Princípios, Volume 18 Número 30, 2011 by Princípios: Revista de Filosofia

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Princípios – Revista de Filosofia Editor responsável Eduardo Aníbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN)

E-ISSN 1983-2109

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CDU 1 (06)

ISSN 0104-8694

Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO ARTIGOS La transformación del obrar humano en la época de la civilización tecnológica y la exigencia de una nueva ética José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla

La concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicolás de Cusa José González Rios

O vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa: indicações para se pensar a relação entre o uno e o múltiplo José Teixeira Neto

Conflitos morais insolúveis e teorias normativas: uma abordagem preliminar sobre consistência moral Lauren de Lacerda Nunes e Gabriel Garmendia da Trindade

Para além do princípio de fidelidade: uma aproximação à historiografia filosófica deleuziana Eduardo Pellejero

101

Levinas e o argumento do infinito: um diálogo com Descartes Sandro Cozza Sayão

143

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas Ubiratane de Morais Rodrigues

163

A experiência hermenêtica como fundamentos do saber filosófico Marcos Alexandre Alves

181

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A ampliação da auto-reflexão da consciência: Kant e sua influência sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl Carlos Diógenes Côrtes Tourinho

199

Introdução ao conceito de vontade geral Moisés Rodrigues da Silva

211

Heidegger face à metafísica como ontoteologia: origens de um diagnóstico crítico (1927-1930) Fernando Rodrigues

233

A coemergência do “eu”, do cosmos e do conhecimento Remi Schorn

253

Racionalidade retórica e argumentativa Narbal de Marsillac

271

Reflexões sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia Ivanaldo Santos

293

¿Es posible matizar el individualismo de John Locke? Diego A. Fernández Peychaux

307

El totalitarismo de Hannah Arendt en la perspectiva del fenomeno saturado Hector Godino

341

TRADUÇÕES Referência e termos singulares Carlos E. Caorsi Tradução: Itamar Luís Gelain

375

Réplica a Carlos E. Caorsi Peter F. Strawson Tradução: Itamar Luís Gelain

389

RESENHAS Una interpretación de la historia universal: en torno a Toynbee, de José Ortega y Gasset José Mauricio de Carvalho

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La transformación del obrar humano en la época de la civilización tecnológica y la exigencia de una nueva ética

José Luis Sepúlveda Férriz * Tomás Domingo Moratalla **

Resumo: Este artigo se centra na noção de responsabilidade, onde pretendemos oferecer uma visão estruturada da obra jonasiana, que permita dar conta de sua análise de por que a transformação realizada na ação tecnológica termina por não reconhecer mais valores e metas além daquelas que ela mesma produz. Assim, a vulnerabilidade da natureza aparece num contexto niilista, quer dizer, desprovida de qualquer limite ontológico e axiológico. A ética proposta por Hans Jonas está fundamentada sobre a concepção teleológica da natureza, entendida como um valor que interpela a responsabilidade do homem para que ele se torne responsável pela sua preservação. Este novo conceito de responsabilidade já não se fundamenta apenas no nexo causal que vincula o sujeito a suas ações, mas sim, no ser valioso e vulnerável do qual surge uma exigência ética que nos compele a sermos responsável por ele. Palavras-chave: ação tecnológica; ciência; ética; natureza; responsabilidade.

Abstract: This article focuses on the notion of responsibility, where we intend to provide a structured overview of the work jonasiana, which permits to account for his analysis of the technological transformation performed in the action ends up no longer, recognized those values and targets that she produces. Thus, the vulnerability of nature appears in a context nihilistic, that is, devoid of any ontological and axiological limits. The ethics proposed by Hans Jonas is based on the teleological conception of nature, understood as a value which questions man's responsibility for doing responsible for its preservation. This new concept of responsibility is no longer based only on the causal link that binds the subject and his actions, but in being valuable and vulnerable than an ethical demand arises that compels us responsible for doing it. Keywords: ethics; nature; responsibility; science; technological action.

Doutorando em Filosofia pela Universidad Complutense de Madrid (Espanha). E-mail: jljunior2008@hotmail.com ** Professor titular de Filosofia Moral na Universidad Complutense de Madrid (Espanha) y Profesor-colaborador de Antropologia filosófica de la UNED-Madri (Espanha). Artigo recebido em 21.06.2011, aprovado em 25.11.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 05-26

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas nunca antes conocidas y la economía un infatigable impulso, está pidiendo una ética que evite mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al desastre. Hans Jonas

El pensamiento de Hans Jonas, cuya vertiente ética consideraremos a continuación, cuenta con el mérito añadido de haberse desarrollado en su mayor parte en un clima intelectual poco propicio. La filosofía analítica de corte positivista, predominante en el mundo anglosajón, se ha caracterizado por la ecuación de ciencia empírica y verdad. Esta actitud se ha traducido en la negación reduccionista de todos los aspectos de la realidad a los que el método científico, por su propia naturaleza, no puede acceder. También se niega la objetividad de los valores, porque éstos no son dimensiones cuantificables de la realidad. En general, se rechaza toda orientación metafísica y toda tendencia especulativa de la filosofía. Ahora comenzaremos señalando el punto de partida de la reflexión ética de Hans Jonas. El punto de partida de la reflexión ética de Jonas es su lúcido diagnóstico de la situación a que ha conducido el desarrollo desmesurado de la técnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del género humano. El alcance de la ciencia y la tecnología moderna, con su potencial poder de transformación y destrucción del medio terrestre, la cercanía de una catástrofe inminente que amenaza con la desaparición total, o parcial, de aquello que hasta ahora ha posibilitado la vida de los seres en general y también del ser humano, es el punto de partida de una obra como El principio responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Se agudiza la crítica feroz, esbozada en El Principio Vida. Fundamentos para una biología filosófica, contra la asunción acrítica de la idea de progreso y la afirmación irresponsable del poder tecnológico que, lejos de seguir siendo una promesa de felicidad y mejora de las condiciones de vida de los hombres, se ha convertido en una peligrosa amenaza. No se hace referencia sólo a los problemas medioambientales, sino a cuestiones de ingeniería genética y medicina, la eugenesia y la eutanasia, que se tratarán con mayor profundidad en obras posteriores, como Técnica, medicina y ética. Hans Jonas dedicó un gran esfuerzo para subrayar el carácter novedoso de la técnica moderna, así como los riesgos y peligros que ésta provoca. Las injerencias de la técnica antigua sobre la naturaleza eran asimiladas por ésta sin menoscabo alguno. Hoy ya no es así:

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Hoy en día la técnica alcanza a casi todo lo que concierne a los hombres – vida y muerte, pensamiento, acción y padecimiento, entorno y cosas, deseos y destino, presente y futuro -. En resumen, dado que se ha convertido en un problema central como apremiante de toda existencia humana sobre la tierra, ya es asunto de la filosofía y tiene que haber algo así como una filosofía de la tecnología. 1

Para Jonas, el aumento de poder proviene del incremento de conocimiento y esto ha propiciado una nueva fase en la relación entre el hombre y la naturaleza. En primer lugar se ha producido un salto cualitativo en el poder tecnológico provocado por la alianza entre técnica y ciencias naturales. La aplicabilidad práctica de la teoría científica que resulta una amenaza sobre la naturaleza terrestre presente y futura. En segundo lugar, lo cuantitativamente novedoso viene determinado por el cambio de dimensión operado en la técnica moderna. A diferencia de la técnica pre-moderna que era macroscópica, como lo pueden ser las herramientas y las máquinas, que están pensadas para el manejo del mundo físico visible, la técnica moderna se caracteriza porque ha descendido a un nivel molecular. El papel determinante de la tecnología en la sociedad actual aparece de forma clara cuando advertimos que no es en absoluto neutra, sino que demanda ciertos conocimientos y valores, nuevas formas de concebir y valorar la realidad imprimiendo patrones culturales que condicionan y configuran nuestra civilización actual y futura. La ciencia no es inocente porque la frontera que separa teoría e investigación práctica y aplicación, desde los inicios de la modernidad y cada vez de manera más clara, se ha diluido: la ciencia está subyugada al progreso material de los seres humanos, de manera que se pretende que todo experimento redunde en su aplicación, no sólo por el bien que esto puede conllevar para la humanidad, sino a menudo por los intereses económicos que hay en juego. Y justamente, esta es la tesis de Jonas: la tecnología exige responsabilidades porque la creación técnica es una forma de dotar de sentido y este puede significar dominación, alienación, barbarie, cierre del horizonte humano. Así, puesto que también Jonas reconoce que no es posible renunciar a la tecnología, resulta necesaria la reflexión sobre la legitimidad de la acción tecnológica. Como dice González Queirós:

1 Jonas, H. Técnica, medicina y ética, 1997, p. 15.

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla Pensar la tecnología es entonces una de las varias maneras de pensar al hombre. Precisamente en cuanto responsable de nuestro destino, en cuanto autores – no de nosotros mismos, pero sí de la vida que llevamos – nos es preciso tener ideas claras, sobre el sentido y la función de la tecnología para poder decidir qué hacer con ella, para conocer toda sus posibilidades actuando en consecuencia sea explorando una posibilidad, sea vetándonos otra. 2

La técnica moderna es la consumación de un proceso que se inicia con la ciencia natural del siglo XVII. Bajo el lema “saber es poder”, el programa baconiano acomete la conquista de la naturaleza por el hombre. F. Bacon fue el primero en pensar en términos de razón instrumental, el primero en poner el conocimiento al servicio de la acción, de la previsión, del interés y la eficacia. Bacon en la justificación de su método inductivo decía que “la naturaleza tenía que ser acosada en sus vagabundeos, sometida y obligada a servir, esclavizada, había que reprimirla con fuerza y la meta de un científico era torturarla hasta arrancarle sus secretos” 3 . A este respecto comenta Hans Jonas: El programa baconiano – poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre – ha carecido desde el principio, en su realización por parte del capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible. 4

En esta época prevalecía el sentido utilitarista de la ciencia. Se buscaban leyes universales demostrables y un pensamiento que se sentase en la razón. En este sentido, es fundamental tener en consideración, el pensamiento paradigmático de René Descartes (1596-1650). Para Descartes, el hombre es un ser dotado de razón (animal racional) y se presenta delante de los otros seres de la naturaleza en la posición de dominador. Además de eso, a partir de Descartes las matemáticas asumen una posición central en el conocimiento científico, pasando a dar a los objetos, un valor cuantitativo, mensurable 5 . Ese dominio de las matemáticas 2 González Queirós, J. L., 1998, p. 21-22. 3 Capra, F., p.58. 4 Jonas, H., 1995, p. 233. 5 “No reconozco diferencia alguna, escribe Descartes, entre las máquinas que construyen los artesanos y los cuerpos que la naturaleza misma ha formado […] las reglas de la mecánica pertenecen a la física, de suerte que todos los seres construidos mediante artificio son, de

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sobre el conocimiento científico trajo una serie de transformaciones profundas en la relación del hombre con la naturaleza, posibilitando un poder de acción sobre la misma nunca visto anteriormente, favoreciendo así el surgimiento del espíritu tecnológico. A partir de Descartes y de Galileo, las matemáticas pasaron a construir el modelo y el lenguaje de todo el conocimiento científico: se sustituye la cualidad sentida por la cantidad medida. El conocimiento permite que nos volvamos señores y dominadores de la naturaleza. Es competencia del hombre modelar y dominar el mundo 6 .

Sobre la base de este proyecto se halla una metafísica de la naturaleza que entiende a ésta como pura extensión inerte, privada de interioridad y finalidad. La naturaleza, así entendida, queda despojada de todo valor intrínseco, reducida a mero instrumento para la satisfacción de las necesidades humanas. Pero ahí no termina todo: la desmitificación de la naturaleza alcanza finalmente al mismo hombre, cuya libertad y dignidad son declaradas ilusorias. Todo esto es consecuencia de una metafísica reduccionista. Así pues, se sustituye una ontología de sustancias, esencias y cosas (como la aristotélica), por una ontología de átomos, leyes y fuerzas, donde sólo caben máquinas. Es decir, la eliminación de las causas finales en el conocimiento científico centrado en causas eficientes observables de fenómenos. Se abre el camino para la unión de la técnica y la ciencia. Podríamos decir que perdido el carácter sagrado, el conocimiento ya no se dirige hacia el ser necesario o divino, porque la metafísica ha quedado fuera del campo científico. Si además se pierde el carácter axiológico y el afán de verdad, y se persigue la utilidad y la eficacia, estamos ante una razón instrumental, donde la ciencia y la tecnología son las dos caras de la misma moneda. Lo que a nosotros nos interesa ahora es subrayar que el programa baconiano, supo propiciar el sometimiento despótico de la naturaleza por la técnica, eliminó los fundamentos metafísicos de la ética y, con ellos, la posibilidad misma de contrarrestar los efectos negativos de la técnica,

acuerdo con tales reglas, naturales”, esa era la verdadera visión de la naturaleza de Descartes, su fuerte confianza en la ciencia le lleva a decir “Dadme materia y movimiento y haré de nuevo el mundo”. Cfr. Descartes, R., 1995, IV, art.203. 6 Japiassú, H., 2002, p.111.

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sometiéndola a estrictos criterios morales. De ahí que la tendencia a volverse contra el hombre sea connatural a la técnica moderna. Por todo ello, puede decir Heidegger 7 que estamos en el fin de la filosofía, si bien matiza que “final de la filosofía” no significa – enfatiza constantemente Heidegger – fin de las posibilidades del pensar, sino agotamiento de la metafísica occidental y concentración en el máximo peligro acontecido en la técnica, pues ésta no sólo se halla asentada en el “olvido del ser”, sino que amenaza con ocultar de forma definitiva la esencia del hombre. El hombre se encuentra hoy, en apariencia, más cerca de sí mismo que nunca; pero en realidad, ya no se encuentra a sí mismo, pues, siendo interpelado tan provocativamente por un modo de desocultamiento, no se percibe a sí mismo como interpelado. En la concepción heideggeriana de la metafísica como olvido del ser, la técnica ocupa un lugar relevante, cosificando al ser humano, trasformando el mundo. La técnica moderna acaba imponiendo su lógica en todos los ámbitos de nuestra cultura: lenguaje, pensamiento, arte... El hombre y su mundo acaban sucumbiendo a la lógica de la técnica moderna que los convierte en meros dispositivos, objetos de una indefinida explotación y manipulación. Con esta visión técnica de la naturaleza se hace difícil, cuando no imposible, una relación de responsabilidad entre el hombre y la naturaleza – tal como propone Jonas, y ésta es otra de las razones de su dura crítica a la modernidad -, la naturaleza como conjunto de vivientes que en su vulnerabilidad interpela al hombre, para que se haga cargo de ella. En la actualidad, ese ideal se ha combinado con el deseo de inventar, característico de las técnicas mecánicas y las técnicas biológicas de mejoras de animales y plantas. El resultado ha sido el desarrollo de técnicas cuyos productos tratan de reproducir estructuralmente componentes naturales, con el inconveniente de haber nacido fuera de la red en que la naturaleza consiste y los riesgos consiguientes para los ecosistemas 8 . Frente a las innegables posibilidades y beneficios que reportan las innovaciones tecnológicas, los riesgos de accidentes y guerras nucleares y químicas, el deterioro del medio ambiente, la persistente contaminación de la atmósfera, los cambios climáticos, las diferentes crisis ya sean económicas o sociales, etc., son todos riesgos que tienen que ver con el desarrollo 7 Heidegger, M., 1985. p. 26 y ss. 8 Cfr. Sanmartín, J., 1990, p. 15-16.

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técnico, y que ponen en tela de juicio la idea de “progreso”. El mismo Jonas reconoce que esta situación no es inédita en la historia; pero los riesgos nunca fueron tan impresionantes ni las posibilidades de futuro tan imprevisibles como lo son hoy en día. En este sentido el profesor Domingo Moratalla apunta: La técnica vive del progreso, pero no ya como meta, sino como algo inscrito en su interior, va siempre a más, siempre más difícil, más complejo. Además nunca el poder otorgado al hombre fue mayor. Nunca el hombre se sintió tan poderoso y creador. Ahora estamos en disposición de modificar la constitución humana, por lo menos estamos abiertos a esa posibilidad. Ya no se trata de un sueño fantástico 9 .

Como vemos, se hace necesario reflexionar sobre los retos, implicaciones, problemas y consecuencias, que plantea la tecnociencia a la filosofía; y Hans Jonas entendió que era el único modo de abordar las cuestiones éticas, antropológicas y metafísicas. Fue éste uno de los mayores logros de su obra. Por consiguiente, las dimensiones globales de la técnica y el ámbito de su aplicación afectan al planeta (espacialmente) y pone en peligro a las generaciones futuras (temporalmente). La naturaleza y el ser humano están amenazados. La nueva técnica rompe con el antropomorfismo de épocas anteriores, ahora la preocupación por el bien humano no puede quedar desvinculada del bien natural. La ética ecológica, de la que Jonas es pionero, es un buen indicador de esta preocupación ineludible 10 . Es decir, el enorme poder tecnológico capaz de destruir la biosfera reclama el deber de actuar con precaución y responsabilidad. Progreso con precaución frente a la incertidumbre tecnológica es la fórmula que mejor expresa la posición jonasiana en este punto. Contrariamente a lo que algunos han sostenido, nosotros mantenemos que la filosofía de Jonas no es “tecnófoba”, más bien, hay que decir que surge contra los excesos tecnológicos, aquellos pueden entrañar efectos inicialmente desapercibidos y que pueden ocasionar daños irreversibles a gran escala. Jonas rebate así, el imperativo tecnológico: “Debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder está ya en acción” (Jonas, 1995, p. 211.).

9 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 43. 10 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 46.

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La ética de la responsabilidad ¿Es necesaria una nueva ética para hacer frente al desafío tecnológico? ¿Está realmente justificado el nuevo paradigma ético que propone Hans Jonas: una ética de la responsabilidad frente a la supuesta insuficiencia de las éticas anteriores? Frente a la concepción antropocéntrica moderna, según la cual el sujeto se constituiría la fuente de todo valor y deber moral, y frente a una concepción del ser axiológicamente neutro, ajena a otros valores que no sean los de la cantidad y los cuantificables, Jonas propone una concepción ética enraizada en la naturaleza y de la cual el hombre sería su más fiel legatario. El deber no es sólo un hecho del sujeto humano y de su libertad, sino que éste se arraiga en el ser. El descubrimiento de la ética jonasiana no viene dado solamente por la percepción de los riesgos y peligros unidos a la imprevisibilidad de las consecuencias que despliega la acción tecnológica, cuyos efectos se expanden espacial y temporalmente, sino también por su dinámica acumulativa y la eventual destrucción de la naturaleza. Hay pues, una amenaza más radical: el nihilismo globalizante de la tecnología, a la que Jonas pretende responder con su ética de la responsabilidad, cuyo imperativo descansa sobre la idea de que un valor, como es la vida, está siendo amenazado por una tecnología que en su afán de dominio hace peligrar hasta la propia idea de humanidad. La consideración de que el mundo y la naturaleza son algo valioso y bueno con independencia de toda voluntad divina, y de que están bajo nuestra responsabilidad, junto con la exigencia inmanente de la existencia del ser, así como el reconocimiento de que ésta constituye una finalidad en sí que debe realizarse, constituyen los términos claves de una ética de la responsabilidad. ¿Por qué debería siquiera existir este “más tarde”, en nuestro caso, una humanidad sobre la Tierra; es decir, vida en general? Con mi intento de respuesta no quiero importunarles, sino sencillamente suponer aquí su consentimiento para, contra Schopenhauer, Buda, gnósticos y nihilistas, considerar que la diversidad de la vida, originada en el esfuerzo incesante por devenir, puede ser entendida como un bien o un “valor en sí” y la libertad del hombre, que al fin y al cabo resultó de ella, como culminación de esta aventura arriesgada de los valores. Esto sitúa al portador de esta distinción con su poder, que ahora lo pone todo en peligro de manera reconocible, bajo dicho deber. La ética alcanza, pues, por vez primera una dimensión casi cósmica, más allá de todo lo interpersonal 11 . 11 Jonas, H., 2001. p. 128.

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En su obra El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Hans Jonas no pretende crear un nuevo sistema ético, acabado y perfilado. Creemos que al escribir “ensayo”, la intención de Jonas es hacer una propuesta ética que nos invite a reflexionar sobre la cuestión. Una de las primeras tesis, que encontramos en dicha obra, es la siguiente: Todas las éticas habidas hasta ahora, ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinación de los principios de tales preceptos, o de la presentación de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios, compartían tácitamente las siguientes premisas conectadas entre sí: I) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. II) Sobre esa base es imposible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. III) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado. 12

Según Jonas, la ética tradicional, se muestra incapaz para hacer frente a los retos de la civilización tecnológica, por las siguientes razones:  La relación con el mundo no humano es una relación técnica, se suponía éticamente neutra. “La actuación sobre los objetos no humanos, no constituían un ámbito de relevancia ética. […] La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de sí misma y cuidaba también, con la persuasión y el acoso pertinentes, del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la inteligencia y de la capacidad de invención” 13 .  Se trataba de una ética antropocéntrica. “Lo que tenía relevancia ética era el trato directo con el hombre, incluido el trato consigo mismo” 14 . El hombre y su condición fundamental eran considerados como constantes en su esencia y no eran objeto de la acción transformadora de la técnica.  El horizonte espacial y temporal de la praxis humana era limitado. La esfera de la acción era la proximidad. Ciertamente, los viejos preceptos de la ética “próxima” siguen vigentes en su inmediatez para la esfera diaria, próxima, de los efectos humanos recíprocos. Pero

12 Jonas, H., 1995, p. 23. 13 Jonas, H., 1995, p. 28-29. 14 Jonas, H., 1995, p. 29.

José Luis Sepúlveda Férriz e Tomás Domingo Moratalla esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance de la acción colectiva, en la cual el agente y el efecto ya no son los mismos que en la esfera cercana, y que la enormidad de sus fuerzas, impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes soñada, de responsabilidad. 15

 Todos estos mandamientos y máximas de la ética heredada, por diverso que sea su contenido, muestran esta limitación al entorno inmediato de la acción. “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, “No hagas a los demás lo que no desees que te hagan a ti”, etc. Obsérvese, dice Jonas, que en todas estas máximas el agente y el “otro” de su acción participan de un presente común. 16 Como vemos, la ética de Jonas no es de carácter antropocéntrico pero sí antropológico, pues al fin y al cabo la “obligación moral” a la que la responsabilidad convoca sigue siendo humana, exclusivamente humana. Aunque lo es en un sentido diferente al planteamiento clásico, pues sigue preocupando el destino del hombre, aunque ahora en su relación con la naturaleza, es lo que constituye el interés moral, en la medida en que la esfera moral afecta no sólo al hombre sino que incluye la biosfera entera. Y dado que el interés del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada, el deber para con el hombre y el deber para con la biosfera podemos contemplarlo como un sólo deber sin caer en un reduccionismo antropocentrista. 17 Esta misma idea la desarrolla el profesor Domingo Moratalla cuando dice que “[...] su ética tiene un fuerte contenido antropológico y no se puede entender sin el componente antropológico. No es una ética antropocéntrica, pero sí antropológica” 18 . ¿Por qué Jonas insiste en que las éticas tradicionales (clásicas y modernas), especialmente las de corte formalista kantiano, ya no sirven para fundamentar una ética para la civilización tecnológica? ¿Cuál es la crítica que Jonas hace al imperativo categórico? ¿En qué principios se fundamentará el imperativo jonasiano? Veamos algunos puntos importantes. a) El imperativo jonasiano pudiera parecer una “copia” del kantiano, ambos expresan la acción moral como deber – actúa de tal modo que – pero el fin 15 Jonas, H., 1995, p. 32. 16 Jonas, H., 1995, p. 30. 17 Jonas, H., 1995, p. 227-228. 18 Domingo Moratalla, T., 2007, p. 373.

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u objeto de la acción no es la ley kantiana, no es la coherencia de la razón, sino una instancia extrínseca a la propia razón (la vida en tanto valor y bien en sí), la que constituye un valor absoluto y del que emana una exigencia moral. Así al formular Jonas su imperativo como sigue: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténtica en la Tierra”, se debe tener en cuenta los efectos futuros de tu acción. Ya que este imperativo está engastado sobre la idea de que la existencia es un valor que el hombre debe preservar y su fin es poder controlar las posibilidades tecnológicas y garantizar la preservación de una vida humana futura. b) Por otra parte, si en Kant el deber nace de la conciencia moral que descubre en él la ley moral; en el caso de Jonas el deber nace del incremento de poder tecnológico y sus posibles consecuencias futuras de las que nos hacemos acreedores. La responsabilidad es una condición proporcional y necesaria del poder. Somos responsables de nuestro poder, es decir, de la capacidad de desplegar efectos en el mundo; un poder que en la época de la civilización tecnológica es inmenso. Kant decía: puedes, puesto que debes. Nosotros tenemos que decir hoy: debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder está ya en acción. Ciertamente el sentido y el objeto del poder son diferentes en uno y en otro. En Kant se trata de someter la inclinación al deber, y este poder interno, no causal, hay que suponerlo en general en el individuo, en efecto, al que el deber se dirige […]. En la sentencia que nosotros le oponemos, “poder” significa liberar efectos en el mundo, que después se confrontan al deber señalado por nuestra responsabilidad. 19

c) Mientras que para Kant es la presencia de la ley moral en la conciencia del sujeto lo que le permite percibirse como ser libre; Jonas defiende que todo ente está sometido a la ley del ser que es el cuidado por el propio ser y ese cuidado se realiza por mediación de la libertad. La libertad es una característica ontológica que se presenta en los niveles primigenios de lo orgánico hasta alcanzar su culminación en el ser humano bajo la forma de libertad moral. 20 19 Jonas, H., 1995, p. 212-213. 20 Cfr. Jonas, H., 2000, p. 129.

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d) La necesidad de establecer una estrecha relación entre el saber de las ciencias naturales y la reflexión moral. Tal como sostiene Jonas: Surge y se hace necesaria una estrecha conexión entre la reflexión moral y el conocimiento de las ciencias naturales y sus teorías. Esto es algo que para Kant no tenía ningún interés. Lo que pudieran enseñarle las ciencias naturales era – aunque él mismo fuera un eminente filósofo de la naturaleza -, en relación con la ética, totalmente irrelevante. El hecho de que debamos incluir la ciencia de la naturaleza en nuestras reflexiones éticas es una circunstancia nueva. 21

e) Jonas basa la ética sobre el valor fundamental de la superioridad del ser sobre el no-ser, sobre la objetividad del Bien. Fundar el bien o el deber en el ser significa trazar una línea sobre el supuesto abismo entre el ser y el “deber ser”. La responsabilidad reposa sobre la llamada del Bien. f ) La apelación al futuro constituye otra de las novedades y de las claves del nuevo imperativo. Sin duda una importante diferencia es la relevancia ética en la distensión temporal de nuestros actos hacia el futuro y la responsabilidad por las generaciones futuras: “si este último (imperativo categórico) remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensión abierta de nuestra responsabilidad” 22 . Después de analizar las diferencias entre la propuesta de una nueva ética jonasiana y las éticas tradicionales, o sea, aquellas que se fundamentan en la virtud y en el deber, y entre el imperativo categórico de Kant y el principio responsabilidad, veamos en qué consiste tal principio, cuál es su fundamentación. El imperativo ético de Hans Jonas arranca del miedo o, por usar sus palabras, de la “heurística del temor”-respeto mezclado con miedo-. Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso, lo que nos obliga a actuar imperativamente. Por lo tanto, si la heurística del temor apela al sentimiento y a la imaginación para despertar en nosotros el deber de responsabilidad, la experiencia del temor nos abre a la responsabilidad. El imperativo de responsabilidad viene impulsado por las nuevas condiciones de vida, por la amenaza tecnológica. Su objeto es preservar lo 21 Cfr. Jonas, Hans, 2000, p.61. 22 Jonas, H., 1995, p. 41.

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precario y perecedero, es decir, se debe actuar para mantener abierta la posibilidad de una existencia después de nosotros. Las generaciones actuales tienen la obligación de hacer posible y garantizar la supervivencia de las generaciones futuras. En este sentido, el imperativo de responsabilidad es colectivo y obliga a los individuos adquiriendo su plena significación no por una decisión individual o mandamiento de la conciencia, sino por una exigencia de supervivencia global de la humanidad. Es la vulnerabilidad de la naturaleza y de la misma humanidad de donde nace el deber moral de su protección y salvaguarda. Del ser vulnerable y valioso nace la exigencia moral no sólo en razón de nosotros, sino en razón de la biosfera en su conjunto y por su derecho propio. Este deber se expresa de la siguiente forma o con las siguientes formulaciones: Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra;

O, expresado negativamente: Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida;

Debemos resaltar que el contenido del imperativo de responsabilidad recae tanto sobre la naturaleza como sobre la decisión que persigue garantizar la existencia futura. La exigencia a que nos emplaza el deber de la responsabilidad comprende varios aspectos: a) la existencia de un mundo habitable apropiado para la vida humana auténtica; b) un mundo sin humanidad no tendría sentido; c) la obligación hacia el futuro se refiere no sólo a la mera conservación biológica, se trata también de conservar el sentido genuino de lo humano. Ya hemos comentado anteriormente que ni las éticas de la virtud ni las modernas éticas del deber han considerado la responsabilidad como eje vertebrador. Por lo que convierte a la ética jonasiana en un nuevo paradigma ético sustentado sobre la responsabilidad; la cual no es sólo una cuestión racional y la base para un imperativo; también tiene que ver con el sentimiento, puesto que, antes de ejercerla la sentimos. Y su ejercicio, para

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el ser humano actual, ha pasado a ser una necesidad, se impone como una exigencia y se expresa bajo la forma de imperativo. El imperativo de responsabilidad es la forma racional que adopta el sentimiento de responsabilidad 23 . Entonces, ¿qué añade de nuevo este sentimiento de responsabilidad, qué lo diferencia de los otros? Para Jonas, la mayoría de los sentimientos citados están inspirados por un bien que se considera supremo, y a él están dirigidos. La meta de la aspiración moral era conformar nuestra acción para lograr ese bien supremo y buscar su realización en este mundo. Pues bien, el sentimiento que propone Jonas está en total contradicción a eso, el objeto de la responsabilidad es lo vulnerable, lo perecedero en tanto que perecedero, se trata de un objeto muy alejado de la perfección, es justamente su precariedad, su vulnerabilidad, la que reclama ponerme a su disposición, sin ninguna pretensión de apropiación; pues de lo contrario no habría sentimiento de responsabilidad por tal existencia. La responsabilidad que defiende Jonas no nace de ningún ideal de perfección. Como él mismo señala: En mi ética del futuro a la que apunto, exijo algo que, creo, no existía hasta ahora en la teoría ética, esto es, que hay que imponerse fines más modestos […] no hay que ambicionar el bien supremo como fin último de la humanidad. No es sólo que, posiblemente, ese bien supremo jamás se realizará, […] entiendo esa concepción del summum bonum como un fin altanero que no podemos permitirnos y que, tal vez, ni siquiera convenga al ser humano. En el mundo real sería mejor que nos preguntásemos: ¿qué hay de asequible? Aunque también: ¿qué aspiración resulta admirable a largo plazo? […] Seguro que para los tiempos de flaqueza, en los que un hombre debía luchar por las necesidades naturales, el principio de esperanza es una gran inspiración. Y, desgraciadamente, el principio de modestia no contiene en sí nada inspirador, nada alentador. […] si ya no es la inspiración de la esperanza, quizá sea entonces la exhortación del temor lo que nos haga entrar en razón. 24

Jonas echa mano del sentimiento de responsabilidad para explicar la interpelación del ser. El ser suministra una base objetiva para ese sentimiento subjetivo de responsabilidad. Sentimos responsabilidad por los 23 Müller, W. E. “La responsabilité peut-elle être bassé sur un imperatif?” En VVAA. H. Jonas, 1993, p.141-154. 24 Jonas, H., 1995, p. 71-78.

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seres vivos, y ese sentimiento es adecuado en la medida en que éstos encierran un valor cuya valencia es objetiva, es decir, son valiosos al margen de los estados de mi voluntad. El ser humano posee una naturaleza moral cuya esencia es la receptividad, la capacidad de ser afectado por una llamada, que en este caso lanza el ser a favor de su persistencia. El sentimiento de responsabilidad es aquel que atiende la llamada del ser. Para los seres racionales, teniendo la capacidad de reconocer valores en sí y que éstos se hallan encarnados en seres efímeros y vulnerables, el valor de la vida y de la existencia humana en particular se transforma en una norma que brota de la misma libertad. Para Jonas, ser moral no es tanto respetar la ley moral por ella misma (en sentido del rigorismo kantiano); como responder a la llamada del valor y del bien que es digno de ser preservado. Desde un punto de vista formal, la ley moral ordena que sea escuchada esa llamada del valor, que se expresa mediante una obligación; sin embargo, materialmente, el valor motiva a actuar: ser moral es atender aquello que sin cuidado perecería. Jonas ilustra este sentimiento de responsabilidad, colocando el ejemplo del recién nacido; en su precariedad y vulnerabilidad, y dependencia del adulto, interpela a nuestra razón, pero sobre todo al sentimiento de responsabilidad. En este ejemplo (recién nacido) se pone de manifiesto como en ningún otro que la fuerza normativa de la realidad repercute tanto en la razón como en el sentimiento. En la medida en que la interpelación moral tiene aquí un origen plenamente objetivo, habla a nuestra razón en el lenguaje universal de las normas. Pero también remeje el corazón y suscita un sentimiento específicamente moral que desempeña una función decisiva en la motivación de la conducta: el sentimiento de responsabilidad hacia lo individual y concreto, visto en su fragilidad. Razón y sentimiento, objetividad y responsabilidad son a juicio de Jonas dos aspectos indisolubles de la vida moral. Por ello, aunque Jonas habla preferentemente del sentimiento de responsabilidad, no hemos de ver en ello ningún tinte emotivista. 25

Por tanto, se hace imprescindible para Jonas recurrir a la virtud de la prudencia, con relación a las cuestiones éticas del desarrollo y progreso científico. En este caso aparece como una virtud necesaria y adecuada para hacer frente a un mundo imprevisible, y no dominable a nivel teórico. Así 25 Rodríguez Duplá, L., 1997, p.137.

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pues, para Jonas, entre el formalismo del deber (Kant) y la voluntad de poder, o sea, la acción por la acción (Nietzsche) 26 , recurre a Aristóteles y la virtud de la prudencia (phrónesis), entendida como esa disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. La prudencia aparece como una vía intermedia 27 en la que se integran algunas posibilidades, teniendo en cuenta lo simbólico (lo cultural, lo tradicional, lo institucional, lo ideológico,...) y lo técnicamente factible. La mayor parte de las veces es difícil apreciar las consecuencias éticas que conllevará una determinada posibilidad tecnocientífica. La opción por un criterio de prudencia responsable es algo más que aplicar el criterio del servicio al bien del hombre. El criterio de prudencia debe atender si tal posibilidad tecnocientífica contribuye o no a la capacidad ética del hombre, a la manera humana de tratar los problemas. El problema, al que se ve abocada la actuación que desee seguir el criterio de prudencia propuesto, es encontrar una vía que no obstaculice el desarrollo y los avances en la investigación científica, y por otra parte, que sea compatible y respete un principio de humanidad, de dignidad humana. Dos vías con sendas lógicas enfrentadas compiten en su pretensión de definir al hombre: una, que siguiendo una lógica estrictamente cientificista y atendiendo a la materialidad funcional, concibe al hombre como individualidad biológica, como producto factual, contingente y modificable; y otra, más atenta a la consideración del sentido, concibe al hombre como conciencia subjetiva construida como resultado de la interacción con un universo simbólico y de una historia que le constituye. La argumentación de Jonas podría resumirse en los siguientes términos: la presencia de fines en la naturaleza es interpretada como un valor y un bien en sí; como expresión de la superioridad axiológica del ser sobre el no-ser. Ahora bien, éste ser del que habla Jonas no está asegurado de una vez y para siempre, se trata de una ontología del ser como ser frágil, vulnerable, histórico, es decir; se trata de una posibilidad que requiere para existir del concurso de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad para que nos hagamos cargo de él. De manera que siendo un valor o un bien contiene la exigencia de un deber ser; “el ser debe ser”. De ese valor y bien nace el deber como mandato moral de tener que hacerse cargo de aquello 26 Cfr., Hayden Godoy, V. H. “Ética de la responsabilidad y voluntad de poder”. 27 Cfr., Hottois, G.. 1991, p. 145 y ss.

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que siendo valioso y vulnerable sin cuidado perecería. El deber consiste en cuidar del ser. ¿Cómo es posible una responsabilidad orientada hacia el futuro? ¿Se puede ser responsable por algo que aún no ha acontecido? ¿Pueden las generaciones actuales sentirse responsables de las consecuencias futuras de sus acciones? ¿Qué obligación tenemos realmente con relación a la vida futura, en qué sentido el futuro puede ser diferente debido a las acciones realizadas en el presente? Sin duda, una de las tesis más originales de Jonas y en donde descansa gran parte de su obra, fue defender la necesidad de la responsabilidad orientada hacia el futuro. Hans Jonas explica qué entiende por una “ética orientada al futuro” en los siguientes términos: La expresión “ética cara al futuro” no designa una ética en el futuro – una ética futura que podríamos inventar ahora para nuestros descendientes -, sino una ética actual que se ocupa del futuro, que trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones en el presente. Esto se ha vuelto necesario porque nuestro comportamiento actual bajo el signo de una ética global se ha convertido en tan significativo para el futuro, y en un sentido tan perjudicial, que la responsabilidad ética impone tener en consideración en nuestras decisiones cotidianas, el bien de los posteriores afectados, a los que no les podemos preguntar su opinión. La responsabilidad se deriva para nosotros de manera inintencionada de la pura dimensión del poder que ejercemos a diario al servicio de lo inmediato, pero que dejamos repercutir sin quererlo sobre tiempos venideros lejanos. Es necesario que nuestra responsabilidad sea tan grande como nuestro poder y que abarque, como éste, todo el futuro de la humanidad en la Tierra. 28

No se trata pues, de una ética para que la practiquen los hombres futuros (si es que dejamos que existan) sino que, esa ética debe regir a los hombres de hoy, una ética actual por la que se cuida del futuro, que pretende proteger a los descendientes de los riesgos y las consecuencias de nuestras acciones presentes. Dimensión ecológica de la ética jonasiana De manera general, podemos afirmar que el pensamiento ecologista se nutre de la tensión entre la crítica a la técnica y la preocupación por conservar una naturaleza “original”; la articulación de estas dos corrientes compone la 28 Jonas, H., 1998, p. 135-136.

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riqueza del pensamiento ecologista, que en cualquier caso no puede ser reducido a una interpretación unívoca y simplista. Pues bien, la obra de Hans Jonas constituye, sin duda, una excelente herramienta para dotar de un sustrato filosófico que permita articular y dar solidez al pensamiento ecologista. De acuerdo con Jonas, la técnica moderna ha introducido acciones de tal magnitud, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el paradigma ético habido hasta ahora resulta insuficiente para abarcarlos. Así lo expresa: “Es el creciente poder humano y la progresiva comprensión de los efectos de este poder sobre un medio ambiente limitado, es decir, la colisión que ha sobrevenido entre lo casi infinito del poder y apetecer humanos, por una parte, y lo finito de una naturaleza, por la que está ahí para suministrarlo necesario, lo que ha inaugurado esta nueva dimensión de la ética”. (Jonas, 2001, p. 60). En este sentido, una importante novedad en la esfera moral de la mayor importancia y protagonismo es la que adquieren temas como: la acción colectiva y el sujeto colectivo, la responsabilidad por las generaciones futuras, la precariedad de la naturaleza, es decir, se trata de cuestiones que plantean nuevos problemas a las teorías éticas tradicionales. Como señala el Prof. Alfredo Marcos: Las cuestiones de ética ambiental están poniendo en apuros a las más reputadas tradiciones de pensamiento ético, incluso algunos piensan que a toda la tradición ética occidental. Por ejemplo, la tradición contractualista moderna, como John Rawls, sostiene que una sociedad es justa si sus normas de convivencia pueden ser pensadas como un contrato aceptado libremente en condiciones de igualdad por todos los afectados. Se piensa por supuesto, en personas libres e iguales que conviven. Nada de esto nos ayuda cuando hablamos de la justicia en las relaciones entre generaciones muy distantes, o entre personas y animales no humanos. En consecuencia, el mero dominio de problemas ambientales no es meramente un campo para la aplicación de normas éticas preexistentes, sino un banco de pruebas para las mismas y una fuente de sugerencias para un nuevo pensamiento ético. 29

La experiencia de la vulnerabilidad de la naturaleza permite a Jonas subrayar la interpretación de ésta para la existencia humana, así como, para el dominio de la ecología.

29 Marcos, A., 2000, p. 18-19.

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La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención de la técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que hiciese reconocible en los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigación medioambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esta vulnerabilidad pone de manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de ipso y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. 30

El logro de una vida digna sólo es posible en un hábitat natural saludable, hoy seriamente amenazado. La naturaleza aparece como un bien frágil y como un valor que apela al trato respetuoso del hombre. Pudiendo tornarse así, en un imperativo que ordena el trato amable y respetuoso con el medioambiente. La preocupación por la naturaleza deja de ser un asunto marginal para convertirse en un elemento central de la propuesta éticaecológica jonasiana. Jonas supo apreciar las verdaderas dimensiones de los problemas medioambientales (contaminación, cambio climático, materias primas, energía, etc.) y por otro lado, anticipó la exigencia ética de buscar soluciones equilibradas que eviten caer en el catastrofismo de algunos y en el optimismo de otros. El nuevo modo de acción humana le lleva a considerar más cosas que únicamente el interés del hombre. Las condiciones globales de la vida humana y el futuro de la especie imponen un deber de mayor alcance que supere la limitación antropocéntrica anterior. Por tanto, la naturaleza para Jonas deviene en objeto de reflexión ética: La naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del plantea, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. ¡Y es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la acción humana se nos antoja minúsculo! La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un “novum” sobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar. 31

Conclusión Situar la filosofía de Jonas en el panorama actual es una ardua tarea, su filosofía no se ajusta a encasillamientos fáciles, ¿Cómo podemos clasificar a 30 Jonas, H., 1995, p. 32-33. 31 Jonas, H., 1995, p.33.

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un filósofo tan original y ecléctico de intereses tan prolijos y heterogéneos? No es fácil encontrar acomodo para un discurso que pretende justificar y orientar la acción humana sin renunciar a la metafísica. El planteamiento filosófico jonasiano entra en colisión con un pensamiento que considera que toda referencia a la totalidad, al ser, es ya imposible. En este sentido no es postmoderno ni su filosofía es una opción más del “pensamiento débil”. Su propuesta nos ofrece una ética de la responsabilidad apoyada sobre una ontología del viviente para hacer frente al profundo desafío que representa la tecnología contemporánea. La noción de responsabilidad ha sido el hilo hermenéutico que nos ha permitido vertebrar el pensamiento jonasiano, al ofrecernos un mirador privilegiado desde donde contemplar las diferentes sendas temáticas cursadas en su obra. Los diferentes sentidos abiertos por Jonas para la noción de responsabilidad la convierten en un verdadero principio que abarca las amplias dimensiones de la naturaleza, el hombre, lo divino y el ser, mismo dotando a dicho principio de un inédito alcance metafísico. Así pues, desde la altura de este mirador teórico se puede entender que la propuesta de Jonas vaya más allá de una ética, que tiene como punto de partida la transformación del obrar humano, caracterizado en la acción tecnológica, y la toma de conciencia de la vulnerabilidad de la naturaleza, para lograr una articulación de mayor alcance en torno al principio de responsabilidad.

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La concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicolás de Cusa José González Ríos * Abstract: On February 12, 1440 Nicholas of Cusa (1401-1464) concludes in his birthplace of Kues drafting the first major systematic formulation of his thinking: De docta ignorantia. The main category of his metaphysics in this context, i.e. the maximum, is analyzed and interpreted by him on three considerations: the maximum in an absolute sense, as contracted and finally as absolute and contracted, at the same time. In the context of the First Book, which presents the singular methodology of the docta ignorantia, considers the maximum in itself in light of the paradoxical concept of coincidentia oppositorum in the absolute. In the final chapters of this first book tackles the critical of the theological discourse and thus, the problem of the ineffable name of maximum et minimum absolutum. Hence the purpose of this work is the further on cusan’s evaluation of language problem as it shows through treatment of the theological discourses and divine names that emerge from them, in light of the way of docta ignorantia. Keywords: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; theological discourses; ineffable name Resumo: Em 12 de fevereiro de 1440 Nicolau de Cusa (1401-1464) concluiu o esboço da primeira grande formulação sistemática de seu pensamento: De docta ignorantia. A principal categoria de sua metafísica neste contexto, isto é, o maximum, é analisada e interpretada por ele em três considerações: o maximum num sentido absoluto, como contractum e, finalmente, como absoluto e contractum ao mesmo tempo. No contexto do Livro Primeiro, que apresenta a metodologia singular da docta ignorantia, considera o maximum em si à luz do conceito paradoxal de coincidentia oppositorum no absoluto. Nos capítulos finais deste primeiro livro aborda a crítica do discurso teológico e, assim, o problema do nome inefável do maximum et minimum absolutum. Assim, o objetivo deste trabalho é analisar a avaliação de Nicolau de Cusa do problema de linguagem como ele aparece no tratamento dos discursos teológicos e dos nomes divinos que emergem a partir deles, à luz da via da docta ignorantia. Palavras-chave: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; discurso teológico; nomes inefáveis

Professor da Universidad de Buenos Aires - UBA – CONICET – CEC. E-mail: josegonzalezrios@gmail.com Artigo recebido em 08.09.2011, aprovado em 15.11.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 27-52

José González Ríos

1 Presentación Tras dos años de elaboración, en los que se concilian su actividad políticoeclesiástica y su especulación filosófico-teológica, el Cusano concluye el 12 de febrero de 1440 en su casa natal en Kues la redacción de la primera gran formulación sistemática de su pensamiento: los tres libros que conforman De docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prédicas se encuentran ya no sólo los temas propios de su teología especulativa, como, entre otros, la comprensión del dinamismo productivo del Verbo divino y el de su nombre, sino también la orientación que a ellos imprime, es en la exposición de la máxima doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aquellos son presentados por primera vez de un modo orgánico, y no a la luz de la hermenéutica escritural. 1

En este punto, con todo, no puede soslayarse la referencia a la redacción que realiza el Cusano en 1433 de su obra más extensa: el De concordantia catholica. Cabe por esto recordar que Nicolás de Cusa se había incorporado al Concilio de Basilea el 29 de febrero de 1432 para defender la causa de Ulrich von Manderscheid, pariente de su benefactor, excomulgado por el Papa Martín V por haberse establecido por la fuerza en el arzobispado de Trier, y ejercido, con la ayuda de la nobleza y el capitolio, el poder obispal. El Cusano defiende allí su causa, en el ejercicio de su profesión de doctor decretorum, apelando a los derechos del Capitolio y al consenso de los laicos. Sin embargo, aunque pierde la causa se hace conocido como un abogado brillante y como opositor del Papa, en tanto forma parte del partido conciliar. Allí mismo fue convocado por la Comisión de la fe para formar parte de la resolución de la cuestión hussita. En 1433 integra la comisión conciliar para tratar el retorno de los Bohemios al ceno de la Iglesia. Esa misma comisión de la que forma parte será la que presentará la necesidad de una reforma de la Iglesia in capite et in membris. Así, interviene en la lucha política entre el concilio de Basilea y el Papa con el De concordantia catholica, obra con la cual sostiene la posición conciliar. De aquí que esta primera obra sistemática cusana no sea ni propedéutica ni menor, tanto por la índole del tema que trata, como por la formulación de las ideas que realiza en ella. En De concordantia catholica aparece la primera formulación de la concordantia (en este caso político-eclesiológica) de los opuestos. La estructura de la obra es presentada por el Cusano en el “Praefatio”: “De catholica concordantia tractaturus investigare necesse habeo ipsam unionem fidelis populi, quae ecclesia catholica dicitur, et illius ecclesiae partes unitas, silicet animam et corpus. Unde erit prima consideratio de toto composito, scilicet ipsa ecclesia, secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo sacerdotio, tertia de corpore, scilicet sacro imperio.” [De conc. cath. Praef. (h XIV/1 n.3)]. La importancia de esta cita, que enuncia los pasos y los temas de cada uno de los libros de la obra, consiste en la presencia de la expresión “ecclesia”, que el Cusano no reduce ni confina al poder pontificio, sino que con este término Nicolás de Cusa nombra la totalidad de la cristiandad o fidelis populus. Esta totalidad, que el Cusano nombra como Iglesia, en tanto figura próxima de la Iglesia celeste, tiene un alma, el

La concepción intelectual de lo divino...

Si bien resulta problemático establecer que en el contexto de las primeras prédicas cusanas se encuentra ya la comprensión intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], lo que sí es claro es que no se manifiesta en aquéllas el lenguaje de la coincidencia, esto es, aquel discurso de procedencia intelectual en el que las afirmaciones ya no se oponen a las negaciones sino que coinciden con ellas cuando se refieren a lo absoluto. Por ello, la explicitación que el Cusano hace de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum] como inspiración de los libros que componen De docta ignorantia implica no en último término nuevos desafíos también para los discursos referidos a lo divino. Con todo, como lo ha advertido oportunamente Jan Bernd Elpert en su investigación, en De docta ignorantia no hay un tratamiento sistemático sobre el problema general del lenguaje. 2 La idea del lenguaje que el Cusano presenta allí es necesario buscarla a través de distintas consideraciones diseminadas en la obra. Sin embargo, en lo que respecta a los discursos teológicos y los nombres divinos que se desprenden de ellos la suerte es otra, ya que Nicolás de Cusa ofrece un extenso tratamiento de Papado, que es figura remota, y un cuerpo, el Imperio. La Ecclesia es la unidad o concordancia conjetural de ambos miembros, imagen próxima de la Iglesia celeste o triunfal. De este concepto de concordantia se desprenden para el Cusano otros dos, el de hierarchia, que retoma de los textos teológicos del Pseudo Dionisio, y la noción de consensus. Con la cual, el Cusano estaría proponiendo una teoría teológico-política que pertenece a una de las tradiciones de pensamiento político medieval, en tanto postula una jerarquía eclesiástica de función y no de poder como imagen o coniectura de una jerarquía celeste, y, por otra, una igualdad anticipadora de un pensamiento democrático. El consensus del Concilio está por encima del Papado, por tanto, en contra de la monarquía papal. El Papa debía someterse al consensus de los concilios. Sin embargo, el Cusano ve que esto se da sólo en los términos teóricos pero no en la práctica, pues sus ojos contemplan el desmembramiento y la des-unión de la Iglesia. Por lo cual, abandona Basilea en 1437 asumiendo que si la figura próxima de la Iglesia, el Concilio, no funciona, habrá que acudir a la figura remota, esto es, al Papa. Así él realiza su conversión definitiva al partido papal. 2 Cf. Elpert (2002: 20): “Wenn wir im folgenden das 1. Buch über die Gelehrte Unwissenheit hinsichtlich der Aussagen über Sprache und Namen untersuchen, so muss uns vor Augen stehen, dass Cusanus in diesem Werk keine explizite Abhandlung über Sprache vorlegt. Wir werden uns also zwischen den einzelnen Kapiteln, seine sozusagen versteckte oder seine unterschwellig mitgedachte Idee von Sprache herauszulesen haben. Ausdrücklich und etwas ausführlicher finden wir natürlich in einem eigenen Kapitel über die Namen Gottes nicht unwichtige Aussagen, die uns dem cusanischen Sprachverständnis näherbrigen werden.”

José González Ríos

aquellos en los capítulos finales del Libro Primero de la obra, con los que completa la máxima doctrina de la ignorancia en la consideración [consideratio] de lo maximum en sentido absoluto (caps. 24-26). Ahora bien, la valoración de las teologías afirmativa y negativa, de los nombres divinos que se desprenden de aquellos discursos y su superación por medio del discurso ignorante – tal como lo indica el Cusano mismo al iniciar aquellos capítulos finales del Libro Primero- debe comprenderse a la luz de la doctrina por él presentada en los capítulos precedentes. 3 2 El concepto de docta ignorantia En una suerte de “Prólogo” a De docta ignorantia, en el que Nicolás de Cusa se dirige a su colega, amigo y maestro Juliano Cessarini, a quien dedica la obra, 4 advierte sobre la novedad del título, al que concibe como un 3

Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edición crítica de la Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ). Cf. De doc. ig. I c. 24 (h I n.74): “Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathematico studuimus in nostra ignorantia circa primum maximum peritiores fieri, adhuc pro completiori doctrina de nomine maximi investigemus.” 4 Como es sabido, el Cusano dedica tanto De docta ignorantia como De coniecturis al Cardenal Giuliano Cesarini (1398-1444), a quien había conocido en la Universidad de Padua, donde pasó algunos años hasta egresar con el título de Doctor decretorum (1417-1423). El lazo entre ellos se prolonga y profundiza en el contexto del Concilio de Basilea, en el que el Cardenal Cesarini participó como cabeza de la facción papal. Pero son las palabras del “Prólogo” a De docta ignorantia las que de modo suficiente no sólo ilustran la admiración que Nicolás de Cusa profesó por aquel maestro, compañero y amigo sino también el diálogo vivo y abierto que mantiene con él en la obra. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1). Del mismo modo, pueden servir de testimonio las palabras preliminares, previas al “Prólogo” a los dos libros del De coniecturis. Cf. De coni. (h III n.1). Ahora bien, el sentido fuertemente dialógico se pone de manifiesto no en último término en las continuas referencias que el Cusano hace a Cesarini como a su interlocutor, pues por medio de ellas se evidencia el diálogo íntimo que Nicolás de Cusa mantiene con él. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1); De doc. ig. III c.12 (h I n.263), que contiene la epístola dedicatoria del Cusano a Cesarini; De coni. I (h III n.1); De coni. I c.5 (h III n.20); De coni. I c.8 (h III n.33); De coni. II c.11 (h III n.57); De coni. II c.3 (h III n.89); De coni. II c.6 (h III n.102); De coni. II c.6 (h III n.104); De coni. II c.14 (h III n.145); De coni. II c.17 (h III n.171); De coni. II c.17 (h III n.173); De coni. II c.17 (h III n.176); De coni. II c.17 (h III n.177); De coni. II c.17 (h III n.179). Y tal es la fuerza de su presencia, que en el contexto del Libro Segundo del De coniecturis Nicolás de Cusa al conjeturar sobre la concordancia y la diferencia en el despliegue de lo real se sirve de la figura del Cardenal Cesarini como un paradigma simbólico más, a punto tal de verbificar su nombre: “Por tanto, la singularidad

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ineptissimus conceptus. Y es la admiración [admiratio] que suscita este concepto impertinente de la docta ignorantia la que mueve al hombre a saciar su natural apetito [appetitus] de conocimiento, toda vez que la admiración es concebida por el Cusano – siguiendo la tradición – como el precedente directo del deseo de conocer [desiderium sciendi]. De este modo, el intelecto humano [intellectus], “cuyo ser es entender [cuius intelligere est esse]”, 5 se ve estimulado por la admiración que le provoca este absurdo concepto, que lo impulsa hacia el alimento [alimentum] de la veritas a través de un peculiar modo de razonar [ratiocinandi modus] en torno de las cosas divinas [res divina], para que no resulte, de este modo, completamente insatisfecho su deseo. En el Capítulo 1 del Libro Primero, que tiene por título “En qué sentido conocer es ignorar [Quomodo scire est ignorare]”, el Cusano señala que es este deseo natural [desiderium naturalis] el que permite no sólo al hombre sino al resto de lo creado ser de un mejor modo [melior modus] en la condición de su propia naturaleza, pues éste lo impulsa a alcanzar aquello que busca, recibiéndolo en el modo, el límite, la condición, que comporta su propia naturaleza. Como hemos señalado, este deseo natural en el hombre es de índole intelectual. De aquí que se perfeccione en la búsqueda de la verdad, la cual es concebida por el Cusano como un principio de índole intelectual [principium intellectuale]. Ahora bien, aquello hacia lo que tiende el apetito intelectual del hombre, esto es, el principio intelectual del que él y todo procede, es en sí mismo desconocido, pues si así no fuese, no habría tendencia, búsqueda o apetito insaciable de Él. De aquí que no sea menor para Nicolás de Cusa el tratamiento del camino de conocimiento por medio del cual la verdad es buscada. Allí mismo advierte que, con frecuencia, los que inquieren lo hacen por medio de la proporción comparativa, esto es, por medio de una vía racional de conocimiento que busca comprender lo incierto a partir de lo singulariza todo, la especificidad especifica, la generalidad generaliza, la universalidad universaliza. Pues todo lo general, especial y universal en tí, Juliano, julianizan.” Cf. De coni. II c.3 (h III n.89): “Singularitas igitur omnia singularizat, specialitas specializat, generalitas generalizat, universalitas universalizat. Omnia enim universalia, generalia atque specialia in te Iuliano iulianizant.” 5 De doc. ig. I Prol. (h I n.1).

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cierto, lo desconocido a partir de una proporción comparativa con lo conocido. Así señala el Cusano que cuando lo desconocido es cercano a lo conocido, la proporción que se establece es más fácil, mientras que si es lejano, se da una mayor dificultad. 6 Con todo, cuando aquello que se busca por medio de la proporción de modo comparativo es la verdad misma, que ni excede ni es excedida, que no es pasible ni de más ni de menos [magis et minus], en virtud de su absoluta infinitud, ella misma se vuelve improporcionable. De aquí que lo infinito en cuanto tal, resulte completamente inaprensible a través del operar propio de la ratio. En virtud de ello afirma Nicolás de Cusa: “Por lo tanto, toda investigación consiste en la proporción comparativa, sea ésta fácil o difícil. Por lo cual lo infinito en cuanto infinito, puesto que escapa a toda proporción, es desconocido.” 7 De este modo el Cusano establece la inadecuación del camino de la proporción comparativa cuando aquello que es buscado por un entendimiento finito es lo infinito mismo, tanto considerado en sí mismo como en su despliegue como alteridad. Por ello, este camino de la proporción, que opera por medio de la oposición, al establecer la relación comparativa, deba encontrar su superación en un tipo de investigación que busque la “conveniencia” con la índole de lo buscado. Con la intención, entonces, de iluminar el principio que establece la natural desproporción de lo infinito a lo finito, que ya había presentado en el contexto de sus primeras prédicas, 8 el Cusano se sirve en De docta 6

De doc. ig. I c.1 (h I n.2). Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 39. De doc. ig. I c. 1 (h I n.3): “Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est.” 8 Cf. Sermo III (h. XVI/1 n. 11); Sermo IV (h. XVI/1 n. 34); Sermo XXII (h. XVI/1 n. 32); De doc. ig. I c.3 (h I n.9). En lo que respecta a la procedencia de este principio de su pensamiento, es importante destacar que no es originario de Nicolás de Cusa, sino que ha sido repetido con frecuencia por los pensadores medievales, entre ellos Bonaventura [De scientia Christi q. 6 p. 32 lin. 69: «Nihil enim improportionaliter excedit omne finitum nisi infinitum.» et In Sent. I dist. 48 a. I q. I arg. 2] y Tomás de Aquino [S. theol. I q. 2 a.2 arg. 3: “Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non 7

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ignorantia de una imagen procedente de la simbología matemática. Según ella: “el entendimiento que no es la verdad, jamás comprende la verdad con tanta precisión, sin que pueda ser comprendida al infinito con mayor precisión. El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polígono hacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos tuviera inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aun cuando multplicara los ángulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo.” 9 Con ello Nicolás de Cusa llama la atención sobre esta natural desproporción entre un intelecto finito y la verdad infinita o principio intelectual hacia el que, de modo incesante, tiende. La radicalidad con la que el Cusano asimila este principio para la elaboración de su camino de pensamiento le permite, en primer término, desmontar aquella metodología de la proporción comparativa, una vez establecida la índole de la verdad buscada como infinita, y, por tanto, como inalcanzable con precisión por un entendimiento finito. Con todo, el camino de la docta ignorantia de ninguna manera implica o conlleva una renuncia al saber, toda vez que positivamente se intuye -por medio de esta maxima doctrina- la verdad como inalcanzable, incognoscible e inexpresable. Por el contrario, es esta intuición de su inalcanzabilidad, incognoscibilidad e inexpresabilidad precisamente la que auspicia el acceso a ella. Dice en este sentido el Cusano: “Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisión, tal como es, lo sabemos incomprensible; comportándose la verdad para sí como necesidad absolutísima -la que no proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari.”]. Pero en última instancia esta sentencia encuentra su fuente primera en Aristóteles [De caelo I t. 52 (A c.6 2740 7-8): “Infinitum enim ad finitum in nulla proportione est”]. La novedad del Cusano, en todo caso, guarda relación con la radicalidad con la que lo asimila y el particular camino de pensamiento que desprende de él. 9 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 45-7. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): “Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.”

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puede ser ni más ni menos de lo que es-, pero comportándose para nuestro intelecto como posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los filósofos pero por ninguno fue hallada tal como es. Y cuanto más profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más accedemos a la misma verdad.” 10 La docta ignorantia o bien la máxima doctrina de la ignorancia puede ser concebida entonces como una guía que orienta la mirada del que especula en torno de la verdad más allá de la región en la que se despliega la ratio, esto es, más allá del ámbito de la proporción comparativo o bien de la oposición de los opuestos. Pues lo dirige hacia la unidad o complicación de la razón, a saber: la región del intellectus, en el que los opuestos coinciden. De este modo, la docta ignorantia también puede ser concebida como un particular modo de comprender incomprensiblemente por encima del ámbito de la oposición al que la razón -a través de la proporción comparativa- confina la reflexión. 11 Esta inquisición que se lleva adelante por medio de la concepción intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos permite entonces alcanzar una comprensión de lo incomprensible de modo incomprensible, tal como lo manifestaba Nicolás de Cusa en aquella epístola con la que cierra la obra. 12 De aquí que irrumpa en este contexto el problema acerca de cuál sea el lenguaje propio o propicio para la comprensión intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos. Tal como lo sugiere el Cusano mismo, para alcanzar por medio de los lenguajes una expresión del ineptísimo concepto de la docta ignorancia, que resulta de una comprensión intellectualiter de lo divino como coincidencia de los opuestos, es necesario elevarse por encima de la fuerza de los vocablos [vis vocabuli] más que 10

Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 47. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): “Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incomprehensibile, veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem.” 11 Cf. Bauchwitz (2010: 61-62). 12 Cf. De doc. ig. III c.12 (h I n.263-264).

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insistir en sus propiedades, toda vez que los lenguajes no pueden ser acomodados con precisión a la naturaleza de aquello que se investiga. Con estas palabras lo advierte: “Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, más bien elevar el entendimiento por sobre la fuerza de las palabras que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pueden ser adaptados propiamente a misterios intelectuales tan grandes [...] Para que sea buscado este camino, procuré facilitarlo para los ingenios comunes, cuanto más claramente pude, evitando toda tortuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raíz de la docta ignorancia en la precisión inaprehensible de la verdad.” 13 De sus palabras se desprende qie El ineptísmo concepto de la docta ignorancia solicita una singular explicitación en el ámbito del lenguaje. Un lenguaje, por cierto que en su despliegue se ajuste a un concepto tal, esto es, que puede expresar por medio de formulaciones – repetidas veces paradójicas para la razón- la comprensión de lo divino como coincidencia de los opuestos. Pues si lo divino mismo, esto es, el principio intelectual, llama al intelecto humano para una comprensión suya, del mismo modo el intelecto finito convoca a los diversos lenguajes para una explicitación suya, pues es a través de ellos que alcanza una comprensión de sí mismo, y con ello del principio del que él y todo procede. De aquí, como buscamos 13

Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 43-5. De doc. ig. I c. 2 (h I n.8): “Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt [...] ad quam viam quaerendam studui communibus ingeniis quanto clarius potui aperire, omnem stili scabrositatem evitando, radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans.” A esta cita podría añadírsele una otra referencia, con la intención de insistir en esta valoración cusana de los lenguajes. Siguiendo el testimonio de Maimónides, a quien ya hace referencia en sus primeras prédicas, y no en último término en torno del problema del lenguaje, el Cusano reproduce sus palabras: “‘Sea alabado el creador, pues en la comprensión de su esencia se abrevia la investigación de las ciencias, y la sabiduría es considerada ignorancia, y la elegancia de las palabras, fatuidad.’”. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c. 16 (h I n.44): “‘Laudetur creator, in cuius essentiae comprehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas.’”.

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mostrar, la fuerza significativa de lo “maximum et minimum absolutum” para la comprensión de lo verdadero [verum] como coincidentia oppositorum en el contexto de la máxima doctrina de la ignorancia. 3 Lo maximum et minimum absolutum en la maxima doctrina ignorantiae Como lo dejamos ver más arriba, la docta ignorancia es concebida por Nicolás de Cusa como una doctrina máxima. De aquí que en el Capítulo 2 del Libro Primero, que tiene por título “Elucidación de los temas subsiguientes [Elucidatio praeambularis subsequentium]”, ofrezca -antes de realizar una presentación de conjunto de los tres libros que conforman la obra- la definición de qué sea la maximidad [maximitas]. Él mismo lo expresa con estas palabras: “Como habré de tratar acerca de la máxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad.”. 14 Así, define a la maximidad como “aquello mayor que lo cual nada puede ser [quo nihil maius esse potest]”. 15 Esta misma definición, aunque con un singular matiz de diferencia, ya había sido ofrecida por el Cusano mismo en su Sermo XX al tratar sobre el nombre inefable de Dios, al afirmar: “En cuanto al nombre verdadero, que para nosotros debiera indicar ‘qué sea Dios’, dice Dionisio que Dios es innombrable e inefable porque no es entendido. Pues esto sólo tenemos por Anselmo, que ‘Dios es [aquello] mejor que puede ser pensado’. Este ‘mejor’, si no es pensable, es innombrable. Por lo cual, no es ‘optimo’ el nombre de Dios, sino ‘más que óptimo’. De donde, según esto, puesto que sabemos ‘qué no es Dios’ antes que ‘qué es’, Dios es innombrable antes que nombrable.” 16 Como puede apreciarse, en el contexto de esta prédica Nicolás de Cusa pone el acento de la formulación en el ámbito del conocer, tal como

Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5 et sqq.): “Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo.” 15 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest.” 16 Cf. Sermo XX (h XVI/3 n.6): “Quoad verum nomen, quod nobis indicare deberet ›quid sit Deus‹, dicit Dionysius Deum innominabilem, ineffabilem, quia non intellegitur. Nam hoc solum habemus per Anselmum, quod ›Deus est melius quam cogitari possit‹. Hoc autem «melius» est innominabile, si non est cogitabile. Quare non est ›optimus‹ nomen Dei, sed ›superoptimus‹. Unde secundum hoc, quia ›potius scimus ›quid Deus non est‹ quam ›quid est‹‹, Deus potius est innominabilis quam nominabilis.”

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Anselmo mismo lo hace en el Capítulo 2 del Proslogion, 17 toda vez que allí está tratando sobre el conocimiento del nombre de Dios, y en virtud de ello reformula la definición anselmiana en términos del conocer. Sin embargo, en el contexto de la presentación de la máxima doctrina de la ignorancia lo pone en el ámbito del ser, ya que está definiendo la naturaleza de la misma maximidad [maximitas] antes que el de su conocimiento. 18 Y añade además el matiz de negación que posee la formulación anselmiana, y que, curiosamente, no se encuentra en la definición del Sermo, al señalar que lo maximum es “lo que nada mayor que ello puede ser.” Con esta definición de lo maximum el Cusano accede a la categoría central de su especulación en el contexto de De docta ignorantia. En el Libro Primero Nicolás de Cusa considerará a lo maximum como absoluto, esto es, en su carácter de desvinculado. De aquí que lo maximum en tanto unidad absoluta del ser sea concebido como una unidad que complica todo de un modo no relacional, esto es, sin oposición. 19 Y si es la unidad simple e indiferenciada de la totalidad de lo que es y puede ser, lo maximum absolutum puede ser concebido a su vez como entitas. Si lo maximum absolutum, en tanto complicación absoluta [complicatio absoluta], está libre de toda relación, de toda contracción o

Anselmus Cant., Prosl. c.2: “Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit” 18 Consideramos, por ello, que la referencia a esta diferencia no es menor toda vez que se trata, en el caso del Sermo XX y De docta ignorancia, de textos ciertamente contemporáneos. 19 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum.” Es oportuno recordar aquí que este pasaje [“quod est omnia”] le valió a Nicolás de Cusa la acusación de panteísmo por parte de Johannes Wenck, quien en su De Ignota Litteratura (obra que mantiene la misma estructura que el De docta ignorantia) analiza el supuesto “panteísmo cusano” guiado por la luz que le ofrece el Salmo 45: “Vacate et videte quoniam ego sum Deus”. Wenck en ese “ego” marca la separación del Creador respecto de la creatura. Sin tal separación, advierte Wenck, toda creatura coincide con Dios, pues Él mismo sería la totalidad de las cosas. En su respuesta, la Apologia doctae ignorantiae (1449), el Cusano vuelve sobre el mismo salmo tratado por Wenck para defender su posición y liberar a su pensamiento de tal imputación. Para el Cusano ese “ego” más que separar a Dios de la creatura, lo que hace es afirmar que Él no es ni esto ni aquello, sino más bien la unidad que da el ser a todas las cosas que están complicadas en Él. Por lo cual, Dios es la complicación de todo posible ser en acto, ya que contiene la totalidad de ser de modo indiferenciado.

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limitación, entonces no tolera, como decíamos, ninguna oposición. Y si nada se le opone, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto: lo minimum absolutum. 20 Según esto, lo máximo absoluto a la vez que es “aquello mayor que lo cual nada puede ser”, es del mismo modo, en tanto mínimo absoluto, “aquello menor que lo cual nada puede ser”. 21 En virtud de ello, puede entonces ser concebido intellectualiter como coincidentia oppositorum. 22 De aquí, entonces, la fuerza significativa del nombre “maximum et minimum absolutum”, por medio del cual Nicolás de Cusa expresa su concepción de lo divino como coincidentia oppositorum. En este sentido, el esfuerzo de Nicolás de Cusa en la máxima doctrina de la ignorancia es el de guiar la visión intelectual del que especula a través de un discurso en el que los vocablos sean comprendidos de otro modo, en un sentido trascendente. Afirma el Cusano que “sobre todo discurso de la razón vemos incomprensiblemente la absoluta maximidad que es infinita a la cual nada se opone, con la cual lo mínimo coincide. Ahora bien, lo máximo y lo mínimo tal como se los considera en este libro, son vocablos trascendentes de significación absoluta, de modo que por sobre toda contracción a la cantidad de un cuerpo o de una fuerza, abracen todo en su simplicidad absoluta.” 23

Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum”. 21 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.12 et sqq.): “Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat,” 22 De doc. ig. III c.12 (h I n.263): “Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus.”. 23 Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p. 49. De doc. ig. I c.4 (h I p.11 l.16-22): “Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolute significationis termini existunt, ut supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate absoluta omnia complectantur.”

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La fuerza de lo “maximum” (que el Cusano utiliza como sustantivo, adjetivo, adverbio y, sobre todo, como un adjetivo sustantivado en género neutro) radica en que él mismo coincide con su contrario, “minimum”. A través de estos términos el Cusano expresa la anterioridad del principio respecto de la oposición de los opuestos, de la que son presa, como mostraremos, en mayor medida las afirmaciones y en menor medida las negaciones. Pues todo se da entre “maximum et minimum absolutum”. Toda metáfora, toda afirmación, toda negación pasible de más y de menos, tiene lugar entre “maximum et minimum absolutum”. Lo cual es lo mismo que decir que todo se da en la unidad absoluta, en la que los opuestos coinciden. A través de “maximum et minimum absolutum” Nicolás de Cusa hace visible intellectualiter la comprensión del principio primero como coincidencia de los opuestos, como aquella unidad máxima en la que los opuestos coinciden. 24 En tanto términos trascendentes de significación absoluta “maximum et minimum” pueden acompañar a todo otro término que se predique de Dios. Así cualquier expresión, sea sensible, afirmativa o bien negativa, resulta conveniente a Dios en tanto se la conciba como máxima y mínima. De este modo es posible decir de Dios que es “lux maxima” y “lux minima”, “veritas maxima” y “veritas minima”, “unitas maxima” y “unitas minima”, y así respecto de lo demás. 25 El nombre de “maximum et minimum absolutum” abraza así todos los otros vocablos, en tanto, como advertíamos, coinciden con su opuesto. 26 Afirma sobre su fuerza el Cusano: “De donde, aunque por lo precedente es manifiesto que esta denominación

Cf. André (2010: 24-26). Del mismo modo, al investigar simbólicamente por medio de los símbolos matemáticos la concepción trinitaria de la coincidencia de los opuestos, Nicolás de Cusa utiliza el término “maximum” para llevar adelante la trassumptio ad infinitum, al hablar de la coincidencia de la línea máxima con el triángulo máximo y la esfera máxima. Muestra con esto una vez más que cualquier imagen puede aplicarse a Dios, sea sensible o bien inteligible, toda vez que vaya acompañada o bien antecedida por “maximum”. 26 Sobre este aspecto ha insistido también Martínez Gómez en su trabajo sobre los nombres divinos en el pensamiento de Nicolás de Cusa. Cf. Martínez Gómez (1965: 86): “This maximality of God can now be joined to any positive predicate expressed in common terms without risk of contamination by the finite. God is the maxime esse, or the maxima veritas. The stress does not fall on the second term as with common predications but on the exclusive note maximality, wich is equivalent to trascendence.” 25

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‘ser’, o cualquier otro nombre, no es el nombre preciso de lo máximo –lo que es por sobre todo nombre-; sin embargo, es necesario que le convenga ‘ser’ máxima e innombrablemente, por medio del nombre ‘máximo’ sobre todo lo que sea nombrable.” 27 De aquí que el vocablo “maximum” no sea utilizado por el Cusano como un simple superlativo, que supera desde el punto de vista lingüístico la comparación, sino que simboliza en su significado la oposición a la oposición de los opuestos desde la perspectiva metafísica, esto es, expresa la concepción de lo divino como coincidencia de los opuestos. Simboliza al principio mismo del ser y del conocer en el que todo coincide. Y esto en virtud de que él mismo (“maximum”), coincide con su opuesto (“minimum”). 4 La evaluación cusana de los discursos teológicos a la luz de la máxima doctrina de la ignorancia Al evaluar en los capítulos finales del Libro Primero (caps. 24-26) las teologías afirmativa y negativa, a través de una asimilación productiva de las tradiciones judeo-cristianas y paganas de las que sus primeras prédicas ya han dado testimonio, el Cusano señala que al principio intelectual en cuanto tal ningún nombre propiamente puede convenirle. Pues como repetidas veces lo indica en el contexto del Libro Primero, los nombres son impuestos por un movimiento de la razón [ratio], 28 que opera estableciendo proporciones comparativas a partir de las similitudes y diferencias entre las cosas creadas. De allí que los nombres que son impuestos por un movimiento de la razón sean pasibles de un más y de un menos, admitan un

Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2004, p.55. De doc. ig. I c.6 (h I n.17): “Unde, etsi per praemissa manifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcumque nomen non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tamen esse maxime et innominabiliter per nomen maximum super omne esse nominabile sibi convenire necesse est.” 28 De doc. ig. I c.24 (h I n.74): “Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt.”; De doc. ig. I c.24 (h I n.76): “Nomina quidem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis.”

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exceso y un excedente, 29 y, por tanto, sean todos igualmente inconvenientes para significar con precisión al simple principio primero que en cuanto tal es anterior a la oposición de los opuestos. 30 En el Sermo XXII “Dies Sanctificatus”, que ofrece importantes consideraciones respecto del problema del lenguaje, y no en último término en torno de la imposición de nombres, al iniciar la segunda sección de la primera parte de la prédica, que trata sobre la comprensión nominal de la Trinidad, el Cusano afirma: “Y no te vuelvas hacia el ‘qué del nombre’, ya que en el ‘qué del nombre’ no encuentras nada de la verdad infinita. Pues los nombres son impuestos por comparación y razón, y a lo simplicísimo, infinito, improporcional, unícimo, no pueden convenir. Y no es posible para nosotros hombres alcanzar la Trinidad en algún signo, figura o locución.” 31 Del mismo modo, la segunda parte de su Sermo XXIII “Domine, in lumine vultus tui”, en la que trata sobre el inefable nombre de Dios, 32 refuerza esta consideración señalando que ninguno de los nombres que se despliegan en el ámbito de la oposición de los opuestos, esto es, de la 29

De doc. ig. I c.5 (h I n.13): “Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut excessum.” 30 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.11 et sqq.). En este punto, el Sermo XXII “Dies Sanctificatus” (1440), escrito y pronunciado por el Cusano al finalizar De docta ignorantia, ofrece consideraciones muy importantes respecto del problema del lenguaje a través del lenguaje de la coincidencia de los opuestos. 31 Cf. Sermo XXII (h XVI/4 n.16): “Et non respicias ad ‘quid nominis’, quia in ‘quid nominis’ nihil veritatis infinitae invenies. Nomina enim per comparationem et rationem imponuntur et simplicissimo, infinito, improportionali, unissimo convenire nequeunt. Et non est possibile nobis hominibus aliquo signo, figura aut locutione attingere Triunitatem.” 32 Según lo deja ver el aparato de la edición crítica, esta prédica había sido destinada por el Cusano a tratar, como en el caso del Sermo XX, sobre “Nomine eius Ihesus”, pero Nicolás de Cusa mismo tacha este título e inscribe este otro al que referimos en el cuerpo del trabajo como definitivo. Cf. Sermo XXIII (h XVI/4 n.1). En cuanto a su datación, corresponde al 1 de enero de 1441. Con todo, en cuanto al día y año de esta prédica ver las notas introductorias al Fascículo 4 de Sermones I, p. 333. Finalmente, en lo que concierne a la estructura de la prédica, el Cusano mismo la ha dispuesto en tres partes. En la primera, trata sobre la ambulatio in lumine, esto es, el camino que asciende desde la luz sensible hacia la luz inteligible a través de la mediación de la luz racional, en una vía que eleva de lo extrínseco a lo intrínseco. En la segunda, sobre la ambulatio in nomine, esto es, sobre el nombre inefable de Dios (“Tetragrámaton” y “Jesus”). En la tercera, sobre la exalatito in iustitia, ie. Cristo.

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multiplicidad, correspondan de modo preciso al principio de la multitud: “de aquí que ningún nombre que conviene a la multitud puede convenirle al principio de la multitud. Pues todo nombre nombrable en el cielo y en la tierra presupone la multitud, ya que es impuesto por un movimiento de la razón para la discreción. Por lo cual ‘el nombre de Dios, es sobre todo nombre‘ que es nombrable en el cielo o en la tierra, en este o en un siglo futuro.” 33 Se advierte entonces que para Nicolás de Cusa el rasgo más inconsistente de los nombres que son impuestos por un movimiento de la razón al principio primero sea el de su oposición relativa. De aquí que los nombres operen en el ámbito de la oposición, pues se trata de nombres que resultan de la proporción comparativa a partir de las oposiciones relativas entre los contrarios o contradictorios, ya que rationaliter la “verdad” se opone a la “falsedad”, la “virtud” al “vicio”, la “sustancia” al “accidente” 34 y la “luz” a la “tiniebla”. Con estas palabras lo señala el Cusano en la primera parte de su Sermo “Dies Sanctificatus”: “De donde ves que estos nombres ‘verdad’, ‘justicia’, ‘luz’ no convienen a Dios, puesto que dicen alteridad, multiplicidad, oposición y razón, todos los cuales no son capaces de convenir a lo primero simplicísimo infinito”. 35 4.a La via affirmationis En cuanto a los nombres de Dios que se desprenden de las teologías afirmativas, tanto judeo-cristianas como paganas, éstos le convienen a Dios, tal como lo dice el Cusano siguiendo al Pseudo Dionisio, de modo disminuido, ya que le son atribuidos a partir de perfecciones particulares que relucen en las creaturas. Así, la teología afirmativa cristiana [positio] dice

Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): “quod tunc nullum nomen, quod multitudini convenit, potest convenire principio multitudinis. Omne autem nomen in caelo et terra nominabile multitudinem praesupponit, quia motu rationis ad discretionem imponitur. Discretio unum et alterum praesupponit. Quare «nomen Dei [est] supra omne nomen est», quod aut in caelo aut in terra, aut in hoc aut in futuro saeculo est nominabile.” Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11-12). Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.11). 34 De doc. ig. I c.24 (h I n.78): “Nam si dicis ipsum veritatem, occurrit falsitas; si dicis virtutem, occurrit vitium; si dicis substantiam, occurrit accidens.” 35 Sermo XXIII (h XVI/4 n.28): “Unde vides ista nomina «veritas», «iustitia», «lux» Deo non convenire, quoniam alteritatem, multiplicitatem, oppositionem ac rationem dicunt, quae omnia primo simplicissimo infinito convenire nequeunt.”

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de Dios, entre otros, “veritas”, “virtus”, “substantia” y “entitas” o bien según su uni-trinidad: “Pater” – “Filius” – “Spiritus Sanctus”. 36 Mientras que las teologías paganas lo hacen con los nombres de “Iupiter”, “Saturnus”, “Mars”, “Mercurius”, “Venus”, “Sol”, “Luna”, “Cupido” y “Natura”, entre otros. 37 Si bien los nombres afirmativos, tanto cristianos como paganos, son inadecuados a lo divino como nombre propio, le convienen -a partir de perfecciones particulares que relucen en las criaturas- en tanto señalan la potencia infinita del principio respecto de lo principiado. Y aunque todo culto se practica por medio de las teologías afirmativas, tanto judeocristianas como paganas, su riesgo es el de declinar en la idolatría, esto es, en la adoración de Dios en las creaturas. 38 4.b La via negationis De allí que para completar el culto de Dios sea necesario para el Cusano el discurso de la teología negativa. Si bien se trata de un discurso que opera en el ámbito de la disyunción, reconoce su preferencia, tal como lo había hecho en los sermones tempranos, por el camino de la teología negativa, esto es, de supresión [ablatio]. Precisamente porque permite negar la adecuación de todo nombre creatural a Dios y con ello evita la idolatría. 39 Desde este punto de vista Dios no es ni “veritas”, ni “virtus” ni “substantia” ni “lux”, así como tampoco “Pater”, “Filius” o “Spiritus Sanctus”. Sólo puede ser nombrado como “infinitus”. 40 Y aunque en sí mismo “infinitus” no sea el nombre propio de Dios, expresa en tanto negación la inadecuación de todo lenguaje creatural referido a Dios. En cuanto a su decisiva preferencia por la vía de la negación, ésta puede ser reforzada con una referencia al Capítulo 16, que tiene por título De qué manera en un sentido traslaticio lo máximo está relacionado a todo, 36

Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.80). Cf. De doc. ig. I c.9 (h I n.26 et sqq.). Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.83 et sqq.). 38 Cf. De doc. ig. I c.25 (h I n.84 et sqq.); De doc. ig. I c.26 (h I n.86). 39 De doc. ig. I c.26 (h I n.87): “Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sapientes sequuntur.” 40 Cf. De doc. ig. I c.26 (h I n.86 et sqq..). 37

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como también la línea máxima respecto de todas las líneas. Allí señala el Cusano una vez más que en lo ipsum maximum y en lo ipsum minimum, o en su coincidencia, toda oposición queda superada, y que “a partir de este principio se podrían concluir de él tantas verdades negativas cuantas podrían ser escritas o leídas. Más aún, toda teología aprehensible por nosotros se desprende de este tan importante principio.” 41 De aquí que, si los nombres son elegidos por grados de participación, lo negativo convenga más verdaderamente a lo ipsum maximum. 42 Como lo ha señalado Hans Gerhard Senger en su investigación sobre el problema del lenguaje en el Cusano, en el ámbito del discurso teológico racional, la negación adquiere un carácter no meramente privativo, sino de una afirmación fuerte. 43 Pues la negación puede también ser concebida como una afirmación, toda vez que el nombre “infinitus”, por hacer mención de aquel al que refiere el Cusano en este contexto, muestra de modo positivo la índole de lo divino como una cosa no expresable, esto es, indica que positiva o afirmativamente Dios no es expresable de ningún modo con precisión. Y es en este sentido que las negaciones son más verdaderas que las afirmaciones, aunque no sean precisas, toda vez que ellas sólo establecen el límite de los discursos y los nombres referidos a lo absoluto. 5 El nombre inefable de lo absoluto La identificación del nombre de Dios con Dios mismo, entre el nombre “maximum” y lo ipsum maximum, tal como lo señala el Cusano, sólo puede ser conocida [cognita] de modo conjetural por medio del intelecto [intellectus], que supera a la razón [ratio]. 44 De aquí que la comprensión 41

Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c.16 (h I n.43): “Ex quo principio possent de ipso tot negativae veritates elici, quot scribi aut legi possent; immo omnis theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur.” 42 De doc. ig. I c.18 (h I n.54): “Et ita est negativum verius maximo conveniens, ut infra de nominibus Dei dicemus.” 43 Cf. Senger (1979: 84): “Sie sind [die Negationen] nicht privativ, sondern übersteigernde und prägnantere Bejahungen, als simple Affirmationen je sein können. Das positiv nicht Benenbare soll durch negarive Aussagen nicht seiner Namhaftigkeit beraubt, sonder als über allen positiven Namen gezeigt werden.” 44 De doc. ig. I c.24 (h I n.76).

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intelectual de la identidad entre el nombre propio de Dios y Dios mismo, esto es, de la unidad máxima que complica todo en sí misma, suscite a su vez nuevos desafíos para el lenguaje. En cuanto al nombre inefable de Dios él es anterior a la oposición entre las afirmaciones y las negaciones. Niega la oposición de los opuestos en sí mismo. Y, en este sentido, es una negación pura y simple en la que los opuestos coinciden. Y este nombre inefable, tal como lo trae nuevamente el Cusano en este contexto, es el nombre inefable Tetragramaton. Este nombre, que refiere al Verbo divino mismo, 45 complica en sí mismo los infinitos nombres efables impuestos a partir de las perfecciones particulares. Su fuerza, tal como lo referimos en el contexto de los sermones, radica en que se refiere a Dios no según las creaturas sino según su propia esencia. De ahí que no sólo exprese la complicación de todos los nombres sino también la complicación de todas las cosas. Pues no es una la complicación de todos los nombres y otra la complicación de todas las cosas. Sino que una es la complicación de todo. Tal como lo refiere Nicolás de Cusa, el nombre inefable de Dios puede traducirse entonces como “unus et omnia” o bien “omnia uniter”. 46 De este modo, todos aquellos nombres efables, tanto afirmativos como preferentemente negativos, despliegan o explican en sus diversas determinaciones afirmativas o negativas la complicación del único nombre inefable de Dios. 47 De lo que se desprende una suerte de concordantia nominum, esto es, una reunión de todas aquellas voces proferidas en el nombre propio de Dios. Este nombre, que es en sí mismo inefable, sin embargo reluce variadamente en cada una de aquellas voces. Los diversos nombres se vuelven así captaciones de la verdad en la alteridad, toda vez que se dan entre el máximo y mínimo nombre, que es el nombre propio de Dios.

Cf. Reinhardt (2004: 425) De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). Cf. Senger (1971:90). 47 De doc. ig. I c.25 (h I n.84): “Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia; et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum.” 46

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Este tópico ha sido muy transitado por el Cusano en el contexto de sus prédicas contemporáneas a De docta ignorantia. Así, en la primera parte de la prédica “Dies Sanctificatus” Nicolás de Cusa señala que cuando Dios es considerado a partir del ámbito de la contracción, le convienen de un modo menos inadecuado los nombres que encierran una mayor complicación, i.e. los nombres intelectuales más que las metáforas sensibles, como “ignis”, “acqua”, “aer”. 48 Con todo, dado que nada se da por fuera de la unidad que complica todo en sí misma, no puede ser entendida ni nombrada fuera de sí, ya que todo se da entre lo ipsum maximum y lo ipsum minimum absolutum, entre el nomen maximum et minimum. En ella se dan de modo concordante el ser y el no ser, lo que es entendido y lo que no es entendido, lo que es dicho y lo no dicho. 49 Del mismo modo, en la segunda parte del Sermo “Domine, in lumine vultus tui”, en la que el Cusano trata sobre el inefable nombre de Dios, señala que si bien ningún nombre conviene de modo apropiado al principio de la multiplicidad, esto es, al inefable nombre de Dios, todo nombre lo muestra. 50 Así como la unidad reluce en la multiplicidad, del mismo modo el nombre inefable reluce en la multiplicidad de los nombres efables. De aquí que si el nombre “unitas” es concebido como el más conveniente a Dios, lo es como una unidad anterior a la oposición racional entre la unidad y la multiplicidad, lo es como una unidad absoluta que

Sermo XXII (h XVI/4 n.12): “Quando autem Deum ad contractum ens consideramus, videmus manifeste Deo magis convenire, ut nominetur secundum [contractiorem] virtuosioris et maioris complicationis entis quam inferioris. Unde Deo magis convenit nomen «spiritus» et «intellegentiae» et «rationis», «iustitiae» «veritatis» et eorum, quae omnem sensum in sua simplicitate aufugiunt, quam «ignis», «aquae», «aëris» etc.” 49 Sermo XXII (h XVI/4 n.13): “Considera igitur abstractam unitatem, quae est et entitas, quo modo ipsa complicat omnia; nam nihil extra ipsam esse potest. Quo modo potest intellegi esse extra esse? Neque est nonesse extra ipsam neque nihil; non-esse enim in infinita Unitate est ipsa simplicissima entitas; extra ipsam enim infinitatem nec esse nec nonesse potest intellegi esse. Sed in ipsa simplicissima entitate nihil est alietatis aut multiplicitatis quia Unitas infinita. Quare omnia in ipsa, quae dici et non dici, intellegi et non intellegi possunt, sunt ipsa infinitas tam «ea quae sunt», quam «ea quae non sunt», complicans et ambiens.” 50 Sermo XXII (h XVI/4 n.29): “Et propterea ait Trismegistus deum ineffabilem, quia ›aut necessarium foret eum omnium nominibus nominari aut omnia nomine ipsius‹, cum ipse sit unitas in multitudine, quae est in ipsa unitate.”

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complica todo en sí misma, como unidad máxima. 51 Y tal unidad máxima que complica todo en su simplicidad es, como lo afirma el Cusano, el nombre inefable de Dios, i.e. el nombre máximo. 52 En el Capítulo 10 del Libro Primero “Quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia” con la finalidad de ascender hacia una comprensión intelectual de la unitrinidad del principio primero, Nicolás de Cusa analiza la fórmula “Unitas est maxima”, en la que se esconde la Trinidad. Donde “unitas” señala al principio sin principio, “máxima” al principio que se genera de modo eterno en el principio y “es” a la conexión. De lo cual se desprende que “maximum” es aquí el nombre para el Verbo o intelecto divino. 53 En este sentido, en el Sermo XXIII al tratar sobre el nombre inefable de Dios Nicolás de Cusa llama al Verbo “nombre infinito”, por ser infinita igualdad del Padre. El nombre del Padre, esto es, el Verbo divino, es la razón infinita de todas las razones. Del mismo modo, es el nombre de todos los nombres impuestos por la razón. Es el nombre inefable (igualdad) que complica todos los nombres (desigualdad). 54 Afirma el Cusano: “Y así como el Verbo de Dios es el Nombre infinito, también es Sermón infinito, y todas las lenguas y sermones son explicaciones de él. De donde la 51

De doc. ig. I c.5 (h I n.14 et sqq.). Cf. De doc. ig. I c.24 (h I n.75 et sqq.). En cuanto al nombre de “unitas” y el problema de la concepción de lo divino como unidad en el pensamiento del Cusano cf. De ven. sap. c.21 (h XII n.59 et sqq.). 52 De doc. ig. I c.24 (h I n.76): “Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intellectum.” 53 De doc. ig. I c.10 (h I n.29): “Adhuc, cum dico: ‘Unitas est maxima’, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxima, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus manifestissime probatum est unum esse maximum, quoniam minimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa unitas est et minima et maxima et unio: hinc constat, quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unitatem maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere.” 54 Sermo XXIII (h XVI/4 n.30): “Scimus tamen ex statim praemissis non esse nomen Patris aliud quam Filium suum. Non enim potest aliud nomen reperiri, quod nos ducere possit in Patris notitiam, nisi illud Verbum sive nomen infinitum, quod est infinita Aequalitas Patris. Hoc autem Nomen Patris, scilicet Filius in divinis, sicut est ratio infinita omnium rationum, ita et nomen omnium nominum per rationem impositorum. Et ita complicat hoc Nomen omnia nomina, sicut Aequalitas infinita omnia inaequalia.”

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pluralidad de las lenguas caen bajo aquel Sermón, como la pluralidad bajo la Unidad.” 55 Asimismo, en el Sermo XXIV “Pater Noster”, 56 al analizar la expresión “Sanctificatur nomen tuum”, Nicolás de Cusa afirma que el nombre de Dios es el supremo Verbo intelectual del Padre. Esto es, nuevamente se acentúa que el nombre de Dios es el Verbo, al que llama “Filius vel Nomen”. 57 Señala allí Nicolás de Cusa: “Y ya que este nombre es exactamente igual que el Padre, y es el nombre supremo, que no puede ser más verdadero, recto o igual, por esto este nombre no puede ser menor que el Padre. De otra manera, si fuera menor, entonces podría ser mayor de lo que es, y no sería el supremo verdaderísimo nombre.” 58 Al concluir su prédica Pater Noster Nicolás de Cusa añade una nota, precisamente a su interpretación del “Sanctificatur nomen tuum”. En ella no sólo vuelve a señalar, siguiendo el testimonio de Juan en el Apocalipsis, que el nombre de Dios es el Verbo de Dios, sino también que en lo inefable verbo y nombre coinciden, y que esa coincidencia en lo inefable es el “Tetragrámaton”. Pues el “Tetragrámaton” -dice- no es más nombre que

Sermo XXIII (h XVI/ 4 n.30): “Et sicut Dei Verbum est Nomen infinitum, ita et Sermo infinitus; et omnes linguae et sermones sunt explicatio illius. Unde pluralitas linguarum cadit ab illo Sermone, sicut pluralitas ab Unitate.” 56 Esta riquísima prédica de Nicolás de Cusa fue escrita por él en alemán antiguo y luego traducida al latín. En cuanto a su datación, ésta deviene problemática, pues se sitúa entre el 1 y el 5 de enero de 1441 o bien después del 12 de diciembre de 1440 sin más. A su vez presenta una compleja reconstrucción manuscrita que es necesario tener presente para su abordaje. En cuanto a su contenido, está destinada a una interpretación del “Padre Nuestro” a la luz del pensamiento de Nicolás de Cusa, de aquí que en su análisis el Cusano se sirva del vocabulario técnico que ha fijado en su contemporánea De docta ignorantia. 57 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11). Citamos el texto en alemán antiguo primero, pues el latín, en este caso, fue posterior al alto alemán, tal como figura en la edición crítica. Por otra parte, cabe recordar que se trata del único testimonio de la obra del Cusano en lengua vulgar: “Vnd want der name allergelichſte is dem vater vnd der oberſte name is, der nicht warer, rechter ader glicher ſyn mach, ſo mach der name nijt mynner ſyn dan der vater. Anders, were er mynner, ſo mocht er mere ſyn dan er were. Vnd alſo weer er nijt der oberſte warheftichſter name.”; “Et quia hoc nomen peraequale Patri est, et supremum nomen est, quod verius, rectius vel aequalius esse non potest, ideo hoc nomen minus Patre esse non potest. Alias, si esset minus, tunc maius esse posset quam est, nec esset supremum verissimum nomen.”. 58 Sermo XXIV (h XVI/4 n.11).

