais, elaborando um dos primeiros estudos sérios sobre a presença do naturalismo na obra de Hume, ressaltando, ainda, o caráter revolucionário da doutrina das crenças naturais.

A postura terapêutica adotada por Hume é semelhante à adotada por Wittgenstein, no sentido de que os problemas filosóficos (como os problemas abordados pelo ceticismo) foram mal colocados e, por isso, são confusos e geram desentendimentos quanto ao seu significado. Como solução para estas questões (na verdade, não há propriamente uma solução), cabe uma intervenção terapêutica perante a filosofia, que, no caso do ceticismo, consiste em deixar as suas questões à parte, sem acatar as suas graves consequências e sem cair na tentação de refutá-las racionalmente. Esta é a postura de Hume (que parece a de

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também sabe deixar o ceticismo de lado e partir para a vida cotidiana levada a cabo pelo homem comum. Hume, então, como qualquer ser humano, vai divertir-se com os amigos, atirar conversa fora e jogar gamão. Mesmo ao retornar à companhia de outros homens, não deixa de ser um cético, desde que o seu ceticismo seja concebido como “[...] um ceticismo mais mitigado, ou filosofia acadêmica [...]” (Hume, 2004, p. 217). Nesse sentido, sim, podemos identificar a teoria humeana com o ceticismo. Um ceticismo não destrutivo 7 . Hume é um cético no sentido de que visa mostrar os limites da

Wittgenstein), conforme alega Strawson ao dizer que Hume: “Assinala que todos os argumentos a favor da posição cética são totalmente ineficazes e, pelo mesmo motivo, que todos os argumentos contra ela são totalmente inúteis. O que ele realmente quer dizer é algo muito simples: quaisquer que sejam os argumentos que se possam apresentar de um lado ou de outro da questão, simplesmente não podemos evitar a crença na existência dos corpos e não podemos evitar a formação de crenças e expectativas em conformidade geral com as regras básicas da indução.” (Strawson, 2008, p. 22). Nessa esteira, Strawson compara Wittgenstein a Hume, mostrando que ambos são naturalistas e desarmam os perigos do ceticismo quando propõem uma metafísica descritivista. Strawson alega que: “Apesar da maior complexidade da posição de Wittgenstein, penso que podemos, pelo menos no que diz respeito às questões céticas gerais, discernir uma profunda semelhança entre ele e Hume. Ambos compartilham a opinião de que nossas “crenças” na existência de corpos e, em termos gerais, na confiabilidade geral da indução não são crenças fundamentadas, mas, ao mesmo tempo, não estão expostas a dúvidas sérias. Elas se encontram, poderíamos dizer, fora de nossa competência racional e crítica, no sentido de que são elas que definem, ou ajudam a definir, o campo no qual se exercita essa competência.” (Strawson, 2008, p. 31). Em Hume e Wittgenstein, portanto, há um desnível entre as questões que podem ser respondidas (questões que podem ser colocadas numa discussão filosófica) e as questões inquestionáveis, sobre as quais não há indagação possível. Como as questões deste último nível são dominadas por crenças básicas e instintivas, não resta à investigação filosófica outra opção a não ser intentar uma descrição do seu funcionamento. Para tanto, convém trazer tais questões à vida cotidiana, mais precisamente ao uso das palavras pelo homem comum, onde a razão não entra, conforme ressalta Wittgenstein no parágrafo 116 das Investigações Filosóficas: “Quando os filósofos usam uma palavra – “saber”, “ser”, “objeto”, “eu”, “proposição”, “nome” – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na língua em que ela existe? – Nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano.” (Wittgenstein, 1979, p. 55, grifos do autor).

7 Hume é um cético e ele próprio intitula a sua investigação de cética, debatendo problemas céticos e apontando, para resolvê-los, soluções que, por sua vez, também são céticas.

“Hume era um autoproclamado cético que conscientemente desenvolveu uma posição filosófica que é por um lado e ao mesmo tempo fundamentalmente cética e fundamentalmente construtiva.” (Norton, 1998, p. 1) [Hume was a self-proclaimed sceptic

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mente humana, e não no de extinguir a produção das crenças. É um cético em seu gabinete, quando discute filosofia com outros filósofos. Quando deixa os estudos de lado e passa a se divertir com os amigos, Hume elabora crenças de forma involuntária, independentemente de estarem certas ou erradas. Ele segue à risca o seguinte conselho da natureza: “Sê um filósofo, mas, em meio a toda tua filosofia, não deixes de ser um homem” (HUME, 2001, p. 23).

Desse modo, parece que um elemento importante na investigação humeana passa despercebido aos céticos, que ignoram a tendência mais natural da mente humana no anseio de empurrar a teoria de Hume ao abismo do ceticismo. O hábito impulsiona o ser humano a enxergar o que nem mesmo existe, incentivando-o a criar expectativas, a tirar conclusões e a esperar resultados sobre eventos futuros. Na própria teoria humeana, encontra-se a saída para a alegação cética, pois o hábito, que é um princípio da imaginação, provoca o surgimento das crenças naturais. É aqui que a imaginação se apresenta como a origem de nossos erros e equívocos, submetendo qualquer fundamento que se possa defender (seja ele, basicamente, a razão ou os sentidos) à sua alçada e jurisdição. “A memória, os sentidos e o entendimento são todos, portanto, fundados na imaginação, ou vividez de nossas idéias.” (Hume, 2001, p. 298). A imaginação, por causa do influxo da repetição cotidiana dos fenômenos, engana a mente de cada indivíduo, levando-a a crer em ideias inexistentes. A imaginação fantasia na mente a ideia de que corpos existem por conta própria e de que outras mentes são autônomas e independentes para agir e pensar. É claro que, por um momento, as cavilações céticas pareceram minar a teoria humeana do conhecimento, induzindo o próprio Hume ao desespero e a uma possível suspensão das crenças. Por um instante, a visão humeana restou nublada, perdendo de vista a natureza humana. No entanto, Hume logo recupera a visão e adquire forças para restabelecer-se de tais ardis na natureza, vindo, inclusive, a opor-se ao ceticismo e a duvidar da

who consciously developed a philosophical position that is at one and the same time fundamentally sceptical and fundamentally constructive. (Norton, 1998, p. 1).] Assim, resta evidente a construção de uma autoimagem cética por parte do próprio Hume, que, em diversos trechos de sua obra, enfatiza essa disposição natural ao ceticismo. Mas, o seu ceticismo diferencia-se de outras versões do ceticismo por ser mitigado ou moderado, o que significa dizer que a investigação humeana é cética, mas é também naturalista.

As crenças naturais e a mitigação do ceticismo em Hume

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própria dúvida. Hume extrai forças a partir do influxo da natureza, que lhe mostra o que é o homem e como funcionam os poderes e as disposições psicológicas de sua mente. Então, Hume retoma o fundamento de todos os seus argumentos: a natureza humana.

A Natureza Humana é a única ciência do homem; entretanto, até aqui tem sido a mais negligenciada. A mim basta trazê-la um pouco mais para a atualidade; e a esperança de consegui-lo serve para me recompor daquela irritação e para resgatar meu humor daquela indolência, que por vezes me dominam. (Hume, 2001, p.

305)

O reconhecimento dos poderes da natureza por parte de Hume ameniza consideravelmente o ceticismo, visto que nenhum ser humano tem porque desconfiar das suas crenças e dos seus próprios sentimentos. Não se pode evitar a prática de ações básicas da vida humana, assim como não há motivo suficiente para alguém recusar os próprios argumentos metafísicos da filosofia, desde que eles sejam convidativos. A contingência na qual a natureza opera induz o homem tranquilamente a agir não só em torno da vida cotidiana, mas também em prol do conhecimento especulativo de sua própria mente.

Não há na teoria humeana uma ênfase tão intensa ao princípio empirista, no sentido de que a toda ideia deve sempre corresponder uma impressão. Porém, esse dogma tem ensejado uma interpretação cética de sua teoria das ideias e da formação das crenças. Tendo em vista a relevância que se estabeleceu em cima da exigência de que todas as ideias devem derivar das impressões, parece interessante ressaltar o caráter construtivo e terapêutico do naturalismo 8 . Hume não está, nem nunca esteve, lotado num tribunal,

8

Wittgenstein assemelha-se a Hume quando propõe, no parágrafo 109 das Investigações Filosóficas, uma análise do funcionamento da linguagem – algo muito semelhante a Hume, quando este propõe uma descrição da natureza humana. Diz Wittgenstein: “Toda elucidação deve desaparecer e ser substituída apenas por descrição. E esta descrição recebe sua luz, isto é, sua finalidade, dos problemas filosóficos. Estes problemas não são empíricos, mas são resolvidos por meio de um exame do trabalho de nossa linguagem e de tal modo que este seja reconhecido: contra o impulso de mal compreendê-lo.” (Wittgenstein, 1979, p. 54). Assim, a compreensão do funcionamento de nossa linguagem não depende tanto da solução dos problemas filosóficos quanto da sua dissolução mediante uma intervenção terapêutica. As questões e os problemas filosóficos são como uma doença, que requerem um tratamento terapêutico para não voltarem a importunar o doente. Afirma Wittgenstein, no parágrafo 255, de modo metafórico: “O filósofo trata uma questão como uma doença.”

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absolvendo ou condenando as ideias, julgando quais devemos aceitar e quais recusar. Ele nunca quis estabelecer um princípio tão rígido como a verificação empírica 9 . Queria, antes, observar e depois descrever o que

(Wittgenstein, 1979, p. 97). Para esta doença, não há propriamente uma cura, assim como não há um único método capaz de encontrar uma resposta adequada aos problemas filosóficos, conforme afirma Wittgenstein, no parágrafo 133: “(...) Não há um método da filosofia, mas sim métodos, como que diferentes terapias.” (Wittgenstein, 1979, p. 58).

9 A leitura usual cética que se faz de Hume deve-se, em boa parte, a uma análise oriunda do positivismo lógico do Círculo de Viena9, demasiadamente focada no princípio da verificação, que certamente retoma a teoria humeana das ideias. Com isso, Hume passa a representar a caricatura do cético em relação à metafísica, do cético que demoliu ideias como Deus, alma e liberdade. Afirma Stroud: “Alguns positivistas, em seu entusiasmo, sequer consideram isso uma expressão de suas teses de que somente os enunciados da matemática e ciências empíricas são significativos, e consequentemente, que a metafísica não o seja. [...] Não foi só sua inclinação empirista, antimetafísica que fez Hume particulamente importante para os filósofos do século XX. Ele foi visto como diferente de outros com inclinações parecidas em sua suposta compreensão da real origem da pobreza e confusões sobre a metafísica.” (Stroud, 2005, p. 220) [Some positivists, in their zeal, even took this as an expression of their thesis that only the propositions of mathematics and empirical science are meaningful, and hence that the metaphysics is not. (...) It was not just his empiricist, anti-metaphysical bent that made Hume specially important for twentiethcentury philosophers. He was seen to differ from others of similar inclinations in his alleged grasp of the real source of the poverty and confusions of metaphysics. (Stroud, 2005, p. 220, grifos do autor)]. Nessa análise lógico-empírica, Hume não é mais do que um predecessor da crítica kantiana, um anunciador do argumento transcendental. “Hume, acima de tudo, era um filósofo pré-Kantiano” (Stroud, 2005, p. 222) [Hume, after all, was a pre-Kantian philosopher. (Stroud, 2005, p. 222)], o que não está correto, pois Hume possui uma teoria original, que não somente limpa o terreno para estruturar uma teoria metafísica das ideias, mas que propõe uma explicação naturalista sobre a atividade mental do ser humano. Para distanciar Hume de Kant, é conveniente propor, como faz Stroud, o naturalismo, visando, com isso, mostrar que a disposição humeana nunca foi abrir caminho para uma análise a priori do entendimento. “Mas o interesse maior de Hume é sobre nosso entender e pensar as coisas que fazemos. Sua preocupação com a natureza humana não é tanto uma preocupação com os embaraços do que nós conhecemos ou pensamos quanto às condições de nosso conhecimento e raciocínio. Ele pode apenas ser citado por ter dado conta satisfatoriamente dessas condições que ele considera em algum caso especial, mas isso não nos deveria deixar de ver o fato de que aquele projeto que ele tenciona realizar não é simplesmente uma análise a priori dos significados.” (Stroud, 2005, p. 238) [But Hume’s main interest is in our understanding and thinking the things we do. His concern with human nature is not so much a concern with the intricacies of what we understand or think, as with the conditions of our understanding and thinking it. He can hardly be said to have given a satisfactory account of those conditions in any particular case he considers, but that should not blind us to the fact that his project as he envisages it is not one simply

As crenças naturais e a mitigação do ceticismo em Hume

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estava vendo, descrever o funcionamento das estruturas psicológicas da mente humana.

O caráter inevitável das crenças é a chave não só para rechaçar o ceticismo, mas também para realçar uma ciência da natureza humana explicada em bases naturalistas. No fundo, rejeitar o ceticismo em Hume é uma tarefa árdua e forçosa, tendo em vista que Hume não deixa de ser um cético. A saída é trazer à tona o naturalismo. Assim, o ceticismo humeano não estaria recusando as crenças factuais, desprezando-as simplesmente porque estão baseadas em ficções produzidas pela faculdade da imaginação.

Pelo contrário, o naturalismo consiste em acolher crenças básicas, evidentes para qualquer homem, sem menosprezar as inclinações naturais da mente humana, como alega Hume: Em todos os incidentes da vida, devemos sempre preservar nosso ceticismo. Se acreditamos que o fogo aquece, ou que a água refresca, é somente porque é penoso pensar de outra maneira. Mais ainda: se somos filósofos, deveria ser somente com base em princípios céticos, e por sentirmos uma inclinação a assim empregar nossa vida. (Hume, 2001, p. 302)

Uma visão naturalista, aliada ao ceticismo moderado, acolhe o fato de que a imaginação constrói ideias que nada têm a ver com as impressões, mas que são intensamente influenciadas por elas. A imaginação cria as idéias (a partir de impressões, sem dúvida), vindo, assim, a formar crenças em relação à existência de corpos e de outras mentes, e, mesmo quando o poder da imaginação está equivocado, produzindo ideias abstrusas, é possível confiar nessa faculdade, pois são justamente os princípios da imaginação que garantem a sobrevivência da humanidade através das crenças naturais. É a influência da imaginação e do hábito que permite aos seres humanos a elaboração de um conjunto de crenças básicas sobre o mundo físico e as outras pessoas. Assim, as dúvidas céticas não são refutadas pelo naturalismo humeano, mas apenas deixadas de lado, como afirma Strawson em relação a essas dúvidas: “Devem ser abandonadas porque são supérfluas – impotentes contra a força da natureza, contra a nossa disposição para crer que temos

of the a priori analysis of meanings. (Stroud, 2005, p. 238).] A investigação humeana apresenta uma concepção original sobre as ideias e as crenças humanas, uma concepção que não só rejeita ideias confusas e ilegítimas, mas que visa antes explicar ou descrever o funcionamento delas na formação das crenças do homem.

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naturalmente implantada.” (Strawson, 2008, p. 25). Como tais dúvidas surgem a partir da razão, não é mais preciso preocupar-se com elas, pois não passam de artifícios. Convém, então, desviar o foco da discussão humeana para o apelo natural, mostrando que o movimento associativo das ideias e o processo de formação das crenças são espontâneos aos seres humanos.

Por isso, o ceticismo de Hume é apresentado numa versão mitigada, que aprecia a dúvida cética, mas não a ponto de suspender crenças instintivas e naturais. Com certeza, em muitos momentos, Hume mostra-se deprimido e melancólico com as consequências do ceticismo, mas, em outros tantos, trata com bom humor as suas dúvidas, deixando-as à parte para voltar-se à vida cotidiana. Hume, então, toma uma importante decisão: “[...] estou pronto a lançar ao fogo todos os meus livros e papéis, e resolvo que nunca mais renunciarei aos prazeres da vida em benefício do raciocínio e da filosofia.” (Hume, 2001, p. 302). O que essa passagem quer dizer é que as crenças são inevitáveis aos seres humanos, de tal modo que não se pode deixar de viver para aderir a um ceticismo delirante. Ninguém escolhe ou delibera se quer ou não acreditar. Apenas, acredita, mesmo que involuntariamente. As crenças na existência do mundo, por exemplo, são instintivas à natureza humana, que acredita nas coisas materiais e também na identidade pessoal, mesmo sendo um desatino crer em tais ideias.

Acreditar no mundo ou na ideia de “eu” pode parecer um desatino, um devaneio, mas esse devaneio, sendo instintivo e inevitável, deve, ao menos, provocar sensações naturalmente agradáveis e prazerosas aos seres humanos: “Não: se tenho de ser insensato, como certamente o são todos aqueles que raciocinam ou crêem em alguma coisa, que ao menos meus desatinos sejam naturais e agradáveis.” (Hume, 2001, p. 302). Já na introdução do Tratado, Hume havia dito algo semelhante: “(...) se não podemos deixar de ser vítimas de erros e ilusões, então estes deverão ao menos ser naturais e agradáveis.” (Hume, 2001, p. 20). Com isso, fica claro que ninguém pode negar-se a crer no mundo físico e a sobrevivência da espécie humana depende dessas crenças. Não há argumento que rejeite a veracidade de que todo ser humano sente, age e pensa, e não consegue lutar contra esse fato, de modo que cabe explicar (ou melhor, descrever e explanar) como a natureza humana transita dentro de suas percepções.

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Considerações Finais A solução cética humeana – ou melhor, a solução naturalista – consiste justamente em explanar a natureza humana, tentando mostrar o seu mecanismo e o seu funcionamento quando da formulação das crenças. Ela consiste numa descrição do modo pelo qual o ser humano elabora suas ideias e formula, por conseguinte, suas crenças em relação a tais ideias.

Hume desvenda a estrutura psicológica do sujeito, mostrando como a mente reage ao processo associativo de ideias e projeta as suas imagens sobre a experiência. Porém, como o marco metodológico dessa descrição é o princípio da cópia, que ressalta a prioridade das impressões perante as ideias, Hume acaba sendo relacionado à imagem pejorativa do destruidor de ideias e crenças, que, diante da impossibilidade de se afirmar a existência de uma realidade separada da mente, faz crer que não é mais possível a formulação de crenças sobre essa realidade. Com efeito, cabe ressaltar que é impossível uma justificação racional das crenças, o que não significa dizer que as crenças devem ser dispensadas, pois, numa matriz naturalista, partese do fato de que o ser humano elabora crenças básicas e espontâneas.

As dificuldades em se encontrar impressões imediatas e adequadas a todas as ideias constitui um problema destacado por Hume, que nos deixa à beira de um abismo, o abismo cético. Para não resvalarmos em um buraco cético, convém minimizar os efeitos do princípio empirista de que a toda ideia deve corresponder diretamente uma impressão. Embora não haja uma impressão correlata a muitas ideias (como, por exemplo, a de identidade), existe um conjunto de percepções (impressões variadas e ideias) dando forma a todo tipo de ideias, como as de corpos e de “eu”. Mesmo sem uma impressão imediata, a mente cria ideias, vindo a formar, além disso, crenças em relação a essas ideais. O objetivo de Hume é, então, explicar como pode a mente humana iniciar o processo cognitivo numa impressão sensível, e, em seguida, alçar vôo para o plano de reflexivo das ideias. Isso se deve à influência do hábito, um princípio da imaginação, na mente humana. O hábito é uma influencia inevitável aos seres humanos, que reforça as crenças na mente mediante a repetição de impressões e ideias. É também uma disposição natural do ser humano, que induz o homem a relacionar e conectar percepções, atribuindo vivacidade às suas ideias na medida em que se repetem à natureza humana.

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Referências FOGELIN, Robert J. “Hume’s scepticism”. In: NORTON, David Fate (editor). The Cambridge Companion to Hume. Cambridge: Cambridge University, 1998. p. 90-116. (Cambridge companions) HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. Trad. Débora Danowski. São Paulo: Unesp, 2001. 711 p. ________. Uma investigação sobre o entendimento humano. In: Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Trad. José Oscar de Almeida Marques, São Paulo: Unesp, 2004. p. 15-146.

NORTON, David Fate. “An introduction to Hume’s thought”. In: The Cambridge Companion to Hume. NORTON, D. F. (Org.). Cambridge: Cambridge University, 1998. p. 1-32.

SMITH, Norman Kemp. The philosophy of David Hume: a critical study of its origins and central doctrines. Londres: Palgrave Macmillan, 2005.

STRAWSON, Peter Frederick. Ceticismo e naturalismo: algumas variedades.

Trad. Jaimir Conte. São Leopoldo: Unisinos, 2008.

STROUD, Barry. Hume. Londres: Routledge & Kegan Paul, 2005.

WITTGENSTEIN, Investigações filosóficas. Trad. José Carlos Bruni, 2. ed.

São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os pensadores)

Hermenéutica de una filosofia de las formas simbólicas

Mario Ariel González Porta *

Resumo: Nesta exposição proponho efetuar uma apresentação dos problemas interpretativos fundamentais e das diferentes leituras que se tem realizado em relação à filosofia das formas simbólicas cassireriana.

Palabvas chaves: Cassirer; Filosofia das formas simbólicas; Formas simbólicas Abstract: In this article my aim is to present the fundamental interpretative problems and the different readings which have been proposed for Cassirer´s philosophy of symbolic forms.

Keywords: Cassirer; Philosophy of symbolic forms; Symbolic forms

1 Introducción La filosofía de las formas simbólicas ha enfrentado a los críticos a preguntas que parecen no encontrar respuesta suficiente en los textos, de forma tal que, con razón, se puede hablar aquí de verdaderas “aporías” hermenéuticas.

El hecho de que en décadas los estudiosos no han conseguido progresos decisivos en torno a ciertas cuestiones, sino que las dificultades interpretativas de hoy son básicamente las mismas que las de los primeros recensionistas, es digna de reflexión 1 . No menos sugestivo es el hecho de que las interpretaciones globales que se han propuesto o simplemente parafrasean el texto o difieren de modo radical. En las líneas que siguen ofrecemos una visión de conjunto de las mencionadas cuestiones aporéticas e interpretaciones divergentes. Nuestro objetivo no será el dar respuestas o

*

Professor Titular do Departamento de Filosofia da Pontificia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). E-mail: mariopor@pucsp.br. Artigo recebido em 03.05.2010, aprovado em 30.06.2010.

1 Jenkins, 1950, p.43-54. Compárese las ennumeraciones más o menos completas de Orth, 1985, p. 165-201; 1988, p. 7-11; 1985, p. 54 y Rosenstein, 1973, p. 304-321.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 219-241

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Mario Ariel González Porta

soluciones definitivas sino tan solo plantear, explicitar y sistematizar con el objeto de ofrecer auxilio a futuras investigaciones sobre el tema.

2 Aporética de la filosofía de las formas simbólicas Se pueden diferenciar tres grandes grupos de interrogantes no definitivamente respondidas al respecto de la filosofía de las formas simbólicas, ordenando en torno a las mismas otras más concretas o puntuales.

2.1.El concepto de forma simbólica a) Todas las dificultades giran en última instancia en torno de la decisiva pregunta, la cual, por regla general, se pasa por alto o se cree responder simplemente apelando a la citación de pasajes del propio Cassirer: ¿qué es propiamente una forma simbólica? Que, más allá de la aparente concordancia de las interpretaciones, producida meramente porque se citan los mismos textos, domina una cierta desorientación, se muestra en el hecho de que no han faltado críticos que se planteen la pregunta de si existen formas simbólicas epocales (tales como, por ejemplo, el arabismo) 2 , o de si es una forma simbólica el estilo artístico (por ejemplo, el barroco) 3 , el amor y el placer 4 , el psicoanálisis 5 , la lógica formal 6 , la perspectiva pictórica 7 , el género literario, la historia 8 o la técnica 9 . b) ¿En qué relación se encuentran los conceptos de forma simbólica y sistema de signos? ¿Corresponde a cada forma simbólica un sistema de signos particular? ¿Debe cada forma simbólica ser subordinada a un sistema tal? Y, admitiendo que así sea: ¿cuál es el sistema de signos, por ejemplo, del mito? ¿Acaso tiene sentido decir que el mismo sea el tótem? Más aún, si el mito no posee un sistema de signos particular, ¿cómo entender entonces la autonomía del mito junto con su dependencia de, por ejemplo, el sistema de signos del lenguaje? ¿Dispone el mito de un sistema de signos propio o es 2

Orth, 1985, p. 9.

Rosenstein, 1973, p. 318.

4 Rosenstein, 1973, p. 318.

5 Wurmser, 1981, p. 263-294 y Hook, 1977, p. 466-498.

6 Göller, 1986, p. 105.

7 Panowsky, 1924-1925, p. 258-330.

8 Rotenstreich, 1952, p. 155-173.

9 Krois, 1982, p. 209-222. Compárese el propio Cassirer: FT, 15-61.

3

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justamente lo característico del mismo el uso peculiar que él efectúa de un sistema de signos que, eventualmente, comparte con otras formas simbólicas? ¿Existe para cada forma simbólica un sistema de signos propio o tan sólo un uso particular de sistemas de signos que, en definitiva, pueden ser comunes a varias? c) Un caso particular de esta temática – que debe ser destacado por su gran importancia y repercusión – es el referente a si el lenguaje es una forma simbólica privilegiada o fundamental, de modo tal que esté presupuesta en toda otra, existiendo entre ella y el resto una relación esencialmente asimétrica 10 . d) ¿Qué relación existe entre una forma simbólica y una determinada esfera o modalidad cultural como, por ejemplo, el mito? ¿Son ambas sinónimas? ¿Corresponde a aquello que usualmente se llama esfera cultural una forma simbólica? ¿De dónde proviene la seguridad de que a cada forma simbólica corresponde una modalidad cultural y ambas coinciden casi por una armonía pre-establecida? ¿No sería acaso pensable que lo que usualmente se denomina esfera cultural correspondiese a varias formas simbólicas o, inversamente, que una forma simbólica única se manifestase en esferas culturales diversas? e) ¿En qué relación se encuentra el programa de una “filosofía de la cultura” con el programa de una “filosofía de las formas simbólicas”? ¿Son ambos sin más idénticos o quizás diferenciables? ¿Por qué de hecho ellos fueron vinculados de modo indisociable por Cassirer?

2.2 Arquitectónica de la filosofía de las formas simbólicas El segundo grupo de preguntas se refiere a lo que podríamos llamar la “arquitectónica” o el “sistema” de las formas simbólicas. a) ¿Cuántas formas simbólicas hay? ¿Cuáles son ellas 11 ? ¿Es ésta o aquella manifestación cultural una forma simbólica o, en particular, una forma simbólica específica, diferente de toda otra? Más concretamente, ¿es la ética 12 o, eventualmente, la propia filosofía 13 , una forma simbólica? ¿Es la

10

Hönigswald, 1937, p. 82ss.; Kuhn, 1949, p. 425ss.; Göller, 1988, p. 137-155.

Krois, 1988, p. 20-21; Orth, 1985, p. 197; Rosenstein: 1973, p. 318 y Leander, 1949, p.

335ss.

12 Compárese Kuhn, 1949, p. 573-574 y Krois, 1987, p. 152.

13 Krois, 1988, p. 20-21.

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religión una forma simbólica particular diferente del mito o es ella tan sólo un estadio en el proceso de desenvolvimiento de éste 14 ? b) ¿Son las formas simbólicas derivadas de un cierto principio y, caso afirmativo, concretamente de cuál o cuáles 15 ? ¿Existe algo así como una “deducción metafísica” de las formas simbólicas, de forma tal que sea posible establecer las mismas mediante un proceder metódico? ¿Cassirer se ha limitado simplemente a enumerar (o ejemplificar) algunas formas simbólicas, sin pretensión alguna de completud o de exhaustividad? ¿O, acaso simplemente se ha guiado por un principio implícito y no tematizado? ¿Ha adoptado Cassirer, sin reflexión ni crítica, alguna de las clasificaciones usuales o más recibidas de las esferas culturales o más bien retomado sin más la misma de algún otro autor como, por ejemplo, Dilthey? c) ¿Cuál es la relación que existe entre las diferentes formas simbólicas? ¿Es la misma de naturaleza histórico-genética o más bien sistemático-estructural? ¿Son las formas simbólicas tratadas por Cassirer en su opus magnum momentos de un desarrollo, fases que se suceden unas a otras o, más bien, aspectos simultáneos y coexistentes de una totalidad? ¿Es la distinción de formas simbólicas puramente estructural? 16 d) Cassirer afirma que todas las formas simbólicas surgen del mito. ¿Cómo debe ser esto propiamente entendido? ¿Es el desenvolvimiento de las restantes formas simbólicas a partir del mito “linear” o “centrifugo”? ¿Con la superación de la fase mítica por el lenguaje, es propiamente superado el mito como tal? ¿O permanece el mito como forma no superable de comprensión del mundo, una vez que se separa del mismo todo aquello que propiamente no le pertenece 17 ? Si nos concentramos en la relación mitolenguaje: ¿son mito y lenguaje dos formas simbólicas diferentes o propiamente es el mito una primera fase en el desenvolvimiento hacia lenguaje? ¿Se puede en sentido propio hablar del mito como una forma simbólica o tan sólo de una fase mítica del lenguaje?

14

Urban, 1949, p. 425 y Paetzold, 1982, p. 146.

Krois, 1988, p. 19; Kuhn, 1949, p. 566; Stephens, 1949, p.181; Jenkins, 1950, p.47ss.; Hendel, 1957, p. 1-65; Marx, 1975, p. 307ss. y Wolandt, 1964, p. 614-626.

16 Jenkins, 1950, p. 148; Orth, 1985, p. 197 y 1988, p. 9; Kuhn, 1949, p. 572; Urban, 1949, p. 425; Gilbert, 1949, p. 605-630; Langer, 1949, p. 399.

17 Emmet, 1958, p. 259.

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e) Cassirer desarrolla expresamente una ley de tres estadios para el lenguaje y diferencia entre estadio mimético, analógico y simbólico. ¿Vale esta ley sólo para el lenguaje o para todas las formas simbólicas? ¿Cuál sería la fase mimética de la ciencia, cuál la fase simbólica del mito? ¿En el primer caso el mito, en el segundo la religión? Si esta ley de desarrollo debe valer para toda forma simbólica, ¿cómo debe ser ella vinculada a la tesis según la cual todas las formas simbólicas surgen del mito? ¿Se puede decir entonces aún con sentido que toda forma simbólica recorre una fase mítica? f) Si las formas simbólicas coexisten o se siguen unas a otras, ¿qué significa esto en relación a la pretensión de validez u objetividad de las mismas? No indica la opción por la primera alternativa, la concesión implícita de que el desarrollo de las formas simbólicas se efectúa en la dirección de una objetividad creciente, mientras que la opción por la segunda nos compromete más bien a conceder una “equivalencia validativa” (geltungstheoretische Gleichberechtigung) de las mismas? ¿Tienen todas las formas simbólicas una igual aspiración a validez u objetividad (así, pues, mito y lenguaje o mito y ciencia)? 18 g) Si el último fuese el caso, si las formas simbólicas poseyesen la misma aspiración de objetividad o validez, ¿no conduciría esta tesis, en última instancia, a un relativismo? ¿Es propiamente el relativismo cultural e histórico la última verdad de la “Filosofia de las formas simbólicas” 19 ? ¿Ha aceptado Cassirer explícitamente esta consecuencia o mantenido en este punto una decisiva omisión? ¿Es él propiamente consecuente? ¿Permanece Cassirer, en última instancia, filósofo transcendental 20 ? h) ¿Qué significa (o cómo debe ser entendida) la cuidadosa recolección de material empírico, tan común en el texto cassireriano? ¿Es este material empírico meramente ejemplificación de las tesis defendidas o propiamente parte esencial de la prueba de las mismas y, en última instancia, pruebas propiamente de qué? ¿Cómo se coordinan e interactúan entre sí los momentos empírico y transcendental de la reflexión cassireriana? ¿Cómo se integran uno a otro? ¿Es dable encontrar aquí propiamente una verdadera síntesis de motivos transcendentales y empíricos o simplemente una coexistencia problemática? ¿La reflexión cassireriana se ha subordinado 18

Paetzold, 1982, p. 144-145; Orth, 1988, p. 9 y 54ss.; Jenkins, 1950, p. 49.

Contra esta posibilidad se manifiesta vehementemente Krois (1987, p. 106ss.).

20 Orth, 1988, p. 10.

19

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realmente al material empírico o mantiene siempre, no obstante, una perspectiva a priori 21 ? i) ¿Es la filosofía de las formas simbólicas una filosofía transcendental o tan sólo una teoría empírica del hombre? ¿Qué significa el hecho de que Cassirer culmine su trabajo sistemático con la elaboración de una antropología filosófica 22 ? ¿Debe ser entendido Cassirer como un momento en el proceso de reconciliación de la filosofía transcendental con la subjetividad concreta 23 y, esto, de tal forma que él termina abiertamente en una antropología sin ninguna pretensión transcendental? E, inversamente: si es cierto que, en última instancia, Cassirer aspira a una teoría empírica del hombre, ¿se encuentra ésta, no obstante, libre de todo lastre transcendental 24 ?