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verbo, ya que es la complicación de todos los nombres expresables significativamente. 59 El nombre máximo, esto es, el nombre propio de Dios, que es complicatio omnia, no tolera la distinción y oposición entre aquello que es significado por medio del nombre y el nombre por medio del cual se significa, ya que en virtud de su unidad máxima, es anterior a toda oposición. Así son uno y el mismo el nombre y la esencia de la unidad máxima o nombre máximo. De aquí que el nombre de Dios no sea un nombre, al modo como los nombres efables designan algo, sino que el nombre propio de Dios es Dios mismo: “De donde, si alguien pudiera entender o denominar tal unidad, la que siendo unidad es todo y siendo lo mínimo es lo máximo, ese tal alcanzaría el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios, es Dios, quien es lo máximo mismo y el nombre máximo, por ello su nombre no es conocido sino por el intelecto. Por lo cual, alcanzamos en la docta ignorancia lo siguiente: aunque ‘unidad’ parezca más próximo al nombre de lo máximo todavía dista infinitamente del verdadero nombre de lo máximo que es lo máximo mismo.” 60 Si bien “maximum et minimum absolutum” no es el inefable e impronunciable nombre propio de Dios, se manifiesta en el discurso de la docta ignorantia como una directio speculantis que guía la visión intelectual hacia un peculiar modo de razonar acerca de las cosas divinas. Pues es lo divino lo que llama al intelecto humano y éste a su vez al lenguaje para una comprensión y glorificación conjetural suya. Así insiste Nicolás de Cusa en su prédica “Pater Noster”, al afirmar que como Dios no puede ser conocido sino en su nombre, de aquí que nosotros esperamos poder alcanzarlo, ya que el principio primero en su nombre nos ilumina, y es por eso que lo santificamos. Con lo cual, el Cusano advierte, como lo hará en repetidas

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Cf. Sermo XXIV (h XVI/4 n.47). Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 113. De doc. ig. I. c.24 (h I n.77): “Unde, si quis posset intelligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, ille nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet ’unitas’ videatur propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat per infinitum.». Cf. Casarella (2003: 185-186).

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ocasiones, que buscamos por medio de los nombres, que son como guías para la dirección de la mirada intelectual. 6 Consideración final Como se desprende del recorrido al que invitamos en este trabajo, hemos querido mostrar que si bien Nicolás de Cusa no ha desarrollado una filosofía del lenguaje en sentido sistemático, toda vez que no hizo del lenguaje el objeto de su especulación teológico-filosófica, con todo ofreció ya en el contexto de sus primeras prédicas y en la primera gran formulación de su pensamiento en De docta ignorantia ricas consideraciones en torno de los discursos referidos a lo absoluto y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Y esto al punto de destinar los capítulos finales del Libro Primero de De docta ignorantia a su tratamiento, a la luz de la metodología de la máximo doctrina de la ignorancia presentada por él en los capítulos precedentes. De aquí que nuestro camino se haya iniciado con la presentación del ineptísimo concepto de la docta ignorantia, y de la metodología a la que invita. En segundo lugar, nos referimos a la categoría principal de su metafísica en este contexto, esto es, el concepto de lo maximum, a través del cual el Cusano puede acceder a la mostración de su concepción intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum, toda vez que se trata de un término que coincide con su contrario: lo minimum. En cuarto lugar, delineamos la evaluación cusano de los discursos teológicos, tanto afirmativos como negativos, y de los nombres divinos que se desprenden de ellos. Finalmente, en quinto lugar, propusimos el tratamiento del problema del nombre inefable de lo divino a través de los elementos que ofrece el discurso ignorante por medio del nombre de lo “maximum et minimum absolutum”, i.e. un vocablo trascendente de significación absoluta. Aún cuando no se trata en su caso del innombrable nombre de lo absoluto, con todo oficia como una directio speculantis para una comprensión intelectual de lo absoluto como coincidentia oppositorum, y con ello satisfacer de modo conjetural el natural apetito de saber inscripto en la naturaleza humana. 7 Referencias ANDRÉ, J.M., “Nicolás de Cusa y los nombres divinos: de una hermenéutica de la finitud a una metafísica de lo posible”, en Nicolás de

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Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo, Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico (eds.), ed. Biblos, Bs. As., 2010, p. 15-42. BAUCHWITZ, O.F., “La metafísica de la alteridad como fundamento de la hermenéutica de los nombres divinos en el Cusano”, en Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo, Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico (eds.), ed. Biblos, Bs. As., 2010, p. 61-74. CASARELLA, P., “Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance (ca. 1440). Byzantine Light en route to a Distant Shore”, in The Classics of Western Philosophy, Jorge J.E. Gracia, Gregory M. Reichberg and Bernard N. Schumacher (ed.), Blackwell Publishing, 2003, p.183-189. DE CUSA, NICOLAI Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ): _______ Sermo III “Hoc facite” (h XVI/1, Sermones I (1430-1441), Fasc. 1: Sermones I – IV, ed. R. Haubst, Hamburgi, 1970). _______ Sermo IV “Fides autem catholica” (h XVI/1, Sermones I (14301441), Fasc. 1: Sermones I – IV, ed. R. Haubst, Hamburgi, 1970). _______ Sermo XX “Nomen eius Jesus” (h XVI/3, Sermones I (1430-1441), Fasc. 3: Sermones XI - XXI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1977). _______ Sermo XXII “Dies sanctificatus” (h XVI/4, Sermones I (14301441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). _______ Sermo XXIII “Domine, in lumine vultus tui” (h XVI/4, Sermones I (1430-1441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). _______ Sermo XXIV “Pater Noster [versio latina] Vater-Unser-Erkläreung [versio germanica]” (h XVI/4, Sermones I (1430-1441), Fasc. 4: Sermones XXII - XXVI, ed. R. Haubst et M. Bodewig, Hamburgi, 1984). _______ De conc. cath. De concordantia catholica (h XIV/1-3, ed. G. Kallen, Hamburgi, 1959-64). _______ De doc. ig. De docta ignorantia (h I, ed. R. Klibansky et E. Hoffmann, Lipsiae, 1932). _______ De coni. De coniecturis (h III, ed. J. Kock, C. Bormann et J.G. Senger comite, Hamburgi, 1972). _______ De ven. sap. De venatione sapientiae (h XII, ed. R. Klibansky et J.G. Senger, Hamburgi, 1982)

José González Ríos

_______ Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo absoluto [edición bilingüe], introd., trad. y notas Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico, ed. Biblos, Buenos Aires, 2003. ELPERT, J.B., Loqui est revelare – verbum ostensio mentis. Die sprachphilsophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2002. MARTINEZ-GOMEZ, L., “From the Names of God to the Name of God: Nicholas of Cusa”, in International Philosophical Quarterly, V, 1 (1965), p.80-102. REINHARDT, K., “Conocimiento simbólico: acerca del uso de la metáfora en Nicolás de Cusa”, en El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa. Su genealogía y proyección, ed. Biblos, Buenos Aires, 2005, p.423-435. SENGER, H.G., Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440. Untersuchungen zur Entwicklung einer Philosophie in der Frühzeit des Nikolaus (1430-1440), Verlag Aschendorff, Münster, 1971. _______ “Die Sprache der Metaphysik”, in Nikolaus von Kues. Einfúhrung in sein philosophisches Denken, hrsg. von Klaus Jacobi, München, 1979, p.74-100.

O vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa: indicações para se pensar a relação entre o uno e o múltiplo José Teixeira Neto * Resumo: Neste trabalho interessa-nos pensar a relação entre unidade e multiplicidade, um problema fundamental tanto filosófico quanto teológico como lembra Beierwaltes (1989, p. 179), a partir do vocabulário filosófico-teológico cusano. Na primeira parte do texto fazemos uma leitura às avessas da obra cusana. Partimos da suposição de que no De apice tehoriae Nicolau de Cusa sugere um princípio a partir do qual pode ser lida tanto a sua última obra quanto toda a sua especulação. Uma correta interpretação desse princípio pode ser construída ao pensarmos o modo de ser próprio das coisas criadas. O princípio primeiro se deixa ver e as coisas principiadas são sua manifestação e aparição. Porém, aparição perfeita do princípio é o seu Verbo. Em termos filosóficos isso significa que a aparição perfeita da unidade não é a pluralidade (sua explicatio), mas a igualdade (sua imago). Será o De mente a nos sugerir a diferença. Na segunda parte, portanto, refletiremos sobre a complicatioexplicatio como aposta cusana para se pensar o problema da unidade e da multiplicidade. Retomamos essa discussão a partir do De docta ignorantia e da Apologia quando Nicolau deve se defender da acusação feita por Wenck, no De ignota litteratura, de ter feito coincidir criador e criatura. Palavras-chave: Nicolau de Cusa; Unidade; Multiplicidade; Complicatio-Explicatio. Abstract: In this work we’re interested in thinking about the relationship between unity and multiplicity, which is a fundamental problem whether philosophical or theological points as Beierwaltes (1989, p. 179) emphasizes, from the cusanu’s philosophical and theological vocabulary. In the first part of the text, we read in reverse of the cusanu’s work. We estimate that at De apice tehoriae Cusanus suggests a principle from which can be read both his last work as well as all his speculation. A correct interpretation of this principle can be constructed by thinking the own way of being of created things. The first principle that lets see itself and the things initiated by it they are its manifestation and appearance. However, perfect appearance of the principle is his Word. In philosophical terms this means that the appearance of the unit is not perfect plurality (its explicatio), but equality (its imago). The De mente will suggest to us the difference. In the second part, therefore, we’re going to reflect on the complicatio-explicatio cusano bet as to think the problem of unity and multiplicity. We resume the discussion from the De docta ignorantia and Apologia, text in which Nicholas

Doutorando do Programa Integrado de Doutorado em Filosofia (UFPE; UFPB; UFRN) e Professor Assistente do Curso de Filosofia do Campus Caicó da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte – UERN. E-mail: josteix@hotmail.com). Artigo recebido em 31.08.2011, aprovado em 10.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 53-83

José Teixeira Neto

defends himself against the accusation made by Wenck, at De ignota Litteratura, having done coincide creator and creation. Keywords: Nicholas of Cusa; Unit; Multiplicity; Complicatio-explicatio.

Em 1464, ano de sua morte, Nicolau de Cusa escreveu o De apice theoriae 1 em forma de diálogo com o seu secretário Pedro de Erklentz. Uma dificuldade inicial para se interpretar o texto é o termo theoria que aparece no título. Devemos notar que apesar da língua alemã e da língua inglesa possuírem palavras (die Theorie; theory) que poderiam traduzir literalmente o termo latino, os respectivos tradutores preferiram utilizar termos que buscam interpretar a intenção do Cusano. Por exemplo, o termo theoria é traduzido em alemão por Betrachtung (contemplação) e em inglês por Contemplative Reflection (reflexão contemplativa). As traduções para as línguas neolatinas mantiveram o termo teoria. Assim, os tradutores italianos preferiram traduzir literalmente o título por L’apice della teoria em duas versões diferentes; o tradutor espanhol traduziu por El cumbre de la teoria justificando que a palavra ‘ápice’ em espanhol é ambígua. Entretanto, manteve o termo teoria pelo seu “conteúdo metafísico” e pela sua relação com “visão” não afastando a possibilidade de traduzir theoria por contemplação 2 . Também os tradutores brasileiros verteram o título da obra por O ápice da teoria 3 . André 4 reconhece a dificuldade de traduzir o título justamente “devido à complexidade que está envolvida no conceito de ‘theoria’.” A expressão “Apex theoriae” possui uma clara riqueza semântica e ele chama a 1

Abreviações: a letra “H” indica as citações em latim a partir da Opera omnia da Academia de Heidelberg; a letra “W” indica as citações em latim do De docta ignorantia a partir da Philosophisch-Theologische Werke; a letra “S” para as citações em latim do texto da Apologia doctae ignorantiae a partir da edição bilíngue de G. Santinello; “BA” para as citações em latim do De li non aliud do “Nuevo Texto Crítico Original (edición bilíngüe) de Buenos Aires” e, por último, “JH” indica que estamos citando em latim o De ignota litteratura de Wenck a partir da edição de J. Hopkins. Todas as outras traduções dos textos latinos

para a língua portuguesa são de nossa responsabilidade, com exceção do De docta ignorantia que utilizaremos a tradução portuguesa de João Maria André. 2

Luis González, 2001, p. 232. Indicamos nas “Referências” essas traduções que estamos citando. 4 André, 1997, 284-285. 3

O vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa

atenção para o fato de que enquanto o segundo termo poderia significar tanto “teoria” como “contemplação”, mas também “visão” ou até mesmo “especulação”, o primeiro (apex), pode ser interpretado como o lugar desde onde se contempla ou o ponto mais alto que se contempla. No entanto, o mais expressivo, reconhece André, é que para Nicolau o termo “theoria” deriva etimologicamente de Deus qeo,j que o Cusano “[...] faz derivar de qewre,w ou qewrw/ assumindo os dois significados que esta palavra tem originalmente em grego: ver e correr”. O ápice da teoria, ou como quer André, o “cume da teoria é Deus” em um duplo sentido: cume da contemplação e fim de uma caminhada orientada por Ele mesmo e “[...] que nos vê enquanto caminhamos e nessa visão alimenta a nossa visão dele, para que o esforço da corrida não seja em vão”. A preferência pelo termo “teoria” deve levar em consideração, portanto, essa riqueza semântica do termo que surge e se desenvolve em Nicolau de Cusa 5 . Após haver considerado, em caráter introdutório, o significativo título deste que é o último escrito cusano questionamos, então, se o cume da contemplação é o ponto mais alto alcançado pela especulação cusana sobre o princípio primeiro? O texto em questão indica o último passo de 5

André (Ibidem, p. 285, nota 156) cita uma passagem do De quaerendo Deum para justificar a sua interpretação de Deus como “Apex theoriae” em Nicolau de Cusa e reconhece o De divisione naturae de Escoto Eriúgena como uma “clara inspiração”. A passagem citada por André corresponde na Edição Crítica de Heidelberg ao capítulo I: “Theos dicitur a theoro, quod est video et curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnem videntem theon pertingere possit” (De quaerendo Deum, H. IV, Cap. 1, n. 19, linhas 9-11, p. 15). Para a indicação de outros textos cusanos e outras fontes conferir as indicações de Santinello em sua tradução do Dialogus de Deo abscondito/Il Dio Nascosto (1980, p. 63, nota 15). Vejamos os textos indicados por Santinello: De deo abscondito, H. IV, n. 14, linha 1, p. 9: “Deus dicitur a theoro, id est video”; De visione Dei, H. VI, Cap. 1, n. 5, linhas 3-6, p. 10: “Primo loco praesupponendum esse censeo nihil posse apparere circa visum eiconae dei, quin verius sit in vero visu dei. Deus etenim, qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari possit, theos ob hoc dicitur, quia omnia intuetur”. Também no De li non aliud, BA, Cap. 23, n. 104, p. 212: “Nicolaus. Visus se ipse non videt, licet in alio, quod videt, se videre attingat. Sed is visus, qui est visuum visus suum cernere in alio non attingit, cum ante aliud sit. Cum igitur ante aliud cernat, in ipsa visione non est aliud videns, aliud visibile et aliud videre ab ipsis procedens. Quare patet Deum, qui theos quod est a theoro seu video dicitur, visionem illam ante aliud esse, quam non possimus perfectam nisi trinam videre, quodque ipsum videre infinitum et interminatum in alio est videre non aliud ab aliquo. Se igitur et omnia unico et inenarrabili contuitu sapientes Deum videre aiunt, quia est visionum visio.”

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da busca que pretende compreender um intensificar-se incompreensivelmente o que se mostra de maneira invisível? Certamente Nicolau tem consciência que a sua especulação ainda não chegou ao fim, pois responde negativamente a Pedro que questiona se o mesmo não teria concluído toda a sua especulação 6 . A resposta negativa parece não sugerir que até agora não se alcançou algo que no De apice theoriae certamente se alcançará. Parece-nos que essa resposta deve ser vista na ótica do que ele afirma “[...] ninguém jamais chegará a saciar-se com o que é maior que toda compreensão, mas dedicar-se-á sempre a compreender melhor” 7 . Por outro lado, é verdade que o Cusano parece anunciar em seu último escrito um princípio a partir do qual sua reflexão anterior se aclararia. Este fato indica, antes de tudo, a consciência da unidade da sua própria obra que se dá na diversidade das temáticas e das formas diversas de abordar o mesmo. O Compendium (1463), já havia anunciado, para aquele que deseja progredir, o seguinte princípio: o singular não é plural, nem o uno múltiplo e, portanto, o uno não se dá como é em si mesmo, mas é de certa forma comunicável a muitos 8 . E na conclusão desse mesmo texto ele afirmará que o Compendium contém o que foi tratado de modo mais amplo, em muitos e vários opúsculos, que poderão ser lidos após a sua leitura. Mas o que se encontrará após essa leitura? Segundo Nicolau que o princípio primeiro, sempre idêntico, apareceu-lhe de vários modos e que ele descreveu de vários modos suas variadas manifestações. 9 Também o De venatione 6

De apice theoriae, H. XII, n. 2, linhas 18-19, p. 117: Petrus: “Credidi te perfecisse omnem speculationem in tot variis tuis codicibus explanatam”. 7 Ibidem. H. XII, n. 2, linhas 5-8, p. 118: Cardinalis: “Si apostolus Paulus in tertium caelum raptus nondum comprehendit incomprehensibilem, nemo umquam ipsum qui maior est omni comprehensioni satiabitur quin semper instet, ut melius comprehendat”. Gonzáles Ríos (2008, p. 258) afirma que “Sin embargo, aquel nombre [posse ipsum] no fue ‘último’ porque con él se alcance el nombre preciso del principio primero, sino porque el 11 de agosto de 1464 se interrumpía aquella incesante búsqueda con la muerte de Nicolás en Todi”. 8 Compendium, H. XI3, Cap. I, n. 1, linhas 5-7, p. 3: “[...] puta singulare non est plurale nec unum multa; ideo unum in multis non potest esse singulariter seu uti in se est, sed modo multis communicabili”. 9 Ibidem. H. XI3, Conclusio, n. 44, linhas 2-5, p. 33: “Habes, quae nos in his alias latius sensimus, in multis et variis opusculis, quae post istud Compendium legere poteris, et reperies primum principium undique idem varie nobis apparuisse et nos ostensionem eius variam varie depinxisse”.

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sapientiae (1462) pode ser visto como uma olhada para trás na própria obra, pois, a partir da meditação sobre o posse fieri ele apresentará as três regiões e os dez campos da sabedoria sobre os quais sua especulação se deu 10 . O Compendium já apresenta, portanto, o princípio que será formulado no De apice tehoriae e a partir do qual poderá ser lida não só a sua última obra, mas também um dos aspectos importantes da especulação cusana: a relação entre o princípio uno e a multiplicidade das coisas. No número 16 do De apice theoriae, último parágrafo antes do Memorial que é a sua última parte efetivamente, Nicolau sugere que Pedro dirija o olho da mente com aguda atenção para um segredo 11 . Mas qual o segredo que no fim de sua vida e em sua última obra o Cusano deixa a Pedro, seu secretário, que durante quatorze anos o ouvira falar devotamente? 12 Retornando ao parágrafo 14 podemos descobrir o que o Cardeal se propôs revelar: “toda precisão especulativa deve fundamentar-se exclusivamente no próprio poder e em sua aparição, e que é isto o que tentaram expressar todos aqueles que viram as coisas corretamente” 13 . Mesmo encontrando sua formulação última no De apice theoriae este mesmo princípio aparecerá em outros escritos do Cardeal, não com a mesma formulação e precisão, mas anunciando o mesmo: o princípio primeiro mostra-se de diversas maneiras e as coisas principiadas são, por sua vez, aparições dele. Como indicamos acima aparecerá na conclusão do Compendium. Também poderá ser encontrado no De venatione sapientiae 14 ,

De venatione sapientiae, H. XII, Cap. XI, n. 30, linhas 1-10, p. 30. De apice theoriae, H. XII, n. 16, linhas 1-2, p. 130: “Cardinalis: Velis igitur, mi Petre valde dilecte, mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere”. 12 Ibidem, H. XII, n. 1, linhas 10-13, p. 117: “Cardinalis: Nam de tua tam longa taciturnitate saepe admiratus sum, maxime qui iam annis quattuordecim me audisti multa publice et private de studiosis inventionibus loquentem et plura quae scripsi opuscula collegisti”. 13 Ibidem. H. XII, n. 14, linhas 5-8, p. 127: “Cardinalis: puta omnem praecisionem speculativa solum in posse ipso et eius apparitione ponedam, ac quod omnes qui recte viderunt, hoc conati sunt exprimere”. 14 De venatione sapientiae, H. XII, Cap. I, n. 4, linhas 19-22, p. 7: “Sapientia igitur est quae quaeritur, quia pascit intellectum. Immortalis est enim cibus; immortaliter igitur pascit. Illa autem in racionibus lucet, quae ipsam varie participant. In variis enim rationibus quaerit sapientiae lumen, ut inde sugat et pascatur”. 11

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no De li non aliud 15 , também no Trialogus de possest 16 , no De principio 17 , na Apologia Doctae Ignorantiae 18 , no De beryllo 19 , também no De visione dei 20 , 15

De li non aliud, BA, Cap. 23, n. 106, p. 216: “Quando igitur Moyses universi voluit describere constitutionem, in quo Deus se manifestaret, ad huius constitutionem singula creata bona dicit ut universum esset gloriae et sapientiae Dei perfecta revelatio”. 16 Trialogus de possest, H. XI2, n.. 2, linhas 6-11, p. 4: Cardinalis: “Qui melius sensum Pauli quam Paulus exprimeret? Invisibilia alibi ait aeterna esse. Temporalia imagines sunt aeternorum. Ideo si ea quae sunt intelliguntur, invisibilia dei conspiciuntur, uti sunt sempiternitas, virtus eius et divinas. Ita a creatura mundi fit dei manifestatio”; Ibidem. H. XI2, n.. 72, linhas 6-12, p. 84-85: Bernardus: “Quid igitur est mundus nisi invisibilis dei apparitio? Quid deus nisi visibilium invisibilitas, uti apostolus in verbo in principio nostrae collocutionis praemisso innuit? Mundus igitur revelat suum creatorem, ut cognoscatur, immo incognoscibilis deus se mundo in speculo et aenigmate cognoscibiliter ostendit, ut bene dicebat apostolus apud deum non esse est et non sed est tantum”. 17 De pincipio, H. X, Opuscula II, Fasciculus 2b, n. 16, linhas 1-8, p. 19-20: “Unde si advertis haec evangelii, ubi ait Iesus: ‘principium qui et loquor vobis’, sunt ipsa luz intelligentiae; loquitur enim verbum caro factum, hoc scilicet verbum, quod et deus, qui principium, loquitur sensibiliter. Et non est difficile hoc capere, scilicet quod aeterna essendi ratio in his, quae ipsum sunt sensibilitaer, loquatur sensibiliter. Loqui est revelare seu manifestare. Omne igitur subsistens, cum sit, ab eo est, quod per se subsistit, quod est ratio substantiae eius, et locutio est sui ipsius revelatio sive manifestatio”. Ver também o n. 38, linhas 1-7, p. 52-53. 18 Apologia doctae ignorantiae, S. V. II, n. 15, linhas 9-22, p. 218-220: “Nam ille, qui omnem creaturam unius creatoris concipit imaginem, in se videt, quod, sicut imaginis esse penitus nihil perfectionis ex se habet, sic omnis sua perfectio est ab eo, cuius est imago; exemplar enim mensura et ratio est imaginis. Sic enim Deus relucet in creaturis sicut veritas in imagine. Qui igitur tantam videt rerum varietatem unius Dei esse imaginem, ille, dum linquit omnem omnium imaginum varietatem, incomprehensibiliter ad incomprehensibilem pergit. In stuporem enim ducitur, dum hoc infinitum esse admiratur, quod in omnibus comprehensibilibus est ut in speculo et aenigmate. Bene videt ille hanc formam nulla creatura comprehensibilem, cuius omnis creatura imago existit; nulla enim imago esse potest veritatis adaequata mensura, cum in eo, quod imago, deficiat. Non igitur comprehensibilis est veritas absoluta”. 19 De beryllo, H. XI1, n. 4, linhas 1-9, p. 6-7: “Oportet te primum attendere unum esse primum principium, et id nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo omnia in esse prodeunt ut se ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet ipse conditor modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo complicite omnia dicenda continentur”. 20 De visione Dei, H. VI, Cap. XII, n. 47, linhas 3-10, p. 41: “Apparuisti mihi, domine, aliquando ut invisibilis ab omni creatura, quia es deus absconditus infinitus. Infinitas

O vocabulário filosófico-teológico de Nicolau de Cusa

no Idiota. De mente 21 e até nos Opuscula 22 . Podemos concluir, em primeiro lugar, que o Cusano utiliza-se de um rico vocabulário. Assim, tanto os verbos utilizados quanto os substantivos indicam que Deus se mostra e, somente por isso, as coisas criadas são a sua aparição. Podemos destacar alguns termos que o Cusano utiliza: os verbos lucere; relucere; manifestare; apparere; revelare; resplendere; ostendere; communicare; participare e os substantivos manifestatio; participacio; revelatio; imago; theophania; ostentio; repraesentatio; explicatio. Em segundo lugar, podemos concluir que o tema da “mostração” do princípio primeiro aparecerá desde o seu último escrito

autem est incomprehensibilis omni modo comprehendendi. Apparuisti deinde mihi ut ab omnibus visibilis, quia in tantum res est, in quantum tu eam vides; et ipsa non esset actu, nisi te videret. Visio enim praestat esse, quia est essentia tua. Sic, deus meus, es invisibilis pariter et visibilis.Iinvisibilis es, uti tu es, visibilis es, uti creatura est, quae in tantum est, in quantum te videt”. 21 Idiota De mente, H. V, Cap. II, n. 65, linhas 12-16, p. 101: “Qui vero in mentis intelligentia aliquid esse admittunt, quod non fuit in sensu nec in ratione, puta exemplarem et incommunicabilem veritatem formarum, quae in sensibilibus relucent, hi dicunt exemplaria natura praecedere sensibilia sicut veritas imaginem”. 22 De Genesi, H. IV opuscula I, Cap. I, n. 151, linhas 1-5, p. 109-110: “Sic igitur est cosmos seu pulchritudo, quae et mundus dicitur, exortus in clariori repraesentatione inattingibilis idem. Varietas enim eorum, quae sunt sibi ipsi idem et alteri aliud, inattingibile idem inattingibile ostendunt, cum tanto plus idem in ipsis resplendeat, quanto magis inattingibilitas in varietate imaginum explicatur” ; De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n.. 111, linhas 29-33, p. 82: “Sic plane videmus quomodo filius in divinis est ostentio vera patris secundum omnipotentiam absolutam et lumem infinitum. Sed omnis creatutra est ostentio patris participans ostentionem filii varie et contracte; et aliae creaturae obscurius, aliae clarius ostendunt eum secundum varietatem theophaniarum seu apparitionum dei” ; De filiatione Dei, H. IV opuscula I, Cap. IV, n.. 76, linhas 1-10, p. 56: “Tali quadam similitudine principium nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum mundum ad finem intellectualium spiritum, materiam eius quasi vocem, in qua mentale verbum varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum variarum orationes a deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae in finem, ut per sensibilia signa doctrina summi magisterii in humanas mentes se transfundat et ad simile magisterium perficienter transformet, ut sit totus iste sensibilis mundus sic ob intellectualem et homo finis sensibilium creaturarum et deus gloriosus principium, medium et finis omnis suae” ; De quaerendo deum, H. IV opuscula I, Cap. II, n.. 37, linhas 13-17, p. 56: “Deus autem est imparticipabilis et infinita lux lucens in omnibus, uti lux discretiva in sensibus. Varia autem imparticipabilis et impermiscibilis lucis terminatio variam ostendit creaturam, uti lucis corporalis terminatio varia in diaphano varium ostendit colorem, licet impermiscibilis remaneat lux ipsa”.

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até, pelo menos, os Opuscula. Portanto, apesar de ter revelado abertamente este princípio especulativo apenas na sua última obra, entretanto ele aparecerá como guia em quase toda a sua especulação. Para assegurar a compreensão do princípio anunciado pelo Cusano é necessário compreendermos o modo de ser próprio das coisas principiadas e sua relação com o primeiro princípio. A pergunta a ser respondida é a seguinte: em que sentido e como se dá que as coisas singulares sejam epifanias ou manifestação do princípio primeiro? Está claro para o Cusano que o princípio deseja mostrar-se e o faz nas coisas. Aparece de modo obscuro naquelas que apenas existem, mas não vivem e nem entendem; de modo menos obscuro nas que existem, vivem, mas não entendem e de modo claro nas que não apenas existem ou vivem, mas que também entendem. Por exemplo, a busca pelo nome mais adequado para o princípio que consumiu quase toda a filosofia cusana o leva, no De apice theoriae, a afirmar que o nome mais adequado era o posse ipsum “[...] do qual são manifestações o poder ser, o poder viver e o poder entender” 23 . No De beryllo, no texto já citado anteriormente, Nicolau considerará que a partir do princípio primeiro, chamado por Anaxágoras de intelecto, todas as coisas vêm à existência com a finalidade de manifestá-lo. Afirmará também que o intelecto primeiro ama mostrar e comunicar a sua inteligência e o faz mediante suas obras, pois somente assim as substâncias inteligentes poderão vê-lo visivelmente. Consequentemente fica claro que as coisas visíveis foram criadas para manifestar visivelmente o invisível, pois de outro modo o intelecto criado não poderia vê-lo. É necessário, entretanto, pensar o modo de ser próprio das coisas principiadas para que elas possam, enquanto existem, manifestar o princípio primeiro. Parece que podemos pensar que o modo de ser das coisas principiadas é o da participação. Busquemos no De venatione sapientiae, no De beryllo e no De dato patris limunum esclarecer este conceito. O Cardeal afirmará no De venatione sapientiae que a sabedoria brilha nas diversas

De apice theoriae, H. XII, n. 10, linhas 10-12, p. 124: Cardinalis: “Nec in his, quae aut sunt aut vivunt aut intelligunt, quicquam aliud videri potest quam posse ipsum, cuius posse ese, posse vivere et posse intelligere sunt manifestationes”.

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razões que participam dela 24 . A questão é que não se dá uma participação direta das coisas singulares no princípio primeiro como se as coisas principiadas fossem imagens da causa primeira, pois o princípio primeiro não é nem nominável e nem participável. O que de fato é participado é a sua imagem ou similitude 25 . Por conseguinte, surge o problema de como pode ser pensada a relação entre o princípio imparticipado e as coisas principiadas que são sua aparição. No mesmo De veneatione sapientiae ele afirmará que a similitude de Deus, princípio primeiro, é o “posse fieri” 26 que é anterior as coisas feitas, mas não é anterior ao princípio primeiro. Assim, por exemplo, no campo da igualdade Nicolau afirmará que a humanidade não pode ser participada de modo igual por todos os homens e é justamente a diversidade de participação, ou seja, o participar de modo diverso do mesmo que os faz ser múltiplos 27 . Mais adiante, falando já sobre o termo ele vai apontar a relação que se dá entre as razões ou exemplares de todas as coisas e a razão ou mente eterna que é tudo o que pode ser. A relação é a mesma apontada entre a humanidade e os diversos homens, ou seja, dar-se a variedade dos exemplares, pela participação diversa na razão eterna. Somente por que as razões ou exemplares das coisas participam diversamente da razão eterna dar-se a diversidade 28 .

De venatione sapientiae, H. XII, Cap. I, n. 4, linhas 19-22, p. 7: “Sapientia igitur est quae quaeritur, quia pascit intellectum. Immortalis est enim cibus; immortaliter igitur pascit. Illa autem in variis rationibus lucet, quae ipsam varie participant”. 25 Ibidem. H. XII, Cap. VII, n. 16, linhas 3-7, p. 17: “Id in quo meae quiescunt venationum coniecturae, hoc est, quod non est nisi una omnium causa creatrix posse fieri omnium es quod illa omne posse fieri praecedat sitque terminus; quae nec est nominabilis nec participabilis, sed eius similitudo in omnibus participatur”. 26 Ibidem. H. XII, Cap. VI, n. 15, linhas 15-18, p. 17: “Unde semen seminum exsistentium, viventium et intelligentium est participabilis dei similitudo, quam posse fieri nominamus; de qua lux aeterna hunc pulchrum et lucidum mundum produxit et cuncta, quae fiunt, constituit”. 27 Ibidem. H. XII, Cap. XXIII, n. 69, linhas 5-8, p. 67: “Nec ipsa humanitas potest a pluribus hominibus, quibus dat nomen quod sint homines, aequaliter participari. Homines enim sunt ex participatione immultiplicabilis humanitatis et inaequali participatione, quae facit eos esse plures”. 28 Ibidem. H. XII, Cap. XXVIII, n. 84, linhas 9-14, p. 80: “Ominium igitur rerum rationes seu exemplaria ad illam aeternam rationem respiciunt, in qua terminantur perfectissime, quia non sunt validae et perfectae rationes, nisi in quantum de illa, quae mens est aeterna,

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Anteriormente no De beryllo o Cardeal havia explicado que em Deus estão os exemplares ou razão de todas as coisas 29 . Por isso, segundo ele, o que disse Platão, Aristóteles e todos os outros pensadores é o mesmo que afirmar: a verdade confere existência às coisas mediante uma similitude 30 . E citando o Super Dionysium de divinis nominibus de Alberto ele reconhecerá que todas as coisas participam do próprio princípio primeiro por participarem de uma única forma que, por fluir dele, é similitude da sua essência 31 . O último texto que gostaríamos de citar para fundamentar a concepção cusana sobre a participação das coisas principiadas no princípio primeiro imparticipado é o De dato patris luminum. O opúsculo é uma meditação sobre um versículo da carta de Tiago (1, 17) que diz: “Todo dom precioso e toda dádiva perfeita vêm do alto e desce do Pai das luzes”. Na primeira parte do opúsculo (I, 91-96) o Cusano mostrará o que o apóstolo quis dizer de modo geral. No segundo momento, busca compreender e apresentar “a luz admirável que se esconde nas palavras do apóstolo” (II, 97). Esta segunda interpretação buscará revelar o significado que está “entranhado” na própria palavra do apóstolo. Primeiramente interpretará a expressão “todo dom ótimo”. Seguindo o princípio de que o “ótimo é difusivo de si mesmo” e que não se dá de maneira diminuída ele concluirá que parece ser a mesma coisa Deus e a criatura, segundo o modo daquele que dá é Deus, segundo o modo do que é dado é criatura 32 . participant, cuius participatione ed sunt quod sunt. Exemplarium igitur varietas non est nisi ex varia rationum participatione varie rationem aeternam participantibus”. 29 De beryllo, H. XI1, n. 17, linhas 7-8, p. 21: “Verum est autem quod deus omnium in se habet exemplaria. Exemplaria autem rationes sunt”. 30 Ibidem. H. XI1, n. 18, linhas 1-3, p. 21: “Neque haec omnia, quae aut Plato aut Aristoteles aut alius quisquam dicit, aliud sunt quam tibi beryllus et aenigma ostendit, scilicet veritatem per suam similitudinem omnibus tribuere esse”. 31 Ibidem. H. XI1, n. 18, linhas 3-9, p. 6-7: “Sic Albertus ubi supra affirmat dicens: ‘Oportet aliquo modo’ fateri, ‘quod a primo fluat in omnia una forma, quae sit similitudo suae essentiae, per quam omnia esse ab ipso participant’. Et attende quod veritas, quae est id quod esse potest, est imparticipabilis, sed in similitudine sua quae potest secundum magis et minus recipi secundum dispositionem recipientis est communicabilis”. 32 De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. II, n. 97, linhas 10-20, p. 72: “Sed optimum non est nisi unum, simplex, impartibile, quia optimum. Non potest igitur dare nisi se ipsum. Optimum est sui ipsius diffusivum, sed non patialiter, cum optimum non possit esse nisi optimum. Est enim omne id quod esse potest. Quare suum esse est sua

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A segunda parte do versículo, “vêm do alto e desce do Pai das luzes”, indicará para Nicolau o modo de recebimento do dom que vem do alto. O que é dado não será recebido no modo como é dado, por isso se produz de modo descendente. Neste sentido, ele explicará que o infinito se recebe de modo finito, o universal de modo particular e o absoluto de modo contraído. Mais ainda, o que “cai da verdade” é diferente dela sendo uma semelhança e uma imagem 33 . Tanto no De apice theoriae quanto no De dato patris luminum a aparição perfeita e suprema do princípio primeiro é o Cristo, seu Verbo 34 . Concebido dessa forma Nicolau propõe pensar, no Compendium, uma analogia entre a mente e o princípio de todas as coisas. Como a mente se manifesta através da palavra, da mesma forma o princípio primeiro, formador de todas as coisas, dá-se a conhecer no seu Verbo e se manifesta na criatura que é signo do Verbo não criado 35 . Antes no De beryllo ele havia

optmitas ac aeternitas. Communicat igitur se indiminute. Videtur igitur quod idem ipsum sit deus et creatura, secundum modoum datoris deus, secundum modum dati creatura. Non erit nisi unum, quod secundum modi diversitatem varia sortitur nomina. Erit igitur id ipsum aeternum secundum modum datoris et temporale secundum modum dati eritque id ipsum factor et factum, et ita de reliquis”. 33 Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. II, n. 99, linhas 2-9, p. 73-74: “[...]: dator formarum non aliud a se ipso donat, sed donum suum est optimum atque est ipsa sua optimitas absoluta atque universaliter, sed non potest recipi ut datur, quia receptio dati fit descensive. Recipitur igitur infinitum finite et universale particulariter et absolutum contracte. Talis autem receptio, cum sit cadens a veritate se communicantis, ad similitudinem et imaginem vergit, ut non sit veritas datoris sed similitudo. Nam non potest in alio nisi aliter recipi”. 34 De apice theoriae, H. XII, n. 28, linhas 4-6, p. 136: “Cuius perfectissima apparitio, qua nulla potest esse perfectior, Christus est nos ad claram contemplationem ipsius posse verbo et exemplo perducens”. Cfr. também De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 110, linhas 2-10, p. 80-81: “Verbum veritatis ratio seu ars est absoluta seu ratio, quae lumen dici potest omnis rationis. In hoc lumine, quod et verbum et filius primogenitus et suprema apparitio patris, omnes apparitiones descendentes pater luminum ‘voluntarie genuit’, ut in summa virtute et unitionis apparitionum complicarentur omnia apparentialia lumina, quasi in abstracta filiatione omnis filiatio qualitercumque explicabilis et in universalissima arte omne per artem quantumcumque explicabile et in absoluta ratione seu discretione omne lumen qualitercumque discernens”. 35 Compendium, H. XI3, Cap. VII, n. 21, linhas 1-4, p. 16: “Ita de formatore omnium conceptum facito ut de mente. Quodque ipse in verbo de se genito se cognoscit atque in creatura, quae est increati verbi signum, se ostendit in variis signis varie, et nihil esse potest, quod non sit signum ostensionis geniti verbi”.

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considerado que as coisas criadas são como a intenção do intelecto divino e como o fim da intenção é a manifestação o intelecto fala e cria enquanto entende manifestar-se 36 . Se na esfera do divino o Filho é verdadeira manifestação do Pai, toda criatura também o é enquanto participa, de forma variada e contraída da manifestação do Filho 37 . Por outro lado, devido ao grau diverso de participação das criaturas no princípio primeiro, os homens foram gerados no Filho “como primícias de suas criaturas” 38 . Desse modo, deve-se considerar que o homem manifesta de modo mais claro que as outras criaturas o Verbo de Deus e consequentemente o próprio primeiro princípio. E o faz através da sua inteligência que é imagem do intelecto divino 39 . As coisas principiadas, portanto, são aparições de Deus, mas não o manifestam, já o dissemos, como se fossem imagens diretas dele. No Idiota. De mente, texto de 1450, Nicolau já havia apontado a relação entre as 36

De beryllo, H. XI1, n. 54, linhas 13-16, p. 62: “[...] ut sensibile sit quase verbum conditoris, in quo continetur ipsius intentio, qua apprehensa scimus quidditatem et quiescimus. Est autem intentionis causa manifestatio; intendit enim se sic manifestare ipse loquens seu conditor intellectus”. 37 De dato patris luminum, H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 110, linhas 2-10, p. 80-81: “Verbum veritatis ratio seu ars est absoluta seu ratio, quae lumen dici potest omnis rationis. In hoc lumine, quod et verbum et filius primogenitus et suprema apparitio patris, omnes apparitiones descendentes pater luminum ‘voluntarie genuit’, ut in summa virtute et unitionis apparitionum complicarentur omnia apparentialia lumina, quasi in abstracta filiatione omnis filiatio qualitercumque explicabilis et in universalissima arte omne per artem quantumcumque explicabile et in absoluta ratione seu discretione omne lumen qualitercumque discernens”. 38 Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 111, linhas 1-7, p. 81: “Genuit autem nos in verbo illo aeternae artis et apparitionis, ut, dum lumen ostensionis eius, quod est verbum infinitum, in descensu recipimus, modo quo huiusmodi in descensu a nobis recipi potest ‘simus initium aliquod creaturae eius’. Receptio igitur ostensionis patris in verbo in descensu praestat initium creaturae. Per hoc enim sumus ‘initium aliquod creaturae eius’, quia verbum veritatis, in quo nos genuit, nostro modo recipimus.” 39 De venatione sapientiae, H. XII, Cap. XXVII, n. 82, linhas 8-15, p. 78-79: “Non enim praecessit ipsam mentem divinam alia mens, quae ipsam determinaret ad creadum hunc mundum. Sed quia mens aeterna libera ad creandum et non creandum vel sic vel aliter, suam omnipotentiam, ut voluit, intra se ab aeterno determinavit. Mens enim humana, quae est imago mentis absolutae, humaniter libera omnibus rebus in suo conceptu terminos ponit, quia mens mensurans notionaliter cuncta”.

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coisas, a mente finita e Deus ou mente infinita. Tal relação será explicitada pela diferença entre os termos imago e explicatio. As coisas são explicatio Dei e, somente pela mente, que é propriamente imago Dei, as coisas são também imagens de Deus, pois a mente, por sua força assimilativa, complica nocionalmente a pluralidade das explicações. Assim, como as criaturas são imagens de Deus por terem sido criadas no seu Verbo, do mesmo modo, nocionalmente, as coisas podem ser imagens da divina complicação. O princípio que guia Nicolau é o seguinte: “o que convém a mente divina enquanto verdade infinita, convém a nossa mente como sua imagem próxima”. Assim, se a simplicidade divina complica todas as coisas, a mente humana seria a imagem da simplicidade complicante. A consequência deste princípio é que enquanto a mente infinita é “universalidade da verdade”, a mente finita é a “universalidade da assimilação das coisas” e, portanto, “universalidade das noções”; enquanto a concepção da mente divina é “produção das coisas” ou criação dos entes, a produção da mente humana é noção das coisas ou assimilação dos entes. Por isso, se tudo está na mente divina como em sua verdade, tudo está em nossa mente como na imagem ou semelhança da própria verdade, isto é, nocionalmente. Tudo está em Deus e tudo está na mente. Está em Deus como os exemplares das coisas, estão em nossa mente como a semelhança das coisas 40 . No Capítulo IV Nicolau fará expressamente a diferença entre imago e explicatio. Propõe um exemplo: imagem da unidade é a igualdade;

Para os dois últimos parágrafos conferir: Idiota De mente, H. V, Cap. III, n. 72 e 73, linhas 1-2, p. 108-110: Idiota: “Scis, quomodo simplicitas divina omnium rerum est complicativa. Mens est huius complicantis simplicitatis imago. Unde si hanc divinam simplicitatem infinitam mentem vocitaveris, erit ipsa nostrae mentis exemplar. Si mentem divinam universitatem veritatis rerum dixeris, nostram dices universitatem assimilationis rerum, ut sit notionum universitas. Conceptio divinae mentis est rerum productio; conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absolutas entitas, tunc eius conceptio est entium creatio, et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio. Quae enim divinae menti ut infinitae conveniunt veritati, nostrae conveniunt menti ut propinquae eius imagini. Si omnia sunt mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter; similitudine enim fit cognitio. [73] Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria; omnia in nostra mente sed ibi rerum exemplaria; omina nostra mente sed ibi rerum similitudines”.

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explicação da unidade é a pluralidade. 41 Conclui Nicolau que “depois das imagens dá-se a pluralidade das coisas que explicam a divina complicação”. Antes da pluralidade dá-se a imagem que é complicação nocional de todas as explicações e consequentemente imagem da complicação divina. Olhando para fora da imagem mental vemos que “o número é explicativo da unidade, o movimento da quietude, o tempo da eternidade, a composição da simplicidade, o tempo da presença, a magnitude do ponto, a desigualdade da igualdade, a diversidade da identidade e assim de cada uma em particular” 42 . Entretanto, olhando da pluralidade das coisas para a imagem mental vemos, por meio da “força assimilativa”, a complicação do ponto, a potência da unidade, a presença, a quietude, a simplicidade, a identidade, a igualdade e o nexo. E por meio da imagem a complicação absoluta pode-se assimilar-se a toda explicação. Nesse trilhar às avessas pela especulação cusana descobrimos que os conceitos de manifestação e participação tentam explicitar a relação de imanência e transcendência que se dá entre Deus e as criaturas ou entre o princípio primeiro e as coisas principiadas. Não se dá uma imanência tal que o criador se perca na sua criatura, mas também não se dá uma transcendência tal que o criador esteja tão distante que não seria possível procurá-lo. Daí que nos parece importante recuperar, como o próprio texto do Idiota. De mente já sugere a doutrina da complicatio-explicatio. Pela complicatio devemos afirmar que em Deus não há composição, pois em Deus as coisas não são singular e individualmente, mas coincidem na unidade infinita. Portanto, em Deus a terra não é terra, mas Deus. Por outro lado, com a explicatio devemos afirmar que Deus não é as coisas, mas as coisas d’Ele participam. Portanto, pela explicatio devemos sempre manter que Deus não é as coisas e pela complicatio que em Deus não há

Ibidem. H. V, Cap. IV, n. 74, linhas 12-16, p. 113: Idiota: “Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem. Nam aequalitas est unitatis imago. Ex unitate enim semel oritur aequalitas, unde unitatis imago est aequalitas. Et non est aequalitas unitatis explicatio, sed pluralitas. Complicationis igitur unitatis aequalitas est imago, non explicatio”. 42 Ibidem. H. V, Cap. IV, n. 74, linhas 12-16, p. 113: Idiota: “Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes, sicut numerus est explicativus unitatis et motus quietis et tempus aeternitatis et composito simplicitatis et tempus praesentiae et magnitudo puncti et inaequalitas aequalitatis et diversitas identitatis et ita de singulis”.

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composição 43 . Para André 44 Nicolau desenvolve esse par de conceitos ao tentar responder a seguinte questão: “como é que as coisas múltiplas e finitas são quando contempladas não no Máximo, mas em si mesmas? Como é que o múltiplo existe como múltiplo?”. Essa é também a questão de fundo que segundo Machetta 45 resume o “núcleo problemático” dos primeiros capítulos do livro II do De docta ignorantia. Segundo ele, se considerarmos que provém do princípio ou da causa tudo o que é no principiado ou causado o problema a resolver será o de “[...] justificar a distinção e a consistência própria do principiado ou causado, isto é, com qual legitimidade e fundamento consideramos que as coisas são e sendo são distintas de seu princípio”. Tocamos assim as questões que serão discutidas no Livro II do De docta ignorantia 46 . Em primeiro lugar devemos recordar que os termos complicatio e explicatio são utilizados no capítulo XXII, XXIV e XXV do primeiro livro. No primeiro caso é aplicado ao problema da providência divina 47 e nos outros dois capítulos é aplicado à questão do nome divino 48 . 43

Beierwaltes, 1989, p. 179-180. André, 1997, p. 181. 45 Machetta, 2007, p. 120. 46 Para Machetta (Ibidem. p. 114) “[...] los capítulos que integran el libro segundo de la Docta Ignorancia son testigos no solamente de la amplia tradición medieval que ha desplegado su especulación en torno a la cuestión de la creación, sino que presentan particularmente la profunda asimilación de la vertiente neoplatónica y particularmente del principio fundamental de trascendencia, incognoscibilidad y a la vez presencia de Dios que Nicolás ha abrevado en las páginas del Pseudo Dionisio Areopagita. Pero no se trata de una mera reproducción de las doctrinas asimiladas. La síntesis cusana lleva el sello propio de la originalidad al centrar toda su especulación en torno al concepto de maximidad el cual articula todo el tratado acerca de la Docta Ignorancia”. 47 De docta ignorantia, W. L. I, Cap. XXII, n. 68, linhas 10-13, p. 88-90: “Ita licet eveniret, quod numquam eveniet, nihil tamen adderetur providentiae divinae, quoniam ipsa complicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eveniunt, sed evenire possunt”. E posteriormente ele afirma: Ibidem. W. L. I, Cap. XXII, n. 69, linhas 15-18, p. 92: “Et ita patet quomodo per premissa, quae nos docent maximum omnem anteire oppositionem, quoniam omnia qualitercumque complectitur et complicat, quid de providentia dei et aliis consimilibus verum sitt, apprehendimus”. 48 Ibidem. W. L. I, Cap. XXIV, n. 75, linhas 1-5, p. 96: “Unde recte ait Hermes Trismegistus: Quoniam deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari, cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem”. Ibidem. W. L. I, Cap. XXV, 44

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Mas, como nos mostra André 49 “[...] a verdadeira tematização dos conceitos de complicatio e explicatio e a sua aplicação à relação entre Deus e as coisas é feita no Capítulo 3 do Livro II do De docta ignorantia” intitulado “Quomodo maximum complicet et explicet omnia inintelligibiliter”. O título do capítulo acima citado indica o modo como a doutrina da complicatio-explicatio deva ser entendida: no âmbito da coincidência e da incompreensibilidade. Parte-se da aceitação já proposta no primeiro livro de que existe apenas “um máximo com o qual coincide o mínimo em que a diversidade explicada não se opõe à identidade complicante” 50 . Daí que a unidade infinita deva ser pensada como a única “complicação de tudo”. Dito em termos teológicos isso significa que “[...], Deus é o que complica tudo pelo facto de que tudo está nele. E é o que tudo explica pelo facto de que ele está em tudo” 51 . A redução dessa conclusão a um puro “Deus está em tudo e tudo está n’Ele” sem levar em consideração a relação dialética da complicatio-explicatio inevitavelmente nos leva a suspeitar que o Cusano seja panteísta, pois parece não haver distinção entre criador e criatura. O Cusano sabe desse perigo e por isso procura mostrar, através de exemplos, como podemos nos aproximar do discurso da coincidência. Assim, o modo como a unidade infinita une todas as coisas pode ser previsto pela relação que se dá entre a unidade numérica e a pluralidade do número: “assim como no número que explica a unidade não se encontra senão a unidade, assim em todas as coisas que são não se encontra senão o

n. 84, linhas 1-11, p. 106: “Templa etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae, Pantheon, in quo erat altare Termini infiniti, cuius non est terminus, in medio sub divo, et consimilia nos instruunt paganos deum secundum respectum ad creaturas varie nominasse. Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia. Et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura. Quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum”. 49 André, 1997, p. 188-189. 50 De docta ignorantia, W. L. II, Cap. III, n. 107, linhas 1-5, p. 24: “[...], quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit minimum, ubi diversitas explicata identitati complicanti non opponitur”. (A douta ignorância, L. II, Cap.III, n. 107, p. 107). 51 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 107, linhas 11-12, p. 24: “Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus”. (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 107, p. 76-77).

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máximo” 52 . Posteriormente, ele retoma a idéia de que “o número é a explicação da unidade” e propõe que como o número nasce da mente pelo modo como a mente pensa “como sendo singularmente muitas coisas uma coisa que é comum” também “a pluralidade das coisas sai da mente divina”. A criação é pensada, portanto, como o resultado do entendimento divino. Mas, embora possamos dizer que a humanidade é participada igualmente em cada indivíduo humano, não se deduz daí que cada um deles participe igualmente da humanidade. Se tal fato acontecesse não teríamos uma pluralidade de indivíduos. Da mesma forma, “como as coisas não podem participar igualmente da própria igualdade de ser, Deus, na eternidade, compreende uma assim, outra de outro modo, daí surgindo a pluralidade, que nele é unidade”. 53 Mas, além da relação entre os números e a unidade matemática, ele propõe outras relações que podem aclarar a sua proposta: assim como o número é a explicação da unidade matemática e esta é a sua complicação, também o mesmo vale para a relação entre a quantidade (linha, superfície e corpo) e o ponto, para o movimento e o repouso, para o tempo e o agora ou presente, para a diversidade e a identidade, para a desigualdade e a igualdade, para a divisão e a simplicidade 54 . 52

Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 105, linhas 14-16, p. 22: “Et sicut in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus quae sunt non nisi maximum reperitur”. (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 105, p. 76). 53 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 108, linhas 1-15, p. 24-26: “Et ut in numeris intentionem declaremus: Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est; propterea bruta, quae mentem non habent, numerare nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt plura sine pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res non possunt ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare, deus in aeternitate unam sic, aliam sic intellexit, ex quo pluralitas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet autem pluralitas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Unitas igitur, sine qua numerus non esset numerus, est in pluralitate; et hoc quidem est unitatem explicare, omnia scilicet in pluralitate esse.” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 108, p. 77). 54 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 106, linhas 10-13, p. 24: “Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est explicatio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteritum fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi praesentia ordinata. Praeteritum igitur et futurum est explicatio praesentis; praesens est omnium praesentium temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens. Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et illa quidem

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Depois de pensarmos a doutrina da complicatio-explicatio a partir da coincidência de máximo e mínimo na unidade infinita, devemos agora pensá-la a partir da incompreensibilidade. Daí que a conclusão deste capítulo III é uma necessária confissão da nossa ignorância (ignorare) sobre o modo como acontece a complicação e a explicação, mas que sabemos (scire) que “Deus é a complicação e a explicação de todas as coisas” 55 . O modo da complicação e da explicação permanece incompreensível ou nas palavras de Nicolau “excede a nossa mente”. 56 O excesso se mostra quando pensamos o ser de Deus e a criatura enquanto criatura. Enquanto a criatura possui um ser dependente e devido a Deus, esse, por sua parte, é a unidade máxima e infinita. Então, como podemos entender que ele se multiplique nas criaturas, ou seja, como podemos entender que de uma unidade imultiplicável deriva uma pluralidade? Como se dá a multiplicação de uma unidade sem multiplicidade? 57 . Por outro lado, nem a criatura é inerente a praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divisionum sive discretionum.” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 106, p. 76). André (1997, p. 190-191) afirma que “Não é por acaso que estes três conceitos [identidade como complicação da diversidade; igualdade como complicação da desigualdade e simplicidade como complicação da divisão] surgem aqui: eles exprimem precisamente a Trindade e, sendo abordados depois das referências ao movimento e ao tempo, antecedem imediatamente a referência à unidade, (em sentido matemático e em sentido metafísico) e na multiplicidade dos entes (em sentido metafísico) se explica”. 55 De docta ignorantia, W. L. II, Cap. III, n. 111, linhas 1-15, p. 28: “Quomodo igitur poterimus intelligere creaturam ut creaturam, quae a Deo est et nihil etiam ex consequenti ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut creatura non habet etiam tantum entitatis sicut accidens, sed est penitus nihil, quomodo intelligitur pluralitatem rerum per hoc explicari, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entitatis? Si dicis: ‘Eius voluntas omnipotens causa est, et voluntas et omnipotentia sunt suum esse; nam tota est in circulo theologia’, necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explicationem, quomodo fiat, ignorare; hoc tantum scire, quod tu ignoras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et – ut est complicatio – omnia in ipso esse ipse, et – ut est explicatio – ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine.” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 111, p. 79). 56 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 109, linhas 1-2, p. 26: “Excedit autem mentem nostram modus complicationis et explicationis”. (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 109, p. 77). 57 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 109, linhas 2-12, p. 26: “Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente rerum sit pluralitas, postquam intelligere Dei sit esse eius, qui est unitas infinita? Si pergis ad numerum similitudinem considerando, quomodo numerus est unius communis per mentem multiplicatio, videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tamen intelligis non esse possibile illam

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Deus como o acidente à substância, portanto nada acrescenta a Ele, e nem Deus é como a substância que não pode ser sem acidentes. Temos, por isso, que a criatura não pode ser sem Deus, mas ele é sem ela. Por outro lado, Deus não é nas criaturas como se fosse em alguma coisa, mas em Deus as coisas são Deus e a unidade. Como entender, portanto, o ser da criatura que é devido a Deus, mas que nada lhe acrescenta enquanto esse é o máximo? 58 . “Como se compreende que a pluralidade das coisas seja explicada pelo facto de Deus ser no nada já que o nada não tem qualquer entidade?” 59 . Em conclusão, podemos perguntar: como compreender que a pluralidade é explicação de uma unidade que não se multiplica ou como entender que uma unidade se multiplique sem multiplicação? 60 O que não se entende é como Deus, unidade primeira, está nas coisas sem se multiplicar e como as coisas, que são a partir de Deus, não lhe acrescentem nada 61 . unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari. Quomodo igitur intelligis pluralitatem, cuius esse est ab uno absque unius multiplicatione? Aut quomodo intelligis multiplicationem unitatis absque multiplicatione?” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 109, p. 77-78). 58 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 110, linhas 10-25, p. 28: “Non restat nisi dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura, et remanet nihil; tolle substantiam a composito, et non remanet aliquod accidens et ita nihil remanet. Quomodo hoc possit per nostrum attingi intellectum? Nam quamvis accidens pereat sublata substantia, non est propterea accidens nihil. Perit autem, quia accidentis esse est adesse; et propterea, sicut quantitas non est nisi per esse substantiae, tamen quia adest, tunc substantia per quantitatem est quanta. Non sic hic; nam creatura ita Deo non adest. Nihil enim confert Deo, sicut accidens substantiae; immo accidens intantum confert substantiae, quod quamvis ab ea habeat esse, tamen ex consequenti substantia sine omni accidente esse nequit. Hoc quidem in Deo similiter esse nequit.” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 110, p. 78-79). 59 Ibidem. W. L. II, Cap. III, n. 111, linhas 5-7, p. 28: “[...] quomodo intelligitur pluralitatem rerum per hoc explicari, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entitatis?” (A douta ignorância, L. II, Cap. III, n. 111, p. 79). 60 Riccati, 1983, p. 111. 61 Segundo Bonetti (1973, p. 7) Nicolau se encontra diante de algumas aporias ao tentar fundar “o ser da criatura no âmbito de uma concepção do real que identifica o esse com Deus e considera, portanto, o finito como subsistente não em si mas no infinito”. Em um dos parágrafos conclusivos da sua exposição ele (p. 180) assegura que é difícil “justificar a realidade da criatura na sua finitude e multiplicidade”: “Il Cusano, afirma ele, o si limita, come per esempio nel De docta ignorantia a riconoscere la difficoltà, oppure ricorre, come nel De coniecturis, alla dottrina dell’alterità, considerando quest’ultima, nella sua relazione com l’unità, come principio del diversificarsi del molteplice. Ma, a parte il fatto che la

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Estas perguntas que surgem quando o Cusano busca pensar a relação entre Deus e a criatura serão retomadas no contexto da Apologia doctae ignorantiae. Dessa forma, apesar dos termos complicatio-explicatio reaparecerem em outros textos cusanos 62 , gostaríamos de retomar a relazione Unità-alterità, posta a fondamento della struttura del reale, sembra introdurre un modello dualistico del tutto estraneo al creazionismo del Cusano, non si capisce come l’alterità, quale pura negatività, possa fondare la realtà della creatura nel suo distinguersi da Dio”. 62 Em De coniecturis H. III, Pars I, Cap. XI, n. 55, p. 56, linhas 11-12: “Identitas igitur inexplicabilis varie differenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in unitate identitatis complicatur”; no De filiatione dei (H. IV opuscula I, Cap. IV, n. 76, linhas 1-10, p. 56) as coisas sensíveis são como discursos “explicatae” por Deus através do verbo: “Tali quadam similitudine principium nostrum unitrinum bonitate sua creavit sensibilem istum mundum ad finem intellectualium spiritum, materiam eius quasi vocem, in qua mentale verbum varie fecit resplendere, ut omnia sensibilia sint elocutionum variarum orationes a deo patre per filium verbum in spiritu universorum explicatae in finem, ut per sensibilia signa doctrina summi magisterii in humanas mentes se transfundat et ad simile magisterium perficienter transformet, ut sit totus iste sensibilis mundus sic ob intellectualem et homo finis sensibilium creaturarum et deus gloriosus principium, medium et finis omnis suae”; também no De genesi vem utilizado em diversas partes os conceitos de complicatio-explicatio; um dos aspectos importantes deste texto é a concepção cusana da criação como um chamado do não-idêntico ao idêntico (Vocat igitur non-idem in dem) ele explica que “Varietas enim eorum, quae sunt sibi ipsi idem et alteri aliud, inattingibile idem inattigibile ostendunt, cum tanto plus idem in ipsis resplendeat, quanto magis inattingibilitas in varietate imaginum explicatur” (De Genesi, H. IV opuscula I, Cap. I, n. 151, linhas 2-3, p. 109-110); e depois: “[...] ut sic infinitas seu inattingibilitas in maxima oppositione participantium, quanto clarius patitur concitio participantum, explicetur, hinc sunt oppositarum virium entitatem ipsam participantia”. (Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. I, n. 152, linhas 8-11, p. 110-111); e no quarto livro quando compara o ato de criar com o ato de ensinar ele reconhece que só podemos saber, a partir do livro da criação, que aquele que cria está acima de tudo que se pode dizer. O princípio criador é como um inventor de uma arte, por exemplo, a arte da pintura, que por não ter seguidores resolve pintar um livro. A partir das figuras pintadas podem-se fazer conjecturas sobre o pintor, mas não se conheceria a própria arte que é a forma simples de todas as figuras. Antes de concluir esse capítulo o Cusano afirma: “Nonne deus pater est fons artis identificandi, quae est ars omnis artis complicativa et absoluta formalis quiditas omnium formabilium, qui et filius, verbum, potentia aut sapientia patris et aliis multis nominibus dicitur? Quomodo igitur ars ipsa essendi in omnibus, quae sunt explicata, potest concipi per non habentem intellectum artis, cum solus intellectus dei patris hanc habeat artem qui est ars ipsa”. (Ibidem. H. IV opuscula I, Cap. I, n.. 173, linhas 9-15, p. 123). Também depois da Apologia os termos complicatio-explicatio continuam sendo utilizados para pensar a relação entre unidade e alteridade, ou seja, entre Deus e a criatura. Podemos citar, por

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discussão a partir da Apologia. O que motivou Nicolau a escrever esse texto foram as críticas do De ignota Litteratura de Johannes Wenck, reitor da Universidade de Heidelberg 63 e teólogo de tradição aristotélica, seita que no dizer de Nicolau considerava a coincidência dos opostos uma heresia. 64 Além de poder confirmar alguns aspectos fundamentais do seu próprio pensamento Nicolau tem a possibilidade de esclarecer as relações entre a sua especulação e aquela do Mestre Eckhart 65 . Foi justamente Wenck, reconhece Mannarino 66 , (1988, 134-135), que ao acusar ambos de panteísmo associou, pela primeira vez, o Cusano a Eckhart 67 . Também para exemplo, os capítulos XI e XIV do De visione dei (H. VI, Cap. XI, n. 43-46, p. 39-40 e Cap. XIV, n. 58-60, p. 49-51). Também no De pace fidei II, n. 7, p. 26: “Esta verdade que alimenta o intelecto não é senão o próprio Verbo, em que todas as coisas estão complicadas e pelo qual todas as coisas são explicadas [...]”. 63 Segundo Hopkins (1988, p. 4) uma primeira impressão do texto foi publicada em 1910 por E. Vansteenberge (Le ‘De ignota Litteratura’ de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues, Beiträge zür Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittellalters VIII 6, Münster, 1910). Mas, Hopkins aponta duas razões para uma nova edição: “But for two reasons a completely new edition is here presented: (1) Vansteenberge’s text is based upon only one of the two extant manuscripts; and (2) when his text is compared with the one manuscript he used, it is seen to be riddled with errors. Vansteenbergue worked too hastily and with too much disregard for critical apparatus”. 64 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 09, linhas 19-24, p. 213: “Unde, cum nunc Aristotelica secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est initium ascensus in mysticam theologiam, in ea secta nutritis haec via penitus insipida quasi propositi contraria ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile – sicuti sectae mutatio – reiecto Aristotele eos altius transilire”. Para o texto latino seguimos a edição italiana de G. Santinello. 65 Bonetti, 1973, p. 101. 66 Mannarino, 1988, 134-135. No texto da Mannarino destacamos as diversas indicações bibliográficas sobre as fontes do pensamento Cusano e da sua relação com Eckhart (nota 3, p. 133-134). Vansteenberghe (apud VERD 1970, p. 178) diz que “es curioso: en la misma ‘Apología’, al rechazar la acusación de panteísmo formulada por Wenck, parece despreciar las condenas de la Iglesia contra los panteístas más notables. No sólo toma abiertamente la defensa del maestro Eckhart, del que ha leído muchos escritos, sino que recomienda las obras de Escoto Eriúgena condenadas en el sínodo de Verceil en 1050 y las de David de Dinant, cuyos ‘Quaternuli’ fueron censurados el concilio de París en 1210”. Conferir também Santiago Sanz (1998, p. 9). 67 Em diversas ocasiões, sugere Riccati (1983, p. 43-44, nota 1), as doutrinas de Eriúgena, Mestre Eckhart e de Nicolau de Cusa foram consideras panteísticas e que somente no século XX é possível perceber uma mudança de perspectiva, pois numerosos estudos se preocuparam de determinar a exata posição de suas doutrinas no âmbito do platonismo

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Ryke 68 se deve afirmar que foi Wenck, ao atacar fortemente o De docta ignorantia de Nicolau de Cusa fazendo referência às idéias heréticas de Mestre Eckhart que ele via como a sua fonte, o primeiro escritor a ter percebido que a especulação cusana está impregnada pelo pensamento do eckhartismo. Wenck oferece uma oportunidade para Nicolau reivindicar abertamente, na Apologia, a dependência de Eckhart mesmo quando ele não o cita explicitamente no De docta ignorantia, escrito uma década antes. É necessário compreender as acusações de Wenck e de que modo insistindo na dialética da complicatio-explicatio Nicolau poderá se defender da imputação de ter considerado no De docta ignorantia que o criador coincida com a criatura. Portanto, em primeiro lugar, Wenck parte do princípio de que o De docta ignorantia é contrário à fé 69 , pois o espírito que anima o texto cusano é o mesmo espírito de doutrinas que já foram antes condenadas como heréticas 70 . Em segundo lugar, o que soa contrário à fé para o Wenck é, segundo ele, que Nicolau identifique o criador e a criatura. cristão. Recentemente três publicações organizadas por Marie-Anne Vannier buscaram aproximar, por diversos aspectos, as especulações do Mestre Eckhart da especulação cusana: La naissance de Dieu dans l'âme chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les Éditions du CERF, 2006 ; La prédication et l'Église chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les Éditions du CERF, 2008 ; La Trinité chez Eckhart et Nicolas de Cues. Paris : Les Éditions du CERF, 2009. 68 Ryke, 2005, p. 64-65. Ele reconhece também que o nome de Herbert Wackezapp (Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues de 1962 dedicado aos textos cusanos que vão de 1440 a 1450) não pode ser ignorado ao se estudar a influência de Eckhart sobre a especulação cusana. Mas, recorda que Pierre Duhem (dedica o capítulo terceiro do décimo volume da sua monumental obra Le Système du monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic a Nicolau de Cusa) já havia assinalado a influência da mística rhenana sobre o pensamento de Nicolau de Cusa paralelamente à influência da física parisina. Por outro lado, ele recorda que Jean-Michel Counet, em seu livro dedicado ao pensamento matemático e dialético do cusano credita a Denifle (Meister Eckharts lateinische Schrifiten und die Grundanschauung seiner Lehre) o mérito de ter sido o primeiro a atentar para a influência de Eckhart sobre o Cusano. 69 De ignota litteratura. JH. n. 19, linhas 19-21, p. 97: “Armis autem spiritualis Doctae Ignorantiae quaedam dicta impugnaturus veluti fidei nostrae dissona, piarum mentium offensiva, necnon ab obsequio divino vaniter abductiva.” 70 Ibidem. JH. n. 20, linhas 33-34 e n. 21 linhas 1-3, p. 98: “de quorum numero forsan extat vir iste doctae ignorantiae, callide sub specie religionis decipiens eos qui nondum exercitatos habent sensus. Nam ex quo spiritu haec docta procedat ignorantia, dudum iam Waldensica, Eckhardica, atque Wiclefica paremonstraverunt doctrinationis.”

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Por isso, ao recorrer ao Salmo 45, 11 [Vacate et videte quoniam ego sum Deus] ele insistirá sobre a singularidade de Deus. Por outro lado, repugna também a Wenck a afirmação do Cusano de que o homem compreenda incompreensivelmente o incompreensível 71 e que por este conhecimento se alcance a simplicidade onde os contraditórios coincidem. Para Wenck a coincidência dos contraditórios, por um lado, e a compreensão incompreensível ou douta ignorância por outro terminam por exigirem que se negue o princípio de não-contradição aristotélico e, consequentemente, a possibilidade de qualquer ciência 72 . Respondendo a essa acusação Nicolau retomará a distinção, explicitada somente no De coniecturis, entre a região da razão e a região do intelecto para afirmar que a douta ignorância não diz respeito à razão, mas “ao olho da mente e da inteligibilidade” e a essa diferença Wenck não havia prestado atenção. 73 Isso significa que para o Cusano ali onde se exige o

Ibidem. JH. n. 21, linhas 11-15, p. 99: “Repugnat namque in hac vita, ubi secundum Boetium ‘omne quod recepitur secundum modum recipientis,’ aliter hominem comprehendere quam comprehensibiliter et in imagine, cum, ex IIIº De Anima, hoc in phantasma ad intelectum quod est color ad visum.” 72 Ibidem. JH. n. 21, linhas 28-34 e n. 22, linhas 1-2, p. 99: “Et si praefatus doctae ignorantiae omnem sic praevenire vult oppositionem, tunc nulla erit ibidem contradictio. Et quis eum redarguet?, cum tunc nulla possit fundari consequencia, deficiente repugnantia oppositi consequentis ad antecedens. Ubi tunc erunt consequentiae prophetarum Salvatoris, evangelistarum, ac apostolorum, quibus dinoscitur fides non modicum roborata contra perfidos? Affert etiam de medio talismodi eius assertio semen omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non esse impossibile, IVº Metaphysicae.” 73 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 20, linhas 12-23, p. 222-224: “Sed quando ait semen scientiae, quod in illo principio ‘quodlibet est vel non est’ complicatur, et omnem discursum tolli, non sane concipit. Non enim advertit doctam ignorantiam versari circa mentis oculum et intellectibilitatem; et hinc cessat ab omni ratiocinatione, qui ducitur ad visionem, et testimonium eius est de visu. “Quod enim vidit, attestatur”, uti Iohannes Baptista de Christo et Paulus de raptu suo loquitur. Opus autem habet discursu, qui per testimonium de auditu veritatem venatur, – sicuti communius ducimur per fidem, quae ex auditu est. Unde, si quis diceret: “Tu cum dicas testimonium de visu esse certius, quod sine omni argumento et discursu ostendit, igitur negas aliud esse testimonium de auditu et omnem ratiocinationem”, nequaquam bene diceret”. Repete novamente no n. 43, linhas 610, p. 244: “Nec sequitur ex coincidentia etiam oppositorum in Maximo hoc ‘nenenum erroris et perfidiae’, scilicet destructio seminis scientiarum, primi principii, ut impugnator elicit. Nam illud principium est quod rationem discurrentem primum, sed nequaquam quoad intellectum videntem, - ut supra de hoc.”

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discurso, ou seja, no âmbito da razão e do finito o princípio aristotélico continua sendo válido. Por outro lado, recorda também que no De coniecturis ele sustentou que Deus está além da coincidência sendo, portanto, oposição dos opostos 74 . Segundo Verd 75 o Cusano negou diversas vezes expressamente o princípio de não contradição em relação a Deus. Ele também explica que o princípio “quodlibet est vel non est” não valeria para Deus, pois ele não é um quodlibet, ou seja, não é finito, mas totalidade e unidade infinita. Portanto, conclui o autor, que se para o finito vale o princípio de não contradição, para Deus valeria um princípio oposto, ou seja, o princípio da coincidência. No que diz respeito à doutrina da coincidência dos contraditórios, o Cusano responde atacando Wenck. Primeiro faz saber, por boca de seu discípulo, que o seu opositor não compreendeu a sua doutrina da coincidência dos contraditórios e, de consequência o acusa, mesmo que falsamente, de ter afirmado a coincidência de criador e criatura 76 . Depois, acusa-o de fazer uma leitura dos seus escritos direcionada pelo desejo de refutá-lo a qualquer custo e, deixando-se levar por esse desejo, termina por falsificá-lo tanto no sentido quanto nas palavras. Daí que tendo em vista o modo como Wenck lê e escolhe suas afirmações, os que amam a verdade, diz o Cusano, não somente reconheceriam que no De docta ignorantia não se afirma que o criador coincide com a criatura, mas também não aceitariam as suas outras afirmações 77 . Nicolau anuncia também um princípio necessário para aquele que deseja interpretar e compreender o pensamento 74

Ibidem. S. n. 21, linhas 18-20, p. 224: “[...] uti in libellis De coniecturis videre potuisti, ubi etim super coincidentiam contradictoriorum Deus esse declaravi, cum sit oppositorum oppositio secundum Dionysium.” 75 Verd, 1970, p. 165. 76 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 24, linhas 2-5, p. 226: “Non videtur impugnator intellexisse, quid volueris per coincidentiam contradictoriorum. Nam, ut audisti, tibi – licet falso – adscribit, quod asseras creaturam cum creatore coincidere, et hanc partem impugnat.” 77 Ibidem. S. n. 24, linhas 6-11, p. 226: “Ad quae ille: ‘Dixi, quomodo animalis homo non percipit ea, quae sunt de regno Dei, et si passio eum non vicisset, non falsificasset scripta. Statuit autem, ut videtur, quomodo omnino impugnare vellet scripta illa; et pro suo desiderio tam in sensu quam verbis falsarius reperitur. ‘Mos est pertinacissimorum haereticorum detruncare scripturas’, aiunt sextae synodi Patres. Nam tale quid ex libellis Doctae ignorantiae veritatis amator haberi negat neque quidquam eorum, quae elicit, admitteret modo, quo elicit”.

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de um escritor sobre certo argumento: é necessário que se leia com atenção todos os seus escritos e que os resolva em uma sentença concordante 78 . Portanto, além de acusar Wenck de interpretar e de citar deliberadamente o De docta ignorantia de modo a falsificá-lo, para o Cusano ele toma frases separadas do contexto e não as confronta com o texto como um todo e nem com suas outras obras. Ele afirma que um caso parecido, referido ao Areopagita, é aludido por Tomás de Aquino. Pode-se considerar que algumas afirmações do Cusano sobre a imanência e a transcendência divina ou sobre a relação entre Deus e o mundo parecem paradoxais. Mas, o fato de não haver compreendido a doutrina da complicatio e da explicatio levou, na opinião de Santiago Sanz 79 , Wenck a não entender essas afirmações e a acusar o Cusano de panteísmo. Contra esta acusação, Nicolau se defende ao afirmar que declarar que a imagem coincide com o exemplar e o causado com a causa é muito mais de um homem insensato do que de alguém que caia em erro. Dessa forma, embora se possa afirmar que todas as coisas existam em Deus, como o causado está na sua causa, não segue daí que o causado seja a causa. E retoma o exemplo da relação entre o número e a unidade pensada a parir do par de conceitos complicatio e explicatio: o número não é a unidade, mas está nela complicado, como o causado na sua causa, mas o número é a explicação da força da unidade 80 . 78

Ibidem. S. n. 25, linhas 2-7, p. 228: “Oportet enim, qui scribentis in re aliqua mentem investigat, ut omnia scripta legat attente et in unam concordantem sententiam resolvat”. Continuando ele parece sugerir que as frases que parecem dissonantes devam ser confrontadas com o texto da qual ela foi extraída (sed collatum ad integritatem volumnis est concordans). Porém, devemos recordar que quando no início desse mesmo parágrafo ele afirma que o argumento tratado anteriormente pode ser encontrado no De dato lumine e que quando cita o exemplo do Contra Gentiles de Tomás de Aquino ele parece indicar que o contexto deva ser ampliado também para as outras obras do autor. Assim, uma frase citada no De caelesti hierarquia do Areopagita pode ser esclarecida pela leitura do De divinis nominibus. 79 Santiago Sanz, 1995, p. 27. 80 Apologia doctae ignorantiae, S. n. 24, linhas 14-21, p. 226-228: “Nam dicere imaginem coincidere cum exemplari et causatum cum sua causa potius est insensati hominis quam errantis. Per hoc enim, quod omnia sunt in Deo ut causata in causa, non sequitur causatum esse causam, – licet in causa non sint nisi causa, sicut de unitate et numero saepe audisti. Nam numerus non est unitas, quamvis omnis numerus in unitate sit complicitus sicut causatum in causa; sed id, quod intelligimus numerum, est explicatio virtutis unitatis.

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Do exposto pode-se concluir primeiramente que o princípio especulativo anunciado no De apice tehoriae aparece nas diversas obras do Cusano e em diversas épocas diferentes. Em segundo lugar, que o princípio primeiro ama mostrar-se e o faz mediante as coisas principiadas. Entretanto, por ser inominável e imparticipado as coisas principiadas não são imagens diretas daquele, mas participam de sua similitude ou imagem. Em terceiro lugar, por existirem modos diversos de participação no mesmo dá-se a diversidade de exemplares e de coisas singulares. Se na esfera do divino, imagem perfeita do intelecto divino é o seu Verbo eterno, temporalmente, imagem própria do intelecto divino é a mente finita enquanto complica nocionalmente tudo que está em Deus como em sua essência. Por último, na base de todas essas discussões encontra-se a problemática tanto teológica quanto filosófica da relação entre a unidade e a pluralidade pensadas pelo Cusano com vocabulário diversificado, mas que encontra na doutrina na doutrina dialética da complicatio-explicatio a sua primeira formulação sua primeira formulação. Referências 1. Obras de Nicolau de Cusa: Opera omnia NICOLAI DE CUSA. De coniecturis. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. III. Hamburg: Feliz Meiner, 1972. NICOLAI DE CUSA. De deo abscondito. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 3-10. NICOLAI DE CUSA. De quaerendo Deum. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 11-35. NICOLAI DE CUSA. De filiatione Dei. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 37-64.

Sic numerus in unitate non est nisi unitas”. Conferir também o parágrafo 41, linhas 1-18, p. 243 e parágrafo 43, linhas 11-16, p. 244-246.

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NICOLAI DE CUSA. De dato patris luminum. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 65-87. NICOLAI DE CUSA. Dialogus de Genesi. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. IV. Opuscula I. Hamburg: Felix Meiner, 1959, p. 101-129. NICOLAI DE CUSA. Idiota. De mente. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. V. Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. 81-218. NICOLAI DE CUSA. De visione Dei. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. VI. Hamburg: Felix Meiner, 2000. NICOLAI DE CUSA. De beryllo. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI1. Hamburg: Felix Meiner, 1983. NICOLAI DE CUSA. Tu qui es “De pincipio”. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. X. Opuscula II. Fasciculus 2b. Hamburg: Felix Meiner, 1983. NICOLAI DE CUSA. Trialogus de possest. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI2. Hamburg: Felix Meiner, 1973. NICOLAI DE CUSA. De venatione sapientiae. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XII. Hamburg: Felix Meiner, 1982, p. 1-113. NICOLAI DE CUSA. Compendium. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XI3. Hamburg: Felix Meiner, 1964. NICOLAI DE CUSA. De apice theoriae. Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. XII. Hamburg: Felix Meiner, 1982, p. 115-136. 2. Obras de Nicolau de Cusa: Edições bilíngue NIKOLAUS von KUES. De docta ignorantia. In: PhilosophischTheologische Werke. Lateinisch-deutsch. Mit einer Einleitung von Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002. Band 1.

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Conflitos morais insolúveis e sistemas racionalistas: uma abordagem sobre consistência moral Lauren de Lacerda Nunes * Gabriel Garmendia da Trindade ** Resumo: O presente artigo aborda dois tópicos específicos em ética: o problema dos conflitos morais em filosofia e a questão da consistência em teorias morais. A relação entre conflitos morais e consistência moral estabelecida neste trabalho foi realizada graças à natureza de alguns tipos de conflitos morais, a saber: os insolúveis ou genuínos - que serão explicados ao longo do trabalho. Conflitos desse tipo são capazes de causar inconsistências nas normas de certos sistemas morais, como por exemplo, os preponderantemente racionalistas. Partindo desse problema, os autores que se dispõe a trabalhar este tema demonstram opiniões divididas: alguns optam por defender a genuinidade dos conflitos morais insolúveis e consideram as eventuais inconsistências na teoria moral como secundárias, enquanto outros optam por salvaguardar a lógica do pensamento e das teorias morais, negando os conflitos morais insolúveis. Este artigo busca esboçar tal “divisão” entre os autores, ao explorar brevemente as argumentações de ambas as partes. Por fim, fica demonstrado que uma discussão sobre consistência e conflitos morais precisa considerar tanto a esfera metaética quanto a esfera normativa da ética. Palavras-chave: conflitos morais; consistência; Gowans; Williams. Abstract: The present article approaches two specific topics in ethics: the problem of the moral conflicts in Philosophy and the question of consistency in moral theories. The relation between moral conflicts and moral consistency here established was done due to the nature of some kinds of moral conflicts: the insoluble or genuine – that will be explained along this work. Conflicts of this kind cause inconsistency in norms of certain moral systems as, for example, the rationalist’s type. Based on that, the authors involved with this theme show divided opinions: some of them opt to defend the genuineness of the insoluble moral conflicts and consider the eventual inconsistencies in moral theory as secondary, while other authors opt for safeguard the logic of moral theory and moral thought, denying the insoluble moral conflicts. This article tries to delineate such “division” among the authors, in briefly exploring the argumentations of both parts. In the end is demonstrated that a discussion *

Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria – UFSM-RS. Professora da Universidade Federal do Pampa (UNIPAMPARS), Campus São Borja. E-mail: laurenlacerdanunes@gmail.com ** Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria – UFSM-RS. Bolsista da CAPES. E-mail: garmendia_gabriel@hotmail.com Artigo recebido em 10.08.2011, aprovado em 04.10.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 85-100

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about consistency and moral conflicts needs to considerate the metaethics sphere to the same extent that the normative sphere of ethics. Keywords: moral conflicts; consistency; Gowans; Williams.

Introdução O presente artigo tem por objetivo abordar a questão dos conflitos morais em filosofia e, além disso, enfocar os problemas de inconsistência gerados a partir dos chamados conflitos insolúveis (não passíveis de resolução) em certas teorias morais. Tais problemas de inconsistência surgiriam porque nos chamados conflitos insolúveis, o agente estaria em situação tal que o seu código moral não seria capaz de lhe fornecer uma diretriz de ação, e sentiria como se estivesse frente a um inevitável erro de ação. Por isso, muitos autores optaram por negar tais conflitos: eles ameaçam a estrutura de diversos sistemas morais. No sentido de tornar a discussão 1 mais clara, em um primeiro momento, se fará um breve resgate histórico acerca das primeiras menções aos conflitos morais feitas na tradição filosófica, bem como sua repercussão ao longo do tempo. É importante afirmar que a abordagem dos conflitos variou ao longo do tempo, mas o que permeou a maioria das discussões antigas, medievais e modernas foi sempre a negação da possibilidade de um conflito moral insolúvel. O surgimento dos conflitos em si foi até certo ponto assumido, mas sempre foram apontadas soluções para os agentes, dentro de determinados códigos morais, salvaguardando suas normas e negando a realidade de situações insolúveis. Foi somente na contemporaneidade, especialmente após o exemplo utilizado por Sartre (1970) em seu artigo O existencialismo é um humanismo que a discussão configurou-se de forma diferente. No exemplo em questão, Sartre narra a situação de um aluno que hesita entre unir-se às tropas francesas no exílio durante a Segunda Guerra Mundial ou permanecer em casa e cuidar da mãe doente, de quem é o único filho. O que chamou a atenção de diversos autores neste exemplo é que Sartre faz questão de ressaltar que ambas as alternativas possuíam a mesma força para o agente, e ele não consegue hierarquizá-las para tomar qualquer decisão. O aluno de

As obras em inglês utilizadas no presente artigo tiveram tradução livre realizada pelos autores.

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Sartre sente como se pudesse arrepender-se de qualquer decisão que viesse a tomar e seu código moral não lhe oferece qualquer parâmetro. A partir do exemplo de Sartre, foi possível dividir os autores contemporâneos que se dispuseram a tratar o tema dos conflitos morais. Desta forma, em um segundo momento, este artigo pretende enfocar tal divisão. Os primeiros a assumirem uma posição diversa daquela adotada pelos antigos, medievais e modernos foram Lemmon (1962) e Williams (1965). A ideia principal destes autores foi a de que as experiências individuais de cada agente frente a situações de conflito poderiam ter material de análise filosófica a oferecer. Os sentimentos de indecisão, remorso, arrependimento ou culpa poderiam realmente significar que o agente estaria frente a um inevitável erro de ação e, portanto, frente a um conflito insolúvel, que nenhuma teoria moral conseguiria solucionar. É claro, então, por que razão outros autores acabaram por discordar de Lemmon e Williams afirmando que conflitos morais insolúveis gerariam inconsistências em teorias morais. Desta forma, nasce a oposição entre os autores com tendências “experiencialistas” (valorizando a experiência particular do indivíduo em um conflito, como Lemmon e Williams) e aqueles com tendências “racionalistas”, preocupados em manter a consistência das teorias e do pensamento moral. Entre os últimos, pode-se citar Kant (2003), McConnell (1978), Brink (1994), entre outros. É importante ser dito que tais autores baseiam suas argumentações no fato de que a existência de conflitos morais insolúveis implica na negação de dois princípios morais amplamente aceitos: o princípio de aglomeração (axioma da lógica deôntica) e o princípio “dever implica poder”, também chamado de Princípio de Kant. Por isso, em um terceiro momento, se realizará a abordagem de como tais princípios auxiliam na argumentação dos autores racionalistas. Por fim, deixar-se-á marcado que a discussão envolvendo os conflitos morais e a consistência ética traz consequências tanto para as teorias normativas quanto para a metaética. 1 Os conflitos morais O que pode ter sido uma primeira menção aos conflitos morais na história da filosofia está no Livro I da República de Platão, quando Sócrates se

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encontra em acirrado debate com o personagem Céfalo. Os dois discutem sobre o conceito de “justiça”. Quando questionado, através da pergunta “o que é justiça”, feita por Sócrates, Céfalo prontamente responde que é “pagar o que se deve”. Sócrates o questiona, por acreditar que uma definição dessas seria limitada – não cobriria satisfatoriamente todos os casos onde o tema “justiça” estivesse em questão. E, para demonstrar seu ponto de vista, faz uso de um exemplo. Neste, se pede emprestada para um amigo a sua arma. Após utilizála, quando se está prestes a devolvê-la ao dono, descobre-se que este não está em seu juízo perfeito e, que por isso, poderá usar a arma contra si mesmo. O que fazer? Aqui se estaria sendo justo devolvendo-se a arma para o amigo guiando-se pelo princípio que “deve-se pagar o que se deve”, mesmo sabendo que ele poderia se prejudicar seriamente? Sócrates, prontamente, afirma que a arma nessa situação não deveria ser devolvida, devendo a mesma ser retida, mesmo não sendo pago o que é devido. Este exemplo destrói a definição de Céfalo, que não consegue seguir defendendo o seu princípio – preservar a integridade e a vida de alguém é claramente mais importante do que pagar o que se deve a essa pessoa, quando isso pode prejudicá-la. A situação descrita é apenas a ilustração de um conflito moral, que poderia ser guiado por dois princípios: “pagar o que se deve” e “proteger a vida de alguém”, destacando-se que claramente um sobrepuja ao outro. Sócrates, entretanto, sequer admite que se esteja frente a um conflito moral propriamente dito. A admissão explícita dos conflitos morais viria apenas mais tarde e, a discussão contemporânea é em grande medida tributária de Sartre (1970) e seu artigo “O existencialismo é um humanismo”. Pelo fato de as obrigações do aluno de Sartre parecerem ter o mesmo peso (algo que ainda não tinha sido admitido pelas teorias morais ao abordarem os conflitos morais) é que esse exemplo abriu as portas para que se iniciassem novas discussões sobre o conflito moral nos séculos XX e XXI. A partir desse exemplo, diversos outros autores contemporâneos exploraram o tema, empreendendo seus esforços na tarefa de abordar os conflitos morais. Pretende-se no presente trabalho abordar a questão dos conflitos morais, levando-se em consideração, especialmente, o que tais autores, que vieram depois de Sartre, têm a oferecer.

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Destaca-se, entretanto, que o principal aspecto no que concerne à discussão contemporânea dos conflitos morais é que existem autores que os admitem e outros que os negam. Parece não fazer sentido que algum autor negue a existência de conflitos morais, quando, ao que tudo indica, estes seriam fatos óbvios e corriqueiros da vida humana. 2 Os “experiencialistas” e os “racionalistas” É justamente na dimensão prática da vida do indivíduo, como foi mencionado anteriormente, que se baseiam principalmente aqueles que defendem a existência dos conflitos morais, focando-se em exemplos particulares, apresentando uma visão mais experiencialista. Entre aqueles que os negam, entretanto, como bem esclarece Gowans (1994), surgem argumentos menos experiencialistas e mais racionalistas, através de conceitos e noções mais abstratas. Para estes, é impossível não perceber que os conflitos morais resultariam em uma inconsistência, um argumento costumeiramente defendido com base em conceitos e princípios lógicos, onde é possível localizar vertentes principais no utilitarismo 2 e na obra de Kant. Para que as posições já citadas sejam melhor entendidas, pode-se expor, grosso modo, os “lados” desta discussão normativa dos conflitos morais, considerando-se, evidentemente que esta não seria uma divisão absoluta e necessária 3 . Autores de teorias racionalistas como Kant (2003),

A teoria utilitarista não será alvo deste trabalho. A linha que separa experiencialistas e racionalistas na discussão dos conflitos é tênue. Holbo afirma que experiencialistas defendem que as considerações morais são mais “densas” do que os racionalistas supõem em suas teorias. O autor defende que aquilo que basicamente separa as duas visões é o gosto dos experiencialistas por “histórias tristes”. Daí a inclinação de autores experiencialistas a usarem exemplos trágicos em suas argumentações (Holbo, J. 2002.). Holbo, entretanto, defende uma argumentação inovadora com relação aos conflitos morais. Ele pode ser considerado um “experiencialista”, contudo é adequado que se descrevam brevemente as suas ideias. De acordo com ele, “Não é uma verdade da lógica a de que dilemas morais são impossíveis” (Holbo, 2002). Ele afirma que declarações de obrigações podem ser condicionais. A conseqüência da inconsistência (em situações de conflito) entre estas declarações de obrigações condicionais é que o agente se tornará uma pessoa má o que quer que faça. Então: 1)O(A)  df. ¬A  (onde  denota algo mal). 2)O(B)  df. ¬B  3

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Mill (2000), Brink (1994), McConnell (1978), entre outros 4 , seriam aqueles “contra” os conflitos morais – enxergariam inconsistências que eles gerariam para suas teorias e tentariam resolvê-las e “dissolveriam” os conflitos, chamando-os de “aparentes”. Autores de teorias experiencialistas, como Williams 5 , Marcus 6 , Lemmon 7 , entre outros 8 , seriam “a favor” dos conflitos morais, dando destaque à experiência individual de cada agente, e aos sentimentos vivenciados pelo mesmo na hora da escolha. Os referidos autores consideram a presença de algumas inconsistências envolvidas nos conflitos morais e, mesmo que possam ser resolvidas, não “acabam” com a realidade do conflito moral transformando-o em meramente aparente. 3 Consistência moral A respeito do conceito de “inconsistência”, no entanto, faz-se necessário explicitar alguns aspectos, sem considerar ainda nenhum dos “lados” da discussão citados anteriormente. Em primeiro lugar, de que maneira exatamente os conflitos morais se relacionam com o conceito de inconsistência lógica 9 ? Utilizando-se de caracteres lógicos, de acordo com Williams (1965) há dois tipos “padrão” de conflitos morais a serem explorados, a saber: 1) Devo fazer a e Devo fazer b, mas não posso fazer ambos (Oa  Ob  (a  b)) e; 2) Devo fazer c com respeito a determinadas considerações e Devo não fazer c com respeito a outras Logo, se O(A) e O(B) forem inconsistentes, o agente sofrerá demérito moral o que quer que faça. (Holbo, 2002). 4 Outros autores que seguem a linha da abordagem racionalista com relação aos conflitos morais: Hare, R, M. 1981; Donagan, A. 1996; Hill, T, E., 1996; Foot, P. 2002. 5 Williams, B. 1695.. 6 Marcus, R, B. 1980.. 7 Lemmon, E, J. 1962.. 8 Outros autores que seguem a linha da abordagem experiencialista com relação aos conflitos morais: Gowans, C, W. 1994; Nagel, T. 1997; Holbo, J. 2002. 9 É possível se fornecer uma definição de consistência lógica, considerando o sistema padrão da lógica deôntica. Atribui-se a consistência a um determinado conjunto de sentenças relacionadas entre si, desde que seja possível atribuir valor “V” a todas as afirmações em pauta. No contexto de uma linguagem deôntica, um conjunto de frases que contenha n obrigações e uma permissão será consistente se, e somente se, a realização do que é permitido for compatível com a realização daquilo que é obrigatório. Por exemplo, se for permitido fumar, então isso poderá ser feito sem que o respectivo agente venha a ferir qualquer lei. (Gomes, N. 2008).

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considerações a  b  (a  Oc)  (b  Oc). Para que se possa falar de inconsistência lógica, é evidente que se precisa de premissas extras no primeiro caso, o que, obviamente, não é requerido no segundo. No segundo caso, a conclusão “Devo fazer c e Devo não fazer c” já apresenta a forma de uma inconsistência lógica. No primeiro caso, a conclusão “Devo fazer a” e “Devo fazer b” não apresenta inconsistência, a menos que seja combinada com a premissa “Não posso fazer ambos”. Contudo, isso ainda não explica suficientemente a situação. Como, exatamente, o primeiro tipo de conflito gera uma inconsistência lógica, advém do fato, segundo Williams (1965), de que se adicionem as seguintes premissas extras: “Dever Implica Poder”, ou também chamado de princípio de Kant (Oa  a) 10 ; e “Devo fazer A” e “Devo fazer B” conjuntamente, implicar em “Devo fazer A e B”, ou também chamado de princípio de aglomeração ((Oa  Ob)  O(a  b)) 11 . Esta adição de premissas forma o argumento abaixo descrito por Williams (1965) de maneira sucinta, o qual foi adaptado com o objetivo de facilitar a sua compreensão: 1) Oa premissa 2 ) Ob premissa 3) (a  b) premissa 4) Oa  Ob, conjunção de 1 e 2 5) (Oa  Ob)  O(a  b) princípio de aglomeração 6) O(a  b) modus ponens 4 e 5 7) (a  b)  O(a  b) contrapositiva do princípio de Kant 8) O(a  b) modus ponens 3 e 7 9) Contradição entre 6 e 8.

Na seguinte passagem, Kant explicita os elementos deste princípio: “Impulsos da natureza, consequentemente, envolvem obstáculos na alma do ser humano ao seu cumprimento do dever e forças (por vezes poderosas) que a ele se opõem ao que ele precisa avaliar que é capaz de resistir e subjugar pela razão, não em alguma ocasião no futuro, mas imediatamente (no momento em que pensa no dever): ele tem que considerar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele deve fazer” (Kant, I. 2003.). 11 Este princípio é considerado um axioma da lógica deôntica. Para maior esclarecimento, ver McConnell, T, C. (1978).

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Destaca-se que o argumento descrito somente utiliza lógica proposicional, embora as sentenças estejam expressas em uma linguagem mais rica. Entretanto, mesmo após ter feito isso, Williams (1965) pondera que esta formulação, evidentemente, não produz o tipo de inconsistência “Devo – Devo não” (do segundo caso), mas sim do tipo “Devo – Não devo”, ou seja, uma contradição genuína. Williams (1965) questiona se seria possível observar uma inconsistência como a que ocorre no tipo 2 também no tipo 1, ao invés da contradição genuína que necessita de premissas extras. Em caso afirmativo, qual a pertinência? A pertinência é que, se realmente for possível obter uma inconsistência independente da adição de princípios no tipo 1, então se estaria em posição argumentativa melhor, ao não se necessitar dos princípios de Kant e de aglomeração, que não são de todo incontroversos na afirmação da inconsistência dos conflitos. O problema é que como afirma Williams (1965), a possibilidade da obtenção desse resultado repousa em uma redução do caso 1 ao caso 2. Esta seria a difícil tarefa de transformar o caso 1, um conflito entre dois cursos de ação diferentes entre si (Oa  Ob  (a  b)), no caso 2, um conflito envolvendo a obrigação de fazer ou não fazer o mesmo curso de ação (Oc  Oc). Williams (1965) tenta realizar tal feito explorando as seguintes premissas, que deveriam ser acrescentadas ao caso 1: (Oa  Ob  (Oa  Ob))  (Oa  Ob)) e (Oa  Ob  (Oa  Ob))  (Ob  Oa)). Entretanto, Williams não chega a obter o resultado da inconsistência independente dos princípios de Kant e de aglomeração que gostaria, deixando as premissas mencionadas como um “começo” de tal empreitada. Em suas próprias palavras, a redução do primeiro caso ao segundo, invocaria “[...] uma extensa jornada às águas turvas da lógica deôntica” Williams (1965, p. 118), que ele não empreende. Uma afirmação justificada, visto que em 1965, quando “Ethical Consistency” foi escrito, havia apenas alguns anos que a lógica deôntica fora criada pelo filósofo finlandês Georg von Wright (1951). Não há a pretensão de se adentrar nesta redução no presente trabalho, mesmo admitindo-se que hoje em dia a lógica deôntica esteja mais sofisticada. Seria, de fato, muito pertinente para a discussão dos conflitos

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morais que se abordasse o problema da inconsistência no tipo 1, sem recorrer ao uso dos princípios anteriormente mencionados. Mas, uma vez que este trabalho busca dar enfoque aos casos de conflito de tipo 1 e em especial como eles foram tratados do ponto de vista de autores que exploraram o uso dos princípios de Kant e de aglomeração em sua negação, considera-se que por ora, a discussão de tal redução possa permanecer em aberto. Seguindo a ideia de uma inconsistência gerada a partir dos princípios, McConnell (1978, p. 270) afirma que “se uma teoria permite conflitos morais, então em algum sentido ela é incoerente ou inconsistente”. Ao se falar, portanto, em inconsistência ética e conflitos morais, há, de forma generalizada o uso, pela imensa maioria dos autores, dos princípios de Kant e de aglomeração. Em virtude desse tipo de discussão, a respeito da inconsistência gerada por conflitos morais em teorias éticas, Gowans (1994) afirma que o debate sobre conflitos morais muitas vezes é compreendido como sendo um debate apenas metaético, tendo até mesmo sido pensado que se poderia discutir o conflito moral sem ser preciso comprometer-se com nenhuma teoria normativa moral específica. Até certo ponto isso seria válido, afinal o debate acerca dos conflitos às vezes realmente diria respeito apenas a questões metaéticas ao invés de normativas – quando, por exemplo, este se ocupa da discussão sobre a validade de certos princípios da lógica deôntica, como os já mencionados. Entretanto, o debate sobre os conflitos acaba por discutir posições normativas específicas, que definem os lados de quem apoia ou nega os conflitos morais, baseando-se em considerações metaéticas. Conforme a situação do dilema moral é interpretada, as visões morais despontam, pois da defesa da genuinidade dos dilemas surgem posições normativas mais experiencialistas e do ataque à genuinidade surgem posições normativas de cunho mais racionalista. Sabe-se, contudo, que tal divisão não esgota todas as possibilidades. Gowans (1994) dá o exemplo de que as teorias que normalmente atacam a genuinidade dos dilemas morais se baseiam em algo como a conclusão da deliberação moral do agente necessariamente ter de ser uma das que se seguem: 1) OA, 2) OB, ou 3) ~OA & ~OB & O(A v B). Tais conclusões só são possíveis mediante o comprometimento com alguma teoria moral

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específica e com a ideia fundamental de que a deliberação moral deve proceder de algum sistema normativo. Entretanto, é necessário ser mencionado que Gowans (1994) afirma que é possível aceitar a tese acima sem se comprometer com nenhum sistema moral específico como propôs Ross (2002). Embora Ross (2002) aceite as soluções mencionadas por Gowans, defende a ideia de que haja um conjunto de considerações morais conflitantes (deveres prima facie) e que nesses casos é uma questão de percepção do agente qual dever deve ser obedecido, não havendo a necessidade de vincular essa solução a nenhum sistema normativo específico. Marcus (1980), por exemplo, ilustra essa ideia ao afirmar que a existência dos dilemas morais não é evidência de uma inconsistência intrínseca a um sistema moral que contenha dois princípios que recomendem cursos de ação incompatíveis. Ao invés disso, é evidência da impossibilidade pragmática de agir conforme ambos princípios em questão. Veja-se que os exemplos tanto de Marcus quanto de Ross levam a crer que a solução para conflitos morais não deve ser atrelada a visões normativas específicas, pois estas podem até mesmo ser as próprias causadoras dos conflitos. As considerações metaéticas e pragmáticas seriam mais importantes. Gowans (1994) ressalta que é usual a metaética ser distinguida da ética normativa. A primeira considera questões básicas sobre o significado dos termos e conceitos morais, bem como questões epistemológicas e metafísicas sobre a possibilidade da verdade e objetividade na moralidade. A segunda preocupa-se mais em discutir posições sobre o que é bom ou mau, certo e errado, justo e injusto, entre outras questões do tipo. Tal distinção entre as duas esferas é útil e Gowans não pretende discuti-la. Contudo, ele questiona a suposta afirmação que trata as duas esferas como independentes uma da outra. Embora concentre-se mais na análise metaética dos conflitos ele ressalta que às vezes não é possível desatrelar uma esfera da outra, como propõem Marcus e Ross. Gowans (1994) afirma que o debate acerca do “erro moral inevitável” 12 , por exemplo, envolve tanto a esfera normativa quanto a esfera 12

Possibilidade onde o agente estaria frente a um inevitável erro de ação qualquer lado do conflito que optasse por escolher. Um exemplo clássico desse tipo de situação é o famoso

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metaética. O argumento fenomenológico 13 , que fundamenta a tese do erro moral inevitável, ilustra essa ideia, não sendo compatível com algumas teorias normativas - especificamente o utilitarismo e Kant. Pois, o argumento do erro moral inevitável considerará os termos morais envolvidos na discussão dos dilemas diferentemente da maneira que são considerados pelos utilitaristas e kantianos. Este argumento não considerará os juizos morais como absolutos, nem verdadeiros ou falsos. Por outro lado, é compatível com outras, de cunho mais experiencialista, que consideram os termos morais envolvidos mais no sentido de imperativos do que de declarações expressando estados de coisas. Por essa razão, Gowans (1994) defende que questões metaéticas e normativas devam ser consideradas em conjunto na abordagem do debate dos conflitos morais. A respeito do argumento fenomenológico acima mencionado cabem alguns esclarecimentos para que se compreenda adequadamente a tese do erro moral inevitável. O argumento fenomenológico, que tem sua origem principalmente em Williams (1965) afirma que existem alguns conflitos morais onde o agente experimentará certos sentimentos “residuais” como o arrependimento e a culpa. Tais sentimentos seriam indicativos de que o dever que o agente não optou por realizar permaneceria de alguma forma, como um resquício, prestes a reaparecer na vida moral do agente sob outra roupagem. Além disso, tais sentimentos também podem ser indicativos de que o agente em questão é ou não moralmente admirável 14 , ao sentir arrependimento por deixado de cumprir um dever. caso da Escolha de Sofia, de Styron (1979). Neste, a personagem Sofia é obrigada a escolher, em um campo de concentração nazista, qual de seus dois filhos irá para a câmara de gás, caso contrário, ambos deveriam ir. 13 Argumento utilizado pela maior parte dos autores, entre eles Williams (1965), Marcus (1980), Lemmon (1962), entre outros, que defendem a realidade dos conflitos morais e também o erro moral inevitável. 14 Statman (1990) enfatiza que a noção de agente “moralmente admirável” é aristotélica. O autor lembra que para Aristóteles um homem moralmente bom, não é aquele que faz muitos atos “bons”, mas sim aquele que apresenta um caráter moral bom do qual as ações boas fluem naturalmente. Se essa disposição é externa como supõem os utilitaristas, ou interna, como apregoa Aristóteles, é uma questão em aberto. O que interessa ser dito é que tais disposições não podem ser “escolhidas” a esmo. Se um agente, por exemplo, apresentar uma forte disposição em não mentir, e for obrigado a isso em um conflito moral, ele sentirá culpa por mentir, mesmo que mentir seja justificado na ocasião. E se tais sentimentos

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A tese do erro moral inevitável é baseada no argumento fenomenológico porque afirma a ideia de que a persistência de tais sentimentos residuais pode ser indicativa de que um erro moral inevitável foi cometido pelo agente, e este erro seria o dever não cumprido no momento do conflito. A conexão entre sentimentos residuais e o fato de que houve um erro (um dever não cumprido) em alguns conflitos morais é certamente, no mínimo, teoricamente complexa. A mera ideia de que possa haver um erro moral inevitável porque o agente sente certas emoções é inconcebível para autores como Foot (2002). Afinal, a tentativa é ligar sentimentos a fatos morais, e tal ligação não pode ser deduzida, no sentido de ser impossível, como ressalta Foot (2002) “anexar” sentimentos a verdades proposicionais. É justamente por isso que, de acordo com Statman (1990), a justificação de tais sentimentos e a consequente existência de um erro moral inevitável só pode ser explicada de maneira intuitiva. Uma abordagem mais profunda sobre o intuicionismo proposto por Staman seria sem dúvida relevante, contudo, no presente contexto deste trabalho que é introdutório e pretende apenas oferecer um mapeamento da questão dos conflitos morais pensa-se ser suficiente apenas mencionar a ideia de Statman e posteriormente, desenvolver um trabalho específico sobre a mesma. Por outro lado, de enfoque mais racionalista, e opondo-se à visão de Gowans, tem-se Brink (1994). De acordo com Brink, conflitos morais são capazes de gerar consequências paradoxais para a teoria normativa moral e para a metaética, por isso devem ser avaliados com grande cuidado. Para ele, conflitos morais são conflitos extremamente específicos, envolvendo tipos particulares de obrigações/deveres, a saber, obrigações “não-qualificadas” e não meras obrigações prima facie 15 . McConnell (1978), concordando com Brink, afirma que teorias morais adequadas não estariam autorizadas a aceitar conflitos morais forem tomados como irracionais, como defende McConnell (1978), então um agente moralmente admirável será irracional às vezes. 15 De acordo com Ross (2002), ‘Dever prima facie’ ou ‘dever condicional’ é uma maneira breve de se referir à característica (completamente distinta de ser um dever próprio) que um ato tem em virtude de ser de certo tipo (por exemplo, o cumprimento de uma promessa), que seria um dever próprio se não houvesse ao mesmo tempo, outro tipo de ato também moralmente significante competindo com ele.

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genuínos e, dessa forma, livrarem-se das inconsistências internas com as quais seriam obrigadas a lidar caso os admitissem. Aqui se apresenta um novo conceito: o de conflito moral genuíno. Quando McConnell utiliza essa expressão, o que está querendo dizer é que podem até existir conflitos morais, mas que estes sempre seriam passíveis de uma resolução, ou seja, seriam solúveis, isto é, ao fim da deliberação, o agente sempre poderia escolher a alternativa correta. Para ele, genuíno seria o mesmo que insolúvel. Marcus (1980), que adota uma postura experiencialista, afirma, de maneira surpreendente, que conflitos morais não implicariam inconsistência de nenhum tipo em princípios morais isolados ou quando tomados em conjunto (inseridos em alguma teoria moral específica). Para ela, mesmo que a consistência de um princípio moral ou de um conjunto de princípios fosse salvaguardada por meio da resolução ou negação do conflito moral, isso não significaria que este mesmo conflito era de fato solúvel ou que não existia, pois haveria sempre uma espécie de “resquício” emocional para o agente, depois da tomada de decisão. Marcus (1980) ainda acrescenta que o tal “resquício” se deveria ao fato de o agente estar cometendo um “erro”, independentemente da atitude que tomasse em situações de conflito. Notese que esta é também a visão de Gowans 16 colocada anteriormente. Ambas derivam da visão de Williams 17 , o qual foi um dos primeiros filósofos a afirmar que a existência de conflitos morais era algo genuíno, além de ter criticado os princípios de Kant e de aglomeração, de forma que isso fortaleceu o seu argumento da existência de um “resquício” emocional para o agente, nas tomadas de decisão em conflitos morais. Seguindo a mesma linha, Lemmon 18 foi também um dos autores que afirmou que a discussão dos conflitos morais não seria suficientemente esgotada se apenas se preocupasse em fornecer uma abordagem lógica (fosse ela uma lógica de imperativos, deôntica, ou qualquer outra), pois a dimensão da decisão moral seria muito maior e não poderia ser encerrada apenas pela lógica; no entanto, Lemmon refere que não seria por causa disso que a discussão sobre conflitos morais seria irracional. Discutir os dilemas morais sem apelar-se todo tempo para princípios primeiros de teorias 16

Gowans, C, W. 1994. Williams, B. 1965. 18 Lemmon, E, J. 1962. 17

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racionalistas não significa que a discussão tornar-se-ia irracional, uma vez que o se quer provar é justamente que é possível discuti-los de forma a considerar a sua genuinidade. Ou seja, o que se busca na resolução de conflitos de forma experiencialista é evitar a consequencia das teorias com tendências racionalistas de que pelo fato de o agente ter optado por um dever e não por outro, o outro devesse ser completamente abandonado e jamais pudesse ter aplicação novamente. A ideia do erro moral inevitável reside justamente na consideração de o agente cometeu um erro moral inevitável ao não poder realizar a um dos deveres em cheque. Ainda, não é possível falar em conflitos morais sem lembrar o apelo dos chamados conflitos “trágicos”, que desempenham importante papel na argumentação de determinados autores e são muitas vezes usados como provas de que os conflitos morais são reais e não meramente aparentes. Nesse tipo de conflito, a escolha do agente pode resultar em um grande dano para si mesmo ou para terceiros, como é o caso, por exemplo, da Escolha de Sofia, de Styron 19 onde a personagem Sofia é obrigada, por um soldado nazista, a escolher somente um de seus dois filhos para sobreviver, caso contrário ambos morreriam. O caso de Sofia é apenas um dos exemplos trágicos utilizados pelos filósofos para discutir a questão do conflito moral. A literatura e a religião, ao longo do tempo, teriam se encarregado de fornecerem muitos outros, como o caso de Abraão e de Agamêmnon, entre outros. É verdade que os casos de conflitos trágicos tornam, a um primeiro olhar, a questão dos conflitos morais ainda mais instigante, podendo vir a oferecer um bom material para aqueles que os discutem. Mas, mesmo que não sejam mencionados esses tipos de conflitos, a própria existência do conflito moral por si própria, dependendo da maneira como é interpretada, tem a característica de suscitar discussões acirradas. Conclusão A fim de concluir esta análise, é necessário retomar alguns pontos. O primeiro deles é notar o que de fato divide as opiniões dos autores com relação aos conflitos morais. Por um lado, tem-se a defesa da importância 19

Styron, W. 1979.

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do papel dos sentimentos do agente durante o processo de decisão em conflitos difíceis e a possibilidade de que o agente esteja frente a um inevitável erro de ação. Ou seja, há uma grande valorização da experiência do conflito moral em si, o que permite chamar os autores que partilham dessa ideia, de “experiencialistas”. Tais autores não se preocupam tanto com as consequências paradoxais que os conflitos morais insolúveis geram para a coerência interna de diversas teorias morais. O que importa para estes, é que o agente vive um momento de perplexidade, provocado pelas circunstâncias em que se encontra, e nenhuma teoria moral específica poderá dar conta de tais situações sem que haja um resquício emocional posterior. Por outro lado, autores com traços mais racionalistas em suas teorias, tributários em grande medida de Kant, defendem que uma teoria moral que aspire à consistência, coerência e universalidade, não pode admitir tais conflitos morais insolúveis. Para estes, os sentimentos vividos pelo agente no momento da escolha não fornecem dados concretos de que de fato, o agente estava frente a um conflito insolúvel causado por circunstâncias extremas. A coerência do pensamento moral deve ser mantida através da defesa dos princípios de Kant e de aglomeração. A situação de um conflito moral, por mais angustiante que seja para o agente, sempre será passível de uma resolução definitiva e os resquícios emocionais podem ser alusivos a diversos motivos, mas não necessariamente a um erro inevitável. Na medida em que este é um trabalho introdutório a respeito da temática dos conflitos morais e o seu papel na consistência ética, conclui-se que este é um dos tópicos mais importantes quando se decide enfocar tanto a esfera normativa quanto a esfera metaética na discussão dos conflitos. É digno de nota afirmar, novamente, que esta é apenas uma análise preliminar, que pretendeu “mapear” através do problema da consistência ética as principais posições normativas no que concerne à “defesa” e ao “ataque” aos conflitos morais, devido às consequências que estes são capazes de gerar em determinadas teorias morais como, por exemplo, as predominantemente racionalistas. Referências BRINK, D, O. Moral Dilemmas and its Structure. The Philosophical Review, n. 2, 1994, p. 215-247.

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Para além do princípio de fidelidade: uma aproximação à historiografia filosófica deleuziana Eduardo Pellejero* 1 Resumo: Temos a imagem de um Deleuze voluntariosamente hostil à história da filosofia, na medida em que esta encarnaria uma espécie de agente de repressão do pensamento, impedindo que as pessoas pensem por si próprias. Como conciliar esse Deleuze panfletário e revoltoso com o professor de filosofia e historiador especializado que publica estudos sobre a obra de Bergson, Nietzsche, Espinosa e Lucrécio? Como conciliá-lo com esse Deleuze que conscientemente começou pela história da filosofia, quando ainda se impunha, fez durante muito tempo história da filosofia e leu livros sobre este ou aquele autor? Como, em última instância, com esse outro Deleuze que, mesmo já assumindo escrever livros “por conta própria”, continua a considerar a necessidade de integrar notas históricas nos seus próprios textos? O presente texto pretende explorar essa aparente contradição, analisando criticamente as condições de efetividade de uma historiografia filosófica fundada sobre os primeiros princípios do pensamento deleuziano. Palavras-chave: construcionismo; criação de conceitos; Deleuze; História da filosofia; inatualidade Abstract: We have an image of Deleuze hostile to the history of philosophy, as repressive agent of thought. How could we conciliate that image of Deleuze with the professor of philosophy and historiographer who published books on Bergson, Nietzsche, Hume, etc.? How could we conciliate it with the thinker that, writing by his own, still considers the value of including historical notes on his own texts? This paper aims to explore that superficial contradiction, critically analyzing the conditions of a philosophical historiography founded on the principles of the deleuzian thought. Keywords: constructivism; creation of concepts; Deleuze; History of philosophy; untimeliness

Em 1969, numa entrevista com Jeannette Colombel para La Quinzaine littéraire, Deleuze dizia que a história da filosofia era um problema difícil para os filósofos: “A história da filosofia é terrível, não se sai dela facilmente” (Deleuze, 2002, p. 199). Quatro anos mais tarde, numa carta

* 1

Professor do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: edupellejero@gmail.com. Artigo traduzido do espanhol por Susana Guerra (revisão de Marisa Mourinha)

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 101-141

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que serviria de prólogo ao comentário de Michel Cressole, a consideração intempestiva voltava agigantada pelo registo típico da sua primeira obra com Guattari, e dizia: Sou de uma das últimas gerações que foi destruída pela história da filosofia. A história da filosofia exerce na filosofia uma função repressiva evidente, é o Édipo propriamente filosófico: “Não ousarás falar em nome próprio enquanto não tenhas lido isto e aquilo, e isto sobre aquilo, e aquilo sobre isto”. Na minha geração, muitos não se safaram. (Deleuze, 1990, p. 14)

Em 1976, no prólogo da edição italiana de Logique du sens, a revolta de Deleuze face à história da filosofia continuava viva (“não estava satisfeito pela história da filosofia” (Deleuze, 2003, p. 59)), e certamente não estava morta quando, um ano mais tarde, no livro que publica junto a Claire Parnet, fala do bloqueio da sua geração na história da filosofia: Simplesmente entrava-se em Hegel, Husserl e Heidegger; precipitávamo-nos como jovens cães numa escolástica pior que a da Idade Média. [...] [E]stávamos já na história da filosofia quando dávamos por isso, muito método, muita imitação, comentário e interpretação [...] a história da filosofia estreitava-se sobre nós sob pretexto de abrir-nos a um porvir do pensamento que teria sido ao mesmo tempo o pensamento mais antigo. (Deleuze-Parnet, 1977, p. 18-19)

Mas para tomar nota da a gravidade que Deleuze atribuía ao assunto, assinalemos que, na hora de estabelecer o verdadeiro problema que na sua época representava Heidegger para a filosofia, Deleuze aponta o papel que teria desempenhado nessa nova injeção de história da filosofia, em lugar da sua colaboração com o nazismo, como se o primeiro tivesse sido pior que o segundo2. Em resumo, temos a imagem de um Deleuze voluntariosamente hostil à história da filosofia, na medida em que esta encarnaria uma espécie de aparato de poder da filosofia ou agente de repressão do pensamento. Aparato de poder ou agente de repressão que, de fato, impede que as pessoas pensem por si mesmas, e que não parece deixar muitas saídas para ninguém

“A “questão Heidegger” não me parecia: será que foi um pouco nazi? (evidentemente) – mas: qual foi o seu papel nesta nova injeção de história da filosofia?” (Deleuze-Parnet, 1977, p. 19).

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(nem sequer para o próprio Deleuze: “Eu não via meio de sair por minha conta” (Deleuze-Parnet, 1977, p. 20). Como conciliar esse Deleuze panfletário e revoltoso com o professor de filosofia e historiador especializado que publicava, nessa mesma época, estudos sobre a obra de Bergson, Nietzsche, Espinosa e Lucrécio? Como conciliá-lo com esse Deleuze que conscientemente começou pela história da filosofia, quando ainda se impunha, fez durante muito tempo história da filosofia e leu livros sobre este ou aquele autor? Como, em última instância, com esse outro Deleuze que, mesmo já assumindo escrever livros “por conta própria”, continua a considerar a necessidade de integrar notas históricas nos seus próprios textos? Para complicar ainda mais a questão, surge a distinção de natureza entre o exercício da filosofia e a prática da história da filosofia, que Deleuze insiste em estabelecer de um modo conclusivo durante a década de oitenta (imediatamente depois do seu único período completamente “fora” da história da filosofia, se é possível dizer algo semelhante). Assim, no prólogo à edição norte-americana de Différence et répétition, Deleuze afirma que existe uma grande diferença entre escrever em história da filosofia e em filosofia. Num caso se estuda a flecha ou as ferramentas de um grande pensador, as suas presas e os seus troféus, os continentes que descobriu. No outro caso se talha a sua própria flecha, ou tomam-se as que parecem mais bonitas, mas para procurar enviá-las noutras direções, mesmo que a distância franqueada seja relativamente pequena em lugar de ser estelar. Ter-se-á tentado falar em nome próprio, e ter-se-á aprendido que o nome próprio não podia designar senão o resultado de um trabalho, ou seja, os conceitos que se descobriu, com a condição de ter sabido fazê-los viver e expressá-los por todas as possibilidades da linguagem. (Deleuze, 2003, p. 280).

Subsidiárias desta distinção são as periodizações que o próprio Deleuze fará da sua obra, distinguindo taxativamente os seus livros de história da filosofia3, e a projeção associada da ideia de que fazer filosofia e fazer história da filosofia são atividades incompatíveis ou irreconciliáveis.

“Procurava nos meus livros precedentes descrever um certo exercício do pensamento; mas descrevê-lo não era ainda exercer o pensamento desta forma.” (Deleuze-Parnet, 1977, p. 23)

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Agora, paralelamente a essas declarações extemporâneas e essas repartições maniqueístas, convivem em Deleuze uma série de juízos positivos sobre a história da filosofia, do mesmo modo que parece ser uma constante na sua obra o exercício de uma certa historiografia filosófica (inclusive, ou sobretudo, nos livros que escreve “por conta própria”). Da comparação da história da filosofia a “uma viagem espiritual” que Deleuze faz no prefácio a Les temps capitaux, o livro de Eric Alliez, à assimilação da historiografia filosófica à “arte do retrato”, já insinuada na abertura de Différence et répétition e elaborada com maior detalhe depois da publicação do livro sobre Leibniz – sobretudo em Qu’est-ce que la philosophie? e L'Abécédaire de Gilles Deleuze –, vemos desdobrar-se todo um registo de valorações diferente, que encontra na história da filosofia, senão uma propedêutica, ao menos um domínio válido de experimentação filosófica. A constante crítica sobre a história da filosofia não implica, portanto, o abandono em bloco do seu exercício. Nem do ponto de vista dos fatos nem do ponto de vista dos princípios. Deleuze não ignora que a disjunção entre uma arte e a sua história é sempre ruinosa, e não ignora o que se perderia com isso para a filosofia. Depois de tudo, como assinala Rene Schérer, “Deleuze inteiro já está na originalidade, na “transversalidade”, na maneira de entrelaçar as ideias recebidas” (Schérer, 1998, p. 11). É o que, ao menos por uma vez de um modo explícito, o próprio Deleuze da a entender no primeiro capítulo dos Dialogues: se institucionalmente a história da filosofia não serve senão para gerar uma dívida artificial que é necessário pagar para poder falar em nome próprio, não deixa de ser pertinente, interessante e produtivo, dar-se à descrição de certos exercícios de pensamento para libertá-los do lugar ou do sentido que a história tradicional da filosofia impõe sobre os mesmos tornando impossível que funcionem de outra maneira. Tal é, segundo Deleuze, o primeiro sentido no qual o exercício da história da filosofia pode ser considerado positivamente: eu tinha pago as minhas dívidas, Nietzsche e Espinosa as saldaram por mim. E daí em diante escrevi livros por minha conta. Acho que o que me preocupava, de todas as formas, era descrever um exercício do pensamento, ora num autor, ora por si mesmo, enquanto que se opõe à imagem tradicional que a filosofia projetou no pensamento para submetê-lo e impedi-lo de funcionar. (Deleuze-Parnet, 1977, p. 22-23).

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Apelando à história da filosofia, contra a história da filosofia, a favor de uma filosofia por vir, Deleuze retomava assim, do modo mais literal possível, o lema da inatualidade nietzschiana, que era, ao fim e ao cabo, uma profissão de fé filológica. A crítica da história da filosofia como instituição prolonga-se desse modo num exercício positivo, que conhece em Deleuze as suas empresas genealógicas e a sua viragem experimentalista, e que se o distancia da história tradicional da filosofia não o coloca além de toda a procura historiográfica (como se a filosofia deleuziana se permitisse ceder à ilusão de um pensamento inaugural ou de uma linguagem privada). Deleuze recusa, certamente, um certo funcionamento (repressivo) da história da filosofia, mas não o faz sem propor uma perspectiva historiográfica alternativa. Opõe, nesse sentido, uma certa prática da história da filosofia, e mesmo um esboço dos seus princípios, à ideia genericamente historicista da história da filosofia que dominava a sua época, especificamente encarnada pela destruição heideggeriana da metafísica: “Uma história nietzschiana mais que heideggeriana, uma história restituída a Nietzsche, ou restituída à vida” (Deleuze, 1986, p. 137). Tal como Nietzsche, o que mais detesta Deleuze na ideia historicista da história é esse “olhar de fim do mundo” que lança sobre a realidade, isto é, o caráter reflexivo ou contemplativo da sua atitude fundamental a respeito do passado (com a consequente inibição da ação sobre o presente e a sobredeterminação do futuro que semelhante atitude implica por si mesma). Tanto sobre o plano da história política como sobre o da historiografia filosófica, Deleuze aposta, pelo contrário, na possibilidade efetiva da reversibilidade do passado, na abertura do presente e na indeterminação do porvir. Possibilidade que contemporaneamente reconhece em Foucault, e que provavelmente resume melhor que nada o imperativo que determina a totalidade da empresa historiográfica deleuziana: levantar uma perspectiva que supere a oposição dialética entre “conhecer” e “transformar” o mundo (Deleuze, 2002, p. 179-180). Logo, a historiografia deleuziana vai apartar-se dos critérios historicistas da representação objectiva e dar conta de uma verdadeira potência de ficionalização. O lema borgeano de Différence et répétition é repetir a história da filosofia como se de uma novela imaginária se tratasse – coisa que deveríamos ler, como assinala Gregg Lambert, do seguinte modo: intervir sobre a história da filosofia como se o próprio passado fosse uma

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suprema ficção, de forma tal que se torne da maior utilidade possível para o futuro. Os precursores de Deleuze A versão deleuziana da inversão da lógica dos precursores proposta por Jorge Luis Borges em 19514 é talvez um dos textos mais polêmicos (mas também um dos mais citados) de toda a sua obra. Em 1973, em resposta à carta provocativa de um crítico do seu trabalho (Michel Cressole), e falando especificamente do problema da história da filosofia, Deleuze dizia conceber os seus trabalhos historiográficos como uma prática muito especial da sodomia, que tinha por resultado uma espécie de imaculada concepção (Deleuze, 1990, p. 14-15). O texto produz um secreto escândalo cada vez que é citado, e, de algum modo, é esse próprio escândalo o que suscita a sua reprodução. É verdade que Deleuze fala provocativamente de “enrabar” (enculer) os autores aos quais se aproxima, e de fazer-lhes um filho (um filho monstruoso, em virtude das vias da concepção), mas também é certo que – no contexto da lógica da angústia da influência (Bloom), que o próprio Deleuze critica, assimilando a história da filosofia a uma espécie de complexo de Édipo propriamente filosófico –, a inversão da relação de paternidade implícita na imagem desse incesto contra-natura ou sodomia familiar não deixa de prolongar uma série de figuras anti-historicistas que está no ar da época. Tal como para Borges, para Deleuze não se trata de retomar uma tradição, mesmo quando a sua filosofia se reclame de figuras e conceitos da história, mas de dar-se (inventar) os próprios precursores (como a possibilidade de uma tradição futura ou por vir) – ou, para utilizar uma linguagem que lhe é mais própria, os intercessores necessários: O essencial são os intercessores. [...] Sem eles não há obra. [...] É necessário fabricar os seus intercessores. É uma série. Se não se forma uma série, mesmo que completamente imaginária, estamos perdidos. Eu tenho necessidade dos meus intercessores para expressar-me, e eles não se expressam nunca sem mim: trabalhase sempre entre vários, mesmo quando não se vê. (Deleuze, 1990, p. 171).

A referência é, evidentemente, à “Kafka e seus precursores” (Borges, 1989, p. 89). Para um desenvolvimento mais detalhado da tese de Borges: Pellejero, 2002, p. 185-202.

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Contra o redobramento total da filosofia sobre a sua história, e a função evidentemente repressiva que semelhante ideia comporta, Deleuze propõe o deslocamento da relação do pensamento para com o seu passado: da dialética e da hermenêutica para a falsificação e ficionalização. Isto é, de um passado objetivo ou objetável, a um passado que, não tendo sido nunca presente, funciona de todos os modos como fonte ou horizonte estratégico para a criação de novos conceitos. Como escreve Gregg Lambert: Já não é questão de dizer: criar é recordar – mas antes, recordar é criar, é alcançar esse ponto onde a cadeia associativa se parte, salta sobre o indivíduo constituído, é transferida para o nascimento do mundo individuante. [...] Recordar é criar, não criar memória, mas criar o equivalente espiritual da memória, ainda demasiado material; ou criar o ponto de vista válido para todas as associações, o estilo válido para todas as imagens. (Lambert, 2002, p. 158)

Então, por exemplo, quando Deleuze (re)determina a história da filosofia a partir da ideia de univocidade (isto é, a partir do ponto de vista da instauração de um conceito unívoco do ser), temos que pensar esse gesto, menos na perspectiva de uma história no sentido genealógico (que daria conta da proveniência e do surgimento do conceito), que na perspectiva de uma história no sentido da ficção (que traçaria um plano a partir de uma série de pontos singulares que careceriam em sentido próprio de uma história comum). É certo que Deleuze fala de “momentos principais”, de “progresso”, de “revolução copernicana” e mesmo de “realização efetiva” ao traçar esta linha que vai de Duns Escoto a Nietzsche, passando por Espinosa (Deleuze, 1968, p. 52-61), mas não podemos confundir isso com o reconhecimento de uma lógica imanente à história ou de uma objetividade propriamente fatual de tipo historicista. Essa linha ou tradição menor, essa “outra família de filósofos” (Deleuze, 2002, p. 191-192) é o produto de uma instituição (criação) e não de uma restituição (reconhecimento). Deleuze agencia essas figuras e esses conceitos do mesmo modo que Kafka agencia os seus precursores (na impossibilidade de reclamar-se de uma tradição checa, de uma tradição judia, de uma tradição alemã, mas também na impossibilidade de não se reclamar de tradição alguma). No fundo, teremos que conceder que a expressão “tradição menor” constitui em si mesma um oximoro. O menor pode ter um corpo próprio (corpus) mas nunca uma organização intrínseca (organon). Não se reconhece

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na história; pensa-se como divergência fundamental (corpus sine organon). Nessa medida, o conceito deleuziano de univocidade – e as categorias associadas: diferença e repetição – não são o produto da “história alternativa” que é montada a partir de Différence et répétition, assim como a partir dos livros sobre Espinosa e Nietzsche. Pelo contrário, é essa “outra história” a que constitui o produto associado do conceito deleuziano de univocidade (no qual componentes de diversos conceitos, provenientes de histórias diferentes, de uma linha quebrada, explosiva, completamente vulcânica, confluem, sem resignar as suas divergências, sobre o plano instaurado pela filosofia de Deleuze, numa síntese verdadeiramente disjuntiva: porque a univocidade deleuziana não é a distinção formal escotista mais a causa sui espinosista mais a vontade de poder nietzschiana, senão que implica um devir comum de Deleuze, e Escoto, e Espinosa, e Nietzsche). Em condições de menoridade, isto é, aquém de qualquer tipo de representação instituída, não se tem propriamente um lugar na história (a representação numa ordem maioritária e o direito à história são uma mesma e única coisa). Não se possuem precursores (no sentido clássico); os precursores não aparecem como dados senão na ordem da representação maioritária (no contexto da história da equivocidade do ser, para dar um exemplo) e para quem ocupa um lugar dentro dessa ordem instituída (os filósofos que retomam e prolongam, ou criticam e corrigem, essa tradição). Em condições de menoridade, os precursores (como a tradição) têm que ser agenciados a partir das tradições mais dissimiles, concorrendo na heterogênese de uma obra ou de um conceito, que não realizam uma linha de possíveis mas rompem com uma série de impossibilidades. Nessa medida, Deleuze põe em conexão coisas que a história da filosofia mantinha à distância. Autores que não se parecem entre si, mas que encontram na obra que os reúne um “laço secreto” (e, acrescentemos, paradoxal). Ou, melhor, autores que não se parecem entre si senão porque partilham o gesto mínimo da divergência (não os unem senão as suas distâncias a respeito de uma linha genética ou de filiação maioritária). Pontos singulares através dos quais, por um momento, se manifesta certa resistência à tradição que se pretende pôr em questão a partir da obra, do discurso ou dos conceitos que se reclamam destes. É neste sentido que Deleuze dizia gostar dos autores que se opunham à tradição racionalista

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desta história (Lucrécio, Hume, Espinosa, Nietzsche), que se encontram na crítica do negativo, no ódio da interioridade, na denúncia do poder, etc. (Deleuze, 1990, p. 14). Ou, também, que “gostava dos autores que tinham o ar de fazer parte da história da filosofia, mas que se escapavam por um lado ou por todos os lados” (Deleuze,-Parnet, 1977, p. 21). Menos uma linha ou tradição menor (no sentido genealógico), portanto, que o agenciamento, em condições de menoridade, de certos conceitos, de certos textos e de certos autores, já não para fundar uma nova tradição, mas para permitir a deriva, a dissensão e a divergência, ainda que só seja por um momento, dando-lhe a possibilidade de adquirir consistência a um novo conceito, a uma nova perspectiva. História sem pretensões de magnificação ou normalização, cujo artifício historiográfico teremos que analisar criticamente; isto é, do ponto de vista das suas condições de efetividade e das suas limitações materiais. Avancemos, em todo o caso, essa consideração do passado em geral, e do conceito de precursor em especial, em condições de menoridade, será progressivamente estendida por Deleuze ao todo da história da filosofia. A postulação do passado substitui a sua objetivação, e um construcionismo generalizado passa a ocupar o lugar da reflexão – “Eu não gostaria de refletir sobre o passado”, dizia Deleuze (1977, p. 25). A historiografia filosófica deleuziana, neste sentido, bem poderia ter por lema “Como fazer coisas com conceitos?”; ou, também, “Como fazer conceitos com conceitos?”. O que permanecia implícito na literatura de Borges constitui-se explicitamente num dos princípios da filosofia de Deleuze, onde o empirismo transcendental tem por corolário uma espécie de empirismo historiográfico que se rege segundo o mesmo axioma fundamental: as relações são exteriores aos seus termos. Para Deleuze, como para Nietzsche, o passado permanece essencialmente por descobrir, à mercê das forças retroativas do novo: A partir daí se colocarão as relações como podendo e devendo ser instauradas, inventadas. Se as partes são fragmentos que não podem ser totalizados, pode-se pelo menos inventar entre elas certas relações não preexistentes, que dão conta de um progresso na História tanto como de uma evolução na Natureza. [...] As relações não são interiores a um Todo, mas é o todo o que resulta das relações exteriores num momento assim, e que varia com as mesmas. Por todas as partes as

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Eduardo Pellejero relações de contraponto estão por inventar e condicionam a evolução. (Deleuze, 1993, p. 78-79)

Parafraseando as teses de L’Image-mouvement, digamos, então, que os objetos da história se encontram abertos a uma variação contínua, onde a manifestação de uma força ou a criação de um novo conceito podem bastar para mudar as suas posições de conjunto respectivas. E as relações entre os objetos historiográficos não mudam sem que mude ou se transforme a qualidade do todo, isto é, sem que as condições de possibilidade para pensar (as condições da sua impossibilidade) se modifiquem, e um problema do qual não se via o fim, um problema sem saída, de repente não exista já, e nos perguntemos de que era que falávamos. Certamente, o deslocamento do critério da historiografia, de uma norma de objetividade à produção do novo, não deixa de despertar suspeitas. Que valor podem ter, de um ponto de vista rigorosamente historiográfico, as perspectivas sobre a história da filosofia oferecidas por Deleuze? A pergunta diz respeito às monografias em conceitos ou autores pontuais, mas também às montagens historiográficas “à Heidegger”, como é o caso da história da univocidade. Que valor podemos atribuir a estes desdobramentos historiográficos dos conceitos deleuzianos? Que valor, se não se trata da explicitação de uma herança ou de uma tradição? Em que medida se continua a ser fiel aos textos, aos autores, aos conceitos? Continua, em todo o caso, a ter sentido essa pergunta? Ou já não vale a pena continuar a perguntar-nos pela verdade “quando nos debatemos no sem-sentido”? Deleuze se apropria a história da filosofia (os seus filhos monstruosos, em todo o caso), e nessa medida submete-a ao critério de uma problemática própria, contemporânea, que procura pensar a diferença e o sentido, a imanência e o acontecimento. Como avaliar essa aposta? Não cai, dessa maneira, na ilusão que caíram a grande maioria dos filósofos anteriores, interpretando a sua época como o feliz tempo em que se revela a essência da filosofia, no qual sai à luz a aposta que a distingue absolutamente da opinião e da ciência, das técnicas de comunicação e da religião? Ligando o destino da filosofia a estes conceitos, não impõe, para além da sua contingência irredutível, um novo sentido (um sentido mais) à história da filosofia?

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A primeira impressão que se tem ao analisar as montagens historiográficas deleuzianas é que Deleuze faz um pouco como Aristóteles, voltando-se sobre as filosofias anteriores com o padrão dos seus próprios conceitos: procuramos até onde chegaram na determinação da causa os que pensaram antes de nós e descobrimos que Tales e Anaxímenes, Hipasos e Heráclito conheceram a causa material, e que os pitagóricos e os eleatas deram talvez com a causa formal, mas que nem uns nem outros alcançaram a sistematicidade e a claridade necessárias (próprias, por outro lado, da filosofia que indaga na história). Ou quiçá um pouco à maneira de Hegel, pensando a gênese dos próprios conceitos a partir de certos momentos parciais ou imperfeitos, que as filosofias analisadas encarnariam e que no final do percurso seriam recuperadas dentro do sistema que as coloca como momentos da sua própria história. Não é isso, por acaso, o que faz Deleuze? Não nos diz: Escoto pensou a distinção formal e o conceito de ser mas não a sua determinação própria, e Espinosa a distinção, o conceito e a determinação, mas não a diferença como princípio? Ou inclusive: Escoto representa uma superação a respeito do aristotelismo (enquanto alcança um conceito próprio para o ser) e Espinosa a respeito de Escoto (enquanto que pensa a determinação desse conceito como substância) e ainda Nietzsche a respeito de Espinosa (enquanto que destitui a hierarquia imposta pela substância e faz da diferença um princípio autônomo), mas todos esses momentos (distinção formal, causa sui e vontade de poder) dobram-se, como na sua realização efetiva, nessa filosofia que pensa o ser como repetição da diferença? Não pretendo fazer dessas perguntas uma espécie de limiar crítico ou questão indecidível. Limito-me a registar a possibilidade de uma suspeita que teve os seus procuradores e os seus advogados, mesmo quando impliquem um aberrante contrassenso se se tem em conta a insistência deleuziana na necessidade de deixar de lado as filosofias da história. Digo, simplesmente, que se não queremos fazer de Deleuze um filósofo mais projetando a sua própria teleologia pessoal sobre a história da filosofia, temos que ser capazes de apontar um marco conceptual alternativo que seja capaz de dar conta das suas incursões na historiografia filosófica. Desloquemos, portanto, a questão. As recensões de Deleuze na história da filosofia produzem um efeito de estranheza antes que de familiaridade, mas essa estranheza não é o efeito

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de uma interpretação caprichosa, que se basearia em algumas representações externas e arbitrárias do tipo fim da história ou arquitetura do sistema. As leituras de Deleuze distorcem sem representar erroneamente. Forçam os textos fora de si introduzindo a deslocação mínima necessária para pô-los em movimento. Alcançam-nos pelas costas e põem-nos a trabalhar por dentro. Deleuze, pai excessivo e claudicante. Nesse sentido, a diferença historiográfica deleuziana opera-se através de um poder de transformação interna, mesmo quando esta transformação se desencadeie ou se propicie de fora. Quando Deleuze força os textos, fá-lo de dentro, conectando estrategicamente algumas das suas singularidades constitutivas com “o fora”, isto é, com o que está historicamente para além das condições da sua criação e do seu funcionamento efetivo (técnica de leitura ou de interpretação cujos princípios eram desenvolvidos por Deleuze em 1973, com relação aos aforismos nietzschianos, mas cujo procedimento básico parece poder ser aplicado à totalidade da historiografia filosófica deleuziana). O resultado é a recondução da força que os habita e constitui a sua potência intrínseca para a criação de novos conceitos. Essa distorção, que reúne autores ou conceitos que a historiografia filosófica mantém ou mantinha à distância, e cuja vizinhança nada fazia prever, tem por objeto sacudir todas as familiaridades da imagem que temos do pensamento, não menos que construir uma heterotopia propriamente filosófica, conectando certas singularidades da história da filosofia com os problemas que são os nossos, na espera de que essas novas ligações bastem para destravar uma situação ou deslocar uma questão. Por meio dessa operação, Deleuze sacode o pensamento, não através de uma melhor compreensão das circunstâncias e das ideias graças à mediação historiográfica, mas em razão das novas vizinhanças estabelecidas, que têm por efeito a transformação do todo (abertura ou linha de fuga). Em lugar de fazer da heterotopia, como Foucault, um conceito que nos permite compreender que historicamente se pensou de outras maneiras (história da alteridade e da descontinuidade), Deleuze se vale da mesma para dar consistência aos seus próprios conceitos (na espera, sempre, de um outro pensamento por vir). O primeiro método – a genealogia, num sentido amplo – quer servir-se das filosofias do passado, dos seus autores e dos seus conceitos, para pôr em questão o caráter normativo do pensamento presente; o segundo, com um objeto próximo, mas não assimilável, exerce

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uma espécie de resistência dentro do próprio pensamento presente, a partir de uma consideração intempestiva, que, com sorte, pode chegar a abri-lo ao porvir. Para além da compreensão do passado e do trabalho dialético entre o nosso e o outro, Deleuze propõe-nos a experimentação de uma repetição bruta dos textos e dos conceitos (de “certas singularidades” como aclarava Borges ao referir-se à obra de Kafka), sobre o horizonte de problemas (nossos) que propriamente estão para além das relações que historicamente teriam legitimado a sua criação e/ou o seu funcionamento. Nem idolatria dos fatos, nem compreensão da história a partir de certos pressupostos cuja explicitação resultaria perpetuamente diferida. A repetição não resolve essas questões, não desfaz essa tensão, mas desloca o problema da história da filosofia sobre um plano eventual (evenementiel) sobre o qual vem transformado o seu sentido. No seu livro sobre Proust, discutindo a afirmação de que na boa literatura todos os erros de interpretação resultam em beleza, Deleuze sugere que um bom modo de ler isto é: todas as más traduções são boas. A ideia de uma tradução, e, especificamente, de uma má tradução, não faz referência à ideia de interpretação, mas ao uso dos textos, a um uso que as más traduções multiplicam criando uma nova linguagem dentro da linguagem. Essa é outra forma em que podemos considerar as incursões de Deleuze na história da filosofia: não como uma série de estudos monográficos que perseguiriam uma certa fidelidade, uma leitura correta, procurando uma reprodução idêntica livre de riscos ou uma aproximação aos textos como se encerrassem algo de original ou de originário no seu coração; antes, há que considerá-los como uma tentativa de pôr o texto a trabalhar, de pôr as suas preocupações teóricas e práticas a jogar, constituindo uma nova linguagem dentro da linguagem através de uma repetição livre e produtiva. O problema da história da filosofia vê-se então subordinado ao da criação propriamente filosófica: como o escritor, o historiador-filósofo inventa dentro da língua uma língua nova, dentro da filosofia uma filosofia nova. Uma língua ou filosofia estrangeira em certa medida. Isto é, a-histórica e asignificante (inatual). Do que se trata é de levar o pensamento fora dos caminhos trilhados, ou de encontrar um caminho onde a história da filosofia não o encontrou.

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A filosofia do nosso século, sob o lema da desconstrução, empenhou-se em desmontar os textos, as práticas e os conceitos. Embarcada nessa empresa, acabou muitas vezes à procura dum elemento último, de algo que já não tivesse conexão, que não pudesse ser desconectado. Procurando ser mais nietzschianos que Nietzsche, os filósofos voltavam a cair uma e outra vez na ilusão da origem, de um ponto zero do pensamento, e deixavam-se levar pela ilusão de ser Adão na história da filosofia. Com Deleuze, uma nova perspectiva sobre a história da filosofia parece possível. Às fantasias da origem, Deleuze contrapõe a ideia de que já tudo está escrito (Borges), e que não mais se trata que de entrelaçar os textos (Montaigne). Então, essa outra ideia do nosso tempo, essa ideia de que sempre estamos no meio de algo e que nunca começamos a pensar senão lançados a certos problemas que nos precedem desde sempre (Heidegger) pode operar finalmente para além da compreensão como tomada de consciência na perspectiva da morte ou do fim. Diferenciando-se das recensões tradicionais da história da filosofia, Deleuze já não procura ordenar as perspectivas, alinhá-las e medir as distâncias, mas constituir um ponto de vista que faça voltar os velhos conceitos como outros tantos elementos diferenciais com os quais construir os nossos. A história da filosofia, assim compreendida, contorna os problemas da origem, da fidelidade e do significado, e se assume como arte ou potência do falso, coisa que permite a Deleuze oferecer uma solução não hermenêutica ao problema da relação entre tradição e inovação. Já não se trata de alcançar uma verdade depositada no fundo da história, mas, simplesmente, de produzir um pouco de sentido. Estou convencido que essa forma de fazer história da filosofia se tornou, não só viável, mas urgente. Os textos de Deleuze constituem uma prova dessa possibilidade e dessa urgência. A questão é se somos capazes de dar conta das condições do seu exercício efetivo. A perspectiva da criação Se Deleuze não renuncia ao exercício historiográfico, também não pactua com as filosofias da história, nem com os seus sucedâneos. A história da filosofia pode funcionar como uma espécie de complexo de Édipo propriamente filosófico, mas isso não invalida o seu exercício, enquanto nos cuidemos de procurar elaborá-la e nos concentremos, pelo contrário, em

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procurar uma saída. Isso implica basicamente dois movimentos na filosofia de Deleuze: 1) a revalorização do esquecimento como potência intrínseca do pensamento; e 2) o deslocamento dos critérios historiográficos do terreno da representação para o da produção. Movimentos que, do ponto de vista dos princípios e das consequências, encontra um antecedente nas Considerações Inatuais; a saber: 1) A desvalorização da memória e a valorização correlativa do esquecimento como agente da repetição historiográfica retoma, evidentemente, o tema que abre a Segunda Inatual, que já está presente em Différence et répétition e continua vivo, através de Bergson, em Qu’est-ce que la philosophie? Tal como para Nietzsche, para Deleuze, nem a vida nem o pensamento são possíveis sem uma certa dose de esquecimento. Não se trata, claro está, de extrapolar da potência do esquecimento uma afirmação da a-historicidade absoluta do pensamento, nem de fazer da crítica do culto da memória uma negação de princípio da história da filosofia. Mas, certamente, seguindo as considerações de Nietzsche, Deleuze já não se aproximará à história sem subordinar a apropriação do passado à potência de criação ou de metamorfose latente no seu próprio pensamento; isto é, já não se aproximará à história da filosofia sem precaver-se antes sobre a medida de dados históricos que a sua própria filosofia é capaz de assimilar sem dificultar a criação de novos conceitos (negligenciando o resto, ou, por dizê-lo de alguma maneira, deixando-o ao trabalho positivo do esquecimento). Nietzsche denominava força plástica o elemento que determinava essa proporção entre o que é conveniente recordar e o que é necessário esquecer sem afetar a nossa vitalidade. Potência de assimilar e transmutar num certo grau o próprio elemento histórico numa ação, numa obra ou num pensamento para o porvir. Força singular da qual depende a nossa capacidade de transformar e incorporar “o que é estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si mesma as formas partidas” (Nietzsche, 2003, § 1) – porque não basta ter um gosto filosófico; é necessário também ter estômago. De fato, a complementaridade entre esquecimento e força plástica é tal que nos dá uma regra para estabelecer a medida que procuramos; e diremos, então, que a porção do passado que não seja possível transformar

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por meio desta força plástica no próprio sangue, o que não seja possível assimilar produtivamente, deverá ser abandonado ao esquecimento. Nietzsche dá o exemplo do uso que Wagner faz dessa força plástica. Na quarta das Considerações, encontramos o retrato de um Wagner que, apesar de possuir um alto grau de erudição, de dominar a história e a cultura dos mais diversos povos, não se confunde em nenhum momento com o espírito colecionista que domina a sua época. Nietzsche compara-o com um AntiAlexandre, na medida em que Wagner – ao contrário do imperador, que assimilava por princípio a cultura de todos os povos que conquistava – atua como uma espécie de simplificador do mundo. Wagner sabe impor, sobre esta diversidade de dados históricos, uma unidade de estilo, que reúne o isolado com um propósito efetivo, transformando e vivificando aquilo de que tem necessidade, esquecendo o resto. Em posse de uma força plástica extraordinária, a história converte-se nas suas mãos em argila; a sua relação com a história é diferente que a do sábio, ganhando uma forma similar à do grego com o seu mito, isto é, com algo que se forma e traduz em poema. Wagner faz nas suas obras um uso da história tal que a referência a épocas inteiras é concentrada num único acontecimento, operando um ato sintético tal que nos dá a entrever uma verdade à qual o historiador convencional não chega nunca: uma verdade, se é possível, para um tempo por vir. Tal é a natureza da síntese que é capaz de operar a força plástica, impondo uma unidade de estilo sobre os mais diversos sistemas filosóficos na procura da mudança e da realização do novo. A plasticidade, por oposição à objetividade, põe deste modo em cena um princípio que, partindo de uma intuição estética, conduz à politização efetiva de toda a apropriação da história, no sentido da mobilização do existente com vista a objetos estratégicos determinados. 2) A referência a Nietzsche pode ser novamente assinalada na reavaliação dos critérios historiográficos deleuzianos, com o conhecido deslocamento em direção ao domínio da produção (produção de conceitos, produção de efeitos, produção do novo). Sabemos que Nietzsche cifrava o valor dos estudos historiográficos em geral na intensificação da vida que estes podiam chegar a propiciar (entendendo a intensificação como potência de transformação, transmutação, mudança ou metamorfose), contra os critérios historicistas de cientificidade e objetividade (onde a história aparecia como

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conclusão, conta ou balanço da vida). Em princípio, e de um modo particular, Nietzsche via um perigo na forma em que a história e a erudição são instrumentalizadas na empresa de paralisar, debilitar, dissolver tudo o que pareça prometer uma vida fresca e potente. Quando isso acontece, utiliza-se a história como dissuasor, esgrimindo-a como a única fonte de valor e de grandeza, assimilando a mera anterioridade à autoridade mais espantosa. Como um dragão, diria Nietzsche, a história faz reluzir as suas escamas e silencia todas as demais vozes, reclamando todo o valor das coisas para si, como se todos os valores já estivessem criados. Contra o novo, contra o grande, contra o revolucionário, o historicismo parece dizer: “olhem, o grande, o belo, o justo, já está aí” (querendo dizer, na realidade, já está aqui, não há porque continuar a procurar, acalmem-se). Perspectiva nefasta, em todo o caso, à qual Nietzsche opõe uma perspectiva alternativa: a do fecundo sobre a do infecundo, a do artista sobre a do sábio, isto é, a dos que querem ampliar a natureza com uma nova natureza sobre a dos que simplesmente querem dissecar, compreender a natureza5. Nietzsche lamentava que, em lugar de ser uma unidade vivente, o homem aparecesse dividido entre um interior e um exterior, que fosse cada vez maior a diferença entre a sua altura como homem de conhecimento e a sua baixeza como agente de renovação, isto é, que, apesar de possuir um saber cada vez mais refinado sobre a cultura, fosse cada vez menos capaz de uma cultura efetiva. De uma semelhante concepção do saber, desse uso da história, não deixam de surgir histórias, mas nenhum acontecimento. “Não se produz nenhum efeito no exterior, a instrução não se torna vida – escreve Nietzsche – o indivíduo retraiu-se na interioridade, fora já não se nota nada dele, o que nos dá o direito de suspeitar que seja possível que existam causas sem efeito!” (Nietzsche, 2003 § 5 ). Pior ainda, essa proliferação de histórias não faz outra coisa senão dificultar o advento de qualquer coisa de novo. O historicismo, sob todas as suas formas, reclama que essa neutralidade é o segredo da objetividade, como se a objetividade se explicasse por si mesma (no desconhecimento, assinala Nietzsche, de que

Conflito propriamente moderno que, em seu momento, Deleuze reavivará, tomando partido expressivamente do lado da criação: “Não há outra verdade senão a criação do novo: a criatividade” (Deleuze, 1983, p. 180); “a última instância é a criação, é a arte” (Deleuze, 1985, p. 190).

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uma pulsão em direção ao conhecimento puro e sem consequências não pode ser outra coisa senão um sintoma de estupidez ou de fraqueza). A efetividade do pensamento é assim assimilada à espetacularização da realidade pela crítica, e o homem torna-se mansamente um espectador. Subordinada às universidades e, através das universidades, ao Estado, a filosofia resulta completamente desnaturalizada, alienada na reprodução das instituições existentes ou na repetição escolástica da sua própria história. Como o resto da cultura, a filosofia deixa de ser efetiva para reduzir-se, no melhor dos casos, a um saber “objetivo” sobre as questões mais variadas. O filósofo consagra-se à reflexão e ao ensino do pensamento dos que o precederam, não se manifesta senão como um erudito. Reduzida desse modo à filologia, à crítica das palavras pelas palavras, a filosofia se fecha à vida, à intervenção política sobre a realidade e o trabalho existencial, que desde sempre (ou ao menos nos seus momentos mais altos) determinaram o seu objeto. Diagnóstico nietzschiano que é rigorosamente subscrito por Deleuze: Cada vez que se encontra numa época pobre, a filosofia refugia-se na reflexão “sobre”... Se não cria nada ela própria, que pode fazer para além de refletir sobre? Então reflete sobre o eterno ou sobre o histórico, mas não chega nunca a fazer ela própria o movimento. [...] De fato, o que importa é retirar ao filósofo o direito à reflexão sobre. O filósofo é criador, não é reflexivo. (Deleuze, 1990, p. 166)

A história pode ser pior que uma carga para a vida e para o pensamento; pode converter-se – através da introjeção de uma relação de forças desfavorável – em algo assim como a solução final da cultura. Mas a quem, perguntava-se Nietzsche, pode chegar a interessar-se por um livro que não é capaz de levar-nos para além de todos os livros. O mesmo perguntar-se-á Deleuze, de um modo oblíquo, ao opor duas perspectivas de leitura diferentes, que num registro próprio elaboram a tipologia nietzschiana do conflito sobre a cultura. Deleuze escreve: É que há duas maneiras de ler um livro: ora o consideramos como uma caixa que reenvia a um adentro, e então vamos procurar significados, e depois, se se é ainda mais perverso, partimos à procura do significante. [...] E o comentaremos, o interpretaremos, se pedirão explicações, se escreverá o livro do livro, até ao infinito. Ora a outra maneira: considera-se um livro como uma pequena máquina asignificante; o único problema é “isso funciona, e como funciona isso?”. [...] Essa

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outra leitura é uma leitura em intensidade: algo passa ou não passa. Não há nada que explicar, nada para compreender, nada que interpretar. [...] Essa outra maneira de ler opõe-se à precedente, porque relaciona imediatamente um livro ao Fora. Um livro é uma pequena engrenagem numa maquinaria exterior muito mais complexa. (Deleuze, 1990, p. 17-18)

Princípios para uma historiografia filosófica não historicista. Porque, como Deleuze propõe nos Dialogues, já não se trata de constituir-se como intérprete, mas como oficina de produção. Já não se trata de continuar perseguindo a verdade do passado a qualquer custo, mas de pôr, de uma vez por todas, os textos a trabalhar. Repetição e diferença Em todo o caso, a dupla demarcação a respeito do historicismo filosófico, que reflete em Deleuze a leitura do Nietzsche das Considerações, tem por resultado imediato uma grande excentricidade no que toca às elaborações e aos procedimentos historiográficos deleuzianos. A estranheza da crítica é generalizada, e na verdade eu não conheço senão uma única tentativa de assimilar a historiografia de Deleuze à tradição: refiro-me ao pequeno artigo de Thomas Bénatouil, “L’histoire da philosophie de l’art du portrait aux collages”6. Exceções à parte, perante a ilusão de uma linguagem privada que, programática como efetivamente, projeta a historiografia deleuziana, a atitude da crítica é de uma prudência extrema. O problema da procura de um novo tom filosófico, não menos que as montagens efetivas do passado historiográfico que atravessam a obra de Deleuze, impõem uma consideração atenta dos temas, dos motivos e dos procedimentos implicados. Duplo problema, então, onde a renúncia à exumação exaustiva e objetivista do passado filosófico se cunha na formulação de um imperativo positivo, segundo o qual a utilização da história da filosofia se encontra

Tirando importância à singularidade dos procedimentos historiográficos deleuzianos, Bénatouil sugere que, “contrariamente ao que freqüentemente se pensa [...] a prática deleuziana da história da filosofia, apesar da originalidade das suas interpretações e do seu estilo audaz, constitui um produto exemplar da história da filosofia à francesa e não uma subversão dos seus princípios: mais problemática que doxográfica, mais conceptual que erudita” (Bénatouil, 2002, p. 27).

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subordinada à invenção ou à descoberta de novos meios de expressão, ao mesmo tempo que se desenvolve num exercício não regrado. Torna-se praticamente impossível, nesse sentido, não começar pelo manifesto que abre Différence et répétition, onde à referência nietzschiana, propriamente filosófica, já se soma essa série de referências artísticas (Beckett, Borges, Duchamp) que pretende determinar programaticamente o caminho da historiografia deleuziana. Deleuze escreve: Avizinham-se tempos nos quais já não será possível escrever livros de filosofia como os que se fizeram durante tanto tempo: “Ah! O velho estilo...”. A procura de novos meios de expressão filosófica começou com Nietzsche, e deve prosseguir-se hoje com relação à renovação de outras artes, como, por exemplo, o teatro ou o cinema. A esse respeito, podemos colocar-nos agora a questão da utilização da história da filosofia. (Deleuze, 1968, p. 4)

“Utilização”, isto é, algo que já nada tem a ver com uma preocupação em preservar um eventual sentido originário nem uma verdade intrínseca aos textos, mas que também não remete a sua assimilação a um suposto fim da história ou a sua inscrição num sistema glorioso. Algo que, nesse registro vanguardista, Deleuze associa a algumas elaborações da história tipicamente modernistas, entre as quais destaca, sem nenhum lugar para dúvidas, a collage. A collage talvez seja a prática que melhor dá conta da hibridação de filosofia e história da filosofia que Deleuze pratica ao longo da sua obra. Porque Duchamp, Man Ray e Picabia, entre outros, encontram na collage a possibilidade de libertar a arte do seu passado, da sua evolução mais ou menos linear, mas sem renunciar de modo algum ao passado como agente para a produção do novo. Renúncia à continuação da história, que subordina a matéria da história (ready-made) à produção do novo. Radicalismo criativo que recusa a tradição tal como recusa a originalidade, quando um certo modernismo pretendia voltar a encontrá-la na natureza. À montanha de Cézanne, que se pinta a si mesma, a collage generalizada de Duchamp, que é apenas trabalho do outro sobre o outro.7

“Como as bisnagas de tinta utilizadas pelo artista são produtos manufaturados e que já estão feitos, devemos concluir que todas as telas do mundo são ready-mades ajudados e trabalhos de agenciamento.” (Duchamp, 1994, p. 196)

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E o que vale para a pintura, por uma vez, vale para os conceitos. Não é a relação de Picasso com Velásquez a que melhor define a frequentação deleuziana da história da filosofia? Em todos esses procedimentos modernistas vemos em ação, mesmo sob as suas formas menos evidentes, uma potência do falso que confunde os limites entre o trabalho da interpretação e o trabalho criativo. Tal como o teatro de Carmelo Bene, onde a crítica da história do teatro passa pela encenação de uma nova obra. Crítica constituinte, na qual o homem de teatro já não funciona como autor ou ator, nem como crítico ou historiador, mas como simples operador (Carmelo Bene opera sobre as obras do passado – o teatro de Shakespeare – para fazer nascer e proliferar algo de novo ou de inesperado). Teatro-experimentação, dirá Deleuze, que comporta mais amor por Shakespeare que todos os comentários (Deleuze-Bene, 1979, P. 87-89). Hibridação, portanto, da arte e da sua história, como da filosofia e da sua história, que já num registro diferente, próprio de certos textos posteriores, Deleuze assimila a uma espécie de enxerto filosófico, e que na prática concreta da inscrição de notas historiográficas nos textos vai operar através de um uso muito particular do discurso indireto livre. Exemplo. Toma-se de Escoto um determinado conceito (o conceito de distinção formal, por exemplo) e enxerta-se na questão que nos urge pensar (univocidade ou imanência). Isto é, utilizam-se os conceitos, e inclusive o vocabulário escotista, na exposição ou reformulação de um problema que nos diz respeito, baralhando ou complicando as fronteiras entre o seu pensamento e o nosso, mas fazendo valer ao mesmo tempo as potencialidades das singularidades respectivas. O resultado é uma espécie de “história emaranhada”, onde os elementos da série arcaica e os da série atual se entrecruzam, misturam ou enredam, produzindo um lugar complexo ou ponto singular (saco onde se mete tudo o que Deleuze encontra), em cuja gravitação se cifra, se não o surgimento do novo, ao menos a reformulação ou o deslocamento de todas as questões. O vocabulário e os exemplos pertencem aos textos de finais da década de 60, mas a persistência do tema e do tom da formulação continua a ser constatável ainda na década de 90. Assim, em Qu’est-ce que la philosophie?, podemos ler:

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Eduardo Pellejero Dizemos que todo o conceito tem uma história, ainda que esta história zigzagueie, ou mesmo chegue a discorrer por outros problemas ou por planos diversos. Num conceito há, a maior parte das vezes, troços ou componentes de outros conceitos, que correspondiam a outros problemas e supunham outros planos. Não pode ser de outro modo, dado que cada conceito leva a cabo uma nova repartição, adquire um perímetro novo, tem que ser reativado ou recortado. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 23).

É essa a resposta mais clara de Deleuze ao problema que as filosofias da história faziam recair sobre a história da filosofia: há uma história, mas essa história não é evolutiva; mesmo quando possa haver diferentes níveis de desenvolvimento, os conceitos combinam de modo diferente alguns elementos comuns e cada um é tão perfeito como pode sê-lo com relação a um problema que lhe deu lugar. Pelo que quando Deleuze faz apelo aos conceitos de outras épocas, é menos no sentido da filiação que no sentido combinatório de uma história natural. É nessa medida que sugere […] responder à pergunta “Há progresso na filosofia?” como Robbe-Grillet responde a respeito da novela: não temos nenhuma razão para fazer filosofia como fez Platão, não porque tenhamos superado Platão, mas, pelo contrário, porque Platão é insuperável, e carece de interesse voltar a começar algo que ele já fez de uma vez e para sempre. Não nos resta senão uma alternativa: fazer história da filosofia, ou fazer enxertos de Platão em problemas que não são platônicos. (Deleuze, 1990, p. 203).

Certamente, o problema do rigor não desaparece quando falamos de uso ou de utilização dos textos. Como assinala Zaoui, “o falso não adquire a sua própria potência senão numa rivalidade conflituosa e constante com o verdadeiro” (Zaoui, 1995, p. 67). An-exatidão que não se confunde com o inexato (pelo menos na medida em que o a-significante difere do in-significante), mas que constitui uma variação problemática em redor da exatidão. Potência do falso, a metamorfose do verdadeiro não implica necessariamente a falsificação: “Do homem verídico ao artista, longa é a cadeia de falsários” (Deleuze, 1985, p. 191). O certo é que a utilização dos textos não implica que deixemos, por exemplo, de nos deter sobre o problema que Escoto se coloca ao postular um determinado conceito na hora de proceder a uma instrumentalização do mesmo num contexto diferente, mas as variáveis históricas, então, já não apresentam um interesse em si. Procura-se, antes, fazer entrar em

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ressonância esse conceito, assim como os rastos genealógicos que possa apresentar, com um problema que é em princípio diferente. A elucidação das condições que o fizeram possível pode dar-nos uma ideia mais clara da sua natureza, das suas entradas, das suas arestas; mas do que se trata é de enxertá-lo num novo problema, variar as suas condições, agregar-lhe algo ou conectá-lo com outra coisa, para que um novo conceito ganhe consistência. É neste sentido que Deleuze pensa a criação de conceitos, na sua dimensão historiográfica, a partir das várias experiências tomadas da arte que ressoam em toda a sua obra, e que têm como denominador comum certa técnica da ligação. Não quebra-cabeças, mas patchwork; isto é, heterotopia nãototalizável, descentrada, aberta; parede ilimitada de pedras não cimentadas (uma parede cimentada, tal como os pedaços de um quebra-cabeças, recomporiam uma totalidade). Deleuze escreve: Trata-se em primeiro lugar da afirmação de um mundo em processo, em arquipélago. Nem sequer um quebra-cabeças, cujas peças ao adaptar-se reconstruiriam um todo, mas antes uma parede seca de pedras livres, não cimentadas, onde cada elemento vale por si mesmo e em relação com os demais: conjuntos isolados e relações flutuantes, ilhas e ilhotas, pontos móveis e linhas sinuosas, pois a Verdade sempre tem as “bordas em pedaços”. Não um crânio, mas uma correnteza de vértebras, uma medula espinal; não um vestido uniforme, mas uma capa de Arlequim, mesmo branca sobre fundo branco, um patchwork de continuação infinita, de ligações múltiplas. (Deleuze, 1993, p. 76).

A potência do conceito é a conexão de uma região com outra: o mundo como patchwork (Deleuze, 1990, p. 201). No caso concreto da historiografia filosófica, o conceito deleuziano constrói-se precisamente a partir desse modelo fragmentário e construtivista, que para além das “leituras” de Bergson e de Nietzsche, de Kant e de Leibniz, é o mais importante que Deleuze tem para dizer-nos sobre a história da filosofia. Porque Deleuze percorre a historiografia, não para reconstituir a história do surgimento, do progresso ou da decadência de determinados conceitos (constituindo uma espécie de tribunal da razão), nem sequer para reconhecer os esboços ou as antecipações da sua própria filosofia (e reclamar-se assim de uma certa autoridade), mas para fazer-se dos materiais necessários para a criação de novos conceitos (agenciamento). O procedimento básico é simples e de fácil explicação. Do que se trata é de deslocar-se nas séries constituídas pelas filosofias consideradas a

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partir da determinação de um ponto relevante (singularidade), escolhido estrategicamente como agente da diferenciação e da comunicação entre as séries. O que se pretende então já não é determinar do melhor dos modos possíveis a representação ou o sentido das filosofias abordadas, mas a produção, a partir das mesmas, de uma “terceira filosofia”, ou pelo menos de um efeito filosófico (produção de um conceito, deslocamento de uma questão, reformulação de um problema do qual não se previa a solução). Abordagem historiográfica não convencional à qual Deleuze dá numerosos nomes (encontro, pick-up, duplo roubo), e que supõe o “devir mútuo” ou a “evolução a-paralela” das obras, dos textos e dos conceitos, seguindo linhas não sobredeterminadas nem por uns nem por outros. Dobrando a lógica do sentido, Deleuze parece conceber as suas aproximações aos distintos filósofos como a colocação em circulação de um elemento paradoxal nas suas respectivas filosofias. A sua leitura parte sempre de conceitos marginais (ou marginalizados pela historiografia filosófica) para propor conexões inovadoras ou inexploradas. Reavaliação singular, que inverte todas as perspectivas historiográficas (em sentido nietzschiano), e que, sem violentar os elementos dos sistemas afetados, modifica estrategicamente as suas relações, voltando a pôr em jogo o valor, a relevância e o lugar dos mesmos, tanto a respeito dos próprios sistemas como da história da filosofia em geral. Retomemos o caso das ontologias da univocidade. O conceito trabalhado por Deleuze nessa montagem historiográfica – o ser como repetição de diferenças de intensidade (reais, mas não numéricas) – é como a carta roubada do relato de Poe: ausente onde a procuramos (na imagem historicamente sobredeterminada das filosofias consideradas), não a encontramos onde está (no jogo historicamente indeterminado dos conceitos), mas apesar de tudo põe em comunicação certas histórias em si mesmas divergentes. Singularidade inesperada da qual é necessário dizer que volta a colocar em questão o todo das relações, mesmo quando respeite sempre a singularidade dos termos envolvidos (uma relação pode mudar sem que os seus termos mudem). Porque Deleuze força o devir das relações historiográficas a partir de uma avaliação do que é importante (e o que não o é), mas não violenta os textos e os autores considerados no processo. Opera o deslocamento mínimo necessário da perspectiva para afetar a significação e os limites, mas esse deslocamento tem que ver menos com os

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termos implicados (não se refere às próprias coisas) que com ao jogo entre os mesmos (se refere à sua periferia). O resultado é de todo excepcional do ponto de vista historiográfico, mas nem por isso é menos rigoroso do ponto de vista conceptual, porque se, a partir das suas incursões na história da filosofia, Deleuze dá à luz criaturas verdadeiramente monstruosas, nunca deixa de chamar a atenção para a importância de que os autores digam efetivamente tudo o que lhes faz dizer. As criaturas monstruosas de Deleuze não desconhecem completamente a sua filiação, mesmo quando a monstruosidade seja procurada estrategicamente e a filiação subordinada à criação do novo, fazendo-os passar “por toda a espécie de deslocamentos, deslizamentos, quebrantamentos, emissões secretas” (Deleuze, 1990, p. 14). Assim, por exemplo, a distinção real-formal que encontramos na base da sua leitura da Ética de Espinosa, estabelece uma relação de proximidade paradoxal com a filosofia de Escoto do ponto de vista das condições de filiação, mas que resulta plausível e consistente do ponto de vista conceptual, traçando uma linha de transformação ou zona de variação (devir) no seio da história da filosofia, abrindo a possibilidade de pensar o conceito espinosista de diferença para além do marco cartesiano dominante, que sobredeterminava o conceito de univocidade, tornando-o um objeto fácil de crítica ou uma mera curiosidade historiográfica. Assente isso, podemos voltar às declarações programáticas que abrem Différence et répétition de uma perspectiva muito mais esclarecedora. Compreendemos, então, o que Deleuze pretende dizer quando escreve que “faria falta que a recensão em história da filosofia atuasse como um verdadeiro duplo, e comportasse a modificação máxima própria do duplo” (Deleuze, 1968, p. 4). Não se trata de falsificar os autores lidos, mas de desfazer a sobredeterminação histórica da imagem que temos desses autores para abri-los a novas relações, a novos encontros e novos problemas, na esperança de que voltem a tornar-se efetivos. Falsificação da história da filosofia como potência própria da filosofia, para além dos critérios historicistas de representação objetiva e o ideal associado de uma memória absoluta, em proveito da indeterminação (como esquecimento seletivo) e da produção (de efeitos filosóficos de sentido). Deslocamento da perspectiva historiográfica do problema da fidelidade ao da fecundidade e da eficácia. Com efeito, quando Duchamp coloca um mictório sobre um pedestal, ou quando Manzoni enlata os seus excrementos (e os de alguns

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amigos) e lhes coloca a sua assinatura, o sentido (ainda que não se apresente senão sob a forma do sem-sentido) transborda destes objetos por todos os lados. Duchamp não ignora o sentido que em geral tem esta peça de louça branca, a função que lhe damos (vulgata do mictório, para dizê-lo de alguma maneira). Poderíamos dizer que é mesmo este conhecimento o que o leva a escolhê-lo. Mas esta escolha tem por motivo responder a uma pergunta própria, que não é aquela a que o mictório está habituado a responder (no mictório mija-se). Ao se desligarem das coisas às quais em geral se encontram ligados (fluxo de urina, fluxo de esperma, fluxo de água), ao ser montados dentro de uma paisagem nova sobre o que contrastam, esses objetos parecem dotados de uma força estranha, que nunca antes pareceram ter possuído. Esses efeitos de sentido podem obter-se por outros meios para além da descontextualização (porventura o mais pobre de todos). Greco criticava Duchamp que tirara as coisas do seu meio, que colocara as coisas num museu para abri-las a uma experimentação extra-ordinária. Esperteza do Vivo-Dito, que já não detém o movimento das coisas, que não as arranca dos ciclos da vida para extrair uma diferença. Proposta de sair à rua com um pau de giz e apanhar o passo da gente, com a condição de andar sempre um pouco mais rápido, como para chegar a assinalar os acontecimentos com um círculo antes que se desvaneçam: “Aventura do real. O artista ensina a ver, não através de um quadro, mas com o dedo. Ensina a ver o que acontece na rua. Cerca o objeto, mas abandonando-o ao seu puro acontecer: não o transforma, não o melhora, não o leva à galeria de arte.” (Greco, 1992, p. 78). Exercício eminentemente filosófico, o Vivo-Dito assinala “o que passa”, “o que acontece”, isto é, o acontecimento, com o dedo. Digamos, em todo o caso, que se Greco, giz em mão, nos dá uma lição elementar de filosofia, Duchamp assinala uma nova forma de relacionar o pensamento com a sua história. Tomando a história da sua própria obra (The Large Glass), ou mesmo a história universal da arte (L.H.O.O.Q.), do que se trata é de conectar o velho com o novo (intervenção), ou mesmo o velho com o velho segundo novas relações superficiais (collage). Tomar um postal da Monalisa e desenhar-lhe uns bigodes, e uma barba, para extrair um pouco de sentido dessa obra que a história canônica da arte acabou por esclerotizar.

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Como é evidente, a transposição destas técnicas à filosofia não é de fácil elucidação. Deleuze não é nem um textualista nem um esteticista. Não resigna a possibilidade do pensamento conceptual em favor das potencialidades da escrita, da poesia ou da arte. Conectar os conceitos não é a mesma coisa que colocar objetos num museu, que riscar pinturas de algum modo dadas à incompreensão pela sua glória. Mas o modo deleuziano de fazer história da filosofia não é por isso inacessível. Como o próprio Deleuze assinala, para alcançar essa arte de produzir o novo com o velho, com o já feito (ready-made), para produzir o diferente a partir do idêntico é necessário dominar certa potência do falso, tema nietzschiano que reconhece, de um modo privilegiado, em Borges: seria preciso poder chegar a construir um livro real da filosofia passada como se se tratara de um livro imaginário e fingido. Conhecemos a eminência de Borges na recensão de livros imaginários. Mas vai ainda mais longe quando considera um livro real, O Quixote, por exemplo, como se de um livro inventado se tratasse, reproduzido por sua vez por um autor imaginário, Pierre Menard, que por sua vez considera real. Acontece então que a repetição mais exata, a mais estrita, dá como resultado um máximo de diferença. (Deleuze, 1968, p. 5).

Borges, através de Menard, revela-se contra a perversão historicista da literatura postulando um duplo – materialmente idêntico – com a potência para transvalorar o funcionamento da obra de Cervantes. Materialmente, os capítulos escritos por Menard coincidem ponto por ponto com os capítulos correspondentes de uma edição regular do Quixote de Cervantes. Porém, a intervenção de Menard opera toda uma série de deslocamentos estratégicos, que volta a pôr o texto em movimento. Em primeiro lugar, Menard mexe na ordem das relações do texto com obra. Borges brinda-nos, nesse sentido, um cuidado inventário da sua produção intelectual, que recontextualiza a apropriação de Cervantes num marco produtivo e intelectual incomensurável. Em segundo lugar, Menard estabelece uma repartição por completo original das singularidades ou momentos relevantes na economia interna do texto, a partir de uma subtração, que em princípio pode passar despercebida, mas que ao fim de contas é decisiva: o Quixote de Menard consta apenas dos capítulos nono e trigésimo oitavo, e de um fragmento do capítulo vinte e dois, da primeira

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parte do Quixote. Em terceiro lugar, Menard modifica, através de um gesto análogo ao do Duchamp dos ready-made, o valor dos referentes textuais: O fragmentário Quixote de Menard é mais subtil que o de Cervantes. Este, de uma forma tosca, opõe às ficções da cavalaria a pobre realidade provinciana do seu país; Menard escolhe como “realidade” a terra de Carmen durante o século de Lepanto e de Lope” (Borges, 1989, vol. I, p. 448). Em quarto lugar, Menard, assumindo o lugar do sujeito da enunciação, desloca o contexto de inscrição histórica, enxertando-o num problema que não era o de Cervantes, como diria Deleuze, propiciando uma série de fantásticos efeitos de sentido: “examinemos o capítulo XXXVIII da primeira parte, “que trata do curioso discurso que fez Don Quixote das armas e das letras”. É sabido que D. Quixote (como Quevedo na passagem análoga, e posterior, da hora de todos) resolve o pleito contra as letras e a favor das armas. Cervantes era um velho militar: a sua resolução explica-se. Mas que o Don Quixote de Pierre Menard – homem contemporâneo da trahison des clercs e de Bertrand Russell – reincida nessas nebulosas sofisterias! Madame Bachelier viu nelas uma admirável e típica subordinação do autor a psicologia do herói; outros (nada perspicazmente) uma transcrição do Quixote; a baronesa de Bacourt, a influência de Nietzsche” (Borges, 1989, v. I, p. 449).

Potência do falso, que não destitui a verdade das interpretações historicamente sobredeterminadas (história da literatura), sem abrir, ao mesmo tempo, um novo campo de virtuais historicamente indeterminado (devir da literatura). A repetição mais exata, a mais estrita, dá como resultado um máximo de diferença. Permitamo-nos reproduzir uma longa – e célebre – passagem do texto de Borges: O texto de Cervantes e o de Menard são verbalmente idênticos, mas o segundo é quase infinitamente mais rico. (Mais ambíguo, dirão os seus detratores; mas a ambigüidade é uma riqueza.) É uma revelação cotejar o Dom Quixote de Menard com o de Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom Quixote, primeira parte, nono capítulo): “... a verdade, cuja mãe é a história, êmula do tempo, depósito das ações, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertência do porvir”. Redigida no século XVII, redigida pelo “engenho leigo” Cervantes, essa enumeração é um simples elogio retórico da História. Menard, em contrapartida, escreve: “... a verdade, cuja mãe é a história, êmula do tempo, depósito das ações, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertência do porvir”. A história, mãe da verdade: a ideia é espantosa. Menard, contemporâneo de William James, não define a história como uma investigação da realidade, mas sim como a sua origem. A verdade histórica, para ele, não é o que aconteceu; é o que julgamos que aconteceu. As cláusulas finais – “exemplo e aviso do presente, advertência do porvir” – são descaradamente pragmáticas. (Borges, 1989, v. I, p. 449).

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A astúcia ou o desatino de Menard faz da repetição (como estratégia para a produção do outro) uma saída para a repetição (como reprodução instituída do mesmo). Cumpre, assim, com o programa deleuziano de pensar a cura como uma viagem ao fundo da repetição (Deleuze, 1983, p. 184-185). As recensões tradicionais de história da filosofia não representam mais que uma espécie de imobilização do texto através da sua sobredeterminação às mãos da influência, do autor, do contexto, da estrutura e do horizonte de recepção. A pura repetição de um texto dentro do marco de uma problemática diferente propõe uma alternativa a esse tipo de prática historiográfica. Menard (talvez sem querêlo) e Borges (numa busca consciente de novos meios de expressão) enriquecem mediante uma técnica nova a arte rudimentar da leitura: a técnica do anacronismo deliberado e das atribuições errôneas. Técnica de aplicação infinita, que povoa de aventura os livros mais calmos, e que nos convida a percorrer a Odisseia como se fosse posterior à Eneida, mas também – retomando o nosso caso – a terminologia espinosista como se fosse escotista (e não cartesiana). Borges dizia que “compor o Quixote em princípios do século dezessete era uma empresa razoável, necessária, talvez fatal; no começo do século vinte, é quase impossível. Não em vão transcorreram trezentos anos, carregados de complexíssimos acontecimentos. Entre eles, para mencionar apenas um: o próprio Quixote” (Borges, 1989, v. I, p. 448). Não é possível dizer o mesmo da Ética, do Opus Oxoniense, de Zaratustra? A historiografia deleuziana, como a obra de Menard, se encontra associada a esse aparente paradoxo: repetir aquilo que já foi dito, quando o dito se repete opressivamente, para fazê-lo novamente efetivo e assim fazer uma diferença. Evidentemente, não se trata de qualquer repetição. Para quebrar o círculo do idêntico, tal como para levar a bom porto uma criação, para fazer de uma nova leitura um acontecimento que ponha novamente em jogo o todo das relações historiográficas, é necessário algo mais que boa vontade. Falamos, não de uma repetição indefinida, mas de uma repetição como instante decisivo, aberta, capaz de recriar o modelo e de voltar a começar tudo em virtude de um instante criador do tempo. Borges sabia muito bem que a tentativa de Menard podia cair facilmente no ridículo e ser reapropriada pela dialética do mesmo. Antecipando-se a essa possibilidade, em colaboração com Adolfo Bioy Casares, publicava em 1967, parodiando-

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se a si mesmo, uma série de recensões sobre a obra de alguns autores fictícios cujo exercício da repetição os comprometia irreversivelmente no círculo do idêntico (que era também o da sua mais íntima mediocridade pessoal)8. Mas já no comentário à obra de Menard, procurando a inspiração por detrás dessa empresa extraordinária, considerava dois textos de valor desigual: Um é aquele fragmento filológico de Novalis – o que leva o número 2005 na edição de Dresden – que esboça o tema da total identificação com um autor determinado. Outro é um desses livros parasitários que situam Cristo num boulevard, Hamlet na Cannebière ou Dom Quixote em Wall Street. Como qualquer homem de bom gosto, Menard abominava esses carnavais inúteis, só aptos – dizia – para provocar o prazer plebeu do anacronismo ou (o que é pior) para embelezar-nos com a ideia primária de que todas as épocas são iguais, ou diferentes. Mais interessante, ainda que de execução contraditória e superficial, encontrava o famoso propósito de Daudet: conjugar numa figura, que é Tartarin, o Engenhoso Fidalgo e o seu escudeiro. (Borges, 1989, v. I, p. 446).

Parece-me significativo que Foucault, na sua apologia da obra de Deleuze, repita essa intuição num registro que já se tornou famoso: A filosofia não como pensamento, mas como teatro: teatro de mimos com cenas múltiplas, fugitivas e instantâneas onde os gestos, sem se ver, se tornam sinais: teatro onde, sob a máscara de Sócrates, estala de súbito o riso do sofista; onde os modos de Espinosa dirigem um anel descentrado enquanto que a substância gira ao seu redor como um planeta louco; onde Fichte coxo anuncia “eu fissurado/Eu dissolvido”; onde Leibniz, no mais alto da pirâmide, distingue na escuridão que a música celeste é o Pierrot lunar. Na guarita do Luxembourg, Duns Escoto passa a cabeça pelo óculo circular; traz uns consideráveis bigodes; são os de Nietzsche disfarçado de Klossowski. (Foucault, 1994, v. II, p. 99)

Metafísica da inatualidade: o tempo como ordem de coexistência A redefinição deleuziana da filosofia da perspectiva da criação (de conceitos) implica uma redefinição das práticas historiográficas associadas. A história da filosofia aparece então como o recurso a um reservatório de conceitos ou elementos conceptuais (singularidades), cuja extrapolação dos contextos

Refiro-me, evidentemente, às Crónicas de Bustos Domeq, textos escrito em colaboração por Borges e Bioy e publicados em 1967, onde encontramos um verdadeiro repertório de Menards, frustrados em diversa medida (Borges, 1997, p. 297-371).

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particulares onde foram elaborados e a sua introdução em outros contextos (variação) têm por objeto auxiliar na invenção de novos conceitos e na resolução dos problemas que são os nossos (re-conexão). Tal como no caso da collage, o sentido, o valor e a função desses conceitos ou elementos conceptuais sofre uma mudança muito especial ao somar-se ao movimento dos novos conceitos (devir). Como assinala John Rajchman: a coerência entre os vários pedaços muda de uma obra para outra, à medida que novos conceitos são acrescentados e se enfrentam novos problemas; não é dada pela “consistência lógica” entre as proposições, mas antes pelas “séries” ou “plateaux” em que os fragmentos conceptuais encaixam ou assentam ao longo da rede das suas interrelações. (Rajchman, 2002, p. 30)

Collage, patchwork, repetição. Ou da historiografia filosófica como conectividade generalizada. Entrelaçar os textos, entrelaçar as imagens, entrelaçar as coisas. O certo é que a comunicação de todas as séries sobre uma linha abstrata, cristal de tempo ou plano de imanência, destitui as hierarquias e as relações de anterioridade e posterioridade, montando os conceitos aparentemente mais afastados sobre uma superfície plana (papel, cartão, tela ou celuloide). Agora, esta concepção da historiografia filosófica como apropriação conceptual generalizada subordinada à criação de novos conceitos não implica simplesmente a ruptura com certa ideia da história da filosofia e dos seus critérios associados (verdade, objetividade, contextualização), mas pressupõe também uma problematização da temporalidade específica das filosofias da história (cronologismo, linearidade, progresso). Como diz Deleuze, se a necessidade de criar os nossos próprios conceitos assenta sobre a convicção de que os conceitos não são eternos, isto não pode significar que simplesmente passem no tempo sucessivo do antes e do depois. A perspectiva da criação não constitui apenas uma correção à perspectiva historicista, mas implica um paradigma completamente diferente, não só do ponto de vista da historiografia, mas também do ponto de vista temporal ou metafísico. Como pensar a criação e o devir dos conceitos para além da eternidade, mas também para além da história? Como, em todo o caso, darlhe um estatuto ontológico consistente com a inatualidade? A resposta deleuziana parte da dissolução de um paralogismo largamente sustentado,

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que pressupõe a assimilação do temporal ao histórico. A história, com efeito, e a sua filosofia, parecem deter um direito sobre o tempo, cuja legitimidade não é evidente. Como se a história tivesse praticado em algum momento (o momento preciso que dá começo à modernidade?) a confiscação da ideia de tempo, instaurando uma imagem do pensamento segundo a qual é impossível pensar outra forma da temporalidade para além da subordinação ao tempo dos condicionamentos e dos compromissos, das exigências e das fraquezas da história. E isso é também o historicismo. A história faz troça do tempo, como dizia Péguy, isto é, impõe uma falsa alternativa, que ela própria não respeita: ou o tempo se assume como sendo necessariamente filiativo, cronológico, sucessivo, linear, teleológico, ou é o mesmo que nada, como um fora absoluto do tempo (ou seja, da história), a sua negação em proveito de uma hipóstase da atemporalidade (eternidade). A aporia resulta da aceitação da forma na qual é colocado o problema, quando a única saída factível é que desloquemos a questão. Que a desloquemos novamente sobre esse ponto decisivo – confiscado pelas filosofias da história – em que se procede a discutir a natureza do tempo, a possibilidade de uma temporalidade pluralista, a caracterização dos seus tipos principais. É o que faz Deleuze, invertendo as perspectivas e subordinando a história à criação do novo, e devolvendo ao tempo a precedência a respeito da história, o seu caráter não-totalizável, perspectivista, plural9. Então o problema do tempo aparece em termos de uma tipologia básica de dois caracteres incomensuráveis: uma ordem de coexistência por oposição a uma linha de sucessão. Se da perspectiva da história o tempo se apresenta sempre como uma linha de sucessão, da perspectiva da criação, da mudança ou do devir, o tempo aparece antes como um bloco de coexistência. A temporalidade do devir é uma ordem de sobreposições, enquanto que a história, ou, melhor, o tempo da história se sucede. A temporalidade dos devires diverge sensivelmente da perspectiva estreitamente histórica do antes e do depois, para considerar um tempo

Deleuze, que já nos tinha dado uma apurada doutrina do tempo em Différence et répétition e Logique du sens, e que volta a levantar o problema a partir da década de 80 com renovada vitalidade: “O meu objetivo – dizia na aula do 14 de Março de 1978 – é chegar a uma concepção fabulosa do tempo”, e confiava a Arnaud Villani estar à espera duma resposta em L’Image-Temps.