2.3 Metafísica de las formas simbólicas El tercer y último grupo de preguntas se ocupa de la relación entre las formas simbólicas y la realidad, o (lo que al fin de cuentas es equivalente) entre la teoría de las formas simbólicas y la ontología. a) Cassirer está empeñado en proceder de un modo totalmente nometafísico. ¿Puede ser mantenida esta pretensión? ¿Es la “Filosofia de las formas simbólicas”, no obstante, una ontología? ¿Supone ella una metafísica que, eventualmente, podría ser explicitada 25 ? b) Si la alternativa relativista no satisface, entonces se coloca la pregunta por la relación de las formas simbólicas con la realidad. ¿Con el desenvolvimiento de las formas simbólicas es alcanzada una creciente objetividad (y esto en el sentido de una creciente acomodación a la realidad)? ¿Cómo debe ser entendido en general el proceso de desenvolvimiento de las formas simbólicas? c) ¿Son las formas simbólicas medios para el conocimiento del mundo o constituyen cada una de ellas su propio mundo 26 ?

21

Emmet, 1958, p. 257.

Orth, 1988, p. 10 y Funke, 1952.

23 Paetzold, 1982, p. 144-145; Wolandt, 1964, p. 626.

24 Bidney, 1949, p. 500-503; Kuhn, 1949, 548 y Jenkins, 1950, p. 52.

25 Jenkins, 1950, p. 54; Urban, 1949, p. 234 y Swabey, 1949, 126.

26 Jenkins, 1950, p.51 y Urban, 1949, p. 234.

22

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225

3 Las interpretaciones de la filosofía de las formas simbólicas 3.1 La tesis de la “ampliación” y sus variantes Un primer grupo de interpretaciones posee un acceso temático a la obra cassireriana, colocando el acento en la esfera de problemas tratados por el filósofo. En el marco de una tal perspectiva es defendida la tesis de que Cassirer ha “ampliado” (erweitert) la filosofía transcendental de origen kantiano o neokantiano. En qué consiste esa ampliación, es ulteriormente determinado con variaciones: o como ampliación de la crítica epistemológica de la ciencia de la naturaleza a la crítica epistemológica de las ciencias del espíritu, o de la teoría de la experiencia científica a una teoría abarcadora de todos los modos de experiencia humana o, por sobre todo, de la teoría del conocimiento a la “filosofía de la cultura”. Común a todas estas caracterizaciones es la idea de que a través de esa “ampliación” Kant o, eventualmente, el neokantianismo ha sido liberado de una cierta unilateralidad, siendo que no siempre es claro si, en tal “ampliación”, el motivo transcendental es reformulado, redimensionado o simplemente abandonado.

La interpretación referida es aquella que domina la conciencia filosófica general. Ella fue divulgada sobre todo por contemporáneos de Cassirer e historiadores de la filosofía alemanes 27 , los cuales interpretan la “Philosophie der symbolischen Formen” en el marco general de la disolución del neokantianismo y abandono de la postura idealista y transcendental bajo la influencia de las tendencias dominantes en los años veinte (principalmente, Lebensphilosophie). Esta interpretación es también defendida por quienes valorizan el rasgo humanista y universalista presente en la reflexión cassireriana 28 . Como variante particular de la misma deben ser mencionados los análisis de aquellos que procuran un acceso a Cassirer en el marco de la virada de la subjetividad transcendental a la concreta 29 , o de autores que ven en él la “superación” de la filosofía transcendental en la dirección de una antropología 30 .

27

Levy, 1934, p. 247-280; Noack, 1954, p. 446-455 y 1976; Kalbeck, 1951; Ritter, 1930, p. 593-605; Neumann, 1973, p. 102-145. Compárese Lugarini, 1983 y 1966 y von Aster, 1935.

28 Lipton, 1978.

29 Wolandt, 1964, p. 614-626.

30 Funke, 1952, p. 79, 85, 98ss.

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3.2 La interpretación semiótica y sus variantes Un segundo grupo de autores sitúa la “Filosofía de las formas simbólicas” en vinculación con la semiótica, siendo que, en este caso, son constatables tres acentos diferentes. a) Cassirer es un antecedente o un co-fundador de la semiótica como disciplina científica con aspiración universal 31 . b) El principal resultado de la reflexión cassireriana consiste en haber fundamentado la semiótica como disciplina filosófica fundamental 32 . c) Cassirer opera una mudanza o “transformación” (Transformation) de la “Transzendentalphilosophie” en la dirección de la semiótica, siendo que, en este caso, el acento se encuentra no en el concepto de semiótica, sino de filosofía transcendental 33 .

Mientras que, como ya vimos, los autores de la primera interpretación referida comprenden Cassirer en el contexto de la filosofía alemana de los años veinte, el segundo grupo de intérpretes tiende a vincular la problemática cassireriana con la anglosajona, en especial, con Peirce y el neo pragmatismo. Cassirer es aquí primariamente entendido en el marco de la superación del motivo conciencialista a favor del motivo sígnico o comunicativo, sea que entusiásticamente se salude la filosofía de las formas simbólicas como una teoría lingüística de la subjetividad (K. Lorenz, Peters), sea que, al mismo tiempo, se subrayen las “limitaciones” de la misma (Habermas, Apel, Oehler).

En una línea similar a la interpretación semiótica se mueve el análisis de Krois 34 , el cual, no obstante, se diferencia del anterior en tres puntos. a) Krois no acepta las pretendidas “limitaciones” de la “transformación” cassireriana a las cuales hicimos mención. Así, por ejemplo, son rechazadas por Krois tanto la tesis Habermas-Oehler en el sentido de que Cassirer permanecería preso en un programa conciencialista, cuanto la observación crítica de Apel con respecto al hecho de que Cassirer 31

Cersovsky, 1976.

Langer, 1984; Hamburg, 1956 y Morris, 1946 y 1938.

33 Habermas, 1977, p. 125; Apel, 1973, p. 188-189; Paetzold, 1982, p.124-156; Oehler, 1976, p. 14-23; Lorenz, 1970 y Peters, 1983.

34 Además de los trabajos de Krois ya citados, deben ser considerados tambien los siguientes: Krois, 1983, p. 147-159 y 1981. Puntos de contacto importantes con esta interpretación presenta Grässer, 1994. p.28-29.

32

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ha descuidado la dimensión pragmática del signo. En su caracterización de la filosofía cassireriana como variante semiótica de la filosofía transcendental, Krois coloca el acento no en el concepto de signo, sino en el de sentido y constitución del sentido. b) El carácter transcendental de la reflexión cassireriana consiste, según este autor, en que, a la temático teórico-validativa (geltungstheoretische) de la constitución del objeto se antepone ahora la pregunta por la constitución del sentido. Esto es, Krois parte de la idea de que la filosofía transcendental “clásica” (kantiana y neokantiana) en cuanto Erkenntnistheorie es primariamente teoría de la verdad y, sobre tal base, critica la opinión de aquellos que establecen la relación de Cassirer a Kant (o al neokantianismo) como una “ampliación” de la disciplina mencionada.

De acuerdo a su opinión, Cassirer no ha “ampliado” la teoría de la verdad a otras esferas del saber fuera de la física o de la ciencia en general, sino que ha situado la filosofía transcendental sobre una base totalmente diferente, en cuanto hace anteceder a la teoría de la verdad u objetividad una teoría del sentido o significado.

3.3 La interpretación neokantiana Mientras que en la primera y segunda posición analizada, el lugar de Cassirer en la historia de la filosofía es fijado a través de una contraposición (implícita o explícita) con el neokantianismo, la tercera posición a ser analizada subraya el hecho de que Cassirer se encuentra en continuidad, y no en contraposición, con el movimiento mencionado 35 . Ahora bien, si, en este caso, se llega a otra evaluación del vínculo de Cassirer con el neokantianismo, es porque se parte de otra idea de tal movimiento.

Mientras que en la primera y segunda interpretación se presupone sin cuestionar la imagen del neokantianismo que fuera puesta de moda principalmente por sus opositores (piénsese, por ej., en la crítica usual de que el neokantianismo ha reducido la filosofía a la teoría del conocimiento), los defensores de la tercera posición insisten, y no sin razón, que el neokantianismo fue teoría universal de validez (universale Geltungstheorie) y, en consecuencia, que su objetivo era la fundamentación de validez de todos los tipos de manifestaciones culturales y no, meramente, de la ciencia. En consecuencia, con su “Philosophie der symbolischen Formen”, Cassirer no se 35

Göller, 1986, 16ss.

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habría apartado de este programa original. Él se diferenciaría de Natorp y, sobre todo, de Cohen sólo por el hecho de haberlo ejecutado de forma radical al tematizar la cultura de un modo más rico y abarcador. Esta tercera interpretación subraya lo que tanto la primera cuanto la segunda anulan o tornan al menos problemático (en la misma medida, aún cuando por diferentes motivos), a saber, la dimensión de validez (Geltungsdimension) de la reflexión cassireriana.

3.4 “Ways of world making” Otra lectura de la “Philosophie der symbolischen Formen” cassireriana, la cual – como ya en el caso de Habermas y Apel – no se preocupa con consideraciones histórico-filosóficas, sino que se orienta por motivos puramente sistemáticos, es aquella ofrecida por Nelson Goodman, quien interpreta dicha obra en el marco de su propia teoría de “Ways of worldmaking”. Para este autor, la “Philosophie der symbolischen Formen” sería una teoría de las descripciones del mundo y el pluralismo, esto es, la tesis de una multiplicidad de modos igualmente legítimos de descripción del mismo, su idea principal 36 .

3.5 La aproximación Cassirer-Husserl Desde el comienzo de la publicación de la obra póstuma y, correspondiente con el surgimiento de nuevas posibilidades interpretativas, se ha configurado un renovado y mantenido interés por el autor de la “Philosophie der symbolischen Formen”. Una fijación clara y definitiva de tendencias en el marco de tal Renaissance, es aún prematura. Entre las nuevas contribuciones que merecen especial atención, se encuentran sin duda aquellas que aproximan Cassirer y Husserl, a veces, en el marco de una aproximación global de neokantianismo y fenomenología, como es el caso de Sebastian

36

Goodman, 1987. La interpretación de la filosofía de las formas simbólicas como teoría de los modos de comprensión del mundo es defendida, además de Goodman, por otros numerosos autores. Si, no obstante, nosotros la situamos en relación a este autor, ello se debe principalmente a que dicha temática se encuentra en el mismo, a diferencia de otros, totalmente libre de cualquier agregado y, además, al hecho de que Goodman también ha trabajado sistemáticamente sobre el punto, aplicando al mismo los recursos de la filosofía analítica.

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Luft 37 . Según este autor, neokantianismo y fenomenología son, desde el punto de vista sistemático, orientaciones no antagónicas sino necesariamente complementarias en el horizonte del proyecto de una filosofia transcendental. Esta sólo puede cumplir con su legítima tarea si aborda simultáneamente, y en estrecha correlación, tanto la dimensión “objetiva” cuanto la “subjetiva”. Las posibilidades en el desenvolvimiento sistemático, no son menos fecundas en el histórico-filosófico, lo cual conduce a una rica comparación que, partiendo de Husserl y Natorp, se proyecta a Husserl y Cassirer. En el primer caso, la atención se concentra en evidenciar el papel decisivo de Natorp en la superación del punto de vista de la fenomenología estática a una fenomenología genética, en la cual se constatan trazos del proceder reconstructivo en tanto que en la misma se flexibilizan las exigencias de intuitividad de la ortodoxia fenomenológica.

En el segundo caso, se subraya la coincidente preocupación pluralista, sea en la focalizada y sistemática tematización cassireriana, sea en los atisbos husserlianos de una diversidad de actitudes a partir del horizonte de reflexión sobre el Lebenswelt. En ambos casos, no obstante, se insiste en la limitación que implicó en el neokantianismo la decisiva tesis natorpiana respecto de la imposibilidad de tematizar la subjetividad en su especificidad.

4 Revisión crítica de las interpretaciones consideradas Todas las interpretaciones descriptas encuentran una base razonable en el texto cassireriano; no obstante, y debido a su unilateralidad de perspectiva, ellas no pueden ser aceptadas sin más.

La primera interpretación es sugerida por el propio Cassirer, el cual, en un texto ya citado innúmeras veces, dice que la “Kritik der Vernunft” debe devenir “Kritik der Kultur” 38 . El problema principal de esta interpretación es que ella no es consciente de que “ampliación”

37

Luft, 2004, 209-248 y 2010, p. 59-91. Otros aportes a la clarificación de la relación Cassirer – Husserl se encuentran en Möckel, 2007. En el momento de escribir el presente artículo no disponíamos de dos obras de este autor, que sin duda merecen especial atención, a saber “Anschaulichkeit des Wissens und kulturelle Sinnstiftung. Beiträge aus Lebensphilosophie, Phänomenologie und symbolischen Idealismus zu einer Goetheschen Fragestellung”, Berlin, λογος, 2003 y “Phänomenologie, Probleme, Bezüge, Interpretationen”, Berlin, λογος, 2003.

38 PhSF,I.11.

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(Erweiterung) no es otra cosa que una metáfora 39 , metáfora que sugiere una agregación puramente aditiva de temas nuevos a la filosofía transcendental mas que, sin embargo, deja sin responder la pregunta decisiva de cuál deba ser su resultado. El hecho de que, con acentos diversos (y por diferentes caminos), una y otra vez se llegue a la idea de una “filosofía de la cultura”, también conduce, una y otra vez, y desde perspectivas diferentes en cada caso, a la misma dificultad básica. ¿Es tan obvio que la “Philosophie der symbolischen Formen” sea una “filosofía de la cultura” o deba necesariamente serlo? No es obvio que la filosofía transcendental pueda ser ampliada a una filosofía de la cultura y, mucho menos, que deba necesariamente serlo. Si se desean cosas de ese tipo, entonces no se puede evitar la pregunta, ¿con qué derecho? Si con esto tan sólo se quiere decir que la filosofía transcendental no es meramente teoría de la física (o de la ciencia natural), entonces lo que se obtiene es, en realidad, una ampliación de la filosofía transcendental en relación a la primera fase del neokantianismo (marcada, como se sabe, por un fuerte tono positivista), pero no ciertamente una “ampliación” en relación al mismo Kant, el cual desde siempre reconoce una temática autónoma, diferenciable de la teórica, en lo que respecta a la razón práctica y al juicio. Ahora, si se pretende referirse al propio Kant y se entiende la ciencia, la ética y el arte como formas culturales (o sea, se dice que Kant se “limitó” a tres formas culturales), entonces debe ser observado que aquí se está frente a una formulación del problema transcendental que se conduce a sí misma por caminos nada obvios y más bien problemáticos. La filosofía transcendental en su versión kantiana original es teoría de la validez (Geltungstheorie). Su objetivo primario es el aseguramiento de la validez universal. Si, de hecho, Kant se “limita” a la ciencia, la ética y el arte, eso tiene lugar porque sólo en estas tres formas culturales (y no en otras), se encuentran presentes aspiraciones legítimas a validez universal. La pregunta de por qué la filosofía transcendental kantiana “sólo” se ha ocupado de tres formas culturales, carece simplemente de sentido, pues pasa por alto justamente lo esencial, a saber, que sólo en estas tres formas mencionadas se encuentra una aspiración legítima a validez universal. A la pregunta, por ejemplo, de por qué Kant no ha extendido su reflexión “transcendental” al

39

Esta situación ya fue observada por Heidegger, 1928, p. 1000ss.

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mito o al lenguaje, se debe otorgar la obvia respuesta, de que en estos últimos no se encuentran aspiraciones legítimas a validez universal 40 .

También la segunda posición puede, eventualmente, ser basada en inequívocos textos cassirerianos, en los cuales, asimismo, se echa de menos en Kant la consideración de la mediación sígnica para la constitución del objeto. No obstante, es algo totalmente diferente decir que el motivo central (o la tesis principal) de la “Philosophie der symbolischen Formen” sea esa. El sistemático tiene sin duda derecho a subrayar la tesis de la necesaria mediación signica de toda referencia al objeto, la cual representa un aspecto ciertamente presente en el pensamiento de Cassirer. No obstante, él no tiene derecho en reducir el todo a este punto e interpretarlo a través de él.

Las razones que conducen a Cassirer a una “transformación” de la filosofía transcendental, sólo coindicen parcialmente con aquellos que, por ejemplo, determinan esta virada en un Peirce 41 .

El defecto fundamental de esta interpretación consiste en que ella presiona el pensamiento cassireriano dentro de una alternativa impuesta, sin observar que, aún cuando existiesen las mejores razones sistemáticas para establecer aquí una oposición excluyente, ésta no existe para el propio Cassirer. Motivo “semiótico” y “conciencialista” conviven en Cassirer.

Justamente por ello, Cassirer subraya, por un lado, que toda relación con el objeto es mediada por el signo, por otro, sin embargo, que la semiótica artificial se apoya y construye sobre una simbólica natural. Esta simbólica natural no consiste en algo así como el rojo como símbolo de sangre. Cassirer no está pensando aquí propiamente en signo alguno, sino en un carácter fundamental de la propia estructura de la consciencia 42 . El 40

Otra impresión se recibe, claro está, si en el centro del esfuerzo kantiano se sitúa el idealismo y no, por el contrario, la motivación teórico-validativa (geltungstheoretisch). Es entonces (y sólo entonces) que se puede decir, sin más, que, así como Kant evidenció la espontaneidad del espíritu en las esferas de la razón teórica, práctica y la faculdad de juzgar, Cassirer asume la tarea de poner de manifiesto la misma en todas las manifestaciones culturales y, en consecuencia, “amplía” la filosofía transcendental a una “filosofía de la cultura”.

41 En el mismo sentido se puede citar una larga serie de textos (ciertamente, siempre con referencia al lenguaje). Compárese la extensa consideración de esta tesis en SAG y H, así como en el “Entwurf zum Schlusskapiteln von Band IV. Archiv Yale Universit” (trancripto en Peters, 1983, p. 159ss.).

42 “Auf die natürliche Symbolik, auf jene Darstellung des Bewusstseinsganzen, die schon in jedem einzelnen Moment des Bewusstseins notwendig enthalten oder mindestens angelegt

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error principal consiste en que se atribuye sin más a Cassirer un concepto de símbolo que no es el suyo. El actual uso del concepto de símbolo en el marco de signos convencionales y no convencionales y, con ello, la subordinación del concepto de símbolo al concepto de signo, es usual recién a partir de Morris. Para Cassirer, sin embargo, símbolo y signo no son de ningún modo sinónimos. El acento en el concepto cassireriano de símbolo se encuentra en el concepto de sentido. El elemento sensible correlativo puede ser tanto el del signo, esto es, de algo que de principio es intersubjetivamente accesible, como también el de lo sensible de la representación privada. La verdadera pregunta a ser hecha en este contexto es si la relación de la representación privada a su sentido, a través de la cual es constituido el objeto, es identificable con la relación del signo intersubjetivo a su significado.

Un último punto debe ser indicado con respecto a la lectura semiótico-transcendental, a saber, que ella no clarifica cómo ni por qué la “Philosophie der symbolischen Formen” debe ser considerada como Transzendentalphilosophie. Si se deja de lado las consideraciones eminentemente sistemáticas de un Habermas o de un Apel (las cuales, como es sabido, ya de por sí motivan la pregunta por su carácter transcendental) y nos concentramos primariamente en la perspectiva histórico-filosófica de un Krois, entonces, se debe observar que el concepto de “condición transcendental de posibilidad” es utilizado en un sentido extremamente vago e impreciso. ¿Es acaso totalmente absurdo e insustentable pensar que la teoría de la “pregnancia simbólica” contiene una tesis empírica con respecto ist, müssen wir zurückgehen, wenn wir die künstliche Symbolik, wenn wir die willkührlichen Zeichen begreifen wollen, die sich das Bewusstsein in der Sprache, in der Kunst, im Mythos erschafft. Die Kraft und Leistung dieser mittelbaren Zeichen bliebe ein Rätsel, wenn sie nicht in einen ursprünglichen, im Wesen des Bewusstseins selbst gegründeten geistigen Verfahren ihre letzte Würzel hätte. Dass ein sinnlich Einzelnes, wie es z.B. der physische Sprachlaut ist, zum Träger einer rein geistigen Bedeutung werden kann, dies wird zuletzt nur dadurch verständlich, dass die Grundfunktion des Bedeutens selbst schon vor der Setzung des einzelnen Zeichens vorhanden und wirksam ist, so dass sie in dieser Setzung nicht erst geschaffen, sondern nur fixiert, nur auf einen Einzelfall angewandt wird. Weil jeder Sonderinhalt des Bewusstseins in einem Netzwerk mannigfacher Beziehungen steht, kraft deren er, in seinem einfachen Sein und seiner Selbstdarstellung, zugleich den Hinweis auf andere und wieder andere Inhalte in sich schliesst, kann und muss es auch bestimmte Gebilde des Bewusstseins geben, in denen diese reine Form des Hinweisens sich gleichsam sinnlich verkörpert”. (PhSF,I,41-42).

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233

a estructuras perceptivas, una afirmación de hecho y que, por tanto, no es en ningún sentido obvio por sí misma transcendental? ¿Cómo entender sino las reflexiones cassirerianas sobre apraxias y afasias siempre festejadas por la crítica?

Con esto llegamos a un punto de extrema importancia. Concuerdo con Krois en que la relación de Cassirer a Kant no puede ser entendida si simplemente se la categoriza como “ampliación” de la teoría del conocimiento. Asimismo, concuerdo con él en que Cassirer hace anteceder la teoría del conocimiento por la teoría del significado. No obstante, puedo concordar con Krois, únicamente en tanto su interpretación no va más allá de una paráfrasis de textos claros e inequívocos del propio Cassirer 43 . Y, sin embargo, ya en la propia paráfrasis de Krois, se pierden elementos esenciales, que sólo pueden ser puestos de manifiesto en una postura más distante con respecto al texto. ¿Qué significa propiamente que la teoría del conocimiento (de la verdad), debe ser antecedida por una teoría del significado? Según creo, esto no puede sino significar una de las cuatro cosas siguientes: a) que la pregunta por la existencia y captación de pensamientos idénticos (Gedanken) o, eventualmente, por la intersubjetividad del significado, debe anteceder a la pregunta por la atribución de valores de verdad intersubjetivos o a la pregunta por la validez universal; b) que la pregunta por la constitución del sentido como constitución de un mundo significativo debe anteceder a la pregunta por la

43

“...dass in der erkenntnistheoretischen Arbeit des letzten Jahrzehntes e i n Grundproblem zu immer schärfferen Ausdruck drängt. Wenn in dem früheren Bericht über die moderne Erkenntnistheorie, der an dieser Stelle erschienen ist, die Bestimmung und die allgemeine Charakteristik des W a h r h e i t s begriffes als dieses Problem bezeichnet wurde, so bedarf dies, angesichts der geschichtlichen und systematischen Entwicklung, die seither stattgefunden hat, wie mir scheint, zwar keine prinzipielle Berichtigung, wohl aber eine Erweiterung und Ergänzung. Denn immer deutlicher drängt sich uns die Einsicht auf, dass jenes Gebiet theoretischen Sinnes, das wir mit dem Namen “Erkenntnis” und “Wahrheit” bezeichnen, nur e i n e , wie immer bedeutsame und fundamentale Sinnschicht darstellt.

Um sie zu verstehen, um sie in ihrer Struktur zu durchschauen, müssen wir diese Schicht andere Sinn-Dimensionen gegenüberstellen und entgegenhalten, müssen wir, mit anderen Wörten, das Erkenntnisproblem und das Wahrheitsproblem als Sonderfall des allgemeinen B e d e u t u n g s p r o b l e m begreifen. Aus dieser Einordnung erst ergibt sich sein systematischer Ort im Ganzen der Philosophie.” (EGLD, 34).

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decisión de aspiraciones de validez dentro (o en el marco) de este mundo del sentido o significación.

Dado que Cassirer, de hecho, se ocupa con una pluralidad de mundos significativos, lo anterior puede ser precisado en la medida en que se introduce una ulterior distinción, a saber: c) ¿se trata en Cassirer de la validez universal, o sea, de la posibilidad de principio de intersubjetividad dentro de cada universo significativo (Sinnwelt) particular (o sea, por ejemplo, dentro del arte, del mito, del lenguaje, etc.)?, c) o, más bien, ¿de la validez universal justamente de la pluralidad de universos significativos en cuanto tales (o sea, del arte, del mito, del lenguaje, etc.)?

Ambas cuestiones están presentes en el pensamiento de Cassirer, aún cuando, con diferente énfasis. La posibilidad de pensamientos intersubjetivos idénticos es colocada por Cassirer de modo expreso en varios momentos, no obstante, sin que éste tome una posición definitiva inequívoca. En el centro de su interés se encuentra siempre más bien la segunda temática y, precisamente, el texto recién citado es en extremo explícito con respecto a este punto. Krois trabaja aquí de un modo indiferenciado, colocando (a veces, aún cuando ciertamente no siempre) el acento errado y otorgando a los temas en cada caso otra importancia o centralidad de aquella que les atribuye el propio Cassirer 44 .

44

Compárese por ejemplo: “Cassirer extends the transcendental question to the more comprehensive question of meaning... The fact of the intersubjektive understanding of meaning is the starting point for Cassirers philosophy. He even claims that only when this question (of the possibility of Verständigung) has been raised will the way be made free to come to Heideggers question (of the meaning of being). The decisive fact for Cassirer he says himself, is that language and other symbolic forms provide a bridge from individual to individual...” “For Cassirer the most basic question of philosophy becomes: How is it possible that there is meaning? How is that we understand one another? He has not merely broadened the philosophical task that Cohen envisioned, making the theory of knowledge into a more general disciplin that studies a variety of forms of knowledge: Cassirer saw that the problems of the theory of knwoledge such as certainty or the criterion of truth require a philosophical inquiry on the fundamental ph„nomen of meaning... Cassirer states here explicitly that the philosophy of symbolic forms does not expand the theory of knowledge but rather shifts his philosophical investigation to a new, more fundamental ground. He subsumes the theory of knowledge under the more basic theory of meaning. Cassirer transforms transcendental philosophy from a critical of knwoledge into a critic of

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235

Dos observaciones críticas deben ser aún efectuadas: a) Si el objetivo principal de Cassirer fuese el primero mencionado, entonces, se debería decir, que, a través de otro camino, Cassirer llega a la misma constelación de problemas que preocuparon Frege y Husserl. Krois, no obstante, pasa totalmente por alto la posibilidad de situar a Cassirer en este punto en relación con los autores mencionados. Esta no sería, sin embargo, una comparación posible entre otras, sino una tal que nos obligaría a reescribir la historia de la filosofía en el siglo XX. b) Otra razón se opone a la suposición de que el primero sea el objetivo cassireriano principal: el interés fundamental de Cassirer se dirige a la constitución de una pluralidad de universos significativos. Con esto se colocan una serie de preguntas. Por lo menos se debe agregar en este caso, que a Cassirer le interesa la fundamentación de intersubjetividad dentro de cada uno de los universos significativos. En relación a la ciencia parece claro lo que esto significa: el tema de las condiciones de la posibilidad de la atribución de un valor de verdad universal es antecedido ahora por el tema de las condiciones de posibilidad de la aprehensión de un pensamiento idéntico por sujetos diferentes. Pero, ¿qué significaría esto en el caso del mito? ¿Existe algo así como pensamientos míticos universales (más aún, “universalmente válidos”)? ¿O se refiere lo dicho a las condiciones de posibilidad de intersubjetividad en un sentido laxo (dentro de una cierta comunidad comunicativa) y no en el de la estricta universalidad? Algo similar debe ser dicho en relación al lenguaje. En el sentido en el cual existe “la” ciencia, no existe “el” lenguaje.

meaning.” (Krois, 1987, p. 43-44). De ningún modo paso por alto el hecho de que existen inequívocos textos cassirerianos que se podrían citar en apoyo de esta tesis como, por ejemplo, el siguiente: “Ein Nur-Sinnliches, wie es etwa der Laut der Sprache ist, wenn man ihn lediglich seinem “physischen” Dasein nach, als Geräusch oder “Klang” betrachtet, ist nie und nimmer “Zeichen”: es wird es erst dadurch, dass wir ihn einen “Sinn” beilegen, auf den es sich richtet und durch den es “bedeutsam” wird. Wie es möglich ist, eine solche Beilegung zu vollziehen, wie und auf welcher Prinzipien und Voraussetzungen ein Sinnliches zum Repräsentanten und Träger eines “Sinnes” werden kann: dies bildet freilich eines der schwierigsten Probleme der Erkenntniskritik, wenn nicht d a s Problem der Erkenntniskritik überhaupt. Die Frage nach der Objektivität der “Dinge” gliedert sich diesem Problem ein: sie ist, näher betrachtet, nichts anderes als ein Korollar zu der systematisch weit umfasenderen Frage nach der Objektivität der Bedeutung”. (EGLD,7879).

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La tercera tesis tiene la ventaja de basarse en una clara idea de lo que realmente fue el neokantianismo (y no, como la primera, en una grosera simplificación retrospectiva en la cual Heidegger ha dejado su huella). No obstante, tanto como se tiene aquí razón en subrayar la dimensión teóricovalidativa de la reflexión cassireriana (y, con ella, la continuidad con el neokantianismo), tampoco se ha preguntado por las posibles diferencias.

Con esto, lo propio o específico de la temática teórico-validativa cassireriana permanece fuera de consideración. Es un límite del trabajo de Göller, por ejemplo, el que éste procura entender la temática de validez de la filosofía de las formas simbólicas sin más en el marco del modelo clásico kantiano.

Aquella temática de validez que, según Göller, conduce el desenvolvimiento de la filosofía de las formas simbólicas, sería: ¿a través de qué un individuo dado aquí y ahora se eleva a un algo universalmente válido? La filosofía transcendental clásica respondería esa pregunta a través de la indicación del encuadramiento de lo individual o particular en el contexto de la experiencia. Proporcionar esto es función de las categorías. Ya que el concepto de experiencia en Cassirer fue ampliado y contiene ahora diferentes tipos (o sea, mito, lenguaje, ciencia, etc.), él modifica de acuerdo a esto la teoría de las categorías. La fundamentación transcendental cassireriana consistiría entonces en lo siguiente: un individuo o algo particular se eleva a algo válido universalmente en tanto es categorialmente determinado. Ahora, ya que las categorías son modalizadas por Cassirer, el mencionado encuadramiento acontece en formas diferentes. Todo esto puede ser encontrado en el texto de Cassirer y sobre eso no puede haber discusión. La verdadera pregunta concierne sin embargo a la dificultad sistemática que es inmanente al pensamiento cassireriano y que se asemeja a aquella que ya hemos visto en Krois. ¿Qué significa propiamente la elevación de un particular a algo válido universalmente? ¿A cuál validez universal se hace aquí referencia? ¿A aquella del aseguramiento del pensamiento intersubjetivamente idéntico o a aquella del aseguramiento de valores de verdad universalmente válidos? ¿Cómo debe ser planteado y entendido el problema de la validez universal con respecto a lenguaje y mito? ¿Qué significa propiamente validez universal si ella debe ser conciliada con una pluralidad fáctica? ¿Puede significar acaso otra cosa que, eventualmente, una cierta legalidad empírica es constatada?

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O concerto dos homens: sobre a relação entre natureza e sociedade em Rousseau Thomaz Kawauche * 1

Resumo: Este artigo tem como objetivo tentar compreender, no Contrato social, a transformação do ser humano implicada na passagem do estado de natureza ao estado civil.

Para tanto, toma-se por base o estudo do uso que Rousseau faz da palavra “concerto”, bem como a discussão de dois paradigmas de leitura da teoria política de Rousseau: o da química e o da música.

Palavras-chave: Música; Natureza; Paradigma de leitura; Política; Sociedade Abstract: This paper aims at trying to understand, in the Social Contract, the human being’s transformation in the passage of state of nature to state of society. In order to achieve this, Rousseau’s utilization of the word “concert” is studied, and two interpretation paradigms of Rousseau’s political theory – the one of chemistry and the one of music – are discussed.

Keywords: Interpretation Paradigm; Music; Nature; Politics; Society

No capítulo sobre o legislador do Contrato social, Rousseau escreve: Aquele que ousa empreender a instituição de um povo deve sentir-se capaz de mudar, por assim dizer, a natureza humana, transformar cada indivíduo, que por si mesmo é um todo perfeito e solitário, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivíduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituição do homem para fortificá-la; substituir a existência física e independente, que todos nós recebemos da natureza, por uma existência parcial e moral. Em uma palavra, é preciso que destitua o homem de suas próprias forças para lhe dar outras que lhe sejam estranhas e das quais não possa fazer uso sem socorro alheio. 2

*

Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP sob orientação da professora Maria das Graças de Souza. Bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP. E-mail: kawauche@gmail.com Artigo recebido em 04.05.2010, aprovado em 30.06.2010.

1 Uma primeira versão deste texto foi apresentada no Grupo de Estudos Rousseau da USP em 10/03/2010. Agradecimentos à professora Jacira de Freitas, da UNIFESP, e aos meus colegas da USP, Leonardo Canuto de Barros e Mauro Dela Bandera Arco Jr., pelas críticas e sugestões que levaram à melhoria do texto original.