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estratigráfico, no qual o antes e o depois tão só indicam uma ordem de sobreposições. Assim, em L’image-temps, Deleuze diz que os acontecimentos não se sucedem simplesmente, que não conhecem um curso meramente cronológico, mas se reestruturam sem cessar segundo a sua pertença a esta ou àquela capa de passado, a este ou àquele contínuo de idade, enquanto planos de coexistência; por exemplo, se a minha infância, a minha adolescência e a minha maturidade, parecem suceder-se necessariamente, a verdade é que só se sucedem do ponto de vista dos antigos presentes que marcaram o limite de cada uma, e não do ponto de vista do presente atual, que representa uma espécie de limite comum a respeito do qual aparecem como coexistentes. A linha de sucessão cronológica, a ordem do antes e do depois, portanto, não é primeira, mas depende do plano de coexistência sobre o qual se desenvolve. No fundo, tudo depende do plano sobre o qual nos instalamos (estando a criação associada à extensão de um plano desse tipo). A geografia, a cartografia e a geologia precedem por princípio a história, que se limita a traçar linhas polarizadas (cronológicas) sobre um plano (estratigráfico) do qual depende a sua consistência. Isso não significa uma renúncia a qualquer ordem temporal. O tempo estratigráfico do qual fala Deleuze pode estar aquém da ordem sucessiva e linear, mas isso não implica que desconheça qualquer ordenação do tempo, mesmo quando as suas características (heterogênese, sincronia, etc.) sejam incomensuráveis com a cronologia e a sucessão: Alguns caminhos (movimentos) só adquirem sentido e direção enquanto atalhos ou rodeios de caminhos perdidos; uma curvatura variável só pode aparecer como a transformação de uma ou várias curvaturas; uma capa ou um estrato do plano de imanência estará obrigatoriamente por cima ou por debaixo a respeito de outra [...] não podem surgir numa ordem qualquer, uma vez que implicam mudanças de orientação que só podem ser localizadas diretamente sobre a anterior [...]. As paisagens [...] não mudam sem tom nem som através das épocas: foi necessário que uma montanha se levantasse aqui ou que um rio passe por ali, e isso recentemente, para que o solo, agora seco e plano, tenha tal aspecto, tal textura. É bem verdade que podem aflorar capas muito antigas, abrirem-se o passo através das formações que as tinham coberto e surgir diretamente sobre a capa atual à qual comunicam uma curvatura nova. Mais ainda, em função das regiões que se considerem, as sobreposições não são forçosamente as mesmas nem têm a mesma ordem. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 58)

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Dessa perspectiva, a temporalidade constitui uma ordem de coexistência, que não exclui o antes e o depois, mas os sobrepõe numa ordem estratigráfica: “O tempo é exatamente a transversal de todos os espaços possíveis, mesmo dos espaços de tempo” (Deleuze, 1986, p. 157). Trata-se de um tempo que dobra (mas não se confunde com) o tempo da história. O curso da história, os estados de coisas e as intenções obedecem às leis de sucessão ordinária; mas os acontecimentos, no seu devir, como criação ou irrupção do novo, coexistem e resplandecem como estrelas mortas cuja luz está mais viva que nunca. O tempo próprio do devir não é o da história: é coexistência de planos e não sucessão de estados de coisas. É nesse sentido, e só nesse sentido, que é possível pensar a contemporaneidade de autores afastados cronologicamente na história da filosofia, tal como nos propõe Deleuze: afirmação da realidade do virtual (inatualidade) em lugar do rebatimento generalizado sobre o presente (atualidade). Em cada ato de criação, em cada acontecimento há muitos componentes heterogêneos, sempre simultâneos, uma vez que cada um é um entre-tempo, todos no entre-tempo que os faz comunicar por zonas de indiscernibilidade, de indizibilidade: são variações, modulações, intermezzi, singularidades de uma nova ordem infinita. Cada componente de acontecimento se atualiza ou se efetua num instante, e o acontecimento no tempo que transcorre entre esses instantes; mas nada acontece na virtualidade que só tem entre-tempos como componentes e um acontecimento como devir composto. Aí nada sucede, mas tudo devêm, de tal modo que o acontecimento tem o privilégio de voltar a começar quando o tempo transcorreu. (Deleuze-Guattari, 1991, p. 149)

A criação, nesse sentido, constitui uma anti-história, uma antigenealogia, uma anti-memória: “O sistema-linha (ou bloco) do devir opõese ao sistema-ponto da memória. O devir é o movimento graças ao qual a linha se liberta do ponto, e faz indiscerníveis os pontos: rizoma, o oposto da arborescência, libertar-se da arborescência” (Deleuze-Guattari, 1980, p. 360). E a criação encontra-se ligada, na mesma medida, a uma temporalidade alternativa, ou, mais exatamente, a uma temporalidade pluralista, a configurações temporais sempre diferentes, cujo esquema tem por forma geral o rizoma e por traço comum certa trans-historicidade. Deleuze escreve:

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A fronteira não passa entre a história e a memória, mas entre os sistemas pontuais (“história-memória”) e os agenciamentos multilineares ou diagonais, que não são de modo algum o eterno, mas devir, um pouco de devir em estado puro, transhistórico. Não há ato de criação que não seja transhistórico, e que não corra ao arrepio, ou não passe por uma linha liberada. Nietzsche opõe a história, não ao eterno, mas ao sub-histórico ou ao supra-histórico: o Intempestivo, outro nome para a haecceidade, o devir, a inocência do devir (ou seja, o esquecimento face à memória, a geografia face à história, o mapa face ao decalque, o rizoma face à arborescência). (Deleuze-Guattari, 1980, p. 363)

Do ponto de vista da história/memória, a sobreposição dos acontecimentos e dos estados de coisas, das expressões e dos corpos, está necessariamente atravessada por uma flecha, que vai de cima a baixo e se vai afundando (historiografia), ou que sobe de baixo para cima, e se vai elevando, progredindo (História). Contrariamente, da perspectiva da criação, tudo se sobrepõe de tal modo que cada conceito, acontecimento ou devir encontra um retoque no seguinte, para além de uma origem qualquer. Historiograficamente, portanto, já não se trata de procurar de um conceito a outro, de uma obra a outra, a remissão a uma origem comum ou a um sistema contextual de referências, mas de uma avaliação dos deslocamentos, das ressonâncias e os efeitos de sentido. Deleuze compreende que para pensar a criação do novo, a ruptura com as condições de surgimento e a divergência a respeito da história, não é suficiente a sucessão temporal linear, o tempo cronológico do passado, o presente e o porvir. É assim forçado a repensar o tempo segundo um esquema estratigráfico que expressa o antes e o depois numa ordem de sobreposições. A substituição da temporalidade historicista, do tempo cronológico, por uma temporalidade pluralista em geral, e pelo tempo geológico em particular10, abrem a historiografia deleuziana às condições da

Deleuze não nos oferece simplesmente o esquema lógico dessa ideia (partilha) do tempo, mas pratica uma espécie de aproximação a domínios que dão conta da sua efetividade (para além do âmbito da expressão, que é o âmbito que está em questão). Disciplinas menores, que, mesmo quando em geral apareçam subordinadas a uma visão geral de tipo historicista, desenvolvem esquemas próprios para pensar o tempo nos lugares onde a temporalidade historicista falha na explicação de certos fenômenos problemáticos específicos. Essas disciplinas são, basicamente, a geografia, a cartografia e a geologia. Em todas elas, de alguma maneira, uma ordem de coexistência convive com a sucessão linear na leitura dos

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acontecimentos e a distribuição das singularidades – mesmo quando, do ponto de vista da integração dessas análises num discurso mais amplo acabem por submeter-se aos preceitos da história e da temporalidade cronológica linear. Tomemos o exemplo da geologia, que ocupa talvez um lugar de exceção, pelo menos no que respeita à meditação de Mille Plateaux e de Qu’est-ce que la philosophie?, na medida em que esses livros propõem um modelo temporal alternativo ao da história. Exemplo problemático, se os há. Com efeito, a geologia aparece muitas vezes comprometida num certo historicismo da terra, associada a certo evolucionismo; então, a geologia privilegia nas suas análises efetivas as rochas sedimentares às rochas vulcânicas ou metamórficas (que em todo o caso representarão uma espécie de suplemento, quando apareçam incrustadas nos estratos sedimentários, enquanto rastos de acontecimentos geológicos), aceita princípios de homogeneidade (quando os estratos apresentam sempre elementos heterogêneos) e de sobreposição (ou de sucessão), de tal modo que o estrato por debaixo de um estrato determinado representará sempre uma ordem de maior antiguidade que o superior (ainda que este princípio deixe de ter validade cada vez que os estratos se apresentam dobrados, ou mesmo invertidos), por fim, apresenta os seus resultados gerais segundo uma história bem formada por períodos acabados e sucessivos (paleozóico, mesozóico, cenozóico, quaternário, etc.). Agora, na multiplicidade de linhas de investigação que apresenta a geologia atual, e na inesgotável diversidade dos seus procedimentos de análise, deixa-se entrever uma espécie de perspectiva alternativa (como a sombra do modelo historicista), que põe em causa a necessidade, e mesmo a conveniência, de dar uma história à terra. Essa linha menor da geologia, para começar, privilegia muitas vezes a análise das rochas endógenas e metamórficas à das rochas sedimentares. Quando isso acontece, os fenômenos geo-morfológicos de erosão e de sedimentação, que tornavam possível uma espécie de história da superfície da terra, dão lugar a fenômenos vulcânicos, sísmicos e orogênicos que põem em jogo acontecimentos sempre mais violentos, sempre mais intempestivos, capazes de produzir movimentos que põem em conexão os mais diversos estratos da terra. Cada erupção, cada terremoto, rompe a linha inteira do tempo: falhas, dobras, emanações profundas, que colocam em questão a ordem sucessiva da sedimentação e dos períodos geológicos, e que acabam com a identidade das rochas sedimentárias, que constantemente lançam a novas metamorfoses ou refundições mais ou menos definitivas (mas num ciclo excêntrico infinito). No limite, todos estes acontecimentos acabam por colocar verdadeiras porções da terra fora da história: assim, por exemplo, o denominado período pré-câmbrico não pode ser sistematizado do ponto de vista histórico, dado que praticamente todas as rochas que pertencem a esse estrato foram metamorfoseadas ou refundidas durante os períodos seguintes. Essa mudança de perspectiva permite-nos abordar a geologia de um ponto de vista verdadeiramente an-histórico. A sucessão dos períodos geológicos, então, é substituída por uma ordem de estratos coexistentes (mesmo quando conservem os seus nomes historicistas), em permanente transformação, onde os estratos atuais (ou de superfície) entram em zonas de proximidade com estratos arcaicos (ou de profundidade), e entre os quais é possível assinalar vetores de movimento, de pressão, de instabilidade, que não

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afetam uma secção sem afetar o todo. Logo um estrato profundo, em virtude de um acontecimento sísmico ou vulcânico (terremoto, sismo, erupção, emanação, etc.), pode sair à superfície, e nessa medida, sem a mediação de uma linha de progressão, como ao arrepio da história, o arcaico intervir diretamente sobre o atual (por vezes de modos muito violentos, colocando toda a ordem histórica em questão, como no terremoto de Lisboa; por vezes de forma quase despercebidas, dando a ilusão de uma continuidade, como no caso dos gêiseres submarinos, onde a vida prolifera em volta de fontes de energia vulcânica cuja formação dista milhões de anos do meio envolvente). Mas um estrato de superfície também pode exercer uma influência efetiva sobre os estratos de profundidade, como na acumulação progressiva de sedimentos de origem orgânica, que por cimentação e compactação é capaz de converter tais massas úmidas e moles em rochas secas e fortes, como o carvão, ou mesmo o granito, até que um novo acontecimento de superfície (perfuração de um poço ou abertura de uma mina) volte a trazer à superfície tais elementos; num e noutro caso, uma força atual opera diretamente sobre o arcaico, ora como no caso geral da trans-formação por pressão (carvão, granito), ora como no caso extremo do esgotamento por extração (petróleo, gás). Algo parecido acontece com os rios subterrâneos, que, tendo muitas vezes a sua fonte e a sua foz na superfície, acabam por operar fenômenos de erosão e de sedimentação em profundidade, colocando em questão, no limite, a própria noção de superfície e de atualidade (como na constituição de superfícies profundas em grutas, covas, etc., onde também se desenvolve a vida). Por fim, tanto na superfície como na profundidade, estratos de muito diversa origem podem ser postos de manifesto conjuntamente (como é o caso da afloração de múltiplos estratos no Bryce Canyon, ou nos Andes Peruanos), ou podem revelar uma heterogeneidade essencial ou de origem (como as rochas sedimentares folhadas nas Canadian Rockies), ou mesmo refundir-se segundo uma ordem completamente nova (como acontece com as ligas de metais, continuamente produzidas e reproduzidas nas zonas mais quentes da terra). O caso da geologia é ainda mais interessante se consideramos que a ordem estratigráfica que põe em cena é por completo material; os devires de que nos fala não são o produto de um deus ex maquina, mas o resultado da superação de umbrais mais ou menos intensos (coeficiente de resistência, ponto de fusão, percentagem de umidade, etc.), que fazem com que a própria história de cada um dos estratos em jogo seja transbordada ao entrar numa zona de instabilidade, da qual os estratos saem modificados, renovados, implicados em novas histórias, em outras condições, com outros problemas (como no caso simples do ciclo da água, onde a superação de umbrais – descongelação, evaporação, sublimação –, rompe com um contexto, uma progressão, uma história, para passar de repente a outro estado de coisas incomensurável, outro mundo). Então é como se tudo se invertesse, e as histórias dos diversos estratos, da temporalidade linear e cronológica, encontrassem as suas condições de possibilidade numa ordem de coexistência estratigráfica. A terra não tem uma história mas um permanente devir, uma série de devires heterogêneos, que não deixam de dar lugar a uma diversidade de histórias diferentes, mas também, e ao mesmo tempo, a toda uma série de acontecimentos extraordinários que transbordam a história da sua formação por todos os

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sua efetividade. À pergunta sobre as condições nas quais um pensador ou um conceito podem juntar-se a outros, numa dimensão para além da cronologia e da história, quando as cronologias e as histórias só implicam a sua divergência, a vida não-orgânica da terra dá um princípio de solução, que Deleuze assimila muito especialmente ao intempestivo nietzschiano. Mesmo quando não compartam uma história comum, os conceitos e os nomes agenciados por Deleuze na sua muito particular prática historiográfica habitam essa espécie de espaço ideal que não forma parte da história, mas que nem por isso constitui um diálogo entre mortos. Superfície sobre a qual tudo é (in)atual, como no plano do céu, onde assistimos à conjunção de estrelas desiguais, cujas diferentes histórias e graus de antiguidade formam, contudo, um bloco móvel de devir com o qual se trataria de entrar em relação para dar à luz uma estrela dançarina. Ou, como diz Deleuze, para alcançar esse excesso que transforma as idades da memória ou do mundo. Operação magnética que explica a montagem historiográfica mais do que a montagem historiográfica explica o agenciamento das suas singularidades como efeito de uma força de atração (Deleuze, 1985, p. 162). A superfície imperturbável do céu, ou, melhor, o meio lodoso da terra reformulam, desse modo, num registro diferente, a figura da paternidade paradoxal não-historicista que já encontrávamos sob formas mais polêmicas: ordem imanente ou tempo não-cronológico do qual procede tudo o que é novo, sem necessidade de mediações, pais ou precursores. Como os estratos na terra, os conceitos, as obras e os autores coexistem nos planos sobre os que se situa sucessivamente o pensamento deleuziano: meio vital sobre o qual se comunicam e justapõem segundo uma temporalidade que só responde às alternativas da criação, na sua tensão irredutível com as resistências opostas pelas diferentes histórias agenciadas. Nem sucessão de sistemas, nem fim da história, mas frequentação de um

lados e lançam os elementos da sua efetuação a novas relações, novos problemas, novas histórias. Porque se o tempo do devir tem a forma da ordem da terra, a criação do novo encontra uma figura privilegiada nos fenômenos sísmicos do tipo erupção vulcânica. Crackup que alcança com toda a sua força a obra de Deleuze desde os seus primeiros livros: Lowry, Fitzgerald, Zola, ou a porcelana, o vulcão e a filosofia. Mas também fenda que se prolonga até as suas últimas obras: Atlântida, Pompéia, ou a perspectiva da criação.

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meio, onde se adotam ou se impõem ritmos, onde se repete ou se é repetido, se ganha um impulso ou se engendra um movimento, na espera, sempre, de que o movimento forçado dos sistemas afetados a esse regime desemboque na criação de um novo conceito. Teses deleuzianas da filosofia da história (da filosofia): Não há princípio nem fim. Chega-se sempre no meio de algo, e não se cria senão pelo meio, dando novas direções ou bifurcações a linhas preexistentes. (Deleuze, 2003, p. 199) Em qualquer caso, nunca tivemos problemas com respeito à morte da metafísica ou à superação da filosofia: são futilidades inúteis e enfadonhas. [...] Se existe tempo e lugar para criar conceitos, a operação correspondente chamar-se-á sempre filosofia, ou não se diferenciaria dela se lhe colocassem outro nome. (DeleuzeGuattari, 1991, p. 14).

Pensar não se faz por referência à origem nem com vista a um fim determinado. Se pensa como se habita um meio, por variação continua; se pensa “começando pelo meio” de uma espécie de manta de retalhos por terminar, em si mesma passível de mudar de forma pelo agregado de novos elementos, de novas ligações. [A]o disputar o historicismo que Hegel e Heidegger procuraram introduzir na imagem do pensamento, Deleuze declara não existir nenhuma grande trama na seqüência das filosofias – não existe nenhuma “narrativa intrínseca”. Trata-se, antes, como no cinema, de uma questão de justapor ou sobrepor muitas camadas diferentes numa montagem. (Rajchman, 2002, p. 23).

Como em The Large Glass (The Bride Stripped Bare By Her Bachelors, Even), ou como em Boîte-en-valise, de Duchamp, cada conceito regressa constantemente sobre todos os demais, produzindo uma partilha inusitada, propiciando a indeterminação e a deriva, mas também a produção de sentido. Ou como em “La lotería en Babilonia”, onde cada sorteio põe em jogo o resultado de todos os sorteios anteriores. Exercício eminentemente inatual, que implica a possibilidade efetiva da reversibilidade do passado, a abertura do presente, e a indeterminação do porvir, à conta de uma historiografia filosófica assente sobre uma concepção eventual (événementiel) da leitura, último avatar de uma filosofia definida como agente de transmutação, de reconfiguração, e de criação de conceitos.

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Movimento rizomático, que não avança sem expulsar incessantemente o passado do presente no qual a história tende a cristalizá-lo, e que não conhece outras raízes fora das que funde nesse futuro aberto que constitui a terra de todo o verdadeiro ato de criação. Referências BÉNATOUIL (2002), “L’histoire da philosophie de l’art du portrait aux collages”, em Magazine Literaire, nº 406. BORGES (1989), Obras completas, Barcelona, Emecé,. BORGES (1997), Obras en colaboração, Buenos Aires, Emecé. DELEUZE (1968), Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France. DELEUZE (1985), Cinéma-2: L'Image-temps, Paris, Éditions de Minuit. DELEUZE (1986), Foucault, Paris, Éditions de Minuit. DELEUZE (1990), Pourparlers 1972-1990, Paris, Éditions de Minuit. DELEUZE (1993), Critique et clinique, Paris, Editions de Minuit. DELEUZE (2002), L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens 19531974, Paris, Minuit. DELEUZE (2003), Deux régimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit. DELEUZE-BENE (1979), Superpositions, Paris, Editions de Minuit. DELEUZE-GUATTARI (1980), Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit. DELEUZE-GUATTARI (1991), Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, Éditions de Minuit. DELEUZE-PARNET (1977), Dialogues, Paris, Flammarion. DUCHAMP (1994), Duchamp du signe, Paris, Flammarion. FOUCAULT (1994), Dits et écrits, vols. I-III, Gallimard, Paris. GRECO (1992), Catálogo de la exposición de 1992, Madrid, Fundação Cultural Mapfre Vida. LAMBERT (2002), The non-philosophy of Gilles Deleuze, New York, Continuum Books. NIETZSCHE (2003), Segunda consideração intempestiva: Da utilidade e desvantagem da história para a vida, tradução portuguesa de Marco Antônio Casanova, Rio de Janeiro, Relume Dumará.

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PELLEJERO, (2002), “J. L. Borges: Los precursores de Kafka: Por una historiografía literaria no historicista”, Lisboa, Philosophica, v. 19/20. RAJCHMAN (2002), As ligações de Deleuze, tradução portuguesa de Jorge P. Pires, Lisboa, Temas e Debates. SCHERER (1998), Regards sur Deleuze, Paris, Kimé. ZAOUI (1995), “‘La grande identité’ Nietzsche-Spinoza. Quelle identité?”, em Philosophie, Paris, n. 47.

Levinas e o argumento do infinito: um diálogo com Descartes Sandro Cozza Sayão * Resumo: Apresento aqui algumas das teses que Levinas ergue a partir da ideia do infinito em Descartes. Como tônica o texto apresenta uma breve consideração a respeito da alteridade, do desejo e da ética como conceitos, a ponto de desembocar no sentido maior do humano como hospitalidade. Palavras-chave: Descartes; desejo; infinito; Levinas; subjetividade ética Abstract: Here are some of the theses that Levinas raises from the idea of infinity in Descartes. As the keynote the paper presents a brief consideration about the otherness of desire and ethics as concepts, which results in the larger sense of human as hospitality. Keywords: Descartes; desire; Infinity; Levinas; subjectivity ethic

A ideia do infinito consiste num pensamento que em todos momentos, pensa mais do que pensa. Levinas. De Deus que vem à ideia.

Introdução Há que se reconhecer que Emmanuel Levinas é ainda pouco conhecido do público brasileiro. Filósofo contemporâneo, morto em 25 de dezembro de 1995, suas ideias aos poucos tomam corpo no cenário filosófico mundial, principalmente pela originalidade e pelas críticas contundentes que faz à tradição filosófica ocidental. Entre nós, suas teses vêm resultando em inúmeras pesquisas, o que não afasta ainda a necessidade de certas apresentações para que ele possa ser entendido e compreendido como grande filósofo que é. 1 Em razão de leituras superficiais ou inexistentes de

Professor do Departamento de Filosofia da UFPE, coordenador do GT-Levinas ANPOF. E-mail: sandro_sayao@hotmail.com. Artigo recebido em 35.09.2011, aprovado em 07.12.2011. Cabe ressaltar que no Brasil temos constituído o Centro Brasileiro de Estudos do pensamento de Emmanuel Levinas (CEBEL) com importante interface com os principais

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seus textos, ou por puro preconceito - já que Levinas utiliza de elementos de outras tradições como sentido ao pensar, muitos o colocam no papel de pensador religioso ou de pensador judeu, o que é um equívoco de grande proporção. Levinas é filósofo; ele se afirma filósofo. Embora não veja na teologia ou em qualquer outra elaboração humana algo de segunda ordem, visto que o sentido capaz de animar a filosofia pode vir das mais diferentes fontes do viver, o modo como essa inspiração toma corpo, se articula e se justifica em seu pensamento dá-se a partir de um contexto fenomenológico. É da fenomenologia e da ideia de existência, cunhada principalmente por Husserl e Heidegger, que ele toma o instrumental para dizer o que diz e para justificar suas teses a respeito do humano. Desse diálogo com Husserl e Heidegger resulta o original de sua tese em que a ética surge e impõem-se como prima philosophia, elemento agudo anterior à dinamicidade do ser e de toda e qualquer essência. A partir disso, ergue uma crítica contundente à tradição do pensamento ocidental e a Heidegger em especial. Segundo ele, há na tradição filosófica uma fixação no ser que resulta no esquecimento básico dos elementos éticos que fundamentam e sustentam a vida que resultam numa absurda indiferença em relação ao Outro enquanto alteridade. Alteridade que aqui é muito mais que uma categoria lógica ou um constructo do intelecto que a pensa, mas algo que se impõe, que se apresenta como rosto e olhar para além de toda e qualquer ação do pensamento. Para Levinas, o Outro é algo que está para além do eu. É ele incomoda presença que não se deixa converter às equações narcísicas de quem por ele é traumatizado. Desde então, fala num transcendente não imanente que é para além das tramas de um modo de ser no mundo onde tudo é presentificado e convertido à mesmidade, para falar agora numa relação sem correlação, momento diacrônico em que proximidade e separação são conjugados a um só tempo. Diante do Outro não posso poder, o conteúdo extrapola o continente, transborda, evade-se. A alteridade é a marca da exterioridade avessa a todo jogo hermenêutico ou ato representacional jamais convertido ao mesmo ou a suas forças. O Outro é fundamentalmente um estranho, um anti-reflexo do Mesmo narcísico, a centros de estudo do pensamento de Levinas no mundo. Ressalto ainda o GT-Levinas na ANPOF do qual sou também o coordenador (gestão 2010/2012).

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ruptura do jogo de espelhos auto-iluminante ao qual se entrega o intelecto deixado só com suas representações. 2 Já no prefácio de Totalidade e infinito, Levinas argumenta a respeito da violência implícita dentro do acontecimento ontológico como dinâmica totalizadora 3 e, desde então, vai mostrar como o interesse pelo ser desdobrase em violência que aniquila e interrompe o modo peculiar de cada um, reduzindo a singularidade a papéis previamente determinados nos quais todo ato verdadeiro é impossível e toda a decisão é já reflexo de algo a priori. 4 O que o conduz a acusar a razão - em sua forma de teoria da identidade (Mesmo) - de mero interessamento pelo ser como ser eu, regras de pensamento tecido pela via do conatus como esforço de auto-afirmação donde se justificam os mais bizarros esquemas de anulação e redução da alteridade. 5 Para ele, a ontologia no papel de prima philosophia, enquanto questão centralizadora interessada pelo ser, mais do que prenúncio de um equívoco, diz e revela, em sua trama elementar, a promoção de um estado de guerra e conflito estabelecido como tônica norteadora e promotora de sentido no qual o bem e a moral estão igualmente em suspensão. Para ele, toda e qualquer pretensão de essência e sincronismo, configura-se aqui como o extremo da guerra. 6 Por isso, a topografia dos mecanismos vigentes na forma de sentido teleológico do ser, de interessamento pelo ser, na qual todas as possibilidades humanas têm seu início e fim no horizonte da ontologia como prenúncio da verdade, revela apenas a manutenção de um estado no qual se vive a crise do encapsulamento no mal e no

Souza, R. T., 2004. p. 168. “Não há necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de Heráclito que o ser se revela como guerra ao pensamento filosófico; que a guerra não afeta apenas como o fato mais patente, mas como a própria patência – ou a verdade – do real”. Levinas, E. Totalidade e infinito, 1980. (Doravante TI). p. 5. 4 “Mais a violência não consiste tanto em ferir e em aniquilar como em interromper a continuidade das pessoas, em fazê-las desempenhar papéis em que já não se encontram, em fazê-las atrair, não apenas compromissos, mas a sua própria substância, em levá-las a cometer atos que vão destruir toda a possibilidade de ato”. TI, p. 6. 5 “O interesse do ser se dramatiza nos egoísmos que lutam uns contra outros, todos contra todos, na multiplicidade de egoísmos alérgicos que estão em guerra uns com os outros e, ao mesmo tempo, em conjunto”. Levinas, E. Autrement qu’etre ou au-delà de l’essence, 1974. (Doravante AE). p. 15. 6 L´essence, ainsi, est l´extrême synchronisme de la guerra. AE, p. 15. 3

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interessamento por si, tempo alheio à possibilidade da exterioridade, alérgico à alteridade, no qual toda leitura sobre o homem é sempre tragicômica e viciosa. E por isso, o primeiro passo de Levinas é de ruptura. Levinas rompe com o sentido filosófico que coloca o saber/compreender como ponto de referência e vértice de toda nossa relação com o mundo e fala agora sobre a transcendência como trans-ascendência e na metafísica como aspiração de algo que está para além. 7 Levinas rejeita essa visão tradicional de consciência racional, contesta que a origem da filosofia encontra sua vertente “no psiquismo humano entendido como saber – indo até a consciência de si”. A ruptura com esta visão implica a recusa de uma concepção reducionista da racionalidade que culmina na objetificação do outro homem e sua redução ao mesmo. Quando a consciência racional é entendida como um saber – logos do ser – o outro no seu ser em-si a alteridade cede ao poder racionalizador do mesmo, na mediação ontológica. 8

No entanto, Levinas sabe que o desafio que tem em mãos não se resolve de modo rápido. Criticar a tradição filosófica que desde Sócrates e Platão tem na metafísica e na ontologia seus vértices maiores de sentido, a ponto de dizer que na fixação pelo ser se negou algo de fundamental à condição humana, não é uma tarefa simples. A dinâmica da lucidez e do esclarecimento, a abertura do espírito ao verdadeiro, a razão instrumental, que pelas mãos de Adorno e Horkheimer já haviam sido mostradas como mito 9 , suspenderam a moral, ou melhor, nos posicionaram em meio à logicidade da guerra, nos alienando da vida em seus movimentos singulares que excedem à dinâmica do pensamento em sua mesmidade ego/lógica. Levinas não titubeia em já no início de Totalité et infini, obra que juntamente com Autrement qu´être... compõem a base da expressão do seu pensamento, em afirmar que o que importa realmente é se não nos iludiremos com o estado de guerra em que se suspende a moral e se despoja os homens e as instituições de suas obrigações eternas de potencialização da vida e da ética como responsabilidade. Ele sabe que o sentido civilizatório no qual se cultiva a política como a arte de ganhar a guerra por todos os meios e o olhar de sobrevoo das ciências como grande modelo ao pensar, no 7

Cf. TI p. 23 Cf. Pivatto. Ética da alteridade. In. Oliveira, 2000. 9 Ver desses autores o livro Dialética do esclarecimento, 1985. 8

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qual todo real é racional e todo racional é real, derrama sobre o mundo a sombra das necessidades do ego, dos interesses e da racionalidade indiferente e alérgica a tudo que não é ela mesma. Levinas sabe que estamos imersos numa insensibilidade e cegueira atroz, naquilo que vai chamar de negra claridade. Pela ontologia, em meio ao vício da pergunta pelo ser e pela busca de organização da realidade a partir de mecanismos solipsistas, o que se fez foi negar o trânsito humano no mundo em que o encontro com o outro é também riqueza e fertilidade. Ao se pensar a partir dos esquemas do ser-em-ato que impõe ao mundo sentido e significação, onde compreender é subsumir em si o outro, se perdeu de vistas a dinâmica na qual o corpo humano está embarcado numa relação que transcende suas próprias forças. Desprezou-se o fato de que para além da atividade da consciência somos também convidados a um vagar pelo mundo para além de nós mesmos, isso como seres que são sujeitados a traumas, a excessos, ao Outro, à alteridade. Desde então, Levinas busca o sentido nos excessos da carne, no fato de que somos no mundo e que diante do Outro somos afetados antes mesmo de qualquer movimento – pura passividade. Nisso se delineia um sentido em que se está na forma de um passivo, sofrendo, sendo traumatizados, tocados pelo mundo e pelos Outros. Daí a ousadia da afirmação do encontro face-aface, do rosto e do olhar que abre a história e o tempo. Em diálogo com Descartes Para dar corpo às suas teses, Levinas se debruça sobre a conhecida meditação cartesiana a respeito da idéia do infinito, na qual Descartes afirma Deus como Outro 10 , ser eminente, transcendente não imanente, ideatum além dos contornos do Eu e de toda ideia que o pensa, e nela encontra elementos filosóficos férteis capazes de lançar luz sobre a possibilidade da evasão do contexto argumentativo no qual se mantém fixadas na adequação da consciência e na dinamicidade noético-noemática o sentido filosófico conhecido pela tradição e, consequentemente, toda resposta à pergunta por

“... é preciso dizer que a tradição do Outro não é necessariamente religiosa, que ela é filosófica”. Levinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 1988. (Doravante DEHH). p. 208. A partir desse comentário Levinas faz referência ao Bem acima do ser em Platão e a respeito da ideia do infinito em Descartes.

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quem somos. 11 A grande questão, nesse ponto, gira em torno do fato do eu que pensa poder dar-se conta de um modo de relação que não é aquela que liga o continente ao conteúdo, mas uma relação na qual existe a prioridade de algo, nesse caso o infinito, em relação à ideia do ser e à ontologia e ainda em relação a si, desde a qual se ultrapassa os limites do próprio ego e de toda intencionalidade. Ao dizer a ideia do perfeito, que é a ideia infinito 12 , como ideia excepcional, Descartes argumentaria a respeito de um sentido não convencional de desproporção em que visando ao que não se pode conter se desagregaria, segundo Levinas, a coação e toda adequação do visível à visada. Desde aí, estampar-se-ia uma forma de relação irredutível à previsibilidade da consciência e da intencionalidade e que só é passível de ter sentido a partir da exterioridade. 13 O infinito como ideia do infinito seria a marca em nós de um contexto de ruptura da própria dinâmica de assimilação classificatória em que tradicionalmente saber e poder se confundem e o fato excepcional que ensina sobre a diferença entre a objetividade e a transcendência. Desde então, o pensamento descobriria a capacidade de pensar mais do que pode conter, sem desdobrar em conteúdo o próprio pensado, donde se vislumbra presença por um lado e distância por outro; presença como relação, mas sem correlação, pensamento extravasado ao mesmo tempo em que atravessado pela transcendência, desde o qual se rompe o círculo vicioso da imanência e a órbita do ego a ponto de se implodir a pretensão de validade universal e o caráter original da intencionalidade. Ou seja, pela meditação sobre a ideia de Deus, Descartes delinearia um percurso extraordinário que desemboca na ruptura do eu penso. A consciência sofreria aqui uma espécie de trauma, como se fosse

“O que é, portanto, a ‘Idée de l´infini’ em Descartes? Trata-se novamente de uma ‘questão de fronteiras’. A ideia do Infinito que obriga o sujeito a pensar mais do que pode, a pensar de-mais, coloca-se exatamente nos limites da coerência racional tradicional, à margem da Totalidade pensante”. Souza, R. T.,1999. p. 85. 12 A ideia do perfeito é a ideia do infinito. TI p. 31 e 41. 13 “Ao pensar o infinito – o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito não entra na ideia do infinito, não é apreendido; essa idéia não é um conceito. O infinito é o radicalmente, o absolutamente outro. A transcendência do infinito relativamente ao eu que está separado dele e que o pensa constitui a primeira marca da sua infinitude”. DEHH, p. 209.

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incapaz de fechar sobre si o círculo do conhecimento. 14 Fato que implica na evidência da diferença absoluta que significa/ensina antes de tematizar, o que necessariamente conduz ao desafio de compreender os próprios limites da coerência racional a ponto de destruir toda e qualquer ideia de participação. O que, segundo Levinas, contraria também as teses da filosofia da existência na qual se recupera a distância entre cognoscente e conhecido através do enraizamento prévio no ser ou em instâncias anteriores à consciência como é o caso da intencionalidade em Husserl. O infinito seria a expressão da renúncia de qualquer espécie de totalidade e de qualquer forma centralizadora ao pensamento, delineando um caminho fora do Mesmo, como contexto não contingente em que é possível pensar além da identidade e dos esquemas da representação. Em outras palavras, a ideia do infinito representaria a necessária abertura a um outro contexto de discussão em que novos horizontes de sentido se descortinam pela exata desagregação de que toda realidade é sempre uma realidade coetânea à presença da consciência. Isso indicaria uma forma importante de subversão da própria metafísica da tradição, sem que haja nisso recalcamento sobre o inconsciente. 15 Contexto de uma realidade heterônoma além dos limites do eu, que indica um instante de significação que extravasa os limites da egoidade e que remete a horizontes esquecidos de uma intriga espiritual que não coincide nem com o movimento marcado pela finalidade, nem com a auto-identificação da identidade. 16 A ideia do infinito, o infinito no pensamento, romperia, nesse caso, a atualidade do cogito, e remeteria também à passividade mais passiva que toda passividade desde a qual é possível pensar numa instância afetável capaz de ser ensinada, como a passividade de um traumatismo sob o qual a idéia de Deus fosse colocada em nós. 17 Ora, se a idéia do infinito foi implantada em nós a partir da exterioridade, numa relação sem correlação, se o sentido de desproporção indicado afirma uma situação mais antiga que a racionalidade e a presença, essa só pode indicar uma condição de pura

Cf. Levinas, E. De Deus que vem à ideia, 2002. (Doravante DQVI). p. 94. Cf. DQVI, p. 94. 16 DQVI, p. 14. 17 DQVI, p. 96. 15

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passividade desde a qual se está disponível e vulnerável. 18 Nisso, Levinas interpreta a ideia do infinito como re-significação do próprio interessamento da consciência para mostrar que originalmente se está muito mais disponível do que de prontidão. Ou seja, a subjetividade humana no seu sentido mais elementar é desinteresse, abertura e disposição afetável. Embora Descartes não tenha prosseguido suas investigações nesse sentido, já que o que lhe interessava era a clareza e a distinção matemática das ideias, a ideia do infinito abre novas perspectivas sobre a própria condição elementar da subjetividade que, segundo Levinas, mostram um contexto precioso para toda a fenomenologia da consciência. 19 Já aí se poderia especular sobre a humanidade e sobre o próprio estatuto criatural, sobre como se constitui a separação, que aqui vem a ser a condição para se falar em implantação e em ensino. Só se ensina a um ente separado, distante de nós, e sobre que condições é possível pensar numa significação na forma de ensino, posteriormente dito por Levinas como traumatismo. 20 A ideia do infinito remete, nesse caso, o pensamento ao próprio tempo da criação, para o instante enigmático em que se implanta a significação, contexto não coetâneo à consciência; anarquia além da presença, posteriormente dito como passado que jamais foi presente, passado de pura passividade desde o qual surge a necessidade de perseguir um novo estatuto ao próprio psiquismo e à subjetividade, num embrenharse aos recônditos mais sutis e originais capazes de justificar uma nova leitura do humano. A partir disso, justifica-se: a) a evidência de um transcendente não imanente – infinito como exterioridade absolutamente alheia ao ser e aos tramites da consciência e da identidade, como elemento que aponta para a ruptura dos processos totalitários e do círculo da imanência, no qual toda realidade é sempre uma 18

Ainda a respeito das meditações cartesianas Levinas utilizando as palavras de Descartes diz: “a terceira meditação anuncia que tenho de certo modo em mim, primeiramente a noção do infinito do que do finito, isto é, de Deus que de mim mesmo, isto só pode ser como a passividade da consciência [...] passividade inassimilável à receptividade”. Cf. DQVI, p. 96. 19 Cf. DQVI, p. 14. 20 “Do lado do eu separado, a ideia do infinito é a possibilidade mesma da separação, mas também de dar-se conta do próprio estatuto criatural, o que já afirmava Descartes”. Susin, L., 1984. p. 223-224

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monótona presença de si nas coisas. Conteúdo que transborda a todo continente e que rompe com o preconceito da maiêutica sem romper com o racionalismo; b) a separação como condição elementar desde a qual se pode pensar num transcendente não imanente e na relação sem correlação na qual surge o sentido, o que indica a necessidade de ressignificação do próprio psiquismo. A separação será aqui um conceito fundamental. Sem a constituição de uma distância real entre os seres se estaria dentro de uma espécie em que todas as possibilidades recairiam desde sempre sobre a ideia de substância. A ideia da separação será em muitos momentos usada por Levinas como sinônimo da santidade, santidade como o absolutamente separado; c) a significação fora dos processos da imanência da consciência, como ensino antes de qualquer tematização e interesse que exige elementarmente um contexto de passividade e vulnerabilidade como abertura e disposição. Ou seja, se há a evidência de algo que extrapola a imanência esse vem ainda antes da própria idéia de si, num contexto de passividade no qual há significação antes de toda e qualquer tematização. Se fosse ao contrário, toda significação seria já viciada pelo contexto em que ela se daria. E essas remetem para: d) o estatuto criatural, na evidência de um tempo anárquico além da presença, que é na verdade o contexto anterior à própria ação consciente como disposição afetável desde o qual se pode falar em ensino. Por outro lado, embora perceba a insuperável contribuição cartesiana quanto a descrição de um transcendente não imanente, desde o qual se pode chegar a pensar em termos de uma ruptura da sempre presença da consciência, como desembriagar-se de si e do contexto desde o qual todas as questões surgem pelo viés da articulação racional, a ponto de se chegar a termos de uma passividade anárquica disponível e afetável, Levinas afirma que em Descartes o infinito descrito permanece ainda como um objeto do cogito, nesse caso um objeto infinito fruto de um contexto reflexivo eminentemente teorético no qual, mesmo descrevendo com absoluto rigor um ente que é eminentemente, não se teria escapado ainda do vocativo do ser, ou seja, não se teria escapado da imanência. Em outras palavras, Levinas fixa-se no fato de que em Descartes Deus é um ser eminente e, desse modo,

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um ente ainda dentro da órbita do ser, para o dizer ainda dentro da lógica do Mesmo. 21 A exterioridade, nesse caso, não poderia ser dita como absoluta, mas já um desdobramento da própria finitude e a partir disso, Levinas lança a suspeita de que se pela desproporção considerada pela evidência da ideia do infinito em nós e se o adjetivo eminente, não remeteria para ainda além da ontologia? 22 Sua pretensão é levar às últimas consequências a suspeita sobre a exterioridade e sobre a própria infinitude, num contexto de radicalização além de qualquer resquício solipsista. E, desse modo, pergunta se o Infinito não é transcendente inclusive em relação ao ser, se a exterioridade absoluta considerada pela ideia do infinito não rompe inclusive com o contexto sutil de imersão na ontologia. O que é na verdade a pretensão por um pensamento ainda mais agudo e radical à própria ideia de desproporção levantada por Descartes. É como se Levinas assumisse a ideia do infinito e determinasse que essa só tem sentido além do ser, ou seja, fora da ontologia e de toda e qualquer forma de teleologia. O que desemboca no fato de que o infinito aqui é um infinito pensado para além do ser e de toda e qualquer imersão na ontologia. E é a partir disso lança a pergunta por quem implanta a infinitude. A figura de Deus em Descartes não mais seria suficiente, essa já estaria por demais contaminada pelas peripécias do ego e assim como os santos dos altares dos homens de pouca fé, já seria por demais passivo e inerte. Nesse itinerário, não deixa de perceber também que na pretensão cartesiana de definir idéias claras e distintas, em declarando o infinito como uma ideia em nós, nesse caso como ideia do infinito, Descartes conduziria também a um aprisionamento à ideia, que também não escaparia às tramas da totalidade. É como se a ideia do infinito permanecesse aí também excessivamente teorética, recaindo numa contemplação intelectiva que desemboca num saber no qual o Infinito é dependente em relação à ideia desde a qual ele se manifesta. 23 Como se houvesse nisso uma implicação da transcendência na esfera do ser, em outras palavras uma também implicação da transcendência na imanência em função agora do contexto em que ela se 21

“Seja como for, Descartes, mantém aqui uma linguagem substancialista, interpretando o incomensurável de Deus como um superlativo do existir” DQVI, p. 94. 22 Cf. DQVI, p. 94. 23 Cf. TI p. 82

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produz, como comprometimento aviltante à própria ideia, fato que, segundo Levinas, mostraria já a diferença radical do sentido da transcendência filosófica à transcendência das religiões. Nessa última se teria um caráter taumatúrgico vivido, sentido, antes de ser cogitado, que levaria a suspeita de que a ideia do Infinito remete não só para o fato da exterioridade absoluta (alteridade), mas para uma instância ainda além de toda ideia, para ainda além da órbita do eu e de qualquer resquício de si, o que projetaria a necessidade de um caminho ainda mais radical desde o qual se possa pensar sobre o próprio infinito em nós sem que esse se contamine pela imanência. 24 Não é a toa que em Totalité et infini Levinas use o termo religião para expressar o laço entre o Mesmo e o Outro sem que nesse laço se recaia em totalidade. 25 Em outras palavras pergunta se não há um caminho para ainda além da ideia. Nisso especula a respeito de como surge em nós a desproporção entre pensamento e pensado, como surge o pensamento sobre o infinito no finito e sobre que perspectivas a ideia do infinito se implanta. Ele suspeita do viés que diz que é como ideia que em nós se implanta a infinitude. Esse caminho lhe parece por demais dependente das estruturas cognoscitivas que o declaram e da visada intencional que o pensa, o que conduziria a um novo recalcamento da exterioridade na totalidade do Eu. Ele percebe que a ideia do infinito quando pensada em relação a Deus e erigida pela via do cogito acaba por manter seu conteúdo ligado à ideia e, com isso, ligado à imanência, como fruto de uma reminiscência da presença do pensamento, como um momento fundamental confundido com o cogito, o que reconduziria novamente a transcendência para dentro do espaço conhecido e ordenado do Eu. Determina-se, assim, a fundamental diferença entre os modelos cartesiano e levinasiano de Infinito, não obstante suas notáveis semelhanças. A inspiração dessa diferença tem a ver com o modo pelo qual cada um intenta preservar a especificidade deste termo. [...] A figuração de uma infinita distância entre o infinito e o Sujeito finito é inconciliável com o mito do espectro das idéias. O infinito no

Segundo Levinas, em Descartes, o cogito que assenta em Deus subordina-se à livre adesão da vontade, inicialmente dona de si mesma. Cf. DEHH, p. 212. 25 Cf. TI, p. 30.

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Sandro Cozza Sayão sujeito: contradictio in adjecto, cuja concepção somente foi possível pelo fato de o filósofo permanecer acorrentado à sua própria Totalidade racional. 26

Isso o leva à conclusão de que a desproporção entre cogito e cogitatum, na qual se revela a separação radical entre pensamento e pensado, na evidência do fato do pensamento ter recebido de fora o que o fomenta, sendo, por isso, ensinado/inspirado, descreve no fundo um modo de relação que não corresponde a uma visada intencional 27 e que tampouco deve algo à medida da ideia como deve em Descartes a ideia do infinito. 28 A verdade buscada agora não mais tem a ver com o universo da alma. Não é na alma humana, nas suas qualidades, em suas supostas características e em seus movimentos que se encontra a chave que justifica a evidência da ideia do infinito em nós. Ela extrapola os horizontes conhecidos da identidade e discorre sobre possibilidades que se mantêm alheias às tramas do Mesmo. Se há um sentido na ideia do infinito ele vem de fora do próprio contexto da ideia, chega surpreendentemente por um viés inesperado não suportado pela razão e não contextualizado pelas estruturas intelectivas, e por isso fala numa textura traumática vivida e sentida antes que pensada. Para Levinas, o infinito não é objeto de contemplação, não está à medida do pensamento que o pensa, como à medida da razão estão todas as coisas que se anunciam na luz dos conhecimentos científicos. A idéia do infinito consiste num pensamento que em todos momentos, pensa mais do que pensa. 29 c. Como conclusão: a socialidade [...] a ideia-do-infinito-em-mim – ou a minha relação com Deus – vem a mim na concretude de minha relação ao outro homem, na socialidade que é minha responsabilidade para com o outro.(Levinas. De Dieu que vient à l´idée.) 30 No acesso ao rosto, há certamente também um acesso à idéia de Deus. (Levinas. Éthique et infini. 31 26

Souza, R. T., 1999. p. 87 “Não é na finalidade de uma visada intencional que penso o infinito”. DQVI, p. 15. 28 A esse respeito ver o texto de Souza, R. T., Sujeito, ética e história. 29 DEHH, p. 212. 30 DQVI, p. 15. 31 LEVINAS, E., 2000, p. 86. 27

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O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela idéia do infinito, produzse como Desejo. (Levinas. Totalidade e infinito. 32 )

A partir disso, ao perseguir o rastro da ideia do infinito, do mais no menos, considerando que a transcendência afirma por si a insuficiência das regras lógicas conhecidas e os limites da ontologia e da metafísica da tradição como filosofia da unidade, no qual todo transcendente é sempre um transcendente imanente, Levinas pergunta: em que consiste então sua realidade em nós? Se a evidência da exterioridade, se o absolutamente Outro ou infinito não pode ser buscado na identidade da alma, nem tampouco num contexto dialético, porque a transcendência não é disponível à medida da alma, sob que condições deve partir então a investigação? Se o infinito não é um objeto do conhecimento, visto que desse modo ele seria reduzido ao olhar que o contempla, se não pode partir do Mesmo nem de uma necessidade do Eu que avalia seus vazios 33 , como tampouco pode ser uma exterioridade com sentido formal asséptico, como asséptico é um objeto infinito e se a separação e a distância são condições da própria infinitude, revelando a impossibilidade de uma união que desemboque em correlação entre cognoscente e conhecido, indicando com isso a impossibilidade de um enraizamento e uma confusão no ser, o que deve ser então analisado? Sob que condições é possível um conhecimento que não se desdobre em totalidade e sob que argumentos se pode então pensar em algo que é presença e que não tira seu sentido nem da imanência da consciência e nem da imersão no ser? Diante disso, Levinas re-significa o próprio contexto em que se dá a ideia do infinito em nós e diz que essa só pode ser compreendida na experiência concreta da relação heterônoma com o Outro homem, ou seja, na socialidade. 34 Socialidade que é aqui a banal experiência de uma relação sem correlação entre o Mesmo e o Outro, sem que o Outro seja 32

TI, p. 42. TI, p. 56. 34 “A idéia do infinito é, pois, a única que ensina aquilo que se ignora. Esta idéia foi posta em nós. Não é uma reminiscência. Eis a experiência no único sentido radical desse termo: uma relação com o Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se no Mesmo. O pensador que tem a idéia do infinito é mais do que ele próprio, e essa valia não vem de dentro, como no famoso projeto dos filósofos modernos, em que o sujeito se ultrapassa, ao criar”. DEHH, p. 209. 33

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determinado pelo Mesmo e sem que essa experiência recaia sobre uma forma de desvelar, na qual o infinito significa de modo peculiar não asséptico como asséptico é o conceito teórico em que a exterioridade é desde sempre circunscrita aos horizontes conhecidos da identidade. Ou seja, Levinas des-formaliza a noção do infinito no finito e afirma que é na experiência concreta da relação entre os homens, na heteronomia, como contexto ético primordial, em que há relação em meio à separação, que se efetiva a noção do infinito e se derruba a vigilância do Eu, abrindo-se perspectivas inusitadas a uma consciência que há muito se exercita acostumada às fronteiras e aos horizontes delimitados pelo Ego. É na relação com o Outro que Levinas vai buscar agora os termos que escancaram a identidade e a mostram aberta e disponível ao infinito, na capacidade de acolher uma presença que a extravasa. Desde aí, pensa em termos de uma subjetividade que se configura na experiência 35 ética com o Outro, com a alteridade. Experiência que, nesse caso, é rica de sentido a ponto de configurar possibilidades jamais passíveis de serem previstas por uma alma solitária e que é ética porque se retira do pensamento e das regras de interessamento movendo-se fora do conhecimento objetivo e fora do ser. Experiência que vai desdobrar-se em Desejo e responsabilidade que, nesse caso, seriam os únicos movimentos da alma humana que não encontram justificativa na identidade. Levinas fala assim numa aspiração e disposição sem a priori e, por isso mesmo excepcional contexto não objetivo, em que um novo sentido se instaura. 36 É como se a ideia do infinito, como entrada no esquema teorético de uma ideia que tem um ideatum maior que a objetividade, apontasse agora para uma experiência concreta num âmbito eminentemente metafísico e meta-fenomenológico, nesse caso Desejo e responsabilidade infinita pelo Outro, que vai afirmar no fundo que a identidade é animada pela alteridade. Ele retorna aí a uma esfera primordial que denomina de Mesmo e diz que sob esta repercute a presença excepcional da alteridade repercutindo numa inversão, nesse caso a inversão da lógica do conatus. Em outras palavras, o Desejo é, nesse caso, a marca de um pensamento que 35

Levinas justifica o termo experiência num sentido radical que expressa a relação com o exterior, com o Outro, sem que essa exterioridade possa integrar-se ao Mesmo. Cf. DEHH, p. 209. 36 Cf. TI, p. 56.

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pensa mais do que pensa e que nasce do desejável, é revelação. 37 Surge e se produz alheio a qualquer movimento do Eu. A esfera primordial, o Mesmo, seria assim, susceptível ao absolutamente Outro, que nesse caso vem como apelo, revelação sem qualquer correlação. Levinas pretende, assim, ultrapassar qualquer espécie de horizonte a priori sob o qual a relação com o Outro poder-se-ia efetivar; ou seja, não há aqui o anteparo do ser, da ontologia e da compreensão. A revelação, em relação ao conhecimento objetivante, constitui uma inversão. 38 Revelação que é, nesse sentido, apelo e que se instaura na linguagem como um vocativo que nasce do Outro, de uma interpelação a partir do Outro. Referindo-se às questões de Paul Valery em Cantique des Colonnes 39 , em que, inspirado pela análise de Platão a respeito dos prazeres puros que descobre uma aspiração que nenhuma carência prévia condiciona, esse faz menção a uma forma de aspiração sem defeito e sem falta, Levinas considera que o Desejo por Outrem é exatamente uma disposição não condicionada e jamais justificada, que nasce num ser feliz que não necessita de nada ou, mais exatamente, para além de tudo o que lhe pode faltar ou satisfazer. O que descreve uma espécie de transbordamento da consciência em que se extrapola a lógica centrada no eu penso por um sentido que se determina agora sobre a trama do eu posso. 40 Ou seja, o Desejo seria uma necessidade de quem não tem necessidades, uma necessidade luxuosa, de um ente feliz. 41 O que é sustentado em Totalité et infini pelo fato do contexto da criação ex nihilo de um Eu dotado de vida pessoal, eu como ateísmo que não tem falta de nada e que não se integra a nenhum destino. 42 O que implica necessariamente o redimensionamento do próprio registro original do psiquismo humano. Cabe frisar que para Levinas o ser é mal e todo movimento ontológico não justificado pela ética é violência e selvageria. Sendo assim, somente num contexto em que se dá a 37

“O Desejo é uma aspiração animada pelo Desejável; nasce a partir do seu ‘objeto’, é revelação”. TI, p. 56. 38 TI, p. 63. 39 Cf. HH, p. 48 e também DEHH, p. 233. 40 Cf. TI, p. 224. 41 “O Desejo é desejo num ser feliz: o desejo é a infelicidade do feliz, uma necessidade luxuosa”, TI, p. 57. 42 Cf. TI, p. 57,58.

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separação e individuação de uma identidade que nada deve ao Outro nem ao ser, nem dialética nem logicamente, como ateísmo puro igualmente transcendente, como ipseidade em condições de acolhimento, que se pode pensar num ente capaz de caminhar através do Desejo. 43 Nisso o que se faz é um abandono do modo de pensar à guisa das relações da consciência intencional ou objetiva e se adentra num contexto em que é possível pensar numa relação com algo que é em-si, ou seja, absolutamente Outro, isso a partir da reconfiguração do próprio registro primordial desde o qual se sustenta a subjetividade. No Desejo se estaria disposto ao absolutamente Outro, nele haveria relação sem correlação, nele se estaria num contexto relacional sem que haja adequação do Outro ao pensamento que o pensa que inverte os termos do movimento em que tradicionalmente se pensa uma relação e diz que no primeiro momento há passividade da identidade e que é do Outro que surge todo movimento e toda animação. É do apelo do Outro que surge todo sentido. 44 Em outras palavras, se no Desejo tem-se a relação por excelência, em que se preserva a separação dos termos da relação, esta não parte de uma ação do mesmo; ou seja, o infinito em mim significaria de algum modo a passividade em que se desconcerta toda coação e toda adequação do eu que pensa - a relação pensada agora é movida pelo Outro. Desde aí fala numa instância de discurso com o Outro em que se foge de toda retórica e de toda demagogia e se busca compreendê-lo não de viés, mas de frente, em que se desprende de toda objetividade para um contexto em que o Outro se expressa, em que o Outro enquanto outro é Outrem. 45 O Discurso seria requerido aí para deixar o Outro ser, o que para Levinas é um contexto de justiça. No Discurso o Outro se apresenta, é presença, mas sua presença não se desdobra em tema, se instaura, mas para além do conhecimento objetivo e, por isso, significa. Outro que não é um alter-ego, mas o alter do ego, que não está em relação com o ser e, por isso, foge ao acesso do conhecimento e da atividade intelectiva e que não se distingue do Mesmo por uma determinada qualidade que no fundo anularia a alteridade. Outro que é intocável, inadequado, inefável e completamente 43

Cf. TI, p. 54. No capitulo seguinte desenvolverei com maior atenção essa idéia ela é fundamental na compreensão a experiência heterônoma. 44 Cf. TI, p. 63. 45 Cf. TI, p. 67.

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alheio aos interesses e poderes do Mesmo porque nada tem, nada pode. 46 Para Levinas, o Outro é o infinitamente transcendente, infinitamente estranho, estrangeiro e livre 47 que rompe com toda e qualquer possibilidade de apreensão e intelecção, além e aquém da vontade, da liberdade e da razão, e que ao mesmo tempo está em frente, é rosto 48 que se manifesta, fala e se revela e nisso inspira, não é in-diferente, mas é simultaneamente presença e transcendência – epifania, que se opõe sem antagonismos a todos os poderes do Mesmo, sendo, por isso, capaz de pôr em causa e animar. 49 Nesse contexto, o Desejo é já resultado da relação com o rosto do Outro que cura da alergia da exterioridade. Nesse sentido, o transbordamento do pensamento finito pelo seu conteúdo, relação do pensamento com aquilo que ultrapassa sua capacidade, com que a todo momento se mostra para além de toda adequação, é aqui acolhimento do rosto do Outro. Acolhimento daquele que se recusa a todos os poderes do Mesmo, que se recusa a toda assimilação e que, por isso, tem, segundo levinas, uma estrutura positiva: ética. 50 O rosto do Outro fala e convida a uma relação sem paralelo, desde a qual se inverte qualquer forma de interesse e se instaura uma nova significação. Nisso o discurso seria a experiência pura da relação social desde a qual surge a significação por excelência que anima a própria subjetividade. Relação com o infinitamente transcendente, livre de toda associação, de toda interpretação e correlação, que tem aqui a capacidade de solicitar e apelar - animar. Animação além da consciência e da presença donde se adentra numa relação de justiça. O Discurso representa, nesse caso, o contexto em que toda participação está

“O absolutamente outro é Outrem: não faz número comigo. A coletividade em que eu digo ‘tu’ ou ‘nós’ não é um plural de ‘eu’. Eu, tu, não são indivíduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do número, nem a unidade do conceito me ligam a outrem”. TI, p. 28. 47 Cf. TI, p. 28. 48 “Chamamos rosto à manifestação daquilo que se pode apresentar tão diretamente a um Eu e, dessa forma, tão exteriormente”. DEHH, p. 211. 49 “A posição em frente de, a oposição, por excelência, só se coloca como um pôr em causa moral. Esse movimento parte do Outro”. TI, p. 213. 50 Cf. TI, p. 215.

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suspensa e cuja virtualidade se inscreve no mais elementar da condição humana desenvolvendo sua existência. 51 Nesse sentido, ao argumentar que a ideia do infinito não é fruto do jogo das luzes da consciência, que ela se institui para além da adequação entre pensamento e objeto, a partir da relação social concreta entre o Mesmo e o Outro sob a forma de Desejo, Levinas ergue considerações que lançam a um novo contexto de sentido do humano. Sentido desde o qual se revela uma face eminentemente disponível, aberta, hospitaleira e ética em que antes de toda ação e de toda forma de interessamento e de movimento da consciência se está já implicado numa significação que orienta para fora de si, para o outro lado, para o Outro. Diante do Outro, do Desejo que aí se produz, revela-se, segundo ele, uma significação que não é fruto da intimidade do ego, que não brota da interioridade ou da ipseidade e que, nesse caso, é fonte de um sentido alheio a tudo o que já foi dito e pensado sobre o homem até então. O Desejo é por tudo isso o evento fenomenológico diante do qual a antropologia deixa de ser uma arqueologia. Não há razões na identidade da alma que justifiquem a aspiração pelo Outro. Ou seja, há nisso um descentramento da intimidade do ego deslocando para além da órbita do si-Mesmo o sentido desde o qual repercute a condição humana. O estudo do humano, embora desde Husserl remeta à redução ao mais íntimo e peculiar da alma, aos recônditos mais elementares desde o qual reverbera a significação por excelência, deve-se conformar aqui com o fato inusitado de uma experiência desde a qual não se está mais no âmbito da autonomia. Ao aderir aos recônditos sutis em que se singulariza a humanidade, Levinas aponta para uma orientação que identifica a intimidade à moralidade. Dizer Eu é já responder ao apelo ético do Outro, essa é a grande questão. Pela evidência do Desejo se distende toda e qualquer forma de interessamento, todo recurso e toda amarração em si e se desconcerta a intencionalidade e o próprio cuidado de si, nisso se delinearia uma existência que suspende as necessidades da própria existência, como textura sublime de uma existência sabática desde a qual todos os interesses estão em suspensão.

“Outrem permanece infinitamente transcendente ... rompe com o mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos também na nossa existência”. Cf. TI, p. 211.

Levinas e o argumento do infinito

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O Desejo do Outro é, para Levinas, a indicação da necessidade de quem não mais tem necessidades, é como se pudéssemos visualizar aí um movimento animado e inspirado que nasce para além toda falta e satisfação desde o qual repercute todo um novo contexto de sentido do humano, ou seja, um sentido que flui animado para o Outro, preocupado com o Outro a partir do Outro. Em ouras palavras, o Eu se realiza como tal a partir do Outro, pelo fato de responder ao Outro. A pessoa, nesse caso, é confirmada na responsabilidade pelo Outro e não mais reduzida ao seu lugar na totalidade. 52 Faz aqui uma entrada numa nova orientação da vida interior, chamada por Levinas de responsabilidade infinita. É como se nisso reverberasse a face ética do homem, desconhecida das teorias que disputam o sentido do humano a partir da lógica do conatus, o que implica o rompimento dos estigmas do encarceramento em si e de qualquer espécie de interesse e integração em si e se distende o olhar para ainda antes da própria pergunta ontológica e para ainda antes da intencionalidade integradora. É como se a partir disso se desvelasse um modo exótico de se estar no mundo, que revela novos poderes à alma, nesse caso poderes de acolhimento, de dom, de mãos cheias de hospitalidade. Referências ADORNO, HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento.1.ed. 1969.Trad. Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. LEVINAS, E. Autrement qu’etre ou au-delà de l’essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. _______. De Deus que vem à ideia. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002. _____. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. 1947. Paris: J.Vrin, 1988. _______. Éthique et infini. Paris: Fayard e France Culture, 2000 _______. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1980. PIVATTO. Ética da alteridade. In. Oliveira. Correntes fundamentais da ética contemporânea. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000. SOUZA, Ricardo Timm. Razões plurais. Porto Alegre: Edipucrs, 2004.

TI, p. 275.

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_______. Sujeito, ética e história: Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental. Porto Alegre: EDIPUCRS,1999. p. 85. SUSIN, L. O homem messiânico: uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, 1984.

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas Ubiratane de Morais Rodrigues *

Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar a crítica levinasiana à identificação da subjetividade com a consciência, assim como sua concepção de subjetividade de origem anárquica. Para tanto, iniciaremos com a crítica de Levinas ao conceito de Eu, pensado em grande parte da filosofia ocidental e as noções de Ideia do Infinito e Desejo Metafísico como primeiros passos para ruptura desse pensamento. Em seguida, apresentaremos o Rosto como questionador da soberania do Eu e exigência de resposta. Como último momento e objetivo central deste artigo, apresentaremos a anarquia do Eu, ou seja, o Eu sem origem, em recorrência, fora da consciência e destituído de si mesmo. Estes momentos são importantes para a construção do pensamento ético de Levinas. Palavras-chave: consciência; eu anárquico; recorrência; subjetividade. Abstract: The purpose of this paper is to introduce a Levinasian critic to identification between subjective and conscience, as well as Levinas’ subjective conception of an anarchistic origin. Therefore, it has been started with a Levinas’ critic of the concept of Self, thought in the most part of the western philosophy and the notion of infinity idea and metaphysic desire as first steps to the interruption of this thought. Next, it is going to be showed the Face as a questioner of the supreme authority of Self and requirement of answer. As a last moment and a central aim, it is going to be introduced the Self Anarchic, in other words, the Self without origin, appeared over and over, out of conscience and stopped from Self. Those moments are important to a construction of Levinas’ ethic thought. Keywords: consciousness; recurrence; self anarchic; subjectivity

O Eu não é um ente ‘capaz’ de expiar pelos outros: ele é esta expiação original – involuntária – pois anterior à iniciativa da vontade (anterior a origem), como se a unidade e a unicidade do Eu estivesse já presa sobre si a gravidade do outro. Neste sentido o Si (Soi) é bondade [...] até a substituição. (Levinas).

Professor de Filosofia da Universidade Federal do Maranhão (UFMA) Campus de Grajaú. E-mail: ubiratanerodrigues@gmail.com. Artigo recebido em 30.05.2011, aprovado em 15.10.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 163-179

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Introdução O modelo de pensamento que reduz o Eu à consciência, durante muitos séculos de história das filosofias nos posicionou no mundo, fazendo-nos, a partir dela, entendê-lo e significá-lo. Consciência ligada a um tempo sincrônico, condição da identificação e significação que dão sentido ao mundo. O Eu, assim, ordena e organiza os signos de tal forma que os sintetiza na consciência, desta nem mesmo a sensibilidade lhe escapa. Contudo, Para o filósofo lituano Emmanuel Levinas 1 , isso não faz da consciência a senhora e o dínamo do sentido, antes ele a considera “cega” e “letárgica” 2 . O sujeito ao qual ele se volta, não é o erigido na modernidade, se é possível falar de uma filosofia do sujeito em Levinas, ele tem a marca de uma ruptura radical com sujeito fundado na consciência de si. Noção de sujeito que entra em crise diante do mundo abalado pelas guerras e pelas diversas teorias que fragmentam a realidade. Na busca de apresentar a subjetividade fora dos grilhões da consciência teórica, faz-se necessário recorrer aos conceitos chaves de Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 3 para demonstrar como Levinas pensa o Eu anárquico. Da crítica do Eu ao encontro com o Rosto As críticas feitas por Levinas à filosofia do Eu, dá-se por este ser eleito pela tradição como autônomo e fundador de si e de tudo. Para ele isso é uma egologia que se inicia com a filosofia grega, pois esta, [...] tornou-se como que a forma mentis comum da inteligência ocidental. Ora, entre as teses básicas desta teorese constam: a autonomia do eu pela razão; a liberdade diante do outro e do conflito; a consciência identificadora representativa que fixa o absoluto e o domestica na integração sistêmica, não deixando margem nem espaço para o novo e o diferente e, sobretudo, para o outro homem. Consequentemente,

Para uma introdução ao pensamento de Levinas ver: Suson, 1984; Costa, 2000; Moro, 1982. Lescourret, 1994; Bonamigo, 2005. Para uma autobiografia ver: Levinas, Emmanuel. Difficile liberté. Essai sur le judaisme (1963). Paris: Albin Michel. 3ª ed. revista e corrigida. Le livre de Poche, 1984, p. 405-412. Levinas, E. Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger. Trad.: Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 182. Doravante DEHH. Levinas, E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris: Kluwer Academic, 1978. (Le livre de poche). Todas as citações desta obra neste artigo serão traduzidas diretamente pelo autor do mesmo, por isso o original permanecerá na nota de rodapé. Doravante AE.

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o outro homem, quando tomado em consideração, será, no máximo, um outro eu, à semelhança do eu, portanto, objetivado. 4

O Eu da filosofia ocidental, constituído no centro da racionalidade ontológica, desconhece a transcendência do Outro e funda em sua autonomia uma relação de apropriação e redução, relação que antes de ser ética é relação de conhecimento: saber e poder. O Eu livre, transcendental, puro, é no fim o mesmo Eu: soberano, pois põe arbitrariamente a partir de si o nãoeu. Pivatto lembra que “foi com o advento da centralidade do cogito cartesiano que a autonomia tomou a forma explicita de egonomia e o problema começa a ser posto de maneira mais aguda e explícita” 5 . O domínio do Eu aqui já se caracterizaria pela redução da exterioridade ao cogito. Isto porque o próprio Levinas afirma que o sujeito cartesiano “[...] dá-se um ponto de vista exterior a ele próprio a partir do qual pode captar-se. Se num primeiro passo Descartes assume uma consciência indubitável de si por si, num segundo movimento – reflexão sobre a reflexão – apercebe-se das condições da certeza” 6 . O eu penso cartesiano promoveria assim apenas um diálogo da consciência consigo mesma. Levinas apresenta o momento em que Descartes justifica a soberania do Eu, tal momento é aquele em que Descartes distingue a “[...] aquiescência da vontade na verdade mais racional [...]”. Assim, ele “[...] não explicará apenas a possibilidade do erro, mas estabelecerá a razão como um eu, e a verdade como dependendo de um movimento livre e, dessa forma, soberano e justificado” 7 . Pivatto observa que Fichte, por sua vez, utilizando-se principalmente do princípio de identidade para depois ultrapassá-lo, chega à conclusão de que o princípio por excelência é o Eu, princípio originário, visto que este “[...] não é posto por outro, é autônomo. Assim, o princípio primeiro é a condição incondicionada, constrói a si mesmo, é assim porque assim se faz, é posição de si mesmo, em síntese, é auto-criação.” 8 O sujeito auto-criador é

Pivatto, Pergentino S. A ética de Levinas e o sentido do humano: crítica à ética ocidental e seus pressupostos, 1992, p. 326. Doravante (Pivatto, 1992). 5 Idem, p. 329. 6 Levinas, E. Totalidade e infinito: ensaio sobre a exterioridade, 1980, p. 189. Doravante TI. 7 DEHH, p. 204. 8 Pivatto, 1992, p. 332.

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soberano, e constitui assim soberanamente o não-Eu. A atividade do Eu impede tanto a alteridade como a transcendência. A filosofia ocidental pensou também a relação Eu-Outro a partir da heteronomia. Esta, contudo, ainda é uma apropriação do Outro, ou mais explicitamente uma extensão do Eu, pois o Outro é visto como um outroEu. Levinas critica tanto a filosofia da autonomia como a filosofia da heteronomia. Esta crítica é direta ao pensamento europeu, onde: [...] o eu senciente não podia fundamentar a Razão, o eu definia-se pela razão. A razão que fala na primeira pessoa não se dirige ao Outro, mantém um monólogo. E, inversamente, não teria acesso à personalidade verdadeira, só encontraria a soberania característica da pessoa autônoma tornando-se universal. 9

Levinas busca uma maneira de relação fora da egolatria e da extensão, ele busca uma relação ética por excelência. Contrário ao Eu pensado a partir da consciência de si, ele pensa um Eu sem origem, anáquico 10 . Ele pretende uma relação onde o Eu não seja alérgico ao Outro, onde esse seja exterioridade absoluta. O Eu filosófico da tradição ocidental é tão soberano que nem mesmo Deus consegue transcender a razão. Pelo contrário, ele é imediatamente adequado às estruturas da consciência autônoma do Eu. A razão está sempre buscando se identificar e processa constantemente um retorno a si. Identidade sempre posta como um Eu. Numa palavra, a identificação, como atividade do Mesmo, é um constante retornar-a-si 11 . O Eu que Levinas critica é o pensado a partir da identificação da subjetividade e consciência. Tal identificação é um evento ontológico, acontecimento na Totalidade. Ele ensaia um caminho por onde é possível a verdadeira aventura do Eu, ou seja, uma saída para o mundo sem retorno. Ele acredita que a Ideia do Infinito contrária à ideia de Totalidade aponta para o mais além do Ser, ou melhor, a Ideia do Infinito é a tese que vai romper com a Totalidade do Ser, pois é tal Ideia “[...] que explode a quadratura

TI, p. 59. Sobre a origem anárquica do Eu falaremos no último tópico deste artigo. Mas desde já sabemos que esta anarquia é pelo fato do sujeito pensado por Levinas não ter um lugar definido para onde ele possa retorna, ele sai em sua aventura sem segurança de retornar, ele é como a figura de Abraão. 11 Levinas, E. De Deus que vem à idéia, 2002. (p. 35). Doravante DVI. 10

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ontológica da totalidade de sentido e significado do mundo. Há significado para além do mundo dos sentidos” 12 . A partir da Ideia do Infinito há a possibilidade de relação com a exterioridade. A utilização da Ideia do Infinito, originária de Descartes, será usada em outra perspectiva, uma vez que a Ideia do Infinito tem “de excepcional o facto do ideatum, ultrapassar a sua ideia ao passo que, para as coisas, a coincidência total das suas realidades ‘objectiva’ e ‘formal’ não está excluída” 13 . Levinas utilizará apenas a estrutura formal desse pensamento como possibilidade de resgatar a exterioridade do Outro. O objetivo é mostrar que o Infinito é o Outro, o absolutamente Outro, pois: “o infinito é característica própria de um ser transcendente [...]. O transcendente é o único ideatum do qual apenas pode haver uma ideia em nós; está infinitamente afastado da sua ideia – quer dizer, exterior – porque é infinito” 14 . O ser pensado se relaciona com quem o pensa, mas fica exterior a este, uma vez que ultrapassa toda possibilidade de adequação. O Infinito é um ser transcendente e separado de quem o pensa. Existe algo para além do Ser, e mesmo que meu pensamento não possa englobar o Outro, ele existe e está além dos meus caprichos subjetivos, e muito além da trama da ontologia e da consciência de si. Desta forma, Levinas recupera a exterioridade do Outro, exterioridade que a filosofia da autonomia esquece ou reduz ao Eu. É preciso pensar o Outro de maneira que o pensado continue exterior ao pensamento que o pensa. É necessário perceber que o Infinito enquanto ente não é representável pela Ideia do Infinito, visto que a representação nos remeteria às tramas da ontologia. Daí seu caráter de infinição, que só acontece na relação Mesmo/Outro. O Infinito é literalmente exterior e transcendente, mas isso não implica dizer que ele não possa ser pensado e nem que com ele se possa manter relação. A diferença é que a relação aqui não é alérgica, pois os termos da relação se mantém separados. Essa separação mostra que a Ideia do Infinito que se encontra na subjetividade não é produzida por esta, do contrário não poderíamos pensar a Ideia do Infinito como transcendente, ou mesmo como possibilidade de uma saída para além do Ser. 12

Costa, Márcio, 2000, p. 109. TI, p. 36. 14 Ibidem. 13

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A relação com o Outro, a partir da Ideia do Infinito, é induzida pelo Desejo, que não é necessidade de pão ou água, é Desejo Metafísico, que é despertado pelo desejável, pelo transcendente. Aqui não é a fruição, nem o gozo do Eu que satisfaz o Desejo. Aliás, esse Desejo nunca é saciado. Este é diferente do desejo que somos acostumados a ter todos os dias, seja de comida, seja de bebida ou de qualquer outra necessidade. Ele é diferente de tudo isso, ele é de uma origem que nenhuma substância material é suficiente para saciar. O Desejo Metafísico é desejo do absolutamente Outro 15 . O Desejo é a busca inalcançável pelo mais além, ele é um movimento de saída sem retorno, ida para um lugar que nunca foi nosso e ao qual nunca chegaremos. Este caráter de não-pertencimento garante a distância e a aproximação com o Outro, dado que o movimento não é retorno, tampouco podemos ter nostalgia dessa terra, pois a nostalgia supõe um passado vivido, significa que algo lhe falta, mesmo que lhe seja desconhecido. O Desejo metafísico não é retorno, é ida. Levinas pensa a relação onde o Outro seja visto em toda sua alteridade, ideia que só lhe é possível pelo Desejo do Infinito. O Outro se apresenta como Rosto, ou seja, “o modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do outro em mim, chamamo-lo, de facto, rosto” 16 . No encontro com o Rosto, podemos observar o movimento da relação ética pensada por Levinas. Neste encontro o Rosto do Outro questiona o Eu fundado a partir da consciência de si, iniciando outro momento: a resposta. A epifania do Rosto e o Eu questionado Uma dos termos mais importantes do pensamento de Levinas é o Rosto 17 . A princípio, este parece ser um tema pontual na obra levinasiana, contudo, à medida que vamos aprofundando as leituras, vemos o grau de relação que o Rosto tem com outros termos que formam o pensamento ético de Levinas 18 . 15

TI, p. 21. TI, p. 37. 17 Faz-se importante salientar que esta categoria do Rosto, mesmo assumindo uma dimensão filosófica, tem seu histórico. Para compreensão da idéia de visage (Rosto) em pensadores como Hegel, Rosenzweig, Max Picard, Dostoievski e na Bíblia (Nunes, 1993, p. 33-37). 18 O tema do Rosto é abordado por Levinas em toda sua obra, entretanto destacamos aqui a secção III de Totalidade e Infinito, a VII parte de seu diálogo com Philippe Nemo em Ética e 16

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Diante da perda de sentido e do momento crucial e crítico que passava (e passa) o pensamento ocidental, Levinas pensou uma abertura ética que possibilitasse orientar o homem na relação com o Outro e com os outros que também são seus próximos. Lembremos que a Ética como filosofia primeira é a própria manifestação, revelação, do Outro ao Eu. A exterioridade se apresenta pelo Rosto do Outro que se revela ao Eu, estabelecendo uma relação entre desiguais, ou seja, uma relação assimétrica. Eu sou responsável pelo Outro independente de qualquer glória futura. A relação ética é possível à medida que o Outro vem a mim através do Rosto e me domina, mas a relação não é de dominação ontológica: adequação sujeito-objeto. Ela é dominação por uma responsabilidade que existe anterior à minha existência. O Rosto manda, ele é expressão, e a linguagem passa a ser a condição da relação. Levinas chega à ideia de Rosto como significação, pois para ele o face a face é a experiência original, é o início e o fim da própria experiência ética. Para ele, a experiência ética não é derivação de um pensamento totalizante, nem do sujeito livre e autônomo, nem mesmo da consciência de si. Antes, o sentido deriva da experiência da epifania do Rosto que emerge do Infinito mediado pelo Desejo Metafísico. Para Levinas, “[...] a ordem do sentido, que me aparece primeira, é precisamente aquela que vem da relação inter-humana e que, por consequência, o Rosto, com tudo o que a análise pode revelar de sua significação, é o começo da inteligibilidade” 19 . É importante notar que, para ele, a filosofia é mais que o simples aparecer do Rosto, mas a partir deste podemos pensar uma Ética, mesmo que ainda não haja filosofia como tal. O que ocorre é que o sentido do Rosto pode iniciar uma questão filosófica, pois “é à medida que tenho que responder não só pelo Rosto do Outro homem, mas que, ao lado dele, abordo o terceiro, que surInfinito, seu artigo a determinação filosófica da ideia de cultura, mas especificamente a sétima parte intitulada a epifania do rosto e a cultura como responsabilidade por outrem e seu artigo do uno ao outro: transcendência e tempo, na quinta parte intitulada o rosto e a morte de outrem, ambos os artigos reunidos em Entre Nós: ensaios sobre a alteridade, ainda podemos encontrar uma bela análise do Rosto como a-Deus em Notas sobre o sentido em seu livro De Deus que vem à ideia. Claro que outras obras, ou melhor, em toda a obra de Levinas o Rosto sempre será abordado, uma vez que ele é pura exterioridade que desequilibra o Eu de seu egoísmo. 19 Levinas, E. Entre nós: ensaios sobre a alteridade, 2005, p. 143. Doravante EN.

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ge a necessidade mesma da atitude teorética” 20 . Que Ética podemos pensar a partir do Rosto, segundo Levinas? Vejamos dois fragmentos: o primeiro: descrevo a ética, é o humano. Penso que a ética não é uma invenção da raça branca, da humanidade que leu os autores gregos nas escolas e que seguiu certa evolução. O único valor absoluto é a possibilidade humana de dar em relação a si prioridade ao outro 21

O segundo fragmento Levinas escreve: “a minha tarefa não consiste em construir a ética; procuro apenas encontrar-lhe o sentido. Com efeito, não acredito que toda filosofia possa ser pragmática.” 22 Percebe-se que parece a princípio haver uma contradição nos dois fragmentos, de um lado ele diz que a Ética é o humano e de outro diz que não quer construir uma Ética. O que então estes dois fragmentos significam? Somente a princípio há contradição, e no nosso entender ele constrói uma Ética, mas uma Ética onde o sentido primeiro e último é o humano. Quando Levinas diz que não quer construir uma Ética, ele está se referindo a uma ética do tipo aristotélica ou kantiana 23 , ou seja, uma ética que tenha resquícios de redução do Outro ao Mesmo, uma ética fundada a partir da consciência de si, do sujeito livre e autônomo, em última instância do Eu soberano. Antes, ele busca uma abertura onde a relação ética possa ter outro sentido: a perda da prioridade ontológica, uma vez que “[...] fundar uma ética sobre uma relação irredutível ao conceito, referir-se ao rosto do Outro como primeiro mandamento ético, tudo isso implica de fato uma saída de si sem retorno ou segurança, uma perda do eu como condição do sentido ético” 24 . O início da Ética assenta-se na própria constituição do encontro entre dois termos separados, na epifania do Rosto do Outro, que me chama à responsabilidade, esta que é mais antiga que toda ontologia e mais ontoló-

EN, p. 143. EN, p. 149-150. 22 Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Diálogos com Philippe Nemo, 1988, p. 82. Doravante EI. 23 Uma excelente exposição sobre a ética aristotélica e a ética kantiana é feita por Lima Vaz. (Vaz, 2002). 24 Fabri, Marcelo, 2001, p. 245. 21

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gica que a própria ontologia 25 , é anterior a qualquer liberdade, e me vem de um passado imemorial. Mas o Rosto de que nos fala Levinas “[...] não é absolutamente uma forma plástica como um retrato; a relação ao Rosto é, ao mesmo tempo, relação do absolutamente fraco – ao que está absolutamente exposto, o que está nu e o que é despojado [...]” 26 . Diante desta nudez, o Rosto nos apresenta um paradoxo, a saber: de um lado a incitação ao assassinato e de outro o mandamento tu não matarás. Este tu não matarás pode ser ainda um apelo do Outro para que eu não o deixe morrer só. Ele me chama a responder a ele e por ele, uma vez que sua voz se foi. Eu não devo esperar a resposta do Outro, mas tenho que responder, e nesse sentido vê-se que Levinas não assenta assim sua relação ética com o Rosto numa simetria, mas numa assimetria pois, “[...] na relação ao Rosto, o que se afirma é a assimetria: no começo, pouco me importa o que Outrem é em relação a mim, isto é problema dele; para mim, ele é antes de tudo aquele por quem eu sou responsável” 27 . Cabe salientar que esta relação com o Rosto para nosso autor tem uma função fundamental no deslocamento do Eu, ele é um traumatismo na autonomia do sujeito, como observa Pelizzoli: “[...] o Rosto representa o abalo da espontaneidade da força do eu, da autonomia auto-justificada, da liberdade e da vontade de poder. É, por conseguinte, abalo do próprio estatuto ontológico do ser, ou onde ele assenta, no plano da imanência [...]” 28 . Esse abalo coloca a identidade do Eu em questão, e o força a uma infinita Responsabilidade para com Outrem 29 . Diante do Rosto, cabe ao Eu já se colocar de prontidão, no lugar de servo. Sou chamado à minha responsabilidade, onde sou dominado pelo Rosto, onde minha identidade produzida pelo egoísmo se deixa ensinar pela

Como afirma o próprio Levinas: “[...] a ética não é absolutamente uma camada que vem recobrir a ontologia, mas que é, de alguma maneira, mais ontológica que a ontologia, uma ênfase da ontologia”. (DVI, p. 128). 26 EN, p. 144. 27 EN, p. 145. 28 Pelizzoli, M. L. Levinas. A reconstrução da subjetividade, 2002, p. 93. Doravante (Pelizzoli, 2002). 29 “[...] o rosto coloca em questão a suficiência de minha identidade de eu, ele obriga a uma infinita responsabilidade para com outrem. Transcendência originária significando no concreto, imediatamente ético, do rosto” (DVI, p. 181).

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palavra do Mestre. Isso só é possível porque sou separado. Tanto a separação como a assimetria nos ajudam a entender como a relação com o Rosto é Ética, além de não nos deixar cair numa aporia: como podemos ser dominados por um ser que não podemos ver, nem tocar, tampouco abarcar com nosso pensamento, e mais, como ele pode ensinar e ser o princípio da Ética? A relação ética está mais além, o Rosto vem de outro lugar, e traz como primeiro discurso o tu não matarás, isso é uma ordem, um mandamento do qual não posso me omitir, ele é o começo da relação. Relação onde a epifania do Rosto, como observa Pelizzoli: “[...] implica a abertura do âmbito da responsabilidade; mas não unicamente no sentido corrente, do comportamento moral e do assumir tarefas ou da ética prescritiva; antes, estamos às voltas com o sentido maior da subjetividade que aflora na ‘relação ao outro’” 30 . Responsabilidade que é Ética, antes de qualquer coisa. O questionamento do Eu, não só abala a ideia de ética como a própria noção de subjetividade, visto que a origem do Eu como identificação consigo mesmo, nascido da razão, é própria do idealismo. Esse questionamento, ainda que tratado por rápidas palavras, aponta que Levinas utiliza-se de outras vias para pensar a subjetividade. O Rosto desempenha nesse sentido um papel importantíssimo, ele provoca um traumatismo no Eu, e põe em questão essa identificação. Destarte, a relação ética só é possível a partir da reconstrução de uma subjetividade por inteira ética. Anarquia do Eu: recorrência e subjetividade Se a subjetividade não se confunde com consciência, como se dá então o processo de construção do Eu? Quanto a isso Levinas é bem claro ao afirmar que a consciência não esgota a noção de subjetividade, antes, a consciência “[...] repousa já sobre uma ‘condição subjetiva’, sobre uma identidade que se chama ‘Eu’(Moi) ou ‘Eu’(Je). É verdade que, interrogando sobre sentido desta identidade, tem-se costume seja de denunciar uma substância reificada seja de voltar ao para si da consciência” 31 .

30 31

Pelizzoli, 2002, p. 95. (grifo do autor). AE, p. 162. “Elle repose déjà sur une « condition subjective », sur une identité que l'on appelle « Moi» ou « Je ». Il est vrai que, interrogeant sur le sens de cette identité, on a coutume soit d'y dénoncer une substance réifiée soit d'y retrouver le pour soi de la conscience.”

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Segundo Levinas, o Eu não coincide com o para si da consciência. Esse ensinamento vem do idealismo, que faz coincidir sujeito e consciência. Ensinamento este, que é um esforço de superação do dualismo entre o Ser e o pensamento, fazendo coincidir assim substância e sujeito. Ele vai além dessa coincidência, ou melhor, torna insustentável tal caminho para pensar a subjetividade. Propõe uma análise mais profunda, utilizando-se da recorrência para ir além ou aquém da consciência e de seus malabarismos, sem, contudo, recair em uma nova consciência, a busca será pelo Si (mesmo) antes do Eu. Em termos gerais, grande parte da filosofia ocidental pensou o sujeito como consciência, sua origem dá-se nesta. O sujeito é livre, e sua origem interna dá-se justamente à medida que coincide com a liberdade, consciência e saber. Na história deste mesmo pensamento, pouco se tem questionado sobre a coincidência entre a subjetividade e consciência. Contudo, Levinas contesta essa origem, pois para ele o sujeito não se origina na consciência de si, o Eu não nasce de uma peripécia esquemática da intencionalidade de, ele não é identificação consigo mesmo. Antes ele se descobre diante de um questionamento do qual ele não pode fugir. Questionamento vindo do Rosto do Outro que é meu próximo. O Eu é passividade, mas não no sentido de quietude, consciência de seu estado, mas passividade pura, aquém do saber-se passivo. Essa oposição ao Eu como atividade, como identificação, como consciência é clara e é o grande esforço de Levinas empreendido nas páginas de Autrement qu’être ou au-delá de l’essence. Ora, pensar esse Eu fora da consciência, ou melhor, aquém desta, fora do Ser, é pensar o Eu em recorrência, é ir aquém do Eu. Este se encontra no acusativo, e isto o faz vazio de si mesmo. A oposição à ideia tradicional da constituição do Eu leva Levinas a pensar uma ruptura no eterno repouso da consciência em si mesmo. Esta posição levinasiana tem como consequência a própria capacidade que o eu tem de se dobrar sobre si e constituir-se como eu, que se torna si mesmo como objecto, só é possível porque o eu é antes de mais eu no acusativo. Só esta ruptura anárquica que o individua permite que se realize a segunda ruptura que o eu faz a si

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Ubiratane de Morais Rodrigues mesmo ao desdobrar-se em sujeito e objecto e que é anulada no acto da sua própria realização. 32

Longe de identificar subjetividade e consciência, Levinas quer mostrar que na aproximação a consciência não consegue alcançar o Eu que está em recorrência, pois este já está fora do alcance do Ser, a recorrência é como um exílio. O movimento da recorrência vai ao Infinito, e justamente por estar fora do Ser não se pode representar o Eu, este está fora de toda tematização. Isso se dá pelo fato da recorrência não ter um início determinado, não está no tempo memorável que o Eu/consciência em sua estrutura temporal – presente-passado futuro – pode alcançar, ela está aquém do Dito. Como nos diz o próprio Levinas: A recorrência é mais passado que todo passado rememorável, que todo passado convertível em presente. Criatura, mas órfã de nascimento ou atéia ignorando sem dúvidas seu Creador, pois se ela o conhecesse ela assumiria ainda seu começo. A recorrência de si-mesmo reenvia aquém do presente onde toda identidade identificada no Dito se constitui: ela está desde agora constituída quando no ato de constituição chega somente para apreender a origem. 33

O Eu não surge na sua saída ao exterior, não é na apropriação do mundo: posse, que ele se constitui como identidade. Ele não é identificação, não é auto-posição como em Fichte. Ele é pensado numa passividade pura antes de qualquer coincidência consigo mesmo. Levinas não pensa a recorrência como uma artimanha da consciência, onde o Eu irá buscar seu ponto de apoio para existir ou para mover o mundo, ele (o Eu) só se descobre cada vez mais vazio. Não adianta o Eu procurar em si a sua origem, ela é anárquica. Ele é sem identidade em si, não tem com que se identificar, sua identidade vem de dentro à medida que obedece o mandamento do próximo que vem de fora. É quando responde, em que se torna responsável, é que se 32

Brito, J. H. Silveira de. De Atenas a Jerusalém: a subjetividade passiva em Lévinas, 2002, p. 284. Doravante (Brito, 2002). 33 AE, p. 165-166. “La récurrence est plus passée que tout passé remémorable, que tout passé convertible en présent. Créature, mais orpheline de naissance ou athée ignorant sans doute son Créateur, car si elle le connaissait elle assumerait encore son commencement. La récurrence de soi-même renvoie en deçà du présent où toute identité identifiée dans le Dit se constitue: elle est d'ores et déjà constituée lorsque l'acte de constitution vient seulement pour prendre origine.”

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pode dizer que o Eu se identifica. Ou seja, “é a resposta a essa ordem que leva o eu a ser e a descobrir-se como identidade e consistência, como ‘contração, uma vereda para lá da identidade roendo essa mesma identidade’” 34 . O Eu para Levinas não é essência, substância ou consciência, antes ele é responsabilidade, e é daqui que vem sua individuação de Eu. Considerar o Eu como essência é generalizá-lo, é colocá-lo no mundo como senhor de si e do mundo, e ao mesmo tempo senhor de nada, uma vez que ele se dilui na generalização. Para ele, a situação do Eu é de “[...] exílio ou refugio em si sem condição nem apoio, longe das coberturas e das desculpas que apresenta abundantemente a essência exibida no Dito. Na responsabilidade enquanto que citado ou eleito [...]” 35 . O propósito aqui não é enunciar uma universalidade para a origem do Eu, ao contrário, ele quer justamente apresentar a partir do Eu citado o único, o que não se deixa tematizar nem englobar no conceito. Isso fica claro quando Levinas em Autrement qu’être, fixa que a singularidade do Eu não é uma qualidade como as impressões digitais, ou seja, uma especificidade do mesmo, ou ainda: “A identidade do si-mesmo não é a inércia de uma quididade individuada graças a uma diferença especifica última inerente ao corpo ou ao caráter, nem graças à unicidade de uma conjuntura natural ou histórica. Ela está na unidade citada.” 36 O si-mesmo está mui distante da ideia de identidade que surge na consciência. Este fragmento deixa claro que para nosso autor a individuação do Eu não está presa às categorias de tempo e espaço. O Si (mesmo) não se identifica com a história existencial do sujeito. Estamos longe do desenvolvimento do Eu concebido no modelo cartesiano, Eu soberano, “[...] núcleo resistente onde tudo se encontra e donde tudo parte e no qual, por isso, assenta todo edifício [...]” 37 do conhecimento e da subjetividade.

Brito, 2002, p. 285. AE, p. 167. “Exil ou refuge en soi sans conditions ni soutien, loin des couvertures et des excuses que présente abondamment l'essence exhibée dans le Dit. Dans la responsabilité en tant qu'assigné ou élu [...]” 36 AE, p. 166. “L'identité du soi-même n'est pas l'inertie d'une quiddité individuée grâce à une différence spécifique ultime inhérente au corps ou au caractère. Ni grâce à l'unicité d'une conjoncture naturelle ou historique. Elle est dans l'unicité de l'assigné.” 37 Brito, 2002, p. 286. 35

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Mas é preciso ter bem claro o que Levinas quer dizer com o termo recorrência. É importante a nota de Susin, que esclarece que este termo está ligado diretamente à corporeidade e ao tempo, ou seja, ao Si e à passividade. Ele asserta que “a recorrência supõe a redução do eu ao Se, do nominativo ao acusativo, e a redução do presente à passividade do tempo, que em termos de linguagem Levinas resume na re-condução do Dito ao Dizer, da sincronia à diacronia – temporalização.” 38 É a prioridade do Se em relação ao Eu que possibilitará Levinas radicalizar a subjetividade como Substituição. Prioridade que faz do Eu um exilado e já disposto na responsabilidade ao próximo. O Si (mesmo) não é uma construção do Eu, da consciência, ele já existe, ele é constituído não de conceitos, mas de passividade absoluta, assim como afirma Levinas: O si-mesmo não pode se fazer, ele já está feito de passividade absoluta, e, neste sentido, vítima de uma perseguição paralisando toda assunção que poderia se despertar nele para pôr-se para si, passividade do apego já tecido como irreversivelmente passado, à margem de toda memória, de toda recordação. Tecido num tempo irrecuperável que o presente, representado recordação, não iguala, num tempo de um nascimento ou de criação do qual natureza ou criatura guardam um vestígio inconvertível em recordação. 39

Percebemos que o tempo aqui é essa passividade aquém de toda recordação, ele está sempre no acusativo, criatura sem origem, ou lembrança de seu criador, ou seja, “o acusativo precede, no homem, o nominativo: não sou eu que inicialmente me categorizo. Sou Se, criatura sem ser criador de mim mesmo, e, no entanto sem provir do mundo: acusativo ex nihilo ou acusativo absoluto” 40 . Saber-se responsável pelo Outro, antes mesmo de ter consciência de alguma coisa, antes de ter-se tomado precauções, saber-se criatura sem ori38

Susin, L. C. O Homem messiânico: uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, 1984, p. 319, grifo do autor. Doravante (Susin, 1984) 39 AE, p. 165. “Le soi-même ne peut pas se faire, il est déjà fait de passivité absolue, et, dans ce sens, victime d'une persécution paralyse gant toute assomption qui pourrait s'éveiller en lui pour le poser pour soi, passivité de l'attachement déjà nouée comme irréversiblement passée, en deçà de toute mernoire, de tout rappel. Nouée dans un temps irrécupérable que le présent, représenté dans le rappel, n'égale pas, dans un temps de la naissance ou de la création dont nature ou créature garde une trace, inconvertible en souvenir.” 40 Susin, 1984, p. 312. (grifo do autor).

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gem, parece ser uma determinação especulativa que talvez nenhuma lógica seja capaz de superar. Ora, isso nos parece realmente insustentável. Nesse sentido, temos outra forma de relação com o Ser e com o próximo, visto que Levinas nos lança para muito longe de nosso entendimento sobre a constituição do Eu. Estar no acusativo é ser responsável e responder ao mandamento, obedecer é descobrir-se Eu. É sentir-se na busca pela identidade de perseguido. Estar no acusativo é encontrar-se na passividade absoluta. Como afirma Susin, “pelo Se – pelo acusativo absoluto – eu sou originalmente um perseguido, cada vez mais expulso do eu em direção ao vestígio criatural em que me acua o Se” 41 . É importante notar que quando Levinas fala de acusação não está sugerindo uma relação de perdas e ganhos, como no caso do perseguido sentido-se obsediado pelo perseguidor. A acusação é vinda de um passado imemorial, anárquico à consciência. A acusação é sem fundamento, não tem origem. É condição fundamental para entendermos a obsessão nesse movimento de construção da subjetividade sem coincidência com a consciência. Assim, notemos que para Levinas, na obsessão, a acusação das categorias se transforma num acusativo sob o qual é colocado o eu da consciência livre: uma acusação sem fundamento. Anterior a todo movimento da vontade, a acusação obsessional é perseguidora. Ela despoja o Eu de seu orgulho e do seu imperialismo dominado de eu (egocêntrico). O sujeito está no acusativo sem recurso no ser, expulso do ser, fora do ser como o uno da primeira hipótese do Parmênides, sem fundamento. 42

Pensar o Eu sem fundamento, a partir da recorrência na proximidade, pensá-lo como perseguido e acusado é trazer à filosofia outra maneira de pensar a humanidade. Romper com a tradição, que identifica subjetividade e consciência, é pensar um sujeito aquém da consciência, um sujeito sempre em dívida, respondendo sempre em atraso, obsediado pelo numa 41 42

Susin, 1984, p. 313-314. (grifo do autor). AE, p. 174-175. “Dans l'obsession, l'accusation de la categorie se mue en un accusatif absolu sous lequel est pris le moi de la conscience libre: accusation sans fondement, certes, antérieure à tout mouvement de volonté, accusation obsessionnette et persecutrice. Elle dépouille le Moi de sa superbe et de son impérialisme dominateur de moi. Le sujet est à l'accusatif sans trouver recours dans l'être, expulsé de l'être, hors l'être comme l'un dans la première hypothèse du Parménide, sans fondement.”

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passividade mais passiva que toda passividade. É pensar uma subjetividade antes de qualquer reflexão, pensar uma subjetividade sem origem, que em sua atividade – e aqui não há contradição – é não-tematizável, pois tal passividade é o que Levinas chama de “passividade do traumatismo, porém traumatismo que impede sua própria representação, traumatismo ensurdecedor, cortando o fio da consciência, que deveria acolhê-lo no presente, passividade da perseguição” 43 . No acusativo, o Eu sente toda a passividade, o Se é a própria deposição do sujeito de seu trono de soberano. Já estamos em direção ao Outro, pois o Si (mesmo) é desde sua origem anárquica parao-Outro, para, que é de sentido único. Ser-para-Outro é ser antes nomeado por este, pois é o Outro quem me dá identidade, é ele que me chama pelo nome. O Eu enquanto pro-nome é chamado a responder, e é justamente nesse chamado que nasce minha identidade, posto que este chamado é “[...] anterior e originante do outro [...]” que “[...] me re-conduz do nominativo ao acusativo original. [...] a identidade antes de ser fruto da autoidentificação, é a identificação que cria o eu como produzido pela nomeação do outro [...]” 44 . Essa condição de ser chamado tem como consequência não poder fugir ao chamado, pois é pelo chamado, pelo nome que o Eu é criado como sujeito responsável, e identificado pelo nome, sendo passividade absoluta e para o Outro, sendo essa “identidade injustificada”, chamado sempre a responder, é subjetividade ética, responsável pelo Outro até à Substituição. Referências BONAMIGO, Gilmar Francisco. Primeira aproximação à obra de Emmanuel Levinas. Síntese, v. 32, n. 102, p. 77-104, 2005. BRITO, J. H. Silveira de. De Atenas a Jerusalém: a subjetividade passiva em Lévinas. Lisboa. Universidade Católica Editora, 2002. COSTA, Márcio. Lévinas: uma introdução. Petrópolis: Vozes, 2000. FABRI, Marcelo. Linguajem e desmistificação em Levinas. Síntese. V. 28, n° 91, 2001. LESCOURRET, M. A. Emmanuel Levinas. Paris: Flammarion, 1994.

AE, p. 175. “Passivité du traumatisme, mais du traumatisme qui empêche sa propre représentation, du traumatisme assourdissant, coupant le fil de la conscience qui aurait du l'accueillir dans son présent; passivité de la persécution”. 44 Susin, 1984, p. 315. (grifo do autor).

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Interpretação e compreensão: da hermenêutica metodológica à experiência hermenêutica como crítica e fundamento do saber filosófico Marcos Alexandre Alves *

Resumo: O presente artigo analisa a passagem da hermenêutica metodológica à experiência hermenêutica como crítica e fundamento do saber filosófico. Inicialmente, apresenta a crítica da hermenêutica à absolutização da lógica matemática como estrutura da pesquisa e produção de sentido na filosofia. A lógica matemática sedimenta a dinâmica da vida do homem por não estar aberta às contingências da existência, porém a vida do homem não se compreende sob a forma da lógica matemática. Posteriormente, demonstra que compreender a dinâmica da vida do sujeito pressupõe uma hermenêutica filosófica, que interprete o verdadeiro sentido do humano. Essa compreensão hermenêutico-filosófica se estabelece mediante uma inter-relação entre o sujeito e o algo a ser interpretado. Por fim, defende que a condição de possibilidade dessa inter-relação é a experiência hermenêutica, o que implica uma abertura ao que esse algo tem a dizer ao sujeito, tornando-se, assim, o ponto de partida da compreensão e fundamentação do saber crítico-reflexivo. Palavras-chaves: compreensão; experiência; hermenêutica; filosofia. Abstract: This article analyzes the shift from methodological hermeneutics to experience hermeneutics as critical and ground of philosophical knowledge. Beginning with a critique of hermeneutics to absolutism of mathematical logic as a framework of research and production of meaning in philosophy. Mathematical logic sediment dynamics of human life by not being open to the contingencies of existence, but human life is not understood in the form of mathematical logic. Later, it shows that understanding the dynamics of the subject's life presupposes a philosophical hermeneutics, interpreting the true meaning of humanity. This hermeneutical-philosophical comprehension is established through an inter-relationship between the subject and something to be interpreted. Finally, it argues that the condition of possibility of this relationship is the hermeneutical experience, which implies an openness to something that has to say to the subject, becoming thus the starting point for understanding and explaining critical knowledge reflexive. Keywords: comprehension; experience; hermeneutics, philosophy.

Doutor em Educação pela UFPEL. Professor Adjunto no Centro Universitário Franciscano, RS – UNIFRA. E-mail: maralexalves@gmail.com. Artigo recebido em 06.12.2010, aprovado em 30.08.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p.181-198

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Introdução No decorrer da história o homem desenvolveu várias formas de se voltar para o mundo. Estabeleceu ciências com métodos próprios, cada qual com um objeto determinado. As diversas formas de racionalidade do homem lhe proporcionaram uma compreensão da dinâmica da existência e até lhe permitiu intervir na natureza, como o que ocorre em algumas ciências da natureza. A Filosofia constitui-se como uma atividade teorética na qual o homem busca compreender o mundo. Seu objeto é a própria existência humana com seus correlatos, ou seja, a totalidade. A Filosofia trata sobre o mundo especificamente sobre como o homem se volta e aprende o mundo. Portanto, a Filosofia é a atividade racional mais ampla e abrangente possível ao homem, e torna-se condição de possibilidade para o êxito autêntico das demais racionalidades. No entanto, com o advento da modernidade a Filosofia passou por uma crise quanto ao seu método e seu objeto. Assumiu como princípio a lógica matemática no intuito de produzir conhecimentos absolutos. Com isso, adotou um método cabível às ciências positivas, mas que reduziu o papel da Filosofia tornando-a meramente instrumento de análise lógica. Contudo, a hermenêutica filosófica constitui-se como um empreendimento teorético cujo objetivo é reestruturar a argumentação filosófica para aquilo que lhe é próprio. Trata-se de compreender o mundo e interpretá-lo, de averiguar como o mundo afeta o homem e como o homem reage em relação ao mundo. Assim, essa racionalidade busca explicitar o sentido das coisas para o homem. Assim, a hermenêutica filosófica rompe com o método da lógica formal matemática alegando que a compreensão do mundo ultrapassa as regras lógicas. A existência humana não pode ser restringida à lógica formal. Nessa perspectiva, a hermenêutica filosófica reformula a concepção de experiência e a toma como ponto de partida para suas pesquisas. Experimentar passa a ser compreendido como abertura para mundo. Portanto, o presente artigo tem o objetivo de analisar a concepção de experiência hermenêutica como fundamento do saber filosófico. Para levar a termo essa meta seguem-se os seguintes passos: inicialmente, apresenta a crítica da hermenêutica à absolutização da lógica matemática como estrutura da pesquisa e produção de sentido na filosofia. A lógica

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matemática sedimenta a dinâmica da vida do homem por não estar aberta às contingências da existência, porém a vida do homem não se compreende sob a forma da lógica matemática; posteriormente, demonstra que compreender a dinâmica da vida do sujeito pressupõe uma hermenêutica filosófica, que interprete o verdadeiro sentido do humano. Essa a compreensão hermenêutico-filosófica, se estabelece mediante uma interrelação (diálogo) entre o sujeito e o algo a ser interpretado; e, por fim, defende que a condição de possibilidade dessa inter-relação é a experiência hermenêutica, o que implica uma abertura ao que esse algo tem a dizer ao sujeito, tornando-se, assim, o ponto de partida da compreensão e fundamentação do saber crítico-reflexivo. 1 Crítica à filosofia baseada no método lógico-matemático A filosofia moderna dedicou-se a investigação do aparato cognitivo do sujeito. Tornou-se problema o ponto basilar sob o qual se estrutura uma filosofia apodítica. Assim, constatando que a condição de possibilidade de todo e qualquer conhecimento verdadeiro está ao alcance da subjetividade transcendental, estabeleceu-se a primazia da razão. Nessa perspectiva, tem valor apodítico o conhecimento a priori, constituído pelo sujeito cognoscente e livre das contingências do empírico. Para fundamentar essa tese, os filósofos que a estruturaram estabeleceram como modelo estrutural da argumentação filosófica, a lógica formal matemática. Essa estrutura lógica é a condicionante dos conhecimentos a priori. Descartes, com suas Meditações, na modernidade, desencadeou o fascínio pela razão que sintetiza os conceitos. Para esse filósofo as verdades apodíticas são inatas à razão e possuem caráter de evidências claras e distintas, ou seja, livres de qualquer refutação. Descartes além de estabelecer que todo conhecimento verdadeiro encaixa-se num molde matemático geométrico, limita o humano ao concebê-lo estritamente como uma coisa que pensa: “nada sou, pois, falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão” (Descartes, 1988, p, 26). Na contemporaneidade a filosofia do primeiro Wittgenstein trouxe consigo uma matematização radical do pensamento filosófico. Em sua obra intitulada Tratactus Lógico-Philosophicus, Wittgenstein estabelece uma filosofia a partir de uma linguagem simbólica composta por um rigor

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estrutural formal. Wittgenstein, com sua teoria da figuração do mundo pela linguagem, pensa que a verdade da proposição está para o fato de se remeter a um estado de coisa no mundo. A coisa não tem valor em si mesma, mas um valor proposicional estabelecido pela linguagem (Wittgenstein, 1968) . Por isso a linguagem necessita de uma estrutura formal que possibilite que essa figuração seja fidedigna. Para Wittgenstein há uma correspondência entre a linguagem e o mundo. A semântica do TLP (Tractatus logico-philosophicus) se distingue, em alguns pontos, da tradicional. Nela Wittgenstein concebeu predicados e sentenças não como objetos, mas como relações. Desse modo, a função da linguagem se manifesta como designação e expressão, e também como correspondência da estrutura categorial das expressões com relação à estrutura categorial da realidade (Rohden, 2002, p, 36).

As ciências naturais também adotaram a lógica matemática para estruturar suas asserções. Essas ciências precisavam estabelecer conceitos claros e que evitassem as contingências. Fundamentaram-se na verificabilidade e a repetição de resultados tornou-se o ponto seguro para atestar a verdade do conhecimento. A racionalidade humana ficou reduzida à sua capacidade de representação lógica formal do mundo e a filosofia 1 ao sistema de análise e estruturação da linguagem científica, tal perspectiva tomou destaque com o círculo de Viena 2 . A hermenêutica constitui-se como um contraponto a essa estruturação da filosofia. Para a hermenêutica a Filosofia não pode estar

A teorização filosófica é mais abrangente do que a teorização da lógica formal, por isso reduzir o saber filosófico à mera estruturação lógica é um contra-senso com a gênese da Filosofia. Stein afirma que: “A filosofia é um discurso que não se atém exclusivamente à lógica, ao calculo lógico, ao aspecto do pensamento formal. Entretanto, quando trata dos conteúdos e das formas do discurso, ela tem que manter, de alguma maneira, o estilo argumentativo, portanto, ela tem que poder dar as razões que a levam a fazer tais afirmações do ponto de vista do discurso, da linguagem” (Stein, 2008, p, 13-14). Na visão de Stein: “A ciência aborda a partir de um momento determinado um objeto e o explicita cada vez mais através de um discurso determinado. A filosofia aborda o mundo e o explicita progressivamente a partir de um determinado discurso, isto é, ela aborda a linguagem e a explicita a partir de uma perspectiva determinada. Mas ela não esgota a questão do mundo. na filosofia há um pressuposto de inesgotabilidade de seu objeto” (Stein, 2008, p, 15)

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submetida a uma forma de racionalidade. Ela não sucumbe ao método da lógica matemática, mas apresenta outras formas de se ter conhecimentos verdadeiros, embora não sejam testáveis. Tomar como fundamento a matemática é reduzir a capacidade cognitiva do ser humano. O ser humano não pode ser reduzido a uma máquina ou a um simples animal comandado por seus genes, instintos, carências, condicionamentos, forças culturais. Na concepção de filosofia que se reduz a um conjunto de símbolos matemáticos não há espaço para a liberdade, a criatividade, a ética, a política, a metafísica. Uma concepção de filosofia que não leva a sério esses aspectos antropológicos deveria ser revista e ampliada (Rohden, 2002, p, 44).

A dinâmica da vida do ser humano não pode ser figurada pela matemática. Há outras formas de racionalidade que também apresentam algo de verdadeiro sobre o homem. Ora, a hermenêutica, como a arte da interpretação, propõe uma investigação sobre o humano numa outra ótica: a de estruturação do sentido. A hermenêutica é uma nova forma de voltar-se ao humano, fundamentada numa nova compreensão de experiência (Alves, 2011a). No método lógico matemático há um saber a priori que é atribuído à experiência, na hermenêutica é a experiência que possibilita um conhecimento sobre algo. 2 A hermenêutica filosófica A hermenêutica, inicialmente, abrangeu três campos: o teológico, o jurídico e o filosófico. No início de sua elaboração a hermenêutica destaca-se no campo da interpretação bíblica 3 . Devido à linguagem da Bíblia e as dificuldades da fundamentação da fé cristã, fez-se necessário desenvolver técnicas de interpretação das alegorias bíblicas para fundamentar a catequese. Em sentido teológico, a hermenêutica significa a arte de interpretar corretamente a Sagrada Escritura, que sendo de tempos muito remotos despertava, já nos tempos da patrística, uma consciência metodológica, sobretudo no livro De doctrina

Palmer escreve que o “significado mais antigo e talvez o mais difundido da palavra hermenêutica se refere aos princípios da interpretação bíblica e que há uma justificação histórica para esta definição, visto que a palavra encontrou o seu uso atual precisamente quando surgiu a necessidade de regras para uma exegese adequada das Escrituras” (Palmer, 1999, p, 44).

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Marcos Alexandre Alves christiana de Agostinho. A tarefa de uma dogmática cristã viu-se determinada pela tensão entre a história específica do povo judeu, interpretada no Antigo Testamento como história da salvação, e o anúncio universal de Jesus no Novo Testamento. Aqui a reflexão metodológica deveria ajudar a criar soluções (Gadamer, 2004, p, 113-114).

A princípio, a hermenêutica é concebida como um método de interpretação de alegorias. Contudo, não se tratava de meramente interpretar as alegorias tal qual elas se apresentam, mas de interpretá-las em função de uma nova perspectiva dogmática. O seu objetivo era moldar a interpretação a uma nova concepção. Porém, a hermenêutica desenvolveuse e tornou-se uma metodologia comum a vários ramos do conhecimento, inclusive o filosófico. Schleiermacher sistematizou uma hermenêutica metodológica que tinha por objetivo a interpretação do sentido dos textos, cuja intenção era compreender a tradição e elucidar possíveis equívocos de interpretação. Schleiermacher propõe uma separação entre a arte hermenêutica e a dogmatização religiosa (Ruedell, 2000). Para ele, era preciso elaborar a hermenêutica sob um prisma de generalidade que a tornasse passível de tramitar em vários campos. Segundo Gadamer, foi Schleiermacher que: incitado por F. Schlegel, desvencilhou a hermenêutica, enquanto teoria universal da compreensão e do interpretar de todos os momentos dogmáticos e ocasionais. Para ele, esses momentos só se justificam secundariamente, numa versão bíblica especifica [...]. Mas por detrás dessa concepção de Schleiermacher sobre a hermenêutica geral não havia um interesse teológico, científico e político, mas uma motivação filosófica (Gadamer, 2004, p, 118).

Na concepção de Schleiermacher a compreensão e interpretação ocorrem mediante o diálogo. É preciso uma interação entre o que interpreta e o interpretado. Isso ocorre mediante dois conceitos: o estranho e o comum (familiar). A princípio há algo que instiga o interprete a interpretar, algo diferente dele que de certa maneira estivesse em consonância como ele; e, também, algo em comum que seja o ponto de partida para a interpretação, no caso a linguagem. Eu estou inteiramente de acordo em encerrar a tarefa da hermenêutica entre esses dois pontos, porém, confesso também que quero reivindicar para ela este domínio em sua totalidade e dizer que, em todo lugar onde houver qualquer coisa de

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estranho, na expressão do pensamento pelo discurso, para um ouvinte, há ali um problema que apenas pode se resolver com a ajuda de nossa teoria, se bem que, sem dúvida, sempre apenas na medida em que houver já algo de comum entre ele e aquele que fala (Schleiermacher, 2000, p, 31).

Na perspectiva de Schleiermacher a hermenêutica é tomada como um método rigoroso de interpretação textual. Através do procedimento divinatório, que está para o caráter psicológico, o interprete tem uma compreensão ‘prévia’ do texto que é confirmada e ampliada na progressiva atividade da interpretação. A esse procedimento soma-se a gramática, cuja função é aproximar, mediante um ato comparativo, o já compreendido e semelhante ao ainda não compreendido, fazendo com que os equívocos diminuam. Dessa forma é possível estruturar uma compreensão aproximada do intentado com o texto. Além do mais: a fundamentação da compreensão feita por Schleiermacher sobre a base do diálogo e do entendimento inter-humano significou no seu conjunto um aprofundamento dos fundamentos da hermenêutica, que, no entanto, acabou permitindo a edificação de um sistema cientifico com base hermenêutica. A hermenêutica tornou-se a base de todas as ciências históricas do espírito e não só da teologia (Gadamer, 2004, p, 119-120).

Schleiermacher estabeleceu a hermenêutica como um método e possibilitou sua abrangência a outros campos distintos do teológico. No entanto, com Heidegger a hermenêutica sofre uma mudança em seu procedimento. Não se trata mais de se interpretar o texto, mas é o próprio sujeito que busca a interpretação do sentido do ser (Ruedell, 2000). Com Heidegger, tem-se uma hermenêutica da facticidade do ser-no-mundo. O problema hermenêutico alcançou sua radicalização filosófica quando as idéias de Dilthey e Kierkegaard passaram a fundamentar a filosofia existencial. Foi quando Heidegger formulou o conceito de uma ‘hermenêutica da facticidade’, impondo – em contraposição à ontologia fenomenológica da essência de Husserl – a tarefa paradoxal de interpretar a dimensão ‘imemorial’ (Schelling) da ‘existência’ e inclusive a própria existência como ‘compreensão’ e ‘interpretação’, ou seja, como um projetar-se para a possibilidade de si próprio (Gadamer, 2004, p, 125).

A interpretação do sentido do ser ocorre mediante um círculo. Isso ocorre porque a própria dinâmica do ser é circular, de velamento e desvelamento. Assim, não há uma interpretação estanque do sentido do ser,

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senão que um processo permanente de busca por essa interpretação. Não se trata de elaborar o sentido do ser, se não que identificar o sentido que é dado pelo próprio ser. O existente humano se constitui como abertura, ou seja, se constitui como via de acesso para a manifestação do ser. Isto por que o desvelamento e o velamento são propriedades do ser e não dependem do existente humano. Assim, a problemática do sentido do ser passa de um caráter epistemológico para um caráter hermenêutico. Em outras palavras, não se trata de dizer o que é o ser, mas qual o seu sentido mediante a interpretação de suas manifestações. Dito de outro modo, é o existente humano que busca o sentido de seu próprio ser voltando-se para si a fim de interrogar o ser enquanto ser (Grondin, 1999). Por conseguinte, na perspectiva heideggeriana, a hermenêutica não se restringe mais a interpretação de textos, mas à própria dinâmica de estar no mundo. Com isso, a hermenêutica se apresenta como uma ferramenta que o Ser-aí utiliza para desvelar o sentido do ser e assim dispor de uma vida autêntica. Em suma, a hermenêutica da facticidade constitui-se como um modo de ser-no-mundo, em que o existente humano interpretar o ser enquanto ser. A dinâmica da atividade hermenêutica do Ser-aí se fundamenta na própria dinâmica do ser de velamento e desvelamento. A virada ontológica realizada por Heidegger – o hermeneutic turn tematizado e explicitado pela hermenêutica da facticidade – consiste no fato de “cada Dasein compreender-se a partir de seu mundo circundante (Umwelt) e sua vida diária, e articula-se na forma lingüística na qual se move. Nisso sempre há encobrimento (verdeckung) e em toda parte – e sempre também destruição de encobrimento” (Rohden, 2002, p, 72).

Numa palavra, Heidegger possibilita novos horizontes para a hermenêutica. A partir do giro ontológico promovido por Heidegger 4 , Gadamer elabora sua concepção de hermenêutica: a hermenêutica 4

Palmer comenta que, Heidegger trouxe um contributo importante para filosofia ao possibilitar à hermenêutica a noção de compreensão como temporal, intencional e histórica. Neste sentido, Palmer enfatiza que Heidegger “ultrapassou concepções anteriores ao encarar a compreensão, não como um processo mental, mas como um processo ontológico, não como um estudo de processos conscientes e inconscientes, mas como uma revelação daquilo que é real no homem” (Palmer, 1999, p, 145).

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ontológica, ou propriamente filosófica. Gadamer, assim como Heidegger, concebe a linguagem como a forma de vida do humano, onde ela se mostra e se torna compreensível 5 . No entanto, essa vida na linguagem se apresenta em meio à obscuridade da sistematização do pensamento e a enunciação linguística, assim, se faz necessário uma interpretação. Ora, a linguagem não é concebida mais como um mero instrumento, mas como a possibilidade da realização do humano. Ou seja, para Gadamer o compreender constitui uma inter-relação entre as particularidades do interprete e os horizontes do texto. A hermenêutica filosófica não descarta os preconceitos do interprete, mas os coloca em jogo (Alves, 2011a). Através da atividade reflexiva os condicionamentos que atuam sobre o interprete, que constituem sua concepção prévia, são colocados em diálogo com o algo a ser interpretado. Assim, o sujeito está inserido na atividade da interpretação com aquilo que lhe é peculiar. Há, portanto, uma interação entre sujeito que interpreta e o fato a ser interpretado. O algo que se compreende mantém-se como fundamento da validade da interpretação, mas o sujeito estabelece-se como integrante dessa interpretação. A contribuição produtiva do intérprete é parte inalienável do próprio sentido do compreender. Isso não legitima o caráter privado e arbitrário das pressuposições subjetivas, visto que a coisa que está em questão cada vez – o texto que se quer compreender – é o único critério dotado de validade (Gadamer, 2004, p, 132).

A linguagem é a possibilidade da inter-relação entre sujeitos, com suas pré-compreensões, e o texto e seu conteúdo estrito. Gadamer buscou em Wittgenstein, especificamente na obra Investigações Filosóficas (Wittgenstein, 1975), a compreensão de jogos de linguagem, a qual possibilitou a fuga do subjetivismo. Em suma, a linguagem se constitui como um jogo dialético no qual há uma dinâmica de perguntas e respostas. Tais perguntas e respostas não são elaboradas ao acaso, mas partem das noções particulares do sujeito e da expressão própria do algo que se apresenta. 5

Stein enfatiza que: “É preciso pensar que a filosofia trata da linguagem como objeto privilegiado, não trata a linguagem como um objeto entre outros, mas analisa a linguagem como forma em tudo que se dá. O acesso aos objetos se dá através do significado, através da linguagem” (Stein, 2008, p, 27).

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Nessa perspectiva, a hermenêutica não se encaixa nos padrões de uma racionalidade estruturada sobre o prisma de uma lógica matemática. Isso porque está aberta à dinâmica própria do sujeito e sua relação com o mundo. A linguagem dá existência ao sujeito, e por ser abertura não pode ser enrijecida à objetividade apodítica da lógica matemática. Tal afirmação não significa que a hermenêutica não se desenvolve numa estrutura lógica formal. Na composição de suas asserções ela dispõe de uma coerência argumentativa própria, embasada na atividade retórica herdada de Aristóteles e reformulada por Gadamer. Essa atividade retórica constitui-se como diálogo, no qual o outro tem algo a dizer ao sujeito. No diálogo não há superioridade, mas conversa, ou seja, ambos os sujeito se colocam numa postura de abertura ao outro (Alves, 2011b). Na hermenêutica filosófica 6 o intérprete interpreta dialogando consigo e com o que deseja interpretar. É nessa correlação que ele compõe o sentido, produto da atividade hermenêutica. Claro que, não se trata de um sentido absoluto, mas aberto a possibilidades de reestruturação. A cada pergunta há a exigência de uma resposta mais aprimorada. Nesse sentido, enquanto teoria da compreensão e do entendimento, a hermenêutica congrega a máxima generalidade. Compreende todo o enunciado não apenas em sua validade lógica, mas como resposta a uma pergunta. Isso significa, porém, que aquele que compreende, precisa compreender a pergunta, e uma vez que a compreensão precisa alcançar seu sentido a partir de sua história motivacional, precisa ir necessariamente além do conteúdo do enunciado concebido pela lógica (Gadamer, 2004, p, 134).

A hermenêutica filosófica rompe com a estruturação da linguagem lógica formal e se estrutura mediante o diálogo. Essa mudança foi possibilitada através da passagem da concepção de experiência empírica para a de experiência do mundo da vida. Não se trata mais de uma figuração matemática do mundo, mas da própria dinâmica da vida do homem, ou

Para Stein: “Estabelecer a racionalidade de uma verdade e de um discurso que não pode ser provado empiricamente, nem através de um fundamento último essa é a tarefa da hermenêutica. É a tarefa que está embutida dentro da concepção de uma hermenêutica filosófica. Podemos ver que a hermenêutica filosófica se coloca ali onde não temos nem o empírico como fundamento nem o puramente lógico-tautológico como fundamento” (Stein, 2008, p, 48).

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seja, da forma como o homem se volta para as suas vivências que reflete na forma como ele as comunica. Nessa nova estruturação hermenêutica, a linguagem é concebida como princípio da especulação filosófica, e não mais como mero fato 7 . Com isso, Gadamer defende a tese de que a hermenêutica não se restringe a interpretação exegética nem a interpretação textual. A hermenêutica filosófica é a própria interpretação do homem de sua existência, pois tudo que está para o humano possui sentido. Não se trata mais somente do que as coisas dizem em si mesmas, mas também do como isso é representado e compreendido pelo homem. Ou seja, para Gadamer “não podemos, contudo, evitar a consideração de que não só no discurso e na escrita, mas em todas as ações humanas encontra-se um sentido, e que a tarefa da hermenêutica é descobrir esse sentido” (2004, p, 135). O homem compreende a si mesmo e o mundo que o circunda na linguagem. A própria forma do homem ser no mundo e todas as suas orientações se constituem na linguagem. Dessa maneira, a hermenêutica se torna a condição de possibilidade do entendimento humano na estruturação do sentido. Assim, a experiência do mundo, princípio e fundamento da hermenêutica, se dá mediante a linguagem. A compreensão do homem de si mesmo e do mundo evidencia-se e torna-se conhecimento através da linguagem. Há experiência de mundo quando o estranhamento é superado mediante a apropriação do fato vivido. Algo se torna conhecido quando o saber de algo é o saber do próprio indivíduo, ou seja, quando esse saber significa algo para alguém. Ora, em Gadamer “só pode ser chamada de experiência a integração de todo conhecimento da ciência ao saber pessoal do indivíduo” (2004, p, 137). 3 A experiência na via hermenêutica A hermenêutica filosófica constitui-se como uma teoria geral do saber humano. Não se restringe a um campo específico do conhecimento, se não que transita pelas diversas formas de racionalidade. Vale dizer, a hermenêutica filosófica apresenta-se como uma nova metafísica. Não 7

Na opinião de Palmer, “a linguagem é tão primordial quanto a compreensão, pois a compreensão é lingüística; é por meio da linguagem que pode surgir-nos algo como um mundo; este mundo é um mundo partilhado; é o domínio da abertura criada por uma linguagem, tem, tal como foi notado, uma certa delimitação” (Palmer, 1999, p, 230).

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entendida como algo que está além da experiência, mas que é experimentado além do empírico. Isso significa, experimentado na vida do indivíduo que compreende. O que caracteriza a autêntica teoria filosófica é o tomar parte – sempre – no ato de conhecer. E tomar parte consiste em realizar uma experiência que afeta nossas vidas numa perspectiva de totalidade, própria do autêntico filosofar, superando a relação estanque sujeito-objeto na filosofia (Rohden, 2002, p, 76).

Essa experiência é meta-empírica e constitui-se como a própria atividade do pensamento. O pensar algo é fazer a experiência deste algo. E, a partir dessa experiência é possível descobrir o sentido que algo tem para aquele que o experimenta. Trata-se de uma relação permanente Gadamer distancia-se da concepção de experiência das ciências positivas 8 . Para as ciências positivas a experiência deve excluir a historicidade na medida em que se torna passível de repetição com produto idêntico. A validade do conhecimento das ciências da natureza depende da capacidade que elas têm de repetir suas experiências e manterem os seus resultados, dado que a alteração do resultado resulta na invalidade do método (Alves, 2011a). Através de vários experimentos em determinadas circunstâncias com resultados idênticos torna-se possível realizar uma previsão de resultados da experiência. De fato, a deficiência da teoria da experiência, que constatamos até hoje, e que afeta também a Dilthey, consiste em que ela está integralmente orientada para a ciência e, por conseguinte, não percebe a historicidade interna da experiência. O escopo da ciência é objetivar a experiência até que fique livre de qualquer momento histórico. No experimento natural-científico consegue-se isso através do modo de seu aparato metodológico (Gadamer, 2004, p, 512).

Segundo Stein, “o conceito central de Verdade e Método é a expressão experiência. O problema da experiência é desenvolvido de várias maneiras, mas sempre dando ao conceito de experiência uma amplitude que substitui de certo modo aquilo que no universo lógicosemântico se chamaria o processo dedutivo. A experiência é justamente a expressão com que Gadamer procura nos sugerir que temos uma possibilidade de representação ou de descrição de uma totalidade e essa totalidade é experiência de mundo. há, portanto, um universo fundamental do ser humano que pode ser descrito por essa experiência” (Stein, 2008, p, 74).

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A hermenêutica filosófica não trabalha com previsões e nem com conceitos acabados. Ao contrário, constitui-se como histórica, ou seja, não pode ser objetivada, pois se constitui como ambígua e sempre aberta a novas possibilidades (Rohden, 2002, p, 93). Numa palavra, o homem estando no mundo está submetido ao drama de sua existência. Esse drama deve-se ao fato de que embora inteligente e dominador, ele caminha para o seu fim, a morte. A noção de finitude instiga o homem a conhecer, mas ele alcança sempre um conhecimento limitado. Neste sentido, Rohden afirma que “o homem aprende no padecer e percebe seus limites compreendendo-se como ser finito e, portanto, histórico” (2002, p, 93). A finitude coloca o homem no seu lugar na existência e apresenta a ele sua maior limitação: a mortalidade. Assim, toda experiência também é finita (Stein, 2001). Não é possível fazer uma experiência total e geral dos objetos do mundo, ou seja, há um limite na experiência que é independente do homem. No entanto, é no perceber-se limitado que o homem sente a necessidade de conhecer, são seus limites que o incomoda e o lança na atividade do filosofar. A ênfase na finitude, antes que entificação dela, é uma constante convocação à consciência da docta ignorantia e a necessidade de reconhecer que ela é o ponto de partida, com o seu idola, do saber humano. Os limites não apenas condicionam nosso saber, como são a condição de possibilidade dele (Rohden, 2002, p, 93).

A finitude humana, automaticamente torna o homem um ser histórico. Da mesma forma, Gadamer afirma a historicidade da experiência e pensa que não há possibilidade de repetição de uma mesma experiência. Cada experiência é única e seu produto também o é. Trata-se de pensar que não há uma universalidade no campo da hermenêutica filosófica, senão que uma sequência de fatos correlacionados que compõem a cotidianidade do sujeito. Além do mais, a experiência não é um objeto. Se cada experiência é única, e não pode ser um objeto, pois escapa a instrumentalização do sujeito. A verdadeira experiência é aquela na qual o homem se torna consciente de sua finitude. Nela, o poder fazer e a auto-consciência de uma razão planificadora encontra seu limite. Mostra-se como pura ficção a idéia de que se pode dar marcha-ré a tudo, de que sempre há tempo para tudo e de que, de um modo ou de outro, tudo retorna (Gadamer, 2004, p, 527).

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Concomitante a esses preceitos tem-se que a experiência é expressa na negatividade. A experiência mostra que aquilo que o sujeito pensa previamente do objeto não é tal qual o objeto se mostra na experiência. Vale dizer, há sempre há algo no objeto que ainda não foi percebido. A negatividade da experiência não pode ser entendida como mero engano. Mas sim, como a possibilidade de compreender mais o objeto, numa sequência de experiências, isso porque uma experiência não esgota todo o sentido do objeto. Esta, a verdadeira experiência, é sempre negativa. Quando fazemos uma experiência com um objeto, isso quer dizer que até agora não havíamos visto corretamente as coisas e que é agora que nos damos conta de como são. A negatividade da experiência possui, por conseguinte, um particular sentido produtivo (Gadamer, 2004, p, 511).

A noção de negatividade implica que o sentido extraído da experiência é ambíguo. Ou seja, que foi composto de tal forma, sobre tais circunstâncias e que não esgota todas as possibilidades de compreensão do objeto. Com isso, a experiência hermenêutica, para Rohden, na esteira gadameriana, constitui-se como abertura: “o movimento de compreender não se consuma numa síntese definitiva, mas permanece aberto a novas possibilidades de compreender por outras pessoas em outros tempos e lugares” (2002, p, 102). A partir desses constitutivos da experiência hermenêutica é que se formula uma hermenêutica filosófica, que por sua vez, ultrapassa a razão instrumentalizada e se estabelece como uma nova metafísica. Na perspectiva da hermenêutica filosófica, a experiência é entendida como uma situação relacional entre sujeito e objeto situada historicamente. A experiência é algo dentro de um contexto específico que condiciona a própria experiência e o que dela pode ser entendido. A partir desses pressupostos, tem-se que essa experiência hermenêutica é ontológica 9 . 9

Na concepção de Palmer: “A experiência hermenêutica é ontológica. Isto não se torna evidente enquanto não atendermos à função ontológica da compreensão e da linguagem; tanto compreensão quanto linguagem são o ontológicas, pois revela o ser das coisas. Mas, não revelam o ser como se ele fosse um objeto face a uma subjetividade; antes iluminam o ser em que nos situamos. Nem o ser que se revela é meramente o ser de um objeto, mas sim o nosso próprio ser, isto é, o que ele pretende ser” (1999, p, 243).

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Para Gadamer, a experiência na via hermenêutica não pode ser determinada e nem generalizada. Isso significa que a experiência não possui um télos objetivo e também não é universal. Ou seja, a experiência na via hermenêutica é particular de cada sujeito. A cada nova experiência ocorre uma espécie de ‘mudança’ naquilo que antes então era entendido, o objeto não é mais entendido como era antes, seu sentido sempre pode ser reestruturado ou ampliado (Coreth, 1973). Deste modo, Gadamer reformula a questão da relação sujeito e objeto. Ele entende a experiência hermenêutica como correlacionada à tradição. Contudo, em Gadamer a “tradição não é simplesmente um acontecer que se pode conhecer e dominar pela experiência, mas é linguagem, fala por si mesma, como faz um tu” (2004, p, 528). Nesse contexto, o outro não é propriamente um objeto, mas está em relação com o sujeito. O outro tem seu significado próprio e na relação com o sujeito lhe comunica algo que na interação com aquilo que o sujeito traz consigo (pré-conceitos) compõe-se o sentido. Isso significa que a tradição comunica algo ao sujeito, isto é, na história há um significado anterior ao sujeito e que se apresenta a ele e implica uma resposta dele. Esta relação entre o eu e o outro se estrutura como dialética. O sujeito, na hermenêutica filosófica, faz uma experiência do outro na medida em que se abre para acolher o que o outro tem a lhe dizer (Alves, 2011b). Em outras, a abertura ao outro se constitui num ouvir suspendendo os pré-conceitos, dado que toda a previsão é infundada no que tange a hermenêutica. A comunicação do outro afeta o sujeito, e implica a interpretação para entender o seu sentido. Isso posteriormente é tratado por Gadamer como ponto de partida para o diálogo. Esse outro é o que antes era entendido como um mero objeto, que pode ser um texto, outra pessoa ou a tradição. O objeto passa a ter uma ‘identidade’, passa a ser um outro. Eis aqui o correlato da experiência hermenêutica. Eu tenho que deixar valer a tradição em suas próprias pretensões, e não no sentido de um mero reconhecimento da alteridade do passado, mas na forma que ela tem algo a me dizer. Também isto requer uma forma fundamental de abertura (Gadamer, 2004, p, 533).

Por fim, a experiência hermenêutica constitui-se num primeiro momento na percepção de si e do mundo, posteriormente essa

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autoconsciência e a representação do mundo se mostram como algo não instrumental carente de interpretação, o que ocorre numa explicação a nível dialético. Por último, a experiência hermenêutica é um abrir-se a outro que se apresenta e comunica algo; é o estabelecimento de uma modalidade de relação com o outro enquanto outro, suspendendo os pré-conceitos. Portanto, a experiência hermenêutica torna-se o ponto de partida da hermenêutica filosófica, pois implica na obtenção do conteúdo a ser interpretado. Conteúdo esse que pressupõe a própria constituição do sujeito como existente, ou seja, a própria constituição do sentido da vida, totalmente aberto às possibilidades. Considerações finais Defendeu-se ao longo deste artigo, que a hermenêutica é uma modalidade existencial, a partir da qual o existente humano se constitui enquanto tal e se torna capaz de produzir sentido a cerca da sua vida no mundo. Ou seja, a hermenêutica, porta uma estrutura essencialmente interpretativa, e que não pode ser entendida, apenas, como um esquema metodológico-lógico-formal para se chegar ou determinar um dado objeto. Mas, uma modalidade existencial que permite a aquisição do sentido dos objetos e do mundo. A hermenêutica surgiu como método de interpretação textual. Depois, passou a ser entendida como meio para o desvelamento do ser na facticidade do ser-no-mundo. Por último, foi entendida como explicitação do sentido da vida do homem. Na hermenêutica filosófica, trata-se não mais de figurar e representar o mundo, mas de compreender e interpretar o seu sentido. O homem como ser histórico, se depara com o drama de sua finitude e isso lhe coloca num movimento de compreensão de sua circunstancialidade existencial. Com Gadamer a hermenêutica chegou ao patamar de ontologia. Isso porque Gadamer insere o próprio sujeito como parte integrante do processo dialético que é tomado como dialógico. Ou seja, o conhecimento hermenêutico se constitui a partir da relação dialógica entre sujeitos, onde cada um tem um comunicado a fazer. O ponto de partida para a elaboração de uma hermenêutica filosófica é a experiência. Os sujeitos na relação hermenêutica se apresentam como portadores de linguagem, desse modo fazer uma experiência hermenêutica do outro é suspender os preconceitos e estar aberto ao que o

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outro comunica. Na experiência, na via hermenêutica, não há sedimentação ou desfragmentação do objeto. O que há é a disposição de estabelecer o diálogo. Por fim, tem-se que a hermenêutica filosófica abre a possibilidade para que a Filosofia volte a tratar daquilo que lhe é peculiar: o homem e seus correlatos, isto é a condição crítica do saber. A hermenêutica filosófica ao romper com o método lógico-formal- matemático devolve ao humano a sua possibilidade de conhecimento verdadeiro nas diversas formas de racionalidade. O saber hermenêutico recoloca a Filosofia no campo que lhe é próprio, na medida em que abre ao conhecimento humano as suas possibilidades e o faz assumir sua finitude e compreender seu estado e suas relações. Com isso a experiência hermenêutica se constitui como uma atividade genuinamente filosófica, portanto, é fundamento do saber filosófico. Referências: ALVES, Marcos A. O modelo estrutural do jogo hermenêutico como fundamento filosófico da educação. Ciência e educação. Bauru, 2011a, vol. 17, n.1, p. 235-248. _______ Da hermenêutica filosófica à hermenêutica da educação. Acta Scientiarum. Education. Maringá, 2011b, v. 33, n. 1, p. 17-28. ALMEIDA, Custódio; FLICKINGER. Hans-Georg; ROHDEN, Luiz. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. CORETH, Emerich. Questões fundamentais de hermenêutica. São Paulo: EPU, 1973. DESCARTES, René. Meditações. Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo: Nova Cultural, 1988. GADAMER, Hans-Georg. La educación es educarse. Barcelona: Ediciones Paidós, 2000. _______ Verdade e Método I. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Trad. Flávio P. Meurer, 8ª ed. Petropolis: Vozes, 2007. _______ Verdade e Método II. Complementos e índice. Trad. Enio P. Giachini, 2ª ed. Petropolis: Vozes, 2004. _______ A razão na época da ciência. Trad. Ângela Dias. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

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A ampliação da auto-reflexão da consciência: Kant e sua influência sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl Carlos Diógenes Côrtes Tourinho *

Resumo: A ampliação da idéia de “auto-reflexão da consciência” assume um importante papel na fenomenologia transcendental. O exercício do método adotado pela fenomenologia desloca a atenção para a auto-reflexão transcendental dentro da qual e a partir da qual os objetos seriam apreendidos e constituídos intuitivamente. Deparamo-nos, então, com uma reflexividade empírica e com uma reflexividade transcendental. Tal ampliação desta autoreflexão da consciência remete-nos para a influência que a leitura de Kant exercerá, na primeira década do século XX, sobre o projeto filosófico husserliano. Remete-nos para a distinção que Kant nos apresenta entre “apercepção empírica” (ou “psicológica”) e “apercepção transcendental”. Palavras-chave: apercepção; Edmund; fenomenologia transcendental; Husserl; idealismo transcendental; Imannuel Kant. Abstract: The enlargement of the idea of “self-reflection of consciousness” plays an important role in transcendental phenomenology. The exercise method adopted by phenomenology shifts attention to the transcendental self-reflection within which and from which the objects were seized and constituted intuitively. We see then with a reflectivity empirical and a transcendental reflexivity. This enlargement of self-reflection of consciousness brings us to the influence that reading Kant exercise in the first decade of the twentieth century on Husserl's philosophical project. Leads us to the distinction between Kant presents us with "empirical apperception"(or "psychological") and "transcendental apperception". Keywords: apperception; Edmund Husserl; Immanuel Kant; transcendental idealism; transcendental phenomenology.

Pode-se dizer que a ampliação da idéia de “auto-reflexão da consciência” assume um papel de suma importância no projeto da fenomenologia *

Professor de Filosofia da Faculdade de Educação da UFF e do curso de Mestrado em Filosofia da Universidade Federal Fluminense. E-mail: cdctourinho@yahoo.com.br. Artigo recebido em 04.05.2011, aprovado em 10.12.2011.

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transcendental. Afinal, a fenomenologia – tal como Husserl a concebe – somente se tornou possível por uma superação do que poderíamos chamar de uma “fenomenologia meramente empírica” da consciência. O exercício generalizado da epoché promove a colocação entre parenteses não apenas do mundo natural, transcendente à consciência, mas também do sujeito empírico (ou psicológico) – o homem como ente psico-físico situado em meio a outros entes mundanos, objeto de estudo da ciência psicológica – bem como de suas vivências. Portanto, para além de uma reflexividade meramente psicológica, o exercício da estratégia metodológica adotada pela fenomenologia promoveria o deslocamento da atenção para a esfera de uma auto-reflexão transcendental dentro da qual e a partir da qual os objetos – enquanto idealidades meramente significativas – seriam apreendidos e constituídos intuitivamente. Deparamo-nos, então, com uma reflexividade empírica e com uma reflexividade transcendental. Tal ampliação desta autoreflexão da consciência remete-nos, em Husserl, para a influência que a leitura de Kant exercerá, sobretudo, a partir da primeira década do século XX, sobre o projeto filosófico husserliano. Mais precisamente, remete-nos para a distinção que Kant nos apresenta, na primeira e segunda edições da Crítica da Razão Pura, entre “apercepção empírica” (ou “psicológica”) e “apercepção transcendental”. De acordo com Kant, na edição A da Crítica, a consciência de si mesmo, segundo as determinações do nosso estado na percepção interna, é chamada habitualmente de apercepção empírica ou sentido interno. Trata-se de uma consciência meramente empírica, sempre mutável; nela, não pode dar-se nenhum eu fixo ou permanente neste rio de fenômenos internos. Já a apercepção transcendental refere-se àquilo que deve ser necessariamente representado como numericamente idêntico, como algo que não pode ser pensado como tal, por meio de dados empíricos. Trata-se de uma condição que irá preceder toda a experiência, tornando-a possível, validando, com isso, um pressuposto transcendental (Kant, [1781] 1994, A 107, p. 147). Para Kant, não podemos nos referir a conhecimentos, ligação e unidade desses conhecimentos entre si, se não pressupusermos aquela unidade de consciência que precede “todos os dados das intuições e em relação à qual é somente possível toda a representação de objetos” (Kant, [1781] 1994, A 107, p. 148). Kant designa, então, esta consciência pura, originária e imutável – que precede e torna possível o conhecimento – por apercepção

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transcendental. A consciência originária e necessária da identidade de si mesmo é, ao mesmo tempo, uma consciência de uma unidade da síntese de todos os fenômenos segundo conceitos (Kant, [1781] 1994, A 108, p. 149). Portanto, todos os fenômenos – na medida em que por eles nos devem ser dados objetos – têm de estar, na experiência, submetidos às condições da unidade necessária da apercepção. Na edição B da “Dedução”, que passa a ter como título “Dedução transcendental dos conceitos puros do entendimento”, Kant volta a fazer considerações sobre as duas formas de apercepção, conferindo uma atenção especial à apercepção transcendental. Nessa edição, a ênfase sobre os modos de síntese e seu relacionamento no tempo – estabelecida na primeira edição – é minimizada em favor de um tratamento da ligação em geral com a “representação da unidade sintética do múltiplo”. Kant começa o § 15 da segunda edição da “Dedução” afirmando-nos que o diverso das representações nos é fornecido por uma intuição sensível, isto é, por uma intuição “que não seja mais do que receptividade” (Kant, [1787] 1994, B 130, p. 129). Neste sentido, adverte-nos Kant, a ligação de um diverso não pode advir-nos dos sentidos. Esta ligação é antes um ato de espontaneidade da faculdade de representação, mais precisamente, um ato do entendimento que recebe, segundo Kant, o nome genérico de síntese. Entre todas as representações, a ligação é a única que não nos pode ser dada pelos objetos, mas realizada unicamente pelo próprio sujeito, na medida em que tal ligação é um ato da sua espontaneidade. Ligação é, para Kant, “a representação da unidade sintética do diverso”. A combinação de conceito e intuição no conhecimento requer uma unidade que não é conceitual, isto é, uma unidade que “precede a priori todos os conceitos de ligação” (Kant, [1787] 1994, B 131, p. 131). A unidade que permite formular juízos tem que ser procurada “mais alto ainda”, “no que já contém o fundamento da unidade de conceitos diversos nos juízos e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo no seu uso lógico” (Kant, [1787] 1994, B 131, p. 131). Tal unidade deve encontrar-se na apercepção transcendental ou “princípio supremo de todo o conhecimento humano” (Kant, [1787] 1994, B 135, p. 134). Kant começa o § 16 da edição B ressaltando que o eu penso da apercepção transcendental deve poder acompanhar todas as minhas representações; caso contrário, as representações não poderiam ser pensadas

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em mim, o que equivaleria a dizer que as representações seriam impossíveis ou nada seriam para mim. A representação que pode ser dada antes de qualquer pensamento chama-se intuição. Mas, para que esta representação possa ser pensada, faz-se necessário que o diverso da intuição possua uma relação necessária à representação eu penso, no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 131). Esta representação é, segundo Kant, um ato da espontaneidade, que não pertence à sensibilidade e nem lhe está vinculada. Mais precisamente, tal representação é o produto de uma apercepção pura ou apercepção originária, a saber, “aquela autoconsciência que, ao produzir a representação eu penso... não pode ser acompanhada por nenhuma outra representação ulterior” (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 132). Trata-se, então, de uma representação originária que irá acompanhar todas as demais representações, não podendo, com isso, ser precedida por qualquer outra representação. A unidade desta representação, isto é, do eu penso aperceptivo, receberá o nome de unidade transcendental da autoconsciência. As diversas representações que nos são dadas em determinada intuição, não seriam todas representações minhas se não pertencessem em sua totalidade a uma autoconsciência. A unidade sintética do diverso das intuições, na medida em que nos é dada a priori, pode ser concebida como o princípio da identidade da própria apercepção, princípio esse que precede a priori todo o meu pensamento. A ligação não está, porém, nos objetos, nem tampouco pode ser extraída deles por meio de nossas percepções; trata-se antes de uma atividade do entendimento, que nada mais é do que a capacidade de ligar a priori e submeter o diverso das representações à unidade da apercepção. Segundo Kant, eis o princípio supremo de todo o conhecimento humano (Kant, [1787] 1994, B 135, p. 134). Em sua ampliação do conceito de “apercepção”, Kant fala-nos, então, da “apercepção empírica” (ou “sentido interno”), a consciência empírica que acompanha diferentes representações é em si mesma dispersa e sem referência à identidade do sujeito (Kant, [1787] 1994, B 133, p. 132). Trata-se de uma consciência episódica, momentânea e, portanto, contingente. Em um momento, eu exerço um ato empírico de autoconsciência, acompanhando uma dada representação, em outro momento, eu não mais exerço este ato. Portanto, a consciência empírica, tal como as representações que ela acompanha, não apresenta qualquer

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unidade. Já a “apercepção transcendental” é aquela consciência de si que, embora gerando a representação eu penso (que deve ser capaz de acompanhar todas as outras representações e que em toda consciência é uma só e mesma coisa), não pode fazer-se acompanhar de qualquer outra representação (Kant, [1787] 1994, B 132, p. 132). Conforme vimos, a unidade dessa representação, isto é, a unidade do eu penso aperceptivo recebe, segundo Kant, a designação de “unidade transcendental da autoconsciência”, condição e acompanhamento da experiência, embora tal unidade não seja ela própria um possível objeto de experiência. O eu penso da apercepção transcendental permite que as intuições sejam consideradas objetos do conhecimento, além de ser a condição para a sua síntese pelo entendimento. Pode-se dizer, então, que o eu penso da apercepção transcendental permite que as intuições pertençam a um sujeito e lhe sejam proporcionadas para a combinação através do juízo. A apercepção transcendental tem, portanto, uma importância crucial na filosofia crítica de Kant. Tal ampliação da idéia de “apercepção”, da qual resulta a distinção entre uma “autoconsciência empírica” (ou “psicológica”) e uma “autoconsciência transcendental”, encontra-se, para a fenomenologia, diretamente ligada às influências que a leitura de Kant exerceu sobre o pensamento husserliano, sobretudo, a partir de 1907. Conforme nos lembra o editor alemão das “Cinco Lições”: “Husserl, nesta época, ocupou-se detidamente de Kant; desta ocupação veio-lhe a idéia da fenomenologia como filosofia transcendental, como idealismo transcendental...” 1 . No § 57 de Idéias I, tais influências kantianas se fazem notar, a partir do momento em que Husserl nos descreve o lugar reservado, bem como o papel exercido pelo eu puro (ou transcendental) no fluxo dos vividos. Uma vez colocados “fora de circuito” o mundo natural e o homem enquanto ser natural (ou “ente psicofísico”), uma vez exercida a redução fenomenológica, afirma-nos Husserl que, nos vividos que permaneceram como resíduo desta redução (como “resíduo transcendental”), tomando a forma explicita do cogito, neles não encontramos o eu puro em parte alguma, nem como um vivido entre outros, nem tampouco como parte própria de um vivido qualquer. Apesar

Conferir a Introdução do Editor Alemão (Walter Biemel) ao texto das “Cinco Lições”. Lovaine, Setembro de 1947.

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disso, afirma-nos que, nos diversos vividos, este mesmo eu puro “parece estar ali de maneira constante e até necessária” (Husserl, [1913] 1950, p. 189). Em cada vivido que chega e se escoa, o olhar deste eu puro se dirige ao objeto “através” (durch) de cada cogito atual. “O raio de luz desse olhar (Blickstrahl) muda a cada cogito, iluminando-se de novo a cada novo cogito e desaparecendo junto com ele” (Husserl, [1913] 1950, p. 189). O eu puro, porém, adverte-nos Husserl, “permanece idêntico”. Husserl deixa-nos claro que, em princípio, toda cogitatio pode variar, pode ir e vir; em contrapartida, o eu puro parece ser algo necessário por princípio e, na medida em que é absolutamente idêntico em toda mudança real ou possível dos vividos, ele não pode, em sentido algum, ser tomado por parte ou momento real dos próprios vividos. Em linguagem kantiana, Husserl afirma-nos, então, a propósito do papel exercido por este “eu penso” transcendental, que: “O ‘eu penso’ deve poder acompanhar todas as minhas representações” (Husserl, [1913] 1950, p. 190). Trata-se, portanto, de um eu penso que não flui com as suas vivências (antes sim, as acompanha permanentemente), fato que ressalta a oposição e, ao mesmo tempo, a união entre este eu puro e as vivências nas quais permanece o mesmo. Nos termos do § 23 de Idéias II, Husserl afirma-nos que: “O cogito, com todos os seus elementos constitutivos, nasce ou morre no fluxo das vivências. Mas o sujeito puro não nasce nem morre” (Husserl, Idéias II , § 23. Fragata, J. 1956, p. 126). Husserl chama-nos a atenção para o fato de que este eu puro (contínuo e permanente, absolutamente idêntico) – por ser, por princípio, diferente dos diversos vividos no qual se apresenta – pode ser concebido como uma transcendência original (do tipo “não constituída”), “uma transcendência no seio da imanência” (Husserl, [1913] 1950, p. 190). Aqui, deparamo-nos com um terceiro emprego do conceito de “transcendente” em Husserl. Inicialmente, como estratégia metodológica para o alcance das evidências apodíticas, condição para o ideal husserliano de fundamentação da filosofia como “ciência rigorosa”, o exercício da epoché – o exercício da “suspensão de juízo” em relação à posição de existência das coisas – se lança sobre tudo o que é transcendente, no sentido do que se encontra fora da vivência intelectiva (eis o primeiro sentido do que vem a ser o “transcendente” para Husserl). Com o exercício da epoché, abstemo-nos de tecer considerações acerca da existência ou não existência das coisas

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mundanas. Nos termos de Husserl, promovo a “colocação da atitude natural entre parênteses”, a facticidade do mundo fica “fora de circuito”. Desloco, com isso, a atenção para o que se revela no interior da cogitatio. A atenção é deslocada para o que é vivenciado por mim enquanto “sujeito empírico”. Encontro-me continuamente como alguém que percebe, representa, pensa, sente, deseja, etc (Husserl, [1913] 1950, p. 92). Portanto, a atenção é deslocada do que é “transcendente” (no sentido do que está fora da minha vivência cognoscitiva) para o que é “imanente” (para o que se revela dentro da minha vivência). Há aqui uma espécie de “redução psicológica” que promove a passagem do que é transcendente (do que se encontra “fora de mim”) para o domínio de uma imanência que poderíamos chamar de “imanência real” (ou psicológica), ou seja, para o que se revela em mim, a partir das minhas vivências, enquanto sujeito empírico. Em outras palavras, posso duvidar da posição de existência do que se encontra fora de mim; só não posso duvidar de que estou tendo esta vivência no exato momento em que ela ocorre. Eis o que Husserl designará, na segunda lição de A Idéia da Fenomenologia, sob o nome de “evidência da cogitatio” (Husserl, [1907] 1997, p. 57), uma evidência cuja certeza é equivalente à certeza cogito em Descartes, isto é, a certeza de que posso duvidar de tudo; só não posso duvidar de que, ao duvidar, penso e de que, ao pensar, no sentido mais amplo de pensamento, existo como uma “coisa pensante” (Descartes, [1641] 1987, pp. 18-19). Mas Husserl – impulsionado pelo projeto de fundamentação da filosofia como ciência rigorosa – vai além da evidência da cogitatio e, nesse sentido, pode-se dizer que ele vai além de Descartes, ao generalizar a suspensão de juízo, afirmando-nos que mesmo a nossa vivência psicológica deverá cair sob o golpe da epoché fenomenológica, pois tal vivência é a vivência de um “sujeito empírico” – de um ente psicofísico, objeto de estudo da ciência psicológica – e, portanto, encontra-se inserido em meio a outros entes mundanos, submetido, da mesma forma, a uma dimensão espaço-temporal. A vida psíquica de que trata a Psicologia, sempre se concebeu e é concebida como vida psíquica no mundo. “Eu sou – eu, o homem real – um objeto natural (real) como os outros objetos inseridos no mundo natural” (Husserl, [1913] 1950, p. 106). Sendo assim, Husserl defende o exercício generalizado da epoché em relação aos fatos, ao eu psicológico que os vivencia e as próprias vivências desse eu. Tal radicalização

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da epoché é motivada pela exigência de que a imanência – enquanto “imanência psicológica” e, portanto, considerada como “acontecimento real” (reales Vorkommnis) – fosse despojada de todo o resquício de transcendência que em si mesma pudesse ainda conservar. O transcendente será entendido agora não como o que se encontra fora da consciência empírica, mas sim, como o domínio de onde não se pode eliminar por inteiro a possibilidade da dúvida em relação à posição de existência das coisas e do próprio eu que as vivencia enquanto o sujeito empírico dessas vivências. O transcendente passa a ser, portanto, entendido como fonte de dúvidas e de incertezas, porém, abrangendo agora o eu empírico em sua relação com o mundo natural. Husserl pergunta-nos, então, ao elevar a epoché fenomenológica a um grau máximo de radicalização, no parágrafo 33 de Idéias I: “O que pode, pois, restar, se o mundo inteiro é posto fora de circuito, incluindo nós mesmos com todo nosso cogitare?” (Husserl, [1913] 1950, p. 106). A serviço desta tal reflexividade radical própria da atitude fenomenológica, a epoché fenomenológica proporcionará, em seu exercício generalizado, o deslocamento da atenção, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domínio de uma subjetividade transcendental, “...domínio absolutamente autônomo do ser puramente subjetivo...” (Husserl, [1924] 1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os “fenômenos” – enquanto idealidades puras – se revelarão como “evidências absolutas” para uma consciência transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenômenos tal como se apresentam em sua plena evidência. Trata-se, como o próprio Husserl insiste em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um “puro ver” (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos do § 35 de Idéias I, trata-se “...não exatamente e meramente do olhar físico, mas do ‘olhar do espírito’...” (Husserl, [1913] 1950, p. 113). Nas “Cinco Lições”, Husserl nos diz: “A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver” (Husserl, [1907] 1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia prescindirá de tecer considerações acerca da posição de existência das coisas mundanas para direcionar, então, a atenção para os “fenômenos”, tal como se revelam (ou como se mostram), em sua pureza irrefutável, na auto-reflexão da consciência transcendental. Nos termos de

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Husserl, atingimos assim o “ego cogito” verdadeiramente radical, somente inteligível na sua explicitação plena “ego-cogito-cogitatum”. Tal consciência pura (ou transcendental), dirá Husserl, será no fundo uma consciência “originária doadora de sentido”. Quando pensamos a relação desta consciência pura com os seus objetos (que rigorosamente falando, nada mais são do que “conteúdos intencionais da consciência”), pensamos primeiramente em uma relação de imanência (não mais em uma “imanência psicológica”, mas em uma “autêntica imanência”, domínio de uma claridade absoluta, do dar-se em si mesmo), pois, o objeto – na sua versão reduzida, agora entendido como “fenômeno puro” – se revela de forma absoluta e imediata na consciência transcendental. Mas, nesta mesma relação entre a consciência e o seu objeto, pensamos também em uma relação de “transcendência”, pois, este mesmo objeto que se revela na consciência requer, enquanto objeto de pensamento, uma atribuição de sentido, de um sentido constituído por essa mesma consciência. A partir do modo de consideração transcendental, poderíamos, então, dizer que, na relação intencional da consciência pura com o seu objeto, há uma relação da ordem de uma “transcendência na imanência”. A fenomenologia transcendental será, então, uma fenomenologia da consciência constituinte: “...disciplina puramente descritiva que explora o campo da consciência transcendentalmente pura à luz da intuição pura” (Husserl, [1913] 1950, p. 195). Exercer a epoché é reduzir à consciência transcendental. Se pela epoché o objeto se reduz à consciência transcendental, essa mesma redução, porque não desfaz a alteridade sujeito-objeto, implica em uma constituição do objeto, tornando o mesmo uma espécie de “transcendência na imanência”. Tal redução do objeto à consciência transcendental, na medida em que não desfaz a relação entre sujeito e objeto, antes sim, revela uma dimensão nova dessa relação, impede que a verdadeira objetividade desapareça. Apesar da imanência, o objeto intencionado não perde, em sua versão reduzida, a sua alteridade. Aqui, deparamo-nos, então, com um terceiro emprego do conceito de “transcendente” em Husserl. O objeto visado se revela, em sua versão reduzida, na e para a consciência intencional. Ainda assim, o objeto não se confunde com ela. Esquematicamente, a relação entre o objeto e o ato intencional poderia, então, ser descrita da seguinte forma: b (cogitatum) se revela em a (cogito) e a partir de a; no entanto, b é diferente de a. Portanto, as coisas intencionadas, apesar de não serem os atos de

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pensamento, constituem-se contudo nesses atos, tornando-se presentes neles mesmos. Vale ressaltar, uma vez mais, que tal “transcendência na imanência” assume uma certa polarização, pois, com tal transcendência, Husserl se refere, na maior parte das vezes, ao objeto que, na sua versão reduzida, nada mais é do que um conteúdo intencional da consciência. Trata-se aí, do objeto como “coisa pensada” (cogitatum), apreendido e constituído intuitivamente na esfera da subjetividade transcendental. Mas, conforme Husserl nos diz no § 57 de Idéias I, o outro polo desta relação, o eu puro – presença permanente, constante e necessária no fluxo dos vividos – é também um tipo de “transcedência na imanência”. Porém, uma “transcendência original”, pois, ao contrário do cogitatum, o eu puro é uma transcendência “não constituída”, uma vez que é dele que parte o olhar que se dirige ao objeto visado através de cada cogito atual. A idéia husserliana de uma “transcendência na imanência” remete-nos, então, para uma polaridade que coloca, de um lado, o objeto constituído e, de outro lado, o eu puro que o visa por meio do cogito. Trata-se, em tal relação, de uma relação de “oposição” e, ao mesmo tempo, de “união”, uma vez que tais polos são indissociáveis na esfera da subjetividade transcendental. Apesar de tais influências kantianas no que se refere à doutrina do eu puro, Husserl apresenta-nos uma concepção própria do que seja o “transcendental”. Para Kant, o “transcendental” remete-nos para o que não deriva da experiência e, portanto, para o que não pode ser tomado em termos de dados empíricos, não deixando, contudo, de estar relacionado à própria experiência como condição de possibilidade do legítimo conhecimento: “Transcendental significa possibilidade ou uso a priori do conhecimento” (Kant, [1781/1787] 1994, A 56/ B 80, p. 92). Daí Kant afirmar-nos: “Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de conhecê-los, na medida em que este deve ser possível a priori” (Kant, [1781] 1994, A 12, p. 53). Já em Husserl, o transcendental refere-se não à possibilidade do legítimo conhecimento, mas ao próprio domínio do conhecimento, domínio de uma autêntica objetividade, do “dar-se em si mesmo” das coisas em sua doação originária (Fragata, 1956, p. 85). Ainda assim, vale lembrar que, no curso das “Cinco Lições”, Husserl emprega correntemente a palavra “imanente”, ao invés de “transcendental”. Porém, trata-se não de uma “imanência

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psicológica”, mas sim, de uma “autêntica imanência”, domínio do “dar-se em si mesmo” das coisas em sua doação originária. Diferentemente de Kant, para quem há um prejuízo ontológico do fenômeno em relação à coisa em si, de modo que “...nenhum objeto em si mesmo nos é conhecido...” Kant, [1781/1787] 1994, A 30/ B 45, p. 70), para a fenomenologia transcendental de Husserl, a redução fenomenológica viabiliza a intuição do fenômeno na sua pureza, enquanto um dado absoluto que se revela na e para a consciência pura, prescindindo de tecer considerações acerca da posição de existência dos entes mundanos, acerca do mundo revelado em sua facticidade. Neste sentido, pode-se dizer que, para Husserl, a reflexividade de tal consciência pura (ou transcendental) é capaz de atingir intuitivamente uma evidênciação apodítica acerca daquilo que toma como seu “objeto”, a coisa em sua “doação originária”, revelada “em pessoa”. Na autêntica imanência da subjetividade transcendental, aquilo que aparece e aquilo que é não mais se distinguem. Portanto, sem negar qualquer relação a um mundo exterior, Husserl considera o fenômeno na sua pureza absoluta como aparecimento em si mesmo, isto é, como a própria coisa simplesmente enquanto revelada à consciência. Portanto, esse fenômeno será puro ou absoluto, cabendo à investigação fenomenológica – tomada por sua ânsia de clarificação – analisar o sentido íntimo da coisa que se atualiza intencionalmente no pensamento, explicitando as significações que se encontram aí virtualmente implicadas, bem como as diferentes modalidades de aparecimento (modalidades do “dar-se”) desta mesma coisa intencionada na consciência. Se a leitura da filosofia crítica de Kant exerceu um papel importante nos rumos da fenomenologia transcendental, faz-se necessário ressaltar que, na virada para o século XX, a crítica de Husserl ao psicologismo do último quarto do século XIX representaria, nos “Prolegômenos” de suas Investigações Lógicas, um primeiro passo decisivo na discussão sobre a questão dos fundamentos que, por sua vez, conduziria à necessidade de se redimensionar o lugar reservado à experiência nesta discussão. Tal fato representou, sob certos aspectos, uma ruptura com os ensinamentos de Brentano (de quem Husserl assistiu, entre 1884 e 1886, os cursos na Universidade de Viena). O próprio Husserl se vê, no início do século XX, diante da tarefa de superar a psicologia empírica de Brentano. Porém, a motivação dessa

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superação não é exatamente a mesma que impulsionou, a partir dos Prolegômenos, o ataque aos equívocos naturalistas dos psicólogos experimentais do último quarto do século XIX. Tal motivação encontra-se, sobretudo, a partir das “Cinco Lições” de 1907, ligada à necessidade de se distinguir uma fenomenologia meramente empírica da consciência de uma fenomenologia transcendental. O próprio Husserl especifica, em um manuscrito de 1907, que, de certo modo, as Investigações Lógicas ainda faziam a fenomenologia passar por uma “psicologia descritiva”. Ele próprio afirma-nos, porém, que o mais importante seria distinguir esta psicologia descritiva (entendida como “fenomenologia empírica”) da fenomenologia transcendental 2 . Tal exigência começa, então, a se consolidar a partir do momento em que Husserl se entretem com a leitura de Kant, buscando inspiração para a idéia da fenomenologia como “filosofia transcendental”, fato do qual resultou, na história da filosofia contemporânea, o anuncio de um novo idealismo transcendental no início do século XX. Referências BRENTANO, F. Psychology from an Empirical Standpoint. London: Routledge & Kegan Paul, ([1874] 1973). DESCARTES, R. Les Méditations Métaphysiques. Paris: Bordas, ([1641] 1987). FRAGATA Sj, J. A Fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia. Braga: Livraria Cruz, 1956. HUSSERL, E. Recherches logiques. Tome 1: Prolégomènes à la logique pure. Collection Epimethée. Paris: PUF ([1900] 1959). _______ L´idée de la phénoménologie. Cinq leçons. Collection Epimethée. Paris: PUF, ([1907] 1997). _______ Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Tome Premier). Paris: Gallimard, ([1913] 1950). _______ “Kant et l´idée de la Philosophie Transcendantale”. In: Philosophie première 1923-1924, 1 : Histoire critique des idées. Appendice. Collection Epimethée. Paris: PUF, ([1924]1970). KANT, I. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, ([1781/1787] 1994). 2

O manuscrito (Setembro de 1907, B II 1) é citado por Walter Biemel no texto de apresentação à edição alemã das “Cinco Lições”. Lovaine, Setembro de 1947, p. IX.

Introdução ao conceito de Vontade Geral Moisés Rodrigues da Silva *

Resumo: Vontade Geral é um conceito fundamental da teoria política de Jean-Jacques Rousseau. A intenção deste artigo é mostrar alguns atributos dessa vontade; apontar sua importância nas idéias rousseaunianas de Soberania e Lei; apresentar como ela é identificada e promovida e como ela se impõe na sociedade pós-pacto garantindo a igualdade e a liberdade do homem social. Palavras-chave: Corpo político; educação; lei; Vontade Geral Abstract: General Will is one fundamental concept of the political theory of Jean-Jacques Rousseau. The intention of this article is show some attributes of that will; to mark its importance on ideas of Rousseau about Sovereignty and Law; to present how it is observed and fostered and how it impose itself in society post-pact guaranting the equality and liberty of social man. Keywords: General Will; education; law; Political body

No Discurso Sobre a economia política Rousseau introduz a idéia de corpo político comparando este corpo com o corpo humano. Ele é organizado e vivo. Tem cabeça, cérebro, sentidos, órgãos, o sangue que circula por ele bombeado pelo coração; tem membros, sente dor e, enfim, pode morrer. Porém, há algo de importante no corpo político que, apesar de significar uma semelhança com o corpo humano, denota uma diferença essencial, pois, embora o corpo político seja “também” um ser moral, ele é “apenas” moral (Rousseau, 1995, p. 25). Não se trata de um corpo físico como o do homem, mas de um corpo artificial, que, mesmo tendo como membros esses homens, não se limita a eles e não ganha sua existência dessa simples justaposição de indivíduos, mas do pacto que eles fizeram. *

Mestre em filosofia pela UFG, professor efetivo no IFITEG (Instituto de Filosofia e Teologia de Goiás). E-mail: professormoisesrodrigues@hotmail.com. Artigo recebido em 30.09.2011, aprovado em 15.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 211-231

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Moisés Rodrigues da Silva

Sem o pacto, o corpo político não pode existir. O homem é, antes do pacto, ainda no estado de natureza, um todo absoluto vivendo uma vida solitária. Bastando-se a si mesmo, não sente necessidade do outro e, mesmo que tenha piedade, esta não é suficiente para que se estabeleça associação alguma. Antes, então, que as revoluções no decorrer de incalculáveis séculos imprimissem no homem a necessidade do pacto, não seria possível a este ser solitário viver em sociedade e deixar de se ver como um todo em si mesmo para, agora, sentir-se parte indivisível de um todo maior. Este todo maior tem o nome de corpo político, cuja origem não é natural, pois a associação não é feita pela natureza – como pensava Aristóteles –, mas pela convenção, que faz desse corpo uma pessoa moral que deve sua existência e vida ao pacto (Rousseau, 2000, p. 105). Esse corpo artificial só pode, então, se manter vivo se esse pacto não se reduz à aglomeração; se o contrato que o fez nascer tem sua integridade poupada. Assim também o observa Salinas Fortes quando afirma que a existência teórica do corpo político “só se converte numa existência de fato se for cumprida a cláusula do contrato” (Fortes, 1976, p. 93). Esta cláusula é aquela a que se reduzem todas as outras cláusulas do contrato, a saber: “a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos à comunidade toda” (Rousseau, 2000, p. 70). O pacto produz, segundo Rousseau, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos são os votos da assembléia, e que, por esse mesmo ato [de associação], ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade (2000, p. 71).

Esta vontade do corpo político é a vontade geral, assunto deste artigo. Poderíamos 1 identificar no corpo político, enquanto corpo, a mesma vontade presente no homem desde seus primórdios, no estado de natureza; a mesma vontade que o fez se associar depois de se sentir incapaz de, sozinho, vencer os obstáculos que se lhe apareceram à frente. O corpo político, depois de estar vivo por causa do pacto social, tem vontade de manter-se assim, de se conservar com saúde. E a vontade geral “tende 1

Apenas a título de introdução, numa tentativa perigosamente simplificadora de um conceito complexo.

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sempre à conservação e ao bem estar do todo e de cada parte” (Rousseau, 1995, p. 25). Ora, é perfeitamente razoável afirmar que todo aquele que quer algo, o quer para o seu próprio bem e o corpo político, sem excluir nenhum de seus membros, se deseja algo, deseja sempre o melhor para si. Notamos a importância da vontade geral para o corpo político quando consideramos a essência do pacto, que é expressa no capítulo VI do livro I do Contrato Social nos seguintes termos: “Cada um de nós põe em comum sua pessoa e seu poder sob a direção suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo” (Rousseau, 2000, p. 71). Para que o pacto seja realmente selado e para que o corpo seja único e inteiro, saudável e forte, é preciso que a vontade geral dê a direção, e não de uma forma qualquer, mas de maneira suprema, irresistível. Ulhôa, em seu livro Rousseau e a utopia da soberania popular, chega a afirmar que “a integridade do corpo político está na razão direta da preservação da vontade geral” (Ulhôa, 1996, p. 102). Quanto mais preservada a vontade geral, mais íntegro é o corpo político. O que é, afinal, a vontade geral? Para entender o que ela é convém, antes, apontar alguns equívocos comuns a respeito dela como, por exemplo, a crença em um ser chamado ‘coletividade’, de quem a consciência seria a vontade geral e a aparente identidade da vontade do corpo político com a vontade da maioria e a vontade de todos. Dessa forma, podemos, aos poucos, contemplar este conceito tão importante na teoria política de Rousseau e tantas vezes confuso aos primeiros olhares. Michael Debrum afirma que a vontade geral não deve ser concebida como uma consciência coletiva, a exemplo do que pensavam alguns filósofos e sociólogos, pois o corpo social “não constitui uma ‘totalidade orgânica’, transcendente e dominante em relação a seus participantes” (Debrun, 1962, p. 39). Em Rousseau, não se pode pensar a vontade geral como uma entidade exterior ao indivíduo à qual se daria o nome de ‘coletividade’. “Uma coletividade qualquer”, como nota Derathé, para Rousseau, “não passa de uma soma de indivíduos ligados por uma convenção” (Derathé, 1995, p. 238). Deve-se evitar confundir a vontade geral com um suposto ‘interesse da coletividade’, já que este pode ser entendido como uma força externa aos membros do povo, podendo levá-los para onde quer a coletividade indiferentemente aos indivíduos e, às vezes,

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até em detrimento do interesse destes. Esta pretensa entidade poderia sacrificar o indivíduo, e isso, para Rousseau, é inaceitável. Há, também, a tendência de se ver a vontade geral como a vontade da maioria. Isto se dá devido ao contexto aparentemente democrático em que nos encerramos, onde as decisões majoritárias são respeitadas como sendo as de todos. Isto nos remete a Locke, que afirma: “Quando qualquer número de homens consentiu desse modo em constituir uma comunidade ou governo, ficam, de fato, a ele incorporados e formam um corpo político no qual a maioria tem o direito de agir e resolver por todos” (Locke, 1978, p. 71). Para este filósofo, como para Rousseau, o pacto dá origem ao corpo político. A diferença marcante está no fato de a vontade da maioria, para o filósofo inglês, ser considerada a vontade do corpo político. O raciocínio lockeano é simples: a maior parte do corpo manda no corpo, pois é “necessário ao que é um corpo para mover-se em um sentido, que se mova para o lado para o qual o leva a força maior, que é o consentimento da maioria” (Locke, 1978, p. 71). Para Locke, a maioria detém naturalmente o poder de todos, porquanto a parte mais forte vai sempre arrastar a mais fraca. Para Rousseau isso é um absurdo e não compartilha em nada com a idéia da vontade geral. A maioria, tão enaltecida pelo filósofo inglês, tem, é verdade, sua importância na teoria política do genebrino, como se vê no capítulo do Contrato Social sobre os sufrágios (Rousseau, 2000, cap. II, livro IV), porém nem por isso a vontade geral pode ser entendida como sua vontade. Para que a vontade geral seja expressa não é necessário que se manifeste o maior número de vozes; é preciso, antes, que haja o interesse comum, pois, como nos diz Rousseau, “menos do que o número de votos, aquilo que generaliza a vontade é o interesse comum que os une” (Rousseau, 2000, p. 97). Eis uma noção de grande valia no entendimento do conceito de vontade geral, já que esta vontade tem como objeto este interesse e não outro, como, por exemplo, o de uma parte do corpo, mesmo que esta seja a maior. É relevante notarmos que o interesse da maioria pode se relacionar negativamente com o interesse individual, podendo até ser indiferente e desrespeitar a este, porquanto não se encontra em todos os indivíduos, ao passo que o interesse comum não só se relaciona positivamente como também faz parte desse interesse individual, estando presente em todos. Isso o torna geral, pois, embora seja o indivíduo que o

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tem, não há nenhum outro que não o tenha também. Tal interesse não poderia, assim, prejudicar ninguém, e, vale lembrar, é vontade do corpo político manter-se vivo e saudável. Rousseau admite a possibilidade de não haver unanimidade nas deliberações, sendo esta necessária apenas para se firmar o pacto social. Afirma até que “quanto mais se aproximarem as opiniões da unanimidade, tanto mais dominante também será a vontade geral” (Rousseau, 2000, p. 203), o que poderia nos levar a aceitar que o filósofo vê na vontade da maioria, a vontade geral. Entretanto, apenas nos limitamos a esse parecer se não o lemos corretamente. No Discurso sobre a economia política, Rousseau nos mostra que dentro da sociedade política há outras sociedades menores imbuídas de seus próprios interesses e nos instrui: As aparências da vontade pública são modificadas de várias formas pela influência da vontade de todas essas associações tácitas ou formais. A vontade dessas sociedades particulares tem sempre duas relações: para os seus próprios membros é uma vontade geral, para o conjunto da sociedade, uma vontade particular, freqüentemente reta no primeiro caso, e viciosa, no segundo (Rousseau, 1995, p. 26).

Apesar de ser mais fácil ver o interesse comum na maior parte do todo, pode não estar sendo respeitada a vontade geral nessa maioria, pois seu interesse pode ser comum apenas aos seus membros, sendo estranho aos demais membros do corpo. Dessa forma, a vontade da maioria se mostraria geral somente em relação à maioria, embora fosse, na realidade, particular no que importa à totalidade do Estado. Isto se dá porque mesmo a maioria tende a agir como facção que delibera conforme seus exclusivos desejos. Neste contexto, a maioria seria um grupo que compete com outros, e só ganha à maneira de Locke, pela força. Sobre isso ratifica Lourival Gomes Machado quando, em nota ao Contrato Social, afirma que “se é possível conseguir-se a concordância dos interesses privados de um grande número, nem por isso se estará atendendo ao interesse comum” (Rousseau, 2000, p. 85. Nota 3). A vontade geral se identifica, pois, com a vontade da maioria apenas quando o interesse desta coincide com o interesse comum. Caso contrário, não.

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Com relação à vontade de todos, Rousseau nos informa: “Há comumente muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral” (Rousseau, 2000, p. 91). Por que há ‘muita diferença’ se, quando lemos a palavra ‘geral’, nos remetemos à idéia de totalidade, de algo que não exclui nada e que, portanto, abrange a ‘todos’? Rousseau vê muita diferença por perceber no homem duas vontades distintas e não somente uma. Vontades estas que são, muitas vezes, antagônicas quando não estão em conformidade, e que têm uma relação que deve ser tratada com cuidado. O nosso filósofo nos mostra que cada indivíduo pode, “como homem, ter uma vontade particular, contrária ou diversa da vontade geral que tem como cidadão. Seu interesse particular pode ser muito diferente do interesse comum” (Rousseau, 2000, p. 75). Dessa forma, um indivíduo pode, muitas vezes, admitir: “Minha vontade particular diz algo, porém minha vontade geral diz outra coisa”. Isto porque a primeira tem como objeto o interesse privado enquanto o objeto da última, como vimos, é o interesse comum. A vontade particular tende a predileções e à desigualdade e cobra, geralmente, o desconforto de muitos como preço pelo bem-estar de alguns; já a vontade geral tende sempre à igualdade, porque além de causar o bem ao indivíduo, não prejudica a nenhum outro, por ser a mesma em todos. A vontade de todos não é a vontade geral quando é apenas a soma das vontades particulares. Pois a vontade geral não é a simples concordância entre as vontades, mas o seu substrato; é o que há de comum entre elas. Para que a vontade seja geral, é necessário que ela esteja em todos e em cada um; que, ao se retirarem os “a-mais e os a-menos” de todas as vontades, ela se manifeste como soma das diferenças. Colocando-se dessa maneira, podese concluir que todos os membros do corpo, apesar de serem diferentes entre si e terem suas próprias vontades, têm em comum a vontade geral. Em decorrência do que foi observado até aqui, impõe-se a nós afirmar que, para alcançar o bem comum, apenas a vontade geral pode ser eficaz. Unicamente ela “pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição” (Rousseau, 2000, p. 85). Esta finalidade é a conservação do homem, pois foi para não perecer que o gênero humano passou do estado de natureza para o estado civil (Rousseau, 2000, p. 69), e se recordarmos o pacto, vemos que tal instituição visa essencialmente manter o homem livre e igual, substituindo suas liberdade e igualdade

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naturais pelas convencionais. As outras vontades, como, por exemplo, a da maioria e a de todos, pelos motivos que foram apresentados, não são suficientemente capazes para a promoção do bem comum, promovendo, pelo contrário, a desigualdade e a injustiça. A única que pode estar em cada indivíduo e em todos ao mesmo tempo é a vontade geral, que, por ser a vontade do corpo político, tem como único objetivo o bem-estar deste corpo. Ela está sempre voltada para a utilidade pública, e isso necessariamente, pois, como nos lembra Rousseau, é “impossível ao corpo desejar prejudicar a todos os seus membros”, assim como “não pode também prejudicar a nenhum deles em particular” (Rousseau, 2000, p. 74). Para que o corpo político seja saudável e tenha seu bem-estar garantido é preciso, portanto, que a vontade geral seja seguida em tudo. Entretanto, para segui-la é necessário conhecê-la. Surge aqui um problema: conceber o conceito da vontade geral passando do âmbito teórico do pacto para sua concretização no âmbito prático. Onde o povo poderia enxergar essa parte tão nobre de sua vontade? Para que cada um de nós ponha sua pessoa e todo seu poder sob a direção da vontade geral, faz-se necessário – e assim o exige a razão – que se possa ouvi-la ou ver para onde ela aponta. Rousseau não ignora essa dificuldade e na primeira versão do Contrato Social, no capítulo que trata da necessidade das leis, podemos notar sua consciência quanto ao problema quando pergunta como os particulares garantiriam a comunidade dos males que eles não podem nem ver senão tarde demais, – e como procurariam eles os bens dessa comunidade dos quais eles não podem julgar a não ser após seu efeito? Como assegurar-se, aliás, que incessantemente chamados por sua natureza à sua condição primitiva, eles não negligenciarão jamais esta outra condição artificial cuja vantagem não lhes é sensível a não ser por conseqüências freqüentemente remotas? Suponhamo-los sempre submissos à vontade geral: como poderá essa vontade manifestar-se em todas as ocasiões? Será ela sempre evidente? O interesse particular não os afastará jamais com suas ilusões? O povo permanecerá sempre reunido para declará-la, ou confiará em particulares sempre prontos a substituí-la pela sua? Enfim, como é que todos agirão com concerto, que ordem porão em suas relações, que meios terão para se entenderem, e como farão, entre si, a partilha dos trabalhos comuns? (Rousseau, 1964, p. 309-10).

A primeira parte da questão é respondida pelo pacto, pela noção da vontade geral. Contudo, a segunda clama por algo prático, por uma

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manifestação no real daquilo que é ideal. O que poderia ser, para Rousseau, responsável por tamanha façanha? Apenas “a mais sublime de todas as instituições humanas” (Rousseau, 1995, p. 28): a Lei. Assim o afirma o próprio filósofo no trecho do Discurso sobre a economia política que se segue: Que arte inconcebível é essa por meio da qual se pode subjugar os homens para torná-los livres; empregar a serviço do Estado os bens, os braços, e mesmo a vida de seus membros, sem reprimi-los e sem consultá-los; acorrentar sua vontade através de sua própria confissão; fazer valer seu consentimento contra sua recusa e forçá-los a se punirem a si próprios, quando fazem o que não queriam? Como se pode, ao mesmo tempo, fazer que obedeçam e que ninguém os comande, que sirvam e que não tenham senhor, sendo de fato mais livres sob uma aparente sujeição onde ninguém perde parte da sua liberdade, a não ser naquilo que pode prejudicar a do outro? A lei é a única responsável por esses prodígios (Rousseau, 1995, p. 28-29).

A lei é tão enaltecida por Rousseau – e até certo ponto pode-se dizer que recebe deste uma espécie de adoração, quando é chamada de “a mais sublimes das instituições”, “arte inconcebível”, “voz celeste” e prodigiosa – devido ao fato de ter, na teoria política do filósofo, entre outros papéis, o de mostrar como a vontade geral está aí, na realidade. Isto porque a lei é, como a define Rousseau na sexta carta da montanha, “uma declaração pública e solene da vontade geral, sobre um objeto de interesse comum” (Rousseau, 1964, p. 807-8). Em outras palavras: A lei é a expressão da vontade geral do corpo político. Tratemos, portanto, um pouco sobre a lei e vejamos como ela exerce, no pensamento de Rousseau, essa função de extremo valor para o corpo político. Já vimos acima que o corpo político passa a existir e a viver devido ao pacto; vimos também que ele tem sua própria vontade, à qual Rousseau dá o nome de vontade geral, que tem como único objetivo a conservação deste corpo. Falta-nos, porém, algo importante, pois “o ato primitivo, pelo qual esse corpo se forma e se une, nada determina ainda daquilo que deverá fazer para conservar-se” (Rousseau, 2000, p. 105). O corpo político recebe da legislação algo além do que obteve do pacto, pois este o deu o status de corpo vivo e aquela dá a ele o movimento, a possibilidade de agir em prol de sua vida. Observe-se que o corpo deve fazer algo para conservar-se, e só as

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leis podem colocar este corpo em atividade, como se lê na primeira versão do Contrato Social: As leis são o único móvel do corpo político, e este não é ativo e sensível a não ser por elas; sem as leis o Estado formado nada mais é que um corpo sem alma, não existe, nem pode agir, porque não é suficiente que cada um esteja submetido à vontade geral; para segui-la é necessário conhecê-la. Eis donde nasce a necessidade de uma legislação (Rousseau, 1964, p. 310).

Desse mesmo trecho citado pode-se inferir que, porque não é suficiente que cada um se submeta à vontade geral, sendo necessário que se a conheça para que se a siga, torna-se evidente que essa vontade geral deve ser expressa. Faz-se necessário que a lei apareça, tirando de dentro do cidadão o que há de melhor para ele e para todos os outros; enfim, que a vontade geral não apenas exista nos indivíduos, mas que seja manifesta na sociedade através da legislação. A lei é um dos pontos em que a teoria política de Rousseau se mostra original. Pois, diferentemente de seus antecessores, que relacionavam as leis civis com as leis naturais, e de Montesquieu, que, quando tratava das leis, as relacionava com circunstâncias geográficas, ecológicas e sociais, Rousseau atribui a origem das leis apenas ao homem. Da mesma forma que a associação civil não é feita naturalmente, como já foi observado, as leis, não sendo mais do que as condições dessa associação, não têm na natureza a sua fonte. Assim como é dos homens que o pacto surge, é igualmente obra deles a lei. E Rousseau vai ainda muito além, como bem observa Lourival Gomes Machado, quando em nota diz que “Rousseau não se satisfaz com saber como são as leis feitas pelo homem, mas quer sobretudo saber como devem ser, tendo em conta sua origem e sua essência” (Rousseau, 2000, p. 105. Nota 1). “Mas que será, finalmente, uma lei?” Pergunta-nos Rousseau no capítulo VI do livro II do Contrato Social. Pergunta-nos não para que atendamos sua curiosidade, mas para que nos concentremos em sua própria definição, que está no mesmo capítulo: “Mas, quando todo o povo estatui algo para todo o povo, só considera a si mesmo (...). Então, a matéria sobre a qual se estatui é geral como a vontade que a estatui. A esse ato dou o nome de lei” (Rousseau, 2000, p. 106-7). A lei é, portanto, o ato pelo qual todo o povo estatui algo para todo o povo considerando, dessa forma,

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somente a si mesmo. Disso decorrem algumas observações sobre a lei que poderão dar uma pequena contribuição ao entendimento sobre a vontade geral do corpo político. Em primeiro lugar, a lei deve ser um mecanismo para a manutenção da igualdade entre os homens no estado civil. Rousseau afirma que se substitui, através do pacto, a desigualdade física (no que se refere à força e ao gênio) por uma igualdade de convenção e direito (Rousseau, 2000, p. 81) e deixa claro que a lei é responsável por essa igualdade quando a chama de “órgão salutar da vontade de todos que restabelece, por meio do direito, a igualdade natural dos homens” (Rousseau, 1995, p. 29). As leis dão ação ao corpo político; são, portanto, atos da vontade geral, e para reforçar a idéia de que elas devem manter a igualdade, basta lembrar que para o filósofo “todo o ato autêntico da vontade geral, obriga ou favorece igualmente todos os cidadãos” (Rousseau, 2000, p. 98). Uma segunda observação extremamente relevante é que o objeto da lei é o mesmo da vontade que ela expressa. É sobre o interesse comum a todos os indivíduos que ela deve versar. A vontade geral, em tudo que for particular, perde sua razão de ser. Assim também a lei, que, por ser a expressão dessa vontade, quando declarada sobre um objeto particular, deixa de ser lei, não sendo nada mais que um decreto. Rousseau orienta que “a Lei poderá muito bem estatuir que haverá privilégios, mas ela não poderá concedê-los nominalmente a ninguém” (Rousseau, 2000, p. 107). Isto se dá porque o soberano – que na teoria política rousseauniana não é outro senão o povo – “conhece unicamente o corpo da nação e não distingue nenhum dos que a compõem” (Rousseau, 2000, p. 98). Assim sendo, a lei não deve particularizar; deve, pelo contrário, ser direcionada ao corpo da nação e não a este ou àquele membro do corpo. O individual não é tarefa para o legislativo e sim para o executivo, que é responsável por aplicar no particular aquilo que a lei, de forma genérica, estatuiu. Podemos notar, também, a partir da definição do que seja a lei, que é o povo quem a estatui e não o faz para ninguém mais senão para si mesmo. Disso resulta o fato de Rousseau não aceitar que se pergunte se a lei pode ser injusta ou se é possível ser livre estando-se sujeito a ela. Sobre isso ele é contundente ao afirmar no Discurso sobre a economia política que os homens “devem apenas à lei a justiça e a liberdade” (Rousseau, 1995, p. 29). Ora, a lei é a expressão da vontade geral do corpo político, vontade esta

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que se encontra em cada um e em todos os cidadãos no que concerne ao interesse comum entre eles, do que se conclui que o cidadão, obedecendo à lei, obedece à expressão de sua própria vontade e, como nos informa o filósofo, “a obediência à lei que estatui a si mesma é liberdade” (Rousseau, 2000, p. 78). Como, pois, pode alguém ser injusto consigo mesmo? e como poderá alguém não ser livre quando o que o comanda é apenas a sua vontade? Quem dirá, então, que Rousseau exagera quando afirma ser a lei a “mais sublime de todas as instituições humanas”? É a lei que, por ser o registro da vontade do corpo, movimenta-o no sentido de assegurar-lhe a igualdade, a justiça, a liberdade e, consequentemente, a sua conservação. Esses breves apontamentos sobre a lei dão-nos razão para afirmarmos que ela representa um grande avanço na solução que o contrato social oferece ao problema que é encontrar uma associação onde “cada um, unindo-se a todos, só obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes” (Rousseau, 2000, p. 70). Entretanto, notamos algumas diferenças. O homem na natureza é livre quando é solitário, obedecendo à sua própria vontade, porém sua liberdade é limitada por sua força física, que não é, evidentemente, igual à dos outros indivíduos. Já o homem na sociedade, é livre quando é parte de um todo. E isso graças à vontade geral – que é o limite, no estado civil, de sua liberdade –, que torna possível a ele obedecer a seus próprios desejos na medida em que se submete às leis que ele mesmo criou. É-nos possível, assim, conceber como a noção de vontade geral dá a Jean-Jacques o ensejo para reformular a importante idéia da soberania do povo. Embora anteriormente a soberania tenha residido (mesmo que por breve momento) já no povo – quando era ele que fazia o pacto instituindo um rei sobre si (Hobbes); quando por medo da morte ou por ser enganado pela aparência e manipulação dos príncipes consentia em ser governado (Maquiavel); ou, ainda, quando dava a si mesmo representantes tendo, no entanto, o direito de resistir-lhes caso prevaricassem em sua tarefa para com ele (Locke) –, apenas Rousseau dá ao termo ‘soberania popular’ sua significação mais expressiva e atribui, segundo Simone Goyard-Fabre em seu livro Os princípios filosóficos do direito político moderno, “ao povo no Estado um estatuto filosófico totalmente inédito” (Goyard-Fabre, 1999, p. 180).

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Ora, se a lei é a expressão da vontade geral, e se essa vontade é a vontade do corpo político, conclui-se que nenhuma lei é lei quando seu autor não for o povo. “É nula toda lei que o povo diretamente não ratificar; em absoluto, não é lei” (Rousseau, 2000, p. 187). O povo é autor da lei mesmo que seja tacitamente quando, livre para opor-se, por ser soberano, a qualquer declaração, não o faz deixando que seu silêncio presuma seu consentimento (Rousseau, 2000, p. 86). E isso não nos deve fazer entender que o povo não ratifique a lei diretamente, pois, apesar de consentir pela falta de oposição, é ele próprio que consente e não alguém que o representa. Por ser a vontade do povo, a vontade geral só pode ser exercida por ele. Mostra-se, assim, como o povo é soberano, já que, conforme o primeiro capítulo do segundo livro do Contrato Social, dizer “o soberano exercendo a soberania” é o mesmo que dizer “um ser coletivo 2 exercendo a vontade geral”. Por isso a soberania do povo não pode ser representada, pois a nenhum outro pode ser dado o direito de desejar por ele. “A soberania”, conclui Rousseau, “é indivisível pela mesma razão por que é inalienável, pois a vontade ou é geral, ou não o é; ou é a do corpo do povo, ou somente de uma parte” (Rousseau, 2000, p. 87). Esta soberania é intransferível e indivisível por causa do caráter irrepresentável da vontade geral. O corpo político, como soberano, não pode de forma alguma se submeter a alguma vontade alheia à sua. Nisso, nosso autor distancia-se de Hobbes quando este afirma no Do Cidadão ser preciso que, naqueles tópicos necessários que dizem respeito à paz e autodefesa, haja tão-somente uma vontade de todos os homens. Mas isso não se pode fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua vontade a algum outro (seja este um só ou um conselho) que tudo que for vontade deste, naquelas coisas que são necessárias para a paz comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de cada um em particular (Hobbes, 2002, p. 96).

O que o genebrino dá ao povo, o inglês dá a alguém sob quem o povo se coloca. Podemos, portanto, para exemplificar, afirmar que o povo, em Hobbes, diz: “É nessa direção que querem que andemos”, enquanto em Rousseau, declara: “É por aqui que queremos ir”.

Não a coletividade, mas o “ser coletivo”, moral, ou seja, o corpo político.

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Nota-se, então, que o corpo político, sendo seu próprio soberano, depende apenas de si para se beneficiar, por ser somente esta a sua vontade. Assim como a natureza dá a cada homem poder absoluto sobre todos os seus membros”, diz-nos Rousseau que “o pacto social dá ao corpo político um poder absoluto sobre todos os seus, e é esse mesmo poder que, dirigido pela vontade geral, ganha, como já disse, o nome de soberania” (Rousseau, 2000, p. 95).

Somente a vontade geral pode, portanto, fazer com que esse ‘poder absoluto’ esteja voltado a mover e dispor cada parte do corpo da maneira mais conveniente a todos os seus membros. Pelo que a vontade geral significa no contrato social, não é arriscado concluir, como o autor conclui, que ela “é sempre certa e tende sempre à utilidade pública” (Rousseau, 2000, p. 91). Entretanto, enquanto contemplamos essa verdade animadora, Rousseau não demora a introduzir, no mesmo parágrafo, outra verdade tão forte que, mesmo não anulando a primeira, parece ser destacada por ele, talvez por expor o problema mais sério que o corpo político pode enfrentar. Assim o autor continua: donde não se segue, contudo, que as deliberações do povo tenham sempre a mesma exatidão. Deseja-se sempre o próprio bem, mas nem sempre se sabe onde ele está. Jamais se corrompe o povo, mas freqüentemente o enganam e só então é que ele parece desejar o que é mau (Rousseau, 2000, p. 91).

Tal problema é tão sério por representar um risco de morte para o corpo político. Para se verificar como está a saúde do corpo político basta observar o modo como os negócios públicos são tratados. Assim nos avisa Rousseau dizendo: “Quando alguém disser dos negócios do Estado: ‘Que me importa?’ – pode-se estar certo de que o Estado está perdido” (Rousseau, 2000, p. 186). Esta pergunta só pode ser freqüentemente feita pelo povo quando os interesses particulares sobrepujam o interesse comum. A influência desses interesses nos negócios públicos leva o povo a desejar o que é mau e a deliberar em desacordo com a vontade geral. A vontade geral não é corrompida, mas pode ser negligenciada. O filósofo mostra, no Discurso sobre a economia política, que o povo pode ser seduzido por interesses particulares (Rousseau1995, p. 27). Os homens podem, assim, dar mais valor em seu bem exclusivo do que na sua parte do mal público quando, por

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exemplo, sua grande propriedade de terra e seus vários bens de luxo interessam mais a ele do que a falta de segurança, a corrupção, a impunidade, e, enfim, todos os outros efeitos da desigualdade. 3 No primeiro capítulo do quarto livro do Contrato Social, o autor nos ajuda entender por que o povo pode errar nas deliberações. Afirma ele: “Enquanto muitos homens reunidos se consideram 4 um único corpo, eles não têm senão uma única vontade que se liga à conservação comum e ao bem-estar geral” (Rousseau, 2000, p. 199). Dessa forma, o interesse desses homens não é confuso e o bem comum é facilmente percebido. Quando eles, porém, não mais se consideram assim, dá-se o contrário: sua vontade não é mais de conservação comum e o bem-estar que desejam deixa de ser geral. No momento em que “o liame social começa a afrouxar e o Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares passam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a influir na grande, o interesse comum se altera e encontra opositores” (Rousseau, 2000, p. 200). Este interesse, que não era confuso, passa a dificilmente ser percebido, as disputas se tornam constantes e a vontade geral, quase indiscernível. Isto porque, como observa Cláudio Reis, “O jogo violento do amor próprio, das preferências, das vontades particulares, conspira fortemente contra a competência individual para discernir a vontade geral” (Reis, 2004, p. 681). As paixões do homem que não se identifica como parte indivisível do todo o levam a essa incompetência. Vale recordar que Rousseau afirma, na primeira versão do Contrato Social, que a vontade geral é, “em cada indivíduo, um ato puro de entendimento que raciocina no silêncio das paixões sobre o que o homem pode exigir de seu semelhante, e sobre o que seu semelhante tem direito de exigir dele” (Rousseau, 1964, p. 286). Se essas paixões falam na deliberação, o homem exigirá mais de seu semelhante do que dará a este o direito de exigir. Apesar de ser “sempre constante, inalterável e pura” (Rousseau, 2000, p. 200), a vontade geral pode emudecer quando se rompe o liame social e o interesse particular a reprime e pode, também, ser iludida, pois

Os homens não desejam que outros morram de fome ou falta de atendimento médico e não os agradam crimes como assalto, seqüestro e assassinato, porém preferem seus excessos a ter que abrir mão deles por uma sociedade mais justa e igualitária. 4 Grifei.

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quando se excetuam os interesses particulares que imperam nos indivíduos, lá está ela, comum a todos eles. Ora, Rousseau é um estudioso dos homens e sabe, por isso, as fraquezas e as contradições que os envolvem e entende que, como corpo político, estes têm uma inclinação à autoflagelação, a fazer o que não querem e a não conhecer o que desejam. Eis como o filósofo expõe a dificuldade: Como uma multidão cega, que freqüentemente não sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe convém, cumpriria por si mesma empresa tão grande e tão difícil quanto um sistema de legislação? O povo, por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade geral é sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem sempre é esclarecido. É preciso fazê-la ver os objetos tais como são, algumas vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo que procura, defendê-la da sedução das vontades particulares, aproximar a seus olhos os lugares e os tempos, pôr em balanço a tentação das vantagens presentes e sensíveis com o perigo dos males distantes e ocultos (Rousseau, 2000, p. 108).

As leis trazem solução ao problema de expressão da vontade geral; porém, quando o próprio homem é um problema para si, impõe-se uma solução mais drástica, cirúrgica, que ajustará o homem à sua própria intenção e fará de sua vontade geral o que realmente determina suas ações. Aqui entra em cena uma figura importantíssima na teoria do Contrato Social. Os particulares discernem o bem que rejeitam; o público quer o bem que não discerne. Todos necessitam, igualmente, de guias. A uns é preciso obrigar a conformar a vontade à razão, e ao outro, ensinar a conhecer o que quer. Então, das luzes públicas resulta a união do entendimento e da vontade no corpo social, daí o perfeito concurso das partes e, enfim, a maior força do todo. Eis donde nasce a necessidade de um Legislador (Rousseau, 2000, p. 108).