2 O.C. III, Du contrat social, II, 7, p. 381. Todas as citações de Rousseau fazem referência às Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Gallimard, 1959-1995, 5 v. (Col.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 243-254

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À luz desse trecho, podemos problematizar a relação entre natureza e sociedade segundo Rousseau nos seguintes termos: como compreender, no Contrato social, a transformação do ser humano implicada na passagem do estado de natureza ao estado civil? Ou, de forma mais precisa: como Rousseau concebe, no Contrato, uma mudança da natureza humana tal que, mediante o pacto civil, a “existência física e independente” do indivíduo em estado de natureza possa ser substituída por uma “existência parcial e moral” do cidadão membro do corpo político?

Uma das abordagens possíveis para o problema da passagem de um estado ao outro decorre da leitura do Manuscrito de Genebra no momento em que Rousseau escreve: Se a sociedade geral existisse fora dos sistemas de filosofia, seria, como já afirmei, um ser moral com qualidades próprias e distintas daquelas dos seres particulares que a constituem, mais ou menos como os compostos químicos, que possuem propriedades que não se encontram em nenhum dos mistos que os compõem. 3

A metáfora dos compostos químicos utilizada em referência à passagem do estado de natureza para o estado civil não é gratuita: verificase, no Contrato social, a ocorrência de diversos termos – como “agregação”, “ligação”, “elemento”, “unidade”, “dissolução” etc. – que nos remetem ao conceito de síntese, encontrado nos principais tratados de química (ou alquimia) da época, a saber, de Beccher, Boerhave, Juncker, Sénac e Stahl.

Esses mesmos termos aparecem nas Instituições químicas, texto redigido por Rousseau por volta de 1747, quando dedicava-se ao estudo da química seguindo os cursos de Rouelle. 4 No entanto, essa constatação é recente: foi somente após a descoberta do manuscrito das Instituições químicas no início do século XX por Théophile Dufour que as referências à química na obra de Rousseau tornaram-se objeto de interesse de alguns comentadores (M. Gauthier, J. Dubois, B. Bernardi), o que levou à interpretação dos escritos

“Bibliothèque de la Pléiade”). Indica-se O.C., seguido do número do volume da coleção, título da obra em francês, localização do trecho citado na obra (livro, capítulo, carta etc.), e paginação.

3 O.C. III, Du contrat social. Première version, p. 284.

4 Cf. sobre esse tema: Bensaude-Vicent, B. & Bernardi, B. “Rousseau chimiste”. In: Rousseau et les sciences, 2003, e também Bensaude-Vincent, B. & Stengers, I. Histoire de la chimie, 2001, além da edição do texto do próprio Rousseau, J.-J. Institutions chimiques. Paris: Fayard, 1999, e do número sobre esse assunto da revista Corpus, n. 36, 1999.

... sobre a relação entre natureza e sociedade em Rousseau

245

políticos do pensador genebrino a partir do chamado paradigma da química, segundo o qual poderíamos comparar a instituição da sociedade no Contrato social à formação do composto em uma reação química. O paradigma da química foi explorado – de modo definitivo, ao que nos parece – por Bruno Bernardi em seu livro La fabrique des concepts: recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau. 5 Um dos méritos da leitura que Bernardi faz da obra de Rousseau encontra-se no fato de ele explicar o problema da instituição do corpo político no Contrato de um ponto de vista imanente, isto é, referindo-se à passagem do estado de natureza ao estado civil sem precisar recorrer a um legislador transcendente, exterior à própria sociedade instituída (que é o caso das leituras que enfatizam exageradamente a importância da religião no Contrato). Contudo, o que mais chama a atenção em La fabrique des concepts é que Bernardi explora o paradigma da química nos escritos políticos de Rousseau sem deixar de criticá-lo. É o próprio comentador que mostra as dificuldades implicadas em sua leitura, lembrando que a menção aos compostos químicos é apenas uma metáfora que Rousseau utiliza para se referir ao momento do pacto, não podendo, por conseguinte, ser tomada como uma elaboração conceitual rousseauniana (que é o objeto propriamente dito do livro de Bernardi) em sentido estrito. O argumento principal do comentador é que o próprio Rousseau teria evitado a imagem dos compostos químicos por considerar inadequada a comparação entre a sociabilidade humana e as misturas dos experimentos em laboratório: A socialização que se observa nas sociedades civis não é uma mistura: tal é o resultado incontestável de toda a antropologia de Rousseau. Isso significa que a associação política não pode mais ser assim considerada? Se fosse este o caso, o resultado de toda nossa análise seria sua pura e simples anulação: Rousseau teria apagado a referência química pela simples razão de que ela era inadequada! 6

É preciso observar, no entanto, que tal constatação não invalida a leitura de Bernardi, pois o comentador não pretende defender uma interpretação definitiva da obra de Rousseau baseado no paradigma da química. Antes, o que ele faz consiste em partir desse paradigma para chegar a conclusões gerais acerca dos processos de elaboração conceitual em

5 6

Bernardi, B., 2006.

Ibid., p. 74.

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determinados escritos – notadamente os escritos políticos – do pensador genebrino. Ou seja, ele faz uso de um instrumento teórico-conceitual (um paradigma de leitura) para estudar seu objeto, porém, sem se limitar ao paradigma em si mesmo, permitindo que a própria obra se imponha, em toda sua irregularidade e sem nenhuma facilidade de enquadramento conceitual, diante dos limites do próprio instrumento de análise. Uma abordagem semelhante no contexto das referências que Rousseau faz às ciências da época é oferecida por Gabrielle Radica em relação à matemática: para Radica, Rousseau elabora respostas para os problemas políticos no Contrato considerando a matemática não como um modelo para descrever as articulações da sociedade, mas apenas como um procedimento de persuasão, ou ainda, como uma ferramenta retórica. 7 Sem entrarmos na questão da retórica, nessa leitura de Radica interessa-nos observar apenas que a matemática ajuda Rousseau a estabelecer o discurso político do Contrato, mas isso não significa que os problemas políticos ali implicados sejam, necessariamente, redutíveis a modelos matemáticos.

Deixando de lado o paradigma da química, mas utilizando a leitura de Bernardi (ou melhor, o “espírito” de sua abordagem) a fim de pensarmos outros paradigmas possíveis, gostaríamos de sugerir neste artigo uma leitura semelhante para o problema em questão – leitura esta também de caráter “imanentista” – baseada no uso que Rousseau faz da palavra concerto [no original, concert] para se referir ao momento da passagem do estado de natureza ao estado civil. Por tratar-se de um termo do vocabulário da música utilizado em referência à sociabilidade humana, esperamos que a exposição a seguir possa interessar tanto àqueles que pesquisam o Ensaio sobre a origem das línguas a partir do paradigma musical proposto por Bento Prado Jr. 8 , quanto aos que, sem se limitarem ao Ensaio, estudam a relação entre linguagem e política na obra do pensador genebrino 9 .

Em primeiro lugar, vejamos como a palavra “concerto” aparece na obra de Rousseau.

7

Cf. Radica, G. “Le vocabulaire mathématique dans le Contrat social, II, III”. In: Rousseau et les sciences. Paris: L’Harmattan, 2003, p. 275.

8 Prado Jr., 2008. Cf. “A força da voz e a violência das coisas”.

9 Duas referências sobre linguagem e política nos estudos sobre Rousseau no Brasil: Becker, Evaldo. “Langage, langues et politique dans l’oeuvre de Rousseau”. Études Jean-Jacques Rousseau, Paris, n. 16, p. 161-173, 2005-2006; Freitas, Jacira de. “Linguagem natural e música em Rousseau: a busca da expressividade”. Discurso, São Paulo, n. 37, 2008.

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247

O exame das ocorrências de “concerto” nos principais escritos de Rousseau mostra que o termo é utilizado com uma certa regularidade, desde o Discurso sobre as ciências e as artes (Rousseau afirma que a virtude, a ciência e a autoridade deveriam trabalhar “em concerto” 10 para a felicidade do gênero humano) até os Diálogos, quando Rousseau passa a associar a ideia de concerto ao complô do qual se sentia vítima 11 . O recorte no quadro teórico das obras que nos interessará neste artigo compreende três escritos que mostram de maneira clara os problemas implicados na análise da relação entre natureza e sociedade: a Nova Heloísa, o Contrato e o Emílio.

No Emílio, o sentido é associado à ordem da natureza em oposição ao caos do mundo dos homens: “O quadro da natureza só me oferecia harmonia e proporções, o do gênero humano só me oferece confusão e desordem! O concerto reina entre os elementos e os homens estão no caos!” 12 . Vale notar que, no Emílio, a ideia de concerto adquire relevância na medida em que ela permite ao homem deduzir a ordem do universo pela comparação de suas partes, ou seja, com base na apreensão das relações internas entre os elementos que compõem o universo, mesmo sem o conhecimento dos desígnios divinos (que são exteriores ao mundo dos homens), os quais teriam levado ao estabelecimento dessa ordem. A ideia de concerto é, portanto, algo que se apreende de maneira imanente, isto é, no interior da própria sociedade humana: Julgo a ordem do mundo embora desconheça seu fim, porque para julgar essa ordem basta-me comparar as partes entre si, estudar seu concurso, suas relações, observar seu concerto. [...] admiro o trabalhador no detalhe de sua obra, e tenho certeza de que todas essas engrenagens só andam assim em concerto para um fim comum que me é impossível perceber. 13

Como se sabe, o sentido de “concerto” é duplo, podendo ser tomado tanto no registro da moral, de modo figurado para fazer referência às relações entre os homens, quanto no registro da música. O Dictionnaire

10

O.C. III, Discours sur les sciences et les arts, Seconde Partie, p. 30.

Por exemplo: “Ora, estando essa rota já toda traçada no plano de vossos Senhores, o público, cuja confiança eles conquistaram com arte, teve apenas que seguir essa rota, e todos com o mesmo segredo entre si concorreram em concerto para a execução desse plano”.

(O.C. I, Rousseau, juge de Jean-Jacques, Deuxième Dialogue, p. 882).

12 O.C. IV, Émile, IV, p. 582.

13 O.C. IV, Émile, IV, p. 577.

11

248

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de l’Académie française na edição de 1694, por exemplo, indica ambos os sentidos: “Harmonia composta de diversas vozes ou de diversos instrumentos”; mas também, em sentido figurado: “Inteligência, união de diversas pessoas que conspiram, que tendem a um mesmo projeto. Concerto de opiniões.” 14 Na edição de 1701 do Dictionnaire universel de Furetière, o sentido figurado aproxima-se ainda mais daquele que encontramos no texto de Rousseau: “Complô; o acordo de muitas pessoas para a execução de algum projeto. Essa família perecerá rapidamente porque não há concerto.

Os grandes negócios jamais são resolvidos a menos que todos os interessados ajam em concerto.” 15 Vejamos agora uma passagem do Contrato social a fim de observamos como a palavra “concerto” é empregada no registro da teoria política de Rousseau, notando em particular que a ideia de concerto aparece bem no capítulo sobre o pacto social, que é um momento importantíssimo do texto: Suponhamos os homens chegando àquele ponto em que os obstáculos prejudiciais à sua conservação no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistência, as forças de que cada indivíduo dispõe para manter-se nesse estado. Então, esse estado primitivo já não pode subsistir, e o gênero humano, se não mudasse de modo de vida, pereceria.

Ora, como os homens não podem engendrar novas forças, mas somente unir e orientar as já existentes, não têm eles outro meio de conservar-se senão formando, por agregação, um conjunto de forças, que possa sobrepujar a resistência, impelindo-as para um só móvel, levando-as a operar em concerto. 16

Veja-se neste trecho que a conservação do conjunto de indivíduos é realizada por meio de uma reconfiguração das forças mesmas, de modo a fazê-las “operar em concerto”. Trata-se de um rearranjo dessas forças tal que o somatório delas seja coerente em direção a um único fim, com cada força concorrendo para um mesmo objetivo e com todas as partes relacionando-se harmoniosamente dentro do conjunto. E, o que é mais importante para nossa leitura, esse rearranjo que leva à transformação da natureza dos homens é feito sem a necessidade de novos elementos introduzidos nas

14

Disponível em: http://dictionnaires.atilf.fr/dictionnaires/ACADEMIE/PREMIERE/premiere.fr.html 15 Disponível em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5841680f 16 O.C. III, Du contrat social, I, 6, p. 360.

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relações interpessoais: Rousseau fala apenas em “unir e orientar” as forças já existentes. E, vale notar, mesmo se pensássemos em um legislador externo à sociedade, seria preciso reconhecer que, do ponto de vista das forças humanas, ele não acrescentaria nada ao agregado de indivíduos, mas apenas induziria os homens a se reoganizarem enquanto povo soberano, isto é, autor das próprias leis.

Assim, o sentido de “concerto” no Contrato não difere, a princípio, daquele de uma assembleia de músicos em orquestra que ampliam o efeito dos sons dos instrumentos já existentes enquanto executam uma sinfonia – na analogia, basta substituirmos a força dos indivíduos pela força sonora dos instrumentos. E, de fato, esse sentido musical do texto político de Rousseau pode ser inferido a partir da leitura de alguns trechos do Dictionnaire de musique, os quais dizem respeito à ideia do concerto como assembleia de indivíduos que se reúnem com um fim comum (notemos o vocabulário utilizado: sinfonia, orquestra, harmonia, acordo, concurso): Concerto [Concert]: Assembleia de músicos que executam peças de música vocal e instrumental. [...] 17 Concerto [Concerto]: Palavra italiana afrancesada que significa geralmente uma sinfonia feita para ser executada por toda uma orquestra. [...] 18 Orquestra [Orchestre]: [...] Era, entre os gregos, a parte inferior do teatro; era feita em meio-círculo e com cadeiras ao redor. [...] Presta-se muita atenção à fabricação da orquestra, ou melhor, do recinto que a contém. Dá-se-lhe as proporções convenientes para que os sinfonistas estejam ali tanto mais reunidos e melhor distribuídos quanto possível. Tem-se cuidado de fazer sua caixa de uma madeira leve e ressonante como o pinho, estabelecendo-a sobre um vazio com arcos-botantes [...]. De sorte que, sustentando-se, por assim dizer, no ar, e não tocando em quase nada, o próprio corpo da orquestra vibre e ressoe sem obstáculo, e apresente-se como um grande instrumento que responde a todos os outros aumentando o efeito deles. 19 Parte [Partie]: É o nome de cada voz ou melodia separada, cuja união forma o concerto. Para constituir um acorde, é preciso que pelo menos dois sons se façam ouvir ao mesmo tempo, o que uma única voz não poderia fazer. Portanto, para formar uma harmonia ou uma sequência de acordes cantando, é preciso diversas vozes: o canto que pertence a cada uma dessas vozes se chama parte, e a

17

O.C. V, Dictionnaire de musique, p. 722.

O.C. V, Dictionnaire de musique, p. 722; cf. tb. Encyclopédie, t. III (disponível em: http://portail.atilf.fr/encyclopedie/).

19 O.C. V, Dictionnaire de musique, p. 963.

18

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Thomaz Kawauche coleção de todas as partes de uma mesma obra, escritas uma abaixo da outra, se chama partitura. 20 Sinfonia [Symphonie]: Essa palavra, formada do grego syn (com) e phoné (som), significa, na música antiga, a união dos sons que forma um concerto. É uma opinião admitida – e, acredito, demonstrada – que os gregos não conheciam a harmonia no sentido que damos hoje a essa palavra. Assim, sua sinfonia não formava acordes, mas resultava do concurso de diversas vozes ou de diversos instrumentos, ou de instrumentos misturados às vozes cantando ou tocando a mesma parte. [...] 21

Agora, à luz desse dicionário musical rousseauniano, podemos examinar outros trechos do Contrato onde seu autor utiliza a palavra “concerto” a fim de observarmos que há sempre um acordo (e daí a razão de às vezes a melhor tradução ser “acordo”, que também remente ao “acorde” da música) entre, de um lado, forças associadas à natureza ou aos interesses individuais, e de outro, as regras de sociabilidade e a vontade geral, associadas ao bem comum: O que torna a constituição de um Estado verdadeiramente sólida e duradoura é que sejam as conveniências de tal modo observadas, que as relações naturais e as leis permaneçam sempre de acordo [de concert] nos mesmos pontos, e que estas só façam, por assim dizer, assegurar, acompanhar e retificar aquelas. 22 Além disso, jamais se poderia alterar qualquer dos três termos sem romper, de pronto, a proporção. Se o soberano quer governar ou se o magistrado quer fazer leis ou, ainda, se os súditos recusam-se a obedecer, a desordem toma o lugar da regra, a força e a vontade não agem mais em concerto [de concert] e o Estado, em dissolução, cai assim no despotismo ou na anarquia. 23 No entanto, para que o corpo do governo tenha uma existência, uma vida real que o distinga do corpo do Estado; para que todos os seus membros possam agir em concerto [de concert] e possa ele atender ao fim para o qual é instituído, é-lhe necessário um eu particular, uma sensibilidade comum a seus membros, uma força, uma vontade própria que busque a sua conservação. 24 Quanto maior o acordo [le concert] reinante nas assembleias, isto é, quanto mais as opiniões aproximam-se da unanimidade, tanto mais prevalece a vontade geral; porém os debates intermináveis, as dissensões e o tumulto anunciam o predomínio dos interesses particulares e o declínio do Estado. 25

20

O.C. V, Dictionnaire de musique, p. 971; cf. tb. Encyclopédie, t. XII. O.C. V, Dictionnaire de musique, p. 1067; cf. tb. Encyclopédie, t. XV. 22 O.C. III, Du contrat social, II, 11, p. 393.

23 O.C. III, Du contrat social, III, 1, p. 397.

24 O.C. III, Du contrat social, III, 1, p. 399.

25 O.C. III, Du contrat social, IV, 2, p. 439.

21

... sobre a relação entre natureza e sociedade em Rousseau

251

Para finalizar este artigo, examinemos agora, na Nova Heloísa, uma passagem onde o tema é justamente a relação entre música e moral (que nos remeterá à relação entre música e política), estando o concerto associado à oposição entre natureza e sociedade. O trecho citado a seguir se refere à festa da vindima, que é, segundo Starobinski, “uma das imagens-chave na obra de Rousseau” 26 , pois trata-se de uma festa popular, símbolo daquilo que Rousseau concebe como ideal nas relações entre os homens, ou seja, do corpo político descrito no Contrato social.

Após o jantar, ficamos ainda acordados uma hora ou duas assedando o cânhamo; cada um canta por sua vez sua cantiga. Algumas vezes as vindimeiras cantam em coro todas juntas ou então alternadamente em solo e em refrão. A maioria dessas canções são velhas romanças cujas árias não são picantes mas têm um não sei quê de antigo e de doce que comove com o tempo. [...] Essa reunião das diferentes categorias sociais, a simplicidade dessa ocupação, a ideia de distração, de harmonia, de tranquilidade, o sentimento de paz que traz à alma tem alguma coisa de comovente que dispõe a achar mais interessantes essas canções.

Esse concerto das vozes femininas também não deixa de ser doce. Quanto a mim, estou convencido de que, de todas as harmonias, não há nenhuma tão agradável quanto o canto em uníssono e de que, se precisamos de acordes, é porque nosso gosto está depravado. De fato, toda a harmonia não é encontrada num som qualquer? e que podemos acrescentar sem alterar as proporções que a natureza estabeleceu na força relativa dos sons harmoniosos? Aumentando uns e não outros, não os reforçando na mesma proporção, não retiramos no mesmo instante essas proporções? A natureza fez tudo da melhor maneira possível, mas queremos fazer ainda melhor e estragamos tudo. 27

Por representar uma sociedade íntima num tempo mítico de inocência, onde cada um se dá ao olhar de todos os outros como numa espécie de alienação simultânea de todas as vontades, Starobinski associa a imagem da festa da vindima à sociedade justa do Contrato: “A festa exprime no plano ‘existencial’ da afetividade tudo aquilo que o Contrato formula no plano da teoria do direito.” 28 No entanto, extrapolando um pouco a leitura de Starobinski, parece-nos que esse trecho da Nova Heloísa revela não apenas a imagem da sociedade perfeita, mas também, evocando a ideia de

26

Starobinski, 1971, p. 117.

O.C. II, Nouvelle Héloïse, V, 7, p. 609-610.

28 Starobinski, J. Op. cit., p. 121.

27

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Thomaz Kawauche

concerto no que se refere ao problema da passagem da natureza à sociedade, o modo como essa passagem se realiza em termos de uma transformação da natureza humana. Vejamos.

Todo o parágrafo é estruturado com base na oposição entre, de um lado, um passado simples e idílico ligado à natureza e, de outro, uma pequena sociedade ainda não corrompida pelos vícios. O gosto musical que reconhece a beleza no uníssono das vozes é puro, pois ainda não busca a harmonia, associada ao gosto “depravado” do homem corrompido pelo desenvolvimento da sociedade. O “concerto” do uníssono aparece, portanto, bem no ponto de transição entre o natural e o social, sendo a comunidade de Clarens a representação do momento exato dessa mudança.

Podemos, evidentemente, considerar esse momento de transição tendo em vista um processo de corrupção da natureza humana. Pois, assim como o passado idílico jamais voltará, a harmonia do uníssono e a igualdade que reinam em Clarens não poderão durar por muito tempo. E, de fato, Rousseau não seria Rousseau se permanecesse apenas na contemplação da inocência perdida através de uma mera lembrança dos tempos remotos. Ele não se ilude quanto ao fim trágico de toda sociedade humana, e, muito embora faça isso poeticamente pela alusão à música, sua previsão é tão dura quanto o mote do Emílio: tudo está bem quando sai da mão do autor das coisas, tudo degenera nas mãos dos homens. Ao desejarmos aperfeiçoar a natureza perfeita, colocamos tudo a perder, “estragamos tudo”.

Os homens, no afã de preservarem esse momento que gostariam que fosse eterno, afastam-se dele de uma vez por todas: trocam a harmonia da natureza, que se encontra simbolicamente no “canto em uníssono”, por instituições humanas, começando pelos reforços dos acordes, que não revelam outra coisa a não ser a depravação do gosto musical. O concerto e a harmonia originais se perdem, e, no lugar deles, institui-se uma nova ordem, artificial, e, por isso mesmo, imperfeita. É, pois, mediante a ideia de concerto dos homens, num sentido ao mesmo tempo musical e político, que Rousseau consegue elaborar conceitualmente, através da imagem da festa das uvas, o movimento da passagem entre estado de natureza e estado civil e, por conseguinte e de modo geral, a relação entre natureza e sociedade. Devemos ainda lembrar que a relação entre natureza e história está implicada nesse processo, pois, num certo sentido, trata-se de uma história dos progressos funestos da sociedade, semelhante à história

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hipotética narrada no Discurso sobre a orgiem da desigualdade. Poderíamos até brincar dizendo que o movimento de corrupção seria, nesse sentido, um desconcerto da sociedade.

Finalmente, é preciso observar o papel determinante do sentimento, cuja presença na passagem da Nova Heloísa (“uma espécie de encanto que não posso explicar-vos e que todavia me sensibiliza muito”, “o sentimento de paz que traz à alma” 29 ) adquire um peso notável na apreciação do uníssono das vozes. Como se, sem sentimento, a música não tivesse razão de ser e, por conseguinte, o concerto entre os homens não pudesse se realizar. Ou ainda, como se a reordenação das vozes dependesse do sentimento para poder resultar em um som coerente aos desígnios dessa sociedade. Numa palavra, tudo se passa, em Rousseau, como se a sociedade se realizasse não apenas no plano racional do discurso, mas também no plano da afetividade, como sugere a comparação entre os planos “existencial” e “da teoria do direito” de Starobinski. E a essa observação final, acrescentamos as palavras de Lévi-Strauss que, em O cru e o cozido, se refere à música como instância que permite a passagem da natureza para a cultura justamente por evocar, ao mesmo tempo, a razão e o coração, ou seja, por dar o devido espaço ao sentimento em um estudo (a etnologia) que visa a elaboração conceitual da relação entre indivíduo e sociedade: Na música, a mediação da natureza e da cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermediação: de ambos os lados, os ancoramentos são reforçados. Instalada no ponto de encontro entre dois domínios, a música faz com que sua lei seja respeitada muito além dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras. Assim se explica o princípio (quando não a gênese e a operação, que continuam sendo, como dissemos, o grande mistério das ciências do homem) do poder extraordinário que possui a música de agir simultaneamente sobre o espírito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as ideias e as emoções, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a não ser como testemunhas e como respondentes. 30

Gostaríamos, pois, de deixar registrada aqui a seguinte sugestão aos que se interessam pelos escritos sobre música de Jean-Jacques, ou ainda, àqueles que pesquisam a relação entre política e linguagem/música na obra

29 30

O.C. II, Nouvelle Héloïse, V, 7, p. 609.

Lévi-Strauss, 2004, p. 48.

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Thomaz Kawauche

do pensador genebrino: investigar o uso da palavra “concerto” levando-se em consideração a metáfora da orquestra ou da sinfonia, bem como a questão do sentimento no paradigma musical em Rousseau (segundo Bento Prado Jr.), com vistas a uma melhor compreensão não apenas dos problemas ligados à linguagem ou à expressão musical na obra desse autor, mas também, de um ponto de vista mais amplo nos estudos rousseauístas, da relação entre natureza e sociedade ou natureza e história no pensamento político de Rousseau.

Referências BENSAUDE-VINCENT, Bernadette; BERNARDI, Bruno. Rousseau et les sciences. Paris: L’Harmattan, 2003.

BENSAUDE-VINCENT, Bernadette; STENGERS, Isabelle. Histoire de la chimie. Paris: La Découverte, 2001.

BERNARDI, Bruno. La fabrique des concepts: recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau. Paris: Honoré Champion, 2006.

CORPUS: Revue de Philosophie (Jean-Jacques Rousseau et la chimie), Paris, n. 36, 1999.

LÉVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido. São Paulo: Cosac Naify, 2004.

PRADO JR., Bento. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2008.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Institutions chimiques. Paris: Fayard, 1999. ______. Oeuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Gallimard, 1959-1995, 5 v. (Col. “Bibliothèque de la Pléiade”).

STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle.

Paris: Gallimard, 1971.

Acontece que chove ... em vista de um fim Aristóteles, Phys. II 8, 198b16-199a8 Barbara Botter *

Resumo: Neste artigo apresentamos um quadro geral da defesa de Aristóteles da teleologia natural em Physica II 8, analisando a aporia que ele levanta, neste contexto, no que diz a respeito do fenômeno da chuva e do vir a ser das partes dos animais. Em primeiro lugar, indicaremos os problemas envolvidos, e logo em seguida apresentaremos a nossa solução para eles.

Palavras-chave: Causas; Fenômeno acidental; Necessidade; Teleologia Abstract: Aristotle’s defense of natural teleology in Physica II 8, and in particular the aporia he raises in this context with regard to the proper explanation of rainfall and the coming to be of animal parts are among the most disputed passages in the whole Aristotelian Corpus.

In my account , I will first offer a general outline of the passage and indicate the problems involved. Then, I will offer my solutions to them.

Keywords: Accidental phenomenon; Causes; Necessity; Teleology

Introdução Em Physica II 8, 198b16-199a8 Aristóteles analisa a aporia supostamente ou realmente levantada por um dos seus antecessores materialistas que propõe equiparar a geração das partes dos animais à chuva em sua relação com bons resultados agrícolas 1 . Espero mostrar que o ponto crucial para a compreensão desta passagem está na distinção entre a “teleologia intrínseca” e a “teleologia indireta” em Aristóteles, que é uma conseqüência da distinção entre causalidade própria e causalidade acidental 2 . A diferença entre “teleologia intrínseca” e a “teleologia indireta” não foi explicitamente utilizada por Aristóteles em nenhuma das suas obras. No entanto, ela se *

Professora do Departamento de Filosofia da PUC-RJ. E-mail: barbarabotter@gmail.com Artigo recebido em 29.04.2010, aprovado em 30.06.2010.

1 Phys. II 8, 198b16-32.

2 Cf. Metaph. VI 2, 1027a2-8; PA I 1, 640a27-32. A nossa interpretação se apoia na distinção entre uma causalidade intrínseca e uma causalidade extrínseca, isto é, acidental que foi introduzida por Sauvé Meyer (1992) e defendida de alguma forma por Judson (2005).

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 255-278

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rende evidente nos tratados naturais, em particular, nas explicações do vir a ser dos fenômenos naturais e no uso de verbos distintos para indicar as partes e as funções produzidas pela natureza formal e as partes produzidas pela natureza material, cuja função é utilizada pela natureza formal em vista de um fim bom. Aristóteles utiliza o verbo “fazer” poiei= 3 , no primeiro caso e os verbos “usar” kataxrh=sij 4 , kataxrh/tai 5 , xrh/simon 6 , no segundo.

A teleologia direta está presente na realização da necessidade “sob hipótese”, ou seja, é a teleologia que está presente nas realizações das formas pré-existentes. Os entes naturais ou suas partes estão presentes, porque são as realizações de alguma forma pré-existente, e seus materiais constitutivos e sua estrutura têm vindo a ser como resultado da necessidade “sob hipótese”.

A necessidade “sob hipótese” é a forma típica de necessidade que se dá entre as coisas naturais: assume-se a função como pressuposto e principio a partir do qual se determinam algumas propriedades necessárias a serem satisfeitas por qualquer substrato que venha a exercer tal função; assim, se há de haver tal função em efetividade, é necessário que o material tenha uma configuração de tal e tal tipo e que o material tenha as disposições para exercer esta função. Quando a necessidade “sob hipótese” está presente, ela envolve e subsume a necessidade material, pois esta vira um elemento daquela. A forma/fim, longe de se mostrar incompatível com o recurso à necessidade das causas materiais e eficientes, envolve e subsume esta ultima.

A natureza formal de um ente natural “faz” os materiais necessários para a realização da sua própria forma, isto é, desvia de seu curso espontâneo a série de movimentos que se seguiriam espontaneamente das propriedades essenciais dos elementos de modo que a matéria tenha as disposições para exercer a função própria do corpo animado. A forma “faz” a sua “matéria própria”, isto é, “faz” as disposições da matéria disponível, de tal modo que os elementos vêm a adquirir propriedades acidentais e se misturam em combinações que contrariam as suas disposições originais 7 .

Uso o termo “teleologia indireta” para indicar aqueles casos em que os entes naturais ou suas partes têm uma causa final, mas desta vez os 3

PA IV 13, 695b16-24; Phys. II 8, 198b18-23.

PA I 1, 645b32-33.

5 PA IV 3, 677b22-32.

6 GA IV 8, 776a23-26.

7 PA II 3, 649b20-34; DC II 6, 288b15-18. Cf. Angioni (1999, p. 89) 4

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materiais constitutivos ou mesmo a estrutura natural na sua inteireza não veio a ser em vista deste fim 8 . Em outras palavras, em alguns casos, Aristóteles admite que as partes sejam em vista de um bem (tou= eu)= kai\ kalw=j e(/neken) 9 , mesmo que este bem/fim não seja tecnicamente falando, a realização de alguma forma pré-existente 10 .

Aristóteles se refere à necessidade material como a causa do vir a ser de tais materiais residuais ou estruturas, que são “utilizadas”, isto é, reaproveitadas pela natureza formal do ente em vista de um bem, porque esses materiais ou estruturas possuem propriedades disposicionais para ser utilizadas pela natureza formal do animal em vista de um fim extrínseco. “A natureza, as vezes, utiliza os materiais que sobram em vista de um fim útil” (kata/xrhtai me\n ou)=n e)ni/ote h( fu/sij ei)j to\ w)fe/limon kai\ toi=j perittw/masin ) 11 . Isso só acontece quando os materiais se produzem regularmente. A função em vista da qual se constitui a parte está incluida na natureza formal do animal, mas o fim não é a causa intrínseca do seu vir a ser. Aristóteles explica que não é preciso que tudo o que se produz tenha o fim como causa intrínseca, às vezes isso acontece e)c a)na/gkhj sumbai/nei) 12 .

O verbo “acontece” (sumbai/nei) indica que a natureza formal não é a causa própria ou intrínseca do vir a ser da parte em questão. O tipo de teleologia envolvido é indireto: a causa própria do vir a ser dos sub-produtos é a necessidade material, mas com a intervenção da natureza formal, estes últimos vêm a adquirir certas propriedades que nada devem às exigências teleológicas da forma. Depois que a parte veio a ser, a natureza formal, como “boa administradora” 13 a valoriza em vista de um fim útil. É o caso do omentum 14 . Esta matéria gordurosa, inicialmente desprovida de função, é utilizada pela natureza formal para uma boa digestão, visto que produz o calor necessário para a transformação dos alimentos 15 .

8

Botter (2009, p. 284-289). Cf. Leunissen (forthcoming).

PA III 7, 670b23; cf. I 1, 640a35-b5.

10 Balme remete ao caso dos rins: “… because a man is such … he is better with this part than without (e.g. kidneys)” (2003, p. 87). Cf. PA III 7, 670b23-27.