O Legislador é o guia que auxilia o povo a encontrar o que quer. E de que forma? Esclarecendo o julgamento que orienta a vontade geral, que não obstante ser sempre certa e justa, o é pela sua intenção, podendo, de fato, errar se for mal orientada. Isso acontece quando o julgamento do que é bom para o corpo não é evidente, quando por muitas razões (dentre elas as que já foram apontadas aqui) os homens não dão a atenção devida à parte

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geral de sua vontade. Apenas o Legislador pode mostrar o caminho certo pelo qual o corpo político deve andar para encontrar sempre o que realmente procura: seu bem-estar. A pessoa do Legislador é notável. Rousseau chega a afirmar que seriam precisos “deuses para dar leis aos homens” (Rousseau, 2000, p. 109). O Legislador não é um deus; é, na verdade, um homem, porém, ‘extraordinário’, que, sendo isento de paixões, sonda o coração humano e conhece todas as paixões que existem ali. Ele é “aquele, entre os homens”, como nota Lourival Gomes Machado, “que mais clara consciência tem dos problemas comuns” (Rousseau, 2000, nota 3). Por isso ele é o único que pode levar os particulares a não mais rejeitarem o que discernem e o público a bem discernir o que já quer. Não pertence, porém, ao Legislador, a soberania, pois, como afirma Jean-Jacques, “se aquele que governa os homens não deve governar as leis, o que governa as leis não deve também governar os homens” (Rousseau, 2000, p. 110). Deve-se ressaltar também que o Legislador, embora seja quem redija as leis, não deve ter nenhum direito legislativo. O próprio povo não poderia, se o desejasse, despojar-se desse direito incomunicável, porque, segundo o pacto fundamental, só a vontade geral obriga os particulares e só podemos estar certos de que uma vontade particular é conforme à vontade geral depois de submetê-la ao sufrágio livre do povo (Rousseau, 2000, p. 111).

O Legislador não dita a vontade geral; antes, a vontade geral é que aprova ou não o que ele diz. Este homem extraordinário é responsável pela socialização do povo. Sua tarefa é: mudar a natureza humana, transformar cada indivíduo, que por si mesmo é um todo perfeito e solitário, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivíduo recebe sua vida e seu ser; alterar a constituição do homem para fortificála; substituir a existência física e independente, que todos nós recebemos da natureza, por uma existência parcial e moral (Rousseau, 2000, p. 110).

Seu instrumento para desempenhar tal função é a educação. Se o homem não está em condições de entender sua própria vontade, faz-se necessário educá-lo para tanto.

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É algo muito presente no pensamento de Rousseau a idéia de que o homem tem a faculdade de aperfeiçoa-se (Rousseau, 1999, p. 64-65). No Discurso sobre a desigualdade essa característica peculiar levou o homem à miséria; no Contrato Social pode levá-lo à glória. O que realmente importa é que o homem vive sempre neste processo, que pode ser mudado apenas em sua direção. O Legislador, através da educação, dará a melhor direção. Mas, do que trata a educação? De fazer reinar a virtude. Esta máxima, segundo o filósofo, é uma das regras essenciais da economia pública por possibilitar a realização da vontade geral. Pois virtude nada mais é do que a conformidade da vontade particular à vontade geral (Rousseau, 1995, p. 32). Como já vimos, cada indivíduo, como homem, tem uma vontade particular que difere e, às vezes, até se opõe à vontade geral, que ele mesmo tem como cidadão. Tornar este indivíduo virtuoso, portanto, é, não eliminando sua qualidade de homem, fazê-lo sobretudo um cidadão. Não se pretende anular a vontade particular, mas submetê-la à geral, fazê-la tomar a mesma forma da vontade geral. Esta é a tarefa mais importante do Estado: formar indivíduos para se tornarem membros do todo. Assim é a educação de Emílio 5 , a quem Rousseau, no episódio das favas, quer “dar alguma idéia das relações de homem para homem e da moralidade das ações humanas” (Rousseau, 2004, p. 103). Este aluno é educado para ser autêntico – vale lembrar, aqui, que para a deliberação do povo ser sempre boa é necessário que este seja suficientemente informado e que não haja, durante este ato, nenhuma comunicação entre os cidadãos, pois “para alcançar o verdadeiro enunciado da vontade geral”, importa “que cada cidadão só opine de acordo consigo mesmo” (Rousseau, 2000, p. 92) –, porém não dentro de uma floresta. O objetivo de Rousseau é formar um homem que não se deixe levar pelas opiniões e aparência, que esteja de acordo consigo mesmo, porém capaz de conviver com os demais homens na sociedade e compartilhar com eles o mesmo interesse e a mesma vontade. Para que o homem seja virtuoso no sentido que tratamos aqui, é imprescindível levá-lo, através da educação pública, a amar a pátria. Nas Considerações sobre o governo da Polônia, quando no quarto capítulo o autor trata da educação, lemos: “É a educação que deve dar às almas a 5

Cf. a obra Emílio ou da educação.

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conformação nacional e de tal modo orientar suas opiniões e gostos, que se tornem patriotas por inclinação, paixão e necessidade” (Rousseau, 1962, p. 277). É na direção da conformação nacional e do amor à pátria que o Legislador vai guiar os homens, transformando sua natureza de ‘todo em si’ em ‘parte de um todo maior’ e fazendo-o se enxergar como insignificante quando só e como indispensável quando membro do corpo. Desse trecho das Considerações inferimos que o amor à pátria não é possível sem que o homem tenha paixões. Enganam-se os que pensam que elas devem ser anuladas a fim de ter a vontade geral, efetivamente, domínio 6 . Não se devem extinguir as paixões, mas direcioná-las para o bem público. A educação deve trabalhar as paixões de tal modo que, se os homens são movidos por elas, elas o movam para o bem-estar geral. Para que as leis sejam, realmente, a declaração da vontade dos cidadãos, é preciso que estes, por terem suas paixões bem direcionadas, não façam as leis para senti-las, porém, que as sintam para fazê-las 7 . A educação deve colocar o homem em acordo com sua própria vontade. Porém, vê-se que a vontade geral precisa coagir e que, muitas vezes, é desrespeitada. Por que isso acontece uma boa parte deste texto pode ter ajudado a demonstrá-lo. O que faz aquilo necessário (a coerção) facilmente se percebe. A ignorância, os preconceitos, e as paixões mal direcionadas podem fazer com que o homem não reconheça uma parte essencial de seu próprio interesse e a esqueça depois de perder os seus laços sociais. Vemos, assim, que o homem é iludido no que concerne à sua vontade, o que o deixa cada vez mais insensível ao interesse comum e ainda

É possível ver aqui uma aparente contradição, quando lembramos a definição de Vontade Geral que está na primeira versão do Contrato Social, que a mostra, no indivíduo, como ato que raciocina no silêncio das paixões. Ora, as paixões que isolam o homem, que o fazem desejar ser o centro das atenções e que dão ao desejo imediato a aparência de bem comum devem ser silenciadas, de forma que o particular não seja visto como geral. Porém, o homem, mesmo no Contrato Social, é movido por paixões que, se forem influenciadas pela boa educação, tornarão o homem capaz de não mais ver como geral o que é apenas seu (particular), mas ver como seu o bem de todos. 7 “Um Estado assim governado tem necessidade de bem poucas leis e, à medida que se torna preciso promulgar outras novas, reconhece-se tal necessidade universalmente. O primeiro que a propuser não fará senão dizer o que todos já sentiram”. (Rousseau, 2000, p. 199).

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mais submisso ao seu interesse particular; e sabemos que isso representa o declínio do Estado 8 . O corpo político, como o humano, pode morrer, e ele tende sempre a evitar que isso aconteça. Para se manter vivo e saudável é razoavelmente simples: basta que ele todo, sem ter um ou outro membro rebelde, se submeta à sua vontade de viver. Caso contrário, o corpo está enfermo. É preciso se medicar, cicatrizar feridas, livrar-se do que incomoda e posicionar-se de modo a conseguir maior conforto. É necessário, portanto, fazer com que todos os seus membros funcionem da melhor forma. E essa forma não é outra senão aquela mais conveniente a todo o corpo. Para Rousseau, o indivíduo faz parte de um organismo maior e o interesse desse organismo deve se sobrepor ao interesse individual quando este não o corresponde. Não se deve, porém, confundir o interesse do corpo político com o interesse da coletividade de que tratamos anteriormente. Apesar de a vontade geral ter essa característica coercitiva, ela não é indiferente aos indivíduos e nunca age em detrimento do interesse destes. Age, antes, de maneira a levá-los a fazerem valer aquilo que é importante para eles próprios. Logo, o corpo político pode opor sua vontade à vontade particular de seus componentes. Mas, o indivíduo, sendo submisso à vontade geral, não contribui apenas para a conservação do corpo; garante, também, sua própria liberdade. Pois, só pela vontade geral os membros do Estado são “cidadãos e livres” (Rousseau, 2000, p. 205). O homem, quando age contra a vontade geral, não faz aquilo que quer, perdendo, por conseguinte, sua liberdade por estar agindo contra a vontade que é dele mesmo. Assim sendo, para que o pacto – que quer fazer os homens tão livres quanto antes – seja efetivamente mantido, é necessário trazer aquele indivíduo que se desviou de sua própria vontade de volta à direção certa. Eis o compromisso que, segundo o filósofo, pode dar força a todos os outros do pacto social: aquele que recusar obedecer à vontade geral a tanto será constrangido por todo um corpo, o que não significa senão que o forçarão a ser livre, pois é essa a condição

É com raciocínios estatistas como esse que percebemos o quanto Rousseau se parece com Hobbes. É também por estas leituras que se diz que Rousseau – como já se afirmou que Platão – é um teórico do regime ditatorial.

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Moisés Rodrigues da Silva que, entregando cada cidadão à pátria, o garante contra qualquer dependência pessoal (Rousseau, 2000, p. 75).

O indivíduo é constrangido pelo corpo a obedecer a sua própria vontade e, dessa forma, é forçado a ser livre. A vontade geral exprime o seu interesse ao mesmo tempo em que o obriga a segui-lo. Se não for obrigado a obedecer à vontade geral, o indivíduo terá, fatalmente, que obedecer à vontade de outro – é essa a dependência pessoal –, e isso é escravidão, o que para Rousseau é nada menos que excluir toda moralidade de suas ações e renunciar à sua qualidade de homem. O entendimento satisfatório acerca do conceito da vontade geral do corpo político em Rousseau, portanto, se mostra fundamental para pensar o homem livre depois da instituição do estado civil. Dessa forma, o filósofo genebrino teoriza uma sociedade onde a vontade que predomina pode não ser a de todos, mas é geral, garantindo a boa saúde do corpo político, favorecendo a todos os seus membros e os mantendo livres, mesmo que para isso seja preciso forçá-los. Referências Derathé, Robert. Rousseau, Jean-Jacques et la science politique de son temps. Paris: Vrin, 1995. Fortes, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976. Goyard-Fabre, Simone. Os princípios filosóficos do direito político moderno. Trad. Irene A. Paternot. São Paulo: Martins Fontes, 1999. Heck, José N. Ceticismo e trabalho: uma contribuição ao materialismo filosófico. Goiânia: Ed. Da UFG, 1997. Hobbes, T. Do cidadão. São Paulo: Martins Fontes, 2002. _______ Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. São Paulo: Nova Cultural,1997. Locke, J. Segundo tratado sobre o governo. Trad. Anoar Aiex e Jacy Monteiro, 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Col. Os Pensadores). Reis, Cláudio. Vontade geral e pluralismo. In: Fragmentos de cultura, v.14, n. 4, 2004. Goiânia: Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre a economia política. Trad. Maria Constança. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

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Heidegger face à metafísica como ontoteologia: origens de um diagnóstico crítico (1927-1930) Fernando Rodrigues *

Resumo: Neste artigo são apresentadas as origens do diagnóstico crítico de Heidegger sobre a constituição ontoteológica da metafísica. Argumenta-se que o diagnóstico realiza-se já no período imediatamente posterior à publicação de Ser e tempo (1927), especialmente por meio de uma reinterpretação da filosofia primeira de Aristóteles delineada na preleção do semestre de verão de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz e consumada nos Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30). Mostra-se como Heidegger identifica o que se pode denominar uma interpretação bipartida do ente: a bifurcação da interpretação do ente nos questionamentos sobre o ente como ente (ontologia) e o ente no todo (teologia). Por fim, argumenta-se que a reinterpretação da metafísica da tradição como ontoteologia associa-se inicialmente a uma virada metafísica, cuja implicação é um projeto de filosofia denominado metafísica do Dasein, orientador das tarefas de pesquisa de Heidegger no período de 1927-1930. Palavras-chave: Dasein; Heidegger; metafísica; metontologia; ontoteologia Abstract: This paper aims at presenting the origins of the critical diagnosis by Heidegger regarding the ontotheological constitution of metaphysics. It sustains that this diagnosis is already in progress in the period right after the publication of Being and Time (1927), especially via a re-interpretation of Aristotle's philosophia prima, outlined in the lectures from the summer semester 1928 The metaphysical foundations of logic and further developed in the lecture The fundamental concepts of metaphysics (1929/30). It shows how Heidegger identifies what can be called a two-fold interpretation of the being: being as a being (ontology) and being as a whole (theology). As a conclusion, it argues that the re-interpretation of traditional metaphysics as ontotheology initially binds itself to a metaphysical turn, whose implication is a philosophical project called metaphysics of Dasein. That is the project that guides Heidegger's research in the period between 1927-1930. Keywords: Dasein; Heidegger; metaphysics; metontology; ontotheology

Introdução *

Doutorando em Filosofia no IFCH/UNICAMP e bolsista do Deutscher Akademischer Austauschdienst - DAAD na Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemanha. E-mail: fernando.rodrigues@daad-alumni.de. Artigo recebido em 17.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p.233-252

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Embora tenha aparecido pela primeira vez tão somente na preleção sobre Hegel do inverno de 1930/31 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), o termo ontoteologia – expressão que, décadas mais tarde, na cunhagem hifenizada que dá título ao ensaio de 1957 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1957), resumiria em si a crítica de Heidegger à metafísica tradicional e à história da filosofia européia – não é senão a síntese e a apreensão conceitual de um diagnóstico filosófico cujos primeiros contornos mais precisos se delineiam já na preleção sobre Leibniz do verão de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) e cuja consumação documenta-se na introdução do curso de Heidegger do inverno de 1929/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30) 1 . Essa é, basicamente, a tese interpretativa que dá mote ao presente trabalho. Ela orienta a exposição que se seguirá, pois obriga a que nos detenhamos em uma análise de um problema central nessas preleções: o diagnóstico de Heidegger de uma bipartição da filosofia primeira de Aristóteles nos questionamentos sobre o ente como ente e o ente no todo, uma cisão inicial da metafísica em ontologia e teologia. Chamar a atenção para a importância dessas preleções do período imediatamente posterior à publicação de Ser e tempo (1927), justamente neste contexto de discussão da interpretação de Heidegger da história da filosofia como ontoteologia, traz consigo, vale observar, um sentido positivo no interior dos estudos da filosofia de Heidegger. Dito diretamente: o título ‘ontoteologia’ é o mais das vezes associado – e nisso, há mesmo certa razão – aos desdobramentos da Kehre filosófica de Heidegger a partir de meados dos anos 1930, no contexto do pensamento da história do ser (Seinsgeschichtliches Denken), desenvolvido nos Beiträge zur Philosophie (1936-1938) e nas preleções sobre Nietzsche (1938/39). Por essa razão, não somente são raros os esforços na literatura secundária no sentido de compreender as origens desse diagnóstico heideggeriano da metafísica como ontoteologia 2 , como também é corriqueiro considerar de somenos importância a discussão

Uma lista completa das ocorrências dos termos ‘ontoteologia’ e ‘ontoteológico’ no corpus heideggeriano encontra-se em Jaran, 2010, pp. 335-337. 2 Rara exceção, neste contexto de uma consideração das origens do diagnóstico da metafísica como ontoteologia, é o livro de Jaran (2010), La métaphysique du Dasein. Heidegger et la possibilité de la métaphysique (1927/1930), um desdobramento exaustivo de ideias que, vale frisar, já vinham sendo apresentadas pelo autor nos últimos anos, desde Jaran (2006).

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desenvolvida nessas preleções, já que elas se associariam a um conceito ainda demasiado “positivo” de metafísica, dados os esforços de Heidegger, a exemplo da conferência inaugural da cátedra em Freiburg Was ist Metaphysik? (1929), para definir filosofia como metafísica 3 . No que segue, tratarei exclusivamente das origens do diagnóstico heideggeriano da constituição ontoteológica da metafísica, tendo em vista o mapeamento do terreno no interior do qual essa tese interpretativa pôde brotar antes ainda do emprego da expressão ‘ontoteologia’. Dado esse foco, exclui-se a persecução, por exemplo, de qualquer comprovação do caráter ontoteológico das paragens filosóficas em que Heidegger se deteve ao longo de suas preleções do período pós-Kehre 4 . Antes disso, interessa-me considerar melhor uma outra Kehre, uma outra virada, a saber, a virada metafísica de Heidegger no período imediatamente posterior a Ser e tempo, justamente porque esse é o contexto-terreno em que o diagnóstico da metafísica como ontoteologia se elabora. A metafísica como ontoteologia e a metafísica do Dasein As origens do diagnóstico heideggeriano da metafísica como ontoteologia associam-se intimamente ao problema de uma viravolta interna da ontologia fundamental, a qual constitui o projeto filosófico de Ser e tempo (1927). Referindo-se retrospectivamente a esse projeto, no desenvolvimento de sua preleção sobre Leibniz do verão de 1928, Heidegger afirmou: “A ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica” (GA 26, 199). O enfrentamento decisivo da metafísica, muito antes, envolve a transformação metafísica (metaphysische Verwandlung) da ontologia fundamental, a sua metabolé, passando, assim, por um saber provisoriamente denominado ‘metontologia’ e culminando em uma metafísica do Dasein, capaz de dar conta do problema da metafísica. Que a ontologia fundamental não esgote em si o conceito de metafísica não é, porém, algo óbvio. A sentença, ao 3

Essa é a postura implícita no recente trabalho de Barón (2010), publicado na Heidegger Studies sob o título Metaphysik als Ontotheologie. Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie. Esse é justamente o esforço de Barón (2010): reconstruir sumariamente a história da filosofia por meio da tese de Heidegger, dedicando-se a cada uma das paragens essenciais (Heráclito e Parmênides, Platão e Aristóteles, Kant e Hegel), como numa “marcha ao longo da história da metafísica como ontoteologia” (“Gang durch die Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie”).

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contrário, pressupõe, no mínimo, duas coisas bastante importantes: 1) os limites da idéia de ontologia fundamental; 2) uma compreensão muito específica da essência da metafísica. É necessário, por essa razão, discorrer brevemente sobre ambos os pontos dentro dos limites impostos pela nossa problemática central: o delineamento do diagnóstico crítico de Heidegger da metafísica como ontoteologia. É bastante conhecida a pressuposição central de Ser e tempo (1927) segundo a qual todo o comportamento humano possível repousa na compreensão (Verstehen) do ser do ente que, por sua vez, deixa-se elucidar como temporalidade (Zeitlichkeit). O problema básico de Ser e tempo, assim, é aludido já pela conjunção presente no título do livro, indicativa do copertencimento íntimo de tempo e ser e da tarefa, assumida por Heidegger, de explicitar a base temporal de toda a compreensão de ser e, subsequentemente, o próprio ser como tempo. Ser e tempo desenvolve, desse modo, uma fenomenologia da temporalidade ekstática do ‘aí’ (Da), da ‘abertura’ (Erschlossenheit) ou do ‘clarão’ (Lichtung) existenciais no homem – o ser-o-aí ou Dasein – onde se dá o ‘vir ao encontro’ (Begegnung) de tudo o que há – o ‘aparecer’ de tudo o que há, na terminologia tradicional –, tendo sempre em vista que o tempo (Zeit) é a raiz de todo encontro ou aparição, bem como o fundamento da liberdade, da história, do agir, da ciência e do comportamento humano em geral 5 . Essa é, dito de modo muito sumário, a idéia da ontologia fundamental. Se Heidegger diz, porém, que a ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica, é porque há algo na metafísica que extrapola o problema ontológico. Observe-se, contudo, que a afirmação de que a ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica não se encontra em Ser e tempo, e sim em uma preleção do período imediatamente posterior à sua publicação. Isso permite afirmar que, no interior do opus magnum, esse não é um problema que se coloque, ou seja, em Ser e tempo, vale o pressuposto básico de que a ontologia fundamental, como questão do sentido do ser em geral, recoloca e dá conta, sim, do problema da metafísica, enquanto o que fica claro a partir da preleção sobre Leibniz, ao contrário disso, é que a ontologia fundamental não esgota o problema, não 5

Não posso tratar aqui das bases temporais da ciência ou do comportamento humano em sentido geral. Cf. quanto a isso a segunda seção de Ser e tempo, ‘Dasein und Zeitlichkeit’, §§ 45-83.

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dá conta do todo do problema imposto pela metafísica em sua essência. Mas por que razão? A ontologia fundamental, a despeito de sua posição radical de filosofia transcendental, posição que a distingue de toda ontologia ou ôntica tradicional de propriedades quididativas, retoma e reelabora o problema do ser a partir do problema da ontologia tradicional acerca da entitude (Seiendheit) ou da essência (Wesen) do ente, do problema do ente como ente (als Seiendes) ou ente enquanto tal (als solches). Esse é o problema ontológico tradicional. Ora, a afirmação de que a ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica assenta, porém, na percepção por parte de Heidegger de que a questão do ser (Seinsfrage) precisa enfrentar não apenas esse problema em particular, o problema das “generalidades” do ente, mas também o problema específico do ente no todo, tronco essencial da filosofia primeira aristotélica e ele mesmo também um tema primeiro da metafísica, apenas que não da metafísica como ontologia, e sim da metafísica como teologia. Mas vejamos isso com mais detalhe. Que a metafísica ou a filosofia primeira seja não apenas ontologia, mas, ao mesmo tempo, também teologia, é a intelecção essencial para o delineamento da tese segundo a qual a metafísica se funda em uma estrutura de pensamento que se pode designar ontoteológica. Referindo-se à definição de filosofia primeira apresentada por Aristóteles, Heidegger aponta para sua ambivalência interna. Em Metafísica Γ 1, 1003a, Aristóteles apresenta uma certa ciência cuja tarefa é a pesquisa do ente enquanto ente e daquilo que pertence e diz respeito ao ente enquanto ente: Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό. Essa é a filosofia in erster Linie – filosofia primeira ou πρώτη φιλοσοφία, só muito tardiamente denominada ontologia 6 . Na mesma Metafísica (Ε 1, 1026a), porém, Aristóteles fala da filosofia em sentido próprio como θεολογική (φιλοσοφία), a ciência dos fundamentos do superpotente, daquilo que se apresenta como superpotente no seio do que aí aparece: αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων, a ciência do que é primeiro. Heidegger diz, referindo-se a Aristóteles: “Filosofia enquanto filosofia primeira tem, assim, um caráter bifurcado. Ela é ciência do ser e ciência do superpotente. A esse caráter

Cf. GA 26, p. 16. Como observa Heidegger, a cunhagem do termo ontologia data do século XVII e remete aos epígonos de Descartes, por exemplo Clauberg.

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bifurcado corresponde a bifurcação existência/ser-lançado” (GA 26, 13) 7 . Ora, além de chamar atenção para uma bifurcação essencial do questionamento metafísico, bipartição decisiva para o estabelecimento de duas frentes de questionamento que vigorariam por séculos – o problema do ente como tal, enquanto questão das universalidades do ente (ontologia), e o problema do ente num todo, enquanto questão do fundamento último e unificador da totalidade do que há (teologia), – Heidegger indica também que essa bifurcação na essência da filosofia primeira tem bases existenciais. Como já se observou acima, Ser e tempo debruça-se justamente sobre essas bases, de modo que sua analítica existencial, por exemplo, não tem outra função senão a de esquadrinhar o solo existencial da compreensão vigorosa de ser como pura presentidade (pure Vorhandenheit ou (be)ständige Anwesenheit; cf. respectivamente SZ, pp. 23 e 423), aspecto de fato bastante importante no contexto de qualquer destruição (Destruktion) da história da ontoteologia. Ser e tempo, porém, restringe-se ao problema do ente como ente (o tema da metaphysica generalis), não concedendo um tratamento especial à questão do ente no todo 8 . É esse o contexto necessário ter em conta a fim de se bem compreender a virada metafísica advogada por Heidegger na preleção sobre Leibniz. Essa virada metafísica, uma metafísica do Dasein ou metafísica da existência, tem na ‘metontologia’ um momento essencial, mas, de forma alguma, se restringe a ela. Por metontologia compreendeu Heidegger a transformação imanente da ontologia fundamental, a sua metabolé (Umschlag) no questionamento do ente no todo (das Seiende im Ganzen), à luz das conquistas da ontologia fundamental, ou seja, à luz de sua fenomenologia da temporalidade ekstática do Dasein 9 . Mas apenas 7

Segundo Heidegger, este duplo direcionamento investigativo manifesto na filosofia de Aristóteles, especialmente aí em suas considerações sobre a filosofia primeira, teria sido determinante para todo o desdobramento da metafísica, interpretada como ontoteologia, bem como para a interpretação moderna da metafísica segundo os termos de metaphysica generalis e metaphysica specialis. 8 Ser, diz Heidegger em Ser e tempo, “é aquilo que determina o ente como ente, aquilo em vista do que o ente é sempre já compreendido, em qualquer forma que se o considere” (SZ, 6; grifo meu). O problema peculiar do ente na totalidade e o seu achar-se implicado na Seinsfrage, entretanto, não ganha um tratamento específico no opus magnum. 9 A questão sobre como se deve compreender o empreendimento da metontologia é um problema por si só e merece estudo pormenorizado. No que segue, entretanto, tratarei desse

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consideradas em uma unidade é que ontologia fundamental e metontologia constituem, juntas, – embora não como disciplinas, pois o que está em jogo é uma só e mesma investigação – a metafísica do Dasein (cf. GA 26, 202), o projeto filosófico com o qual Heidegger se engaja especialmente entre 1927 e 1930: Uma vez que o ser somente se dá na medida em que o ente já é em um aí, reside de modo latente na ontologia fundamental uma tendência no sentido de uma transmutação metafísica originária, a qual somente se faz possível se o ser for compreendido em sua problemática plena. […] Pensar o ser como ser do ente e apreender o problema do ser de modo radical e universal significa, ao mesmo tempo, tornar tema o ente em seu todo, à luz da ontologia” (GA 26, 199-200) 10 .

Pode parecer estranho, porém, que Heidegger venha a falar, no momento mesmo em que elabora esse diagnóstico do caráter bifurcado de toda metafísica em ontologia e teologia – eis aí a origem da tese da constituição ontoteológica da metafísica –, da necessidade de uma transmutação da ontologia fundamental, de uma transformação metafísica originária, bem como de uma metafísica do Dasein ou metafísica da existência, justamente a fim de dar conta do problema da metafísica, ou seja, a fim poder pensar aquém dela, liberando o pensamento de suas implicações. Tanto mais estranha parece essa formulação para aquele que tem em conta o aspecto kantiano do projeto filosófico de Heidegger, para aquele que considera o modo peculiar de Heidegger de desenvolver filosofia transcendental. Ademais, como é possível falar de metafísica depois de Kant, depois da Dialética Transcendental? 11 Só há um caminho a ser percorrido a fim de se compreender a “virada metafísica” de Heidegger, bem como sua defesa pública de uma identificação de filosofia e metafísica, a saber, o esclarecimento do sentido preciso em que ele faz uso da palavra metafísica ao falar em uma metafísica do Dasein e ao definir filosofia como metafísica. Com isso, a própria metafísica devém problemática, torna-se um problema, na medida em que a seguinte questão se impõe: o que é, enfim, metafísica? No que segue, essa problema apenas até onde se fizer necessário com vistas à compreensão da origem do diagnóstico crítico de Heidegger da metafísica como ontoteologia. Para uma discussão pormenorizada da idéia de metontologia, cf. Tengelyi, 2011. 10 Observo que todas as traduções de Heidegger apresentadas aqui são minhas. 11 Sobre essa questão, cf. Pöggler, 1988 e Grondin, 1999.

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questão será encaminhada especialmente pelo recurso à preleção do inverno de 1929/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30). Ela documenta o esforço de Heidegger, ainda antes da Kehre, para poder enfrentar a metafísica como ontoteologia por meio de uma interpretação da estrutura existencial básica onde essa bifurcação tem origem, o que envolve uma peculiar compreensão de metafísica como um acontecimento nas raízes da existência humana e como um pensamento compreensivo-inclusivo (inbegrifflich). A metafísica como o acontecimento fundamental do ser-o-aí e a raiz existencial da bifurcação ontoteológica da metafísica tradicional A proposição, por Heidegger, de uma virada metafísica da ontologia fundamental, a metafísica do Dasein, tem, como exposto acima, o seguinte sentido: enfrentar a metafísica tendo em vista a sua bipartição imanente, a sua constituição ontoteológica. A consideração temática da metafísica do Dasein, bem como da metontologia, como um de seus momentos constitutivos, precisa ter isso em conta, sob o risco de que não se chegue a compreender o sentido e a tarefa dessas investigações e sobretudo da própria posição de Heidegger sobre a essência da metafísica. Assim, há que se considerar melhor o modo peculiar como Heidegger compreende o que seja a metafísica. Esse exercício é tanto mais importante quando se nota a posição reticente de alguns representantes contemporâneos da fenomenologia face à transformação metafísica da filosofia transcendental. Para Crowell (2000), por exemplo, o tratamento filosófico do problema do ente na totalidade, que envolve a metontologia proposta por Heidegger, não seria senão sinal do abandono da perspectiva críticotranscendental de colocação de problemas filosóficos, tendo, como última consequência, um tipo de recrudescimento ôntico. À fenomenologia caberia, muito antes, avançar na explicitação do caráter temporal das projeções de sentido de ser, radicalizando o elo de tempo e ser, não sendo importante o problema “teológico”. Entretanto, a discussão permanecerá pouco frutífera enquanto permanecer obscuro o que Heidegger entende por metafísica no período imediatamente posterior à publicação de Ser e tempo, bem como enquanto não for explorada a positividade contida em um enfretamento possível do problema do ente no todo à luz das conquistas da ontologia fundamental e de sua afirmação da compreensão de ser como o

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solo do encontro ou aparição de entes. Sabe-se que “metafísica” é termo filosófico dos mais antigos e, grosso modo, designa o questionamento acerca das universalidades e das propriedades do ente e do fundamento da presença do ente no todo. Heidegger recusa-se, entretanto, a compreender a metafísica primeiramente ou tão-somente como uma disciplina do cânone da filosofia ocidental – o que, obviamente, não significa ignorar o fato de que a metafísica se desenvolveu justamente como disciplina filosófica, como a disciplina do fundamento. A posição de Heidegger, entretanto, é de que a metafísica somente chega a se firmar na história da filosofia como uma disciplina do saber, e mesmo como uma disciplina fundamental, porque ela mesma se caracteriza, muito antes, como um acontecimento fundamental 12 (cf. GA 29/30, § 7). Em um contexto em que filosofia e metafísica são uma só e mesma coisa, essa caracterização incide também sobre a própria filosofia. Mas de que acontecimento se trata? Ao recolocar a questão sobre o que seja a metafísica, Heidegger tem sobretudo dois objetivos principais. Longe de pretender, depois dos ganhos de Kant na Dialética Transcendental, reabilitar qualquer questionamento transcendente sobre os fundamentos (ônticos) do ente na sua totalidade, trata-se, de um lado, de reacender a discussão sobre o que está na origem e é condição de possibilidade desta interpretação bipartida do ente, do ente na totalidade como phýsis – conforme a formulação de GA 29/30 – , demonstrando a necessidade e inevitabilidade da metafísica no sentido da tradição. De outro lado, falar da condição de possibilidade da interpretação bipartida do ente significa, por sua vez, tratar decididamente do problema da unidade desse questionamento, buscando esquadrinhar o solo dessa interpretação. Justamente o problema da unidade ou do solo unitário em que assenta a bipartição da metafísica como ontoteologia – ente como tal e ente

Acontecimento fundamental é Grundgeschehen. A tradução portuguesa de Geschehen por acontecimento acaba por ocultar o aspecto verbal do vocábulo alemão, pertencente ao mesmo campo semântico de Geschichte, história. Literalmente, geschehen, como verbo, quer dizer acontecer. Como substantivo, diz “o acontecer”. Em Ser e tempo, a história (Geschichte) é interpretada justamente nessas bases. A historicidade é Geschichtlichkeit, é “acontecência” e se funda na abertura extático-temporal, na temporalidade. Acontecimento, assim, diz tão somente irromper, abrir, vigorar no tempo, no tempo próprio do Dasein.

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no todo – é o que, para Heidegger, nunca chegou a ser decisivamente tematizado pela tradição metafísica. No § 9 de GA 29/30, dedicado justamente aos dois significados de phýsis em Aristóteles e ao duplo direcionamento investigativo daí derivado, Heidegger diz: O decisivo é o seguinte: essas duas direções de questionamento, encerradas na significação unitária de φύσις, são reunidas explicitamente por Aristóteles. Não há duas disciplinas distintas. Antes disso, o perguntar pelo ente no todo e o perguntar pelo que seja o ser do ente, sua essência ou natureza, são definidos por Aristóteles como πρώτη φιλοσοφία, como filosofia primeira. Esse perguntar é o filosofar em primeira linha, o filosofar próprio. O filosofar próprio é o perguntar pela φύσις neste duplo direcionamento: o perguntar pelo ente no todo e, numa unidade com isso, o perguntar pelo ser. É assim que as coisas se apresentam para Aristóteles. Ao mesmo tempo, porém, Aristóteles não diz nada – ou ao menos nada nos foi transmitido – sobre como ele pensa essas duas direções do perguntar em sua unidade, sobre em que medida justamente esse questionar direcionado assim de modo dual constitui unitariamente o filosofar em sentido próprio. Esta é uma questão aberta e que permanece aberta até hoje ou que não chegou ainda hoje a ser colocada novamente (GA 29/30, 50).

Metafísica, no sentido da tradição, é ontoteologia porque é essencialmente dual, bipartida, bifurcada. Metafísica, dito de outra maneira, é algo cuja origem é uma encruzilhada. O surpreendente na posição de Heidegger nesse momento, porém, é o fato de que ele situa na constituição ontológica do próprio Dasein, na própria existência, a origem desse duplo direcionamento investigativo, como origem da própria bipartição aqui em pauta. A tese ou pressuposição básica, o tempo inteiro operante em tudo quanto Heidegger diz sobre a metafísica no final dos anos 1920, é a de que um esclarecimento de toda tendência à metafísica depende de uma explicitação do modo de ser do próprio Dasein, o ser-o-aí. Em linhas gerais, está em jogo poder retroceder ao campo fenomênico situado aquém da própria bipartição, com vistas tanto a explicitar sua origem (ou seja, a origem da própria metafísica) como a reinterpretá-la em uma chave outra (metafísica em um sentido originário), sob orientação de uma compreensão adequada do modo de ser do Dasein. Segundo a indicação oferecida na preleção sobre Leibniz e já mencionada acima, “a esse caráter bifurcado [da metafísica] corresponde a bifurcação existência/ser-lançado” (GA 26, 13). A existência, o caráter projetivo do Dasein, aponta para a compreensão de ser (Seinsverständnis), para

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o projeto (Entwurf), para o como (Als) do ente, para o âmbito propriamente ontológico. O ser-lançado (Geworfenheit) aponta para a concretude ôntica do Dasein, para o seu existir sempre já situado em meio ao ente, em meio ao ente no todo (im Ganzen). O que Aristóteles chamou de θεολογική, chamando atenção para o problema especial do τὀ θεῖον, “o ente pura e simplesmente – o firmamento, o que tudo abrange e domina, aquilo sob o que e em que somos arremessados, aquilo que nos cativa e assalta, o superpotente” (GA 26, 13), remete, segundo a interpretação de Heidegger, ao aspecto ôntico do próprio Dasein, ao fato de que o ser-o-aí não paira no ar, mas é o que é em meio ao ente no todo 13 . É a partir da identificação da bifurcação existência/ser-lançado como a base da bifurcação básica da metafísica em ontologia e teologia que Heidegger procede a uma fundamentação fenomenológico-hermenêutica radical das origens da metafísica, da metafísica como ontoteologia. As origens ontoteológicas da metafísica assentam, dito diretamente, na própria constituição ôntico-ontológica do Dasein, no ser-o-aí como ser-lançado e como existência, e isso numa unidade. Ora, justamente essa unidade ônticoontológica do ser-o-aí é o tema da metafísica do Dasein, como já indicamos acima, e esse é o projeto filosófico central do período imediatamente posterior a Ser e tempo 14 . Se Heidegger passa a falar em uma metafísica do Dasein, porém, é porque ele acaba por preservar, neste mesmo movimento de elaboração de um diagnóstico crítico da metafísica tradicional, um sentido positivo ou próprio para o emprego da palavra ‘metafísica’. A metafísica, enfim, é um acontecimento nas raízes da existência do Dasein, logo, é algo inevitável. No que segue, tenta-se compreender de que modo a filosofia pode desenvolver um questionamento ‘metafísico’ sem incorrer numa ontoteologia de presentidades. Em linhas gerais, ela o faz por meio do empreendimento de um pensamento chamado compreensivo-inclusivo (inbegriffliches Denken), que cabe compreender melhor aqui 15 . Esse 13

Uma exposição mais pormenorizada do modo como a bifurcação ontoteológica da metafísica assenta naquela de existência/ser-lançado encontra-se em Hanley, 1999. 14 A metafísica do Dasein é o tema da quarta seção, divisões A e B do Kant-Buch de 1929, mas determina igualmente a unidade sistemática de preleções como GA 26, GA 27 e GA 29/30. 15 Pensamento compreensivo-inclusivo é a minha tradução para inbegriffliches Denken. A tradução visa à literalidade: o adjetivo inbegrifflich deriva do substantivo alemão Inbegriff,

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pensamento compreensivo-inclusivo é apresentado já na preleção sobre Leibniz e depende, fundamentalmente, de duas intelecções: 1) da tese de que o pensamento metafísico originário e próprio – significa dizer: não apegado de saída a qualquer ôntica de presentidades – tem sempre em seu horizonte, em um elo íntimo com a questão ontológica fundamental, o problema do todo, e isso de tal modo que a própria existência humana, inserida nesse todo, é posta também em questão 16 e 2) da suposição de que há um modo não ontoteológico-metafísico de discorrer sobre o problema do todo, em uma unidade com o problema ontológico fundamental, donde a aposta de Heidegger na metafísica do Dasein. A metafísica como pensamento compreensivo-inclusivo e a tonalidade afetiva fundamental do filosofar A identificação explícita de filosofia e metafísica é uma característica marcante da produção filosófica de Heidegger no período imediatamente posterior a Ser e tempo, aspecto já aludido acima quando da apresentação da transformação metafísica originária do filosofar. No período compreendido entre 1927 e 1930, conceitos metafísicos tradicionais, tais como fundamento (Grund), verdade (Wahrheit) e liberdade (Freiheit), bem como a noção de essência (Wesen), acedem ao centro das reflexões de Heidegger, desenvolvidas o mais das vezes por meio de um confronto direto com autores da tradição (especialmente Aristóteles, Leibniz e Kant). Além disso, a expressão metafísica do Dasein, algumas vezes denominada também metafísica da existência (GA 26, 199), passa a orientar a reflexão de Heidegger em seus “das, was innerhalb seiner etwas anderes begriffen, umschlossen hält, summa, complexio, comprehensio” (J. u. W. Grimm), que pode ser traduzido por compreendido, na acepção de abarcado (Griff é substantivo derivado do verbo greifen que significa agarrar, pegar, e Begriff é o termo alemão para conceito, o “apreendido”, literalmente). Pensamento compreensivoinclusivo quer dizer, assim, pensamento abrangente, pensamento que abarca. Os conceitos da metafísica são compreensivo-inclusivos (In-begriffe) porque abarcam sempre o todo em si. No português, compreender não significa apenas, entretanto, abranger ou abarcar, mas também perceber, entender. A manutenção dessa ambiguidade é positiva aqui, uma vez que, como veremos, este pensamento compreensivo-inclusivo acha na própria compreensão de ser (Seinsverständnis) a sua condição de possibilidade. Cf. GA 29/30, § 3, Metaphysisches Denken als inbegriffliches Denken: auf das Ganze gehend und die Existenz durchgreifende. 16 É aqui que Heidegger vê a positividade da θεολογική de Aristóteles (cf. GA 26, 21-22). Seu próprio pensamento compreensivo-inclusivo, entretanto, dispõe de outro modo de operar.

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cursos e conferências, podendo ser comparada ao papel da hermenêutica da facticidade no período anterior à publicação do opus magnum (cf. Greisch, 2003, p. 115) 17 . Na preleção do inverno de 1929/30 (GA 29/30), essa identificação de filosofia e metafísica ganha uma formulação bastante especial. Definida como pensamento compreensivo-inclusivo, metafísica passa a designar o pensar que se volta para o todo abarcando compreensivamente a existência no movimento deste questionar: “A metafísica é um perguntar no interior do qual penetramos interrogativamente no todo do ente e ali perguntamos de um modo tal que nós mesmos, aqueles que questionamos, somos conjuntamente postos em questionamento” (GA 29/30, § 3, p. 13). Trata-se aí de uma nova formulação na definição de filosofia, distinta daquela apresentada em Ser e tempo e segundo a qual filosofia é a “ontologia fenomenológica universal que parte da hermenêutica do Dasein, a qual, enquanto analítica da existência, amarra o fio condutor de todo o perguntar filosófico ali mesmo onde ele brota e para onde ele retorna” (SZ, 38). Se em ambas as definições, por um lado, encontra-se preservado o princípio de uma repercussão necessária do questionamento filosófico sobre a existência – o lugar de origem de toda filosofia –, é necessário observar que, por outro lado, há uma diferença peculiar na definição apresentada em GA 29/30. Nessa preleção, filosofia (metafísica) descreve o penetrar interrogativo no todo do ente. Dito de outra maneira: há um modo filosófico de enfrentar o problema do todo e, no cumprimento deste confronto, a existência – como o solo onde brota o questionamento filosófico – é ao mesmo tempo também abarcada. Justamente esse “no todo do ente” marca a distinção entre as duas definições, apontando para o motivo básico da virada metafísica de Heidegger: a necessidade de tratar filosoficamente da questão sobre o ente no todo, numa unidade com o problema ontológico, mas sem incorrer numa metafísica ontoteológica de presentidades. Uma indicação do modo como Heidegger compreende o problema 17

O projeto de uma hermenêutica da facticidade, cujo desenvolvimento remonta ao Kriegsnotsemester de 1919 (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, GA 56/57), culminaria, em Ser e tempo, na hermenêutica da temporalidade. Importante para a compreensão da noção de facticidade, cujo tratamento não se pode empreender aqui, é também o curso do semestre de verão de 1923, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63).

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do ente no todo como um problema para o Dasein acha-se, por exemplo, na seguinte formulação de Was ist Metaphysik? Heidegger diz: Tão certo como nós nunca poderemos apreender o todo do ente em si de um modo absoluto, é certo que nós nos encontramos postos em meio ao ente que de alguma maneira nos é revelado no todo. No fim das contas subsiste uma diferença essencial entre o apreender do todo do ente em si e o encontrar-se em meio ao ente em um todo. O primeiro é fundamentalmente impossível. O segundo é algo que acontece persistentemente no nosso ser-o-aí (GA 9, 110).

Nessa passagem, Heidegger aponta novamente para aquele que lhe parece ser o lugar adequado para o tratamento da questão sobre o ente no todo: a própria estrutura do existir humano (existência) enquanto lançado no ente no todo (ser-lançado). Não se trata, assim, de corroborar as pretensões da razão no sentido de apreender totalidades, mas sim de localizar no modo de ser do homem – em sua “situação ôntico-ontológica” – as origens existenciais do seu ser abarcado por um todo, do seu encontrarse constantemente em meio ao ente num todo. Ora, o acontecimento aí em pauta, origem da bifurcação existência/ser-lançado, é a própria transcendência do Dasein, o fenômeno fundador da diferença entre ser e ente. A metafísica do Dasein – considerando que metafísica, em sentido próprio, não é senão esse acontecimento da transcendência e do subsequente vigor de diferença que torna possível o comportamento humano – precisa tratar justamente dessa bi-horizontalidade da transcendência, como via única para se pensar aquém da metafísica 18 . Dito em linhas gerais, a transcendência origina uma cisão, e por isso também uma bipartição investigativa. À cisão aqui em pauta, Heidegger chamou também de diferença ontológica, e esse tema constitui um problema por si só. Tratá-lo requer uma investigação pormenorizada da essência da transcendência, o que excede os limites do presente trabalho. Tendo isso em vista, vou restringir-me aqui a uma clarificação de um ponto não menos importante nesse contexto, um aprofundamento da caracterização da metafísica como acontecimento, o que deve bastar para uma compreensão geral da metafísica do Dasein como alternativa para um enfrentamento da metafísica ontoteológica. Trata-se, basicamente, do vigor de um impulso ou 18

Sobre a bi-horizontalidade ou bidimensionalidade da transcendência, conferir o trabalho de Vigo, 2008

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tendência inevitável, sediado nas raízes transcendentais da existência, e que lança o homem na busca por solo, chão e morada no todo do ente. Para ilustrá-lo, Heidegger se vale da seguinte sentença de Novalis: “filosofia é saudade de casa [Heimweh] – é o impulso no sentido de estar em toda parte em casa”. Heidegger interpreta esse impulso (Trieb) como um esforço para ser no todo, ou um achar-se sempre remetido a um todo. “Saudade de casa” – Heimweh – é a disposição afetiva fundamental (Grundstimmung) do filosofar em geral, da metafísica. Ela aponta para os fenômenos da ausência de chão (Bodenlosigkeit; “Wir sind ins Bodenlose geraten”, GA 29/30, 239) e, em última instância, para a finitude (Endlichkeit) do Dasein, um dos Grundbegriffe da metafísica segundo a preleção de 1929/30 19 . “Saudade de casa”, expressão romântica e nostálgica, é tomada aí como mote, mas remete, no fim das contas, ao dilema próprio da cisão ôntico-ontológica advinda do acontecimento da transcendência (metafísica). Ela aponta, assim, para a própria condição do Dasein, concedendo novo sentido à expressão metaphysica naturalis utilizada outrora por Kant 20 . É na própria finitude da existência, em última instância, que assenta o interesse humano pela metafísica. E a filosofia, por sua vez, é “a concreção central e total da essência metafísica da existência” (GA 26, 202). Considerações Finais Vale observar que ainda há muito que dizer a respeito do projeto heideggeriano da metafísica do Dasein – projeto filosófico decisivo para a compreensão da unidade dos textos e preleções do período imediatamente posterior a Ser e tempo e, entretanto, o mais das vezes pouco considerado pelos estudiosos. Resta avançar, por exemplo, na reconstrução positiva da metafísica do Dasein, na recuperação das análises desenvolvidas sob o seu eixo orientador, uma vez que elas ultrapassam os limites da desconstrução crítica da metafísica como ontoteologia e se dedicam muito mais à construção de uma fenomenologia-hermenêutica da situação humana. E essa observação vale também como indicação dos limites do presente trabalho. Sendo assim, e para poder concluir, temos de nos contentar com algumas indicações de caminhos possíveis para o desenvolvimento da pesquisa aqui 19 20

Sobre a finitude da existência em Heidegger, cf. Kouba, 2005. “[...] und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich” (Kant, KrV, B 21).

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iniciada, que de forma alguma, porém, poderão ser expostos aqui de modo exaustivo. Como foi dito acima, o cerne do projeto da metafísica do Dasein envolve – conforme a formulação do Kant-Buch de 1929 – a elaboração e interpretação da “finitude no homem” (GA 3, 218), como tratamento do solo bifurcado, na própria existência, onde tem lugar a cisão ônticoontológica e onde, consequentemente, a metafísica como ontoteologia pôde ser edificada. Esse é, em suma, o aspecto negativo, o diagnóstico crítico da constituição ontoteológica da metafísica, o esforço para retroceder às suas bases. De outro lado, porém, há a aposta de Heidegger num sentido positivo para o emprego da palavra metafísica, há a designação da metafísica como o acontecimento fundamental do ser-o-aí, e há a idéia da metafísica do Dasein, a qual traz consigo uma mudança profunda no modo de colocação dos problemas fundamentais apresentado em Ser e tempo, especialmente no tocante à ligação temática íntima dos conceitos de tempo e de ser e ao modo de encaminhar o seu tratamento. A tarefa da metafísica do Dasein, entretanto, permanece sendo o encaminhamento da Seinsfrage, a questão do ser. A modificação essencial, com relação ao proposto em Ser e tempo, tem que ver com a necessidade da viravolta interna do filosofar, a metabolé da ontologia fundamental em metontologia e a consideração da questão sobre o ente no todo à luz da analítica temporal da compreensão de ser no Dasein, mas sem perder de vista a sua ineludível vincularidade ao ente no todo. Significa dizer: a metafísica do Dasein trata do problema ontológico sempre tendo em vista que ele envolve o problema “teológico”. Mas ela reinterpreta, como foi dito, o problema aristotélico do τὸ θεῖον – absolutamente distinto da problemática teológico-cristã em torno de um θεός -, de tal modo a pôr em relevo o dilema próprio da situação ôntico-ontológica, indicando que a finitude não radica tão-só nos limites da compreensão de ser, mas também nos limites impostos pela vincularidade e pela normatividade advinda do próprio ente. A metafísica do Dasein afasta-se, assim, em larga medida do projeto fundacionista subjacente a Ser e tempo e trata, muito antes, do vínculo radical que entrelaça o existir do homem ao ente em um todo, em um conjunto, retirando daí a conceptualidade necessária para o tratamento da natureza humana – a “finitude no homem” – e para o encaminhamento da

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questão do ser. Considerada a partir dessa unidade temática, a metafísica do Dasein pode ser lida como uma hermenêutica da vincularidade humana a entes e culmina em um novo conceito de homem, o homem como formador de mundo (Weltbildend), fundando e respondendo de maneira metafísica – como perguntar compreensivo-inclusivo – à problemática antropológicofilosófica. Ela assegura, ademais, a base ôntica da ontologia fundamental e radicaliza a fenomenologia do existir do Dasein, na medida em que avança decididamente no tratamento do problema do sentido da própria intencionalidade, do acesso a entes em geral, do comportamento humano e da constituição de objetualidade. Referências ARISTOTELES. Metaphysik. Erster Halbband I (A) – VI (E). In der Übersetzung von Hermann Bonitz. Griechischer Text in der Edition von Wilhelm Christ. Griechisch-Deutsch. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1978. BARRÓN, Uscatescu (2010). Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie. Heidegger Studies. Vol. 26/2010. CROWELL, Steven (2000). Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 60, No. 2. (Mar., 2000), pp. 307-331. GREISCH, Jean (2003). Der philosophische Umbruch in den Jahren 192832. Von der Fundamentalontologie zur Metaphysik des Daseins. In.: THOMÄ, Dieter (Hrsg.) (2003). Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2003. GRONDIN, Jean (1999). Heidegger et le problème de la métaphysique. Dioti, 1999/6. HANLEY, Catriona (1999). Heidegger on Aristotle’s “Metaphysical” God. Continental Philosophy Review 32: 19–28, 1999. HEIDEGGER, Martin (1927). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer Verlag, Achtzente Auflage, 2001. HEIDEGGER, Martin (GA 24). Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927). Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 3. Auflage 1997. HEIDEGGER, Martin (GA 26). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928). Hrsg. von Klaus Held.

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A coemergência do “eu”, do cosmos e do conhecimento Remi Schorn * Resumo: O presente escrito aborda a relação entre subjetividade e objetividade, mais precisamente trata da constituição e configuração da subjetividade na concepção do racionalismo crítico de Karl Popper. Considerando que para os fins deste texto os termos “eu” e “sujeito” são usados como sinônimos, o título do presente artigo poderia ser: “O que o sujeito pensa que está fazendo no cosmos?”; “O ‘eu’ pensa que por ser autocriado é Deus?”; “Pode objetivamente uma máquina ser insubstituível?” Ou ainda: “O fantasma emerge no mundo”; Todas essas possibilidades têm em comum a indicação direta ou metafórica da interdependência entre o “eu” (o sujeito, o fantasma, a personalidade), o cérebro (máquina, corpo) e o pensamento objetivo (resultado da interação entre o “eu” e o cérebro). Qualquer das possibilidades acima evita as variáveis à pergunta que tradicionalmente foi feita: o que é o “eu”? Este tipo de questão normalmente conduz a respostas essencialistas, infrutíferas e que redundam em verbalismos e equívocos. Palavras-chave: cérebro; conhecimento; emergência; mente Abstract: This paper approaches about the relation between subjectivity and objectivity. It deals, more accurately, with the constitution and configuration of the subjectivity in the critical rationalism conception of Karl Popper. Considering the purpose of this text the terms “self’’ and “subject’’ are used as synonyms. The title of the current article could be entitled as: “What does the subject think he is doing in the cosmos?”; Does the “self” think by the fact of being self-created is God?” ; “Can a machine be objectively irreplaceable?”; or: “The ghost emerges in the world”. All these possibilities have in common the direct or metaphorical indication of interdependence between the “self” (the subject, the ghost, the personality), the brain (machine, body) and the objective thought (result of interaction between the “self” and the brain). Any of the possibilities above avoid the variables regarding to the question that traditionally was asked: What is the “self’’? This kind of question usually leads to essential and fruitless responses that result in verbalisms and misunderstandings. Key words: brain; emergency; knowledge; mind

Karl Popper sugere que o “eu” é a unidade da consciência, mas não uma unidade independente e autônoma, ao contrário, é dependente do conjunto dos elementos objetivos da cultura na qual o indivíduo está imerso e, por *

Professor da Graduação e do Mestrado em Filosofia da Unioeste, Toledo, PR. E-mail: remirs@hotmail.com. Artigo recebido em 05.09.2011, aprovado em 15.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 201, p. 253-270

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isso, a memória é elemento importante na sua constituição. O indivíduo tem consciência da vida e sabe da inevitabilidade da morte, ele é consciente de si e consciente, também, da sua consciência, logo, é autoconsciente. Essa é a consciência da autoconstituição constante do “eu” que implica a convicção de que o “eu” existe e guarda a identidade, mesmo com períodos de inconsciência. Para Popper (1995), o “eu” não é definitivo e se reconstitui enquanto guarda a identidade ao se relacionar com o mundo empírico e com o mundo objetivo. Há uma relação de múltipla influência entre o mundo empírico, o subjetivo e o objetivo, contudo, os três devem ser compreendidos e caracterizados como tendo especificidades. Popper estabelece tal relação e determina as especificidades do subjetivo e do objetivo por meio da criação da teoria dos três mundos. A teoria dos três mundos consiste em uma epistemologia sem um sujeito conhecedor. Nessa formulação, o primeiro mundo é o mundo dos objetos físicos ou de estados materiais; o segundo mundo é aquele dos estados de consciência ou de estados mentais, ou ainda de disposições comportamentais para a ação, tratando-se de episódios internos ao sujeito, ao “eu”; e o terceiro mundo é aquele dos conteúdos objetivos de pensamento, especialmente de pensamentos científicos, filosóficos e artísticos, tratando-se de conteúdos semânticos dos produtos simbólicos. É o mundo dos conteúdos lógicos de livros, das bibliotecas, de memórias de computador, de obras de arte, etc. Os dois primeiros mundos são culturalmente pressupostos e apenas descobertos pelos seres humanos. O primeiro é descoberto como físico, empírico, e o segundo é descoberto como abstrato, como uma autoimagem do sujeito. Já o terceiro é criado e recriado pelos homens, na medida em que estes propõem novas interpretações ou novas problematizações. Todos os três mundos são indeterminados e substancialmente distintos. Praticamente todo o nosso conhecimento subjetivo, conhecimento do segundo mundo, depende do terceiro mundo, isto é, de teorias formuladas linguisticamente. O terceiro mundo é exclusivamente resultante do humano. É como se fossem rastros que a humanidade deixa, objetivamente no solo da linguagem, em sua jornada cognitiva. A concepção de homem de Popper associada às suas explicações relativas aos três mundos permite inferir a presença de uma concepção antropológica em seu pensamento. Nosso interesse é extrair elementos do pensamento do autor com a finalidade de determinar sua concepção relativa

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ao que ele chamou de “segundo mundo”, aquele da subjetividade, o “eu". Nesse sentido, o homem é constituído pela integração dos três mundos, uma vez que, a dimensão corporal está presente no primeiro mundo, sua consciência pertence ao segundo mundo e o fruto objetivo da sua atividade teórica é pertencente ao terceiro mundo. Este último é integralmente criado como atividade coletiva e solidária do ser humano individual para com toda a humanidade. A consciência humana participa como mediadora entre o primeiro e o terceiro mundos, sem, contudo, submetê-los ou subjugá-los. Contrariamente a isso, ela se constitui como subjetividade na medida em que o terceiro mundo fornece os elementos objetivos que se tornam subjetivos. O ser humano pode ser caracterizado como uma pluridimensionalidade de facetas teórico-objetivas, metafísico-subjetivas, corpóreo-individuais, cuja complexidade ultrapassa em muito o dualismo tradicional. Trata-se, mesmo, da defesa de um profundo interacionismo entre consciência humana e cosmos, aos moldes das duas coisas que produziram em Kant admiração e respeito: “o céu estrelado sobre ele e, dentro dele, a lei moral” (Popper, 1995, p. 19). Para Popper, Kant concebeu o entendimento do universo e o lugar do homem nele como indissociáveis do entendimento do “eu”, da personalidade que busca a elevação moral e a liberdade. Cada ser humano constitui um universo específico em que a interação entre os elementos dos três mundos é única e insubstituível. A humanidade criou e cria a si própria constantemente, assim como cada humano individual se faz a si em sua interação para com o primeiro e terceiro mundos. O “eu” é um microcosmo que, como o cosmo, é autônomo, emergente, único e se faz por interação de suas múltiplas dimensões. Pode-se, entretanto, afirmar que o conhecimento não é o ato do sujeito que conhece, mas o resultado objetivo expresso linguisticamente, enquanto o sujeito tem convicções de caráter subjetivo, como veremos a seguir. Conhecimento objetivo e convicção subjetiva Em Kant os termos subjetivo e objetivo, no que se refere ao conhecimento, têm a seguinte configuração: um conhecimento é objetivo quando justificável, quando possível de ser submetido à prova e quando compreendido por todos; quando uma explicação implica convicção pessoal, trata-se de visão subjetiva. Para Kant, “se algo for válido para todos

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que estejam na posse da razão, seus fundamentos serão objetivos e suficientes” (Kant apud Popper, 1993, p. 46 e nota 1). A partir desta definição kantiana, Popper considera que apesar de as teorias não serem justificadas ou verificadas finalmente, é possível submetê-las à prova, por isso, “a objetividade dos enunciados científicos reside na circunstância de eles poderem ser intersubjetivamente submetidos a teste” (Idem, p. 46 e nota 1). Ou seja, para que haja conhecimento objetivo, os enunciados que compõem o sistema teórico devem poder ser verdadeiros ou falsos, suscetíveis ao teste intersubjetivo e, ao mesmo tempo, o conjunto dos enunciados que se referem à base empírica 1 da ciência devem ser deduzidos dos enunciados mais universais, sendo assim, também objetivos. Em suma, as proposições de base da ciência também devem ser suscetíveis a testes intersubjetivos. Assim, se os enunciados básicos devem ser, por sua vez, suscetíveis de testes intersubjetivos, não podem existir enunciados definitivos em ciência – não pode haver enunciado insuscetível de teste e, consequentemente, enunciado que não admita, em princípio, refutação pelo falseamento de algumas das conclusões que dele possam ser deduzidas (Idem, p. 49).

O regresso infinito na dedução de consequências dos enunciados da ciência com a finalidade de testes e o teste intersubjetivo de tais enunciados são evitados por dois motivos: a) o método dedutivo de teste não pretende estabelecer ou justificar os enunciados sob teste, nem pode fazê-lo; e, b) não há exigência de que todos os enunciados científicos sejam testados efetivamente antes de serem aceitos. A única exigência do método dedutivo é que todo enunciado se mostre capaz de ser submetido a teste, é intersubjetivo por se tratar de enunciado objetivo. O conjunto dos conhecimentos objetivos que constitui o terceiro mundo na filosofia popperiana está implicado com o primeiro mundo em uma relação que não dispensa a subjetividade, pelo contrário, por constituir a subjetividade é que é possível tanto o primeiro como o terceiro mundo. Sem “eu” não há 1

Popper nomeia enunciado básico ou proposição básica aos enunciados que podem atuar como premissas em falsificações empíricas, enunciados de fatos singulares que podem ser arrolados à argumentação como evidência para a falsificação de teorias. Cf. meu artigo “Dogmatismo, regresso infinito e psicologismo no racionalismo crítico”, Revista Saberes, Natal, RN, v.2, n.5, ago. 2010, disponível online em http://www.cchla.ufrn.br/saberes.

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realidade, sem subjetividade, não há objetividade cognitiva e o inverso também é verdadeiro. A teoria popperiana dos três mundos e esta forma de conceber a relação entre os três mundos, encontra relativo amparo na filosofia de Platão. O mundo das Formas ou Ideias de Platão era, a muitos respeitos, um mundo religioso, um mundo de realidades superiores. Contudo não era um mundo de deuses pessoais nem um mundo de consciência, e não consistia nos conteúdos de alguma consciência. Era um terceiro mundo objetivo, autônomo, que existia em adição ao mundo material e ao mundo da mente (1979, p. 154).

A defesa popperiana da existência de um terceiro mundo objetivo encontra, segundo sua própria avaliação, um símile mais próximo na concepção de Frege, em suas palavras: “Meu terceiro mundo se assemelha mais de perto ao universo de conteúdos objetivos de pensamento de Frege” (Idem, p. 107). Isso porque em Frege há uma implicação entre os conceitos de objetividade e de dizibilidade, de tal forma que a intersubjetividade decorre da objetividade. O dizível é intersubjetivo por ser objetivo, isto é, quando nos comunicamos, o fazemos com o uso de um conjunto de signos convencionados objetivamente e acessíveis aos nossos interlocutores, os signos permitem a referência às coisas ou ideias que expressamos. Nossa subjetividade, porém, não é comunicável, ela é privada, não pertence ao dizível, pois, para dizê-la, necessitamos das palavras, dos conceitos, convencionados no âmbito objetivo. Fala-se, p.ex., desta ou daquela representação mental como se ela pudesse ser separada da mente que imagina e ser exposta à visão pública. E contudo, ninguém tem a representação mental de outro, unicamente a sua própria, e ninguém sequer sabe o quanto sua representação mental – p.ex. de vermelho – coincide com a de outros; pois eu não posso expressar o que é peculiar à representação mental que eu associo com a palavra “vermelho”. (...) É totalmente o contrário com os pensamentos: um e o mesmo pensamento pode ser captado por muitos homens (Frege, 1984, p. 198).

Assim sendo, o pensamento não é o ato de alguém que pensa, antes, constitui atividade teórica objetiva e comunicável, é a significação ordenada e racional que emerge como linguagem e se torna intersubjetiva por ser objetivamente comunicável. O “eu” de cada pessoa é concebido por Popper como individualidade de cada um, tal como o que Frege considerou serem

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as imagens mentais, as quais constituem a subjetividade incomunicável. Para esclarecer seu conceito de “eu”, Popper remete ao tratamento que Aristóteles emprega aos afetos da alma. Eles são simbolizados por uma linguagem convencionada, mas, por si próprios, sem tal simbolização, são incomunicáveis, estão encerrados internamente à personalidade (Cf. Popper, 1995). O conhecimento objetivo que constitui o terceiro mundo é conjectural, isto é, constituído por aquelas teorias aceitas racionalmente em função de terem superados testes severos; desse conhecimento pode-se procurar, entretanto, o que lhe é análogo no campo do conhecimento subjetivo, ou seja, podemos sustentar racionalmente opiniões sobre sua constituição. O método do conhecimento é o método de conjecturas ousadas e de tentativas de refutação engenhosas e severas. Desse modo, teorias confirmadas não existem, aquelas não refutadas é que têm – caso tenham sido amplamente testadas – a seu favor a assertiva de que seu conteúdo de verdade é maior do que o de sua predecessora e concorrente. Neste caso, ocorre maior aproximação da verdade, entretanto, a verdade absoluta continua inatingível, ela tem a função de uma ideia reguladora e, portanto, indemonstrável. Sobre o terceiro mundo, Popper afirma: “todos tratamos de entendê-lo e nenhum de nós poderia viver sem contato com ele já que todos fazemos uso da linguagem sem a qual dificilmente poderíamos ser humanos” (Idem, p. 139). Por ser conjectural, o conhecimento objetivo uma vez criado, é independente do sujeito. Deixai-me repetir um de meus argumentos padrão acerca da existência (mais ou menos) independente do terceiro mundo. Considero duas experiências de pensamento: Experiência (1): Todas as nossas máquinas e equipamentos são destruídos, bem como todo o nosso aprendizado subjetivo, incluindo nosso conhecimento subjetivo de máquinas e equipamentos e de como usá-los. Mas sobrevivem as bibliotecas e nossa capacidade de aprender com elas. Claramente depois de muito sofrimento, nosso mundo pode continuar a andar. Experiência (2): Como antes, máquinas e equipamentos são destruídos, bem como nosso aprendizado subjetivo, incluindo nosso conhecimento subjetivo de máquinas e equipamentos e de como usá-los. Mas, desta vez, todas as bibliotecas também foram destruídas, de modo que nossa capacidade de aprender com os livros se tornou inútil […]. Não haverá reaparecimento de nossa civilização por muitos milênios (Idem, p. 108).

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Popper mostra em sua experiência de pensamento a importância do registro objetivo não apenas em hipotéticas situações catastróficas como as imaginadas, mas como recurso racional capaz de subsidiar a atividade cognitiva humana em suas múltiplas situações particulares. Ele apresenta três teses na defesa de uma epistemologia sem um sujeito conhecedor: 1a - a epistemologia tradicional é irrelevante para o conhecimento; 2a - relevante para a epistemologia é o estudo de problemas científicos e situações de problemas, ou seja, o que importa é o estudo de um terceiro mundo de conhecimento objetivo, amplamente autônomo; 3a - uma epistemologia objetivista pode ajudar a lançar imensa luz sobre o segundo mundo de consciência subjetiva, especialmente sobre os processos subjetivos de pensamentos dos cientistas, o inverso não é verdadeiro. O terceiro mundo, na condição de produto da atividade humana, cumpre uma função semelhante às casas e ferramentas ou obras de arte. Igualmente, a linguagem é produto da atividade humana e, portanto, a ciência, a filosofia e os demais conhecimentos são construções objetivas que, uma vez produzidos, continuam a ser o que são independentemente de serem utilizados ou não pelos homens. A realidade e a autonomia do terceiro mundo provêm da atividade humana e transcendem seus fabricantes-criadores. Por sua vez, o primeiro e o segundo mundos se articulam e interagem tanto quanto o segundo e o terceiro; contudo, isso não ocorre entre o primeiro e o terceiro mundos. O segundo mundo tem como função principal a interação com o terceiro, apreendendo seus objetos, se implicando com seus problemas, essa é uma característica essencial do ser humano, qual seja, aprender uma linguagem, ou, aprender conteúdos de pensamentos objetivos e reconhecer seus limites, sem isso não haveria humanos. A relação entre os três mundos pode, portanto, ser expressa como uma coemenrgência do pensado (primeiro mundo), do pensador (segundo mundo) e do pensamento (terceiro mundo), de tal forma que o conhecimento que cada ser humano, indivíduo, “eu”, tem é objetivo, pertencente ao mundo três e referente, como conteúdo, ao mundo um. A tese de que todo o conhecimento é necessariamente objetivo é uma clara declaração de guerra aos subjetivistas modernos e conflitua com aqueles a quem Popper chamou de filósofos de crença:

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Remi Schorn aqueles que, como Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant, ou Russell estão interessados em nossas crenças subjetivas e em sua base de origem. Contra esses filósofos de crença insisto em que o nosso problema é encontrar teorias melhores e mais ousadas; e tem importância a preferência crítica, mas não a crença (Popper, 2002, p. 107).

Popper avalia que não é racional crer em teorias e sim duvidar delas. Consoante a isso, julga insustentável tentar manter a teoria de senso comum significando realismo e também a epistemologia de senso comum, pois, nestes termos há separação entre epistemologia e realismo, o que ele julga inadequado. A epistemologia tradicional, que compreendia a atividade científica como justificacionista, é substituída pela teoria dos três mundos, que é objetiva e utiliza o realismo 2 , constituindo a epistemologia sem sujeito conhecedor, assim, não se trata de buscar compreender como as teorias se fundamentam ou se justificam – essa atividade é compatível com a crença de que as teorias são verdadeiras – e sim compreendê-las como conjecturas sujeitas à crítica. Não é o erro que leva o homem à bestialidade, é a certeza metafísica – inquestionável – que faz degenerar o humano e o torna dogmático. Se for certo que sem metafísica não há filosofia, não é menos certo que sem crítica a filosofia não cumpre o preceito racional kantiano de servir às causas da vida. As questões metafísicas podem ser filosoficamente intuídas, entretanto, se o exercício se limitar a esta instância, nada de legítimo e objetivo dela resulta, ao invés disso, a esterilidade será a conquista bestial. O fantasma, a máquina e o conhecimento do cosmos Em seu racionalismo crítico, Popper lança mão da falseabilidade, como recurso metodológico, em oposição ao procedimento de verificação e defende o realismo em objeção ao idealismo. Sua concepção de ciência física defende que o universo é constituído por campos de forças – aos moldes da defesa de Quine quando se refere às teorias. A matéria é energia concentrada, logo, não há nada de perene ou constante, exceto a energia que se transforma sem deixar de ser energia, em um processo de conversão

Popper chamou de realismo metafísico a crença na existência da realidade independente do homem e sua cognoscibilidade.

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em que todos os eventos surgem e desaparecem por alteração na interação da luz, do movimento e do calor. Com Popper, podemos dizer que fomos vítimas do sucesso de Newton por termos aceito o determinismo físico como uma verdade da ciência e, por isso, alimentamos um autoengano que afirma ser toda a natureza altamente previsível e uniforme. O forte facho de luz projetado pelo determinismo newtoniano ofuscou os demais flashes de pensamento que foram considerados obscuras e reacionárias (Cf. Popper, 1979). Peirce e Compton são exemplos de teóricos que não aceitaram a ditadura do pensamento único em ciência e que suspeitaram da universalidade do determinismo. Peirce sustentou que a probabilidade estatística implica que o cosmo não seja regido exclusivamente pelas leis newtonianas e que há o acaso, a desordem, as interações não determináveis. O problema de Compton, por sua vez, era o seguinte: como o homem pode ser livre se seus atos são determinados por leis da mecânica, isto é, como o significado pode agir sobre o comportamento? A resposta de Popper a tal problema foi que “os mais altos níveis de linguagem evoluíram sob a pressão de uma necessidade para o melhor controle de duas coisas: de nossos níveis inferiores de linguagem e de nossa adaptação ao ambiente” (Idem, p. 240). Não somente desenvolvemos novos instrumentos mecânicos como também novas teorias, instrumentos intelectuais para uma mais adequada seleção entre o aceitável e o inaceitável. Nossa liberdade consiste em vencer constantemente a ignorância. O controle que as teorias exercem sobre seu conteúdo é plástico, não estamos obrigados a aceitá-las, somente as discutimos e as aceitamos por uma opção. Assim, a interação entre estados mentais e físicos se mostra por ser a consciência, o “eu”, produzido indissociavelmente dos estados físicos que, retroativamente, limitam e controlam o alcance do “eu”. A interação emergente entre estado físico e mental produz um processo de constituição de ambas as dimensões da existência e a elas se agrega o produto da interação, o conhecimento objetivo, que retroage interativamente. Ainda que a interação emergente dos três mundos não resolva o tradicional problema corpo-mente, entretanto, o modifica substancialmente e permite uma melhor compreensão do mesmo. Relativamente ao interacionismo entre os três mundos e suas subdimensões a tese popperiana é de que o homem é multidimensional e que estas dimensões podem ser

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entendidas como pertencendo a dois campos principais. Um é sensível, corporal, o outro é inteligível, intelectual, consciente. O cérebro está no primeiro, a mente está no segundo e a relação interacional ocorre por conta do conjunto das “relações entre fatores físicos e imateriais. O ‘eu’, então, não é idêntico à consciência – por ser também a larga área da inconsciência, que certamente não tem importância menor para a individualidade da pessoa ” (Covi, 1997, p. 96). Se no cérebro ocorrem atividades conscientes e inconscientes, a autoconsciência é que seleciona dentre tais atividades aquelas que se tornarão conscientes. Então, o “eu” não é idêntico à consciência, nem à autoconsciência, nem à atividade inconsciente do cérebro ou mesmo idêntico ao cérebro, corpo, entretanto, todas estas múltiplas dimensões da existência são constituidoras do “eu”. Assim, pode ser considerada a complexa constituição do “eu” que ascende à moralidade e ao gosto estético. Gilbert Ryle, em seu The concept of mind, defende que o homem não é um fantasma na máquina e, com isso, se opôs tanto ao monismo em sua versão fisicalista como ao dualismo, além de defender a não submissão da biologia, da psicologia e da sociologia às leis da mecânica. Ryle se opôs, também, à interpretação homérica de que a psyché seria como uma sombra semelhante ao corpo e que sobrevive nele. Entretanto, seu ataque principal é ao que chamou “o mito de Descartes”, a existência da substância pensante, algo que tanto para Ryle como para Popper se origina da ideia de substância e, como tal, não se justifica, pois, enquanto ideia não necessita correspondente existencial externo, pode existir somente como ideia de substância. Há, por outro lado, uma ideia socrático-platônica que considera a mente humana como o kubernetikôs, - aquele capaz de pilotar, de governar. A tal ideia considero possível associar o “eu” popperiano, uma vez que ele tem função de coordenador das atividades humanas. Tal associação nos permite afirmar que o “eu” dirige, pilota o corpo e o caráter, a personalidade, a centralidade, o controle, o piloto, constituem os “eus” das pessoas. Nesse sentido, o fantasma da máquina, o piloto do corpo existe. Por sua vez, Popper atribuiu à ideia de mente um caráter quase substancial, entretanto, tal uso do expediente conceitual da substância não se confunde com a substância pensante cartesiana, antes, é uma consequência da ideia de ousia presente na Metafísica de Aristóteles. Para o estagirita, o indivíduo é o

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autor de todos os acidentes e atribuições enquanto a substância é exemplo, assim é ela que realmente deve ser chamada de ser em sentido próprio e primeiro. Aristóteles ao tratar desta questão evidencia o sentido inerente à metafísica de substância: é ser quem caminha quem está sentado e o que está sadio. E estes, com maior razão, são seres porque seu sujeito é algo determinado (e justamente isso é a substância e o indivíduo), o qual está sempre contido nas predicações do tipo acima referido: de fato, o bom ou o sentado não se dizem sem ele. Portanto, é evidente que cada um daqueles predicados é ser em virtude da categoria de substância. Assim, o ser primeiro, ou seja, não um ser particular, mas o ser por excelência é a substância (1028a 25/30).

A substância é efetivada enquanto indivíduo concreto e existente, o qual se apresenta como objeto mesmo da Filosofia Primeira. A investigação passa, assim, do ser à substância, à natureza do ser tomada enquanto parte que não se modifica e que é geradora. Apesar disso, para Popper “somos processo psicofísico, mais do que substância” pois, “o ‘eu’ se aprende, não nascemos como ‘eus’” (1995, p. 141-145). Por isso o “eu” popperiano é quase substância e não ousia, substância. Pode o “eu” ser transplantado? Considerando que para Popper, o “eu” se constitui em interação tanto com o mundo físico quanto com a subjetividade e o pensamento objetivo e demais elementos de cultura, mas especialmente com a objetividade (Cf. Idem). Ou seja, a subjetividade constitutiva do “eu” depende prioritariamente do pensamento objetivo e demais resultados da atividade cognitiva e lúdica dos seus antepassados e contemporâneos. “Considero que a consciência do ‘eu’ começa a desenvolver-se através da média das outras pessoas: justamente como aprendemos a nos olhar no espelho, a criança torna-se consciente de si própria sentindo o seu reflexo no espelho da consciência das outras pessoas sobre si” (Idem, p. 147). Assim, não é correta a teoria do “eu puro” de Descartes que pretende a preexistência ou independência do “eu” à experiência. Contrariamente à pureza cartesiana e à apercepção pura kantiana, Popper entende que o “eu” é “em parte o resultado de disposições inatas e em parte o resultado de experiências, sobretudo de experiências sociais” (Idem, 148). Portanto, o “eu” é

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constituído pela percepção. A linguagem e a percepção do que implica ser uma pessoa são apreendidas pelo contato do indivíduo com outros indivíduos e com todo o material lúdico e cultural disponível a cada geração, de tal forma que um maior contato com tais elementos como: línguas, literatura, arte, filosofia, ciência, proporciona maior e mais apta capacidade de interação em novas situações. Apesar disso o “eu”, ao transformar-se, mantém a identidade por ocorrer como organismo individual que se relaciona com um universo de pessoas. Assim, em um hipotético isolamento completo desde o nascimento, um humano não teria um “eu” e não seria uma pessoa. A individuação da matéria viva humana em um meio rico no qual dela seja exigida atividade é que transforma a potência pessoal em ato. Assim, a “identidade e a integridade do ‘eu’ possui uma base física” (Idem, p. 153). Corpo e mente não são distintos, a mente é corpórea e a consciência do corpo é condição para a individuação, trata-se, portanto, de conceber uma pessoa como a integração de inúmeros aspectos que, estes sim, podem ser classificados como físicos ou mentais. Entretanto, desde a antiguidade clássica grega a hipótese da localização da mente ou da consciência no cérebro é a mais aceita, e a opinião atual pode ser agudamente formulada e de maneira chocante, pela conjectura de que o perfeito transplante de um cérebro, caso fosse possível, levaria a uma transferência da mente, do ‘eu’. Penso que os fisicalistas e a maioria dos não-fisicalistas concordariam com isso (Idem, p. 155).

Isso não significa que haja identidade entre o cérebro e a mente. Poder-se-ia, no entanto, concordar com a tese de que determinados aspectos ou estados mentais coincidem com aspectos e estados do cérebro. A hipótese do transplante do cérebro implica que não necessariamente o corpo é a base de identificação de uma pessoa e sim o corpo é base para o cérebro e este é parte daquele, por sua vez o cérebro é base para a mente, para o “eu”. Após um hipotético transplante, o “eu” teria que justificar sua identidade sem referir-se ao corpo, agindo, entretanto, como uma pessoa que se encontra com um antigo conhecido depois de passado muito tempo sem se verem e, cujo corpo tenha se transformado a ponto de tornar-se irreconhecível, ele teria que agir para “provar sua identidade pelos meios usados por Odisseu para provar a sua identidade a Penélope” (Idem, p. 157) O cérebro, pelo que foi definido, é o endereço da autoidentidade do indivíduo, do “eu”, sua

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identidade e unidade implicam que o cérebro é possuído pelo “eu”. O “eu” é o fantasma, agente psicofísico ativo que programa o cérebro, a máquina. A mente é o kubernetikôs de Platão e “não é, como sugeriram David Hume e William James, a soma geral, o feixe ou o fluxo de suas experiências; isso sugere passividade” (Idem, p. 159). Contrariamente, Popper entende o “eu” como intrinsecamente ativo, que ao recordar corrige as informações e programa as ações em função das perspectivas, desta forma, contempla vontades e esperanças como elementos da sua consciência de ser um “eu” autoindividuado e autoconstituído. O “eu” é formado tanto por conhecimentos herdados como adquiridos e ambas as dimensões podem ser imensamente complexas em suas relações. O conhecimento herdado está incorporado ao nosso gene e é quase todo inconsciente, entretanto, é ele a base sem a qual não seria possível o conhecimento adquirido. Diferentemente do que entenderam os filósofos empiristas clássicos, a mente humana não é uma tabula rasa, somente preenchida pela percepção sensível. Há um erro grosseiro em considerar que tudo o que há no intelecto tenha entrado via sentidos, pois a constituição do córtex cerebral tem algo em torno de cem bilhões de neurônios, sendo que alguns deles como nas células piramidais do córtex ultrapassam as quatro mil sinapses. Isso mostra que há carga neuronal herdada. O conhecimento materializado na constituição e atividade cerebral é o registro da seleção evolutiva e constitui grande fonte de informação genética, sem a qual as informações sensíveis sequer seriam recepcionadas no intelecto (Popper, 1995, p. 160). O “eu” é conhecimento e, como tal, relação com o cosmos em todas as dimensões as quais nossos registros genéticos guardam memória e aquelas que nosso conhecimento informacional presente, além das conjecturas futuras, nos possa por a par. O “eu” é o elo entre o orgânico e o teórico e, ao mesmo tempo, entre a memória e a projeção conjectural. É exatamente por isso que, relativamente à constituição do mundo, o conhecimento, as hipóteses lançadas pelos sujeitos devem ser objetivas, para que, nessa instância, a seleção possa ser racional, apreensível pelos demais a ponto de tornar-se intersubjetiva. A seleção das informações genéticas é inconsciente e seus registros estão impressos na constituição e atividade da mente humana, a seleção teórica ocorre somente com a atividade crítica racional. Somente a crítica pode

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apontar o erro e pode evitar a incorporação de elementos que comprometam a saúde teórica. A relação entre os universos de registros inconscientes e os conscientes, entre os registros biológicos, genéticos e os culturais não é simples e pode variar significativamente de pessoa para pessoa. Há casos em que a capacidade de aprender via os sentidos é muito limitada e cujo desempenho teórico e criativo é imenso, e o inverso também ocorre por certo. A complexidade e multidimensionalidade das relações entre as facetas do “eu” tornam ingênua a tentativa de qualquer veredito quanto à medição da capacidade intelectual de qualquer pessoa. O potencial de criatividade simplesmente é não mensurável e, por isso, os grandes teóricos da história da humanidade, aqueles que exerceram maior importância à constituição das nossas subjetividades, aqueles que nos constituem intimamente como os mais importantes, seriam reprovados em tais testes quantificadores. A mensuração é impossível não por haver algum mistério na individuação, na unicidade ou singularidade do “eu”, ocorre que a identidade pessoal – assim como a existência da consciência ou mesmo da vida orgânica - é infinitamente complexa, mas, ainda assim, compreensível, se tomada como indissociável da longa evolução biológica dos sistemas nervosos centrais, necessária à individuação e singularidade. O mistério é exclusivamente o surgimento da consciência autorreflexiva em sua manifestação cerebral e linguística, não a forma da sua existência (Cf. Popper, 1995). Se, por um lado, nosso inconsciente constitui um sistema potencialmente apto à subsidiar nossa ação comportamental, ele pode, por outro, ser retrospectivamente consciente sempre que a expectativa não for suprida. Assim, ao esperarmos determinada configuração de mundo que não se mostra efetiva, reconhecemos, pela memória da nossa anterior projeção inconsciente, o equívoco e, por isso, parte da inconsciência tornase consciente. A alteração dos elementos retidos pela memória faz com que, pela idade, o “eu” se modifique, mas sua transformação mais intensa ocorre pelo aprendizado experimental e ativo, quando os objetivos e preferências produzem expectativas. Quando tais expectativas e esperanças falham, a consciência da falha revela que o “eu” anterior não é o mesmo do atual. As alterações genéticas ocorrem por uma mudança na estrutura do genoma, as alterações comportamentais por uma mudança nas estruturas comportamentais herdadas, e as científicas ocorrem por alteração na

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estrutura da ciência objetivamente herdada das gerações anteriores. Mas “as mudanças adaptativas na estrutura herdada acontecem nos três níveis por meio de seleção natural: por meio da competição e da eliminação de tentativas inadequadas” (Idem, p. 174), de tal forma que a pressão seletiva impõe mutações, variações e estas são submetidas à seleção externa que elimina as mutações menos bem-sucedidas. Assim, o “eu” é constituído pelo que podemos chamar de instrução genética e cultural e, ao mesmo tempo, pelo poder evolutivo da seleção que testa as conjecturas e as descarta antes de eliminarem o “eu”. Relativamente à memória, elemento constitutivo da consciência do “eu”, há uma teoria inicialmente proposta por Descartes segundo a qual existe um fluxo do espírito animal que, flui através dos poros, os quais, pelo uso, por tal fluidez tornam-se mais facilmente abertos. Isso pode ser compreendido, contemporaneamente, da seguinte forma: os impulsos eletroquímicos na sinapse percorrem o axônio e liberam neurotransmissores responsáveis pela despolarização na membrana do neurônio seguinte. Os conjuntos de botões sinápticos, ou engramas, aumentam devido ao uso aumentando a eficácia da sinapse responsável pelo crescimento da memória. Assim, havia em Descartes a base teórica para a tese de que a memória cresce proporcionalmente ao uso. Os engramas são os rastros que os estímulos sinápticos deixam no protoplasma do tecido cerebral. Tais rastros acabam por facilitar novas sinapses devido ao aumento dos neurotransmissores de forma que, por eles, ocorra mais facilmente a comunicação, assim, por exercício reforçam a memória que tende a aumentar com o uso (Cf. Popper, 1995). Conclusão Se o “eu” se identifica com a consciência de si e se o evento de auto reflexão somente é possível a um ser humano por sua capacidade linguística, então, “a base [do “eu”] está na linguagem humana, que torna possível que sejamos não somente sujeitos, centros de ação, mas também objetos do nosso próprio pensamento ou julgamento crítico” (Idem, p. 187). A linguagem e a comunicação, por se constituírem socialmente como relação de troca de impressões e afetos, constituem os próprios sujeitos e, consequentemente, a humanidade em sua racionalidade, ludicidade artística e tudo o mais que se pode atribuir à composição dos “eus”. Tais elementos ocorrem por

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manifestação de inumeráveis ações intelectuais de outras pessoas, de outras mentes, de outros “eus” que emitem suas formas de pensar, bem como suas expectativas, objetivos e esperanças. Assim, cada individuo é o produto da relação comunicacional entre as demais mentes e a sua própria, nessa condição e, por isso mesmo, a existência do “eu” ocorre como evento no mundo da linguagem, no terceiro mundo. A formação do “eu”, portanto, ocorre por interação linguística com os elementos da cultura e não como manifestação de um fundamento originário e primeiro como a alma ou uma substância independente do organismo. Mesmo assim, o “eu” pode ser concebido como substancial se considerarmos que as substâncias possam ser entendidas nos processos e não diretamente. Entretanto, a ideia de substância não apreende o caráter ativo do “eu”, que é elemento definitivo para seu maior ou menor desenvolvimento constitutivo. Nessa condição, a melhor concepção é de que o “eu” é quase substancial, ele congrega o que é indispensável para a unidade e continuidade da personalidade individual na esfera não física ou não eletroquímica que é o ambiente do cérebro. O “eu” depende da atividade cerebral assim como este se constitui, em uma pequena parte pelo menos, por ação do “eu”. O “eu” não se confunde com o cérebro, é ele que relaciona e integra todas as nossas expectativas e teorias passadas e presentes ao ambiente físico e cultural. Ao relacionar e integrar, o “eu”, entretanto, o faz com critérios ativos, de tal forma que há, também, assimilação e seleção ativa ao “eu”. Quanto à consciência, sua evolução é determinantemente importante quando analisamos o cuidado do homem pelos mortos, esse evento constitui evidência para a defesa da autoconsciência superior, “quer dizer, o conhecimento consciente do ‘eu’ segue, como deve ser, em paralelo com a ideia de que ‘eu’ – o ‘eu’ – morrerei” (Popper, 1992, p. 36). A mente extrai um sentido da performance cerebral e a considera para suas finalidades. Nesse sentido constitui o consciente, a existência inteligível advinda da existência cerebral e que, ao mesmo tempo, a transcende. Se o “eu” tem uma origem autônoma relativamente ao cérebro isso não implica que ele seja inato, pelo contrário, os seres humanos não nascem com um “eu”, mas o constituem na trajetória da sua interação com o meio cultural. O elemento decisivo na constituição do “eu” é adquirir o sentido do tempo e com isso alcançar a possibilidade de identificar o “eu” com a revisão do passado e a projeção do futuro. Para Popper,

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distintamente de Kant que concebeu o “eu” como puro e condição para toda experiência, o “eu” é parcialmente resultante de disposições inata e parcialmente resultante das atividades culturais e sociais. Popper entende que “nós não sabemos como a mente e o corpo interagem, mas nós sabemos que eles interagem. Apesar disso, nossa ignorância não deve ser chocante, pois, finalmente nós não sabemos quais objetos físicos (ou estados mentais) interagem” (Covi, 1997, p. 101). Por outro lado, ao sabermos que para o processo mental ocorrer é necessária intensa atividade cerebral, podemos inferir que os processos cerebrais são simultâneos aos processos mentais, apesar de a consciência humana do “eu”, o segundo mundo, ser bastante complexa. A consciência teve um salto com o desenvolvimento da linguagem e a consequente elaboração de teorias, nos permitindo ser um “eu” e visualizar nosso “eu” como algo suportável. O segundo mundo transcende o primeiro e o terceiro mundo transcende o segundo, de forma que este se constitui por um processo de feedback do terceiro mundo. A cultura forja a consciência individual, a objetividade vigente age sobre a formação do indivíduo e constitui sua subjetividade, ao mesmo tempo, transcende-a. Por sua vez, a cultura resulta dos esforços dos “eus”, de consciências individuais. A mente existe somente como uma função do corpo e esta é a solução interacionista ao problema corpo-mente. A mente é resultante da evolução biológica e, ao mesmo tempo, responsável pela criação do terceiro mundo objetivo, ou seja, o desenvolvimento da linguagem descritiva e argumentativa coincide com a autocriação do homem que se constitui enquanto “eu” individual por conta daquele mundo objetivo. Há, portanto, uma dupla retroalimentação entre a subjetividade e a objetividade, enquanto o primeiro mundo explicita a interação entre o segundo e o terceiro mundos, o terceiro explicita a relação entre o primeiro e o segundo, dessa interação emergem os indivíduos, os “eus”, fantasmas operacionais, o que eles conhecem objetivamente e aquilo que são subjetivamente. Referências ARISTÓTELES, Metafísica, Ed. Trilingue (grego, latim, espanhol), Tradução de Valentin Garcia Yebra, Madrid: Ed. Gredos, s/d. _______ La Metaphisique, Tradução de J.Tricot, Pariz: Vrin, l966.