11 PA IV 2, 677a15-16.

12 PA IV 2, 677a16-18; cf. GA V 1, 778a30-b10: 13 GA II 6, 744b16-21.

14 PA IV 3, 677b21-35.

15 Botter (2009, p. 286).

9

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As dificuldades da explicação “mecanicistica” Como é comum em seus escritos, no começo de uma argumentação Aristóteles anuncia as questões a serem investigadas: Lekte/on dh\ prw=ton me\n dio/ti h( fu/sij tw=n e(/neka/ tou ai)ti/wn, e)/peita peri\ tou= a)nagkai/ou, pw=j e)/xei e)n toi=j fusikoi=j:

Pois bem: devemos dizer, primeiramente, por que a natureza se conta entre as causas que são em vista de algo e, em seguida, a respeito do necessário, de que modo ele se comporta no domínio dos entes naturais 16 .

A razão pela qual Aristóteles quer discutir este assunto aqui é o fato de que todos os seus antecessores parecem reconduzir a causalidade final de volta para a necessidade material. Aristóteles muito provavelmente alude a Empédocles, Anaxágoras e Demócrito 17 , os quais fazem todos os fenômenos depender do “quente e o frio ou ... outros elementos desse tipo” 18 . Aristóteles formula nesta ocasião o que será chamada a “tese da necessidade” 19 , segundo a qual a dupla causalidade material e eficiente (usualmente necessidade material) age pelo movimento natural, pela ação da matéria independentemente da presença da forma e sem condicionamento em vista de um fim a ser realizado. Se o Estagirita não tivesse acrescentado alguns elementos a mais, poderia se pensar que a teleologia e a necessidade fossem incompatíveis. Logo depois ele especifica: ei)j ga\r tau/thn th\n ai)ti/an a)na/gousi pa/ntej, o(/ti e)peidh\ to\ qermo\n toiondi\ pe/ fuken kai\ to\ yuxro\n kai\ e(/kaston dh\ tw=n toiou/twn, tadi\ e)c a)na/gkhj e)sti\ k ai\gi/gnetai: kai\ga\r e)a\n a)/llhn ai)ti/an ei)/pwsin, o(/son a(ya/menoi xai/rein e)w=sin, o( me\n th\n fili/an kai\ to\ nei=koj, o( de\ to\n nou=n

De fato, todos se reportam a essa causa: visto que o quente é de tal qualidade (assim como o frio e, em geral, cada um dos que são desse tipo), tais e tais coisas são e vêm a ser por necessidade; mesmo se mencionam uma outra causa, abandonam-na tão logo a tenham tocado, um a amizade e o ódio, outro, a inteligência 20 .

Embora as teorias de Empédocles e Anaxágoras, aludem a outro tipo de causalidade, não sabem usá-lo de fato e logo o abandonam 21 . Em 16

Phys. II 8, 198b10-12.

Cf. GA V 8, 789b2-7 V 1, 778b7-10; PA I 1, 640b4-10; Metaph. I 4, 985a18-2.

18 Metaph. I 3, 984b5-8; cf. I 3, 984a8-9; I 10, 993a22.

19 Cf. Bradie and Miller (1984, p. 133-146).

20 Phys. II 8, 198b13-15.

21 Cf. Metaph. I.3-9.

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Acontece que chove ... em vista de um fim

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outras palavras, os filósofos materialistas eliminam da categoria da sustância (ousia) todos os entes que não são materiais. Aristóteles quer ressaltar que o animal é uma substancia natural e que a natureza, como principio interno de movimento e de repouso, age em vista de um fim. Por isso, é preciso admitir outro tipo de causalidade no domínio da natureza, além da necessidade dos elementos materiais 22 .

Os filósofos pré-socraticos defendem duas teses distintas: 1) os fenômenos naturais resultam necessariamente da atividade dos elementos materiais; 2) qualquer fenômeno se produz apenas como efeito da natureza dos corpos simples e do movimento deles. Portanto, os pré-socraticos não tem em séria consideração a presença de causas diferentes das causas materiais e eficientes.

Qual das duas teses entra em conflito com a presença da teleologia natural a tal ponto que a argumentação de Aristóteles precise refutá-la?

Claramente a segunda tese. Com efeito, mesmo admitindo que as causas materiais sejam as causas intrínsecas que explicam a formação das partes de um animal, a interação das causas materiais produz um efeito acidental se não existir outra causa intrínseca que dirige a interação. Além disso, a presença de uma causa intrínseca “sobre ordenada” às cadeias das causas materiais e eficientes é necessária para explicar a regularidade com que se repetem os resultados e especialmente os resultados propícios a funções para o animal que os têm.

E a segunda tese é uma conseqüência da primeira, isto é da tese da necessidade? Acreditamos que não o seja. Além disso, a existência da necessidade é um fato admitido por Aristóteles e seus rivais 23 .

Eventualmente o Estagirita limita-se a perguntar de que modo a necessidade se encontra na natureza. Ressaltar este ponto seria desnecessário, se não houvesse uma tradição interpretativa que atribui a Aristóteles a tese da incompatibilidade entre teleologia e necessidade. As interpretações 22

Como Sauvé Meyer justamente sublinha, a reprovação de Aristóteles com referencia aos seus antecessores não é pelo fato deles reconduzir os fenômenos à necessidade, mas a falta de vontade a tomar em seria consideração um tipo de causalidade diferente, além da necessidade; Sauvé Meyer (1992, p. 792-793).

23 Cf. PA I 1, 642a2-4.

260

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tradicionais propõem quatro diferentes hipóteses da relação entre teleologia e necessidade na natureza.

I) Algum interprete argumenta como se teleologia e necessidade fossem absolutamente incompatíveis, e que Aristóteles, em última instância, teria negado que na natureza exista tal coisa como a necessidade material que age independentemente da teleologia 24 .

II) Outros supõem a existência da necessidade como fato admitido por Aristóteles e seus rivais, mas a necessidade não é suficiente para produzir resultados regulares e eventos complexos. Portanto, explicações em termos de causalidade formal e final não podem ser reduzidas ao nexo de causalidade material e eficiente 25 .

III) Outros concordam que a necessidade e a teleologia são compatíveis, mas alegam que a teleologia não tem conseqüências ontológicas. A teleologia é apenas um dispositivo heurístico usado por Aristóteles 26 .

IV) O quarto tipo de interpretação descarta a questão de saber se há ou não uma incompatibilidade entre a teleologia e a necessidade, centra-se, por outro lado, sobre a diferença entre o nexo de causalidade intrínseca e a causalidade extrínseca, isto é, acidental 27 .

Aristóteles reconhece que há fenômenos que não possuem uma causa intrínseca, isto é, uma causa própria 28 . A questão de saber se a necessidade material permite realizar processos que produzam efeitos benéficos obtém resposta afirmativa. Aristóteles considera que as interações dos elementos podem, na ocasião, resultar numa seqüência de realizações que trazem este resultado particular com conseqüências positivas para o 24

Esta posição tem sido defendida por Balme (1965, 1987a).

Uma versão fraca ou forte da assim chamada ‘irreducibility thesis’ tem sido defendida entre outros por Bradie & Miller (1999, p.75); Charles (1988, p. 1-53); Cooper (1982, p.197222); Gotthelf (1987, p. 204-242); Irwin (1988, p. 109-112); Lennox (1982; 2001b); and Waterlow (1982, p.69).

26 Uma versão fraca ou forte deste ponto de vista tem sido defendida por Charles (1988); Irwin (1988); Nussbaum (1978); Sorabji (1980); e Wieland (1975).

27 Esta posição foi introduzida por Sauvé Meyer (1992) e defendida de alguma forma por Judson (2005).

28 Metaph. VI 2, 1027a5-8; PA I 1, 640a27-32; cf. Metaph. VI 2, 1027a2-5: “E o cozinheiro , porquanto vise a proporcionar prazer, poderá curar alguém, mas não pela arte culinária; por isso dizemos que isso é acidente, e o cozinheiro faz isso em certo sentido, mas não em sentido absoluto”.

25

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261

animal. No entanto, ele também pensa que o fim, ou o beneficio que deriva para o animal, será acidental em relação às causas materiais que o produziram.

A argumentação de Aristóteles na Física é direta contra um adversário que pretende: 1) que a geração e o desenvolvimento completo de um animal sejam efeitos acidentais de cadeias causais necessárias; 2) que o acontecimento de alguns fenômenos seja limitado a casos excepcionais, como é o dos bovinos de face humana mencionado por Empédocles 29 . O adversário admite que as partes procedem pela necessidade dos elementos materiais e que o animal é o produto espontâneo ou casual dos movimentos necessários da matéria. A tese do adversário é coerente, pois se todas as partes são os resultados da necessidade e se não existe outro tipo de causalidade além das causas materiais e eficientes, o animal é apenas a combinação aleatória dos movimentos necessários da matéria. Os resultados seriam, portanto, acidentais, isto é, seriam apenas coincidências, que não teriam sido produzidas em vista da função. Aristóteles aceita dois aspectos da teoria de Empédocles: 1) ele acha que as interações dos elementos podem, na ocasião, resultar numa realização particular; 2) ele acha que o efeito é acidental em relação às causas materiais e eficientes, pois na serie causal se ocorreu algum desvio acidental 30 . Porém, o desvio acidental ocorreu sob a intervenção de algum princípio, pelo qual os elementos abandonam o curso espontâneo.

Acreditamos que Aristóteles nem sempre incorpora a necessidade ligada aos movimentos da matéria à teleologia, mas a teleologia é necessária em vista da organização de séries causais decorrentes da pura e simples necessidade material. A presença de uma causa final é necessária para explicar a formação de entes complexos, isto é, para mostrar que um animal é uma substância natural, e para justificar a regularidade com que se repetem os resultados e especialmente os resultados propícios a funções para o animal que os têm. Os antigos materialistas têm poucos recursos para explicar estruturas complexas e bem adaptadas que regularmente se reproduzem na natureza. Como escreve Sylvia Berryman: “Complex structures do not come to have the form they do in order to fulfill a given 29 30

Phys. II 8, 198b32.

Cf. Angioni (1999, p. 83).

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function; functions are acquired later, once particular forms come to exist.

The generation of a functional form has, per se, no explanation: it is merely a chance variant, produced by the same kinds of material causes as dysfunctional forms” 31 . A formação integral do animal é produzida pela agregação de material similar ou de material diferente ao redor de um núcleo principal de matéria 32 . Demócrito, por exemplo, acredita que uma semente contém elementos das partes homeomeras, isto é, ossos, carne, sangue 33 e parece também acreditar na atração do similar com o similar para explicar a acumulação dos tecidos homeomeros a partir de uma semente inicial. Porém, este processo não justifica a formação de órgãos aptos a várias funções. Como se justifica a passagem do tecido ao órgão? As teorias materialistas podem esclarecer o nascimento e desenvolvimento de partes homeomeras, mas a regular formação e a regular re-produção e desenvolvimento de complexos non-homeomeros e de órgãos diferenciados são outra história. Sem um principio de composição, o animal resulta de uma acidental composição de partes.

A razão pela qual Aristóteles contrasta sua visão de mundo propriamente teleológica com a visão de seus antecessores materialistas 34 é que o materialista nega que os entes complexos do âmbito natural, como animais e plantas, tenham um estatuto ontológico privilegiado: de acordo com eles, apenas os elementos são propriamente naturezas, e as coisas que são constituídas por eles são mera combinação aleatória de movimentos necessários da matéria.

31

S. Berryman, Teleology without tears: Aristotle and the role of mechanistic conceptions of organism, “Canadian Journal of Philosophy”, vol. 37, n. 3, September 2007, p. 351-370, em particular, p. 355.

32 GA I 18, 723a9 sg.

33 Ps.Plutarch, Ep. 5.3.4 = DK 68 A 141; cf. Ps. Plutarch 5.4.2-3 = DK 68 A 140.

34 As interpretações diferem quando se trata de decidir a real razão pela qual Aristóteles teria contrastado a posição dos adversários. Charles acha que “o desagreement to focus on whether a material account, by itself, could be necessitating or complete, that is, sufficient to bring about a given outcome” (Charles 1988, p. 112); Gotthelf não concorda com a solução de Charles, e sim com a questão: “whether Aristotle takes material explanation to suffice for each individual process” (Gotthelf 1976, p. 76). Segundo Matthen “the central question is not the adequacy of material change to effect individual outcomes; it is the insufficienty to explain the regularity of organic development that leads Aristotle to insist on teleology” (Matthen 1989, p. 165; cf. Hankinson 1998, p. 140, 145). Cooper sublinha a necessidade de justificar a eternidade das especies (Cooper 1987, p. 250; 2004, p. 115-6).

Acontece que chove ... em vista de um fim

263

Para contrastar a teoria adversária Aristóteles propõe três argumentos: 1) a prosperidade do ente; 2) a regularidade; 3) o respeito do modelo. Tentamos explicar brevemente os três pontos. 1) Aristóteles não considera uma coincidência a sobrevivência dos animais cujos dentes dianteiros se perfazem agudos, adaptados para dividir, e os molares se perfazem largos, úteis para aplainar o alimento. Os dentes dianteiros agudos e os dentes molares largos se perfazem assim em vista da função que permite a prosperidade biológica do animal. 2) A teoria adversária não justifica a regular formação, regular re-produção e desenvolvimento de complexos diferenciados de órgãos. 3) Aristóteles reconhece que a presença de outro princípio é necessária para explicar a específica organização de diferentes partes em órgãos e a organização de diferentes órgãos que regularmente se dá nos animais de uma mesma espécie. Ele reconhece um modelo de configuração das partes dos animais e uma ordem seqüencial. É a adaptação às funções vitais e às condições externas que explica por que as partes dos seres vivos são tais como são e se combinam do jeito que se combinam. A reprodução regular da configuração que explica a adaptação a funções não pode ser mero resultado do acaso 35 .

Lá onde as três condições, isto é, a prosperidade, a regularidade e o respeito do modelo, não estão presentes, se dá a extinção da possível espécie, como no caso dos bovinos da face humana; ou simplesmente a morte do ente natural que pertence a uma determinada espécie. De modo algum pode dar-se o desenvolvimento do ente. Com efeito, para explicar a extinção de uma espécie ou a morte de um ente não é preciso nenhum modelo teleológico: a decomposição do organismo é mero resultado das causas materiais. Em contraste com os complicados processos embrionias responsáveis pela formação do ente, a morte é um evento casual, que não respeita uma seqüência de eventos. No curso do desenvolvimento, por exemplo, o coração é o primeiro a se formar, visto que os outros órgãos pressupõem a presença dele; no caso da morte do ente, pelo contrário, não há uma hierarquia a ser respeitada e não tem importância qual dos órgãos se extingue primeiro; a morte é uma combinação aleatória de movimentos casuais.

35

Cf. Charles (1995, p. 115).

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Se para Aristóteles um animal é uma substância natural, para um materialista um animal é um conjunto acidental de elementos materiais. O erro do materialismo não é tanto o de reduzir as plantas e os animais a simples elementos materiais, mas sim o de negar que as plantas e os animais sejam substâncias naturais.

A analogia entre o fenômeno da chuva e a teoria empédoclea da geração Aristóteles desenvolve o argumento em defesa da presença da teleologia natural deixando mais claro qual é a tese que ele atribui aos adversários. O problema formulado por Aristóteles exprime uma aporia supostamente ou realmente levantada por um dos antecessores materialistas do Estagirita. Ele propõe equiparar a geração das partes dos animais à chuva em sua relação com bons resultados agrícolas 36 . O que a analogia tenta estabelecer é que não há nada que impeça a natureza de não agir em vista de um fim ou para o melhor, mas de alguma outra forma exemplificada pelo fenômeno da chuva 37 . A analogia é a seguinte: e)/xei d' a)pori/an ti/ kwlu/ei th\n fu/sin mh\ e(/neka/ tou poiei=n mhd' o(/ti be/ltion, a) ll' w(/sper u(/ei o( Zeu\j ou)x o(/pwj to\n si=ton au)ch/sv, a)ll' e)c a)na/gkhj to\ ga\r a)naxqe\n yuxqh=nai dei=, kai\ to\ yuxqe\n u(/dwr geno/menon katelqei=n: to\ d' au)c a/nesqai tou/tou genome/nou to\n si=ton sumbai/neiŸ, o(moi/wj de\ kai\ ei)/ t% a)po/llu tai o( si=toj e)n tv= a(/l%, ou) tou/tou e(/neka u(/ei o(/pwj a)po/lhtai, a)lla\ tou=to sum be/bhken.

Comporta dificuldade saber o que impediria a natureza de produzir não em vista de algo, nem porque é melhor, mas do modo como chove, não a fim que o trigo cresça, mas por necessidade: de fato é preciso que se resfrie aquilo que foi levado para cima, e é preciso que aquilo que se resfriou, tendo-se tornado água, volte; mas crescer o trigo, quando isso occorre, sucede (sumbainei); semelhantemente, se o trigo de alguém perece na eira, não é em vista disso que chove, mas isso sucede (sumbebêken) 38 .

A tese contra a qual Aristóteles argumenta neste trecho não é a “tese da necessidade”, como se poderia pensar lendo apenas as primeiras linhas (mh\ e(/neka/ tou poiei=n mhd' o(/ti be/ltion ... a)ll' e)c a)na/gkhj) e sim a pretensão de que o desenvolvimento dos animais e das plantas seja acidental. O adversário de Aristóteles, portanto, sugere que a natureza não age em vista de um fim, mas opera por necessidade e os resultados funcionais são 36

Phys. II 8, 198b16-32.

Phys. II 8, 198b17-18.

38 Phys. II 8, 198b18-23.

37

Acontece que chove ... em vista de um fim

265

acidentais. É igualmente absurdo supor que chova em vista do trigo crescer, assim como seria absurdo supor que chove para arruinar as colheitas: a chuva é um fenômeno natural que pode ser explicado completamente em termos de necessidade material, e o que ocorre como efeito da chuva é um mero acidente. Na explicação fornecida pelo materialista não há malentendido na relação causal entre um acontecimento e seus efeitos: antes há o fenômeno da chuva, inteiramente explicado pelo ciclo necessário de evaporação da água, depois há o resultado (bom ou ruim), que é independente e acidental em relação a queda da chuva. O efeito não explica a ocorrência da causa, nem o próprio evento intrinsecamente exige esse fim específico. O adversário de Aristóteles pretende que o fenômeno da chuva seja um exemplo representativo de um processo natural que não ocorre em vista de um fim, mas que acidentalmente tem um efeito positivo (ou negativo).

No entanto, será que as mesmas considerações são validas em relação a geração das partes dos animais? Este é o ponto crucial da analogia: w(/ste ti/ kwlu/ei ou(/tw kai\ ta\ me/rh e)/xein e)n tv= fu/sei, oi(=on tou\j o)do/ntaj e)c a) na/gkhja)natei=laitou\j me\n e)mprosqi/ouj o)cei=j, e)pithdei/ouj pro\j to\ diairei=n, to u\j de\ gomfi/ouj platei=j kai\ xrhsi/mouj pro\j to\ leai/nein th\n trofh/n, e)pei\ ou) tou/tou e(/neka gene/sqai, a)lla\ sumpesei=n:

por conseguinte, o que impediria que também as partes na natureza se comportassem desse modo – por exemplo, que, por necessidade, os dentes dianteiros se perfaçam agudos, adaptados (epitêdeious) para dividir , e os molares se perfaçam largos e úteis para aplainar o alimento, uma vez que não teriam vindo a ser em vista disso, mas antes assim teria coincidido (sumpesein)? 39 .

O adversário de Aristóteles sugere que não há razão para não equiparar a relação entre as partes de animais e os resultados funcionais à relação entre a chuva e bons resultados agrícolas: o vir a ser das partes do animal pode ser explicado em termos de necessidade material, e as funções que as partes assumem no corpo do animal seguem acidentalmente das potencialidades da matéria. A relação de causalidade entre o evento e o resultado é o mesmo, como no caso da chuva: os dentes vêm a ser do jeito que eles são pela necessidade, e, uma vez que eles estão presentes, poderão ser utilizados para usos diferentes, alguns dos quais são benéficos para o animal que os têm. No entanto, neste exemplo, assim como no caso da 39

Phys. II 8, 198b23-27.

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chuva, os resultados benéficos são independentes e acidentais em relação ao vir a ser das partes.

O adversário continua elaborando uma segunda parte da analogia: o(moi/wj de\ kai\ peri\ tw=n a)/llwn merw=n, e)n o(/soij dokei= u(pa/rxein to\ e(/neka/ tou . o(/pou me\n ou)=n a(/panta sune/bh w(/sper ka)\n ei) e(/neka/ tou e)gi/gneto, tau=ta me\n e) sw/qh a)po\ tou= au)toma/tou susta/nta e)pithdei/wj: o(/sa de\ mh\ ou(/twj, a)pw/leto ka i\ a)po/llutai, kaqa/per E ) mpedoklh=j le/gei ta\ bougenh= a)ndro/pr%ra.

Semelhantemente, também para as demais partes, em todas nas quais se julga encontrar o em vista de algo. Assim, no domínio em que absolutamente tudo tivesse sucedido acidentalmente (sunebê) como se tivesse vindo em vista de algo, as coisas teriam-se conservado na medida em que se teriam constituído de maneira apropriada (epitêdeiôs) por espontaneidade (apo tou automatou). Mas teriam perecido e pereceriam todas as coisas que não teriam vindo a ser desse modo, como Empédocles menciona os bovinos de face humana 40 .

O adversário agora passa da geração das partes do animal para o animal na sua inteireza: não só as partes, mas mesmo o animal na sua totalidade pode ser o resultado apenas da interação espontânea dos movimentos necessários da matéria. O exemplo da geração espontânea da saúde no livro I do De Partibus Animalium ilustra de maneira elucidativa o problema da geração espontânea, tal como apresentado por Empédocles 41 .

Aristóteles explica que no caso da geração espontânea da saúde, a matéria se apresenta como capaz de sofrer o desvio que lhe seria instilado pela forma/fim, de modo a alcançar o mesmo resultado que seria produzido pela intervenção da forma 42 . Na geração espontânea da saúde a matéria é capaz de dar-se a série de movimentos, isto é calor, restabelecimento do equilíbrio térmico, e finalmente saúde, sem a intervenção inaugural do médico.

O mesmo argumento encontra-se defendido por Empédocles.

Segundo o materialista não há nenhuma evidência que nos obriga a assumir que a natureza age em vista de um fim sob a intervenção da forma. Segundo esse relato, os animais que vieram a ser constituído de maneira apropriada, isto é, como se constata na natureza foram preservados, enquanto os entes assimilados de forma errada e os monstros morreram. Para o adversário: 1) as partes são produtos da necessidade; 2) os animais cuja propriedades 40

Phys. II 8, 198b27-32.

PA I 1, 640a28-29. Cf. Metaph. VII 9, 1034a9-b7.

42 Cf. Metaph. VII 9, 1034a10-21; b4-6.

41

Acontece que chove ... em vista de um fim

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parecem ter sido produzidas em vista de um fim sobrevivem; os outros morrem.

Por último, Aristóteles identifica o próprio Empédocles como o porta-voz desta teoria da geração acidental.

Agora está na hora de Aristóteles apresentar sua própria resolução da aporia: a)du/naton de\ tou=ton e)/xein to\n tro/pon. tau=ta me\n ga\r kai\ pa/nta ta\ fu/sei h)\ a i)ei\ ou(/tw gi/gnetai h)\ w(j e)pi\ to\ polu/, tw=n d' a)po\ tu/xhj kai\ tou= au)toma/tou ou)d e/n. ou) ga\r a)po\ tu/xhj ou)d' a)po\ sumptw/matoj dokei= u(/ein polla/kij tou= xeimw=n oj, a)ll' e)a\n u(po\ ku/na: ou)de\ kau/mata u(po\ ku/na, a)ll' a)\n xeimw=noj. ei) ou)n = h)\ a) po\ sumptw/matoj dokei= h)\ e(/neka/ tou ei)n = ai, ei) mh\ oi(=o/n te tau=t' ei)=nai mh/te a) po\ sumptw/matoj mh/t' a)po\ tau)toma/tou, e(/neka/ tou a)\n ei)/h. a)lla\ mh\n fu/sei g' e) sti\ ta\ toiau=ta pa/nta, w(j ka)\n au)toi\ fai=en oi( tau=ta le/gontej. e)/stin a)/ra to\ e(/ neka/ tou e)n toi=j fu/sei gignome/noij kai\ ou)=sin.

No entanto, é impossível que seja desse modo. Tais coisas, isto é, todas as que são por natureza, ou sempre ou nas mais das vezes vêm a ser de tal maneira, mas, entre as coisas que são por acaso ou pelo espontâneo, nenhuma vem a ser assim. De fato, não se julga que é por acaso ou coincidência que chove muitas vezes no inverno, mas sim se chove durante a canícula: tampouco se julga que o calor durante a canícula é por acaso ou coincidência, mas sim se for no inverno. Ora, dado que tais coisas são ou por coincidência ou em vista de algo, se não é possível que elas sejam nem por coincidência nem pelo espontâneo, resta que elas são em vista de algo. Pois bem: todas as coisas desse tipo são por natureza, como diriam até mesmo os que afirmam aquelas teses. Portanto, o em vista de algo está presente nas coisas que são e vêm a ser por natureza 43 .

O argumento que Aristóteles utiliza para rejeitar a teoria do adversário e defender a teleologia natural é bastante complexo.

Esquematicamente: Premissa 1: R (regularidade) se predica de N (entes e eventos naturais) e A (ser por acidente) não se predica de N; Exemplo: R se predica de NI (fenômeno natural da chuva no inverno) e R se predica de NV (o fenômeno natural do calor no verão); Premissa 2: A ou T (sendo em vista de um fim) se predica de RN; Conclusão 1: A não se predica de RN, pela premissa 1.

Conclusão 2: T se predica de RN; Exemplo: N se predica de I (inverno) e V (verão); Conclusão 3: T se predica de N. 43

Phys. II.8, 198b34-199a8.

268

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A primeira premissa postula que as coisas na natureza acontecem regularmente (ou seja, sempre ou na maioria das vezes), e não por acidente (isto é, acidentalmente, por sorte ou por espontaneidade). Para confirmar esta premissa Aristóteles refere-se aos eventos naturais da chuva no inverno e do calor no verão: até mesmo o adversário iria admitir 44 que estes eventos acontecem com certa regularidade e, portanto, não podem ser acidentais. A segunda premissa postula supostamente de acordo com o adversário, que os eventos naturais que acontecem regularmente ou são por acidente ou em vista de um fim. Na primeira premissa, no entanto, Aristóteles já havia descartado a possibilidade de que os eventos regulares podem ser por acidente, e assim segue-se que eles devem ser em vista de um fim. Visto que o adversário também concorda que os exemplos mencionados (chuva no inverno, calor no verão, e talvez também a geração das partes dos animais) são eventos naturais, a conclusão geral é que eles devem ser em vista de um fim.

Além do fato de que não é claro se o adversário de Aristóteles aceitaria as premissas que levaram à conclusão de Aristóteles, há três outros aspectos problemáticos da refutação que vale a pena mencionar.

1) Em primeiro lugar, Aristóteles reduz a disputa exclusivamente em termos de sorte e acidental, por um lado, e fim, por outro lado 45 , a noção de necessidade não é mencionada. Lá onde o adversário de Aristóteles (ou talvez o Aristóteles na representação do ponto de vista do adversário) estabeleceu uma distinção entre os processos que vem a ser por necessidade e os resultados (supostamente benéficos) acidentais, Aristóteles já não menciona mais os resultados, mas concentra-se em vez disso no nexo causal dos acontecimentos naturais 46 . O nexo de causalidade será acidental ou em vista de um fim. Isso confirma que a questão não é saber se há ou não uma incompatibilidade entre a teleologia e a necessidade, e sim se centra sobre a diferença entre o nexo de causalidade intrínseca e a causalidade acidental.

Para Aristóteles, a questão em jogo é se os fenômenos naturais podem ser explicados acidentalmente, e neste caso a relação entre as causas e o efeito é um resultado extrínseco; ou se eles apresentam um nexo de causalidade 44

Este é o sentido de dokei.

Sobre a natureza dialéctica da disjunção ver Charles (1991, p. 101-129, em particular p.

113).

46 Cf. Leunissen (forthcoming).

45

Acontece que chove ... em vista de um fim

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intrínseca, no qual caso há um direcionamento teleológico das séries causais.

Neste ultimo caso, a teleologia, longe de envolver fins extrínsecos a serem ulteriormente adquiridos pelo fenômeno, se resolve numa analise em que o fim intrínseco de cada fenômeno ou ente natural é assumido como razão suficiente para justificar o resultado. Segundo Aristóteles, a regularidade dos processos naturais e, especialmente, os resultados benéficos que deles decorrem motivam uma explicação em termos de causas intrínsecas, o que exige o pressuposto da teleologia: a causa formal dirige, orienta e limita as interações dos elementos materiais para que constituam os resultados propícios a funções.

De certa forma, o “desaparecimento” da necessidade no argumento de Aristóteles em favor da teleologia não é suspeito, visto que a necessidade não desapareceu realmente. A proposta de Aristóteles consiste numa mudança de perspectiva na distribuição dos papeis entre as causas: as materiais e eficientes são condições necessárias mas não suficientes 47 . O fim e a forma assumirão o papel de razões suficientes. Assumindo-se como pressuposto que qualquer organismo vivo resulta de uma convergência e concatenação de diversas séries causais necessárias, o problema consiste em saber qual é a razão suficiente pela qual essas diversas séries se concatenam e se combinam na ordem e seqüência adequadas. Essa razão poderia ser ou o acaso ou o fim.

Por outro lado, o “desaparecimento” da necessidade é suspeito, pois Aristóteles geralmente reconhece a necessidade material como causa dos eventos que acontecem sempre ou regularmente. A matéria dos corpos sublunares é dotada de propriedades essenciais, das quais se segue um padrão de comportamento que poderíamos chamar de “necessário em absoluto”. A necessidade das causas materiais e eficientes corresponde à necessidade pela qual, dadas as propriedades dos elementos, seguem-se tais e tais movimentos e interações entre os mesmos. E é possível descrever e até mesmo prever os fenômenos naturais através de um mapeamento desses movimentos 48 .

E ainda em duas passagens chave ao longo da explicação das funções do organismo, o movimento no animal e a sua reprodução, o 47 48

Cf. PA I 1, 640b22-23.

Angioni (1999, p. 89).

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filosofo se refere aos processos do ente animado como a uma seqüência causal regular igual ao mecanismo mecânico das bonecas (oi(=on ta\ au)to/mata tw=n qauma/twn) 49 .

2) Além disso, Aristóteles, muitas vezes fornece exemplos de fenômenos meteorológicos, por exemplo, o ciclo de evaporação da água que produz a chuva, para ilustrar a regularidade da necessidade material 50 . Ele explica no livro I dos Meteorologica 51 que a precipitação deve-se à circulação de elementos materiais na atmosfera e, por isso, é um fenômeno regular que depende da órbita do sol e da mudança das estações. A chuva é um fenômeno necessário e regular no período do inverno, mas em nenhum lugar Aristóteles afirma que a chuva é em vista de um fim.

Esta argumentação leva-nos ao segundo aspecto notável e problemático na solução de Aristóteles, pois sua idéia implica que, se a chuva durante o inverno e o calor no verão são fenômenos naturais que acontecem regularmente, e por isso não são fenômenos acidentais, então eles se produzem em vista de um fim. Isto cria um problema para a interpretação da teleologia aristotélica. Afinal Aristóteles aceita a opinião que a chuva de inverno é em vista de um fim, ou não? A interpretação tradicional nega esta hipótese 52 . Entretanto, se o argumento de Aristóteles mantém certa coerência, o fenômeno da chuva no inverno deve ser em vista de um fim. Agora, se realmente Aristóteles aceita que a chuva no inverno vem a ser em vista de um fim, surge a questão de saber em vista de qual fim a chuva vem a ser no inverno.

O alcance da teleologia natural Crucial para a compreensão da analogia entre o fenômeno da chuva e a teoria empédoclea da geração em Physica II 8, 198b23-32 é a distinção entre 49

GA II 1, 734b10; cf. MA 7, 701b2-17.

A passagem chave é GC II 11, 338a14-b19. Veja também APo.II 12, 96a2-7 e Metaph VI 2, 1026b27-35.

51 As passagens chave em que Aristóteles discute do fenómeno da chuva nos termos de causas meteríais e eficientes são Meteor.I 9, 346b16-31 and Meteor.I 11, 347b12-33.

52 Veja Charlton (1970, p.120-123); Gotthelf (1987); e Irwin (1988, p. 102-107); recentemente a leitura tradicional tem sido defendida por Pellegrin (2002, p. 309); Johnson (2005, p.149-158); and Judson (2005, p. 345-348. Para uma diferente interpretação veja: Cooper (1982); Furley (1985); Sedley (1991); Wardy (1993); and Waterlow (1982, p. 80 n.29).

50

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dois níveis da formação do homem mencionada por Empédocles. O primeiro nível é a produção das partes e o segundo é a assimilação das partes no intero. No primeiro nível, o filosofo materialista parece pensar que a necessidade material produza partes que, por coincidência, tem a disposição para desempenhar determinadas funções. No segundo nível, o adversário pensa que a necessidade material poderia produzir integralmente o animal, e no caso em que as partes se combinam de forma adequada ele sobrevive, no caso contrario, ele è destinado a morrer.