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Remi Schorn

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Racionalidade retórica e argumentativa Narbal de Marsillac *

Resumo: O fracasso de uma concepção de racionalidade do tipo demonstrativa em lidar com problemas mais concretos e cotidianos, questões éticas e políticas, desconsiderando características de um auditório específico a quem são dirigidos os discursos, suscitou, recentemente, o reaparecimento de um tipo de concepção de racionalidade que traduz bem aquele processo que outrora Granger intitulou de metamorfoses da razão; o resultado é um maior espaço dado à argumentação, o que apenas ratifica o que Perelman e outros autores contemporâneos passaram a chamar de reabilitação da retórica. O presente artigo visa acompanhar esta relegitimação da antiga arte da persuasão, até bem pouco tempo esquecida das preocupações dos filósofos, e como esta mesma retomada se configura num verdadeiro resgate da racionalidade retórica e argumentativa. Palavras-chave: argumentação; princípios; racionalidade; retórica Abstract: The failure of the demonstrative kind of conception of rationality to deal with daily and concrete problems, ethics and politics issues, despite of the characteristics of a specific auditorium whom the speech are addressed, provoked, recently, the reap.earance of another kind of rationality that signify quite well that process that in other times Granger titled of metamorphosis of ration; the results was getting a bigger space to argumentation, what only ratifies what Perelman and others contemporaneous thinkers start to call of rehabilitation of rhetoric. The present paper aims to go along with this revalidation of ancient art of persuasion, in nowadays almost forgotten in the philosopher’s concerns, and how this such retaking can be understood as a real taking back of the rhetoric and argumentative rationality. Keywords: argumentation; principles; rationality; rhetoric

Introdução Grize, em 1982, procurando mostrar que o saber humano se constitui por uma constante reconsideração histórica dos princípios tidos por evidentes, atenta para o caráter revisionista de axiomas da Física que a proposta einsteiniana teve no início do século passado 1 . Ou seja, se axiomas são *

Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UFPB. E-mail: narbalmarsillac@gmail.com. Artigo recebido em 30.11.2011, aprovado em 20.12.2012. 1 Grize, 1982, p. 27

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 271-291

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abandonados ou revistos, o raciocínio até então utilizado não era do tipo demonstrativo, como se queria, mas argumentativo. Na linguagem aristotélica, trata-se de silogismos dialéticos 2 ; quando se raciocina não a partir da subsunção a premissas necessárias, mas a partir das opiniões de aceitação geral, ou topoi. Na demonstração, os pontos de partida dos raciocínios são inequívocos e a eles são subsumidas premissas menores que nos levam, por sua vez, a conclusões igualmente válidas e, portanto, cogentes 3 . A necessidade do ponto de partida é transferida para a conclusão, sem que se precise de qualquer consideração, cuidado ou atenção para com a audiência ou para com o leitor. Nestes tipos de raciocínios, não há espaço para a discutibilidade a respeito das premissas primeiras que, na medida em que são tidas por todos como incontestáveis, seriam, neste mesmo sentido, auto-evidentes. Assim, a preocupação do Estagirita com a argumentação muitas vezes é esquecida por aqueles que o costumam caracterizar como o “pai da lógica” ou primeiro teórico da ciência apodítica 4 , esquecendo-se suas contribuições também no âmbito argumentativo Aristóteles distinguiu, no seu Organon, duas espécies de raciocínios: os raciocínios analíticos e os raciocínios dialéticos. O estudo que daqueles empreendeu nos Primeiros e nos Segundos Analíticos valeu-lhe ser considerado, na história da Filosofia, como o pai da lógica formal. Mas os lógicos modernos esqueceram, porque não lhes tinham percebido a importância, que ele tinha estudado os raciocínios dialéticos nos Tópicos, na Retórica e nas Refutações Sofísticas, o que faz dele, igualmente, o pai da teoria da argumentação 5

Esse esquecimento por parte dos lógicos e filósofos em geral apontado por Perelman e também, no Brasil, por Rohden 6 , sinaliza um tipo de hierarquia entre ciências da natureza e ciências humanas, pressuposta ou admitida, que é ainda tributária de uma concepção de razão apodítica ou demonstrativa e que se inspira e toma como modelo de reflexão e de produção do conhecimento 7 aquele que se dá segundo um “more 2

Aristóteles. Tópicos. Livro I, 2005, p. 348. Cf. Arte Retórica, 1959, p. 26 Perelman, 2002, p. 15 4 Rohden, 1998, p. 256 5 Perelman, 1993, p. 21 6 Perelman, 1993, p. 250 7 Granger, p. 18: “Refletindo sobre a geometria dos antigos, Descartes não só extrai dela o modelo, mas também o instrumento de todo conhecimento demonstrativo”. 3

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geometrico”, inerente à Matemática e à Física 8 . Tal ideal epistêmico e cognitivo perpassou as ideias de vários pensadores de Descartes a Carnap, passando por Spinoza, Kant, Leibniz e por todos os positivistas lógicos, como sustenta Rohden: Em tempos mais recentes, G. Frege, B. Russel, L. Wittgenstein, R. Carnap e outros sustentaram a possibilidade de se elaborar uma linguagem filosófica sem referência aos fatos, formalmente correta, capaz de solucionar racionalmente os problemas que normalmente são causa de disputa e desentendimento entre os filósofos. A proposta desses filósofos pode ser resumida como “logicismo” que se inspirou na matemática como modelo de raciocínio para resolver seus problemas...A lógica formal moderna se constitui em estudo dos meios demonstrativos empregados pelos matemáticos. Resulta disso um limite em seu domínio, pois o que ignoram os matemáticos é estranho à lógica formal 9

O privilégio que a demonstração teve durante tanto tempo na história da Filosofia em relação à argumentação está relacionado diretamente ao estatuto das premissas dos raciocínios. Quando o caráter tido por evidente destas se converte ou passa a ser tido, com as novas descobertas, por meras convenções linguísticas e históricas, específicas de determinados grupamentos culturais humanos 10 , não se pode mais demonstrar por uma simples cadeia de razões, como queriam vários pensadores modernos e contemporâneos. O conhecimento em geral, não mais garantido e blindado pela demonstração, não pode ser mais considerado como puramente racional, matemático e infalível; antes, pelo contrário, transforma-se em saber razoável (eulogon), humano, falível e, sobretudo, sempre aperfeiçoável. Isto é, se axiomas têm sido revistos continuamente e abandonados enquanto axiomas, pela revelação de seu caráter contingente, em todos os âmbitos do conhecimento humano, nesta mesma medida, o espaço reservado para a argumentação se amplia. E é com

Adota-se o emprego das iniciais maiúsculas por tratar-se do nome de ciências, conforme ensina Cegalla, 2002, p. 65 9 Rohden, 1998, p. 251 10 Perelman, 1993, p. 169. Cf. também Grize, 1982, p. 28: “il n’y a pas de sujets qui ne soient plongés dans une situation particulière et dans une culture determinée”

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essa nova distribuição das formas de raciocínio que se postula aqui a necessidade de se repensar uma racionalidade retórica e argumentativa 11 . 1 A Razão na História das Ideias Segundo atesta Granger em seu livro sobre o tema 12 , é impossível ter uma única perspectiva do conceito de razão, dada à pluralidade de abordagens possíveis; mas, em termos mais genéricos, por razão, tem-se um sentido razoavelmente implícito e generalizado, ligado ao cálculo e à medição, que nos habilitaria a conhecer o verdadeiro por detrás do fugaz, uma vez que a própria razão nos dá acesso aos princípios do conhecimento verdadeiro e da ação justa 13 . Ou seja, uma noção mais amplamente aceita deste conceito está ligada à superação das aparências e do acesso à realidade subjacente. Como defende o mesmo pensador francês, a razão, em Kant, por exemplo, consistiria na capacidade de reduzir o múltiplo à unidade, sendo, portanto, muito mais uma faculdade de síntese do que propriamente uma capacidade de acessar a verdade. Em Hegel, a razão é pensada historicamente, consistindo na conscientização temporal de uma harmonia originária entre a verdade dos objetos e o conhecimento que temos deles 14 . Neste sentido, podemos dizer que, de uma forma geral, a razão se opõe tanto aos dados hiléticos dos sentidos como à percepção e aos saberes imediatos ou intuitivos. Visando, assim, o universal mais do que o particular, o verdadeiro mais do que o falso, a essência mais do que a aparência. Citando Tomás de Aquino, Granger lembra que raciocinar é passar de um objeto de inteligência a outro a fim de compreender a verdade inteligível 15 . Mas sua tese se centra na busca daqueles elementos que caracterizariam o que se qualifica de racional e, com isso, estariam simultaneamente explicitados os elementos que delineiam propriamente o conhecimento racional. Até a Modernidade, o que se viu é que entendia-se por racional o discurso que respeitava os ditames da lógica formal. Mas

As duas expressões que dão título ao presente artigo foram inspiradas respectivamente no paper de Rohden, intitulado: Racionalidade Retórica: Uma linguagem FilosóficoHermenêutica em Aristóteles, aqui já citado, e em Grácio, 1993 12 Granger, p. 13 13 Granger, p. 10 14 Granger, p. 23 15 Granger, p. 18

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existem princípios elementares que regulam e orientam o cálculo racional? 16 Sem tais princípios, inequívocos e evidentes, como se falar de demonstração? Há lógica sem a pressuposição de axiomas indiscutíveis? Ou, em outros termos, há princípios que podem servir de critérios de determinação do que seja racional? A razão pode ser reduzida a princípios 17 ? Segundo Granger, todo sistema axiomático não é capaz de encontrar proposições primitivas ou fundamentos últimos sem incorrer em algum tipo de petição de princípio. O pensamento racional, procurando então justificar-se a si próprio, é impotente para o fazer a não ser por uma espécie de petição de princípio, lançando mão das regras da demonstração do respectivo sistema de que é necessário provar a validade. Todos os esforços envidados até hoje pelos lógicos, para contornar a dificuldade de alguma maneira, não podem fazer esquecer a existência desta espécie de limite natural com que o pensamento demonstrativo depara 18

Sem chegar a tecer comentários mais profundos a respeito de uma racionalidade argumentativa, o autor reforça a tese segundo a qual a razão se metamorfoseia 19 , adapta-se segundo os contextos sociais e históricos de sua apliação, amplia seu campo de validade e de validação, de tal forma que não é tarefa simples almejar restringi-la a uma compreensão rígida e fixa. O que favoreceu o aparecimento de outras concepções deste conceito e, com isso, da própria noção renovada de conhecimento racional. O livro de Granger é do ano de 1955 e foi lido e comentado por Perelman e Grize 20 , mas é anterior à rhetorical turn do final daquela mesma década, iniciada pela publicação, em 1957/58, do Tratado da Argumentação de Perelman e Olbrechts-Tyteca 21 . Note-se que, logo em seguida, no ano de 1961, Perelman proferiu uma conferência na Sociedade Francesa de Filosofia sobre o ideal de racionalidade. Entre os que o assistiam, pensadores ilustres

Granger, p. 57 Granger, p. 57 18 Granger, p. 63 19 Granger, p. 67 20 Perelman. Demonstração, 1996, p. 277. Além do próprio Jean-Blaize Grize que o leu e citou, c.f. Grize, 1982, p. 260 21 Perelman, 2002. Cf. também uma compreensão distinta de viragem retórica em Sills, 1992. 17

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como Lacan, Ricoeur, Guéroult e Koyré 22 . Perelman procurou mostrar, na ocasião, que a supervalorização da razão demonstrativa levou o ocidente a abandonar a reflexão racional a respeito da ação, onde não se tem clareza a respeito dos princípios, o que a reduziu ao campo da lógica formal 23 . Era como se o juízo propriamente racional se restringisse aos juízos analíticos e a racionalidade prática consistisse, no fundo, numa irracionalidade, pela própria impossibilidade de se ter um acordo em torno de qual princípio do agir seria objetivo e impessoal . Mas é possível, sendo esta a justificativa de minha tentativa, que a decepção resulte de uma concepção demasiado estreita da própria razão, pois, ao ver nesta apenas a faculdade do raciocínio demonstrativo, ou seja, formalmente correto, deixa-se de lado o fato indubitável de que raciocinar não é somente deduzir e calcular, mas também deliberar e argumentar 24

Ou seja, a racionalidade demonstrativa foi tida, por muito tempo, não apenas como ideal de razão, mas a própria expressão fidedigna de toda forma de racionalidade. A ausência de acordo necessário e universalmente aceito a respeito das proposições primeiras seria apenas uma contingência que as novas descobertas e o natural progresso do conhecimento humano superariam sem dificuldade. Importaria, pois, buscar tais princípios fundantes a partir dos quais seriam extraídas as conclusões irrecusavelmente verdadeiras. O que Perelman procurou apontar é que não temos tais princípios. Quais as verdades ou valores sobre os quais seria possível esperar o acordo de todos os seres dotados de razão? 25 Enquanto vigorou um acordo, ainda que precário, a respeito de verdades e valores universalmente aceitos, a filosofia e a ciência forjaram a meta de poder dizer definitivamente o que é o verdadeiro e o que devemos fazer ou evitar. Mas, muito recentemente, o pluralismo de concepções a respeito da verdade, do bem e do belo, obstaculizou aquelas pretensões. Não há mais, segundo Perelman, como se postular a validade de um determinado juízo, independente de contextos históricos, sociais, culturais e linguísticos sem a correspondente limitação do auditório a quem é dirigido tal juízo. Se, como é bem conhecida a 22

Perelman, 1996, p. 92 Perelman, 1996, p. 93 24 Perelman, 1996, p. 93-94 25 Perelman, 1996, p. 96 23

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expressão, Hume despertou Kant de seu sono dogmático 26 , hoje alguns ainda dormem aquilo que Foucault ousou chamar de sono antropológico 27 , onde a função transcendental vem cobrir, com sua rede imperiosa, o espaço inerte e sombrio da empiricidade 28 , pois ainda têm a pretensão de pensar corretamente pelos outros, supostamente incompetentes ou incapazes de pensar. A esse processo equivocado, Perelman deu o nome de elitização do auditório 29 e consiste num tipo de violência, porque retira-se daquele que discorda o atributo de mente razoável, impedindo-o de contribuir no diálogo 30 . Um bom exemplo disso é o desprezo que a retórica e a argumentação receberam na tradição filosófica ocidental, por não terem aqueles mesmos alicerces previamente determinados e indiscutíveis, inerentes à razão demonstrativa, já que a ideia clássica do fundamento é aquela do fundamento evidente e absoluto 31 . Se por retórica entende-se, como quis Aristóteles, a arte de encontrar em cada caso concreto o que é mais persuasivo 32 , não há princípios evidentes e inequívocos nesta arte, muito menos na própria ação de argumentar. Mas na impossibilidade de encontrar tais fundamentos, estamos todos fadados ao arbítrio das postulações injustificadas? Ou como quis o próprio Perelman: Será que raciocinar nada mais é senão inclinar-se diante das evidências, deduzir e calcular? Poder-se-á dizer que não se raciocina quando se delibera ou quando se argumenta? Cumprirá pretender que quando o raciocínio não nos conduz a conclusões necessárias ou coercivas, ou de uma probabilidade calculável, movemonos inteiramente na arbitrariedade? 33 26

Kant, Prolegómenos, p. 17 Foulcault, 2002, p. 470 28 Foulcault, 2002, p. 471 29 Foulcault, 2002, p. 37: “Se a argumentação dirigida ao auditório universal, e que deveria convencer, não convence todavia a todos, resta sempre o recurso de desqualificar o recalcitrante, considerando-o estúpido e anormal. Esse modo de proceder, frequente entre os pensadores medievais, encontra-se igualmente entre os modernos...Existindo o perigo, deve-se recorrer a outra argumentação e opor ao auditório universal um auditório de elite, dotado de meios de conhecimento excepcionais e infalíveis”. 30 Em sentido inverso, Maneli, interpretando equivocadamente as contribuições de Perelman, sustenta que pessoas que ele chama de mais esclarecidas devem ter o controle sobre pessoas moralmente deficientes, c.f. Maneli, 2004, p. 95 31 Perelman, 1996, p. 394 32 Perelman, 1996, p. 24 33 Perelman, 1996, p. 99 27

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2 A Razão Retórica e Argumentativa Se não se quer responder afirmativamente as perguntas anteriores, deve-se ter em mente um outro tipo de razão. Uma racionalidade que seja capaz de elaborar uma decisão razoável e justificá-la perante um dado auditor. No caso da razão demonstrativa, na medida mesma em que o que se postula é racional, porque fruto de uma subsunção formal, independente das opiniões dos ouvintes, toda tese contrária a ela precisaria ser automaticamente reconhecida como irracional. Na história da Filosofia, o que vemos é um conjunto de teses ora sendo defendidas e ora sendo rejeitadas, mas seria correto afirmar que as verdades a favor das quais Descartes advoga são racionais e que, em contrapartida, as que os empiristas defendem não o são? Ou, ao contrário, se são estas últimas as consideradas propriamente racionais, todo edifício cartesiano estaria fadado a ser qualificado como irracional? O fato é que no seio do discurso demonstrativo não há espaços para a adaptação a um auditório nem para a controvérsia. Esta últma é vista como contradição, fruto da falta de clareza a respeito dos pontos de partida. Mas se não há mais como tê-los, no contexto plural hodierno, sem a elitização do auditório, como foi comentado antes, como se pode qualificar de racional, estritamente falando, ou de irracional um dado juízo? Como raciocinar em meio à controvérsia ou quando não se pode aplicar princípios comuns indiscutíveis? Através da retórica. Tratando do tema, Rohden nos legou esta passagem: Um dos problemas decorrentes da ênfase dada à dimensão lógica da Filosofia foi a redução ao aspecto apodítico, dedutivo. Mas onde não podemos solucionar os problemas pela aplicação da dedução lógica, devemos nos abandonar às forças irracionais, aos nossos instintos, à violência? 34

Por retórica entende-se o raciocínio do tipo argumentativo que se constrói quando os envolvidos não tem clareza a respeito das premissas de um determinado auditório, seja ele composto por várias mentes razoáveis, algumas poucas, só uma, ou até apenas por ele mesmo 35 . Em todos estes casos, o que cumpre o papel de orador/escritor idealiza um auditório

34 35

Rohden, 1998, p. 264 Perelman, 1996, p. 45

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universal 36 , uma assembléia hipercrítica, ao qual procura se adaptar e persuadir. Neste sentido, é em função de um auditório (particular) que toda argumentação se desenvolve 37 e sua racionalidade não fica refém de cálculos formais, mas do seu caráter persuasivo. Quanto mais persuasiv Assim, tem-se uma ampliação da noção de razão que a desdogmatiza 38 e liberta todos os processos considerados racionais das amarras dicotômicas do verdadeiro e do falso. É o campo do eikos ou do provável e opinável que se abre diante de todos, que passam a ter a oportunidade também de contribuir, se assim o desejarem, na construção das soluções mais razoáveis para os problemas. Não se quer, com isso, abandonar por completo uma razão demonstrativa, mas complementá-la com uma outra, argumentativa, uma teoria da demonstração paralela a uma teoria da argumentação 39 . A lógica e a Retórica se complementando mutuamente 40 . Assim, a retórica aqui é vista como um tipo de lógica não-formal da praxis, Rohden chega a defini-la como a lógica da decisão 41 , que consiste no processo inerente à linguagem de ponderação recíproca das justificativas para as ações e para aquilo que se postula. Com isso, tem-se um esforço generalizado dos falantes e agentes em continuamente atentarem para a necessidade de se ter a aprovação das suas eventuais atitudes e discursos por parte dos ouvintes envolvidos. Significa dizer que, sem a ajuda das proposições primeiras dos sistemas lógico-formais que servem como critérios de racionalidade, a retórica fica dependente da devida adaptação do orador/ rector às premissas específicas de seu auditório 42 . Neste mesmo sentido, a retórica não está preocupada com a verdade abstrata, mas com a adesão efetiva de auditores específicos. Com isso, as provas ditas retóricas já representam uma grande diferença nas reflexões que envolvem razão demonstrativa e argumentativa. O lógico 36

Perelman, 1996, p. 34 Perelman, 1996, p. 6 38 Grácio, 1993, p. 22 39 Perelman, 2002, p. 11: “Os lógicos devem completar a teoria da demonstração assim obtida com uma teoria da argumentação”. 40 Perelman, 2002, p. 75 41 Perelman, 2002, p. 262: “Concebida como lógica da decisão, a retórica transforma-se em órganon obrigatório para todo projeto de racionalização da vida pública”. Grifo nosso. 42 Perelman, 2002, p. 20 37

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formal não considera importante as opiniões que eventuais auditores têm de sua pessoa, por exemplo. No campo retórico, isso é fundamental, como quis o próprio Aristóteles, quando fala das provas: importa mais ao homem honesto exaltar sua própria probidade do que a exatidão do seu discurso 43 . A essas provas retóricas o filósofo grego deu o nome de ethos, ou provas que residem no caráter moral do orador, pathos ou as que se fundam nas disposições emocionais do auditório e, finalmente, logos que seriam as que são encontradas no próprio discurso 44 . O importante aqui é frisar que tais provas são usadas em cada caso de acordo com as estratégias persuasivas dos oradores, não existindo, pois, um repertório fechado e exclusivo de provas retóricas que poderiam ser exigidas sempre de todo aquele que pretender apresentar uma tese razoável. Assim, na argumentação retórica, como não se trata de sistema fechado com premissas dadas e indiscutíveis, tudo pode ser contestado, sem se saber ao certo, ao menos antecipadamente, quais as provas que serão usadas, as premissas que serão rejeitadas ou admitidas, as eventuais figuras, as técnicas de ligação ou de dissociação, etc. Não cabendo aos resultados das argumentações a qualidade de necessário e coercivo, pois como também quis Aristóteles, só se pode retirar necessidade de necessidade e os fatos sobre os quais incidem as deliberações podem receber solução diferente 45 . É o reino da contingência e da cotidianidade onde continuamente somos. Decidindo, escolhendo, preferindo. A retórica, assim, é uma verdadeira lógica das preferências ou do preferível 46 . Seu campo de atuação é gigantesco, o imenso campo do pensamento não-formalizado 47 que inclui escolhas das mais sutis às mais sofisticadas, desde profissão, tipo de automóvel, de moradia, de roupas, de estilo. Inclui as opções por este ou aquele autor, esta ou aquela corrente filosófica, este ou aquele percurso bibliográfico, etc. Em todas essas escolhas, vislumbra-se a possibilidade de se ter uma razoável justificativa que apenas comprova os âmbitos infindos e tentaculares da argumentação retórica. Caso contrário, se se nega tais contornos, um estudioso entusiasta de Platão, por exemplo, só poderia justificar sua escolha por este autor e não 43

Perelman, 2002, p. 245 Perelman, 2002, p. 24 45 Aristóteles, 2005, p. 28 46 Perelman, 1999, p. 69 47 Perelman, 1993, p. 173 44

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tantos outros, alegando que trata-se de escolha racional. Desta forma, ao qualificar como racional sua opção, concomitante e silenciosamente, ele qualifica como irracional todas as outras opções, elitizando auditórios, desqualificando outros tantos estudiosos, que, por motivações outras, todas igualmente legítimas, fizeram escolhas diferentes. Neste sentido, só uma racionalidade do tipo retórica e argumentativa pode co-existir com o pluralismo de ideias e concepções acerca das premissas e dos valores, sem precisar para tal impor-se dogmaticamente. Uma vez que é através da retórica que se procura reestabelecer a validade para princípios que passam a ser comuns entre o orador e seu auditório, formando o que Perelman chamou de Comunidade de Espíritos 48 . Os antigos davam o nome de homologia 49 ou configuração de uma língua e premissas comuns. Neste sentido, retórica pode ser compreendida como um processo de homologização entre interlocutores que não é alheio a uma dada concepção argumentativa de razão, uma vez que o raciocínio, uma vez estabelecidos os topoi comuns, processar-se-ia entimematicamente, similar à lógica formal. Com efeito, chamo silogismos dialéticos ou oratórios aqueles em relação aos quais dizemos existirem lugares ou topos. Os lugares comuns aplicam-se indistintamente às questões de direito, de física, de política e a muitas outras matérias de espécies diferentes 50

A lógica formal, por manter-se limitada a seus princípios, pode incorrer em heterologias e não suscitar qualquer mobilização ou diferenciação nas atitudes daqueles a quem são dirigidas suas conclusões porque os que eventualmente admitem princípios distintos não são objeto da preocupação do lógico, que tem a tendência de ver esta resistência em aceitar tais princípios como sinais inevitáveis de irracionalidade ou 48

Perelman, 1993, p. 17 Ferraz Jr, T., 1997, p. 38. V. também Perelman, 2002, p. 17: “o mínimo indispensável à argumentação parece ser a existência de uma linguagem em comum”. Cf. o uso do termo homologia num sentido diverso em Rouanet, 1989, p. 119. Cf. também o uso revolucionário do termo na reinterpretação que Heidegger dá ao filósofo pré-socrático Heráclito na obra Heráclito: A Origem do Pensamento Ocidental: Lógica, a Doutrina Heracítica do lógos, 1998: “está sempre em questão um όμολογειν, então podemos nos dar conta de que Heráclito está sempre de novo delimitando a essência do σοφόν”, p. 365. 50 Aristóteles, 1959, p. 31 49

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incompetência (elitização do auditório, como já foi comentado). Assim, os efeitos das demonstrações podem soar como o de uma arma apontada para a cabeça de alguém que, por orgulho ou antipatia em relação àquele que demonstra, por adotar cosmovisão distinta, por partir de outras taxonomias 51 , por adotar outras premissas, enfim, pode resistir internamente a aceitar tais resultados pretensamente coercíveis e sofrer, com isso, toda sorte de desqualificação. A história da humanidade está cheia de exemplos de homens e mulheres que se recusaram a aceitar o que era considerado, à época, evidente, e que pagaram, alguns com a própria vida, o preço alto da depreciação intelectual, sendo considerado, por todos, como destituídos de uma mente razoável. Sócrates, Tomás de Aquino, Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, para citar apenas alguns, foram igualmente rejeitados pelos seus contemporâneos, ao menos por um período, por resistirem a aceitar aquilo que era comumente tomado como irrecusável e por proporem novas ideias. Como reconhece Kant, todas as inovações incomodam 52 . Um dos exemplos talvez mais marcantes e pouco conhecido seja o de Hípaso de Metaponto 53 que, como se sabe, foi provavelmente morto por ter divulgado a incomensurabilidade da diagornal do quadrado de lado igual a unidade. O resultado de tal medida é hoje expresso pela raiz quadrada de dois, mas tal resultado é realmente incomensurável, uma vez que trata-se de um número irracional, ou seja, de um dízima aperiódica, impassível de ser reduzida a forma de fração. Neste sentido, uma cadeia inteira de raciocínios impecavelmente corretos é capaz de convencer, mas não necessariamente de persuadir 54 , porque não há o acordo necessário entre todos os interlocutores a respeito de quais premissas deveriam ou não viger e, portanto, não há lugares comuns, como defende Aristóteles, ou homologias. No caso do raciocínio demonstrativo, este acordo é sempre pressuposto por direito mas não por fato 55 . Lefebvre chega a dizer, parafraseando os Evangelhos: no princípio era o Topos (sic), e o Topos indicava o mundo, pois era lugar, não estava em Deus,

Foucault, 2001, p. 9 Kant, 1994, p. 35 53 C.f. Omnés, 1996, p. 30 54 Perelman, 1993, p. 30 55 Perelman, 1993, p. 125: “Toda argumentação é uma argumentação ad hominem ou ex concessis”. 52

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não era Deus...O Verbo não se fez carne, mas lugar e não-lugar 56 . O que nos força a reconhecer, com o Estagirita, que uma razão restritamente concebida e inspirada no modelo matemático ou geométrico não é suficiente para se alcançar o consenso em diversos setores da existência humana. A decisão muitas vezes vai depender da deliberação diante de um auditório tido pelo orador como universal, criando com este uma comunidade de espíritos a partir do estabelecimento dos topoi comuns, limitados pelas contingências históricas e sociais, o que coloca em dúvida a própria possibilidade do conhecimento objetivo, universal e necessário. 3 Retórica e epistemologia A Epistemologia, entendida como estudo crítico dos princípios, das hipóteses e dos resultados das diferentes possibilidades cognitivas 57 , sofreu duras críticas às suas pretensões no início e no final do século XIX pelo movimento historicista romântico 58 e pela contribuição nietzscheana que visava explicitar o preconceito embutido nas reflexões supostamente isentas e racionais e, com isso, articular a ordem das estimativas e dos valores com a ordem epistemológica, desvelando as bases morais e historicamente contingentes de todo conhecimento. Mas essas duras oposições aparentemente não foram suficientes para se sustentar, quase que hegemonicamente, no campo da filosofia e das ciências, o positivismo que seria para Nietzsche o primeiro bocejo da razão 59 . Foram mais precisamente as descobertas científicas do século seguinte, tais como a teoria da relatividade, teoria quântica e o advento da astrofísica, todas do campo das ciências ditas naturais, que precisamente ofereceram elementos mais virulentos e munição mais poderosa, na medida em que laboratorialmente comprovados, para a reconsideração devida daquela pretensão positivista de estender a todos os saberes a mesma metodologia das chamadas ciências físico-naturais que, por terem angariado tamanho sucesso nos séculos XVIII e XIX, foram eleitas equivocadamente como paradigmas e critérios de cientificidade e objetividade do conhecimento, como aqui se viu. Em outras palavras, foi mais em virtude de fogo amigo do que propriamente de 56

Lefebvre, 1975, p. 34 Japiassu, 1977 58 Windelband, “o princípio histórico se introduz no terreno das ciências da natureza” 59 Nietzsche, 1999, p. 377 57

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contraposições inimigas que o positivismo encontrará seu fim, ao menos enquanto ideologia mais predominante 60 . Uma das principais problemáticas herdadas pelos pós-positivistas será certamente a ausência de um estofo axiomático comum a partir do qual pudéssemos fundar o conhecimento. Signifca dizer que, bem diferente das demonstrações a partir da incontestabilidade de princípios, seguras, neutras e objetivas, os pensadores contemporâneos precisam agora, como dissemos, argumentar a partir dos resultados das negociações ou homologizações intersubjetivas, nem sempre pacíficas, a respeito dos limites da validade, sempre restrita, das premissas fundantes de suas reflexões. Ora, essa preocupação mais com a argumentação do que com as possibilidades demonstrativas, mais do que uma simples relegitimação ou redignificação 61 da retórica e, portanto, de um tipo de racionalidade já presente no pensamento aristotélico, caracterizará a forma plural de se fazer filosofia na atualidade. Uma forma de pensar que não pode ser traduzida num simples cálculo de inspiração matemática 62 . Assim, enquanto vigorou uma concepção restrita de razão que creditava seu sucesso no sucesso das ciências formais (apodícticas) demonstrativas, viu-se uma degenerescência da retórica e um desprezo crescente desta arte de persuadir dos antigos, cada vez mais associada às figuras de linguagem e não à argumentação 63 . É comum ouvir o adjetivo retórico associado ao que meramente floreia a fala, mas que não teria, portanto, importância real no sentido total do discurso. Retórica seria assim uma espécie de cosmético linguístico que teria a função apenas de deleitar os ouvintes ou leitores. Paralelo, entretanto, a estas considerações trópicas (desviantes) de composição e elocução, os antigos já sabiam que esta arte, entendida como fazer fazer fazendo crer pelo discurso (diferente do fazer fazer sem fazer crer que ficava, neste sentido, dependente 60

Interessante observar que se para Grize, como foi ditto no início deste texto, foram as contribuições de Einstein que reformularam os princípios caros da Física newtoniana, muito recentemente, no dia 29/09/2011, os físicos do CERN, European Organization for Nuclear Research, anunciaram a descoberta de partículas que seriam mais rápidas do que a velocidade da luz. Se confirmado, tal resultado pode gerar uma reformulação de um dos axiomas mais fundamentais da teoria da relatividade einsteiniana. As pesquisas inéditas só foram possíveis em virtude da construção do supercolisor europeu. 61 Santos, B. S., 1989. p. 98 62 Rorty, 2009, p. 158 63 Genette, 1970

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de alguma imposição), não obteria nenhum sucesso sem a argumentatio. Ou seja, do delectare ao movere só era possível se chegar se houvesse uma construção racional argumentativa a partir dos lugares ou topói próprios a auditórios determinados. A reemergência da retórica assim definida vai nos forçar a repensar certezas e comportamentos, ou mais precisamente: a nos comportarmos segundo as exigências de uma reflexão contínua sobre os princípios e a refletir tão imprevisivelmente quanto o curso aleatório dos comportamentos 64 . Isto é, pensar a partir da chamada viragem retórica 65 exige sempre consideração pelo ouvinte de um eventual discurso, suas particularidades, suas próprias premissas, para, por fim, o falante poder começar a argumentar. Comportamentos e certezas passam a se restringir ao âmbito específico de uma relação determinada entre orador-auditor, o que torna provisória toda conclusão e exige sempre a possibilidade de reconsideração pela mudança de endereçamento do discurso. Ou, em outros termos, não há lugares extraargumentativos ou independentes de contextos ou que poderiam possibilitar conclusões sempre válidas independentemente de situações precisas porque sempre pautados em acordos linguísticos indiscutidos, mas nunca para todo sempre indiscutíveis 66 . Quer dizer que a insuficiência de provas do tipo lógico-experimentais de resultado coercível e impositivo erga omnes evoca outros tipos de provas de cunho solidário ou que se solidarizam com conjuntos nocionais próprios de auditórios determinados. A epistemologia pensada a partir daqui não pode mais ser definida como estudo crítico dos princípios, das hipóteses e dos resultados como dissemos, já que fica dependente de uma adaptação sempre renovável do discurso às especificidades dos contextos em que é praticado. Assim, a discursividade inerente à retórica ou a retoricidade inerente ao discurso se configura como prática adaptada a contextos que visa mobilizar ou fazer crer sem qualquer tipo de imposição. Os princípios, as hipóteses e os resultados são eles mesmos conjuntos nocionais indiscutidos relativos a determinadas relações discursivas. Abandona-se aqui, pois, uma concepção 64

Klossovisky, 2000, p. 24 A expressão “rhetorical turn” foi cunhada primeiramente por Rorty, no Simpósio The Rhetoric of the Human Sciences, no ano de 1984. C.f. Simons, 1990: “First the linguistic turn, then the interpretive turn and now the rhetorical turn”, p. VII. 66 Perelman, 2002, p. 580 65

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de teoria do conhecimento subsuntiva ou nomológica que crê que o conhecimento se processa segundo princípios indiscutíveis e que, assim, os resultados são desprovidos de qualquer ambigüidade, se tiverem sido respeitadas as regras próprias da subsunção. Desta forma, um teórico poderia construir seu saber científico solitária e autonomamente em relação ao resto da humanidade e, ainda, esperar a aceitação inequívoca dos seus resultados que porventura respeitassem aquelas mesmas regras subsuntivas. Uma eventual refutação de um resultado corretamente obtido só poderia ser levada a cabo por uma desatenção negligente ou por falta de perícia e, portanto, por incapacidade do contestador. Mas se isso funciona de alguma forma para alguns aspectos das ciências formais, torna-se de difícil aplicação em um âmbito mais amplo: Essa distinção taxativa, entre o método preconizado para as ciências e aquele que é recomendável nas ‘ações da vida’, supõe uma separação muito nítida entre teoria e a prática e uma diferença de natureza entre as verdades científicas e as opiniões que guiam nossa ação...Semelhante concepção da atividade científica poderia parecer muito estranha a todos os que dela participam: foi ela, não obstante, que forneceu os âmbitos da teoria do conhecimento clássica, em que o cientista é considerado sozinho diante da natureza 67

Essa concepção epistêmica coaduna com a associação feita por muitos teóricos entre verdade científica e verdades ideais ou divinas que poderiam ser acessadas pela simples escolha correta do método científico, não importando muito o papel do interlocutor que fica, assim, passivo e inerte, coagido a aceitar os resultados metodológica e formalmente corretos. Pelo contrário, em uma teoria retórica ou argumentativa do conhecimento, nada está dado e a própria escolha de um método em detrimento de outro já deve ser fruto de uma negociação discursiva, ou seja, arrazoada. Significa dizer que o cientista nunca está sozinho, mas sempre acompanhado pelo fantasma do seu possível interlocutor 68 , ou dito de outra forma, quando delibera consigo mesmo, o cientista argumenta silenciosamente diante das possíveis contestações que consegue imaginar ou prever, realizando, assim, um arrazoado antecipado com seu eventual interlocutor ou interlocutores,

67 68

Perelman, 1999, p. 348 Perelman, 2002, p. 45

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encarnando ele mesmo, sem o saber, o papel de um suposto auditório universal que inexiste efetivamente 69 . Pode-se igualmente pensar que a retórica diz respeito à apresentação pública dos resultados científicos e não aos processos de investigação que a eles conduziram, caso em que a retórica será um método de apresentação, mas não um método de investigação. Mas também se pode pensar que o cientista, ao investigar, antecipa o seu auditório relevante, a comunidade científica, e é em função dela que organiza o seu trabalho. Neste caso, o cientista encarna o auditório relevante e é nessa qualidade que vai se autoconvencendo, à medida que a investigação prossegue, dos resultados que pretende sejam julgados convincentes pela comunidade científica ou pelo setor desta a que se dirige 70

Ou seja, faz-se mister aqui conceder maior importância ao papel, até bem pouco tempo negligenciado, da teoria da argumentação na teoria do conhecimento. Já que não se pode ter mais princípios racionalistas, evidentes e inelutáveis, ou mesmo fatos empiristas irrecusáveis no curso da história; clareza e distinção não servem mais como chancela para a verdade definitiva a respeito de algo independentemente da constituição dos auditórios correlatos. Ou dito de outro modo, o caráter anti-retórico de um dado só poderia ser sustentado em nome de sua evidência inconteste, mas basta uma rápida olhadela na história da epistemologia desde seu surgimento na modernidade para convencer-se que o que havia sido considerado incontroverso no passado foi, logo em seguida, controvertido e o caráter retórico desta negação da retórica 71 se denuncia e se explicita mais claramente. O inerradicável elemento pessoal no conhecimento científico não faz da ciência uma amálgama de idiossincrasias solipsísticas porque lhe subjaz um campo mais ou menos amplo de consenso na comunidade científica, constituído pelas premissas de valor de ciência, o componente tácito do conhecimento científico. Com base em tais premissas, que, como vimos, são, no plano retórico, o que torna possível a argumentação, o que cada cientista aceita num dado momento como fato ou como prova de fato é expressão da sua confiança num conhecimento em segunda mão 72

Perelman, 2002, 34 Perelman,1989, p. 100 71 Perelman,1989, p. 101 72 Perelman,1989, 103 70

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Assim, todo teórico parte, muitas vezes de forma inaudita, de premissas que funcionam como verdades-moldura ou paradigmas ou, ainda, regiões de grande consenso que esteiam suas pesquisas, suas hipóteses e seus resultados, restringindo, em termos absolutos, a validade de suas conclusões aos auditórios a que se dirige. Ou dito ainda mais claramente: na medida em que as teorias do conhecimento não se preocupam com o seu auditório e não se reconhecem a si mesmas como adaptação a determinadas premissas, elas passam a ser construídas calcadas ainda no binômio nocional sujeitoobjeto, e esperam que seus resultados, na medida em que objetivos, neutros e imparciais, sejam aceitos por todos os seres capazes de razão, daí Santos falar do caráter solipsista do conhecimento tradicional. Partindo, assim, de evidências entendidas como incontestáveis, o discurso epistemológico da tradição não pondera sequer se em um outro ambiente argumentativo, onde configurar-se-ia uma outra relação orador-auditor, também haveria concessão de crédito aos mesmos postulados, daí a esperança profunda de que todo saber teórico possa ser igualmente compartilhado por todos os homens. Um eventual desacordo representaria um erro de uma das partes e seria solucionado facilmente pela ratificação da evidência de onde se partiu até chegar, através do correto encadeamento lógico, à prova irrefragável da tese original. Mas bastam alguns exemplos para verificarmos que esta tese está longe de ser aceitável: é o caso de uma controvérsia entre historiadores que precisam escolher entre diferentes fontes históricas de confiabilidade não unânime e da escolha que têm de fazer a respeito da perspectiva que adotarão (no caso de uma guerra, por exemplo, pode-se contar a história a partir do olhar dos vencidos ou dos vencedores); entre sociólogos que investigam determinado fato social sob diferentes prismas a partir de métodos diversos; entre filósofos que procuram enfrentar um mesmo problema partindo de diferentes percursos bibliográficos em detrimento de tantos outros possíveis, ainda que seja razoável esperar que conste na bibliografia de ambos determinadas obras específicas consideradas clássicas sobre a questão suscitada, está longe de ser absolutamente objetivo (isento de escolhas subjetivas) a importância que dar-se-á a este ou a aquele autor, a esta ou àquela parte da argumentação do mesmo autor, a esta ou àquela interpretação possível dentre os diferentes comentadores, etc. O mesmo vale para o antropólogo, o jurista, o psicólogo, o psicanalista, o biólogo, etc. Com exceção das ciências formais no que tange aos cálculos e fórmulas

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incontrovertidos, toda produção de conhecimento sempre se dá a partir de escolhas não-unânimes dos pontos de partida que o teórico, desde a origem de sua pesquisa, considera mais relevantes para o auditório idealizado ao qual endereça ou que pretende endereçar seu discurso 73 . O que retoriciza, desde suas origens mais remotas, o que conhecemos sobre conhecimento e sobre sua produção. Conclusão O que se procurou mostrar aqui é que por razão temos, em geral, uma concepção que não incorpora os tipos de raciocínios que Aristóteles chamou de dialéticos ou retóricos. Tal limitação mais do que ajudar, tem-nos prejudicado ao desconsiderar o gigantesco campo de atuação possível da arte de argumentar. A antiga arte retórica surge, desde suas origens mais remotas, comprometida em lidar com o pluralismo político, jurídico, ético e científico. Cabia ao rector angariar um acordo, ainda que provisório e reconhecidamente histórico, de todos os envolvidos. Foi com o advento da metafísica e com a esperança que ela trouxe de que teóricos poderiam chegar a uma verdade a respeito da existência e do bem, que a antiga arte da persuasão, como é conhecida, foi sendo paulatinamente esquecida. Ou seja, nos contextos em que se pressupõe a validade de princípios e de verdades, despreza-se a retórica e, com ela, a própria razão argumentativa que é vista como ancilla demonstrationis, isto é, a argumentação só tem valor na medida em que seus resultados seriam confirmados pela demonstração. Em todos os assuntos, acreditou-se que se deveria buscar fórmulas matemáticas ao more geometrico cartesiano e que na falta destas, os teóricos em geral estavam fadados à irracionalidade e ao arbítrio. Portanto, de uma concepção de razão estritamente demonstrativa, adveio uma concepção igualmente restrita de conhecimento, que precisa agora, em tempos plurais, ser revista. Referências ARISTÓTELES. Tópicos. Livro I. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005 _______. Arte Retórica. Trad. Antonio Pinto de Carvalho. São Paulo: Ed. Difusão Européia do Livro, 1959 CEGALLA, D. P. Novíssima Gramática da Língua Portuguesa. 45ª ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 2002 73

Perelman, 1999, p. 347

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Reflexões sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia

Ivanaldo Santos * Resumo: O objetivo desse artigo é apresentar duas reflexões sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Essas reflexões são fundamentadas principalmente nas Investigações filosóficas. Para se alcançar esse objetivo, inicialmente, é apresentada a crítica que Wittgenstein realiza, nas Investigações filosóficas, a tradição filosófico-linguística do Ocidente. Após essa apresentação, são feitas as considerações sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Palavras-chave: Filosofia Contemporânea; Wittgenstein Abstract: The aim of this paper is to present two reflections on the relationship between Wittgenstein and contemporary philosophical concerns. These reflections are based mainly in Philosophical Investigations. To achieve this goal, initially, is presented criticism carried out by Wittgenstein, in Philosophical Investigations, on philosophical and linguistic tradition on the West. After this presentation, considerations are made about the relationship between Wittgenstein and contemporary philosophical concerns. Keywords: Philosophy Contemporary; Wittgenstein

Introdução O objetivo desse artigo é apresentar duas reflexões sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Essas reflexões são fundamentadas, principalmente, nas Investigações filosóficas. Para se alcançar esse objetivo, inicialmente é apresentada a crítica que Wittgenstein realiza, nas Investigações filosóficas, à tradição filosóficolinguística do Ocidente. Após essa apresentação, são feitas as considerações sobre a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Por fim, afirma-se que é preciso ter consciência que apenas a tradição filosófica não dará conta da dinâmica da realidade. É neste sentido que a proposta de Wittgenstein, exposta principalmente nas Investigações filosóficas, de investigar e compreender a linguagem no cotidiano, por meio *

Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Letras (PPGL) da UERN. E-mail: ivanaldosantos@yahoo.com.br. Artigo recebido em 09.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 393-305

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dos jogos linguísticos, ganha uma importância vital. O cotidiano é um universo ainda pouco explorado pelas pesquisas filosóficas e talvez, dentro dele, seja possível se construir e aprofundar o debate em torno dos problemas da tradição filosófico-linguística do Ocidente. É preciso esclarecer que devido ao fato das Investigações filosóficas ser um livro escrito por meio de aforismos, parágrafos curtos, breves, decidiu-se utilizar para a citação desse livro a sigla IF (Investigações filosóficas) seguido do número do respectivo parágrafo, número que foi atribuído pelo próprio Wittgenstein. Wittgenstein e a crítica à tradição filosófico-linguística ocidental Wittgenstein inicia as Investigações filosóficas, especialmente nos aforismos 1 números 1 e 4, criticando a concepção de linguagem de Santo Agostinho, segundo a qual as palavras representam os objetos. Numa leitura superficial do texto wittgenstatiano, pode-se inferir que ele critica a concepção cristã de linguagem. Entretanto, como observa Shibles (1974), Wittgenstein não está realizando uma simples crítica a Santo Agostinho e, por conseguinte, à concepção cristã de linguagem, mas à tradição linguística do Ocidente. Na verdade, ele não está criticando o intelectual Aurelius Agustinus, que, segundo Madureira (1973), nasceu no século IV d. C. em Tagasta, pequena província da Numídia, pertencente ao império romano, carinhosamente chamado pelos familiares e amigos de Agostinho e que se converteu ao cristianismo, tornando-se, posteriormente, um dos grandes sistematizadores do pensamento cristão. Ao invés disso, ele está criticando a tradição linguística ocidental que, de certa forma, encontra em Santo Agostinho um dos seus fundamentos. Santo Agostinho, nas Confissões (I-8), justamente o trecho citado por Wittgenstein, defende a ideia de que as palavras representam os objetos. Antes de Agostinho, esta posição foi defendida no diálogo Crátilo de Platão. 1

Wittgenstein inicia as Investigações filosóficas (1991, p. 7) afirmando que é um livro que trata de muitos objetos: do conceito de significado, da compreensão, da proposição, da lógica, aos fundamentos da matemática, até aos estados de consciência. Estes objetos são discutidos em “breves parágrafos”. Segundo Hacker (2000), estes “breves parágrafos” são aforismos onde Wittgenstein expressa suas ideias. É por causa disso que as Investigações filosóficas é um livro que é referenciado a partir dos números dos parágrafos.

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Escrito no século V a. C. Esse diálogo é um dos textos que inauguraram, no Ocidente, a discussão sobre a linguagem. Platão (Crátilo, 434b) defende que os “nomes nunca poderiam ser iguais a coisa nenhuma, se antes os elementos de que são compostos não tivessem alguma semelhança com a coisa que eles imitam”. Em grande medida, o fundamento não apenas de Santo Agostinho, mas de toda a tradição linguística ocidental é o pensamento de Platão. E apesar de não se encontrar nas Investigações filosóficas grandes comentários a Platão, as grandes exceções, por exemplo, são os aforismos 46 e 48, nos quais Wittgenstein critica esse pensador. É preciso esclarecer que, em grande medida, Wittgenstein não utiliza a noção de tradição da forma como corriqueiramente é utilizada na história da filosofia, ou seja, como uma linha de tempo, que vem desde a Grécia antiga ou um pouco antes, passando por períodos históricos até chegar ao pensamento contemporâneo. Ele pensa a tradição essencialmente como um conjunto de princípios que orientaram a filosofia desde a antiguidade até o início do século XX. Acima de tudo Wittgenstein discute com ideias e não exatamente com as escolas ou com os períodos históricos da filosofia. De certa forma, isso explica certas lacunas e falhas em sua argumentação. Por exemplo, Wittgenstein, nas Investigações filosóficas, fala em tradição nos estudos da linguagem, no entanto ele cita Santo Agostinho e Platão. No tocante a Platão ele cita diretamente o Teeteto (IF, § 46; 48) e não cita o Crátilo, o diálogo platônico que trata diretamente da linguagem. Além disso, não cita os Analíticos de Aristóteles. Justamente um dos textos do corpus aristotélico que melhor expõe o pensamento clássico sobre a linguagem. Tudo isso pode levar o leitor a imaginar que Wittgenstein está discutindo com a teoria neoplatônica oriunda de Santo Agostinho. Entretanto, ele discute com uma tradição filosófica que deseja conhecer a “essência da linguagem humana” (IF, § 1; 97; 98). Segundo Wittgenstein , esse desejo de conhecer a essência da linguagem é uma “inquietação profunda” (IF, § 111) do homem que, por sua vez, está enraizada na cultura ocidental. Wittgenstein (IF, § 2) defende a tese que a linguagem é uma ferramenta. No aforismo 11 das Investigações filosóficas ele compara a linguagem com uma caixa de ferramentas, na qual estão contidas várias ferramentas (martelo, serra, chave de fenda, etc.). Essas ferramentas serão utilizadas à medida que o ferreiro (ou outro profissional) tiver necessidade.

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Da mesma forma é a linguagem, ela é uma caixa, onde estão contidas várias palavras, com funções e objetivos diferentes, as quais serão utilizadas para resolver problema dos indivíduos. É interessante notar que Platão, no Crátilo (387c), também dá o sentido de ferramenta à linguagem. Ele chega a afirmar que o “nome [a palavra], por conseguinte, é instrumento para informar a respeito das coisas e para separá-las” (Crátilo, 338c) e utiliza a metáfora do malho (Crátilo, 421c) para demonstrar o caráter prático da linguagem. Segundo esse filósofo, assim como o ferreiro “maneja o malho”, ou seja, com prática e consciência, também se deve manejar a linguagem. De acordo com os conceitos apresentados não há grandes diferenças entre os dois pensadores, ou seja, Wittgenstein e Platão. Dessa forma, qual é a real divergência entre ambos? Qual é a verdadeira crítica de Wittgenstein à teoria linguística de Platão e, por conseguinte, à teoria linguística ocidental? Para tentar responder essas questões, é preciso perceber que a teoria linguística de Platão e, por conseguinte, ocidental, é centrada em duas questões. A primeira é a busca da verdade. Como ele mesmo afirma, é preciso “procurar um critério de verdade” (Crátilo, 432d) e sempre “partir da verdade” (Crátilo, 439b). O problema é que a verdade, na concepção platônica, está acessível apenas ao filósofo, ao dialético, ou seja, ao profissional do conhecimento que “sabe interrogar e responder” (Crátilo, 390c). No diálogo Sofista (260a), Platão afirma que não se deve ficar sem a filosofia. No pensamento de Platão a filosofia surge como o único método capaz de descobrir e alcançar a verdade. Dessa forma, a verdade torna-se um privilégio, teórico e abstrato, acessível apenas ao filósofo. A segunda é a construção de um saber metafísico, abstrato, desconectado com a realidade cotidiana. Segundo Platão (Crátilo, 421a), para se debater sobre a linguagem é preciso antes debater problemas metafísicos, como, por exemplo, a verdade, a aparência e o Ser. O debate sobre a linguagem é uma consequência do debate sobre esses problemas. Ao longo de grande parte da tradição ocidental, a linguagem não foi o centro das discussões, mas uma derivação das discussões realizadas em torno de problemas metafísicos. Wittgenstein rejeita a teoria platônica da busca da verdade e do conhecimento metafísico. Ele realiza uma dura crítica à tradição filosófico-

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linguística do Ocidente. Para ele (IF, § 111), a tradição criou problemas, como, por exemplo, a verdade, a aparência e o Ser, que não existem. Estes problemas são apenas más interpretações da linguagem. Ele chega a ironizar com o “caráter de profundidade” que historicamente a tradição filosóficolinguística se apresenta no Ocidente. Para ele, a tradição é uma falsa profundidade, sendo a mesma fingida, meramente teórica, sem lastro no cotidiano. Segundo Wittgenstein, tradicionalmente, a filosofia se apresenta como um saber sofisticado que tem por missão trazer para a dimensão do conhecimento “algo oculto que se devesse trazer à luz. Se isso acontecesse, a expressão torna-se completamente clarificada” (IF, § 91). Para ele, no tocante específico sobre a linguagem, à tradição, afirma tratar-se de um problema que se “encontra abaixo da superfície [na profundidade epistêmica]. Algo que se encontra no interior, que vemos quando desvendamos a coisa e que uma análise deve evidenciar” (IF, § 92). Por causa disso, a tradição (IF, § 46) passou séculos em busca de descobrir dentro da realidade a existência de conceitos metafísicos, como, por exemplo, elementos primitivos, os objetos ou as individualidades últimas do mundo real. O problema é que, segundo Wittgenstein, “não há nenhum sentido em falar do ser (não-ser)” (IF, § 50) e de outros conceitos metafísicos. Por causa disso os “resultados da filosofia consistem na descoberta de um simples absurdo qualquer e nas contusões que o entendimento recebeu ao correr de encontro às fronteiras da linguagem” (IF, § 119). Para ele a tradição filosófica, herdada principalmente de Platão, é um absurdo. Essa tradição é apenas um “fantasma fora do tempo e do espaço” (IF, § 108), um “castelo na areia” (IF, § 118) que “não elucida nada e não conclui nada” (IF, § 126). Ela consiste apenas em uns “óculos assentados sobre o nariz” (IF, § 103) que ajudam a filosofia a interpretar a realidade. No entanto, a filosofia historicamente apenas interpreta a realidade, sem dizer nada de concreto. Por causa disso, ela é apenas uma mera “busca de quimeras” (IF, § 94), uma tentativa, um tanto quanto inútil, de purificar o signo. Diante dessa constatação, Wittgenstein realiza duas propostas. A primeira é que os “problemas filosóficos devem desaparecer completamente” (IF, § 133). Os problemas, ou melhor, os falsos problemas criados pela tradição filosófico-linguística ocidental devem ser abandonados.

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Para ele, é preciso abandonar os problemas metafísicos e voltar a investigação para o cotidiano. Em suas palavras: “nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano” (IF, § 116). A segunda é com relação à construção do conhecimento linguístico. Ao contrário de Platão e da tradição ocidental, que defendem a construção de um saber metafísico, abstrato, desconectado com a realidade cotidiana, Wittgenstein afirma que “quando falo da linguagem [...] devo falar a linguagem do cotidiano” (IF, § 120). Ele propõe uma profunda transformação no conhecimento linguístico produzido no Ocidente. Ao invés do saber abstrato, é preciso buscar o cotidiano com suas incoerências e contradições. Segundo o filósofo, este procedimento é necessário porque no “cotidiano não existe a linguagem ideal” (IF, § 105) ou a “superstição da linguagem” (IF, § 110) criada pela tradição, de forma que é preciso buscar o uso prático da linguagem, independentemente se este uso atende às rígidas exigências de verdade e de coerência oriundas da tradição filosóficolinguística ocidental. Ele está preocupado com a “maneira pela qual a linguagem funciona” (IF, § 2) e, por conseguinte, a “situação em que é pronunciada ou escrita” (IF, § 49) uma palavra ou uma frase. Um bom exemplo da proposta do uso cotidiano da linguagem desenvolvida por Wittgenstein é o conhecido, pelo menos dentro dos círculos de estudiosos da filosofia da linguagem contemporânea, exemplo da lajota. Ele (IF, § 2, 19) dá o seguinte exemplo: há dois operários da construção civil, A e B. O operário A é o pedreiro e o B é o ajudante. O operário A grita “lajota” (na cultura brasileira a lajota ou pedra de construção é mais conhecida como tijolo) e o operário B responde “lajota”. Para alguém que não é familiarizado com a cultura da construção civil, dificilmente compreenderá este jogo de linguagem. Entretanto, os operários da construção civil estão travando um diálogo e resolvendo um problema prático da linguagem presente no cotidiano. Na verdade o operário A quando grita “lajota” está dizendo “traga-me lajota, pois estou precisando de lajota, o meu problema é falta de lajota” e o operário B quando responde “lajota” está dizendo “segure a lajota que estou lhe dando, isso vai resolver seu problema”. Nas Investigações filosóficas, Wittgenstein não está preocupado em discutir o sentido original e ideal das palavras, nem muito menos se a

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linguagem obedece rigidamente a algum sistema filosófico. A princípio, toda forma de idealismo e de rígido controle linguístico por parte da filosofia é rejeitado. No lugar desse controle, ele (IF, § 38) propõe a compreensão e a aceitação da dinâmica histórica e cultural da linguagem. Dinâmica que faz que novos sentidos sejam concedidos às palavras e que novas formas linguísticas sejam criadas. Alicerçado na crítica que Wittgenstein faz à tradição filosóficolinguística ocidental, o próximo nível desse artigo discute a relação entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia Muito se pode falar sobre a relação existente entre Wittgenstein e as preocupações contemporâneas da filosofia. Ele é um dos grandes filósofos que, ao mesmo tempo, influenciaram e ajudaram a construir a filosofia no século XX e início do XXI. Poderia se construir uma longa discussão envolvendo Wittgenstein e as preocupações atuais da filosofia. Isso seria deveras cansativo e talvez até mesmo impossível. Por causa disso optou-se em se limitar a discussão e se construir, sempre de posse dos argumentos wittgenstarianos, apenas duas reflexões. A primeira reflexão é que ao criticar a tradição filosófico-linguística ocidental e, por conseguinte, defender o abandono da mesma, Wittgenstein deve ser enquadrado no que atualmente é classificado de pensamento pósfilosófico ou conhecimento pós-ocidental. De acordo com D’Agostini (1997, p. 3-4) o século XX produziu uma grande desconfiança em torno da filosofia. Segundo o autor, de um lado, criou-se uma forte suspeita que a filosofia, como tal, não exista. Dessa forma, ela seria apenas um resíduo inútil da cultura ocidental, incapaz de dialogar com as outras formas de saber e de responder aos problemas atuais, ou então uma visão subjetiva do mundo, uma autobiografia do seu autor, ou seja, do filósofo, formulada em formas linguísticas semelhantes a da poesia. Do outro lado, no século XX a filosofia, enquanto metafísica e/ou ontologia, deixou de existir e passou a ser apenas uma filosofia aplicada à política (filosofia da política), à estética (filosofia da estética), à ciência (filosofia da ciência), à religião (filosofia da religião) e a outros ramos do saber humano.

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Para Paiva (2004), o século XX produziu uma espécie de cultura do fim, marcada por tentativas de estabelecer o fim da filosofia, o fim da metafísica, o fim da história, o fim do ocidente e outras possibilidades de finitude. Nesse sentido é possível afirmar, fundamentado por Santos (2008), que o século XX produziu uma cultura apocalíptica, com o intuito de destruir a tradição filosófica e os valores tradicionais do ocidente. Essa cultura chegou ao seu radicalismo com Vattimo (2002, 1999), quando ele afirma, entre outras coisas, que o fim da metafísica está associado ao fim do colonialismo e do eurocentrismo. De um lado, é preciso ver que desde o século XIX se fala em fim da filosofia e da metafísica. Filósofos, como, por exemplo, Marx e Nietzsche propuseram o fim da filosofia. Para Marx a tradição filosófica não passa de pensamento de classe social e especialmente pensamento da classe social economicamente e politicamente dominante. Nessa concepção, a verdadeira filosofia só irá nascer com o advento do Comunismo, um reino messiânico, uma derivação do paraíso bíblico, que será construído por uma ditadura social estabelecida pelo proletariado. Já Nietzsche vê a filosofia como uma decadência produzida pela razão. Por isso, se o Ocidente deseja sair da decadência, e, por conseguinte, experimentar o verdadeiro sentido da felicidade, deve rejeitar a filosofia. Do outro lado, o século XX produziu as mais variadas teorias sobre o fim da filosofia. Desde concepções analítico-científicas oriundas do Círculo de Viena até o pragmatismo de Richard Rorty. É interessante notar a influência, mesmo que indireta, de Wittgenstein em pensadores relevantes do século XX, como, por exemplo, Carnap e Rorty. Carnap (1969) defende a superação da metafísica por meio da análise lógica da linguagem, uma análise proposta no Tratado lógico-filosófico 2 . Já Rorty, em A filosofia e o espelho da natureza, é enfático ao defender a tese de que a mente não existe, o que existe são relações neurais e biológicas no cérebro humano, e nada mais. Para ele a mente é o substituto moderno das categorias metafísicas (Ser, ente, etc.) que foram superados ou abandonados pelo Ocidente 2

Nas Investigações filosóficas Wittgenstein afirma que o objetivo do Tratado lógico-filosófico é estabelecer a “forma geral da proposição e da linguagem” (IF, § 65). Esse objetivo é revisto nas Investigações. Nesse livro ele mesmo critica o Tratado lógico-filosófico considerando-o como uma discussão voltada para uma “linguagem ideal. Como se nossa lógica fosse uma lógica, por assim dizer, para o vazio” (IF, § 81).

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contemporâneo. Nesse sentido, a filosofia é um saber a ser superado, pois não consegue resolver problemas práticos da vida cotidiana. Para resolver problemas dessa dimensão, é preciso da ajuda da economia, da engenharia, da sociologia e de outros saberes produzidos pela sociedade moderna; e não exatamente da filosofia. Dentro desse quadro Wittgenstein emerge como um arquétipo. Ele, ao mesmo tempo, é um ponto de ligação e separação entre as concepções de fim da filosofia oriundas do século XIX e do século XX. Ele consegue ser um ponto de união e de estranhamento em torno da cultura do fim da filosofia. A proposta de Wittgenstein, exposta desde o Tratado lógicofilosófico, mas clarificada nas Investigações filosóficas, é que a filosofia é uma forma terapêutica de reflexão, ou seja, a filosofia é a doença que ela mesma deseja curar. A filosofia procura, em vão, explicar o que é a realidade, a origem, o fundamento, o sentido, a verdade e outras questões metafísicas. O problema, segundo Wittgenstein, é que essa explicação, essa cura para o desconhecido, para o devir, para o nada; não é possível. São possíveis apenas explicações pontuais, relacionadas ao cotidiano e à vida prática ou colo, ele mesmo afirma que é preciso somente “evitar mal entendidos no uso prático” (IF, § 132) da linguagem. Dessa forma, para encontrar a verdadeira cura da doença, a cura da filosofia, é preciso sair, ou melhor, abandonar, rejeitar a própria filosofia. Qualquer outra posição que não seja a rejeição, o abandono da filosofia, apenas colocará o pensamento dentro da dimensão filosófica. E, com isso, continuará dentro dos limites da doença, da patologia, e, por conseguinte, continuará precisando do auxilio da terapia, da filosofia. A solução que Wittgenstein apresenta nas Investigações filosóficas é o abandono, a rejeição da filosofia. Isso não significa que sua proposta é antirracional, que o homem, a partir do século XX, estará impossibilitado de desenvolver uma reflexão racional sobre as coisas e o mundo. Para ele, é preciso deixar de lado as grandes epopeias do pensamento. Deixar de buscar a realidade, a verdade e outros problemas semelhantes. Ao invés disso, é preciso tentar compreender os fragmentos de realidade, a microrrazão, as microssociedades, que o indivíduo tem acesso dentro do cotidiano. Ao invés de se tentar compreender a razão, em sua totalidade, um projeto inviável, devem-se compreender as microrrazões que estão presentes nos jogos

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linguísticos. Dessa forma, os jogos linguísticos seriam uma solução e, ao mesmo tempo, uma saída, para os erros da filosofia. Segundo o autor (IF, § 76), o motivo disso é o fato dos jogos linguísticos estarem ligados diretamente às mudanças culturais que ocorrem dentro do cotidiano e, ao mesmo tempo, não terem um limite rígido que possa ser claramente estabelecido pela filosofia. É preciso perceber que apesar de Wittgenstein propor e, ao mesmo tempo, se esforçar para abandonar a tradição filosófica, representada pela metafísica e pela ontologia, ele termina caindo numa proposta de cunho ontológico. Na proposta de Wittgenstein não há mais a investigação, por exemplo, sobre a grande realidade ou a verdade. Todavia, ao propor a investigação dos jogos de linguagem, uma proposta muito difundida na segunda metade do século XX e no início do XXI, ele termina caindo em uma ontologia regional ou uma micro-ontologia. Nesse sentido, no final do século XX e início do XXI não se estudaria mais a grande ontologia, mas a ontologia específica de cada jogo de linguagem. Não se investiga mais a grande realidade, mas a microrrealidade do jogo linguístico. Não se busca a verdade no sentido ontológico, mas a verdade contida apenas dentro do jogo linguístico. Para Wittgenstein, do ponto de vista universal, a verdade não existe ou não é importante. O que existe ou tem alguma importância é a microverdade contida dentro do jogo linguístico. Dessa forma, a verdade de um jogo linguístico pode ser diferente ou até mesmo negar radicalmente a verdade de outro jogo linguístico. No entanto, do ponto de vista wittgenstariano, essa contradição não é relevante. O que está em discussão é o jogo da linguagem e não a possibilidade metafísica de desvelar o caráter universal da realidade. Com isso, Wittgenstein termina caindo em um paradoxo, expresso pela seguinte proposição: não se deve fazer metafísica, no sentido tradicional, pois a mesma investiga problemas insolucionáveis, mas deve-se fazer metafísica enquanto investigação sobre os jogos da linguagem. Esse paradoxo ilustra o que Paiva (2004) afirma sobre as teorias do fim da filosofia e da metafísica, isto é, propor uma teoria sobre o fim, como fez Wittgenstein, é também fazer filosofia. Debater sobre o fim da filosofia também é refletir filosoficamente. Nesse sentido, é difícil pensar um saber que seja rigorosamente pós-filosófico e pós-metafísico. Vale salientar que Wittgenstein, nas Investigações filosóficas, levanta a possibilidade de não ser

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possível sair da metafísica. Como ele mesmo afirma: “uma imagem nos mantinha presos. E não podemos dela sair” (IF, § 115). A segunda reflexão é que Wittgenstein, com a proposta do abandono da filosofia e, por conseguinte, a construção da teoria dos jogos da linguagem, abre um novo espaço para além das preocupações contemporâneas da filosofia. Ao propor o cotidiano como espaço da linguagem e de encontro com a linguagem, está possibilitando a abertura de um novo campo de investigação filosófica e uma nova possibilidade de compreender, ou conviver, com a linguagem. Ele demonstra, nas Investigações filosóficas, que é possível haver algum tipo de entendimento e compreensão da linguagem natural e cotidiana. A perspectiva que tradicionalmente a filosofia possui da linguagem natural e do cotidiano é que são lugares privilegiados da contradição, da ambiguidade e do erro. Por causa disso, se o saber filosófico desejava construir uma reflexão livre da contradição, da ambiguidade e do erro, então era preciso sair do cotidiano e se afastar da linguagem natural. Essa postura, de um lado, gerou uma saudável reflexão sobre temas, como, por exemplo, a lógica, a ética e o mundo físico. No entanto, do outro lado, gerou-se uma distorção na própria linguagem, ou seja, a linguagem só poderia ser compreendida por meio de uma teoria metalinguística. Seria preciso criar mecanismos artificiais (gramática, lógica etc.), os quais Wittgenstein, nas Investigações filosóficas, vai repensá-los; para ser possível se estabelecer alguma reflexão sobre a linguagem. Por causa disso, o cotidiano, rico em fórmulas linguísticas, não poderia contribuir com a investigação sobre a linguagem. Em grande medida, Wittgenstein, nas Investigações filosóficas, rompe com essa postura. Para ele o problema central – se bem que é um problema – não é o estabelecimento da metalinguagem, de mecanismos artificiais (gramática, lógica etc.) para explicar a linguagem, mas a negação, o esquecimento da linguagem natural e do cotidiano. Se o objetivo é investigar a linguagem, como forma de solucionar problemas humanos, então é preciso ir e, ao mesmo tempo, mergulhar dentro da linguagem natural e do cotidiano. É na linguagem natural e no cotidiano que estão os dilemas e as possíveis soluções para os problemas linguísticos humanos. Para Wittgenstein ficar apenas – e unicamente – em busca de compreender a linguagem em si, nela mesma, é uma forma de alienação, de esquecimento

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do homem e, por conseguinte, uma forma de trazer o devir, o nada, para dentro da vida humana. Só é possível sair do devir, do nada, quando se vai à busca do mundo concreto, do cotidiano real, com seus jogos e suas contradições linguísticas. Considerações finais Wittgenstein, sem desejar, abriu espaço – tanto no universo acadêmico como em outros espaços de reflexão – à realização da discussão sobre os limites da filosofia e a possibilidade de surgir um saber, uma discussão linguística, que supere, isto é, seja mais aprofundada – se é que isto é possível – do que a tradição filosófico-linguística herdada dos gregos, principalmente de Platão e Aristóteles. Por fim, é preciso frisar que, de um lado, a tradição filosóficolinguística ainda é muito forte no Ocidente. Tanto dentro como fora do universo acadêmico, ainda há grandes pesquisadores e, por conseguinte, pesquisas baseadas nessa tradição. Esses pesquisadores, com suas respectivas pesquisas, realizam um importante levantamento histórico e, ao mesmo tempo, a atualização da tradição. No entanto, é preciso deixar claro que apesar da crítica de Wittgenstein, que possui grande valor epistemológico, não se deve descartar a tradição. Do outro lado, é preciso ter consciência que apenas a tradição não dará conta da dinâmica da realidade. É neste sentido que a proposta de Wittgenstein, exposta principalmente nas Investigações filosóficas, de encontrar, investigar e compreender a linguagem no cotidiano, por meio dos jogos linguísticos, ganha uma importância vital. O cotidiano é um universo ainda pouco explorado pelas pesquisas filosóficas e talvez – é apenas uma simples possibilidade – dentro dele seja possível se construir e aprofundar o debate em torno dos problemas da tradição filosófico-linguística do Ocidente. Referências: AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1991. CARNAP, R. Il superamento della metafísica mediante i’ analise lógico del linguagem. Pasquinelli. In: Il neoempirismo. Torino: Utet, 1969. D’AGOSTINI, F. Analitici e continentali: guida allafilosofia degli ultimi trent’anni. Milano: Raffaello Cortina Editore, 1997. GRAYLING, A. C. Wittgenstein. São Paulo: Loyola, 1996.

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¿Es posible matizar el individualismo de John Locke? Diego Alejandro. Fernández Peychaux *

Resumen: El interrogante del que este artículo pretende dar cuenta es si el individualismo de John Locke responde a la radicalidad con la que la corriente de interpretación más difundida intenta caracterizarlo. La conclusión que se alcanza luego de una amplia presentación de pruebas textuales, es que la necesaria matización del individualismo se deriva de la insistencia del autor en justificar el origen divino de los derechos y deberes. De este modo, en la medida en que se niegue que los hombres disponen de un derecho irrefrenable a seguir su deseo de autopreservación, es posible concluir que el Estado no existe para resguardar esos presuntos derechos individuales, sino para restaurar la ley de naturaleza que ya no sirve, como debería, para determinar los derechos y deberes de los hombres. Palabras claves: deberes; derechos; ley de naturaleza; razón; voluntarismo Abstract: The question on which this paper seeks to account is if John Locke's individualism responds to the radicality that the most widespread school of interpretation attempts to characterize it. The conclusion reached after a full presentation of textual evidence is that the necessary modulation of individualism derives from the author's insistence on justifying the divine origin of rights and duties. Thus, in so far as to deny that men have a right to follow their overwhelming desire for self-preservation, is possible to conclude that the commonwealth doesn't exists to protect those alleged individual rights but to restore the law of nature that no longer serves as required, to determine the rights and duties of men. Keywords: duties; law of nature; reason; rights; voluntarism

Introducción John Locke propone una teoría de la ley de naturaleza como mandato divino que, conciliada con el empirismo, produce determinadas consecuencias en la configuración de la relación entre el individuo y la sociedad. El objetivo del presente artículo es indagar las configuraciones de dichas consecuencias.

Universidad Complutense de Madrid E-mail: dfernándezpeychaux@gmail.com. Artigo recebido em 30.10.2011, aprovado em 20.12.2011.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 307-339

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La importancia del ordenamiento moral en función de la conciliación antes mencionada radica en que establece la fundamentación de un determinado deber ser, el cual, según la lógica contractualista, tiene una influencia directa en el contrato social y, por tanto, en el Estado. En este sentido, es preciso recordar que la teoría contractualista fundamenta el surgimiento de la sociedad política en el análisis del estado de naturaleza; es decir, es el desarrollo de los acontecimientos en el estado natural lo que determina la intención de los hombres al constituir el Estado. “[...] Para entender el poder político correctamente, y para deducirlo de lo que fue su origen, [afirma Locke] hemos de considerar cuál es el estado en que los hombres se hallan por naturaleza”. 1 Por lo tanto, la descripción de las normas internas de funcionamiento en el estadio originario – i.e. los derechos y deberes de los hombres- tiene influencias directas tanto en los objetivos como en las cláusulas del contrato social. Sin embargo, la obra de John Locke se enfrenta a una dificultad sustantiva al momento de realizar una descripción de derechos y deberes naturales. La convivencia dentro de su obra tanto del empirismo como del voluntarismo divino – que fundamenta su concepción de la ley de naturaleza-, hace imprescindible que Locke explique cómo puede tener alguna operatividad en el mundo una norma que surge de la voluntad de un ser superior, de cuya existencia no se tiene mayores pruebas que las aportadas por la razón natural. Entre los intérpretes de la obra de John Locke no faltan quienes afirman que el fracaso en esta tarea conciliatoria dejaría al autor inserto en una contradicción, la cual desvelaría una intención de carácter meramente retórico en la presentación de la fundamentación divina de deberes y derechos. Entonces, una vez asumido por Locke que la ley de naturaleza – de origen divino – se encuentra ofuscada de forma absoluta, se delinearía un estado de naturaleza gobernado por el derecho natural del hombre, fundamentado a su vez sólo en la búsqueda egoísta de la autopreservación. Por lo tanto, cuando los hombres celebran el contrato social, no estarían buscando resguardar unos deberes que no conocen, sino garantizar derechos

1Locke, John. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Ed. J. Abellán, trad. F. Gimenez Gracia. Madrid: Espasa-Calpe, 1991. Libro II, § 4.

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que no pueden ser disfrutados por el conflicto inherente a una situación carente de autoridad común. 2 En otras palabras, la ausencia de un criterio más allá del deseo de cada hombre configura un estado de naturaleza en el que prima un individualismo radical, el cual se traslada sin más al Estado político. Una

2 Esta corriente de interpretación ha sido la predominante hasta mediados del siglo XX. El autor más destacado de la misma es Leo Strauss. (Cf. On Locke's Doctrine of Natural Right. The Philosophical Review v. 61, n. 4, 1952, p. 475-502; Locke's Doctrine of Natural Law. The American Political Science Review, v. 52, n. 2, 1958, p. 490-501). Podría incluirse, a su vez, a Macpherson, Cox, Goldwin, K. Vaughn, entre otros (Macpherson, C. B. The Social Bearing of Locke's Political Theory. The Western Political Quarterly, v. 7, n. 1, 1954, p. 1-22; Cox, Richard H. Locke on war and peace, Oxford: Clarendon, 1960; Goldwin, Robert A. Locke’s State of Nature in Political Society. The Western Political Quarterly, 29, nro. 1, 1976 – Marzo, p. 126-135; Vaughn, Karen I. John Locke's Theory of Property: Problems of Interpretation. Literature of liberty III. nro. 1, 1980, spring, p. 5-37. Miembros indiscutibles de esta corriente de interpretación son los historiadores Leslie Stephen (History of English Thought in the Eighteenth Century. New York: Harcourt, Brace and World, 1962 [`1876]), Sabine (Historia de la Teoría Política. 3 ed. Política y derecho. México: Fondo de Cultura Económica, 2006 [`1937]), Laski (Political Thought from Locke to Bentham. London: Thornton Butteworth, 1932). Por ejemplo, el historiador británico Harold Laski afirma que el contrato social propuesto por Locke adquiere la forma de un acuerdo entre los propietarios de una sociedad anónima, que buscan garantizar la justa posesión de sus propiedades naturales a través de la construcción de un aparato político que sirva de intermediario frente a los conflictos, expresados en su mayoría en torno a la propiedad material (The Rise of Liberalism. New York: Harper & Brothers, 1936, p. 127). La lista de historiadores podría extenderse mucho más, pero se incluyen aquí sólo los autores que han podido conocer los últimos manuscritos póstumos de John Locke, y que además, por la relevancia y el impacto de sus obras, se los considera autoridades de esta línea de interpretación. Deudora de esta interpretación es la obra de Robert Nozick. En esta obra el autor intenta derivar del concepto de derecho de Locke y Hobbes la construcción de un Estado mínimo, cuyo único objetivo es garantizar la seguridad de los intercambios económicos entre individuos. Al no existir algo como la sociedad no es posible, sostiene Nozick, justificar desde la filosofía de estos autores ningún otro concepto modelo de justicia que la justicia de las pertenencias o retributiva (Anarquía, estado y utopía. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991 [`1974). Para un análisis completo de la recepción de la obra de Locke en el siglo XX ver Méndez Baiges, Victor. ¿Qué Locke?: tradición y cambio en la historia del liberalismo. Convivium, nro. 7, 1995, p. 64-80. En relación con la recepción anterior al siglo XX ver Pocock, John G. A. The Myth of John Locke and the obsession with Liberalism. John Locke: Papers Read at a Clark Library Seminar. Los Angeles: Clarke Memorail Library, 1980.

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consecuencia esencial del individualismo de Locke, agrega Macpherson, es la diferenciación de derechos políticos y civiles en función de las relaciones de propiedad originadas en el estado de naturaleza. 3 La teoría lockeana sin una justificación teológica de los deberes sirve, entonces, para fundamentar un Estado como salvaguarda de los resultados e incentivos de la avaricia; es decir, de la preservación de las posesiones y deseos individuales. 4 En sentido contrario a esta interpretación otros autores argumentan que, aún reconociendo a Locke como un teórico de los derechos del individuo, surgen de sus obras matizaciones insoslayables. En el extremo más alejado de la interpretación individualista radical se podría ubicar a Kendall. 5 En su estudio John Locke and the Doctrine of Majority-Rule subraya que la prerrogativa cedida por el individuo a la sociedad en la determinación de sus derechos individuales termina por subsumirlos de forma sistemática al bien común. Así, la configuración de la relación individuo-sociedad estaría próxima a la presentada por Rousseau en el Contrato social. Siguiendo en el terreno de la interpretación, y a partir de una lectura más moderada, autores como Yolton, Laslett y Dunn, ensayan distintas vías de aproximación al contexto histórico de Locke a fin de poder dar contenido a las matizaciones de su individualismo. En general, estos autores resaltan el papel de los deberes del hombre hacia el resto de la comunidad en la que vive. Deberes surgidos de la ley de naturaleza que poseen el mismo grado de inalienabilidad que el derecho de autopreservación. 6 Esta controversia evidencia hasta qué punto es preciso aclarar el modo en que Locke fundamenta el ordenamiento moral del estado de

3 Machpherson. The Social Bearing of Locke's Political Theory. p. 10-1. 4 Strauss. On Locke's Doctrine of Natural Right. p. 495. 5 Kendall, Willmoore. John Locke and the Doctrine of Majority-Rule. Urbana: University of Illinios Press, 1965. 6 Laslett, Peter. Introduction. Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1991 [`1960], p. 3-122; Dunn, John. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the “Two Treatises of Government”. Londres: Cambridge University Press, 1969; Yolton, John W., Locke on the Law of Nature, The Philosophical Review v. 67, n. 4, 1958, p. 477-498.

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naturaleza. Por ello, y sin intentar resolver definitivamente la misma, este artículo busca presentar argumentos apoyados en textos lockeanos que hagan emerger de la configuración normativa del estado de naturaleza, el modo en que Locke comprendía la relación individuo-sociedad. La tesis del presente artículo afirma que Locke recurre a instaurar una división entre la fuente de la obligación y la de la motivación, para intentar conciliar su empirismo con su voluntarismo y salvar así, aunque de forma indirecta, la operatividad de la voluntad divina en el mundo. Apoyada en el análisis de las pasiones de Gassendi, la filosofía moral de Locke sostiene que aún cuando la moralidad de las acciones individuales siga dependiendo de su rectitud en función de la norma de un superior – i.e. Dios-, los hombres asistidos por la luz natural de la razón pueden encontrar en sí mismos los fundamentos no individualistas para hacer o dejar de hacer. En otras palabras, encuentran la razón divina impresa en su propia naturaleza, aunque no la conozcan de forma innata. Esta conciliación indirecta, y en ocasiones tortuosa, de la falibilidad de las facultades cognoscitivas del hombre con el origen divino de sus derechos y deberes no impide que Locke obvie el problema central del estado de naturaleza. En la medida en que es el hombre quien debe determinar sus derechos en función del conocimiento parcial que tiene de la ley de naturaleza, el encuentro con el choque de subjetividades se hace inevitable y, en consecuencia, la guerra no tarda en aparecer. De este modo, el éxito que Locke pretende alcanzar al fundamentar el conocimiento del orden moral del estado de naturaleza no deriva en una negación o disminución de la necesidad del estado político. Empero, al haber fundamentado de forma sólida la cognosibilidad no sólo de los derechos sino también de los deberes correlacionados, cree poder justificar que la función del Estado es restaurar la vigencia de la ley de naturaleza en el espacio público y social. 7 En la primera parte del artículo (apartados 1 y 2) se centra el análisis en la fundamentación de la moral que construye Locke, lo cual no supone olvidar su teoría del contrato, sino tan sólo aplazar por un instante

7 Simmons, Alan J. The lockean theory of rights. Nueva Jercey: Princeton University Press, 1992, p. 72-3.

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su análisis. A través de esta remisión, se espera poder sentar sobre bases más sólidas el conocimiento acerca de la concepción lockeana de la moral y el derecho natural, en la medida en que necesariamente influyen en la concepción que el autor tiene del Estado. En la segunda parte del artículo (apartado 3), se busca deducir los términos de la relación individuo-sociedad derivados de la teoría moral lockeana y, en consecuencia, apuntar el sentido de la influencia en la vida comunitaria. El aparato crítico que sustenta el análisis de estas tres secciones incluye, como se ha mencionado, referencias a textos y manuscritos de John Locke elaborados a lo largo de su vida. Esto es, desde los Essays on natural law (1663-4), hasta el manuscrito The conduct of the understanding (1706). La ampliación del aparato crítico más allá de sus obras políticas más difundidas – e.g. Two treatises on government – se debe a que, a pesar de la importancia que Locke otorga a su teoría moral y del derecho dentro de la comprensión de su teoría política, sus obras principales no incluyen una descripción sistemática de la misma. No obstante, tampoco sería acertado afirmar que hasta 1947, año en el que la Bodleian Library adquiere los manuscritos aquí utilizados y comienza a publicarlos, los intérpretes de su obra no contaban con las pruebas escritas de cierto desarrollo sistemático de aquello que Locke entiende por ley de naturaleza. Es indiscutible que a las afirmaciones de los Two Treatrises se les puede agregar el extenso tratamiento sobre las posibilidades de la razón en el conocimiento de la moral vertidas en An Essay on Human Understanding. A lo cual también podría incorporarse la gran cantidad de manuscritos publicados por Peter King (1830) o Fox Bourne (1876). 8 Por lo tanto, sin entrar en los pormenores de los avatares del conocimiento y difusión de la obra de Locke – a los que he dedicado junto con la profesora B. Rodríguez el estudio preliminar de la reciente

8 Fox Bourne, Henry R. The life of John Locke: in 2 volumes, London, 1876; King, Peter. The life of John Locke, with extracts from his correspondence, journals, and common-place books. 2 vols. London: Henry Colburn and Richard Bentley, 1830.

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publicación de manuscritos inéditos en castellano –, 9 es importante hacerse cargo, antes de empezar el análisis propio al que está dedicado este artículo, de un cuestionamiento válido ¿por qué otorgar relevancia a manuscritos noveles y nunca publicados? La respuesta ya ha sido en parte presentada. En primer lugar, este retorno sobre los textos tiene por objetivo el continuar la investigación sobre un autor a cuyo legado se han hecho importantes aportaciones en el pasado reciente, aunque no se haya tenido éxito en zanjar controversias cruciales. En segundo lugar, la noción de ley de naturaleza es central en su teoría política aunque Locke haya dejado poco por escrito sobre dicha ley, excepto en los escritos citados. En tercer lugar, la presencia en los manuscritos noveles de conceptos que luego serán mejor elaborados, expuestos y fundamentados sustenta la idea de la existencia de un desarrollo en su pensamiento. 10 Desde esta triple perspectiva, los manuscritos tempranos son un punto de partida que permite explicar mejor el resultado final. 11 “[...] La confianza del joven cede terreno al agotamiento de un viejo que ha aprendido demasiado. En el nexo entre ambos se encuentra la estructura básica de su pensamiento”. 12 1 La voluntad divina y los derechos En este primer apartado el análisis no se centra en especificar que la voluntad divina es la fuente de la ley de naturaleza, sino las razones que Locke aporta para mostrar la conveniencia de dicha fuente. Es decir, no interesa remarcar una característica indisputable de su teoría moral, sino hacer evidente que la misma es ideada para dar cuenta de un propósito que se inserta de forma lógica en el marco general de la obra lockeana. Así, lo que se intenta responder es ¿qué implicaciones puede tener que el momento

9 odríguez López, Blanca, y Fernández Peychaux, Diego. Introducción. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 11-46. Madrid: Biblioteca Nueva, 2011. 10 Leyden, W. Von. Introduction. Essay on the law of nature, 1-92. Oxford: Clarendon Press, 1988, p. 80-2. 11 Dunn. The Political Thought of John Locke. p. 11-18. 12 Rodríguez López, B., y Fernández Peychaux, D. Introducción. p. 26.

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constitutivo del derecho sea la voluntad de Dios y no la del individuo o cualquier otra forma de consenso? Sin entrar en una descripción estricta, se puede afirmar que, a grandes rasgos, todas las interpretaciones coinciden en reconocer la dependencia del ingreso del hombre en la sociedad civil de las circunstancias descriptas por Locke en el estado de naturaleza. Asimismo, concuerdan en que el elemento central a tener en cuenta en el análisis de dicho estado es la ley de naturaleza. Es decir, la norma que rige la conducta de los hombres y sus relaciones mutuas, estableciendo los derechos y deberes naturales. Por último, también coinciden en que la vida idílica descripta por Locke es de algún modo afectada, y que la ley de naturaleza “ya no sirve, como debería, para determinar los derechos y los límites de las propiedades de quienes viven bajo ella”. 13 Desde esta circunstancia de enfermedad es desde donde los hombres toman la decisión de ingresar en la sociedad política, a fin de salvaguardar sus derechos inalienables. Este amplio consenso no impide que surjan interpretaciones dispares sobre las características de los derechos naturales del hombre y, en consecuencia, el contenido de dicho contrato social. La interpretación dominante, como ya se ha mencionado en la introducción, propone una lectura extrema del individualismo lockeano. Para este grupo, el fundamento de la ley natural es el individuo y, por tanto, la ley natural fundamental que obliga al hombre es el instinto de autopreservación guiado por la búsqueda de la utilidad. “La ley de naturaleza tradicional, [dice Strauss] es primaria y fundamentalmente un 'regla y medida' objetiva, un orden limitante anterior e independiente de la voluntad humana, mientras que la ley natural modera es, o tiende a ser, primaria y fundamentalmente una serie de 'derechos', de pretensiones subjetivas, originadas en la voluntad humana”. 14 La consecuencia de esta lectura es que, desaparecida la fuente divina de los derechos y deberes, sólo quedan las pretensiones aunque independizadas de toda regla y medida. En definitiva, el derecho natural es presentado como

13 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §136. 14 Strauss, Leo. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p. vii-viii. Traducción propia.

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un poder que, careciendo de fundamentación o límite previo, se convierte él mismo en una ley u obligación. El principal argumento que presenta Strauss para sustentar dicha afirmación es que si los hombres no pueden conocer la voluntad de dios sino sólo su deseo de preservación, la ley de la naturaleza no puede ser efectiva en el mundo y, por lo tanto, no puede ser una verdadera ley. En otras palabras, si la ley de naturaleza no puede ser conocida quiere decir que no fue promulgada. “Entonces hay un derecho natural innato, mientras no hay un deber natural innato”. 15 Sin embargo, esta lectura está fundamentada en una interpretación limitada de la obra del autor en relación con el estado de naturaleza, la ley de naturaleza, los derechos y deberes naturales. Esto se debe a que no atiende tanto a la intencionalidad de Locke al presentar la teoría de la ley de naturaleza, como a las pruebas que aporta sobre su accesibilidad racional. En este apartado se demostrará cómo una lectura amplia de la obra lockeana permite argumentar que el hombre está bajo el imperio la ley de naturaleza, no tanto porque la obedezca, sino más bien porque es capaz de conocerla. 16 Esta demostración se divide en los siguientes puntos: (1.a) ¿es posible adscribir a Locke dentro de la escuela moderna del derecho natural?; (1.b) la conciliación del voluntarismo con el empirismo le permite a Locke establecer un plano de conocimiento accesible para el hombre según el cual puede guiar sus acciones de acuerdo a lo que debe a Dios, a sí mismo y a su prójimo. 17 Una vez aclarados estos dos puntos ser podrá contestar a la pregunta reseñada al comienzo del apartado. (1.a) ¿Es posible adscribir a Locke dentro de la escuela moderna del derecho natural? La respuesta al interrogante con el que se abre este subapartado implica aclarar hasta qué punto es dado refrendar las afirmaciones de Strauss. Es decir, si la teoría de Locke está adscrita a la teoría moderna y subjetiva de los 15 Íbid., p. 475-502. Traducción propia. 16 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §54. 17 Locke, John, La ley de la naturaleza, Trad. C. Mellizo, Tecnos, Madrid, 2007 [`1663-4], IV, p. 49-50.

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derechos o aún mantiene elementos de la escuela tradicional de la ley natural. El problema inicial que emerge es identificar con claridad si todo deber constituye de forma implícita los derechos o si, por el contrario, son los derechos los que constituyen los deberes. Este interrogante surge debido a que Locke se refiere de dos formas distintas a lo que es un derecho. En el Second treatise on goverment (Second Treatise), cuando se refiere a los derechos del hombre que se desprenden de su naturaleza, i.e. los dominios que surgen de considerar sus facultades en tanto que ser humano, utiliza el término property. 18 De este modo, se puede afirmar que está utilizando el lenguaje de los derechos de Grotius, Pufendorf, etc. No obstante, aquello que convierte a una facultad natural en un derecho, es decir, su momento constitutivo, no es el poder del hombre, como había dicho Hobbes, sino la voluntad divina. Por lo tanto, el hombre no tiene un derecho a la vida, la libertad y las posesiones como aquello que le pertenece según sus facultades naturales, sino como la resultante de un deber que surge del mandato divino inscrito en la ley de naturaleza. Es decir que es el deber de autopreservación, que el hombre reconoce como el mandato de su único superior natural – n.b. Dios –, lo que fundamenta la adquisición de derechos sobre ámbitos del mundo natural. 19 La permanencia de la ley de naturaleza como un ámbito constitutivo de derecho demuestra cuán lejos está Locke de adscribir en su totalidad a la escuela moderna de pensamiento. Por el contrario, utiliza distintos elementos para intentar construir una teoría en la que queden resguardadas las propiedades de los hombres, pero en función de un criterio que trascienda al individuo. De este modo, el fundamento divino de la ley natural y de los derechos del hombre le sirve para sostener que “la utilidad no es el fundamento ni la razón de que la ley obligue, sino la consecuencia

18 Todos los hombres tienen, por su deseo de autopreservación, un derecho igual a usar las criaturas inferiores para su preservación (Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. I, §87). Los hombres, al compartir una misma naturaleza, tienen por igual un derecho sobre sus vidas, libertades y posesiones. Cf. Íbid., I, §§86, 87 y 92; Íbid., II, §§4, 5, 6, 123; Locke, La ley de la naturaleza. ensayos I, VI, VII. 19 Íbid., I, p. 6.

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que se sigue de obedecerla”. 20 Sin embargo, la denominación de ciertos derechos individuales como inalienables permite, al mismo tiempo, estructurar un marco más seguro de defensa del individuo. Según el autor, si el momento constitutivo del derecho fuese la voluntad humana, cuyo único objetivo es la autopreservación individual, el resultado seguro es la abolición de todo elemento de justicia, amistad y liberalidad. Los hombres estarían guiados por una norma que en lugar de buscar la paz entre ellos los pone en pie de guerra. 21 La voluntad divina, por el contrario, cuyo objetivo es la búsqueda de la utilidad pública y el bienestar de todo el género humano, se antepone como fundamento primero de la ley de naturaleza a los individuos guiados por la insaciable voluntad de poseerlo todo como medio óptimo de preservarse. 22 De esta manera, si “la utilidad se sigue de la rectitud” es porque aquello que es primero, es decir, el fundamento, no son los deseos sino la ley de naturaleza, que ordena a todos los hombres a comportarse con justicia y equidad. 23 Así, a pesar de que el primer principio práctico de la ley de naturaleza es el deber de autopreservación, este principio no fundamenta el comportamiento egoísta de los hombres, ya que al mismo tiempo se solicita que se pongan en práctica ciertos actos no egoístas – e.g. cumplir los compromisos aún cuando no nos beneficie. 24 En Second Treatise se repite en reiteradas oportunidades que el fundamento de la ley de naturaleza es la preservación de la humanidad, de ahí que el hombre no siempre tenga derecho a la búsqueda egoísta de su interés. 25 Por consiguiente, si “mi justicia no va en detrimento de la equidad de otra persona”, y si “cuando un hombre acapara para si todo lo que puede, esta quitando de otro lo que añade a su propio acervo, y no es posible que nadie se haga rico como no sea a expensas de otra persona”, entonces es la justa observancia de la ley de naturaleza la que le dice al hombre qué 20 Íbid., VIII, p. 102. 21 Íbid., VIII, p. 100) 22 Íbid., VIII, p. 95-8. 23 Íbid., VIII, p. 103; Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§5, 6 y 7. 24 Íbid., I, §86; II, §149. 25 Íbid., II, §§6, 7, 16, 134-5, 149, 159, 171, 183.

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corresponde a cada uno en cada momento. 26 De modo que la resolución del conflicto entre los hombres requiere de cada individuo la referencia a un plano supraindividual de virtud que se encuentra en la ley que dicta el supremo legislador. De ahí que la ley de la naturaleza pueda describirse como un decreto de la voluntad divina, discernible por la luz natural, que nos indica qué está y que no está en conformidad con la naturaleza racional, y, por esa razón, que es lo obligatorio y que lo prohibido. 27

En consecuencia, si los derechos de los hombres se derivan de los deberes que le impone la ley de naturaleza, es lógico que se busque fundamentar dicha ley no sólo allende el individuo, sino también en un plano donde la obligatoriedad de sus mandatos obtenga la mayor fuerza. 28 El voluntarismo lockeano se engarza, así, con su teoría de la obligación. [...] El vínculo de derecho por el que uno está obligado a dar lo que es debido [...]. [Y] por “vínculo de derecho" ha de entenderse aquí el vínculo de ley natural por el que uno está obligado a cumplir una obligación natural, es decir, a realizar el oficio que ha de prestar por razón de su naturaleza, so pena de sufrir el castigo debido a un crimen perpetrado. [...] Hemos de entender que nadie puede obligarnos o forzarnos a hacer nada, a menos que tenga derecho y poder sobre nosotros [...]. De ahí que el vínculo se deriva del señorío y del mando que un superior tiene sobre nosotros y sobre nuestras acciones; y en la medida en que estemos sometidos a otro estaremos bajo una obligación. 29

Es decir, que si apartamos del análisis cualquier estado político o civil, sólo podemos, según Locke, estar obligados por un Dios todopoderoso. (i) Esto se debe a que no existe otro ser que, respecto al hombre, pueda tener este poder de establecer aquello a lo cual este se encuentra obligado a obedecer naturalmente – idea central en su hipótesis

26 Locke. La ley de la naturaleza. VIII, p. 99-100. 27 Íbid., I, p. 6. 28 Locke, John. Etica I. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 177-180. Trad. B. Rodríguez López y D. Fernández Peychaux, Clásicos del pensamiento económico y social, Biblioteca Nueva, Madrid, 2011 [`1692]. [Manuscrito: MS. Locke, c. 42B, p. 224). 29 Locke. La ley de la naturaleza. VI, p. 70-1.

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de la igualdad y libertad natural de todos los hombres. Además, el hombre, al no ser su propio autor, no puede ser la fuente de dicha obligación natural. 30 (ii) Sólo en la voluntad del legislador supremo y creador del contenido de la naturaleza humana se puede encontrar la fuente de la obligación y el fundamento de la obediencia. 31 Por lo tanto, ante el interrogante inicial la respuesta parece obvia. En la medida en que ni el deseo ni el poder individual constituyen aquello a lo que cada hombre tiene derecho a reclamar es imposible adscribir a Locke dentro de la teoría moderna del derecho natural. Empero, para completar el fundamento de esta afirmación es preciso demostrar que para Locke el voluntarismo no ofusca la accesibilidad human al contenido de la ley de naturaleza. (1. b) La luz natural de la razón como fuente de conocimiento La matización del voluntarismo lockeano no comporta abandonar los textos tempranos. Por el contrario, tanto en los Essays on natural law como en Two Treatises se presenta una teoría según la cual aquello que es justo no lo es sólo porque es la voluntad de Dios, sino también porque es adecuado – n.b. racional – para la naturaleza humana. 32 Toda obligación encadena moralmente a la conciencia y establece una atadura con la mente misma; de tal manera que no es el miedo al castigo, sino una aprehensión racional de lo que es justo, lo que nos hace sentimos obligados y lo que, si somos culpables de un crimen, nos dice que merecemos el castigo. 33

Esta relación entre el voluntarismo y el racionalismo se comprende atendiendo al modo en que Locke establece las conexiones de su teoría moral con su empirismo. En un manuscrito de 1676 preparatorio de An Essay Concerning Human Understanding (An Essay) titulado Faith and Reason aboga por la delimitación de las funciones de ambas formas de

30 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. I, §§30, 52-4, 86; II, §56. 31 Íbid., §77; Locke. La ley de la naturaleza. IV, p. 50. 32 Tuck, Richard. Natural Rights Theories: their origin and development. Cambridge: Cambridge University Press, 1981 [`1979], p. 168. 33 Locke. La ley de la naturaleza. VI, p. 73.

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conocimiento. Es decir, del conocimiento surgido de la aprensión de la voluntad de un superior por medio de la revelación, i.e. sin intervención de la razón, y el conocimiento construido sobre ideas claras y perfectas por la colaboración entre los sentidos y la razón. Pues en una proposición construida sobre ideas claras y distintas no necesitamos la ayuda de la fe como algo absolutamente necesario para obtener nuestro consentimiento e introducirlas en nuestras mentes; porque a través del conocimiento ya lo hemos hecho, o estamos en condiciones de hacerlo. […] Porque la fe nunca puede convencernos de algo que contradice nuestro conocimiento. 34

Así, la fe y la razón no sólo deben delimitarse, sino también que no se oponen. Luego, “el que crea, sin ninguna razón para creer, puede estar enamorado de sus propias fantasías, pero ni buscará la verdad como debiera ni prestará la debida obediencia a su Creador”. 35 Todo contenido de la fe y la razón que no pueda ser equiparable tiene que quedar por fuera del ámbito de la moral, ya que no existe una prueba inamovible de que es cierto, i.e. susceptible de obligar, y por tanto no es apto para cimentar los acuerdos morales necesarios para la vida social. 36 De acuerdo con esta delimitación, es posible hacer una equiparación entre la ley positiva divina (revelación), la ley de naturaleza y la ley de la razón. 37 Esto es así porque Dios, al ser el autor de nuestra naturaleza, ha impreso en ella su voluntad y su suprema racionalidad. Pues esta ley no depende de una voluntad inestable y mutable, sino del orden eterno de las cosas. [...] La razón es, más bien, que como el hombre ha sido hecho

34 Locke, John. Fe y razón. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil. op. cit., ['1676], p. 136-7. [Manuscrito: MS. Locke, f. 1, p. 415-421] 35 Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento human. Trad. E. O'Gorman. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1994 [`1690], IV, 17, §24. 36 Para una discusión sobre la adscripción teológica de Locke ver Cranston, Maurice. John Locke: s Biography. 4 ed. Londres: Longmans, 1968, p. 276; Dunn. The Political Thought of John Locke, p. 80, 187; Forster, Gregg. John Locke’s Politics of Moral Consensus. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 13-4; Aaron, Richard. John Locke. 3 ed. Oxford: Clarendon Press, 1971, p. 221-37. 37 Locke. La ley de naturaleza. VI, p. 74.

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tal y como es, dotado de razón y de sus otras facultades, y nacido para esta condición de vida, de su constitución innata resultan necesariamente unos deberes para el, los cuales no pueden ser diferentes de lo que son. 38 Si encuentra que Dios lo puso a él y a todos los otros hombres en un estado donde no pueden subsistir sin una sociedad, y les dio juicio para discernir aquello que es apto para preservar esa sociedad, ¿podría concluir otra cosa sino que está obligado, y que Dios le requiere, a seguir esas normas que conducen a la preservación de la sociedad? 39

Esto plantea, sin duda, un inconveniente en relación con su filosofía del conocimiento. Tanto en Essays on the law of nature, como en An Essay, Locke niega la existencia de ideas prácticas innatas, mientras que en sus escritos de carácter político parece asumir que la razón representa los dictados que Dios ha implantado en el hombre. 40 Sin embargo, esto no es una contradicción por dos motivos. Por un lado, porque su lenguaje está muy cerca de las excepciones que él mismo plantea en An Essay sobre la consideración de las ideas innatas. 41 Por el otro, porque aún no existiendo cierto principios prácticos innatos, el hombre puede reconocer de forma inmediata, n.b. por pura intuición, la relación de semejanza entre dos ideas. 42 Que Locke niegue la posibilidad de un conocimiento innato no implica que por razón deba comprenderse sólo “esa facultad del entendimiento que forma discursos mentales y deduce argumentos”. 43 Al contrario, esta puede ser comprendida también como “ciertos principios de acción determinados, de los cuales surgen todas las virtudes y todo aquello que es necesario para formar correctamente los hábitos morales [...]” (Ídem). Pero no quiero que se me malinterprete, pues no debe deducirse que creo que sólo existen leyes positivas, porque niego que haya leyes innatas. Hay mucha diferencia

38 Íbid., VII, p. 87. 39 Locke. Fe y razón, p. 146. 40 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil . II, §56. 41 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, §20. Cf. Laslett. Introduction. p. 205. 42 Para una relación de Locke con el idealismo ver Aaron. John Locke. p. 221-224; Lamprecht, Sterling P. Locke's Attack Upon Innate Ideas. The Philosophical Review v. 36, n. 2, 1927, p. 145-165. 43 Locke. La ley de naturaleza. I, p. 5.