O primeiro nível da comparação não resulta problemático para Aristóteles. O filosofo de Estagira reconhece o vir a ser de partes, como é o caso do omentum já mencionado ou o caso dos rins 53 , que a natureza material produz e que a natureza formal utiliza para satisfazer determinadas funções, mesmo que estas funções não representam o fim do vir a ser das partes. Estes casos são manifestações teleológicas na opinião de Aristóteles, mas não sem qualificação: é só depois que esta parte veio a ser, que ela adquire um fim e uma função. Sempre se trata de sub-produtos colaterais que formam partes subsidiárias e não necessárias, cuja função é justificada pelo utilizo que a causa formal faz em vista da sua contribuição para o bem estar do animal. A natureza formal não é a causa própria ou intrínseca do vir a ser da parte em questão, mas é a responsável pela sua localização e função final, visto que ela re-aproveita esses resíduos adaptando-os ao exercício de alguma função útil. É possível afirmar que a natureza formal produz estas partes, porque ainda há material que sobrou na forma de resíduos, e este material tem a disposição para ser usado para algo que contribui para o bem estar do animal, sem ser necessário para tal. A teleologia está envolvida, mas só de forma “indireta”. Casos de “utilização” (kataxrh=sij) dos resíduos ou fenômenos colaterais são, além dos casos já citados, a constituição da bile 54 e a queda dos chifres nos cervos 55 .

O que resulta problemático, para Aristóteles, é entender como Empédocles explica o segundo nível de formação do animal, isto é, como uma parte pode ser considerada apta para satisfazer uma função necessária incluída no ser substancial do animal se esta parte é tomada isoladamente do 53

PA III 7, 670b23-27.

PA III 7, 677a13-18.

55 PA III 2, 663a8-11; 664a3-8.

54

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intero ao qual faz parte. Na natureza a função do organismo é condição necessária para a emergência de novas combinações de materiais, que só existem enquanto partes do animal. A presença de todas essas partes é explicada pela forma e pelas funções vitais essenciais incluídas na forma compartilhada por todos os animais de uma mesma espécie. Em virtude disso, Aristóteles atribui aos entes naturais uma maior unidade interna.

O segundo nível de formação inclui também a aptidão do animal ao habitat próprio no qual o animal vive. Segundo Empédocles, os animais que são formados a partir de partes que pertencem a diferentes tipos de animais (partes que pertencem a diferentes espécies), e que são, portanto, assimilados de modo “errado”, são em última instância destinados a morrer; ao passo que “conjuntos bem configurados” são os conjuntos não-híbridos, que espelham as espécies presentes na natureza. Para Aristóteles, por outro lado, a adaptabilidade de todas as espécies do mundo animal compreende não só o regular funcionamento interno do animal, mas também a relação entre o animal e o seu ambiente (bios): um animal que sobrevive é o que está equipado para viver bem em seu próprio habitat natural. São estas noções de “adaptação”, regularidade e respeito de um modelo de formação na geração dos animais que comprovam a Aristóteles que há uma forma prévia e eterna subjacentes à presença do animal, e que existe uma natureza formal que sempre, ou na maioria das vezes, age em vista de um fim.

A questão, para Aristóteles, não é o fato de que a necessidade material é considerada como a causa do vir a ser de uma parte, nem o filosofo nega a existência de partes que, de vez em quando, possam ter vindo a ser por causa da necessidade material e, mesmo assim, têm efeitos funcionais a vida do animal. Pelo contrário, o que cria problemas é o fato de que os resultados desses processos vêm a ser regularmente e regularmente produzem resultados propícios a funções: se resultassem de uma conjunção meramente acidental entre séries causais independentes entre si, a regularidade com que os resultados se repetem seria miraculosa e inexplicável: não haveria maneira de explicar por que e como eles se reproduzem.

A conclusão de Empédocles deve ter sido bem surpreendente para Aristóteles, visto que entre a sua teoria e a do adversário há um importante ponto em comum: os dois mencionam a necessária presença de uma

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“semente” como ponto de partida no processo de geração 56 . O Estagirita com certeza cita a doutrina empédoclea quando afirma que o primeiro ente 57 ou)lofue/j (ou)lofue/j me\n prw=ta) é a semente. Concordamos com Ross 58 que esse trecho não expõe novo argumento em prol da teleologia, mas é uma critica pontual a Empédocles. A crítica de Aristóteles é difícil de reconstruir, mas, em linhas gerais, concorda com as observações feitas em As Partes dos Animais 59 : de cada semente, não é possível que venha a ser qualquer coisa ao caso, justamente porque a semente é produzida por um individuo que lhe é anterior e destina-se a produzir novo indivíduo especificamente idêntico ao primeiro. Além do mais, a semente é um vir a ser (gênesis), mas o acabamento no qual finda aquilo que brota da semente é uma ousia 60 , e é o vir a ser que se dá em vista da ousia, não o inverso 61 . O ponto fundamental da teoria teleológica da geração natural é que o ente que vem a ser já possui potencialmente a forma e que a origem já possui a forma em ato. Aristóteles critica Empédocles por não mostrar a correta conseqüência deste raciocínio: a)gnow=n prw=ton me\n o(/ti dei= to\ spe/rma to\ sunista\n u(pa/rxein toiau/thn e)/xon d u/namin, ei)=ta o(/ti to\ poih=san pro/teron u(ph=rxen ou) mo/non t%= lo/g% a)lla\ kai\ t%= xro/n%: genn#= ga\r o( a)/nqrwpoj a)/nqrwpon, w(/ste dia\ to\ e)kei=non toio/nd' ei)= nai h( ge/nesij toia/de sumbai/nei t%di/.

Ele não reconheceu, primeiramente, que é preciso que o esperma constituidor esteja já disposto no começo com uma capacidade de tal e tal tipo e, em seguida, que o produtor se apresente como anterior, não apenas por definição, mas também no tempo: pois é um homem que gera um homem, de modo que é porque aquele homem é de tal e tal qualidade que o vir a ser sucede assim de tal modo para este outro 62

Às linhas 199b13-18 Aristóteles explica que a idéia de que existem apenas relações acidentais entre a semente e o que dela é gerado destrói o 56

Empédocles, fr. 31B62,4 DK; Arist., Phys. II 8, 199b7-9.

Tradutores divergem na interpretação do obscuro adjetivo ou)lofue/j. Os anglófonos traduzem por “all-natured”. Ross, no entanto, o compreende como “indifferentiated”.

58 Ross 1936, p. 530.

59 PA I1, 641b26-642a1.

60 PA I 1, 641a31-32.

61 PA I 1, 640a18-19.

62 PA I 1, 640ª22-26; cf. GA II 1, 735a3-4.

57

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conceito mesmo de “natureza” 63 . Os entes que existem por natureza são os que possuem um princípio interno de movimento. Daí se segue que, ao buscar explica-los, não podemos considerar apenas os elementos materiais de que são constituídos, mas devemos buscar também a característica que os habilita a serem contados como algo vivente. Essa característica é a capacidade de se transformar em modo contínuo até atingir o fim (telos) e de manter-se em efetividade por um princípio interno. Este processo de mudança se gera a partir de uma origem e não pode produzir um efeito casual. A relação entre a semente e o que a partir dela se produz não pode ser uma relação acidental.

A explicação teleológica da chuva Temos agora uma imagem mais clara da analogia entre o exemplo da precipitação e a teoria da geração de Empédocles: ambas as “gerações”, segundo Empédocles, são por necessidade material e os resultados funcionais são acidentais. A solução de Aristóteles não rejeita a explicação em termos de causas materiais como tais. A saída que ele encontra é a da necessidade condicional, na qual a necessidade material interage com a teleologia imanente à natureza formal dos entes naturais de modo que as substâncias naturais são em vista de um fim.

Agora, qual é a opinião de Aristóteles a respeito da chuva?

Como indicado acima, é difícil entender a solução de Aristóteles se se recusa atribuir ao Estagirita uma explicação teleológica do fenômeno da chuva durante o inverno 64 . Porém, é preciso mencionar, desde o início, que não é necessário atribuir a Aristóteles uma explicação da chuva durante o inverno em termos de causalidade intrínseca, isto é, em termos de teleologia direta. Seguindo a analogia com as partes dos animais, uma teleologia indireta, como a que justifica a presença e função do omentum, dos rins ou a constituição da bile nos homens, será suficiente. Em outras palavras, o que estamos procurando é um fim da chuva no inverno que seja extrínseco ao processo mecânico do vir a ser dela enquanto tal e que, portanto, não precisa ser diretamente responsável nem causa intrínseca do fenômeno meteorológico em sentido estrito.

63 64

O mesmo conceito é presente em PA I 1, 641b26-29.

Cf. Leunissen (forthcoming).

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Um fim possível da chuva no inverno já foi sugerido ao longo do texto: a chuva no inverno pode ser em vista de uma boa safra e por isso beneficiar os homens 65 . Esta é a opinião que foi rejeitada e ridicularizada pelo adversário de Aristóteles, mas poderia ela ser aceita por Aristóteles?

Não vemos problema em atribuir ao filosofo a idéia que - de forma indireta – as chuvas durante o inverno são úteis para o trigo crescer e, portanto, em última análise, são em vista do bem estar do homem. Este não é o fim intrínseco da chuva, visto que para este fim ser alcançado é precisa a intervenção extrínseca do homem que exerce a arte da agricultura.

Um fenômeno análogo acontece no caso dos artefatos. Ao longo da analogia entre techne e physis Aristóteles afirma 66 : e)pei\ kai\ poiou=sin ai( te/xnai th\n u(/lhn ai( me\n a(plw=j ai( de\ eu)ergo/n, kai\ xrw/m eqa w(j h(mw=n e(/neka pa/ntwn u(parxo/ntwn

Dado que também as técnicas produzem a matéria (umas sem mais, outras tornando-a propícia à obra) e utilizamos todas as coisas como se estivessem disponíveis em vista de nós.

As artes são em vista de um fim: elas “fazem” a matéria do jeito para o homem utilizar o produto 67 . Nesta passagem Aristóteles indica que a causa final na produção artística é externa à performance da técnica e relativa ao beneficio humano. Neste caso, o filosofo admite que o homem seja o fim extrínseco do vir a ser de um ente 68 : e)sme\n ga/r pwj kai\ h(mei=j te/loj: dixw=j ga\r to\ ou(= e(/neka: ei)/rhtai d' e)n toi=j pe ri\ filosofi/aj

Pois de certo modo também nós somos acabamento; de fato, “em vista de quê” se diz de dois modos: foi dito no Sobre a filosofia.

O dúplice sentido da expressão “o que é em vista de” está em relação direta aos dois sentidos do termo “fim”: o benefício que resulta de um processo e que presidiu tal processo; o beneficiário para o qual o 65

Para uma concepção da natureza como agente providencial ver Sedley (1991, p. 179, 187); Furley (1985); Kahn (1985, p. 186-96).

66 Phys. II 2, 194a33-34.

67 Cf. Phys. II 2, 194b7-8.

68 Phys. II 2, 194a34-35.

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resultado é um bem 69 . Em sentido próprio o fim é aquilo em vista de quê; no sentido não técnico o fim é o beneficiário para o qual o resultado é um bem. É plausível tentar aproximar a produção de um artefato com o fenômeno natural da chuva. A geração de uma arvore é em vista da reprodução numérica das árvores; no processo natural o fim de uma mudança contínua é a realização da forma inerente ao ente natural. Por outro lado, visto que o homem pode obter vantagem do vir a ser das árvores (na produção de camas, cadeiras e mesas, por exemplo), não seria errado afirmar que as árvores são também em vista do homem.

No caso do fenômeno da chuva, a precipitação deve-se à circulação de elementos materiais na atmosfera e, por isso, é um fenômeno regular que depende da órbita do sol e da mudança das estações. A chuva é um fenômeno necessário devido ao ciclo necessário de evaporação da água e não tem causa final. Por outro lado, o homem pode obter vantagem da chuva, visto que a chuva tem a capacidade de fazer as plantas crescer e esta potencialidade da chuva pode ser usada pelos seres humanos com o objetivo de conseguir uma boa colheita. Portanto, não seria errado afirmar que a chuva é também em vista do homem.

Aristóteles, por conseguinte, aceita uma explicação teleológica da chuva no inverno, mas só na medida em que acredita que a chuva no inverno, que vem a ser regularmente por necessidade material, pode ser usada para um fim extrínseco.

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69

Aristóteles alude a dois sentidos de telos e to hou heneka abordados na obra Sobre a filosofia e retomados em De Anima 415b2-3. Cf. Metaph. 1072b2-3; EE 1249b15.

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La monnaie du regard Claude Imbert *

Résumé: Chez Baudelaire il y a une expérience moderne comme une pleine et égale possession de principe, comme une revanche mentale sur la diversité souvent scandaleuse des évènements et des conditions de la vie. Et si le moderne met en jeu nos proximités sensorielles et cérébrales, varie nos cartes corporelles, il n’en finira jamais . Ici s’éclaire cette physiologie insolite de la vie moderne – ce trope de Baudelaire serait la réponse , la plus exacte jusque dans son assonance, donnée au corbeau de Poe , à ses mots volés on ne sait où et psalmodiés par un perroquet noir - never more.

Mot-Clès: Littérature; Language; Esthétique

Vie moderne: Baudelaire inventait un trope, le savait, et s’en excusait à demi.

A cet épithète insolite, la peinture de Delacroix, coloriste et moderne, avait donné une généalogie. Le poète a plus d’une fois scruté sur le Sardanapale ou les Femmes d’Alger l’énigme d’un regard porteur d’affects inconnus et de réalisme assumé. En 1823, Stendhal avait diagnostiqué (Shakespeare et Racine), qu’il faudrait désormais écrire, peindre et penser pour une génération qui a connu la retraite de Russie et les tractations de 1814.

Baudelaire le cite: “Un tableau n’est que de la morale construite” (Salon de 1846). Il en tirera deux conséquences. D’abord que chaque pays et chaque temps ayant eu l’expression de sa beauté et de sa morale, le présent ne pouvait y manquer. La seconde engageait l’avenir. Belle sera la forme “qui garantit le plus de bonté, de fidélité au serment, de loyauté de l’exécution du contrat, de finesse dans l’intelligence des rapports”. Il y en aurait un lieu: le tableau, la fresque ou la gravure, et une réalité publique: par le Salon et le journal. Ce moderne de la peinture fut un manifeste. Dire et voir autre chose, ce serait dire et voir autrement – double sens de l’allégorie dont Baudelaire prit avantage. “Tout pour moi devient allégorie”.

*

Professora do Départment de philosophie de l’École Normale Supérieure, Paris. Artigo recebido em 01.06.2010, aprovado em 30.06.2010.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 279-302

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Cette même année 1846, Delacroix avait été exclu du Musée classique réuni au Bazar Bonne Nouvelle. Le jury l’accusait de n’être qu’un ‘journaliste’, et ses tableaux de confuses esquisses. Il agaçait; Baudelaire s’en était ému. Quinze ans plus tard, il relevait l’injure: Delacroix, Daumier et Manet conspirent sous l’anonymat de Monsieur G., peintre de la vie moderne et collaborateur quotidien de l’Illustrated London News.

L’inscription du moderne hors des calendriers en usage, celui des générations ou celui de l’histoire, engageait la vie dans un comput temporel encore inexploré. En dépit de cette généalogie singulière, moderne fut très vite repris par l’histoire universelle, gestionnaire en droit du temps des hommes.

On oublia ce qu’il devait à Stendhal et Delacroix, à un regard né de récents désastres, de colères et de dégoûts, ce qui s’y impliquait de travail à l’essai et de modification de soi, ce qui s’y entendait de sensorialité cognitive. Postmoderne se voulut liquidateur. Mais nul ne sait plus s’il qualifie l’ architecture new yorkaise de la fin du XXème siècle, ou doit gérer en soustraitance quelques résidus d’expérience. Ne resterait-il de Baudelaire que son amère poésie, une idiosyncrasie mélancolique, ce nouveau frisson que lui accordait Hugo, et le satanisme éventé d’une érotique de boudoir? Mais alors pourquoi ce strabisme lexical, le post-moderne n’ayant d’autre référence qu’un moderne congédié, dont il fait néanmoins sa seule détermination?

Pourquoi Walter Benjamin n’a-t-il cessé de recentrer le projet des Passages Parisiens sur l’insaisissable Baudelaire? Cézanne avait été sans ambages: “en voilà un qui ne s’est jamais trompé”. De quelle justesse ou vérité s’agit-il?

Pourquoi fallut-il un autre désastre de l’histoire, une fidélité à Stendhal et une colère égale à la sienne, pour que Merleau-Ponty fasse de la peinture moderne une expérience fondamentale de la pensée, et une issue philosophique que tous après lui ont pratiquée? Pourquoi Michel Foucault a-t-il délégué au Peintre de la vie moderne la relève et l’héritage des Lumières, pourquoi Lévi-Strauss a-t-il requis Baudelaire pour appréhender l’étrangeté de NewYork et les vestiges des cultures précolombiennes?

Benjamin avait hésité. Ou bien Baudelaire s’impose comme une borne milliaire sur une cartographie temporelle, la dernière guérite pour une subjectivité transcendantale en deuil de son expérience. Ce Baudelaire là, celui du choc et de la perte, Benjamin l’abandonnerait comme un ange déchu “aux trois quarts de sa course”. Ou bien son profil de conspirateur insaisissable, son existence spectrale diffusant un filigrane de modernité,

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appelait une tout autre intelligence. “Baudelaire se met au point”. La formule touchait d’autant plus juste qu’on l’entendra à la lettre. Baudelaire fut cet opérateur qui met au point, et lui-même au premier chef. Il fut celui qui change de focale, invente ses cadrages, ausculte les arrière-plans, scrute les techniques, du Poetic principle de Poe à la palette de Delacroix, y emprunte ce qu’il faut pour constituer l’album des affects nouveaux. C’est là où il provoque ces bourgeois qui, ayant la force ont aussi la justice. Les mots de Pascal, que tous avaient lus à l’école, résonneraient encore assez clair pour les inquiéter de quelques frauduleuses complaisances. Là fut aussi “sa raison d’être” poétique, que Valéry n’a saisie que négativement – n’être ni Lamartine ni Hugo. En fait cette génération reprenait à Rousseau la question pascalienne: que serait une confession sans confesseur, un JeanJacques sans narcissisme, celui qui rêvait d’une grand’rue où se confondraient Genève et Paris 1 . Des Tableaux parisiens au Peintre de la vie moderne, ce fut une histoire de nombres, de cadrages, de peinture et de dimensions, un urbanisme de rues et de soi-même. Baudelaire affrontait comme une névralgie “la contradiction que l’histoire récente avait mise à nu, celle d’un Rousseau qui disait n’être pas fait pour la vie civile, s’en faisait gloire, alors qu’il le désirait si ardemment.

Cartes, nombres et plans Baudelaire ne décrit pas la ville, laissant cela aux eaux-fortes de Méryon.

Georg Simmel a noté que la vie urbaine privilégiait la vue au détriment de l’ouïe. Il est vrai que dans l’affairement, la fatigue, ou la détresse, les gens ne se parlent pas. Mais savent-ils voir? Les sept vieillards, comme ces demi soldes hagards jamais revenus des campagnes napoléoniennes, ou ces passagers du Wagon de troisième classe, promènent leur cécité mentale en une procession bruegelienne: Que cherchent-ils au ciel tous des aveugles?

1

“La Suisse tout entière n’est pour ainsi dire qu’une grande ville, dont les rues larges et longues plus que celle de Saint-Antoine sont semées de forêts,coupées de montagnes, et dont les maisons éparses et isolées ne communiquent entre elles que par des jardins anglais” (Septième promenade).

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Apprendre à voir est une médication et une convalescence, son exercice est l’apprentissage d’un droit nouveau. Warburg le relèvera dans un essai inédit sur Manet 2 . Baudelaire s’y était appliqué sur les livres d’images et les cartographies de cabinet.

Pour l’enfant amoureux de cartes et d’estampes Ah! que le monde est grand à la clarté des lampes, …………………………………….

Aux yeux du souvenir, que le monde est petit Le voyage

Sa poétique est celle d’un géographe, Julien Gracq l’a confirmé (La forme d’une ville). Baudelaire a donné son premier cadastre à la vie citadine, y fallut-il la grimace et le sarcasme, le ton d’une éducation sentimentale menée, pour quelques censeurs, au seuil de l’indécence, et une langue qui donnait une modalité aux lieux. Au gré des chroniques gagne-pain, des guide-ânes pour des publics divers, d‘une “méthode critique” révisable, les Salons ont essayé Fleurs du mal.

Deux Tableaux Parisiens sont dédiés à Hugo; l’enjeu en est l’épreuve du regard: Le vieux Paris n’est plus ( la forme d’une ville Change plus vite, hélas! que le cœur d’un mortel ).

Le cygne

L’aparté en décide. Sur quoi porte cet hélas et son point exclamatif?

Sur cette ville qui change sa forme, ou sur la paresse d’un mortel qui répugne à le voir? S’y jouait l’avenir de la poésie lyrique; les rôles sont distribués. Ce fut, pour Hugo, l’exil à Jersey et le ton du prophète, mais alors: comme les exilés, ridicule et sublime

2

Cf. Aby Warburg, Manets ‘Déjeuner sur l’ herbe’. Ces notes manuscrites ont été publiées par Dieter Wuttke, dans Kosmopolis der Wissenschaft, 1989: “Und doch hat Manet im Kampf um die Menschenrechte des Auges das Vorbild von Giorgione heraufbeschworen”.

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Les Misérables prolongent en fresque grandiose les souvenirs de Choses vues 3 . Baudelaire en appelle à ceux qui ont accepté d’habiter un lieu hostile. “Andromaque je pense à vous!”. La Troyenne civilise le Grec, ses guerres et ses ruines. Son regard, que les pleurs ont dépouillé des images de gloire, anticipe sur les gravats d’un chantier. Son nom habilite quelques rimes rauques – ces flaques, baraques et bric à brac (et la variante: phtisique et Afrique ). Le poème y préparait son destin de nouvelle prose; Baudelaire portait la question poétique à son plus haut niveau, celui de sa vérité, de ses déficits, et de son aptitude au réel 4 .

Deux autres de ces Tableaux parisiens, éminemment photographiques, le confirment. Egalement dédié à Hugo, Les petites vieilles, dont les yeux sont ‘des creusets qu’un métal refroidi pailleta’,

multiplient Andromaque “à travers le chaos des vivantes cités”. L’acuité de leur regard, un héroïsme de l’invaincu, humilie la superbe du roi stoïcien

3

Victor Hugo accusait Napoléon III de connaître Paris de l’étranger, par le guide et par le plan, quand lui-même l’avait investi corporellement. A son retour d’exil sa joie fut complète de voir qu’une avenue, et non des moindres, portait son nom.

En date du 20 février 1846 (Choses Vues) il prévoit que tôt ou tard, inévitablement, le regard du noble rencontrera le regard du pauvre, et cela quand une femme de qualité, tout occupée à jouer dans sa confortable calèche avec son jeune enfant, détournera le yeux et croisera le regard de cet homme en guenilles que deux policiers mènent au poste de garde, pour avoir volé un pain. Si le riche néglige le regard du pauvre, Hugo écrira Les Misérables pour l’y contraindre.

Le compte-rendu de Baudelaire (Le Boulevard 1862) relève la grandiose monodie d’un livre à la mesure d’un immense regard de charité. Hugo l’a remercié. Laissons la pointe d’ironie, il demeure qu’à l’enveloppement universel d’un regard de charité, Baudelaire oppose la diversité des regards où s’invente et se distribue la vie moderne. Toute une manière de voir, de dire et de poétiser au premier ordre de la ‘sincérité’, et son contrat d’attention, se divisait ici: qu’elle soit prolongée vers le prophétisme ou diffractée par l’apprentissage du cadrage photographique, le détour de l’exposition, et la construction de nouvelles connivences sollicitées par le noli me tangere de la peinture.

4 Voir l’usage du mot baquet dans l’ Education sentimentale, relevé et analysé par M. de Biasi, Gustave Flaubert, une manière spéciale de vivre p. 348. Egalement cette lettre de Flaubert à Louise Colet” La prose est née d’hier, voilà ce qu’il faut se dire. Le vers est la forme par excellence des littératures anciennes. Toutes les combinaisons prosodiques ont été faites; mais celles de la prose, tant s’en faut” (24 avril 1852).

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qui se voilait la face au triomphe de César. Plaque sensible, sans appareil et sans dépense, il nargue le temps.

Cet être fragile S’en va tout doucement vers un nouveau berceau

Un regard desquamé d’avoir trop pleuré valait une thérapie de grand brûlé, ce que sous l’usage insolite et oxymore de la décrépitude, Baudelaire s’est administré à lui-même, à sa poétique, et à l’ami Manet, “le premier dans la décrépitude de son art”. Pour apprivoiser le spleen, il avait emprunté à Hoffmann le principe d’une correspondance : entre une musique, un vin, une saison et une humeur 5 . Elle suffit pour les alcôves mentales des premières Fleurs du mal, l’auberge du Vin de la barrière, y compris tensions de Spleen et Idéal. Mais quoi des stridences et incidences de la ville?

La rue assourdissante autour de moi hurlait A une passante

Le regard en extrait sa plage de silence. L’œil de la passante est un éclair de réel, il prive le romantisme de sa médication solitaire, Ciel livide où germe l’ouragan, sa météorologie franchit l’intime: la douceur qui fascine et le plaisir qui tue. Une pratique urbaine du voir ou ne pas voir dérive de la “jambe de statue”, marbre antique, au flash du regard, traversant en un instant toute l’histoire de l’art tandis. Un contrechamp photographique imposait son équivalent de ruptures syntaxiques, trois ponctuations et un rejet.

Un éclair…. puis la nuit! – Fugitive beauté Dont le regard m’a fait soudainement renaître

Le dernier vers donne la modalité O toi que j’eusse aimée, o toi qui le savais.

5

Les Paradis artificiels, Du vin et du Haschich “J’ouvre les Kreiserliana du divin Hoffmann”.

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Inversion méditée de Bérénice (invitus, invitam), parce que Paris n’est pas Rome, parce qu’aucun ordre du monde ni raison des princes n’y rédimeraient un renoncement, ce nouveau savoir transforme l’invocation en connivence, il scelle un nouveau rituel. En capter la virtualité, en extraire son diagramme intelligible, c’était renoncer au vu de l’intentionnalité, à la chose identifiée, saisie ou consommée, pour un visible, cliché hors temps où la peinture offrait à la vie ses propres dimensions. Confirmant ces nouvelles géométries du visible, le Salon de 1859, prend à parti l’usage narcissique des photographies en pied, “ces bouchers déguisés” mimant des tableaux vivants hantés par les vieilles intrigues, une théâtralité de complaisance qui n’intéresse plus. Baudelaire était ami proche de Nadar. Il s’est fait photographier tant et tant par les plus illustres photographes, pour y apprendre qu’il n’avait pas de visage, rien que des airs successifs. Peu auparavant, le Salon de l’Exposition Universelle (1855) avait récusé une “mémoire vieillote” barrant l’accès à ce que portaient de configurations inédites, de générativité en instance, d’intelligence ignorée, ces nouveaux objets venus des confins du monde – parce qu’ils sont moins des objets qu’ils n’induisent de nouvelles cartographies mentales. Que dirait ici “un moderne Winckelmann”? Le néoclassicisme n’est pas contesté en lui-même, il touchait à son point d’aphasie. L’Exposition Universelle dont les comptoirs, étalages, vitrines multipliaient les matrices de l’intelligible, ouvrait une autre ville dans la ville.

De Salon en Exposition, de kaléidoscopes en panoramas, de stéréoscopes en phénakistiscopes, le flâneur avait mis en mouvement le point de vue stable qui soudait observateur et philosophe, et le peintre en troublait la conjonction. Deux paramètres décalaient les coordonnées grecques puis galiléennes du regard. Pour déloger le sujet cartésien de cette fenêtre optique d’où il promenait son regard sur la ville, Baudelaire mobilise quelques personnages de la Comédie humaine: l’épicier, le parfumeur, le flâneur ou le chiffonnier, tous bourgeois, y compris l’ouvrier, le peintre et le poète, dès lors qu’habitants de la ville. Dédaigneux de la langue prétentieuse du rapin, Baudelaire sait la puissance du littéral. Tous ces bourgeois, à qui revient de prendre en charge le commerce public, sont sollicités à la frange extravertie de leur singularité, là où leur notabilité professionnelle se convertit en demande et leur certitude en curiosité.

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Claude Imbert L’épicier est une grande chose, un homme céleste qu’il faut respecter, homo bonae voluntatis! …… Il veut être ému, il veut sentir, connaître, rêver comme il aime; il veut être complet, il vous demande tous les jours un morceau d’art et de poésie, et vous le volez … Servez-lui un chef d’œuvre, il le digérera et ne s’en portera que mieux! (Le Musée classique du Bazar Bonne Nouvelle, 1846).

Cette nouvelle provocation, reprend et prolonge l’appel aux bourgeois du Salon de la même année. Version amène et inverse du mauvais vitrier qui promène ses vitres incolores, l’épicier est curieux, expert en saveurs d’ailleurs et en drogues récentes. Loin de séparer le goût de son attache physiologique, il lui apprend ses nombres ses mesures”. Tout est nombre, l’ivresse elle-même est nombre”. Il lui donne un avenir, détaille des substances et des saveurs pour un éventail de rêves et d’émotions, comme Delacroix avait extrait de son voyage au Maroc un regard cerné de khôl, une ménagerie mentale et tout un appareil de cotonnades somptueuses. Le Musée classique avait donc manqué son bon peintre et trompé son bon spectateur. Multipliant, dosant, associant les épices, l’épicier déballe honnêtement un inconscient qui lui vaut la première place dans un marché de nourritures grossières et douteuses. Il est pourvoyeur d’une haute civilité qui le déloge de son comptoir; il demande à voir plus et autrement quand le serviable épicier balzacien offre ses services et ce qu’il faut pour conclure les bons dîners. L’épicier de Baudelaire est curieux et inquiet; l’autre, pleinement satisfait de sa condition, n’est qu’un dépôt inconscient de l’ Orient A mes yeux l’épicier, dont l’omnipotence ne date que d’un siècle, est une des plus belles expressions de la société moderne, N’est – il donc pas un être aussi sublime de résignation que remarquable par son utilité, une source de douceur, de lumière, de denrées bienfaisantes? Enfin n’est-il pas le ministre de l’Afrique, le chargé d’affaires des Indes et de l’Amérique? Certes l’épicier est tout cela, mais ce qui met le comble à ses perfections, il est tout cela sans s’en douter. l’obélisque sait-il qu’il est un monument? 6

Le parfumeur (et qui mieux que lui?) distille les correspondances en essences sociales. Le flâneur tire avec soi le ‘promeneur solitaire’, il herborise

6

Cf L’ épicier, portrait d’une dizaine de pages fut dans Les Français peints par eux-mêmes.

L’Encyclopédie morale du XIXème siècle parut en 422 livraisons, entre 1840 et 1842.

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à sa manière dans le vaste hall de l’Exposition universelle. Le chiffonnier s’y connaît en étoffes et couleurs. Dans son éloge de Delacroix, Baudelaire l’évoque préparant sa palette comme une mercière arrange un comptoir de chiffons, ou une bouquetière son étal de fleurs. Le tableau de Fantin-Latour (Hommage à Delacroix) est construit de même. Il guide le regard de la chemise blanche du peintre, à sa palette, puis à un bouquet de fleur introduisant, dans son cadre de bois sombre, un portrait de Delacroix où le noir domine. L’hommage est ici de répliquer un autoportrait “au gilet vert” où Delacroix, repris dans les espèces visibles qu’il avait définies, avait posé un seuil et mis fin aux tourments de la belle figure 7 . Cet axe où se reporte la dimension coloriste, distribue sur sa droite et sur sa gauche les peintres et les critiques qui s’en réclament, dont Baudelaire vu de face. Le sort de la peinture était maintenant lié au programme d’une économie propre du visible sommée, comme la poétique, de configurer les besoins auxquels elle répond et d’y mettre à l’épreuve la physiologie du regard. Le dépliement d’une zone qualitative savamment échantillonnée s’ouvrait pour ces demandes obscures qui trament le comportement civil. Alors, les redingotes noires insérées ici et là dans les rubriques des Salons sont autant des fragments de peinture que le nouveau grain de la vie moderne.

Décisive est cette pointe anti-albertienne: Celui qui regarde du dehors à travers une fenêtre ouverte ne voit jamais autant de choses que celui qui regarde une fenêtre fermée […] éclairée d’une chandelle.

Dans ce trou noir vit la vie, rêve la vie, souffre la vie Les Fenêtres

Préparation in vitro de cette “vie plus abstraite” dont prévenait la lettre dédicace des Petits poèmes en prose, on rêve sur un visage, un vêtement, un geste ou presque rien. “Vrai ou faux”, peu importe, cela “aide à vivre, à sentir que je suis et ce que je suis”. Refusant d’être confondu avec une description soumise au le critère du vrai, ce filtrage du réel éliminer la posture du spectateur pris à témoin. L’intérieur “ce trou noir ou lumineux” se charge d’une nouvelle homonymie, un espace mental commute avec 7

Dans son Journal, en date du 1er juin 1824, on lit: “En rentrant, je me vis dans la glace, et je me fis presque peur de la méchanceté de mes traits”.

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l’objectivité étale que produit une plaque sensible, croisant par le travers la ligne optique sur laquelle on reportait les pôles du sujet et de l’objet. La métrique des positions dans l’espace cédait à une exposition, composée de cristaux de vie. Baudelaire avait été le premier à comprendre que les Femmes d’Alger ne sont en rien une mémoire exotique truquée, une panoplie orientale, une histoire vraie ou fausse, une intrigue louche de harem, mais un diagramme pour des manières à venir, quelques jetons de vie moderne dont la peinture, de Manet à Picasso, hérita pour son propre commerce du réel.

Comme les cadres des peintures de chevalet, les Petits Poèmes en prose sont calibrés à mesure humaine: fenêtres, couloirs, escaliers, clubs enfumés, restaurants prétentieux ou intérieurs modestes, mais surtout vitrines et coins de rues – ce qu’il faut pour y loger ou déloger des scandales et des affects, d’ignobles contentements ou rédimer la tristesse d’un clown sans public. De même, Manet arrache le Pierrot de Watteau à sa tristesse de fête finie, il est affectueusement recruté dans la guirlande de gamins espagnols, pris de Vélasquez ou de Murillo, face à un Chrysippe souriant, affichant sa modernité par l’attribut d’un violon (Le vieux musicien 1861). A l’ami affligé du suicide du petit garçon qui préparait ses pinceaux, Baudelaire dédia La corde; Manet y est rappelé à son travail de peintre, déplier les moments où se composent les figures de la vie moderne, y compris le commerce de la misère.

Nouant quelques affects disjoints, singuliers, contradictoires le Regard des pauvres, les explicite en une dissonance fondamentale. Un ouvrier et ses deux enfants, trois autres regards de flâneurs, investissent la salle de café où le narrateur et sa compagne se sont assis pour se rafraîchir.

Indifférents aux deux figures du premier plan, ils n’ont d’yeux que pour les fresques à la gloire de Lucullus qui les surplombent. Déconcertés par ces regards qui les délogent, le malaise envahit les deux promeneurs; leur dialogue tourne à l’accusation réciproque. On comprendra mieux la force et la fragilité de la connivence amoureuse qui concluait le sonnet A une passante; l’éducation sentimentale est à l’épreuve de la scène civile. L’impact des regards incidents imposait sa dynamique. Quelques décennies plus tard, le jeune narrateur du Temps perdu, dînant dans la salle à manger du Grand Hôtel, est attiré par le regard de passants qui oblitère le dîner familial, et l’initie au petit monde de Balbec. Collé à la grande plaque de verre qui, luxe

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récent, délimite l’intérieur et l’extérieur, ce regard insupporte le maître d’hôtel privé de sa royauté quotidienne. Ces décadrages successifs, ces regards pris au vol, ces décadrages souhaités ou renoncés, ponctuent l’éducation mondaine du narrateur et articulent le temps perdu au retrouvé 8 . Fellini fait de ce commerce de regards l’intrique d un film où un luxueux paquebot, ville flottante transformée en opéra pour le temps d’une croisière, recueille sous la contrainte du droit de la mer les rescapés d’un rafiot d’immigrants. Du pont, leur regard envahit le grand Salon – comme la haute mer le Titanic.

Regards Après l’ Ancien régime, dans les cendres des flambées napoléoniennes, il y avait un regard à inventer. Balzac a évoqué la béance (Un épisode sous la terreur) sur laquelle il dispose ses scènes de la vie parisienne et les dessous de l’histoire universelle. Au lieu du regard d’omnipotence sur un monde qu’il lui incombait de confirmer, en place d’un regard évergétique auquel la foule croyait si ferme, d’un œil solaire ramené sous bonne garde de Versailles à Paris, la tête du guillotiné royal, impardonnable d’avoir déserté, promenait sur la foule un regard blanc. S’affichait une désertion définitive dont ses yeux vides n’étaient que le dernier avatar. Stendhal en appelait aux tragédies de Shakespeare et aux peintures italiennes, aux promesses de bonheur, mais aussi au rouge et au noir. Toutes ces têtes coupées qui circulent dans les romans et poèmes, de Stendhal à Flaubert, de Julien Sorel à Hérodias, s’essayent à occuper une place vide. On saurait ce qu’il y eut de décor, de néoclassicisme provisionnel dans l’exaltation gréco-romaine de la période révolutionnaire, et de leurre dans les équipées orientales de l’Empire. Après l’incendie de Moscou qui brûle à l‘horizon des premières peintures de Delacroix (de la Barque de Dante, aux Massacres de Scio et au bûcher imminent du Sardanapale), il fallait renoncer à la fable prométhéenne, piéger autrement un arc en ciel sans promesse, prolonger le prisme de Newton dans un alphabet de pigments, se libérer des machines optiques et construire un regard qui ne serait non plus – une compromission de pitié et

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Voir, C. Imbert Les échasses du Prince de Guermantes, dans Proust et les philosophes (Milan et Paris, 2008).

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de sadisme dont Delacroix savait la proximité. Peignant le massacre de Scio, il notait dans son journal Il y a un vieux levain, un fond tout noir à contenter Cette heureuse saleté (7 mai 1824)

La métamorphose des fleurs du mal achève le projet stendhalien. Un sonnet sous-titré ‘dessin d’un maître inconnu’, sonnet évoque Une Martyre, dont la tête Sur la table de nuit, comme une renoncule, Repose

Image littérale de la perte d’auréole, Baudelaire dérive le mythe de Narcisse en une nouvelle métamorphose ovidienne. Le deuil est achevé, comme sur un tableau d’autel (ou le tableau d’hommage de Fantin-Latour), le bouquet s’approprie le visage mort, le peintre meuble le regard comme une plante vivace, la diversité qualitative dont il s’abreuve chasse la morbidité en sollicitant une virtualité saisie au seuil de la physiologie de l’œil. Cette conversion brutale, ce passage à l’herbier, comme une pensée sauvage su la scène dévastée de l’histoire, résumait aussi les secondes Confessions de Rousseau, ses Rêveries herboristes après sa chute, et sa gueule cassée. Le dandysme de la vertu cessait de revendiquer une place dans l’image de gloire de l’ancien monde, d’y égaler sa représentation à sa déclaration héroïque. Un narcissisme transcendantal était décapité 9 .

Désormais, le regard n’en finira plus de chercher son réel et ses articles, de couper par d’invincibles plans la distance entre l’hébétude et l’ivresse, de circuler entre manières d’être solitaires et figures de réel où la ville le distrait,

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Petits Poèmes en prose, Le miroir: un homme, desservi par son visage, se regarde, mécontent, dans un miroir; le narrateur s’en étonne. L’homme répond: “D’après les immortels principes de 89, tous les hommes sont égaux en droit; donc je possède le droit de me mirer; avec plaisir ou déplaisir, cela ne regarde que moi”. A ce narcissisme tardif et délétère, Baudelaire conseillait non seulement l’intention inverse, d’apprendre à voir, mais de se configurer dans les espèces de la vie civile – la leçon muette de Delacroix. On ne doutera pas qu’il touchait au plus juste des re- configurations faciales et autres “maquillages”, la constitution subjective de la modernité. Egalement Salon de 1846, XVIII, De l’héroïsme de la vie moderne: “La vie ancienne représentait beaucoup”. L’italique est de Baudelaire.

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de multiplier ses intermèdes “abstraits”. Ce que nous acceptons de voir ou de ne pas voir, se négocie en figures, sur la limite instable du propitiatoire et de l’apotropaïque.

On peignait pour l’Exposition ou le Salon, sans mépriser la gravure, la caricature ou le magazine. Baudelaire fit métier d en rendre compte, tramant les correspondances qui ont donné le ton de sa critique sur le principe qu’on dira maintenant de la palette ou de la renoncule, acceptant le seuil de la peinture coloriste. Mais pour étalonner la vie moderne, pour y intéresser un public limité et récalcitrant, pour unir le visible du salon et le visible de la ville, il faudrait plus que ces échos internes aux Salons. Autant que de Delacroix, Baudelaire s’instruisit de Poe et de Quincey, à ces autres tentatives de promener une ivresse dans la ville qui, au bout du compte, les engloutit. La flânerie se fait exercice spirituel. On s’est étonné des traductions de Baudelaire, assimilatrices ou librement réemployées; il traduit comme il force le regard des petites vielles ou anticipe, dans la peinture de Manet, ce qui s’annonce sous le craquèlement d’une décrépitude. A Poe il ajoute effrontément ce qu’avait manqué de si peu le “sublime ivrogne”. Insérant dans son propre livre philosophique la confession de De Quincey il ausculte l’envers de son opiomanie 10 . Dans les deux cas, il fallait réviser le contrat satanique de La peau de chagrin, le monnayage d’un vie en unités de plaisirs. Baudelaire emporte les compagnons qu’il s’est choisi dans le tour qu’ils n’ont pris qu’à demi, soumettant leur comptabilité aux prémisses visuelles d’une “vie plus abstraite”.

Baudelaire avait traduit les Histoires extraordinaires, par affinité – Poe “me ressemble”. Il reprend à son propre compte L’homme des foules.

Dans la nouvelle de Poe, le narrateur est intrigué par un étrange comportement. Il suit un maniaque qui court les rues jusqu’au creux de la nuit pour tromper un désir criminel indéterminé. Cet automate halluciné évite le passage à l’acte par le carrousel de la foule et l’hébétude de la fatigue.

Poe l’abandonnait à son délire; Baudelaire reporte l’impulsion trouvée dans la multiplication du regard sur la curiosité convalescente du narrateur.

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Baudelaire adressa Les Paradis artificiels (1860) à Alfred de Vigny, le poète stoïcien qu’il choisit comme son interlocuteur privilégié.

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Cétait un second essai, il s’y essaya par deux fois. Un poème en prose, Les foules, extrapole l’inquiétude du ‘promeneur solitaire’, la demande de ces vies d’ailleurs que cherchent aussi les fondateurs de colonie,les pasteurs de peuple, les prêtres missionnaires exilés au bout du monde. Tous “connaissent sans doute quelque chose de ces mystérieuses ivresses”.

L’obstacle était cerné: “l’égoïste, fermé comme un coffre et le paresseux, interné comme un mollusque”. Mais ce quelque chose, cette connaissance qui commute avec une mystérieuse ivresse, il revient à l’incognito cumulatif de Monsieur G., c’est à dire à deux générations de peintres, de le saisir au plus proche, dans des grandes villes. Reprenant la nouvelle de Poe, Le Peintre de la vie moderne conclut: “celui qui s’ennuie dans une foule n’est qu’un sot, un sot, et je le méprise!”. Cette “fête du cerveau” arrête le balancier de Spleen et Ideal.

Les Paradis artificiels incluent, plutôt qu’une traduction des Confessions d’un mangeur d’opium anglais, ce qu’il suffit pou en finir avec la thérapie classique des ivresses, ce “rien de trop” toujours transgressé. De Quincey est pris à son moment critique. Le savant helléniste anglais, habitué de l’opium, avait cru maîtriser son addiction en dosant les gouttes de laudanum et les heures de bonheur qu’il en attendait. La recette incluait de compléter la marchandise de l’apothicaire par le divertissement du samedi soir. Ce serait soit une soirée à l’opéra, où la Grassini tenait la voix d’Andromaque, soit une promenade dans la ville. Covent Garden est le lieu de la bifurcation. Un de ces samedis, le savant helléniste,qui se faisait fort de traduire le journal quotidien en prose attique, voudrait engager une conversation avec un couple d’ouvriers discutant, pour le meilleur usage de leur paye hebdomadaire, le prix du beurre et celui des oignons. Personne ne lui prête attention. Exclu de ce commerce, renvoyé à sa solitude, à son talent inutile, à sa cosmologie stellaire qui s’embrume, le scholar erre dans la nuit, il s’y perd comme dans la “caverne de Trophonios”. Quelque chose de l’issue platonicienne, de ses tropes et de ses phototropismes achevait son règne. La promenade panégyrique trébuche 11 . En dernier recours, alors que confesser son addiction devait l’en affranchir, De Quincey ne peut qu ‘en avouer la récidive. Ce sera un bon livre, bien payé pour des dettes

11

Epictète, Entretiens, II, 26.

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pressantes; mais quoi ensuite? Bientôt, obsédé de visages perdus, celui de sa sœur hydrocéphale, celui d’une mendiante rousse qui l’avait sauvé de l’inanition et qu’il abandonna ensuite à son sort, il interroge le palimpseste de son cerveau.

Qu’est-ce que le cerveau humain, sinon un palimpseste immense et naturel? Mon cerveau est un palimpseste, le vôtre aussi, lecteur. Des couches innombrables d’idées, d’images, de sentiments sont tombées successivement sur votre cerveau, aussi doucement que la lumière.

Si n’était que les couches successives – tragédie grecque, histoire monacale, légende de chevalerie, s’accumulent sur le parchemin en un chaos grotesque, tandis que la fatalité du tempérament s’impose au palimpseste naturel et humain. De Quincey poursuit ce que l’hellénisme lui refusait. Il lit et relit Kant, promet une étude sur Spinoza – more geometrico demonstrata et cherche la plus récente couche de lumière où inscrire cet échange entrevu et manqué, un samedi soir au marché, sans opéra et sans lune. Enthousiasmé par Ricardo, il projette un livre d’économie politique.

Rousseau, à l’invitation des Encyclopédistes, s’y était essayé. De cet hommage à Ricardo on sait les suites contrastées que lui donnèrent Marx, Keynes puis Sraffa, son savant éditeur et continuateur. Celui-ci fut le proche ami de Wittgenstein à Cambridge, lequel conclut ses Investigations philosophiques sur le prix du beurre 12 .

Deux monnayages s’ébauchaient ici, complémentaires plus qu’ils ne s’affrontent. La société citadine réglerait – elle ses conflits, ses besoins et ses dépenses en nombrant au plus court ses hésitations, par la monnaie, le salaire, la rente et le profit? Sans grand doute, mais il y faut toujours, sousjacent, ce réel que confirment le commerce des hommes, le partage de la vie, et la cérémonie de la ville. De Quincey en appelait à un palimpseste où une économie en remplace une autre sans jamais l’effacer, figures successives du dialogue et de l’agora athénienne. Le peintre de la vie moderne y apporte le commerce du visible. La fréquentation des Salons, la rédaction aprèscoup du livret, confirment qu’un bon tableau vous impose son regard, vous emporte dans sa propre visibilité et détient ce qu’il suffit pour ce transfert.

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Plus récemment, voir Emma Rotschild, Economic Sentiments, 1995.

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Monsieur G. invente une exposition chaque jour. La peinture du XVIII ème siècle et le discernement de Diderot avaient malmené une hypothèse où la représentation s’abolit dans la scène représentée, une transparence feignant d’ignorer la saturation propre à l’espace pictural. Les figures d’absorption relevées par Michael Fried, les architectures intérieures de Delacroix, y avaient creusé, inséré, greffé, monté tout un réseau de lieux hétérogènes 13 . Manet plus que tout autre a revendiqué la gestion picturale du visible. Le Balcon (1868) est essentiellement la disjonction de trois regards cadrés par les horizontales et verticales d’appuis et de volets en fer dont le vert est une quasi – citation de Delacroix. Sur la gauche, le pot de fleurs en faïence est une citation de la peinture hollandaise, et dans l’ombre de l’embrasure se profile un gamin de Murillo. Sous de telles signatures, les trois personnages déclarent la pure promesse du visible qu’ils relaient, sans rien encore qui soit vu, et il suffit pour mobiliser le regard du spectateur. Ce Balcon annulait la loggia où se montrait le prince, et le jeu du voyant qui veut être vu. S’y affichait, saisi à son point de relais, le montage transitif du visible et la raison d’être du peintre, cette louauté essentielle que relevait son ami Antonin Proust, et déjà Baudelaire avant Mallarmé. Confirmant l’engagement du peintre, Berthe Morisot, toute de noir et blanc, un éventail à la main, le regard tendu vers la rue que nous ne voyons pas, est appuyée au balcon vert tout à côté de la poterie hollandaise. Près d’un siècle plus tard Merleau-Ponty reconnaîtra que les cartes sont retournées 14 . La perception n’était qu’un cas singulier, un principe d’éducation du regard transmis dans les termes où l’Antiquité classique l’avait fixé,un rituel du visible soutenu par la brève ekphrasis d’une énonciation prédicative. Au delà commençait l’humeur joyeuse de Monsieur G.; la redistribution du visible

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Voir Michael Fried La Place du spectateur (1990), Le réalisme de Courbet (1993), Le modernisme de Manet (1996), trois volumes réunis sous le titre d’ensemble: Esthétique et origine de la peinture moderne.

On sait que Lévi-Strauss a conclu Les Mythologiques par La Voie des masques ( 1975).Cette spécificité de l’intelligence picturale, de ses syntaxes et transformations propres a été évoquée dans Lévi-Strauss, Le passage du Nord Ouest, C. Imbert, 2008.

14 Voir, Merleau-Ponty, Le langage indirect et les voix du silence,, cité plus haut. Sur l’incessante domestication, sans moment premier assignable, Voir Philippe Descola, Le sauvage et le domestique, Communication.

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est son économie politique, l’aloi de sa monnaie défie ces faux monnayeurs qui trompent l’épicier et font insulte à sa curiosité.

Conspirations Baudelaire n’a rien dit de l’urbanisme du second Empire – rien sinon ce constat: la forme d’une ville change, vite et même très vite. Haussmann est dans cette incise, pris à la lettre, au ras de ses axiomes d’urbaniste. Il restait à instruire l’intelligibilité quotidienne de la ville, ce que découpent de vie les coins de rue, les jardins publics, les caniveaux, les servilités et les extravagances – y compris la monstrueuse bêtise d’un bourgeois qui adresse un soir de l’an ses souhaits à un âne besogneux. La foule a peuplé les boulevards d’Haussmann, installant ses fêtes foraines, ses boutiques et ses cirques. Haussmann aurait donc laissé l’entreprise à mi-chemin, Baudelaire prend la suite et le fait savoir. Les Petits Poèmes en prose, comme Le peintre de la vie moderne, dessinent la ville en surimpression sur le cadastre du Préfet. Dans ce jeu relayé des regards, dans l’hétérotopie auxquels il invite, il n’importe plus de se poser en sujet ou de s’y abolir – tous exercices spirituels de l’ancien stoïcisme. Baudelaire a troqué la perte d’auréole pour un droit de regard, et l’avantage d’être, lui aussi, l’opérateur incognito de la vie moderne. De cette vie les unités / types,soldats, femmes et filles, lions et lionnes …se succèdent, en diversification incessante. Cliché comme un autre, le dandy, “Hercule désœuvré” ou Stoïcien d’un autre temps, est dépossédé de son emploi. Se faisant fort de n’être jamais étonné et d’étonner tout le monde, il cède à son symétrique absolu. Monsieur G., homme distingué, s’étonne de tout, ne s’en rassasie jamais et, loin d’étonner qui que ce soit, redistribue quotidiennement son propre regard étonné.

“Dominé, lui, par une passion insatiable, celle de voir et de sentir, il se détache violemment du dandysme”. Il peuple le cadastre de l’urbaniste de manière imprévisible. On ne pouvait tracer un boulevard sans les passants, construire un immeuble sans ses fenêtres et ses balcons, aménager le Bois de Boulogne sans l’affluence des calèches. L’Empereur lui-même, poussant jusqu’au lac sa promenade équestre, entrera dans le jeu du visible. Le peintre dispute l’attention que Napoléon III avait accordé, la chose était connue, aux travaux d’Haussmann.

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Ici l’habileté de Baudelaire était à double entente. Ce Buonaparte de seconde génération, conspirateur fieffé, est compromis dans la conspiration du peintre. “Dans les collections de Monsieur G., on montre souvent l’Empereur”. Laissons l’insolence. Le peintre a banalisé la leçon de Velasquez, imposant au prince ce qu’il a distillé dans sa chronique du visible, lui aussi est mis au balcon, contraint de voir les champs de bataille de la Crimée, ses morts et ses estropiés. Quant aux barricades, aux fusillades, et aux invalides, Exécution de Maximilien ou La rue Montorgueil, Manet s’en acquittera 15 . Un Bal masqué à l’Opéra, cette fête de regards fusant de partout, dérobe au prince le foyer de l’intérêt. La loge impériale, ouvrant droit sur la scène lyrique ne manquait pas à l’impertinente collection du peintre journaliste, elle n’y est qu’une intéressante vignette parmi d’autres.

L’écriture poétique, cette alchimie verbale où Baudelaire excellait, avait touché sa limite à l’instant où elle avait compris son principe, sa parenté avec le Poetic principle de Poe, et le secret asservissement du lyrisme au psittacisme du corbeau. Si le sonnet Correspondances suffisait pour faire entendre que le nihilisme est une contrefaçon, il en restait à sa propre fête.

Sur les vivants piliers d’une forêt de symboles et le boudoir familial, entre le premier et le dernier vers, le diptyque se referme.

Du goût, du regard et du moderne Baudelaire eut le projet d’une revue, le Hibou philosophe, qui eût été aussi un hommage à Emerson, dissident du transcendantalisme bostonien et bon représentant d’une Amérique mentale 16 . Il n’eut pas de suite: faute de 15

La même composition d’un groupe de soldats se préparant à tirer lui servit pour représenter les fusillades des Versaillais et l’ Exécution de Maximilien. Voir, outre le catalogue de l’exposition tenue au Grand Palais ( 1983), Michael Fried, Le modernisme de Manet.

16 Voir L’œuvre et la vie d’Eugène Delacroix où le peintre et le philosophe sont associés. Le projet de revue, est daté de 1852. Sainte - Beuve a critiqué l’américanisme de Baudelaire, son Kamchatka poétique. Baudelaire cite a diverses reprises l’essai d’ Emerson The conduct of life. Stanley Cavell a repris la question, la puissance latente de Emerson, sa demande d’Une Amérique encore inapprochable ‘son perfectionnisme moral qui n’est pas une utopie mais une organisation mentaleet une forme de vie. Emùerdson affirmait que le moderne est oculaire. Oncomprendra mizux ce que Baudelaire avait ouvert dans du peintre de la vie moderne. les conséquences organisent en son cœur The World viewed (La projection du monde) Ici Cavell articule une autre lecture de Wittgenstein, l’intérêt pour l’ordinaire et la

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public, d’éditeur ou par autocensure? Nul ne le sait, sinon que l’affaire resterait en attente pour longtemps encore. Dans ses derniers écrits, Baudelaire a posé les trois principes qui ont ouvert la déontologie du moderne. S’y esquissait un nouveau comput suffisant pour troubler les coordonnées philosophiques en usage: – Il n’y a aucun accord entre nos organes, nos jouissances et nos facultés.

Baudelaire tire cette conclusion La peau de chagrin et ouvre sur ce constat la séquence des Paradis artificiels.

– Nul n’est autorisé à mépriser son temps, telle est la principe que décline Le peintre de la vie moderne.

– Rien n’est donné, pas même promis, dont on puisse se prévaloir. C’était là libérer Rousseau de lui-même, ce Rousseau qui réclamait la reconnaissance, sollicitait le regard du roi, exaltait une nature de jardins anglais, extrapolait l’évergétisme dans un Contrat social où il faudrait tout donner pour tout recevoir. Mieux qu’une confession Les Salons, les Petits poèmes en prose et le Peintre de la vie moderne, ont pris la place de ce cœur mis à nu (encore un titre repris de Poe, My naked heart) Jusque dans ses dernières lettres à sa mère, Baudelaire s’exaltait à la pensée de braver Rousseau, complice d’une insincérité immanente au tour de la ‘déclaration’. Mais il n’pas publié ni, semble-t-il, souhaité publier, les notes obsessionnellement répétitives de son journal intime qu’il savait saturées de sa hargne et de son propre commérage. Monsieur G. est la convalescence de Rousseau, et de Baudelaire tout autant.

Baudelaire a essayé diverses issues comme il se faisait au XIXème siécle, en composant traductions, voyages, expéditions missionnaires, expositions universelles, salons, et magasins de jouets, y ajoutant l’exploration d’épices, de parfums, et de drogues dont celle que chacun

puissance d’exploration qu’en détient l’image photographique et cinématographique.

Quant au titre de la revue projetée, Baudelaire a puisé, très tôt et d’emblée, dans le registre curieusement marqué de ces oiseaux qui voient autrement et voient quand les autres ne voient rien;chouette ou hibou, oiseaux nocturnes, Deux traits ici remarquables: Baudelaire cherchait de Boston à Baltimore, d’Emerson à Edgar Allan Poe une confirmation de ses propres attentes, et la confie à une variante de l’oiseau d’ Athéna.

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Claude Imbert

possède en soi – ce n’importe où hors du monde. Flaubert l’confirmé d’un contre-exemple: Emma Bovary à qui ni le médecin, ni e pharmacien ni le curé de sa ville n’ont rien donné qui puisse l’éclairer, garde du stoïcisme son sacrement, le suicide. Elle y emploie une épice extatique – alors rien d’autre qu’une poignée de poudre blanche, au goût de salpêtre, puisée hâtivement dans les bocaux d’un apothicaire. C’est sur ce vide que Baudelaire intervient. Le visible, cessait d’être prioritairement affecté au repérage des cinématiques, où le platonisme avait fixé le paradigme de toute genesis. On cesserait de penser l’émotion, l’action et la passion, la puissance et l’acte dans un aristotélisme de collégien. Il avait ouvert un jeu moderne de qui perd gagne, où il fallait commencer par perdre une illusion evergétique que la ville de Louis Philippe puis haussmannienne avait en fait définitivement troublée. Merleau-Ponty, après 1945 y apportait sa conclusion philosophique.

Pourtant, on réclame encore et toujours une expérience moderne comme une pleine et égale possession de principe, comme une revanche mentale sur la diversité souvent scandaleuse des évènements et des conditions, reportée sur la marelle du post-moderne. Mauss et Baudelaire se rencontrent alors dans une tout autre stratégie. Qu’il s’agisse d’une notion généralisée d’échange, de dette, de partage, Mauss mieux que tout autre a cerné la difficulté, celle du monnayage, sans y apporter de décision.

L’anthropologie contemporaine est née de ses hésitations, replaçant l’échange non sur ce qu’en évoque un droit archaïque – il se peut – mais dans sa sous-jacence, en détectant sous les modalités juridiques ou kantiennes de la raison pratique, sous les concrétions d’objet, sous les tables de pierre et les équations, l’économie quotidienne de la vie et de la survie et sa fabrique de monnaies implicites – l’urgence pour qui avait si bien entendu Stendhal et Delacroix.

Le Prospectus de l’ Encyclopédie n’avait pas tranché une discussion entre Rousseau tenant le rôle du Genevois et d’Alembert celui du Parisien, les volumes publiés s’en sont tenu aux planches de machines simples, mais l’entreprise fut reçue comme une conspiration du savoir. Ce Baudelaire conspirateur, qui avait surpris Benjamin, n’est donc pas mauvais médiateur pour lier ce dont les contrats sociaux sont l’avers, local, provisionnel, dernier estampillé sur le revers d’une figure symbolique à laquelle la demande de réel donne sa prégnance. “We are craving for reality”, ces mots sont de

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Thoreau, ce premier disciple d’Emerson toujours comparé à Rousseau.

Depuis l’anthropologie y a fait plein droit. Analysant la Conspiration de Claudius Civilis, un projet de Rembrandt destiné à l’hôtel de ville d’Amsterdam et refusé à la dernière minute par ses commanditaires, Aby Warburg y relève un instant suspendu, celui d’un serment, dont la distribution picturale donnait un écho nordique à la Cène de Vinci, tout en renouvelant sa promesse 17 .

Des sonnets cadrés comme des syntagmes visuels aux encres aquarellées du peintre de la vie moderne, s’essayaient les articles d’une connivence publique, un échange modulé d’affects, des jetons de réel, pour le nouveau commerce des grandes cités. Morceaux disjoints et composables à loisir, le discontinu et la structure annelée inséraient dans l’esprit public une médiation civile, une valeur d’exposition, tout juste autant qu’il le faudrait pour habiliter cette néoténie complexe de la vie civile – faite de poétiques y compris les,plus triviales de styles, comportements, habits, visages, peintures, épices, langages et symboles (mais y aurait-il jamais un état non symbolique, fixé, transcendantal et stable?). S’y déploient, disjointes, les syntaxes de l’intelligible – dont ce fondamental de la peinture et peut être de toute culture. C’est en prenant ses mots des écrits de Klee et de la langue des peintres, en méditant la peinture moderne que Merleau-Ponty s’est affranchi des intentionnalités et objets de la psychologie transcendantale, pour libérer une expérience fondamentale de la pensée 18 .

Les Petits Poèmes en prose avaient rompu le “fil interminable d’une intrigue superflue”. De ce qu’il en coûta, Baudelaire fit une épigramme: Qui de nous n’a pas, dans ses jours d’ambition, rêvé d’une prose poétique, musicale, sans rythmes et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s’adapter aux

17

On connaît cette conférence de ‘Aby Warburg parles documents conservés au Warburg Institute de Londres. D’importans extraits en ont été publiés par Ernst Gombrich, Aby Warburg An intellectual Biography ( 1970) et, plus récemment, par Charlotte Schöll Glass, Political perspectives on Images and culture – Aby Warburg and anti- semitism (2008).

18 Ce fut la conclusion d’un long travail, commencé à la fin des années Le langage indirect et les voix du silence, dans les dernières années 40 (La prose du monde), repris, modifié, dans les Temps Modernes, puis dans Signes, achevé dans l Œil et l’esprit (1961). C’st sur ces mots que Merleau-Ponty conclut l’ Introduction de son essai testamentaire.Voir également les Notes de cours de l’année 1960, sur le nihilisme où s’était perdue la phénoménologie.

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Claude Imbert mouvements lyriques de l’âme, aux balancements de la rêverie, aux soubresauts de la conscience Mais, pour vous dire le vrai, … sitôt que j’eus commencé le travail, je m’aperçus que je faisais quelque chose de singulièrement différent.

Lettre dédicatoire à Arsène Houssaye

Il fallut choisir. Il n’y a pas de moyen terme deux versions de l’Invitation au voyage, l’une, à la pointe extrême de cette musicalité, mais rimée et nostalgique,et l’autre en prose alliant à l’herbier moral du dahlia bleu et de la tulipe noire une syntaxe de fenêtres, de tapisseries et de cartes, un art où Vermeer excella. A la synthèse de l’unité d’action, catégorie kantienne s’il en fut 19 , s’opposait un plus immédiat et subtil agencement, il serait confié à ce moderne flâneur, infiniment plus précis et concerné que le sujet transcendantal. A lui de laisser les manières critiques et réductrices. De là les hésitations de Baudelaire sur ce que peut être la critique, et son avenir de création c’est à dire de poétique. Monsieur G. a le regard synthétique, et le fera partager. C’est en ce lieu, bousculant quelque peu une philosophie de premier ordre, que se situent les options si clairement relevées par Michael Fried: refus de la théâtralité, absorption du regard de peinture et invite à son partage. Alors le dessin synthétique et aquarellé du peintre de la vie moderne, la généreuse information de son regard, tracent leur avenir entre les hétérotopies de traductions, de jeux, de mathématiques, et de grammaires, ouvertes par Pascal et Port-Royal, et prolongées ans cette lettre de Van Gogh à son frère Théo: Dans mon tableau du Café de nuit, j’ai cherché à exprimer que le café est un endroit ou l’on peut se ruiner, devenir fou, commettre des crimes. Enfin j’ai cherche par des contrastes de rose tendre et de rouge sang et lie de vin, de doux vert Louis XV et Véronèse, contrastant avec les vert-jaunes et les vert-bleus durs, tout cela dans une atmosphère de fournaise infernale, de soufre pale, à exprimer comme la puissance des ténèbres d’un assommoir.

Et toutefois sous une apparence de gaîté japonaise et la bonhomie de Tartarin.

A Theo, Sept. 8, 1888.

19

Explicitée dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, Analytique des concepts, §12: “à peu près comme l’unité du thèmes dans un drame, dans un discours, dans une fable”.

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Il ne quémandait rien à son frère, payait son aubergiste d’une peinture, et explicitait in verbis le contrat du visible.

Le théâtre de l’expérience, celui des corps soumis au mouvement de pesanteur et d’une horloge à balancier, n’intéressait plus; le rapport des facultés avouait un bien pauvre naturalisme. Le spectre newtonien portait plus de promesses que les orbites planétaires, et cela autant pour l’histoire de la physique au XIXème siècle, que pour mobiliser l’opération du peintre et la nôtre, greffant sur une neurologie d’excitations et d’inerties tout un réseau d’intensités, de différences et de structures en écho –comme autant de langages, de poétiques, de formulaires et de réel en attente. Baudelaire, Cézanne, van Gogh, Flaubert, de Quincey et Proust se rencontrent pour introduire le cerveau, certes si peu exploré encore, comme un partenaire infiniment plus intéressant et plus humain qu’une cosmologie des orbes planétaires, qui – sous l’hypothèse copernicienne – retournait la phénoménalité sut son point de départ et mettait en équivalence le monde de Galilée et le monde de Ptolémée. Face à quoi les images de peinture, une prose qui n’avait pas fini de montrer ses puissances, les musiques, apportaient de meilleurs horloges et de meilleurs monnaies. On était curieux de la scène d’atelier. Mais elle intriguait plus qu’elle n’expliquait.

Quand il s’est agi de déployer cette opération de peinture moderne, cette alchimie du visible en un autre visible qui fut la singularité du tableau de chevalet, de la peinture sur le motif, de la scène de café, du foyer de l’opéra ou de ces femmes au tub, et d’en afficher la prégnance, ces générations ont saisi une figure de l’intelligible en état d’émergence qu’il n’est plus temps d’ignorer. Et si le moderne met en jeu nos proximités sensorielles et cérébrales, varie nos cartes corporelles, il n’en finira jamais. Ici s’éclaire cette physiologie insolite de la vie moderne – ce trope de Baudelaire serait la réponse, la plus exacte jusque dans son assonance, donnée au corbeau de Poe, à ses mots volés on ne sait où et psalmodiés par un perroquet noir – never more Kant se réconfortait que les systèmes philosophiques “comme les vers” s’assemblent par generatio aequivoca à partir de fragments dispersés 20 .

20

“Les systèmes, comme les vers, semblent avoir une generatio aequivoca et sortir d’un simple assemblage de concepts réunis. D’abord tronqués, ils deviennent complets avec le temps

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L’image est propice à une ambition architectonique, qui devait bien vite abolir cette origine douteuse. Son système est une coupole, la clé de voûte en est le jugement de goût, et sa figure mentale une scholastique des facultés. Son énoncé canonique est jugement d’expérience, son Encyclopédie une mappemonde. Vue sous ce contraste, la puissance philosophique implicite en Baudelaire entre en résonance avec la distribution en vignettes et en jeux de langage, à quoi se résolut Wittgenstein. Une connaissance précises des rationalités scientifiques abondaient dans ce sens. En 1945, les Investigations Philosophiques, renchérissant sur la numérotation ‘alphabétique’ du Tractatus, ont exclu de par leur propos la forme du livre et opté pour quelques séquences de croquis ouvrant sur autant de paysages et de dimensions qu’il serait requis. “So ist dieses Buch eigentlich nur ein Album”. Le dépliement propre à la ville, nouvelle évidence, lui avait donné un excellent paradigme pour distribuer, sur autant de quartiers et faubourgs, les jeux de langage et les formes de vie 21 .

(Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, Théorie transcendantale de la méthode, Chapitre III, Architectonique de la raison pure).

21 Cf. Investigations philosophiques, 18.

Inferência da melhor explicação: Peter Lipton e o debate realismo/anti-realismo

Apresentação de Tradução

Marcos Rodrigues da Silva *

Introdução. Peter Lipton (1954-2007) foi um dos mais atuantes filósofos da ciência engajados no debate realismo/anti-realismo. Identificado com o realismo científico, Lipton produziu notáveis argumentos a favor de sua posição, bem como interessantes reconstruções de posições rivais, sobretudo a do anti-realista Bas van Fraassen. Sua obra mais conhecida é um clássico da literatura sobre o realismo: Inference to the Best Explanation. Este livro, de 1991, sintetiza décadas de discussão sobre explicação científica, bem como avança na direção de um novo modelo realista de explicação científica, um modelo que vincula profundamente as noções de explicação e verdade, sobretudo no sentido de serem orientações para nossas inferências. Após esta obra, Lipton produziu uma série de artigos nos quais desenvolveu temas relacionados ao debate realismo/anti-realismo. Um destes artigos foi exatamente “Is the Best Good Enough?” (publicado em 1993 no Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCIII, parte 2, pp. 89-104), no qual abordou novamente o problema da inferência da melhor explicação. E é exatamente este artigo que apresentamos agora em sua versão em língua portuguesa. Em nossa breve apresentação do artigo faremos um resumo de suas seções. Em seguida apresentamos a defesa de Lipton do realismo científico. Após apresentarmos esta defesa, situamo-la no contexto geral da estratégia realista, e oferecemos ao leitor alguns questionamentos acerca desta estratégia.

Informamos que ainda está no ar o site de Peter Lipton. Nele o leitor poderá encontrar vários artigos e links para livros e capítulos de livros.

Felizmente a maioria dos artigos de Lipton está disponível para download, mesmo os que figuram como capítulos de livros. O endereço do site é: http://www.hps.cam.ac.uk/people/lipton/ *

Professor da Universidade Estadual de Londrina/CNPq. E-mail: mrs.marcos@uel.br

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p.303-312

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O debate realismo/anti-realismo foi certamente afetado pelo prematuro falecimento deste grande filósofo. Da parte do autor deste artigo fica a admiração pela grande sistematização do realismo científico que foi feito pelo filósofo ao longo dos anos.

1. Apresentação do artigo de Peter Lipton. A primeira seção é utilizada por Lipton para apresentar a tese de que o ponto de partida das dúvidas céticas (mesmo de formas intermediárias de ceticismo) acerca dos poderes indutivos dos cientistas é o argumento de Hume de que toda inferência não-dedutiva é carente de justificação. Dois argumentos são instâncias importantes deste ceticismo, o qual Lipton considera como “intermediário”: o argumento da subconsideração e o argumento da subdeterminação. O primeiro possui as seguintes premissas: i) ainda que os cientistas possam classificar as teorias, eles não podem saber se a teoria melhor classificada é verdadeira (premissa da classificação); ii) não é possível saber se a melhor teoria classificada é realmente a melhor de todas as teorias possíveis (premissa da ausência de privilégio). A conclusão do argumento é a de que iii) mesmo que a teoria melhor classificada seja verdadeira, não temos como saber se ela é verdadeira. O segundo argumento é ligeiramente diferente: i) é possível classificar as teorias e enunciar que uma delas é melhor do que as rivais; ii) porém é sempre possível produzir outras teorias que sejam tão bem sustentadas pela evidência quanto a melhor teoria; logo, iii) não podemos saber se a teoria eleita como melhor que suas rivais é verdadeira. Para Lipton, o argumento da subconsideração seria liquidado caso tivéssemos acesso a todas as teorias possíveis; porém o argumento da subdeterminação permaneceria mesmo com este conhecimento, pois ele enuncia que sempre podemos produzir novas teorias compatíveis com a evidência disponível.

Na seção II Lipton propõe uma relação entre o argumento da subconsideração, o empirismo construtivo de Bas van Fraassen e a Inferência da Melhor Explicação (IBE); a relação estaria justificada pois o argumento da subconsideração, proposto por van Fraassen em Laws and Symmetry, foi construído como uma crítica a IBE. O empirismo construtivo é uma concepção de ciência que enuncia que a ciência não busca, como o realismo científico, a verdade (sobre os aspectos observáveis e inobserváveis da realidade), mas a adequação empírica (a verdade a respeito apenas do observável). Assim, como IBE estabelece a garantia da crença dos cientistas

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na verdade da melhor teoria produzida para a explicação de um conjunto de evidências, então o empirismo construtivo - por não permitir a crença na verdade, mas apenas a crença na adequação empírica das teorias – não teria dificuldades de eliminar IBE de suas estratégias. (Lipton, aqui, rejeita esta concepção; para ele, seria possível atribuir a van Fraassen uma IBE não para a verdade, mas para a adequação empírica.)

Lipton prossegue o artigo, na seção III, afirmando que o argumento da subconsideração poderia ser enfrentado de uma forma direta, negando a premissa da classificação; ou seja: afirmando que os cientistas são capazes de avaliação absoluta (assim, quando eles fazem a classificação das teorias, esta classificação é absoluta, e não relativa ao conjunto de que eles dispõem).

Além disso, poderia ser argumentado que a ciência prática exige avaliação absoluta (no exemplo de Lipton: quando se administra uma droga se quer saber se esta droga pode curar, e não se esta droga é superior a outra).

Porém, já na seção IV, Lipton rejeita estes caminhos pois, para ele, o ponto em questão com relação ao argumento da subsconsideração não é o de mostrar que a avaliação absoluta se impõe na ciência, mas sim o de mostrar que a premissa da classificação se baseia numa suposta lacuna entre a avaliação relativa e absoluta; de acordo com Lipton, é necessário mostrar que a lacuna não existe. Lipton procura mostrar que a exigência da premissa da classificação pode ser satisfeita, e portanto podemos ser capazes de avaliação absoluta. Deste modo, quando se propõe uma teoria T para a explicação da evidência E, e se exige que tenhamos conhecimento de todas as rivais de T para podermos afirmar que T é verdadeira, não é necessário que tenhamos conhecimento de todas as possibilidades contrárias a T, mas apenas de uma teoria que contradiga T. Então, se a teoria afirma que “há elétrons”, é preciso considerar não se há alguma outra coisa, mas apenas se não há elétrons. Portanto, uma avaliação da teoria se daria pela existência ou não de elétrons e, ao final desta avaliação, poderíamos estar seguros de que ou há ou não há elétrons – e esta avaliação seria absoluta (e não relativa).

Na seção seguinte (V) Lipton ataca a relação entre as premissas da classificação e da ausência de privilégio, tentando com isso mostrar que o argumento da subconsideração é em si mesmo instável. Para Lipton a classificação é sempre produzida com o auxílio de conhecimento anterior verdadeiro. Ora, se a classificação é feita com base neste padrão, então ela é confiável (como a premissa da classificação concede); porém esta

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confiabilidade implica na existência do privilégio, pois o conhecimento de fundo indica o caminho da verdade – e com isso a premissa da ausência do privilégio seria falsa.

A seção VI apresenta a crítica de Lipton ao argumento da subdeterminação. Em linhas gerais a crítica é a de que a premissa do argumento (é sempre possível produzir teorias rivais que sejam compatíveis com a evidência) está bastante apartada da realidade da atividade científica: os cientistas classificam suas teorias com o auxílio de conhecimento anterior verdadeiro, e este conhecimento anterior localiza a avaliação; ou seja: há limites para a avaliação, e com isso supostamente também haveria limites para a produção de teorias rivais.

Por fim, na seção VII, Lipton conclui o artigo com considerações gerais acerca da relação entre realismo e falibilismo, defendendo basicamente que a avaliação absoluta por ele pretendida para explicar os processos inferenciais dos cientistas não pode ser confundida com uma avaliação infalível. O realismo seria uma filosofia da ciência que, ainda que defendesse que uma avaliação das teorias é uma avaliação que nos mostra a verdade, simultaneamente mostraria que - dado que a avaliação é produzida com conhecimento de fundo, e dado que este conhecimento de fundo pode vir a se revelar falso – o falibilismo não pode ser esquecido como atitude intelectual realista.

2. Lipton e sua defesa do realismo científico. O artigo de Lipton se insere no clássico quadro de um importante problema do debate realismo/antirealismo, o problema da aceitação de teorias científicas: qual deve ser a atitude epistemológica de um cientista diante de uma teoria científica bem sucedida? De modo geral realistas argumentam que a aceitação de uma teoria bem sucedida instrumentalmente implica a crença na sua verdade; esta crença é fundamental, alegam os realistas, se queremos dar uma forma filosófica à concepção de senso comum de que a ciência expressa conhecimento. Já para anti-realistas o sucesso das teorias não nos autoriza a crer na verdade das teorias, devendo nos limitar à, por exemplo, sua adequação empírica (como é o caso de van Fraassen, emérito proponente do empirismo construtivo).

De acordo com Lipton, uma forma de resolver a clássica discussão entre realistas e anti-realistas se daria pelo exame de alguns argumentos, tal

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como o argumento empirista construtivo da subconsideração. Como o artigo de Lipton mostra, o argumento inicia com a premissa de que a confiabilidade da classificação que os cientistas fazem das hipóteses em competição é sempre relativa, uma vez que a classificação pode ter sido produzida sem ter levado em consideração alguma outra hipótese que poderia ser a verdadeira. A segunda premissa do argumento da subconsideração é a premissa da ausência de privilégio. (Voltarei a esta premissa logo abaixo, pois é por ela que Lipton introduz a importância do chamado conhecimento de fundo.) A partir destas duas premissas se estabelece então a conclusão de que os cientistas não podem inferir (como deveria ser possível por meio de IBE) que a hipótese que superou suas rivais pode ser considerada verdadeira.

Como aponta Lipton, o argumento possui um sotaque cético. E este ceticismo somente é superado na medida em que, de acordo com Lipton, o autor do argumento, van Fraassen, não rejeitaria IBE, mas apenas IBE realista; em seu lugar ele colocaria uma IBE empirista construtiva: a melhor explicação de uma série de hipóteses em competição seria uma teoria empiricamente adequada. De onde nasce então a réplica de Lipton: mas a objeção de van Fraassen a IBE realista não poderia ser também aplicada a IBE empirista construtiva? Ou seja: a melhor teoria empiricamente adequada não poderia ser a melhor de um conjunto defeituoso? (A mesma objeção que Lipton dirige a van Fraassen é feita também por Psillos (1996).

Não é o momento, aqui, de discutir a pertinência destas objeções realistas a van Fraassen. Para considerações sobre o alcance das críticas de Llipton e Psillos sugiro Ladyman, Douven, Horsten & van Fraassen (1997) 1 .

1

Lipton já havia argumentado em seu Inference to the Best Explanation (1991) que a estratégia de van Fraassen o permitiria inferir a verdade apenas acerca de teorias empiricamente adequadas (e portanto com atribuições de verdade apenas a casos observáveis cobertos pela teoria empiricamente adequada) (cf. Lipton 1991, p. 177). O problema com esta linha de argumentação (realistas inferem observáveis e inobserváveis, empiristas inferem apenas observáveis) é que ela pressupõe uma simetria entre realistas e empiristas construtivos que, de todo modo, poderia ser questionada. Um questionamento que poderia ser colocado é que van Fraassen nem sempre se opõe ao realismo científico. Por exemplo, no que diz respeito à aceitação de teorias cientificas (que é o ponto central do artigo de Lipton aqui traduzido), van Fraassen argumenta que esta aceitação não tem apenas um componente epistemológico (saber no que um cientista acredita quando ele aceita uma teoria), mas igualmente um componente pragmático (a extensão do compromisso do cientista com o programa de investigação no qual atua e também com as perguntas que

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Lipton apresenta objeções às duas premissas. Quanto à primeira premissa, conforme já indicado, Lipton apela para um esvaziamento do quadro de possibilidades do que comporia a classe das hipóteses rivais; e, portanto, à objeção de que a classificação das hipóteses não seria confiável (pois seria possível a existência de hipóteses não consideradas), Lipton contra-argumenta afirmando que, no que diz respeito à confiabilidade da classificação, bastaria considerar a negação da hipótese efetivamente formulada. Quanto à segunda premissa, a premissa da ausência do privilégio, Lipton parte da constatação de que um dos grandes problemas da filosofia da ciência é a tendência dos epistemólogos em priorizar as questões normativas e deixar de lado as questões descritivas (como a de descrever os métodos que os cientistas utilizam para avaliação das teorias científicas).

Assim, uma das tarefas dos cientistas quando estes se debruçam diante da tarefa de avaliar (comparativamente) as teorias científicas é a de verificar a relação das teorias em competição com o conhecimento de fundo – teorias já aceitas e que regulam a aceitação das novas teorias. Deste modo o realista, ao levar em consideração este fato da dinâmica metodológica científica (o fato de avaliar comparativamente teorias em competição a partir de teorias já aceitas e consolidadas epistemologicamente – provavelmente por uma outra IBE pretérita), se legitima como a melhor descrição e explicação da confiabilidade da ciência; mais do que isso: credencia o cientista (como pretende IBE) a acreditar na verdade da teoria eleita como melhor explicação. É possível perceber aqui uma ligeira guinada pragmática na defesa do realismo por parte de Lipton, sobretudo em sua queixa de que a epistemologia não está muito atenta ao (“difícil”, como ele afirma) exercício de descrever os métodos de avaliação dos cientistas. Neste sentido o realismo estaria atento a este aspecto da avaliação de teorias. Infelizmente Lipton não explica em detalhes como se dá a utilização do conhecimento de fundo no momento de avaliação de hipóteses em competição. Sua apresentação é bastante geral, e basicamente se limita à informação de que os cientistas utilizam este conhecimento de fundo. Mas seria um ponto mobilizam a criação de certos tipos de hipóteses). Como argumenta van Fraassen (1980, p.

87): “(...) se importa mais a nós ter um tipo de questão respondida ao invés de outra, então não podemos pensar que uma teoria que responde o primeiro tipo de questão provavelmente seja verdadeira”.

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estimulante o aprofundamento desta relação entre conhecimento de fundo e avaliação das teorias, sobretudo no que diz respeito à dimensão pragmática que parece se fazer presente na própria relação 2 .

Um ponto interessante desta guinada seria, no tocante à primeira premissa (a premissa da classificação), a consideração de se a negação de uma hipótese formulada para a explicação de uma evidência efetivamente sempre ocorreria na prática. Já em relação à segunda premissa (a premissa da ausência do privilégio), deveria ser investigada a assimilação do conhecimento anterior para o suporte oferecido à classificação de hipóteses, pois talvez esta assimilação muitas vezes pudesse ser feita com um interesse específico de classificar uma hipótese à frente de outra (pressupondo a possibilidade desta classificação, ainda que nos termos de Lipton acima mencionados). De qualquer forma, nesta apresentação do artigo de Lipton estamos apenas a sugerir possibilidades de discussão destas questões suscitadas pelo próprio artigo.

3. Lipton e a estratégia realista. Muitas vezes pode ocorrer a impressão de que o debate realismo/anti-realismo é um debate acerca de palavras (“verdade” ou “adequação empírica”), ou de estados epistemológicos (“eu creio na verdade da teoria” ou “eu creio na adequação empírica da teoria”).

Mas isto, ao menos na maioria das vezes (se não sempre) é enganoso e não reflete a importância e o significado que o debate possui.

Realistas costumam argumentar que a ciência é um empreendimento bem sucedido, tanto do ponto de vista teórico quanto do ponto de vista experimental. Mas de que modo se dá a ocorrência deste sucesso? Para realistas, em função da confiabilidade de seus procedimentos metodológicos; os cientistas possuem mecanismos heurísticos que são tornados públicos, o que permite uma avaliação criteriosa de suas produções. E, por isso, a sequência descrita (ver abaixo) no argumento de 2

Realistas são em geral reticentes quanto aos aspectos pragmáticos, porém não negam o papel do contexto científico. Exemplos disto podem ser encontrados: i) na reivindicação de Lipton de que a epistemologia deveria se preocupar ainda mais com o problema da descrição das práticas científicas (como se percebe neste artigo aqui traduzido); ii) na argumentação de Boyd (1985) de que nem todas hipóteses possíveis que poderiam ser construídas para uma explicação serão efetivamente consideradas, uma vez que o conhecimento de fundo irá operar como um filtro de seleção de hipóteses a serem consideradas.

310

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IBE pode redundar na atitude epistemológica de crença na verdade das teorias produzidas. Lipton, infelizmente, não apresentou a estrutura de IBE em seu artigo; mas outros o fizeram e, de acordo com a literatura, segue abaixo o argumento em sua estrutura padronizada (cf. Psillos 2007, p. 442443; cf. Fumerton 1980, p. 594-595) 3 . a) uma evidência E deve ser explicada; b) a hipótese H explica melhor E do que outras hipóteses rivais; c) conclusão: H é passível de crença em sua verdade e as entidades inobserváveis descritas por H efetivamente existem 4 .

O ponto aqui é a exigência realista de que o processo iniciado em IBE deve de algum modo ser concluído; ou seja: quando se assume a importância de uma evidência a ser explicada, por meio de IBE deveremos chegar a algum resultado – e deste modo se legitimam as imposições epistemológica e ontológica a respeito da teoria que foi eleita como a melhor hipótese. Assim, se você é um realista, você deve acreditar na verdade da melhor hipótese e deve inferir a existência de seus mecanismos inobserváveis; inversamente, se você é um anti-realista, então você também deve possuir um posicionamento epistemológico quanto à hipótese (por exemplo, acreditar apenas em sua adequação empírica) e um posicionamento quanto as suas consequências ontológicas (só assumir como existente as entidades observáveis). Basicamente isto é o que poderíamos considerar como a demanda realista.

3

4

O ponto de partida das formulações de IBE se localiza em Harman (1965, p. 89): “Ao se construir [a inferência da melhor explicação] se infere, do fato de que uma certa hipótese explicaria a evidência, a verdade desta hipótese. Em geral existem diversas hipóteses que poderiam explicar a evidência, de modo que deve-se ser capaz de rejeitar todas tais hipóteses alternativas antes de se estar seguro em fazer a inferência. Assim se infere, da premissa de que uma dada hipótese forneceria uma “melhor” explicação para a evidência do que quaisquer outras hipóteses, a conclusão de que esta determinada hipótese é verdadeira”.

Mas IBE não é apenas um argumento para explicar o sucesso do conhecimento científico: ele funciona também como um meta-argumento para se defender o próprio realismo científico, meta-argumento este que poderia ser assim apresentado: a) o sucesso da ciência deve ser explicado; b) o realismo explica melhor este sucesso do que outras hipóteses rivais; c) conclusão: o realismo é verdadeiro.

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Evidentemente, o fato de que usamos as teorias que usamos e de que manipulamos as entidades que manipulamos deve ser explicado. Mas por que isto não poderia ter uma explicação fora do quadro conceitual proposto pelo realismo? A resposta realista é a de que, fora do quadro conceitual realista, então significará descomprometimento epistemológico e indiferença ontológica – ou seja: posturas intelectuais que não explicam o uso de teorias e a manipulação de entidades. Mas seria esta a única forma de tornar o conhecimento científico explicável?

Note-se que não se está a criticar aqui a idéia de que apenas a explicação realista seria aceitável; ao invés o ponto que julgamos crítico é o da exigência de um certo tipo de explicações do sucesso da ciência – ou seja: julgamos crítica a demanda realista. Ou ainda: o tipo de estratégia que o realista pretende estabelecer para o debate.

Conclusão. O artigo de Peter Lipton aqui apresentado em sua versão em língua portuguesa é uma excelente introdução tanto a diversos problemas do debate realismo/anti-realismo quanto a uma abordagem realista para a solução destes problemas. Como se sabe, o debate permanece atual.

Referências BOYD, R. (1985) “Lex Orandi est Lex Credendi” in Images of Science (ed.

Churchland, P. & Hooker, C.). Chicago: Chicago Press.

FUMERTON, R. (1980) “Induction and Reasoning to the Best Explanation” in Philosophy of Science, 47.

HARMAN, G. (1965) “The Inference to the Best Explanation” in The Philosophical Review 74.

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Marcos Rodrigues da Silva

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TRADUÇÃO O melhor é bom o suficiente? * Peter Lipton ** Tradução: Marcos Rodrigues da Silva *** Alexandre Meyer Luz ****

I É sempre racional acreditar que uma teoria científica é, pelo menos, aproximadamente verdadeira? A evidência, conquanto extensa, não implicará a teoria que ela sustenta: os fundamentos da crença sempre permanecem indutivos. Consequentemente, o realista que argumenta que os fundamentos da crença podem ser racionais permanece refém do profuso ceticismo humeano acerca da indução. O argumento humeano ainda tem de ser tratado de forma conclusiva, mas não me ocuparei desta questão no momento. Ao invés disso, proponho-me a considerar formas intermediárias de ceticismo que procuram mostrar que a crença racional na teoria permaneceria impossível, mesmo que concedêssemos consideráveis poderes indutivos aos cientistas. Argumentarei que algumas destas formas intermediárias de ceticismo são instáveis e conduzem ou ao retorno da dúvida radical humeana ou a um realismo moderado. *

Nota dos Tradutores: Traduzido do original inglês “Is the Best Good Enough?”, publicado em Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XCIII, parte 2, 1993, pp. 89-104. Todos os direitos do artigo estão reservados aos editores de Aristotelian Society, a quem os tradutores agradecem, na pessoa de Mark Tavis, a licença para a tradução deste artigo. Reprinted by courtesy of the Editor of the Aristotelian Society: © [1993]. ** Na época deste artigo Peter Lipton era professor do departamento de História e Filosofia da Ciência da Cambridge University e autor de Inference to the Best Explanation (Routledge, 1991). Contudo veio a falecer no final do ano de 2007, deixando contribuições notáveis à filosofia da ciência e ao debate realismo/anti-realismo. *** Professor do Departamento de Filosofia, Universidade Estadual de Londrina/CNPq. **** Professor do Departamento de Filosofia, UFSC.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 313-329

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Colocarei em evidência, de forma especial, o argumento da ‘subconsideração’ [(argument from ‘underconsideration’)]. Este argumento possui duas premissas. A premissa da classificação (ranking premise) enuncia que o teste de teorias acarreta apenas uma garantia comparativa. Os cientistas podem classificar, com relação à probabilidade da verdade, as teorias em competição por eles produzidas. A premissa concede que este processo é conhecido por ser altamente confiável, de modo que a teoria mais provável é sempre classificada à frente de uma rival menos provável, e a teoria verdadeira, se está entre as teorias produzidas, deve ser classificada em primeiro lugar, mas a garantia permanece comparativa. Em resumo, o teste habilita os cientistas a afirmar quais das teorias rivais que eles produziram provavelmente sejam corretas, mas não habilita-os a divulgar quão provável é a teoria mais provável. A segunda premissa do argumento, a premissa da ausência de privilégio (no-privilege premise), enuncia que os cientistas não têm razões para supor que o processo pelo qual eles produzem teorias para testes torna provável que uma teoria verdadeira esteja entre aquelas que foram produzidas. Permanece sempre possível que a verdade esteja entre outras teorias que ninguém tenha considerado, e não existe forma de julgar o quão provável isto seja. A conclusão do argumento é a de que, a despeito de a melhor das teorias produzidas poder ser verdadeira, os cientistas nunca possuem boas razões para acreditar nisto. Eles sabem qual das teorias rivais que eles testaram provavelmente seja a verdadeira, mas eles não sabem como julgar a probabilidade de que qualquer destas teorias o seja. Nesta perspectiva, acreditar que a melhor teoria disponível seja verdadeira seria como acreditar que Jones vencerá as Olimpíadas, quando tudo que se sabe é que ele é o fundista mais rápido na Inglaterra.

O argumento da subconsideração é claramente diferente do problema radical humeano. A conclusão do argumento de Hume é de que toda avaliação não-dedutiva é injustificável. Ao invés disso, o argumento da subconsideração admite poderes indutivos muito substanciais, concedendo aos cientistas a habilidade de classificar confiavelmente quaisquer que sejam as teorias rivais que eles produzam. De fato, estes poderes são quase certamente mais fortes do que qualquer realista científico sensível desejaria admitir. Contudo, isto apenas parece robustecer o argumento da subconsideração, pois este passa a impressão de mostrar que mesmo estes

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generosos poderes não podem garantir a crença em qualquer teoria científica.

O argumento da subconsideração é, em muito, similar a um argumento da subdeterminação. De acordo com uma versão deste argumento, os cientistas nunca estão capacitados a acreditar que uma teoria é verdadeira pois, conquanto a teoria exiba muita evidência sustentando-a, deve haver teorias rivais, produzidas ou não, que poderiam ser igualmente tão bem sustentadas pela mesma evidência. Este é um argumento proveniente do nó indutivo. Assim como o argumento da subconsideração, o argumento da subdeterminação é uma forma intermediária de ceticismo, na medida em que concede consideráveis poderes indutivos aos cientistas, mas os dois argumentos são diferentes. O argumento da subconsideração não explora a existência de nós indutivos, embora possa admiti-los. Por outro lado, o argumento da subdeterminação não pressupõe quaisquer limites acerca dos poderes dos cientistas para a produção de teorias. Grosso modo, ao passo que o argumento da subdeterminação depende da afirmação de que os poderes indutivos dos cientistas são excessivamente grosseiros, o argumento da subconsideração enfatiza, contrariamente, a afirmação de que os poderes são apenas comparativos. Além disso, o argumento da subdeterminação é, num certo sentido, mais radical do que o argumento da subconsideração. O problema da subdeterminação permaneceria mesmo se os cientistas conhecessem todas as hipóteses rivais possíveis e todos dados possíveis, ao passo que para o desaparecimento do problema da subconsideração bastaria o conhecimento de todas rivais. Não obstante, as similaridades entre os dois argumentos são substanciais. Até o final deste ensaio vou sugerir que algumas das objeções ao argumento da subconsideração ameaçam igualmente o argumento da subdeterminação.

II Bas van Fraassen recentemente empregou o argumento da subconsideração, como parte de seu ataque à Inferência da Melhor Explicação (van Fraassen 1989, pp.142-50). Portanto pode ser útil, antes de inclinarmo-nos a uma avaliação crítica do argumento da subconsideração, tornar claras as conexões entre a Inferência da Melhor Explicação, o empirismo construtivo de van Fraassen e o próprio argumento da subconsideração. (Na mesma obra, van Fraassen também desenvolve um

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argumento bastante diferente contra a Inferência da Melhor Explicação, o argumento do Dutch Book: embora seu argumento pareça-me defeituoso, não o criticarei aqui.)

O empirismo construtivo é a concepção na qual se considera que um objetivo da ciência não é a obtenção da verdade, mas apenas a adequação empírica, a verdade acerca de todas entidades e processos observáveis. A Inferência da Melhor Explicação é uma explicação da inferência indutiva. Sua idéia principal é a de que considerações explicativas são um guia para a inferência. Em sua forma mais simples, a explicação propõe que os cientistas julgam que a teoria que fornece a melhor explicação da evidência disponível, se for correta, provavelmente é também a teoria correta. Assim, qual a relação entre empirismo construtivo e a Inferência da Melhor Explicação? Geralmente, supõe-se que eles sejam incompatíveis. Certamente, os defensores da Inferência da Melhor Explicação tendem a ser realistas e van Fraassen desenvolve seu argumento contra a Inferência da Melhor Explicação como parte de seu argumento em defesa do empirismo construtivo. Mas as duas visões, com efeito, são compatíveis, pois alguém poderia ter uma versão empirista construtiva da Inferência da Melhor Explicação. Para que se faça isto, exige-se apenas que interpretemos ‘correto’ como empiricamente adequado em vez de verdadeiro, e que admitamos que teorias falsas possam explicar. Não vejo obstáculos maiores à primeira exigência, e a própria abordagem van Fraassen acerca da explicação permite cumprir a segunda. É a Inferência da Melhor Explicação particularmente vulnerável quanto ao argumento da subconsideração, mais vulnerável do que outras explicações da inferência? A argumentação de van Fraassen fornece esta impressão, uma vez que ele emprega o argumento especificamente contra esta explicação. Como se não bastasse, a Inferência da Melhor Explicação parece particularmente vulnerável, pois dá a impressão de que ‘melhor teoria’ pode significar apenas ‘a melhor das teorias que foram produzidas’.

Aqui também, contudo, as aparências podem ser enganosas. A idéia principal da Inferência da Melhor Explicação, como afirmei, é simplesmente a de que considerações explicativas são um guia para a inferência, e isto não precisa ser articulado de um modo que torne a avaliação comparativa. Isto é, a Inferência da Melhor Explicação poderia ser mais apropriadamente denominada, ainda que menos memoravelmente, de

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‘Inferência da Melhor Explicação se o Melhor é Suficientemente Bom’. O modo como se toma o argumento em relação às virtudes explicativas pode torná-las comparativas ou absolutas. A despeito dos meus melhores esforços, a Inferência da Melhor Explicação permanece num tal estágio inicial de articulação que não podemos ainda dizer, com qualquer confiança, qual versão é a mais promissora (Lipton 1991).

Por fim, qual é a relação entre o argumento da subconsideração e o empirismo construtivo? Novamente, a argumentação de van Fraassen pode dar uma impressão falsa, na medida em que alguém poderia supor que o argumento é parte de seu argumento geral em defesa do empirismo construtivo e contra o realismo. Não obstante, o argumento parece claramente funcionar também contra o empirismo construtivo, se é que ele funciona de todo. A premissa da classificação não é menos plausível, no que diz respeito à avaliação da adequabilidade empírica, do que é com respeito à verdade e, tanto quanto eu possa afirmar, o próprio van Fraassen aceita-a.

Da mesma forma, temos uma versão empirista construtiva da premissa da ausência do privilégio, para a conclusão de que os cientistas não têm razão para supor que os meios pelos quais eles produzem teorias para testes por si só tornam mais provável que uma teoria empiricamente adequada esteja entre as produzidas. Recorde-se que empiricamente adequado significa adequado a tudo que seja observável e não apenas a qualquer coisa observada; isto também pareceria plausível a alguém que sustentasse a versão realista da premissa e, novamente, van Fraassen parece aceitá-la. O empirismo construtivo pode ser compreendido como estando baseado, em parte, numa forma intermediária de ceticismo – no sentido de que nossos poderes indutivos estendem-se apenas aos limites do observável -, mas esta forma de ceticismo é ortogonal àquela articulada através do argumento da subconsideração. Assim, o argumento da subconsideração não é proeminente, seja como parte de um argumento em defesa do empirismo construtivo, seja como um argumento contra a Inferência da Melhor Explicação. Seu interesse é mais geral, desde que se aplica a muitos modelos de avaliação de teoria e a concepções dos objetivos característicos da ciência.

III Consideremos, agora, o argumento da subconsideração em si mesmo. Existem diversas réplicas pertinentes que imediatamente se

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apresentam. Podemos simplesmente negar uma ou outra das premissas, ou mesmo ambas. Isto é, podemos insistir que os cientistas são capazes de avaliação absoluta – e não apenas de avaliação comparativa -, ou insistir que seus métodos de produção de teorias por vezes efetivamente fornecem-lhes alguma boa razão para acreditar que a verdade esteja entre as teorias que eles produziram. Estas réplicas poderiam ser corretas mas, postas desta forma geral, conduzem a uma insatisfatória distância entre aqueles que acreditam numa avaliação ou privilégio absoluto e aqueles que não acreditam. Além disso, parece inegável que as práticas avaliativas reais dos cientistas incluem um forte elemento comparativo, que se reflete nos mais populares relatos acerca da confirmação. Exemplos disto incluem o uso de experimentos ‘cruciais’ e a distribuição de probabilidades anteriores entre as hipóteses disponíveis (cf. Sklar 1985, pp. 151-53).

Outra réplica óbvia seria a de conceder alguma força ao argumento cético, exceto negar que ele desestabiliza a racionalidade da ciência. Como vimos, a pressuposição da classificação concede consideráveis poderes indutivos ao cientista. Em especial, ela permite que a mudança teórica seja um processo em direção à verdade, de modo que as últimas teorias são sempre mais prováveis de serem corretas do que aquelas que foram substituídas. Assim, podemos sustentar que a ciência é uma atividade progressiva no tocante ao objetivo da verdade, mesmo se os cientistas nunca estão numa posição racional para asserir que a melhor teoria do momento é efetivamente verdadeira. (Esta visão seria um tipo de popperianismo indutivamente turbinado.) De forma mais ambiciosa, poderia ser afirmado que esta proximidade à verdade justifica a própria crença científica, por meio do apelo ao desejo do cientista de evitar a ignorância e o erro. Mas é alto o preço destas abordagens de proximidade à verdade, desde que existem vários aspectos da atividade científica que parecem requerer avaliações absolutas. O mais óbvio destes aspectos é a aplicação prática da ciência. A fim de decidir, se se deve ou não administrar uma droga com efeitos colaterais conhecidos e sérios, necessita-se saber o quanto é provável que esta droga efetuará a cura, e não apenas que é mais provável fazer desta forma do que com outra droga. Avaliações absolutas também parecem indispensáveis à pesquisa ‘pura’, por exemplo, na decisão de se é melhor desenvolver a melhor teoria disponível ou pesquisar uma alternativa melhor.

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IV As céleres réplicas que mencionei não devem ser desprezadas, mas elas concedem em demasia ao argumento da subconsideração. O ponto principal do argumento é a tese de que existe uma lacuna intransponível entre avaliação comparativa e absoluta. Esta lacuna, contudo, é apenas uma ilusão plausível.

A forma mais direta de eliminar a lacuna entre avaliação comparativa e absoluta seria por exaustão. Se o cientista pudesse produzir todas rivais possíveis no domínio relevante, e ele soubesse disso, então ele saberia que a verdade está entre elas. Dada a confiabilidade que a premissa da classificação concede, ele também saberia que a melhor das rivais é provavelmente verdadeira. Esta solução baseada na força bruta, no entanto, parece inadequada, pois adota uma perspectiva insensatamente exagerada das habilidades do cientista. Mesmo admitindo-se que podemos tornar significativa a noção de todas rivais possíveis, como poderiam os cientistas possivelmente produzi-las todas?

Mas colocar em colapso a distinção entre avaliação relativa e absoluta não exige exaustão. O cientista não tem de saber que considerou todas as rivais, mas apenas que uma delas por ele considerada deve ser verdadeira e, para isto, ele precisa apenas de um par de contraditórias, não o conjunto completo das contrárias. Basta que o cientista considere uma teoria e sua negação, ou a afirmação de que uma teoria tem uma probabilidade maior do que a metade e a afirmação de que ela não o tem, ou a afirmação de que X é a causa de algum fenômeno e a afirmação de que não o é, ou a afirmação de que uma entidade ou processo com propriedades especificadas existe ou não existe. Dado que os cientistas são plenamente capazes de considerar as contraditórias e que a premissa da classificação implica que, quando eles o fazem, eles se tornam capazes de determinar qual teoria é verdadeira, então o argumento da subconsideração fracassa.

O cético tem duas réplicas naturais a esta objeção dos contraditórios. A primeira é de modificar e restringir a premissa da classificação, de tal modo que o cético concede apenas a habilidade de classificar as contrárias, e não as contraditórias. Mas, embora a premissa original da classificação seja excessivamente generosa do ponto de vista epistêmico, ela não é claramente excessivamente generosa [na primeira réplica]. De fato, os cientistas comparam a probabilidade da existência e

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não-existência de entidades, causas e processos. Assim, o cético nos deveria algum argumento para negar que estas comparações acarretariam classificações confiáveis, ao mesmo tempo em que se aceita a confiabilidade da comparação de contrárias. Além disso, não é claro que o cético possa mesmo produzir uma versão coerente desta doutrina restrita. O problema é que um par de contrárias implica um par de contraditórias. Num exemplo trivial, (P&Q) e ~P são contrárias, mas a primeira implica P, que é a contraditória de ~P. De fato, todos os pares de contrárias implicam um par de contraditórias, pois um membro de um tal par sempre implica uma negação do outro. Suponha-se então que desejemos classificar as contraditórias T1 e ~T1. Se descobrimos uma contrária de T1 (por exemplo, T2) que esteja classificada à frente de T1, então ~T1 está classificada à frente de T1, pois T2 implica ~T1. Alternativamente, se descobrimos uma contrária a ~T1 (por exemplo, T3) que esteja classificada à frente de ~T1, então T1 está classificada à frente de ~T1, dado que T3 implica T1. Assim, não é claro como se pode proibir a classificação das contraditórias enquanto se permite a classificação das contrárias.

A segunda réplica natural que o cético poderia fazer à objeção das contraditórias admitiria a classificação das contraditórias. Pois, em muitos casos, apenas um elemento do par de contraditórias poderia indicar uma descoberta científica significativa. Sem sofisticar demais o ponto, quase sempre um membro de um par seria interessante, e o outro seria enfadonho.

Deste modo, se o par consiste na afirmação de que todos os planetas movem-se em elipses e na afirmação de que alguns não se movem em elipse, apenas o primeiro seria interessante. Consequentemente, o cético poderia conceder a classificação dos contraditórios, mas manteria que o resultado quase sempre seria o de que a hipótese enfadonha está classificada acima da hipótese interessante. Em resumo, ele argumentaria que a melhor teoria é quase sempre desinteressante, de modo que o cientista quase nunca estaria numa posição racional para acreditar numa teoria interessante.

Esta concessão modifica substancialmente a característica do argumento da subconsideração, contudo, é uma mudança para pior. Como com os mais importantes argumentos céticos, o que tornava interessante o argumento original da subconsideração era a idéia de que ele poderia eliminar as razões para a crença, mesmo nos casos em que a crença de fato é verdadeira. (Compare-se o argumento geral de Hume contra a indução: ele

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não assume que o futuro não se assemelhará ao passado, mas que, mesmo que se assemelhe, isto não pode ser conhecido.) Entretanto, dada a concessão, o argumento da subconsideração fica reduzido à afirmação de que os cientistas provavelmente não podem pensar na verdade. A idéia de que os cientistas são capazes apenas de avaliação relativa não ocupa mais qualquer papel no argumento, pois a classificação das teorias contraditórias coloca em colapso a distinção entre avaliação relativa e absoluta, e o argumento se reduz à observação de que os cientistas provavelmente não possam pensar em verdades interessantes, na medida em que elas estão escondidas por detrás de muitas falsidades interessantes.

Portanto, o argumento revisado é substancialmente menos interessante do que o original. Mas a situação é ainda pior. Pois os cientistas efetivamente classificam, freqüentemente, as afirmações interessantes à frente de suas contraditórias enfadonhas. Assim, o argumento revisado se encontra diante de um dilema. Se ele prossegue concedendo que os cientistas são classificadores confiáveis, então o fato de que afirmações interessantes freqüentemente aparecem mais acima na escala refuta a afirmação de que os cientistas não produzem verdades interessantes. Se, por outro lado, a classificação confiável é negada, nós perdemos todo o sentido da estratégia original de mostrar como mesmo a concessão de poderes indutivos substanciais aos cientistas seria insuficiente para a crença racional.

V O argumento da subconsideração depende de uma lacuna entre avaliação relativa e absoluta. Sugeri que a classificação das contraditórias supre a lacuna e que o argumento não pode ser modificado para reabri-la, sem perda substancial de interesse ou força. Sustentarei agora que o argumento original é fundamentalmente defeituoso, ainda que limitemos nossa atenção à classificação das contrárias. Dada uma incontroversa característica da forma pela qual os cientistas classificam teorias, as duas premissas do argumento da subconsideração são incompatíveis.

Diante do problema de justificar os métodos de avaliação dos cientistas, pode-se esquecer o quanto é difícil inclusive descrevê-los. Isto fica exacerbado pela tendência geral dos epistemólogos de focar as questões normativas às expensas das questões descritivas. De qualquer forma, o projeto descritivista tornou-se altamente desafiador. Como o paradoxo dos

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corvos e o novo enigma da indução ilustram, os relatos mais comuns são extraordinariamente simplificados, conduzindo à absurda conseqüência de que quase tudo é evidência para qualquer coisa. Além disso, como se poderia esperar de qualquer investigação num estágio preliminar, existe um escasso consenso acerca mesmo das características mais básicas que um tratamento correto deveria incluir. Não obstante, ao menos uma característica da avaliação de teorias é quase universalmente reconhecida, e não a menos importante para aqueles que estão ansiosos por colocar em dúvida a possibilidade de crença racional na ciência. Este é o papel essencial ocupado pelas teorias de fundo: teorias já aceitas, mesmo que apenas como uma tentativa, no período em que uma nova teoria é testada. Estas teorias influenciam o entendimento dos cientistas com relação aos instrumentos que eles usam em seus testes, a maneira como os próprios dados devem ser caracterizados, a plausibilidade inicial da teoria sob teste, e o suporte dos dados para a teoria. (A importância das teorias de fundo e seu significado para o realismo têm sido enfatizados por Richard Boyd em muitos artigos (por exemplo, Boyd (1985).)

Os cientistas classificam novas teorias com o auxílio de teorias de fundo. De acordo com a premissa da classificação, do argumento da subconsideração, esta classificação é altamente confiável. Mas para que isto seja o caso, não é suficiente que os cientistas possuam algumas antigas teorias de fundo em seus livros, a partir das quais eles realizarão a avaliação: estas teorias devem ser provavelmente verdadeiras, ou, no mínimo, provavelmente aproximadamente verdadeiras. Se a maior parte das teorias de fundo não fosse mesmo aproximadamente verdadeira, elas desviariam a classificação, levando, em alguns casos, à colocação de uma teoria improvável à frente de uma rival provável, talvez até conduzindo em geral à classificação de teorias verdadeiras - quando produzidas -, atrás de teorias falsas. A premissa da classificação seria violada. Assim, ela implica que a teoria de fundo é provavelmente (aproximadamente) verdadeira. O problema do argumento da subconsideração parece então se repetir. Estas teorias de fundo são, em si mesmas, o resultado de uma produção e classificação prévias, e a melhor das teorias que agora está sendo classificada constituiria parte do background de amanhã. Portanto, se os cientistas são classificadores altamente confiáveis, como a premissa da classificação enuncia, as teorias classificadas na ordem mais alta têm de ser

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absolutamente prováveis, e não apenas mais prováveis do que a rival. Isto somente é possível se a verdade tende a residir entre as teorias candidatas que os cientistas produzem, o que contradiz a premissa da ausência do privilégio. Desta forma, se a premissa da classificação é verdadeira, a pressuposição da ausência do privilégio deve ser falsa, e o argumento da subconsideração é auto-destrutivo.

Pressuposto o papel do background na avaliação de teorias, a verdade da premissa da classificação implica a falsidade da premissa da ausência do privilégio. Além disso, uma vez que a premissa da classificação não admite apenas que os cientistas são classificadores confiáveis, mas igualmente que eles sabem disto, a situação é ainda pior. Se um cientista sabe que seu método de classificação é confiável, então ele está, também, em posição de saber que seu background é provavelmente verdadeiro, o que implica que ele é capaz de avaliação absoluta. Deste modo, ter conhecimento de que é capaz de avaliação comparativa (e talvez de ler este ensaio), o capacita a saber que é capaz de avaliação absoluta, e o que é afirmado na premissa da classificação, de que o cientista sabe que ele é apenas capaz de avaliação comparativa confiável, deve ser falso.

Assim, a idéia preliminarmente plausível de que os cientistas podem ser classificadores completamente confiáveis, mas ainda arbitrariamente distantes da verdade, é uma ilusão. O cético poderia recuperar seu argumento através do enfraquecimento da premissa da classificação, como tentou fazer em resposta à objeção dos contraditórios? Creio que isto não o ajudaria. De fato, se a classificação fosse completamente inconfiável, o cético obteria sua conclusão, mas isto nos coloca de volta a Hume. O objetivo do argumento da subconsideração era, antes, mostrar que a conclusão cética se estabeleceria mesmo se concedêssemos consideráveis poderes indutivos aos cientistas. De modo que o cético precisa argumentar que, se os cientistas fossem, não classificadores totalmente confiáveis, mas classificadores moderados, então romper-se-ia a conexão entre a melhor teoria e a verdade. No entanto, nosso cético não forneceu-nos um tal argumento, e há boas razões para acreditar que nenhum argumento legítimo desta espécie exista. Pois o nível de confiabilidade parece depender não apenas do grau de confiabilidade da classificação inicial das teorias de fundo, mas de sua verossimilitude.

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Para perceber isto, suponha-se que a confiabilidade dependa apenas da confiabilidade do processo de classificação inicial, através do qual as teorias de fundo foram selecionadas. Considere-se agora duas comunidades científicas isoladas, que são, isonomicamente, classificadoras confiáveis, mas que no passado produziram séries bastante distintas de teorias candidatas e, por isso, possuem backgrounds bastante diferentes. Uma comunidade teve sorte suficiente para produzir teorias verdadeiras, enquanto a outra não possuía inspiração suficiente e produz apenas teorias altamente errôneas. Se a confiabilidade atual depende apenas da classificação inicial, teríamos de supor que estas duas comunidades são, agora, igualmente classificadoras confiáveis de novas teorias, o que é claramente incorreto. A questão geral é que o nível de confiabilidade que um background confere depende de seu conteúdo, e não apenas do método pelo qual foi produzido, e o que importa ao conteúdo é, entre outras coisas, o quão próximo está da verdade.

Consequentemente, embora os cientistas, de fato, sejam apenas classificadores moderadamente confiáveis, isto não rompe a conexão entre avaliação relativa e absoluta. Mesmo a classificação moderadamente confiável não é compatível com a afirmação de que os métodos dos cientistas os conduzem a teorias que estão caprichosamente distantes da verdade. Em outras palavras, mesmo a classificação moderadamente confiável exige um privilégio moderado.

VI A moral da história é que certos tipos de ceticismo intermediário, dos quais o argumento da subconsideração é um exemplo, são incoerentes.

Em função do papel das crenças de fundo na avaliação de teorias, não podemos ter poderes indutivos sem realizações indutivas. No início deste ensaio, distingui o argumento da subconsideração do mais bem conhecido argumento da subdeterminação. Tendo percebido o que há de errado com o primeiro, parece que uma objeção similar se aplica ao segundo, e desejo, agora, resumidamente sugerir porque isto deve ocorrer.

A afirmação central do argumento da subdeterminação é por vezes expressa dizendo-se que, conquanto muita evidência esteja disponível, sempre haverá teorias que são incompatíveis entre si, mas compatíveis com a evidência. Esta versão da subdeterminação, contudo, não deve incomodar o realista, pois ela apenas exprime o truísmo de que a conexão entre os dados

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e a teoria é e sempre será indutiva. Assim como o argumento da subconsideração, uma versão interessante do argumento da subdeterminação é um ceticismo intermediário que procura mostrar que a crença racional é impossível mesmo que se concedam consideráveis poderes indutivos ao cientista. Uma tal versão do argumento da subdeterminação é um argumento que se origina do nó indutivo. A afirmação central é a de que, embora algumas teorias sejam melhor sustentadas pela evidência do que outras, para qualquer teoria deve existir uma rival (que os cientistas podem não ter produzido) que é igualmente bem sustentada, e esta situação permanece apesar de toda a evidência que o cientista dispõe. Assim, o argumento concede que os cientistas são classificadores confiáveis, mas insiste em que a classificação não discriminaria entre qualquer par de teorias rivais. Em particular, é afirmado que esta classificação ‘grosseira’ é de tal modo que, apesar de toda a evidência que o cientista tenha, existem rivais à teoria classificada no topo, e se estas teorias forem consideradas, elas também seriam assim classificadas. Consequentemente, mesmo se uma das teorias que o cientista tenha de fato produzido está classificada na frente de todas outras, ele não tem razão para acreditar que esta teoria é verdadeira, pois ele evitou o nó através da falta de imaginação.

A classificação grosseira não é o mesmo que a classificação moderadamente confiável; a diferença é como entre um grau de ignorância e um grau de erro. Entretanto, a objeção do background parece também ser aplicável aqui. Mesmo a classificação grosseira exige que a maioria das teorias de fundo estejam próximas da verdade. Se elas não estão, teríamos mais do que uma falha na discriminação; teríamos uma má classificação.

Em outras palavras, mesmo que o subdeterminacionista esteja correto na tese de que sempre existiriam problemas para melhor teoria, isto não sustenta a conclusão de que as teorias que aceitamos podem, não obstante, estar caprichosamente longe da verdade. Para que se obtenha esta conclusão se requer o abandono da concessão de que a classificação grosseira é confiável, e, se isto é feito, retornamos a um indiscriminado ceticismo humeano acerca da inferência não-demonstrativa.

O subdeterminacionista poderia responder à objeção do background através de um ‘movimento global’. Ele poderia tomar a unidade da avaliação como sendo, ao invés de uma teoria em especial, o conjunto completo de crenças candidatas que um cientista poderia avalizar num momento. Com

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isso, a questão seria a de que sempre existem problemas para o melhor conjunto de crenças. Ao mover-se do background em direção ao primeiro plano, a objeção do background parece ser bloqueada, pois o que é avaliado agora sempre inclui o background e a avaliação não pode ser relativa a este.

Ao mesmo tempo, o argumento parece capaz de conceder consideráveis poderes indutivos ao cientista, pois pode admitir que nem todos os conjuntos consistentes são igualmente prováveis ou igualmente classificados, e que os conjuntos classificados no topo são provavelmente mais corretos do que aqueles classificados abaixo.

Creio que esta resposta não é bem sucedida. Uma das dificuldades é que a versão global do argumento da subdeterminação não considera o fato de que os métodos reais de avaliação dos cientistas são locais e relativos a um (revisável) background. Consequentemente, embora o argumento exiba uma concessão, aos cientistas, de algum tipo de poder indutivo, ele não concede confiabilidade aos métodos que os cientistas realmente empregam.

A confiabilidade das práticas reais de classificação local relativa ao background não pode ser acomodada dentro desta versão global sem destruir o argumento, pois, como vimos, a confiabilidade local exige que o background seja aproximadamente verdadeiro, que é a conseqüência que o subdeterminacionista está tentando evitar.

Uma dificuldade adicional, e que está relacionada com o argumento global, é que ele parece, tacitamente, estar ancorado numa insustentável distinção entre princípios metodológicos e crença substantiva.

O argumento sugere uma situação na qual os princípios de avaliação, de algum modo, aparecem acima dos conjuntos globais variantes das crenças candidatas, permitindo um esquema comum de classificação a ser aplicado a todas elas. Entretanto, como crenças acerca de confirmação indutiva (tais como o que é evidência para o quê) são em si mesmas parte do conjunto total de crenças dos cientistas, a situação se torna inimaginável. O que devemos colocar no seu lugar? Seria suficiente para o argumento se pudéssemos dizer que todos os conjuntos compartilham os mesmos princípios, mas não podemos dizer isto. O problema não é simplesmente que estes princípios de fato se modificariam, mas que a própria noção de uma divisão dos elementos de um conjunto global - em elementos que são os princípios metodológicos e elementos que são crenças substantivas - é suspeita.

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Existem duas razões para esta suspeita. Registre-se inicialmente que, diferentemente dos princípios da inferência dedutiva, os princípios confiáveis da indução são contingentes. (Esta é a origem do problema humeano.) Um modelo de inferência não-demonstrativa que em geral nos leva da verdade para a verdade neste mundo, não o faria em alguns outros mundos possíveis. Além disso, embora isto talvez seja de alguma forma bastante controverso, os princípios também parecem ser a posteriori. Por tudo isso, é difícil perceber por que eles não são equivalentes a afirmações substantivas sobre nosso mundo. Uma segunda razão para suspeitar da distinção entre princípio e crença vem de outro lugar e apela ao tema principal deste ensaio: o papel do background na avaliação. Pressuposto este papel, não é claro sobre que base se nega que as teorias substantivas num conjunto global sejam, elas mesmas, também os princípios de avaliação.

A combinação entre princípio metodológico e crença substantiva, em parte uma conseqüência do papel essencial da crença de fundo na avaliação de teorias, torna obscuro o modo de formulação do argumento global, e torna obscuro o modo como o argumento concede ao cientista poderes indutivos confiáveis. A inter-posição de princípio e crença é igualmente, talvez, a raiz da causa do fracasso das duas formas de ceticismo intermediário que eu considerei neste ensaio: ela explica porque é tão difícil conceder a confiabilidade da avaliação sem admitir a corretude de uma teoria.

VII ‘De fato! Por que não pensei nisto antes!’. A distinção entre ser capaz de produzir a resposta correta e perceber que uma resposta é correta, uma vez que alguém mais a tenha proposta, é deprimentemente familiar. O escravo do Menon (ou o leitor do diálogo) poderia talvez nunca ter pensado em dobrar o quadrado para construir sua diagonal, mas ele não hesitou em ver que a resposta deveria estar correta, uma vez que Sócrates a sugeriu. E aparentemente não há uma lacuna do truísmo de que existe uma distinção entre produção e avaliação, entre o contexto da descoberta e o contexto da justificação, para a idéia de que os poderes da avaliação são bastante distintos dos poderes da produção, de que podemos estar corretos em avaliar as respostas que produzimos ainda que errados em produzir respostas corretas. Daí a idéia de que os cientistas podem ser classificadores confiáveis

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Peter Lipton

das conjecturas que eles produzem, apesar de não haver esperanças de produzir conjecturas que são verdadeiras, ou próximas da verdade.

Contudo, esta idéia releva-se equivocada, e falha na observação elementar de que os métodos de avaliação dos cientistas funcionam relativamente ao conjunto de crenças de fundo e de que estes métodos não podem ser moderadamente confiáveis a menos que o background esteja próximo da verdade. Daí o fracasso do argumento da subconsideração e, no mínimo, de algumas versões do argumento da subdeterminação. De fato, em casos particulares os cientistas falham em produzir respostas que são aproximadamente corretas, mas a idéia de que eles podem sempre falhar, ainda que seus métodos de avaliação sejam confiáveis, é incoerente. Os cientistas que regularmente não produzem teorias aproximadamente verdadeiras não podem ser classificadores confiáveis.

Qual é o significado destas considerações para o realismo científico?

Tanto o argumento da subconsideração quanto o argumento da subdeterminação ameaçam a perspectiva de que os cientistas possam ter fundamentos racionais para acreditar que uma teoria é, no mínimo, aproximadamente verdadeira; na medida em que estes argumentos tenham sido afastados, o realista que acredita em tais fundamentos estará consolado.

Entretanto, é importante enfatizar o que não foi mostrado. Argumentei contra certos ceticismos intermediários, mas não sugeri aqui uma resposta ao ceticismo indutivo indiscriminado. Além disso, não tentei mostrar que todos argumentos intermediários são insustentáveis. Em especial, não argumentei contra a posição intermediária do próprio van Fraassen, que depende em parte da afirmação de que os poderes indutivos dos cientistas se estendem apenas aos enunciados acerca do observável. Nesta perspectiva, o cientista está habilitado a crer apenas na adequabilidade empírica das teorias – ou seja, na verdade de suas conseqüências observáveis – e não em sua verdade. A objeção do background ganharia crédito, aqui, se fosse possível mostrar que, para que os cientistas, de forma confiável, julgassem a adequabilidade empírica de suas teorias, suas teorias de fundo deveriam ser, elas mesmas, verdadeiras, e não apenas empiricamente adequadas. Eu suspeito que isto seja o caso, mas não tentei discutir isto aqui.

O papel do background na avaliação de teorias é como uma faca de dois gumes. Ele supera alguns argumentos céticos, mas mostra também que o realista deve tomar cuidado em não exagerar os poderes indutivos dos

O melhor é bom o suficiente?

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cientistas e o quão modesto deve ser o realismo. Mesmo o mais fervoroso realista não pode sustentar a tese de que os cientistas são classificadores totalmente confiáveis, pois isto exigiria que todas suas crenças de fundo fossem verdadeiras, uma idéia inutilmente otimista e que é incompatível com a forma como o background científico está sempre se alterando. A objeção do background ilustra o ponto em que os realistas devem também ser completamente falibilistas, permitindo a possibilidade de erro não apenas das teorias e dos dados que a sustentam, mas também acerca da avaliação que as sustenta. O argumento deste ensaio também mostra que o realista não pode sustentar que os cientistas são bons em avaliações, ao mesmo tempo em que permanecem agnósticos acerca de sua habilidade em produzir teorias verdadeiras. A avaliação confiável implica o privilégio, de modo que o realista deve dizer que os cientistas possuem a aptidão de considerar a verdade. Esta habilidade é, de um certo ponto de vista, algo surpreendente, mas permanece, na minha perspectiva, bem mais plausível do que a ignorância extrema, substantiva e metodológica, que um crítico coerente deve abraçar. 1 Referências BOYD, Richard (1985) ‘Lex Orandi est Lex Credendi’ in Paul Churchland & Clifford Hooker (eds.) Images of Science, (Chicago: University of Chicago Press).

LIPTON, Peter (1991) Inference to the Best Explanation, (London: Routledge).

SKLAR, Lawrence (1985) Philosophy and SpaceTime Physics, (Berkeley: Univeersity of California Press).

VAN FRAASSEN, Bas (1989) Laws and Symmetry, (Oxford: Oxford University Press).

1

Agradeço os proveitosos comentários de Jeremy Butterfield, Gavin Ferris, Chris Daly, Michael Gaylard, Mary Hesse, Alex Olivier e Tim Williamson.

RESENHAS

LANDIM FILHO, Raul. Questões disputadas de metafísica e de crítica do conhecimento. São Paulo: Discurso Editorial, 2009, Coleção Philosophia, 475 p.

Ivanaldo Santos *

No final de 2009 o pesquisador e professor do departamento de filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Raul Landim Filho, lançou seu novo livro, ou seja, Questões disputadas de metafísica e de crítica do conhecimento. Trata-se de uma coletânea de ensaios que foram originalmente publicados em revistas especializadas ou na forma de capítulos de livros. Em grande medida esses ensaios refletem o resultado de uma longa pesquisa que durou aproximadamente vinte e dois anos, ou seja, compreende o período de 1983 a 2005.

O objetivo do livro é analisar a possibilidade da discussão filosófica realizada por pensadores anteriores ao século XX, especificamente Tomás de Aquino, Descartes e Kant, poder ser retomada e até mesmo atualizada a partir da filosofia contemporânea. É por causa disso que a pergunta que, em grande sentido, norteia o livro é a seguinte: a filosofia desenvolvida anteriormente ao século XX (Tomás de Aquino, Descartes e Kant) pode interrogar e problematizar as convicções da filosofia contemporânea?

A coletânea apresenta uma diversidade de autores (Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Kant e Gilson) e de temas (epistemologia, metafísica, lógica e filosofia da linguagem). Entretanto, essa diversidade é cautelosamente orientada pelo método de análise conceitual. Esse método *

Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Letras da UERN. E-mail: ivanaldosantos@yahoo.com.br Resenha recebida em 30.12.2009, aprovada em 30.04.2010.

Natal, v.17, n.27, jan./jun. 2010, p. 331-333

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Ivanaldo Santos

consiste em questionar a real contribuição de um problema filosófico específico para o desenvolvimento da filosofia em sua totalidade. Para alcançar esse fim é preciso haver um retorno aos conceitos básicos do texto estudado, examinar a compatibilidade entre as teses apresentadas, reconstruir os argumentos e, por último, questionar a validade dos esclarecimentos propostos e confrontá-los com contextos conceituais exteriores a discussão original. É preciso realizar dois importantes esclarecimentos sobre o livro de Landim Filho (2009).

O primeiro é com relação à palavra crítica que aparece no título do livro. Essa palavra deve ser entendida de duas formas. De um lado, como sendo a análise conceitual de problemas filosóficos anteriores ao século XX que podem elucidar novas e velhas questões postas pela filosofia contemporânea. Neste sentido crítica é o poder que o próprio texto possui de elucidar problemas internos ao mesmo e também da filosofia. Do outro lado, crítica é a possibilidade tanto dos autores estudados como também da filosofia do século XX realmente terem produzido metafísica e conhecimento.

O segundo é que o livro de Landim Filho (2009) não é um manual ou tratado de história da filosofia. Por isso não se encontra neste livro esquemas e formulas presentes nos livros de história da filosofia. Não existem referencias a datas, formação pessoal, influências recebidas e outras características que tradicionalmente compõe os manuais de história da filosofia. Em grande medida, ele coloca lado a lado um pensador medieval (Tomás de Aquino), e dois pensadores modernos (Descartes e Kant) para juntos discutirem a possibilidade da discussão filosófica travada por esses pensadores poderem esclarecer os problemas que surgiram ou renasceram com o desenvolvimento da filosofia contemporânea, especialmente a lógica e a filosofia analítica.

O fato de Landim Filho (2009) ter fugido a cultura de manual, ou seja, de fazer história da filosofia, cultura muito presente nos círculos filosóficos brasileiros, é profundamente elogiável. Ele apresenta ao público leitor de filosofia no Brasil um livro complexo, o qual exige, por parte do leitor, um conhecimento tanto da história da filosofia como também dos problemas produzidos pela filosofia desde a antiguidade grega até o século XX. Entre os problemas que são abordados por Landim Filho (2009) cita-

Resenha

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se: a verdade, a representação do objeto, a referência, a prova ontológica da existência de Deus, os juízos predicativos e o problema dos universais.

Todavia, apesar do livro ser profundamente elogiável é preciso realizar duas observações.

Primeira, Landim Filho (2009) exagera um pouco na proposta de verificar se a filosofia desenvolvida anteriormente ao século XX pode interrogar e problematizar as convicções da filosofia contemporânea. Ele quase que transforma os pensadores estudados (Tomás de Aquino, Descartes e Kant) em autores do século XX. Talvez falte ao livro de Landim Filho (2009) um pouco de contextualização da obra desses pensadores. Por exemplo, Tomás de Aquino quando discutiu a predicação não tinha em mente as mesmas motivações que a filosofia do século XX e, por sua vez, Kant, quando discutiu o mesmo tema não construiu um aparato lógico da forma como foi feito no referido século.

Segunda, Landim Filho (2009) constantemente usa a expressão filosofia contemporânea. Entretanto, em grande medida, seu raio de discussão limita-se a lógica e a filosofia analítica. Obviamente, é justo e compreensível fazer referências a esses dois ramos da filosofia contemporânea. Até porque grande parte do que foi produzido no século XX e início do XXI deve-se a esses dois ramos. Todavia, é preciso deixar claro que a filosofia contemporânea não se restringe apenas à lógica e a filosofia analítica.

Existem outras correntes ou escolas como, por exemplo, o neotomismo, o neomarxismo e o existencialismo. A preocupação de Landim Filho (2009) com a lógica e a filosofia analítica é justa, mas não podemos restringir a filosofia contemporânea apenas a esses dois ramos.

Por fim, é preciso brindar o livro de Landim Filho (2009).

Finalmente tem-se no Brasil um livro que, de um lado, não reproduz os lugares comuns da história da filosofia como, por exemplo, afirmar que Tomás de Aquino está preso a Idade Média ou que Kant não discutiu problemas que envolvem a lógica. Do outro lado, tem-se um livro que apresenta certa continuidade entre pensadores tidos como antigos e a filosofia contemporânea. Landim Filho (2009) demonstra como os problemas filosóficos discutidos no século XX tiveram sua origem em épocas anteriores a esse século e talvez – é apenas uma mera possibilidade – encontrem algum tipo de solução nestas mesmas épocas.

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