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Diego A. Fernández Peychaux entre una ley innata y una ley natural; entre algo grabado en nuestra mente desde un principio y algo que ignorándose, sin embargo, podemos llegar a conocer por el uso y ejercicio de nuestras facultades naturales. 44

El hombre puede conocer de forma inmediata la moral porque, según Locke, para concebir adecuadamente las ideas morales, estas pueden ser estudiadas según una doble consideración: absolutamente o como ideas de relación. Según esta última acepción, las ideas morales de bien y mal son relativas porque algo que es moralmente bueno o malo no lo es en sí mismo, sino por referencia a una norma superior. Es decir, las ideas morales son “un colección de ideas simples” que conforman una idea compleja, o una “conformidad o disconformidad con alguna regla que las hace regulares e irregulares, buenas o malas”. 45 “[...] Conociendo la ley, o suponiendo que la conocemos, la relación de nuestras acciones con esa ley […] se conoce de forma tan fácil y clara como cualquier otra relación”. 46 De este modo, para estudiar la moral no es suficiente conocer la denominación que de forma usual se da a una determinada idea o combinación de ideas, sino que es preciso descubrir dicha relación con otra norma. “Tenemos un interés mayor y que alcanza más allá de esto, y que consiste en saber si estas acciones son moralmente buenas o malas”. 47 En matemáticas y moral el objeto de conocimiento no es el mundo natural sino ideas complejas (modos). Por lo tanto, lo real y lo nominal son lo mismo, haciendo posible un conocimiento demostrativo y real de esas dos disciplinas. 48 En un manuscrito con la anotación marginal Knowledge de 1681 se separa a la política de la moral aduciendo que el conocimiento de la primera depende del mundo real y no de una idea, por tanto no es susceptible de demostración. Por esta misma razón la moral puede ser considera un conocimiento demostrativo e hipotético. El método

44 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, §13. 45 Íbid., II, 28, §15. 46 Locke, John. De la Ética en General. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 155-165, op. cit., ['1686-7], p. 163. [Manuscrito: MS. Locke, c. 28, ff. 146-152]. 47 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, §4. 48 Íbid., IV, 6, §4.

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demostrativo de la moral lockeana sigue el método matemático. Demostrada la relación entre dos ideas queda demostrado el concepto moral, sin importar la relación de esas ideas con las cosas en el mundo. 49 Locke utiliza el mismo argumento en el Second Treatise (§12). La ley que rige en el estado de naturaleza se compone de una serie de normas (n.b. ideas complejas) deducidas de los primeros principios (n.b. ideas simples) evidentes en sí mismos para la luz natural de la razón, que Dios ha dado a conocer a los hombres. 50 Si el fundamento de la ley de naturaleza es la preservación de toda la humanidad, este primer principio práctico desciende hacia los casos concretos siguiendo una regla de utilidad. La preservación de toda la humanidad es el último fin hacia el que toda la moral debe avanzar. 51 Así, Dios, al crear la naturaleza del hombre crea una relación de necesidad entre sus facultades y sus deberes. Esta relación, cuando se descubre por la luz natural de la razón, es la ley de naturaleza, que sin ser innata puede ser reconocida con un alto grado de certidumbre. 52 En resumen, es posible sostener sin contradicción que el hecho de que la ley de naturaleza sea descubierta por la luz natural de la razón no la convierte en un producto de dicha razón, sino que mantiene su estatus divino. Por lo tanto llegamos al punto en que es posible responder qué implicaciones puede tener que el momento constitutivo del derecho sea la voluntad de Dios y no la del individuo o cualquier otra forma de consenso. Dentro de la obra del autor y en el marco de la tesis que este trabajo pretende demostrar, la consecuencia es doble. Por un lado, que sólo de este modo es posible fundamentar en una base sólida el contenido de la ley de naturaleza y, en consecuencia, de la justicia. Por el otro, que para el autor resulta evidente que Dios quiere que el hombre haga algo y que esta voluntad pervive aún cuando el hombre erre en su conocimiento. Pero, ¿qué es aquello que tiene que hacer? Tiene que seguir

49 Cf. Simmons. The lockean theory of rights. p. 19-21. 50 Yolton. Locke on the Law of Nature. p. 487-8. 51 Simmons. The lockean theory of rights. p. 50-1. 52 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. IV, 2, §1.

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libremente los dictados de su propia naturaleza que lo impelen a vivir en sociedad, para asistirse y ayudarse mutuamente en la misma medida en la que busca su propia preservación – respondería Locke. Por lo tanto, Dios establece en la naturaleza humana aquella norma por medio de la cual el hombre pueda guiar sus acciones de acuerdo a lo que debe a Dios, a sí mismo y a su prójimo. 53 2 Placer, dolor y pasiones: conocimiento de la voluntad divina La relación del concepto de derecho y deber no se explica, según lo expuesto en el apartado anterior, a partir de la subordinación, sino de la correlación. Por lo tanto, el hombre tiene por la misma ley de naturaleza tanto el deber como el derecho a la propia preservación y la del prójimo. 54 Esto justifica, por ejemplo, tanto las acciones individuales orientadas a la autopreservación, como la coalición de hombres que con derecho busca defender o hacer cumplir la ley de naturaleza a un tercero. 55 La conclusión evidente es que del mismo modo que el derecho natural de los hombres justifica que estos dispongan de los medios necesarios para llevar a término determinadas acciones, es el deber de autopreservación propia y ajena lo que le impone límites. Es decir, que el individuo sujeto de derecho se encuentra refrenado por deberes que emanan de la misma norma que le otorga dicho derecho. Sin embargo, a pesar de que Locke haya afirmado la consistencia entre su voluntarismo y la luz natural de la razón como fuente de conocimiento moral, la fundamentación de la obligatoriedad de los deberes morales en la voluntad de un superior se enfrenta, en principio, con dos limitaciones epistemológicas derivada también de la obra del autor. Esto es, bien el hombre no es capaz de conocer a Dios de forma clara y cierta, bien sus poderes naturales no son suficientes para conocer aún de forma indirecta los mandatos de su voluntad. Al estar la moral conformada por ideas de relación es indispensable presentar un argumento

53 Locke. La ley de naturaleza. IV, p. 49-50. 54 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§ 6, 11 55 Íbid., II, §§7-12.

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que franquee dichas limitaciones. 56 En caso de fallar en la presentación de los medios para franquear esas cortapisas epistemológicas para el conocimiento de la ley de naturaleza se tendría que aceptar la interpretación de L. Strauss. Es decir, que esa ley, en tanto que expresión de la voluntad divina, es oscura para el hombre y, por tanto, ineficaz en sus mandatos; y que la única ley en sentido estricto que se describe en el estado de naturaleza no es la voluntad divina, sino el derecho natural innato a la felicidad y la autopreservación. 57 Empero, en la obra lockeana se emprenden dos caminos para intentar argumentar que a pesar de que el hombre encuentra limitaciones en su capacidad para conocer la voluntad divina, existen modos para alcanzar un conocimiento certero sobre su contenido. En Of ethic in general sostiene que... Este legislador soberano que ha establecido normas y límites a las acciones de los hombres es Dios, su Creador, cuya existencia ya hemos demostrado. La próxima cosa a mostrar es que hay ciertas normas, ciertos dictados, a las cuales es su voluntad que todos los hombres deben conformar sus acciones, y que esta está suficientemente promulgada y dada a conocer a toda la humanidad. 58

Este texto es un borrador de An Essay. 59 El argumento ontológico al que se hace referencia es el que se elabora en el capítulo 10 del libro IV de la misma obra. De acuerdo con esa exposición Dios es la idea más cierta que el hombre puede tener y para obtenerla no debe ir más lejos que de sí mismo. Por lo tanto, la prueba ontológica de la existencia de Dios faculta a Locke a afirmar que el conocimiento de la moral tasmbién posee el mismo grado de certeza y la misma fuente. En otras palabras, el hombre no sólo es capaz de tener un conocimiento cierto sobre la moral, sino que también dicho conocimiento debe comenzar por sí mismo – i.e. su propia naturaleza –. Descubriendo aquellas cosas que le son propias descubre la voluntad del autor munificente

56 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, passim. 57 Strauss. On Locke's Doctrine of Natural Right. p. 475-502. 58 Locke. De la Ética en General. p. 164-5. 59 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. IV, 21, passim.

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de su ser. Esta explicación del conocimiento de la moral se realiza a partir de dos tareas. Por un lado, se busca fundamentar la obligatoriedad de la ley natural en la voluntad de Dios, construyendo una base religiosa sobre la que levantar el edificio de la sociedad política. Pero, por otro lado, Locke es consciente de que esta base podría dividir más que unir a los hombres en una única sociedad. El argumento procede, entonces, separando la fuente de la obligación – i.e. voluntad divina – de la motivación que pudiesen tener los hombres para obedecer – i.e. sus pasiones. El problema epistemológico que pudiese representar el conocimiento del fundamento queda, en cierto modo, franqueado por la cognoscibilidad de las motivaciones. El esquema sería el siguiente: el hombre no puede conocer de forma directa, n.b. por revelación, sin dudas y sin error la voluntad de Dios; no obstante, Dios es el autor de la naturaleza del hombre; si conoce lo que se ajusta a su naturaleza puede reconocer de forma indirecta la voluntad de Dios y, por tanto, encontrar una base cierta para fundamentar la obligatoriedad de las normas y recuperar para el estado de naturaleza la vigencia de la ley natural. Dios, habiendo dado al hombre, por encima de las demás criaturas de la parte habitable del universo, un conocimiento de sí mismo que las bestias no tienen, pone al hombre, de ese modo, bajo obligaciones en las que las bestias no están, porque sabiendo que Dios es un agente sabio no puede sino concluir que tal conocimiento y esas facultades que encuentra en sí mismo, a diferencia de las otras criaturas, le son dadas para cierto uso y con un fin. 60

De esta manera, aunque la ley de naturaleza es descubierta de forma indirecta, no deja de fundamentarse en la voluntad de Dios, pero se abren mayores posibilidades de consensos. Sin la necesidad de recurrir a las escrituras, fuente de posibles conflictos, se mantiene la fundamentación divina de la obligatoriedad (i.e. argumento autoritativo), pero se traslada su fuerza hacia la adquisición racional de los deberes morales del hombre (i.e. argumento demostrativo). En última instancia, es importante recordar que

60 Locke, John. Ley de naturaleza. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 145-6, op. cit., ['1678]. [Manuscrito: MS. Locke, f. 3, p. 201-202].

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aún en las cuestiones reveladas Locke sostiene que “tampoco en este caso nuestra garantía puede ser mayor que nuestro conocimiento sobre si tal revelación proviene de Dios”. 61 Empero, este movimiento lejos de salvar la teoría moral de las limitaciones epistemológicas abre la posibilidad de un nuevo conflicto que la fundamentación divina de la ley de naturaleza logra evitar: la parcialidad. Si el hombre es el intérprete de la ley de naturaleza, pero al mismo tiempo aquello que debe interpretar es a sí mismo, el conflicto entre subjetividades es inevitable. Más, cuando se reconoce que el conocimiento que el hombre adquiere de su propia naturaleza es limitado. “Así, al tener ideas imperfectas de los primeros movimientos de nuestra propia voluntad o de la mente, y aún mucho más imperfectas de las operaciones de Dios, caemos en grandes dificultas acerca del 'libre albedrío', que la razón no puede resolver”. 62 La parcialidad en el conocimiento de la ley de naturaleza tiene los mismos resultados que negar su existencia, ya que los hombres tenderán a guiarse por su amor propio en la búsqueda de la utilidad individual. Sin embargo, esta parcialidad no lleva a los hombres de forma necesaria a la autodestrucción que implica que la utilidad individual se convierta en la norma de lo justo – i.e. lo debido. Esto se debe a que a pesar de la existencia del amor propio Locke no renuncia a reconocer al hombre como un ser racional que, aún siendo afectado por sus pasiones, puede identificar que es lo debido. La filosofía política lockeana está construida, pues, teniendo a la vista tanto la parcialidad del hombre, como la accesibilidad racional del orden moral dado por el sumo hacedor. En otras palabras, si los hombres son por naturaleza parciales, también son por naturaleza racionales y por tanto pueden acceder a conocer la ley de naturaleza y vivir espontáneamente de forma armónica fuera de la sociedad 63 .

61 Locke. Fe y razón. p. 137. 62 Íbid., p. 136. 63 Todos los hombres son racionales y, por tanto, el papel de la educación es fundamental (Locke, John. The conduct of the understanding, William Baynes, Londres, 1801 [`1706], p. 393-5; Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§12, 19, 57, 61, 63, 124, 136; Ensayo sobre el entendimiento human. I, 3, §§12-13; Íbid., I, 4, §§8-9; Íbid., IV, 3, §§19-20; Íbid., IV, 4, §7; Íbid., IV, 10, §1; Íbid., IV, 19, §4).

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La teoría lockeana, al igual que las demás teorías iusnaturalistas, asume el inconveniente de dejar al hombre la tarea de trasladar los primeros principios a la realidad de las instituciones humanas. 64 En otras palabras, para el autor existe un nexo que permite salvar cierta objetividad en el movimiento que propone de los argumentos autoritativos a los demostrativos. A pesar de las dificultades descriptas, diría Locke, existe un ámbito del comportamiento humano susceptible de observación sin limitaciones. Este ámbito es el autoconocimiento de aquello que causa dolor o placer. Dios ha elaborado hasta tal punto la constitución de nuestras mentes y cuerpos que varias cosas son aptas para producir en ambos placer y dolor, deleite y malestar, por caminos que no conocemos, pero para fines adecuados a su bondad y sabiduría. 65

El placer y el dolor son “dos fuentes de donde surgen todas las pasiones y un centro sobre el que todas ellas se vuelcan”. 66 La realidad de estas dos ideas está dentro de cada hombre y, por consiguiente, no es posible fallar en percibirlas adecuadamente. Cada uno podría percibir de forma subjetiva que está sufriendo un determinado dolor, pero dicho dolor es objetivo desde el punto de vista de su realidad. 67 La conjunción del movimiento que implica la combinación del argumento autoritativo con el demostrativo, y la percepción del dolor y el placer como fuente de conocimiento moral conducen a Locke a intenta conciliar dos posturas no contradictorias pero difícilmente sostenibles al mismo tiempo. En sus escritos noveles, tal como se ha reseñado, el autor sostiene que la moralidad dependía de la rectitud de las acciones en relación con el mandato de un superior. 68 Sin embargo, ya en Pleasure, Pain, and the

64 Seliger, Martin. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. Journal of the History of Ideas, v. 24, n. 3, 1963, p. 337-354. 65 Locke, John. Placer, Dolor y Pasiones. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 123-133, op. cit., ['1676], p. 124. [Manuscrito: MS. Locke, f. 1, p. 325347]. 66 Íbid., p. 123. 67 Forster. John Locke’s Politics of Moral Consensus. p. 195-6. 68 Locke. La ley de naturaleza. passim.

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Pasions (1676b) se deja ver la influencia que el hedonismo de Gassendi imprime en su pensamiento. 69 La conciliación de ambas postura se esgrime apelando a las recompensas y los castigos como manifestaciones concretas y evidentes del principio que sustenta la obligatoriedad de la norma. Para Locke el placer y el dolor moral son las recompensas y castigos anexos a la ley de naturaleza. El hombre logra descubrir la obligatoriedad de una norma moral con relación a los premios y castigos (n.b. placer y dolor) que reconoce como anexos y que le muestran la intencionalidad del autor de la ley de naturaleza. Esta combinación de voluntad, razón y pasiones tiene consecuencias no sólo en la teoría moral, sino también en la política. Para comprender el concepto de ética que Locke intenta presentar y, por tanto, dichas consecuencias es fundamental aclarar el papel de la voluntad, tanto la divina como la del agente libre. En particular, es importante destacar dos aspectos de la postura lockeana sobre la voluntad. El primer aspecto a destacar es que la voluntad puede cambiar el carácter agradable o desagradable de las cosas en función de la conveniencia de un bien/acción con relación al fin último de la vida del hombre. La diferencia entre el bien y el mal moral y el natural es sólo que llamamos naturalmente bueno y malo a lo que, por la eficacia natural de la cosa, produce placer o dolor en nosotros; y es moralmente bueno o malo aquello que, por la intervención de la voluntad de un agente libre e inteligente, produce placer o dolor después de esa acción. 70 El placer que un hombre tiene en cualquier acción, o espera como consecuencia de ella, es, de hecho, un bien capaz y apropiado por sí mismo para mover la voluntad. Pero, considerado en si mismo, la rectitud moral de esa acción no es buena o mala, ni mueve la voluntad de ninguna manera, sino por el placer y el dolor que acompañan a esa acción o se advierte que son una consecuencia de ella. 71

Esta forma de comprender la ética tiene consecuencias sobre el 69 Driscoll, E. A. The influence of Gassendi on Locke’s hedonism. International philosophical quarterly. n. 12, p. 87-110. 70 Locke. De la Ética en General. p. 161. 71 Locke, John. Voluntas. Political Essays. Ed. M. Goldie. Cambridge: Cambridge University Press, 1997 ['1693]. p. 321. [Manuscrito: MS Locke, c. 28, fo. 114).

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contractualismo que se presenta en Second Treatise. El hombre que ingresa en la sociedad política renuncia a sus poderes naturales, que potencialmente podrían brindarle un mayor bienestar, y acepta que el poder político regule la propiedad y administre los pleitos a cambio de los beneficios esperables de una situación de mayor justicia y equidad. 72 “[...] La consideración del placer que encontramos en la salud y en la fuerza […] puede añadir un nuevo gusto, capaz de hacernos ingerir un brebaje de sabor desagradable”. 73 Nadie tomaría el desagradable brebaje de rendir la libertad natural sin la expectativa de curar su libertad de la enfermedad del estado de naturaleza y, menos aún, si las expectativas fuesen las contrarias. El segundo aspecto importante de la teoría del autor sobre la voluntad es que una vez establecida de esta manera la relación entre el placer, el dolor y las obligaciones morales, se insiste sobre el papel fundamental de los placeres del alma en la búsqueda de la felicidad. 74 En dos manuscritos, al igual que en el Second Treatise, presenta la equidad y la justicia como el camino principal hacia la felicidad. 75 Siendo así, se comprende cómo un hombre podría elegir un dolor material para salvaguardar un placer del alma. Es sustantivo remarcar que esto conlleva dar un paso que, e.g., Cumberland se había resistido a dar. Para dar solidez al argumento moral se incorpora el castigo en la otra vida como un factor determinante en el comportamiento moral de los hombres. Por lo tanto, es evidente que hay placer y dolor en esta vida y que es posible, también, que pueda haber un estado después de ésta donde los hombres sean susceptibles de disfrutes o sufrimientos. 76 Entonces, si la felicidad es nuestro interés, nuestro fin y responsabilidad, es evidente que el camino hacia ella es amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos, porque por esos medios ampliaremos y aseguraremos nuestros placeres, pues entonces todo el bien que les hagamos redundarán en nosotros mismos y nos dará un placer incorruptible e

72 Cf. Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§5-6, 50, 120, 123-131. 73 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 21, §71. 74 Íbid., II, 21, §68-72; Ibid., 28, passim. 75 Locke. De la Ética en General; Ibid. Ética I. 76 Locke, John. Moralidad. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil. p. 141-144, op. cit., ['1677-8], p. 142. [Manuscrito: MS. Locke, c. 28, ff. 139-140].

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ininterrumpido. 77

De acuerdo con este enfoque, la apelación al placer y al dolor se encuentra tan lejos del sensualismo como del egoísmo. Si los placeres que importan desde un punto de vista moral son los de la mente, la ética puede hallar en el dolor y las pasiones una fuente de motivación viable desde la perspectiva política y epistemológica sin asumir una reducción de la moral al sensualismo o el egoísmo. Es preciso destacar dos aspectos. Por un lado, el placer y el dolor son los medios que permiten al agente libre discernir qué es lo adecuado para la consecución del fin al que su naturaleza le llama. 78 Por el otro, el placer y el dolor son sólo motivaciones, pero no reemplazan la fundamentación última de la moral en la voluntad de Dios. Los premios y los castigos que el Todopoderoso establece en la otra vida que tengamos en consideración de su ley y tienen un peso suficiente como para inclinar la elección de los hombres en su favor contra cualquier placer o dolor de esta vida, siempre y cuando se considere la posibilidad de un estado eterno que nadie puede poner en duda. 79 [La ley divina] es la única piedra de toque de nuestra rectitud moral. 80

Una vez que el hombre reconoce la eterna bondad de Dios, la única felicidad posible es servirle y hacer el bien. 81 Así, el aparente hedonismo que influencia a Locke tras su estancia en Francia (1675-1679), no busca producir individuos concentrados en los placeres sensuales, sino individuos con la mirada puesta tanto en este mundo como en el otro. 82 Esta doble apuesta lockeana por la obligación y la motivación puede ser comprendida como un intento para adaptar el eudemonismo clásico a la edad moderna. La felicidad no es, como afirma Aristóteles, el florecimiento de las capacidades humanas, sino tan sólo, dice Locke, una motivación del 77 Locke. Ética I. p. 179. 78 Locke. De la Ética en General. p. 159-60. 79 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 21, §72. 80 Íbid., II, 28, §8. 81 Locke. La ley de naturaleza. IV, p. 49. 82 Marshall, John. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 157-204. Forster. John Locke’s Politics of Moral Consensus. p. 198.

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comportamiento del agente libre y con entendimiento. Si es sólo una motivación, no existe ningún fundamento para determinar una única dirección para todos los hombres. Ante la imposibilidad de establecer una única dirección, los hombres quedan librados a su parecer en la prosecución de los deberes que la razón reconoce como medio para la felicidad – i.e. ver satisfechas en nuestro prójimo las mismas pretensiones que se desean para sí mismos. 83 3 ¿Es la ley de naturaleza demandable socialmente? En la introducción se ha mencionado que el debate sobre la teoría del contrato quedaba apartado. En este punto de la argumentación es preciso retomarlo para considerar el problema que se deriva de la justificación de la accesibildiad de la norma moral en el estado de naturaleza. Según los argumentos aportados por Locke si los deberes están relacionados con una felicidad en otra vida, las posibilidades de ser demandados por parte de la sociedad o sus magistrados parecen nulas. Nótese que no nos referimos al problema de la parcialidad, sino a la difícil justificación – en la propia obra del autor – de la idea según la cual el magistrado tiene potestad para demandar el cumplimiento de virtudes morales – e.g. la caridad. La imposibilidad de garantizar los deberes positivos en el estado de naturaleza tendría como correlato, según la lógica del contrato social lockeano en el cual la sociedad civil viene a garantizar derechos naturales preexistentes, que el papel de la sociedad es puramente negativo. 84 La sociedad sólo existe como una garantía de las libertades entendidas en forma negativa, renunciado a priori a cualquier pretensión de ejercer subsidiariamente los deberes positivos que los hombres tienen entre sí. 85 Sin embargo, la comprensión que tiene Locke de la relación entre el individuo y la sociedad le permite justificar que, aún cuando el individuo es el juez del contenido de la ley de naturaleza, su ingreso en la sociedad

83 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, § 5. 84 Marshall. op. cit., p. 299–326; Forster. op. cit. p. 215-217. 85 Locke, John. Locke to Denis Grenville, [13—] 23 March. The life of John Locke: in 2 volumes. Ed. H. R. Fox Bourne. v. I, p. 390-393. Londres, 1876 ['1677-8]. [Manuscrito: MSS adicional en el Museo Británico n. 4290, ff. 109-114].

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política le transfiere a ésta última el deber de promover y proveer tanto los derechos como los deberes. 86 Según el autor, el fundamento y la orientación teológica de la obligación moral no impide a la sociedad promover las virtudes no por su valor en relación con la otra vida, sino por su utilidad para el bienestar general en esta vida. El magistrado, como magistrado, no tiene nada que ver con el bien de las almas de los hombres o sus intereses en la otra vida […]. Y es aún más evidente que el magistrado ordena la práctica de virtudes, no porque sean virtuosas y obliguen en conciencia, ni sean deberes del hombre hacia Dios y la vía hacia su gracia y favor, sino porque son ventajas para la convivencia entre los hombres y la mayoría de ellas son fuertes lazos y vínculos sociales, los cuales no pueden aflojarse sin hacer añicos todo el armazón […]. 87

Por lo tanto, Locke no restringe a priori el papel subsidiario de la autoridad civil en relación con los deberes emanados de la voluntad divina y, en consecuencia, se habilita también la implementación social de deberes positivos entre los hombres. A su vez, el fallo de eficacia de la ley de naturaleza para regular la convivencia pacífica no habilita la legitimidad de los deseos del hombre como único fundamento de su acción. Por el contrario, la falta de acuerdo sobre cuál es el contenido de la ley de naturaleza no es evidencia de su inexistencia. Pues lo mismo que en una república es erróneo concluir que no hay leyes porque entre los jurisprudentes pueden darse diversas interpretaciones de las leyes. 88 [...] Es cierto que es deber de todo hombre ser justo tanto si hay tal cosa como un hombre justo, como si no la hay. 89

El camino para que el hombre pueda encontrar la motivación hacia

86 Locke, John. Carta sobre la tolerancia. Escritos Sobre La Tolerancia. Edición, introducción y traducción L. Prieto Sanchís, J. Betegón Carrillo, p. 107-125. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999 ['1689], p. 112. 87 Locke, John. Ensayo sobre la Tolerancia. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, p. 79-113. op. cit., ['1667], p. 92. 88 Locke. La ley de naturaleza. I, p. 10. 89 Locke, John. Dos clases de conocimiento. Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil. p. 151-153. op. cit., ['1681], p- 153. [Manuscrito: MS. Locke, f. 5, p. 77-83].

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las acciones buenas sin la necesidad de conocer directamente la voluntad de Dios queda así habilitado. Esto lleva al autor a afirmar que el hombre está bajo el imperio la ley de naturaleza, no tanto porque la obedezca, sino más bien porque es capaz de conocerla. 90 La naturaleza del hombre está preparada para brindarle a éste las guías necesarias para que viva pacíficamente con otros y no para abandonarlo a una vida materialista e individualmente motivada. 91 El hombre, al observar su naturaleza y el mundo que lo circunda, descubre de forma intuitiva la relación entre sus acciones y las normas que se evidencian en su propio ser 92 . De este modo, la conexión entre la obligatoriedad de la ley civil y la natural está mediada por el vínculo de deber que establece el ordenamiento natural entre todos los hombres. Si el derecho de cada hombre no surge directamente de sus propias facultades, sino como un derivado de los deberes de su naturaleza, el poder civil no puede recibir de los individuos otro poder que el que estos disfrutan en el estado de naturaleza. De lo que se sigue que adquiere la responsabilidad de determinar los derechos y deberes a través de la restauración de la vigencia del ordenamiento natural, garantizando, así, la estabilidad del armazón que hace posible la vida humana en sociedad. En otras palabras, en la medida en que ha quedado demostrada la ausencia de un individualismo radical en el estado de naturaleza, es preciso admitir que la primera consecuencia es que el Estado no existe para resguardar los presuntos derechos individuales originados por la corrupción del orden legítimo de dicho estadio. No obstante, la ausencia de un individualismo radical no conlleva anular todo individualismo. El modo de comprender la operatividad de la ley de naturaleza en el estado pre-político y en la sociedad civil no va en contra de los intereses de los individuos ya que la vida en sociedad no agota la totalidad de la realidad del hombre. En otras palabras, la aplicación de la corta lista de preceptos claros y distintos descubiertos por la luz natural de la

90 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §54. 91 Grant, Ruth. Locke's Political Anthropology and Lockean Individualism. The Journal of Politics, v. 50, n. 1, 1988, p. 42-63. 92 Aaron. John Locke. p. 221-224.

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razón es muy concreta. Si el hombre reconoce que tiene deberes consigo mismo y con su prójimo, también advierte que el ámbito en el que debe dar cumplimiento a los mismos es distinto. La obligación de la ley de naturaleza es absoluta pero no permanente. En An Essay on Toleration Locke propone una clasificación de los distintos tipos de acciones que los hombres son capaces de realizar. 93 A su vez, en los Essays on the Law of Nature establece los distintos grados en los que la ley de naturaleza obliga al hombre. 94 A partir de la relación entre estas clasificaciones – tipos de acciones y grados de obligación- es posible aclarar el sentido y alcance de esta regulación o limitación de los derechos del individuo a partir de los deberes impuestos por la ley de naturaleza. Con respecto a nuestras acciones sobre las cosas generales, esto es brevemente lo que pienso: 1ro. Que todos los preceptos negativos deben ser siempre obedecidos. 2ndo. Que las órdenes positivas sólo [deben ser cumplidas] en algunas ocasiones. Pero siempre debemos estar provistos con los hábitos y disposiciones hacia esos deberes positivos para estar preparados contra esas ocasiones. 3ro. Que entre estos dos, es decir, entre los ilícitos que están siempre y necesariamente, quoad hic et nunc, y aquellos que están pero en ciertas ocasiones, hay un gran espacio en donde tenemos nuestra libertad, la cual podemos utilizar de forma no escrupulosa pensando en nosotros mismos como obligados a lo que en sí mismo puede ser lo mejor”. 95

El critero central que Locke propone es que mientras el hombre no pueda desligarse del deber de autopreservación bajo ninguna circunstancia, los deberes con el prójimo son limitados por dos aspectos. Por un lado, el hombre está obligado a preservar a toda la humanidad sólo cuando su propia preservación no se encuentre amenazada por ello. 96 Por el otro, aún cuando no se verifique dicha competencia, también queda a discreción de cada individuo advertir en cada caso el grado de obligación que tiene con su

93 Locke, John. Ensayo sobre la Tolerancia. p. 81 y ss. 94 Locke. La ley de naturaleza. VII, p. 78-91. 95 Locke, John. Locke to Denis Grenville, [13—] 23 March. p. 393 [Traducción propia]. Ver también Locke. La ley de naturaleza. VI, p. 72-4; Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§8, 12, 15, 57-63, 90 n. 19, 124; Ensayo sobre la Tolerancia. p. 93-4; 1678b, p. 395. 96 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §6.

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prójimo. 97 La ley de naturaleza, al no ser un ordenamiento moral completo y absoluto, deja un amplio espectro de aspectos de la vida moral del hombre como cuestiones indiferentes. Actúa sólo como un principio regulador general que debe aplicarse según ciertas normas que atienden a las circunstancias. Ahora bien, este amplio espectro de cuestiones indiferentes podría implicar la reapertura a la parcialidad que Locke ha intentado cerrar, apelando a la objetividad del placer y el dolor como indicativos de la moralidad de las acciones. Desde la perspectiva de las cuestiones indiferentes – o que no atañen a la sociedad – la aplicación de la ley de naturaleza en cada caso concreto queda restringida al conocimiento que cada hombre pudiera tener de ella y a la voluntad de aplicarla. El inconveniente es que aún cuando esta argumentación es admisible desde un enfoque estrictamente teórico-epistemológico, es imposible desde un enfoque que considere las situaciones concretas de la acción moral, ya que siempre podríamos llegar a la conclusión de que la ley de naturaleza no es efectiva como debiera. La relatividad y la parcialidad siempre conducen al mismo punto: el conflicto derivado por la falta o la incorrecta aplicación de los preceptos morales; lo que equivale a presagiar un escenario idéntico al que describe Strauss. No obstante, Locke realiza dos salvedades. (i) En sus primeras reflexiones sobre la ley de naturaleza sostiene que “los primeros principios son precisamente los que suscitan un inmediato asentimiento por parte de cualquier hombre que esté en su sano juicio, de tal modo que no hay persona cuerda que pueda dudar de su verdad, entendidos sus términos”. 98 En An essay, casi treinta años después, reitera que “a no ser que los hombres hubieran renunciado totalmente al sentido común, a la razón y a su propio interés, al que se muestran tan apegados, no se pudieron equivocar a la hora de otorgar su aprobación o su crítica hacia el lado correcto. 99

97 Locke. La ley de naturaleza. VII, p. 78-91. 98 Íbid., V, p. 55. 99 Locke. Ensayo sobre el entendimiento human. II, 28, §11.

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El sentido común al que apela en este párrafo de An Essay es aquel que impide que los hombres dañen su propio medio de vida. De esta manera, si los hombres observan que tienen por necesidad y por conveniencia que vivir en sociedad, se deduce que en todas partes existe una regla moral sobre la preservación de esta sociedad. 100 (ii) En segundo lugar, si a pesar de las garantías del sentido común, el amor propio hace a los hombres interpretar la ley de naturaleza en favor de sí mismos 101 y, en consecuencia, esta ya no sirve para determinar los derechos de quienes viven bajo ella – n.b. en el estado de naturaleza –, 102 entonces surgen las sociedades políticas para poner fin a esa condición de enfermedad. 103 De esta forma, el contrato social no sólo tiene por objetivo la constitución de un gobierno legítimo, sino también el de hacer posible nuevamente un espacio público y social donde la vigencia de la ley de naturaleza pueda tener lugar. Las dificultades epistemológicas para la aplicación de la ley de naturaleza no se trasladan entonces a la sociedad civil. Así, aún cuando L. Strauss pueda tener razón y de forma fáctica el estado de naturaleza no reconozca otra norma que el deseo de autopreservación, el buen ordenamiento constitucional y la relación entre las leyes civiles y naturales que Locke elabora, permiten evitar el pensamiento circular en el que se encerrarían las reflexiones sobre la obligación natural en la que se encuentran todos los hombres. Locke espera, así, que la sanción de las leyes y el accionar imparcial de los jueces retornen a los hombres a una condición en la que el fundamento último de la ley natural (i.e. Dios) pueda tener vigencia a partir de las motivaciones mediatas de los premios y castigos del magistrado. Locke no cambia su voluntarismo como fundamento de la obligación, dice Abrams, pero al surgir las sociedades políticas, traslada la importancia de la voluntad divina a la humana. 104 Así, Dios sigue siendo el autor de la 100 Seliger. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. p. 337-354. 101 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §13. 102 Íbid., §136. 103 Íbid., §127. 104 Abrams, Philip. Introduction. John Locke: Two Tracts on goverment. p. 3-111. Cambridge: Cambridge University Press, Cambridge, 1967, p. 91.

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naturaleza del hombre y el que requiere a los gobiernos para limitar sus extravagancias. 105 Pero es el hombre el que instituye sus propios gobiernos y les da una forma concreta, aunque pueda hacer muy poco por contradecir la naturaleza y las circunstancias en las que ejercen su poder. 106 Esta traslación del peso argumental de la obligación a la voluntad humana tiene dos consecuencias. Por un lado, la ley de naturaleza adquiere la efectividad política de la que carece en el estado natural. Por el otro, la aceptación de la ignorancia y la parcialidad de los hombres abre el camino hacia la ampliación del ámbito para la tolerancia. 107 Esta tolerancia no se refiere sólo al deber individual de respetar ciertas concepciones del otro, sino también, y de forma fundamental, al balance necesario entre los poderes del individuo y los derechos colectivos de la sociedad. 108 4 Consideraciones finales En este artículo se ha buscado responder a un interrogante. ¿Es posible matizar el individualismo lockeano? La tesis central en relación con ese planteamiento es que Locke recurre a instaurar una división entre la fuente de la obligación y la de la motivación, para intentar conciliar su empirismo con su voluntarismo y salvar así, aunque de forma indirecta, la operatividad de la voluntad divina en el mundo. Empero, al hacer esto no plantea un escenario idílico en el que el hombre podría permanecer sin peligros. De acuerdo con el mandato con el cual se inicia el Second Treatises, una interpretación más amplia de su obra en relación con el ordenamiento moral, permite no sólo matizar el individualismo en el estadio originario de los hombres, sino también en la sociedad política. A partir de las referencias textuales que se han ido aportado a lo largo del artículo quedan, mejor justificados varios aspectos del ordenamiento moral propuesto por Locke. A saber: En primer lugar, que la intencionalidad de Locke al presentar a Dios como el fundamento último del contenido de la ley de naturaleza es

105 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §13. 106 Dunn. The Political Thought of John Locke. p. 31-39. 107 Simmons. The lockean theory of rights. p. 99-102. 108 Seliger. Locke's Natural Law and the Foundation of Politics. p. 354.

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brindar a los deberes y derechos una piedra de toque allende los individuos. En segundo lugar, que la relación entre fe y razón no constriñe la libertad del hombre para decidir por sí mismo la aplicación de los preceptos morales en función de su aprehensión racional. En tercer lugar, que los principios sobre los que se edifica la sociedad humana, aunque obligatorios, son muy pocos y no incluyen todos los espacios de la vida individual. En cuarto lugar, que a pesar de las diferentes precauciones, la relación del individuo con la sociedad, tal como la propone Locke, se enfrenta siempre al peligro que implica que cada uno sea juez de su propia causa. En quinto lugar, que en la medida en que se niegue que los hombres disponen de un derecho irrefrenable a seguir su deseo de autopreservación, es posible concluir que el Estado no existe para resguardar esos presuntos derechos individuales, sino para restaurar la ley de naturaleza que ya no sirve, como debería, para determinar los derechos y los límites de las propiedades de quienes viven bajo ella. El reconocimiento de los problemas derivados de la parcialidad del hombre mueven al autor a justificar la imperiosa necesidad del estado, pero no con el objetivo de resguardar los derechos originados en el conflicto del estado de naturaleza. El contrato social constituye un Estado, en el cual se depositan los poderes naturales de los hombres para restaurar la vigencia de la ley de naturaleza en el espacio público y social. En última instancia, la vida social, aunque no abarca todos los ámbitos de la realidad individual, sí la hace posible. En resumen, los textos aportados para justificar una matización del individualismo de John Locke muestran cómo el autor cimenta la vida en sociedad en la búsqueda del bien común y, al mismo tiempo, la necesidad de un Estado para solventar los inconvenientes del estado de naturaleza originados en el conflicto de intereses individuales. 109

109 Locke. Dos ensayos sobre el gobierno civil. II, §§50, 51, 57, 77, 124, 127.

El totalitarismo de Hannah Arendt en la perspectiva del fenomeno saturado Héctor Godino *

Resumen: En este trabajo se analiza la concepción del totalitarismo de Hannah Arendt a partir de la novedosa perspectiva aportada por Jean-Luc Marion con su teoría del fenómeno saturado. Para esto se comienza profundizando en las características específicas de este tipo de fenómenos y las consecuencias que acarrea, buscando reconocer luego en las descripciones de Arendt la pertinencia de tal análisis y su riqueza, articulando este pasaje con la ayuda de las valiosas puntualizaciones de Juan Carlos Scannone en torno a la interrelación fecunda entre fenomenología y hermenéutica. Palabras clave: Acontecimiento; Arendt; Fenómeno saturado; Marion; totalitarismo Abstract: This paper aims to analyzes Arendt's conception of totalitarianism from the perspective of the saturated phenomenon of Jean-Luc Marion. We describe the essential elements of that kind of phenomena, exploring the consequences and pointing the pertinence to approach Arendt's work (with the help of Juan Carlos Scannone observation on the inter-relationship between phenomenology and hermeneutics). Key-words: Arendt; Event; Marion; Saturated phenomenon; Totalitarianism Nunca somos nosotros los que ponemos en escena el evento […], sino que él, por iniciativa de su sí mismo, nos pone en escena al darse a nosotros. Nos pone en la escena que abre su donación. 1 J.-L. Marion […] Cada acontecimiento de la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden la suma total de todas las voluntades y el significado de todos los orígenes. 2 H. Arendt

1 Introduccion La historia ha sido el escenario donde pueblos y personas, a través de los siglos, protagonizaron los más diversos papeles, manifestando grandezas y

Universidad Católica de la Plata y la Facultad de Abogacía de USAL. Doctorando en filosofía por la Universidad Católica de Santa Fe, Argentina. E-mail: htrgodino@yahoo.com. Artigo recebido em 30.08.2011. aprovado em 15.12.2011. 1 Marion, Acerca de la donación, p. 79. 2 Arendt, “Comprensión y política”, p. 42.

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 341-374

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miserias propias de la condición humana. Sin embargo, existen dentro de esta trama infinita de hechos algunos que, debido a su envergadura, parecen concentrar las miradas, buscando una explicación que resulte propia y adecuada. La filosofía, que en tantas ocasiones pretendió desentenderse de un territorio que percibía como ajeno, encuentra en esos sucesos singulares un campo fértil y cargado de provocación, ante el cual no se puede permanecer indiferente. Son hechos que exigen una participación comprometida. El siglo pasado fue testigo de eventos trágicos cuya magnitud aun hoy resulta difícil definir 3 , pero que tuvieron el mérito de volver a despertar una pregunta en diversos filósofos, los cuales en muchos casos estuvieron inmediatamente involucrados y para quienes la urgencia por comprender significaba entender el sentido de sus propias vidas. El sentido de la gran historia ya no les resultaba abstracto y ajeno, al contrario, estaba enlazado con la comprensión de sus propias biografías. En el presente trabajo nos proponemos poner en diálogo dos filósofos: Hannah Arendt y Jean-Luc Marion. Mientras que podemos establecer cierto punto de contacto entre ambos en torno a la figura de Martin Heidegger, sabemos que esto se da por razones bastante diferentes y que las características e intereses del desarrollo intelectual de cada uno de ellos, así como también el recorrido de sus vidas, resultan claramente disímiles. Ella sufre en carne propia las consecuencias del régimen nazi y debe refugiarse en Estados Unidos, donde se dedica mayormente a temas vinculados a la teoría política. Él, profundiza el camino de la fenomenológica en relación a cuestiones propias de lo religioso, a partir de lo cual elabora una original perspectiva fenomenológica. Sin embargo, son esas mismas diferencias, sus experiencias de vida y la lucidez de sus planteos, los principales elementos que nos motivan para poner en diálogo sus respectivas producciones filosóficas, buscando de esta manera explorar en las consecuencias de una relación que consideramos llamada a ser fructuosa y estimulante, capaz incluso de desafiar nuestra percepción de los hechos históricos.

Bernstein, El mal radical, p.11. “Al volver la vista hacia el horrendo siglo XX, pocos dudaríamos en hablar de mal. Muchos piensan que los males acontecidos en este siglo exceden cualquier otra cosa de la que se tengan registro histórico.”

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Relacionar ambos autores nos plantea un desafío importante ya que buscamos una comunicación que no sea mera aplicación de esquemas por los cuales podamos realizar algunas afirmaciones interesantes, pero al costo de haber perdido lo más original del pensamiento de cada uno de ellos. Para esto será necesario avanzar metódicamente, midiendo adecuadamente el aporte que cada uno de los autores realiza y sacando a la luz la mayor profundidad que se logra al poner en diálogo estos grandes pensadores. En el primer apartado analizaremos la visión del fenómeno saturado que realiza Marion en su libro Étant donné, haciendo hincapié en su novedad respecto a la perspectiva kantiana. En el segundo apartado, recurriremos a dos artículos de Juan Carlos Scannone, donde realiza un rico análisis del fenómeno saturado propuesto por Marion. Allí plantea la necesidad recíproca entre fenomenología y hermenéutica para alcanzar una adecuada comprensión del mismo. En el tercer apartado, nos detendremos en la concepción de H. Arendt, tomando como base fundamentalmente el artículo “Comprensión y Política” de 1953, los Prólogos de Los orígenes del totalitarismo, como así también parte de su biografía realizada por Elisabeth Young-Bruehl. Nuestro propósito es reconocer el camino por el cual llega al fenómeno del totalitarismo, el problema con el que se encuentra al momento de abordarlo y la determinación que a partir de esto toma. Aquí confrontaremos lo dicho sobre el fenómeno saturado en los apartados anteriores, sumando a este diálogo el artículo “El evento, el fenómeno y lo revelado” de J.-L. Marion 4 . Comprobaremos la pertinencia del análisis propuesto teniendo en cuenta dos aspectos. Por un lado, si la perspectiva de Marion sobre el fenómeno saturado contribuye tanto a la claridad como a la profundidad del fenómeno totalitario tal como lo expone H. Arendt, y por otro, si la forma en que la pensadora alemana trata este hecho histórico ayuda al reconocimiento de las características esenciales del fenómeno saturado. 2. El fenomeno saturado. J.-.Marion 2.1 Características específicas del fenómeno saturado

Conferencia realizada en la Universidad de San Martín en el año 2000 y actualmente publicada, junto a otras del ciclo, en el libro de Marion, Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica.

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El trabajo intelectual de Marion, enmarcado en el amplio campo abierto por la fenomenología, lo podemos describir como el intento de una comprensión radical del fenómeno, buscando superar lo que desde su perspectiva fueron sólo intentos parciales. Tanto las descripciones de Husserl como las de Heidegger, adolecen de dicha radicalidad ya que no llegan hasta la afirmación de lo que, desde su perspectiva, constituye su elemento vital. Si en verdad el análisis fenomenológico “no se detiene en lo que aparece sino que procura desentrañar la índole de su aparecer”, lo que se puede apreciar en cada intento de ese camino es “el interés en el modo de darse o la fenomenalidad de los fenómenos”, que para Marion radica en la donación 5 . Su labor fue desarrollándose por etapas, desde su artículo “Le phénomène saturé” editado en 1992 6 , pasando por Étant donné (1997) y De surcroît (2001), hasta su reciente trabajo La banalité de la saturation (2005). En este último es el mismo Marion quien se ocupa de aclarar que su propia comprensión del fenómeno saturado lo ha llevado a dar por superados algunos elementos de sus primeras aproximaciones, específicamente su clasificación, ya que allí colocaba directamente a la Revelación entre este tipo de fenómenos, mientras que más adelante serán cuatro los integrantes y distinguirá de estos a la Revelación por ser el fenómeno que concentre en sí mismo esos cuatro en una “saturation du cinquième type” 7 . Para introducirnos en su perspectiva, nos detendremos en su obra Étant donné. En el apartado Topique du phénomène, realiza una clasificación donde distingue tres diferentes tipos de fenómenos. En primer lugar, los fenómenos pobres en intuición, ejemplificados con la intuición formal en matemáticas o la intuición categorial en lógica; los fenómenos “de droit común”, como son los objetos de la física y las ciencias naturales y, finalmente, los fenómenos saturados, donde “líntuition submerge toujours láttente de líntention, où la donation non seulement investit entièrement la manifestation, mais, la surpassant, en modifie les caractéristiques communes” 8 . Precisamente en vista del “investissement” y las modificaciones producidas,

Cf. Walton, El fenómeno y sus configuraciones, p. 5-7. En Courtine, J.-F. (éd.), Phénoménologie et théologie, Critérion, Paris, 1992. 7 Marion, Le visible et le révélé, p. 184. 8 Marion, Étant donné, p. 314. 6

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lo llama también “paradojas” ya que se da una “contra-apariencia” que tiene su origen en el giro propio del excedente de donación. Marion se propone partir del fenómeno saturado como paradigma de fenomenalidad ya que, a través de él, se hace posible pensar la medida de la manifestación a partir de la donación. Lo que la metafísica atribuye a una excepción, la fenomenología en cambio lo toma como su norma: todo fenómeno se muestra en la medida que se dona. En definitiva, son los fenómenos saturados los que realizan plenamente la fenomenalidad, donde lo dado “supera lo anticipable por medio de significados y lo manifestable como objeto o ente” 9 . Para comprender su propuesta es necesario establecer las características generales del fenómeno saturado. El filósofo francés utiliza este término porque reconoce la existencia de fenómenos a los cuales es difícil referirse no por escasez de datos intuitivos, sino al contrario, porque aparecen colmados, “saturados”, de intuición. En ellos se produce un hecho singular, un notable desencuentro entre intención e intuición, “où líntuition donnerait plus, voire démesurément plus, que líntention náurait jamais visé, ni prévu” 10 . La desmesura termina convirtiéndose en su marca distintiva, arrasando a su paso nuestras categorías y conceptos. Para entender este excedente de la intuición, toma como hilo conductor las categorías del entendimiento kantianas, frente a las cuales el fenómeno saturado será entendido como imprevisible según la cantidad, insoportable según la cualidad, absoluto según la relación, incontemplable según la modalidad. Por las tres primeras, cuestiona el horizonte en su apercepción común; por la última, cuestiona la apercepción trascendental del yo. Respecto de la cantidad, el fenómeno no se puede mentar o prever, es esencialmente imprevisible al desbordarnos con su aparición: Un tel phénomène, toujours débordé par líntuition qui le sature, devrait plutôt se dire incommensurable, non mesurable (immense), démesuré. Cette démesure ne séxerce dáilleurs pas toujours ni dábord selon l´énormité dúne quantité sans borne; elle se marque plus souvent par la simple impossibilité pour nous dý

Walton, “Subjetividad y donación en Jean-Luc Marion”, p. 81. Marion, Étant donné, p. 277.

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appliquer une synthèse successive, permettant de prévoir un agrégat à partir de la somme finie de ses parties finies. 11

Por tanto hay que abandonar la síntesis sucesiva por la “síntesis instantánea” cuya representación precede y sobrepasa la de los eventuales componentes. Ella tiene lugar sin el conocimiento completo del objeto, por tanto sin nuestra síntesis, liberándose así de la objetividad que le impondríamos, para imponernos su propia síntesis: “son advenue précède notre appréhension, loin dén résulter” 12 . El fenómeno se anticipa sin medida en común con los fenómenos anteriores, se impone sin precedentes. Respecto de la cualidad, el fenómeno saturado no se puede soportar ya que alcanza una magnitud intensiva sin medida común que tiene efecto sobre nuestra visión: Il ságit en effet dún visible que notre regard ne peut soutenir ; ce visible s´éprouve insoutenable au regard, parce quíl le comble sans mesure, à línstar de lídole; le regard ne garde plus aucune réserve vision libre, le visible envahit tous ses angles de visée, il accomplit ládaequatio –il comble; mais le comble va de luimême au-delà de lui-même; il va au comble, trop loin. 13

Quedamos deslumbrados porque supera los límites de nuestra tolerancia, al igual que le sucedió al famoso prisionero de la caverna platónica cuando logra escapar, quien, al levantar la vista y dirigirla hacia la desconocida fuente de luz, sufre por el exceso de luminosidad. Respecto de la relación, el fenómeno saturado provoca un hecho novedoso. Mientras que por las categorías de la cantidad y la cualidad, se determina el objeto en si mismo, aquí se apunta a la relaciones entre ellas. Se sustrae a toda analogía de la experiencia ya que no produce el enlace necesario propio de la perspectiva kantiana, al contrario, pone en cuestión sus presupuestos. Las sobrepasa en tanto acontecimiento, o fenómeno no previsible a partir del pasado, no exhaustivo a partir del presente y no reproducible a partir del futuro, “bref absolu, unique, advenant […] événement pur” 14 . Por tanto, serán estos fenómenos que no se dejan

Ídem, p. 281. Ídem, p. 282. 13 Ídem, p. 285. 14 Ídem, p. 290. 12

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reconducir a las analogías de la experiencia los que asuman el carácter y la dignidad del acontecimiento. El fenómeno saturado se caracteriza también por el notable efecto que provoca, ya que su presencia produce que se desborde todo horizonte: La intuition, à force de pression, atteint les limites communes du concept et de l´horizon ; pourtant elle ne les franchit pas et, butant contre elles, elle s´y réverbère, retourne vers le champ fini, le brouille et le rend à la fin invisible par excès – éblouissement. 15

Llena el horizonte, retirándose detrás del deslumbramiento que provoca, quedando de esta manera habilitada la posibilidad del reconocimiento al derecho de recurrir a múltiples horizontes. Respecto de la modalidad, se manifiesta como “incontemplable” porque excede el poder de conocer del yo trascendental kantiano, es decir, las condiciones subjetivas de la experiencia. El fenómeno saturado se rehúsa a dejarse contemplar como un objeto, precisamente “parce quíl apparaît avec un excès multiple et indescriptible qui annule tout effort de constitution”. En definitiva, no podemos transformarlo en mero objeto. Precisamente por ese excedente múltiple e indescriptible con que este tipo de fenómenos se presenta, no se deja constituir como un objeto, sin caer por ello en lo irracional o lo arbitrario, “autrement dit, bien quéxemplairement visible, il ne se laisse pourtant pas regarder. Le phénomène saturé se donne en tant quíl reste, selon la modalité, irregardable” 16 . El fenómeno saturado en definitiva trastoca los principios del entendimiento en la perspectiva de Kant: resulta “imprevisible” según la cantidad, “insoportable” según la cualidad, “incondicionado” respecto a todo horizonte según la relación e “incontemplable” según la modalidad. 2.2 De sujeto a testigo El fenómeno saturado al imponerse a la vista con un exceso de intuición, no puede reducirse a las condiciones de la experiencia. Ante su aparición se pone de manifiesto las condiciones insuficientes en las que es recibido, y junto con esto, se aprende las perturbaciones que provoca en las condiciones comunes de la experiencia. 15 16

Ídem, p. 293. Ídem, p. 299.

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Se produce entonces una suerte de inversión: el yo se experimentan constituido por el fenómeno saturado y no a la inversa: “Au sujet constituant succède donc le témoin – le témoin constitué”. Pero es necesario comprender las notas propias de este testigo, según la caracterización que realiza Marion, ya que “sous le titre de témoin, il faut entendre une subjectivité dépouillée des caractères que lui donnaient un rang trascedental” 17 . El sujeto resulta entonces un testigo de una síntesis que él mismo no realiza sino que se le impone. Son ahora sus vivencias las que le dan un sentido que siempre es parcial porque no ve la totalidad del fenómeno dado. Le témoin ne dispose dáucun point de vue dominant su líntuition que le submerge ; dans léspace, le phénomène saturé léngloutit de son déluge intuitif ; dans le temps, il le précède dúne interpellation toujours déjà là. Le Je perd son antériorité de pole egoique (Je polaire) et ne peut encore sídentifier lui-même quén admettant la préséance sur lui dún tel phénomène inconstituable. Ce renversement le laisse interloqué, essentiellement surpris par l´événement plus originel qui le déprend de soi. 18

En definitiva, se produce un cambio significativo debido al reconocimiento de aquello que genera el fenómeno saturado. Es ahora el momento del testigo, quien ocupa el antiguo lugar del yo, quien ha renunciado a su “primera persona”, o como bien aclara el autor, al “nominativo” de este primer papel. Desde la perspectiva del fenómeno saturado inaugurada por Marion se produce un vuelco radical en el rol del yo que, desde la lectura kantiana, constituía el sustento de la relación epistémica fundamental. De esta manera “el Yo se convierte en el notario, el destinatario o el paciente, pero casi nunca en el autor o el productor” 19 . Es la donación la que produce un giro singular, desbordando los límites establecidos según dijimos anteriormente, por lo cual llama “paradoja” a esa extremidad fenomenológica en que la advenida (advenue) desborda lo advenido (adevenu). Sólo este tipo de fenómeno puede señalar

Ídem, p. 302. Ídem, p. 303. 19 Marion, Acerca de la donación, p. 53 18

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las dimensiones “paradojalmente” sin medida de la donación posible, que nada establece ni condiciona, “haciéndose visible al exceso” 20 . Según el grado de intuición, en nuestro caso ella desborda de tal forma la intención significativa que no puede preverla u ordenarla. Esta paradoja antes que señalarla como la excepción, la considera como “único paradigma de la fenomenalidad”. Se invierte aquí la relación entre la manifestación y la donación: ésta se anticipa a toda limitación y a todo horizonte. El principio de que todo fenómeno se muestra en tanto se da, queda decididamente volcado a favor de la donación. 2. 3 El acontecimiento El fenómeno saturado, en su exceso, lejos de carecer de significación (o racionalidad), “exige más de una, incluso un número indefinido, de acuerdo a una hermenéutica sin fin” 21 . Es una exigencia que abre a un trabajo cuyo horizonte es inabarcable, precisamente la labor sin término de la racionalidad abierta por dicho exceso. Dentro de los cuatro tipos de fenómenos saturados que Marion releva (el acontecimiento, el ídolo, la carne, el icono), nos interesa para nuestro trabajo el primero de ellos que, de acuerdo a su clasificación, satura la categoría de la cantidad: l´événement. En la paradoja del tipo del acontecimiento histórico se puede observar de qué manera el fenómeno mismo desborda las individualidades, requiriendo para su comprensión “dádditionner des horizons (cette fois conceptuels) en nombre indéfini”, cuya necesaria consecuencia traza los rumbos de lo que será su tarea: La pluralité des horizons interdit pratiquement de constituer l´événement historique en un objet et impose dý substituer une herméneutique sans fin dans le temps: la narration se redouble dúne narration des narrations. Plus: dans ce travail herméneutique, la démultiplication des horizons implique aussi celle des sciences à chaque fois convoquées, comme aussi des genres littéraires. 22

Cf. Marion, Étant Donné, p. 309. Marion, Acerca de la donación, p. 12. 22 Marion, Étant donné, p. 319 21

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Por tanto se hace necesaria la participación de disciplinas y perspectivas que coadyuven con su esfuerzo en una tarea que se presenta como infinita. Es importante, y el mismo Marion lo reconoce, el aporte que en esta dirección realiza Ricoeur en su obra Temps et récit III. Le temps reconté. Allí analiza las características de la construcción histórica en tanto conocimiento indirecto que necesariamente se realiza a través de la trace, el rastro o huella, en definitiva, aquello que el pasado nos lega a su paso. El pasaje inexorable por la trace lleva a “une rectification sans fin de nos configurations que nous formons une idée de l´inépuisable ressource di passé” 23 , por lo cual se abre para nosotros un ámbito de proporciones magnificas, que nos obliga a una búsqueda constante donde no se nos permite detenernos alegando la conclusión de la cuestión. Es justamente esta la tarea a emprender, la rectificación sin fin de nuestras configuraciones en un esfuerzo que, como afirmaba Marion, se presenta como infinito. Afrontar un hecho histórico como el totalitarismo en la perspectiva de l´événement abre el campo a una enorme variedad de registros, entre ellos el filosófico, que en lugar de quitar inteligibilidad a ese hecho particular, son requeridos por él mismo para avanzar en su comprensión y así desembozar la vía de acceso a las diversas cuestiones en juego. Estas consideraciones acerca del fenómeno saturado son tan sólo una primera aproximación a la novedosa perspectiva inaugurada por Marion, basadas fundamentalmente en su libro Étant donné. Deberemos, al momento de abordar el totalitarismo, completar lo dicho con los nuevos aportes que el propio autor fue realizando posteriormente en su esfuerzo por alcanzar una determinación más plena. 3 Fenomenologia y hermeneutica. J. C. Scannone Los estudios de Marion sobre el fenómeno saturado han tenido el mérito de abrir la discusión en torno lo propio del fenómeno, encontrando fervientes seguidores y agudos críticos. Entre aquellos que intentan profundizar el sentido de la donación producida en el fenómeno en diálogo con la hermenéutica, encontramos a J. C. Scannone.

Ricoeur, Temps et récit III. Le temps raconté, p. 204.

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Él busca lo que considera puede ser una “interrelación fecunda entre fenomenología y hermenéutica”, ya que, siguiendo a Ricoeur, sostiene que ambas se pertenecen mutuamente, “pues la hermenéutica presupone la fenomenología, que ella preserva como su suelo nutricio, al interpretarla; y la fenomenología –a su vez- no puede constituirse sin una hermenéutica que la explicite y discierne sin deformarla” 24 . Desde su perspectiva, en los fenómenos saturados, aquellos que definitivamente se muestran en y a partir de si, y que por tanto dan la pauta para entender la donación y la fenomenalidad, es posible hablar no sólo de inmediatez sino también de mediatez (bien entendida) enraizada en dicha inmediatez. Para comprender el significado de esta afirmación es necesario seguir sus pasos minuciosamente. En todo fenómeno saturado se da originariamente un llamado radical a la persona, que permanece “invisible e inoído” hasta que su destinatario le responde. Ese rol lo desempeña el adonado, traducción del termino francés “adonné” utilizado por Marion, “pues este se recibe de y con la donación misma, como destinatario necesario para que haya don”. Como vimos anteriormente en referencia al testigo, es precisamente el adonado quien permite, al reconocer lo dado, que lo que está siendo dado se manifieste a su conciencia, constituyéndose en testigo de dicha donación. En definitiva, según afirma Scannone, lo que sucede con la donación es que “ésta se hace intuición en, por y para el adonado” 25 . El llamado que se produce en la donación alcanza visibilidad en el acto de responderle, algo que sucede a posteriori y que Marion denomina “responsorio”. Ese acto de responder es fundamental para comprender la tesis sostenida por Scannone, ya que “el adonado, al dar forma, color y nombre al llamado anónimo, lo interpreta”. Esta instancia no es un agregado posterior, secundario, a la manifestación del fenómeno sino que resulta esencial a su visibilidad sin la cual permanecería sin ser escuchado, sin ser atendido. En ese preciso instante es que Scannone subraya la necesaria interpretación que, por supuesto, corre por “cuenta y riesgo” del testigo. El riesgo resulta una

24 25

Scannone, “Fenomenología y hermenéutica…”, p. 23. Cf. ídem, p.25.

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instancia insalvable por razones propias de la donación según lo explica Marion: Certes ládonné lui assigne un nom sans cesse à reprendre et à compléter ; mais cette nomination lui appartient toujours comme son risque propre, quáucune transcendance ne viendra vérifier par une impensable adequatio rei et intellectus, puisque la chose ne se déploie précisément que dans léntente de ládonne. 26

En esto se basa Scannone para afirmar que está comprometida una necesaria hermenéutica en el núcleo mismo de la fenomenología de la donación tal como la expone Marion. Ella se realiza en el responsorio, donde es el adonado proclama su respuesta, cuando frente a su “¡heme aquí!”, implica un “¡hete allí!” por el cual se puede afirmar que está “interpretando”, dando nombre, al llamado anónimo. Algo que se produce siempre a “cuenta y riesgo” del testigo. El llamado por tanto no puede permanecer “formal y vacío”, como afirma Marion, “l´appel se montre dans la réponse”, algo que ejemplifica de manera plástica a través de un cuadro de Caravaggio, La vocación de Mateo, donde el genial maestro del claroscuro hace visible el llamado de Jesús (en sentido propio “vocación”), invisible por naturaleza. De esa manera nos permite el filósofo francés asistir a lo que justamente podemos denominar “la naissance du visible”, donde se produce “la conversion de ce qui se donne en ce qui se montre” 27 . Por esto afirma Scannone que la respuesta dada por el adonado es la que hace visible y audible el llamado. El testigo es quien le otorga un contenido pero también un nombre. Ese constituye un signo evidente de la relación necesaria, en una dinámica no exenta de tensiones, entre fenomenología e hermenéutica ya que en ese proceso de nominar implica una interpretación por parte del adonado. Si bien es el propio Marion quien reconoce que la interpretación del fenómeno no sólo no impide el análisis hermenéutico “sino que lo exige”, lo afirma en relación con la aparente “disponibilidad objetiva” de determinado evento, aun el más banal, desde una perspectiva a futuro. Allí muestra que al contrario, lo sucedido en ese momento necesitaría poder seguir sus consecuencias, en lo individual y lo colectivo, de todos los 26 27

Marion, Étant donné, p. 419. Ídem, p. 422.

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participantes de dicho evento, por lo cual “tal hermenéutica debería desplegarse sin fin y en una red indefinida” 28 . En cambio Scannone reclama, a través de su insistencia en el nombre, un rol primordial de la hermenéutica, una presencia operante desde el instante mismo de la manifestación originaria, en la misma respuesta ya que “al llamado y la donación originarios, de suyo anónimos, les confiere hermeneúticamente nombres, no predicativa sino pragmáticamente”, aclarando que esto lo realiza con valor semántico, “en el acto del adonado de recibirse recibiendo, y así siendo llamado por su propio nombre” 29 . Por tanto, por el camino de la respuesta del adonado que recibe el llamando, encuentra Scannone una muestra de aquella relación fecunda entre fenomenología y hermenéutica que se había propuesto, poniendo de manifiesto el carácter necesario de dicha relación, ya que […] la fenomenología, aun describiendo lo más originario, no puede prescindir de la hermenéutica, al llevarlo a lenguaje y darle apelativos. Esa es una primera interpretación, anterior a una segunda, que consiste en darle nombre explícito (inapropiado) a la reivindicación anónima. 30

Hasta aquí hemos seguido las nociones centrales de la perspectiva de Scannone respecto de la estrecha relación entre fenomenología y hermenéutica, que “se suponen y fecundan mutuamente” 31 . Esta ha sido una introducción necesaria para poder comprender de manera consistente la visión que Hannah Arendt desarrolla en torno al totalitarismo y la pertinencia de acudir a la perspectiva del fenómeno saturado para referirnos a ella, como veremos a continuación. 4 El totalitarismo. H. Arendt El nombre Hannah Arendt se encuentra definitivamente vinculado con el tema del totalitarismo. Tanto para quienes comparten sus ideas como para aquellos que las critican, es un referente indiscutido al momento de abordar uno de los hechos más crueles que ha producido el siglo pasado. Si bien son muchos los que han sufrido en carne propia las consecuencias del régimen 28

Marion, Acerca de la donación, p. 78. Scannone, “Los fenómenos saturados…”, p. 15. 30 Ídem, p. 9. 31 Scanonne, “Fenomenología y hermenéutica…”, p. 38. 29

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impuesto por el nazismo, el caso de nuestra filósofa es singular debido a los elementos que en ella se conjugan. Arendt, una “muchacha de tierra extraña”, expresaba un confuso sentimiento de sí misma. No se sentía “como mujer alemana”, e incluso, afirmaba, “desde hace tiempo he dejado de sentirme como mujer judía” 32 ; pareciera que sólo la categoría política del “paria” podría llegar a mostrar su proceso. “Mujer, pensadora, judía”, dicen la novedosa situación de esta pensadora que, formada en Alemania, exiliada en Francia, debe finalmente partir a Estados Unidos para proseguir con su trabajo en constante confrontación con la realidad histórico política. En la actualidad son cientos los estudios que indagan, desarrollan y discuten la concepción del totalitarismo sustentada por H. Arendt. Nuestro interés, en cambio, consiste en reconocer el proceso que la conduce a afrontar dicha cuestión y el modo de abordarla, para lo cual debemos detenernos en dos líneas íntimamente relacionadas: el aspecto biográfico, donde se manifiesta el cambio de rumbo que toma su vida a partir de los hechos históricos, y el aspecto teorético, donde reluce su indomable obstinación por comprender lo sucedido. 4.1 Mujer, pensadora, judía Tomaremos para nuestra indagación datos de la biografía realizada por Young-Bruel, pero fundamentalmente la palabra de la misma protagonista quien, en una extensa entrevista con Gaus mantenida en 1964 y reproducida largamente en dicha biografía, recorre detenidamente los momentos más importantes de su vida. Hannah Arendt “procedía de una familia antigua de Königsberg”, judíos ilustrados de clase media y socialistas. Recuerda de su infancia que “la palabra “judío” nunca fue mencionada en casa” y que “la cuestión judía no tenía la menor relevancia” para su madre 33 . En definitiva, como confesará años después en una carta a Jaspers, “de joven yo había sido bastante ingenua; la llamada “cuestión judía” me aburría bastante” 34 .

Cf. carta a Heidegger del 9 de febrero de 1950, en Arendt/Heidegger, Correspondencia 1925-1975, p. 72. 33 Cf. Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 42. 34 Ídem, p. 134.

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Sus años de universidad, que coinciden con el período de mayor estabilidad de la República de Weimar, sacan a la luz la potencia intelectual que la caracterizará durante toda su trayectoria. Estudia filosofía y teología, realizando los seminarios con los mayores pensadores de la época. Asiste a los cursos de Guardini, Bultmann, Husserl, pero sin duda es determinante su encuentro con Heidegger, con quien sostiene una intensa relación, y con Jaspers, quien dirigirá su tesis de doctorado dedicada al amor en San Agustín. Luego de la presentación de su tesis, motivo de diversas reseñas desfavorables en su gran mayoría 35 , el año 1930 reviste importancia ya que aparecen dos artículos con los cuales se puede señalar un cambio de perspectiva. En el primero, hace una crítica al libro de Mannheim, Ideología y utopía; en el otro, escrito junto a G. Stern, desarrolla sus tesis sobre Rilke, “el Agustín del secularizado mundo moderno”, el poeta de su generación, el poeta del último eco del romanticismo alemán. En este momento, antes de trasladarse a Berlín, Hannah Arendt decide concentrar su atención en Rahel Varnhagen y dejar de lado el tema del romanticismo alemán en general. De esta manera arriba al punto máximo de un primer período donde, rodeada de una tranquilidad de la cual no volverá a disfrutar por varios años, “alcanzó la cumbre de su compromiso con el pensamiento como principio espiritual y del amor como principio trascendental” 36 . Berlín será el escenario de un vuelco decisivo en la vida de Arendt, tanto en lo personal como en sus preocupaciones teoréticas. Se aboca a realizar la biografía en Rahel Varnhagen, significando no sólo el ingreso a la vida de “una judía en la época romántica”, sino la indagación del mundo de ideas de una judía. También allí entra en relación con el movimiento sionista y los sucesos que el rápido declive de la República de Waimar y ascenso de Hitler al poder, traen consigo. Esta fase llega hasta 1933 donde todo cambia definitivamente, decidiendo huir de Berlín hacia Praga por el bosque, para desde allí llegar a Ginebra. En definitiva, la biografía en la que trabaja, pero sobre todo los hechos a su alrededor, despertarán una faceta de su persona que permanecía casi olvidada: su condición de judía.

35 36

Cf., “Presentación” de Serrano de Haro en Arendt, El concepto de amor en san Agustín. Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 126.

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En este punto, su indagación teórica se va entrecruzando significativamente con los sucesos históricos que le tocan vivir, según lo podemos verificar en un artículo publicado ese mismo año, donde sostiene: El ascenso de Hitler al poder había significado el fin del capítulo de la historia del judaísmo alemán, un capítulo titulado asimilación. Este período se inició en la generación de Rahel Varnhagen, una generación que quiso escapar a su judaísmo convirtiéndose al cristianismo y practicando el matrimonio mixto con no judíos. Terminó cuando el racismo se convirtió en la política estatal alemana y cerró todas las salidas. 37

Su personaje romántico abandona el mero terreno literario al que pudo quedar limitado, a partir de ahora el plano histórico invade definitivamente todo el campo de sus preocupaciones, acrecentado aceleradamente al ritmo de las circunstancias que le tocan atravesar. Reflexionando sobre ese momento dramático, cuando se producen el incendio del Reichstag y las detenciones ilegales a raíz de este hecho, recuerda que “todos ellos [los detenidos] terminaron en las celdas de la GESTAPO o en campos de concentración”. No fue algo que haya pasado inadvertido a la joven filósofa, al contrario, según ella misma lo expresa, “constituyó para mí un trauma de tal magnitud que desde entonces me he sentido responsable. Es decir, sentí que ya no podía seguir siendo un observador” 38 . Esto es determinante para comprender la ruptura que se va produciendo en ella, ya que es obligada por la historia misma a salir del estado en el que se encontraba, debiendo pronunciarse frente a lo que la realidad le ponía delante. Entonces ella decide y lo hace asumiendo un sentido de responsabilidad que la acompañará a lo largo de toda su vida, lo cual se produce precisamente cuando percibe que para ella “las realidades políticas generales se transformaron en destino personal” 39 . Es importante reparar en el carácter específico que tiene la ruptura, ya que consiste en el pasaje de un postura donde conviven pacíficamente un notable florecimiento intelectual con una posición “ingenua” frente a la historia y la política, según su propia caracterización en carta a Scholem: “en mi primera juventud yo no estaba interesada ni en la historia ni en la 37

Ídem, p. 127 s. Ídem, p. 152 39 Ídem, p. 153. 38

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política”; hasta ese momento de madurez donde se ve involucrada en el movimiento mismo de la historia, frente a lo cual asume un rol sumamente comprometido. Esto es lo que comprende claramente su biógrafa, según ella misma lo refiere: Lo que Hannah Arendt quiso poner de relieve, en aquella época y posteriormente, fue que su despertar político y su resistencia fueron espoleados no por su condición de persona de izquierdas, sino por su condición de judía. Existían para ello razones de tipo político y de tipo personal. 40

Será por tanto su hacer frente a la realidad, su oponerse, su resistir, lo que le conferirá una fisonomía específica, la cual estará motivada antes que en cualquier otra situación, en su “condición de judía”. Seguirán para Arendt años muy difíciles: exilio en Francia, detención en el campo de internación de Gurs, partida a través de Marsella, la muerte de Benjamín, llegada en 1941 a Nueva York y primeros años en ese extraño y fascinante mundo americano. En ese período continuarán apegados a la causa que tanto ella como su segundo marido han hecho propia, procurando mantenerse bien informados acerca de todos los sucesos que en Europa iban aconteciendo. Nuevamente la entrevista de Gaus resulta un valioso testimonio de la reacción que se produce en Arendt frente a las noticias procedentes del viejo continente durante los primeros meses de 1943 sobre la Solución Final de Hitler a la cuestión judía, las cuales resultaban absolutamente increíbles. Al principio no lo creímos. Incluso aunque mi marido había dicho siempre que no había nada que no pudiera esperarse [de los nazis]. Esto, sin embargo, no lo creímos porque era innecesario desde el punto de vista militar, aparte de inoportuno. Mi marido fue, durante una época, una especie de historiador militar y sabía algo de estas cosas. Me dijo, “no creas esas leyendas, no podrían hacer una cosa así”. Medio año más tarde, cuando se nos demostró, finalmente creímos. Aquello fue un auténtico shock. Antes de eso, uno se decía a sí mismo, bien, todos tenemos enemigos. Es muy natural. ¿Por qué un pueblo no habría de tener enemigos? Pero esto era muy diferente. Esto era, realmente, como si se hubiera abierto un abismo […]

Ellos, que habían experimentado en carne propia la dureza del nazismo y que se encontraban exiliados precisamente por esa causa, se 40

Ídem, p. 149.

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conmocionan ante semejantes hechos. La incredulidad inicial y el shock son el efecto elocuente de este nuevo pasaje que queremos subrayar, donde se pierde el terreno donde habitualmente nos apoyamos para emitir nuestros juicios, encontrando en la imagen del abismo la mejor expresión de la hondura y la desolación de dicho pasaje. […] Porque uno siempre tiene la esperanza de que todo podría ser rectificado algún día, políticamente hablando, de que lo torcido podría ser enderezado. Lo sucedido, en cambio, no podría serlo. Nunca debió permitirse que sucediera. No me refiero al número de víctimas, sino al método, la fabricación de cadáveres… no tengo necesidad de extenderme en esto… Nunca debió permitirse que sucediera. Y lo que ocurrió fue algo con lo que ninguno de nosotros era capaz de reconciliarse. En cuanto a lo que nos sucedió a nosotros, sólo puedo decir que las cosas a veces se ponían difíciles, éramos muy pobres, estábamos perseguidos, uno tenía que huir y, a veces, tenia que trampear para seguir adelante; así eran las cosas. Pero éramos jóvenes y en ocasiones resultaba algo emocionante. No sabría decirlo de otra manera. Pero eso no, eso no. Eso fue completamente distinto. Personalmente, uno podía vérselas con todo lo demás. 41

Entra en su horizonte un elemento absolutamente extraño, el cual exigirá de sus protagonistas optar en una alternativa de hierro: o permanecer ajenos y extraños a esos hechos insoportables, o dejarse moldear por ellos buscando adoptar nuevos elementos para llegar a comprenderlos. Veremos que será este segundo camino, aceptar vivir en ese “espacio vacío, enfrentados a una realidad que ninguna idea tradicional preconcebida del mundo y del hombre pueda posiblemente iluminar” 42 , el elegido por nuestra filósofa. De esta manera, de la mano de hechos históricos que surcaron el camino de Hannah Arendt y cuya magnitud apenas podía medir, ingresa en la vida de esta brillante intelectual destinada a convertirse en un referente de la nueva perspectiva filosófica inaugurada por Heidegger dentro de la universidad alemana, un tema del cual no podrá ya desprenderse y que será el motivo central de toda su producción filosófico-política, por el cual se produce el giro decisivo de su vida: el totalitarismo.

41 42

Ídem, p. 244. En el artículo “No longer and Not Yet”, en Nation, 14 de septiembre de 1946, p. 300, citado en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 255.

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4. 2 La comprensión Si bien fue la confrontación personal con la realidad histórica, como vimos en el punto anterior, lo que puso a Hannah Arendt de cara al fenómeno del totalitarismo, esta relación con el tema que será su compañía a lo largo de toda su labor intelectual estuvo marcada por las características propias de su personalidad. Una mujer de carácter, capaz de desafiar los obstáculos que se interpusieran en el logro de sus fines, la convierten en primer lugar en una luchadora. Frente al totalitarismo su primera afirmación es que se hace necesario combatirlo, pero, como ella misma advierte, si ese combate “se trata de algo más que de una lucha por la supervivencia”, es decir, si queremos mantener nuestro status de persona, si no queremos perder aquello que nos constituye, la “comprensión […] debe acompañarnos en el combate” 43 . En 1951 aparece la gran obra de Arendt sobre el totalitarismo, desencadenando una polémica de largo alcance. Asociar los formas de dominación propias del vencido nazismo con el universo stalinista, tuvo sin dudas una inmediata repercusión en un mundo donde el comunismo mantenía su prestigio intacto. Sin embargo, su logro mayor consiste en ese enorme esfuerzo por comprender un tipo de sistema que se reveló como el mayor proceso de destrucción masiva de personas, pero con la peculiaridad de buscar hacerlo respetando su originalidad. La introducción a la primera edición muestra claramente un ambiguo sentimiento que acompañó la empresa asumida, cuando se refiere a un “incansable optimismo” e “incansable desesperación” como telón de fondo en su elaboración y cuyo alcance ella misma describe: Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor especifico y tornándose irreconciliable para la comprensión humana, inútil para los fines humanos. 44

Sólo en el ámbito de la “comprensión” el fenómeno totalitario perdura intacto en su capacidad de producir “incansable desesperación”, ya 43 44

Arendt, “Comprensión y política”, p. 32. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 12.

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que entra en relación con una de las mayores posibilidades la persona. El tema de la comprensión, presente en Los orígenes del totalitarismo, no pasó desapercibido y mereció un desarrollo más extenso por parte de la filósofa en un artículo aparecido dos años después, donde profundiza esa perspectiva. a. Sentido y realidad La comprensión es caracterizada por Arendt como “el modo específicamente humano de vivir” 45 . Dentro del universo de posibilidades al alcance de la persona, no todas resultan expresiones adecuadas de lo que nuestra filósofa califica como “específicamente humano”. Mientras que en La Condición Humana, la obra inmediatamente posterior a Los orígenes del totalitarismo, va a distinguir con claridad una triada de elementos que definirán lo humano: la acción, el lenguaje y el pensamiento; en este momento de su producción, es la comprensión el hilo conductor que nos permite el acceso a la especificidad buscada. Existe una necesidad en cada persona y la comprensión se presenta precisamente como la vía a través de la cual podemos responder a ella. Desde la perspectiva de Arendt, necesitamos “reconciliarnos” con un mundo donde hemos nacido y permanecemos, en nuestra irreductible unicidad, como extranjeros 46 . La comprensión es ese camino de reconciliación, en un mundo que, como veremos, se vuelve a veces refractario a tal empresa. La comprensión, que no deber confundirse con una actividad meramente “intelectual”, tiene un campo específico relacionado con el sentido. Siguiendo los pasos de Heidegger, también para Arendt la verdad en tanto adecuación es una cuestión que queda reducida a la ciencia y a la técnica, mientras que “el resultado de la comprensión es el sentido”. En tanto asumimos la tarea de reconciliación “con lo que hacemos y padecemos”, “nosotros mismos originamos en el proceso de nuestra vida” sentido 47 .

Arendt, “Comprensión y política”, p. 30. Cf. Íbidem, Se puede percibir en sus palabras un eco de la posición heideggeriana, de ese Dasein que, lanzado en el mundo, debe realizar su existencia. 47 Cf., Arendt, “Comprensión y política”, p. 30. 46

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Sin embargo, es necesario seguir atentamente los pasos de nuestra filósofa ya que lo dicho sobre “originar” sentido no nos vuelve un sujeto soberano autónomo, al contrario, como ella misma afirma, “nuestra búsqueda de sentido es al mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad de generar sentido” 48 . El límite respecto del sentido viene dado precisamente por la realidad. Sentido y realidad son dos puntos especialmente importantes, ya que en torno al eje formado por estos dos puntos girará toda la concepción arendtiana del totalitarismo. La búsqueda de sentido nos conduce directamente a la realidad como su fuente. Sobre esta línea de pensamiento sus juicios son muy claros: sin el apego a la realidad, a la experiencia, perdemos la posibilidad misma del pensamiento. “Mi suposición es que el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de experiencia vivida y que debe mantenerse vinculados a ellos como a los únicos indicadores para poder orientarse” 49 . Un punto de vista que sostendrá a través del tiempo: “¿Cuál es el objeto de nuestro pensar? ¡La experiencia! ¡Nada más! Y si perdemos el suelo de la experiencia entonces nos encontramos con todo tipo de teorías. Cuando el teórico de la política empieza a construir sus sistemas, normalmente también se enfrenta a abstracciones.” 50 . Si se pierden los indicadores de orientación o ese suelo vital, se ingresa en un proceso que puede tener consecuencias atroces. En el caso del totalitarismo tendremos, en cambio, la concepción absolutamente contraria. Allí se subraya el “desprecio totalitario de la realidad y los hechos”, en el intento por entronizar un “suprasentido” dado por la “superstición ideológica”, o dicho de otra manera, tratando de imponer un “suprasentido ideológico”. A partir de ese momento, lo único importante consistirá en “ser consecuentes”, dejarse impulsar por “el motor de la lógica”. Una obra con resultados nunca antes visto: Principalmente en beneficio de este supersentido, en beneficio de una consistencia completa, es por lo que necesita el totalitarismo destruir cada rastro de lo que nosotros denominamos corrientemente dignidad humana. […] Ninguna ideología que pretenda lograr la explicación de todos los acontecimientos históricos del pasado o la delimitación del curso de todos los acontecimientos del futuro puede 48

Ídem, p. 35. Arendt, “La brecha entre el pasado y el futuro”, p. 87. 50 Arendt, “Arendt sobre Arendt”, p. 145. 49

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Héctor Godino soportar la imprevisibilidad que procede del hecho de que los hombres sean creativos, que pueden producir algo tan nuevo que nadie llegó a prever. Lo que por eso tratan de lograr las ideologías totalitarias no es la transformación del mundo exterior o la transmutación revolucionaria de la sociedad, sino la transformación de la misma naturaleza humana. 51

En definitiva, la comprensión se presenta como una tarea consistente en la búsqueda de sentido pero teniendo como norma el apego a la realidad. En sus palabras, “significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de ésta, sea lo que fuere” 52 . Pero dicha tarea no será siempre sencilla, al contrario, se presentan fenómenos que ponen en crisis nuestra capacidad de comprensión y exigen un nuevo paso. b. El abismo El totalitarismo, que entró en la vida de Arendt intempestivamente, fue uno de esos hechos extraordinarios que desafiaron la posibilidad de comprensión. Los primeros rasgos que se presentan tienen que ver tanto con su magnitud, como con una serie de imposibilidades manifiestas. Es un hecho de tal intensidad que no puede ser medido por nada de lo conocido y que presenta consecuencias imprevisibles: La terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna “idea” nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones; han pulverizado literalmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral. 53

Lo que nuestra autora nos deja en claro es que “nos enfrentamos a una realidad que ha destruido nuestras categorías de pensamiento y criterios de juicio”. No se trata de una disputa teórica, donde confrontamos ideas, sino el registro de una realidad que golpea: La fabricación de cadáveres ya no tiene nada que ver con la hostilidad y no puede comprenderse mediante categorías políticas. En Auschwitz, la solidez de los hechos se ha convertido en un abismo que arrastrará a su interior a quienes intenten poner el pie en él […]. Cuando la solidez de los hechos se ha convertido en un abismo, el 51

Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 592. Ídem, p. 12. 53 Arendt, “Comprensión y política”, p. 31s. 52

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espacio al que uno accede al alejarse de él es, por así decir, un espacio vacío en el que no hay naciones y pueblos, sino solo hombres y mujeres asilados para los que no es relevante lo que piensa la mayoría de su propia gente. Puesto que es necesario que estos individuos […] se entiendan entre ellos, es importante que aprendan a no aferrarse obstinadamente a sus respectivos pasados nacionales (pasados que no explican absolutamente nada, pues ni la historia alemana ni la judía explican Auschwitz). 54

Frente a esos hechos no basta ninguno de los conceptos conocidos, pero tampoco sirve apoyarse en algún reparo ofrecido por el “sentido común”: Los fenómenos totalitarios que ya no pueden ser comprendidos en términos de sentido común y que desafían todas las reglas del juicio “normal”, esto es, del juicio utilitario, son tan sólo las instancias más espectaculares de la bancarrota de la sabiduría que constituye nuestra herencia común. 55

Ni las categorías de pensamiento, ni las categorías políticas, ni los criterios de juicio moral, ni las tradiciones nacionales, ni el sentido común, ni la antigua sabiduría, alcanzan para dar cuenta de lo que estaba sucediendo. Serán algunas metáforas las que mejor expresen el estado en que semejante panorama deja al observador: el abismo, el espacio vacío, la desnudez… ¿Qué hacer ante esto? Existen dos posibles caminos a seguir, que afectan tanto el aspecto cognoscitivo como el ético del asunto. En un caso podemos intentar un escape al impacto que nos produce a través de distintas estrategias: “asimilar” el fenómeno a algún mal conocido del pasado (el totalitarismo entendido como agresividad, tiranía, conspiración); aplicar honestamente a las experiencias políticas centrales de nuestro tiempo la sabiduría del pasado mediante alguna comparación histórica; dejarnos llevar por interminables conexiones y similitudes que ciertos aspectos de la doctrina totalitaria muestran necesariamente con conocidas teorías del pensamiento occidental; etc. 56 . En definitiva, significa la decisión de no fijar la atención en su verdadera naturaleza, buscando atenuar su “horrible originalidad”.

Arendt, La tradición oculta, p. 12. Arendt, “Comprensión y política”, p. 36. 56 Cf., ídem, p. 30. 55

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El otro camino es partir de la aceptación del desafío que la realidad nos pone delante, haciendo nuestra incluso la sensación de desconcierto que inevitablemente provoca: La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros – y no negar su existencia ni someterse mansamente a su peso-. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de ésta, sea lo que fuere. 57

Soportar la carga y examinarla, enfrentar la realidad sin someterse mansamente. Imágenes todas que nos hablan de una instancia de aparente pasividad, la cual encierra una profunda determinación de participar activamente en un proceso que busca desentrañar lo nuevo que nos sale al paso, sin someternos ni siquiera al atajo fácil de lo ya sabido. Esta será la vía que tome Hannah Arendt. Aceptar esta posición genera consecuencias de diverso tipo, incluso a nivel del conocimiento en relación con la temporalidad. Si en la primera parte de la alternativa el peso mayor lo tenía el pasado, en cuanto fuente de comprensión desde donde partir en el reconocimiento de los nuevos hechos, y con esto la ratificación de lo ya conocido; en el camino elegido por nuestra filósofa el acontecimiento presente tiene la capacidad de echar luz sobre el pasado, señalando sus antecedentes y dando por tierra con nuestras categorías y criterios de juicios: No sólo el verdadero significado de todo acontecimiento trasciende siempre cualquier número de causas pasadas que le podamos asignar […], sino que el propio pasado emerge con el acontecimiento. Sólo cuando ha ocurrido algo irrevocable podemos intentar trazar su historia retrospectivamente. El acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él. 58

Es la capacidad de “iluminar el propio pasado” un hecho determinante ya que pone en cuestión nuestra habitual percepción histórica. No es el recuento pormenorizado de hechos y procesos los que nos aseguren 57 58

Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 12. Arendt, “Comprensión y política”, p. 41.

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la capacidad para adelantarnos a los sucesos, al contrario, son algunos acontecimientos “suficientemente importantes” los que tienen la capacidad de “iluminar”, es decir, hacer emerger de la “masa caótica de sucesos pasados” un relato que puede ser contado. Los elementos del totalitarismo forman sus orígenes, si por orígenes no entendemos “causas”. La causalidad, es decir, el factor determinante de un proceso de acontecimientos, en que siempre un acontecimiento causa y puede ser explicado por otro, probablemente es una categoría completamente extraña y falsificadora en el plano de las ciencias históricas y políticas. Los elementos, por si mismos, probablemente nunca son causa de nada. Se convierten en orígenes de acontecimientos si y cuando cristalizan, en formas fijas y definidas. Entonces, y sólo entonces, podemos seguir su historia retrospectivamente, hasta sus orígenes. El acontecimiento ilumina su propio pasado, pero nunca puede ser deducido del mismo”. 59

Esta capacidad propia del acontecimiento, no se agota en el descubrimiento de las causas del mismo, sino que puede ampliar el espectro de su iluminación a otros elementos insospechados. c. El mal El problema del mal, que prácticamente no ocupaba un espacio dentro del debate de las cuestiones éticas, fue puesto nueva y dramáticamente a tema a partir de las circunstancias históricas vividas. En el análisis de Arendt, el fenómeno totalitario, en toda su atrocidad, nos descubre por lo menos dos aspectos relativos al mal: su radicalidad y su banalidad. El totalitarismo tiene una creencia firma sobre la cual se estructuró: “todo es posible”, que ha mostrado en la práctica solamente que “todo puede ser destruido”. Sin embargo, en todo su implacable desarrollo ha puesto al descubierto, “sin saberlo”, que hay “crímenes que los hombre no pueden castigar ni perdonar”. Lo que se hace manifiesto es la existencia del “mal radical”: Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de

En Arendt, “The Nature of Totalitarianism”, conferencia inédita, 1954, Library of Congress, citado en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 265.

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Arendt se refiere a esa experiencia del mal que tuvo su más dramática expresión en la producción masiva de cadáveres. Allí el mal “ya no puede ser deducido de motivos humanamente comprensibles”, simplemente nos enfrenta con su “abrumadora realidad” que “destruye todas las normas que conocemos”. Lo define muy bien en una frase sintética: “el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos” 61 . El segundo aspecto puesto al descubierto es la “banalidad” del mal. En otro de los textos que trajo una inusitada polémica, Eichmann en Jerusalén, donde Arendt, en su labor de cronista del juicio al responsable material de la solución final, realiza tanto una investigación del alcance de la labor de este hombre en su implementación, como una descripción del modo de argumentar y comportarse en la sala de audiencia durante todo el proceso. En esa conjunción aparece bien en claro la desproporción entre el tamaño, la cantidad de mal que su obra ayudó a hacer efectivo y la figura de ese técnico burocrático que únicamente era capaz de comunicarse con clichés y frases hechas ante los jueces. Esa desproporción, reconoce nuestra filósofa, muestra el modo en que generalmente transcurre el mal. No se trata de actos clamoroso o de inmediata repercusión, al contrario, puede darse simplemente como una actitud cotidiana donde obramos sin hacer uso de una de nuestras notas características en tanto persona: el pensamiento. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era un monstruo ni un demonio, y la única característica específica que se podía detectar en su pasado, así como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente auténtica incapacidad de pensar. 62

Ese hombre en la cabina de vidrio, que no fue más que una persona “terriblemente normal” (ni especialmente sádico ni particularmente

Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 592. Ídem, p. 593. 62 Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, p. 109. 61

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perverso) durante el régimen nazi, aparecía ahora dando respuestas que rozaban la estupidez ante los jueces. Esta imagen entraña una lección que Arendt se encarga de subrayar, la muestra de que únicamente la pura y simple irreflexión fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. En realidad, una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalén fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana. 63

En otro pasaje donde Arendt habla del mal como privación, como ausencia de bien, de ese mal que no tiene raíces ni esencia, por lo cual no puede ser hecho voluntariamente por su status ontológico, reafirma esa posibilidad de transcurrir del mal para la cual basta actuar sin ejercicio del pensamiento: El error más conspicuo y peligroso de la proposición, tan antigua como Platón, “Nadie hace el mal voluntariamente”, es la conclusión que implica: “Todo el mundo quiere hacer el bien”. La triste verdad de la cuestión es que la mayoría de las veces el mal es hecho por gente que nunca se había planteado ser buena o mala. 64

Esa “gente”, de la que podemos formar parte, no realiza sus actos creyendo realizar algo específicamente malo, sencillamente no utiliza al máximo una de sus mayores potencialidades. d. Lenguaje Dentro de las contribuciones propiamente filosóficas que se le reconocen a Hannah Arendt, tenemos la importancia del lenguaje en el marco de su pensamiento político. El lenguaje para ella “es la expresión de la subjetividad más verdadera, y al mismo tiempo el medio por el cual se realiza la inter-subjetividad, tanto en las relaciones privadas como en las políticas” 65 . El estudioso, para trascender su propio conocimiento “debe hacer gala de humildad y escuchar muy atentamente el lenguaje popular”. En el 63

Arendt, Eichmann en Jerusalén, p. 172. Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, p. 128. 65 Livi en “Prólogo” a Galetto, Hannah Arendt: sentido común y verdad, p. 12. 64

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uso diario de las palabras, “como clichés políticos y empleadas falazmente como slogans”, se puede reconocer cierta comprensión preliminar de la que podemos partir hacia su comprensión total. Arendt recorre el uso popular de la palabra “totalitarismo” en su tiempo como posibilidad para reconocer el nuevo concepto que se estaba forjando. Utilizado para denunciar el mal político, reemplazó el anterior vocablo “imperialismo”, siendo “utilizado hoy en día para denotar sed de poder, voluntad de dominio, terror y lo que se denomina una estructura de Estado monolítica”. Sin embargo sólo la caída definitiva del imperialismo, y no la guerra contra el poder totalitario, permitió admitir que “el nuevo fenómeno, el totalitarismo, había tomado el lugar del imperialismo como hecho político determinante de la era”. Lo que sucedía era que la gente todavía estaba “sobrepasada por lo acontecimientos” 66 y no creía que estos nuevos movimientos pudieran finalmente dominar todo el período histórico. Sin embargo, sigue siendo un movimiento complejo la aceptación del nuevo concepto, donde perduran concepciones antiguas frente a las cuales lo nuevo debe ganarse su lugar. Según la excelente descripción de Arendt, Con todo, a pesar de que el lenguaje popular reconoce un evento nuevo al aceptar una nueva palabra, usa invariablemente tales conceptos como sinónimos de otros males conocidos de antaño (agresividad y sed de conquista en el caso del imperialismo, terror y sed de poder en el caso del totalitarismo). La elección de la nueva palabra indica que todo el mundo reconoce que algo nuevo y decisivo ha ocurrido, mientras que el uso sucesivo, la identificación del fenómeno nuevo y específico con algo general o familiar, indica la falta de voluntad para admitir que algo fuera de lo ordinario ha ocurrido. Es como si en un primer estadio, al encontrar un nombre nuevo para una fuerza nueva, que determinará el curso de nuestros destinos políticos, nos orientáramos hacia condiciones nuevas especificas, mientras que en el segundo estadio (repensándolo, por así decirlo) nos arrepintiéramos de nuestra osadía y nos consoláramos pensando que no puede ocurrir nada insólito o peor aun que lo ya connatural a la culpabilidad del género humano.

De la misma manera que sucede en la comprensión, con el lenguaje se pueden establecer dos recorridos distintos: puede ser la gran ayuda para

Arendt, “Comprensión y política”, p. 33 s.

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abrirnos a lo nuevo que acontece; o podemos, a través de “clichés, frases hechas, adhesiones a lo convencional, códigos estandarizados de conducta y de expresión” 67 , protegernos de la realidad, eludir los requerimientos que los acontecimientos ejercen sobre nuestro pensamiento. e. Acción Hemos visto hasta aquí que la comprensión, ese “modo específicamente humano de vivir”, en su interacción con la realidad va en búsqueda del sentido. Ella se distingue claramente de “la correcta información y del conocimiento científico”, instancias donde reina la verdad. Es un complicado proceso cuyos efectos también se diferencian de los obtenidos por la ciencia, ya que “nunca produce resultados inequívocos”. Por sus características propias, Arendt describe la comprensión como “siempre diversa y mutable”, es decir, con las notas propias de la realidad a la cual se enfrenta. Una realidad con la cual, como vimos, debemos reconciliarnos ya que existe una inevitable diferencia que el pensamiento nunca logra superar plenamente, por lo cual estamos destinados a la comprensión como una “actividad sin fin” 68 . El reconocimiento de la diferencia presente no sólo en el nivel del pensamiento, sino atravesando cada una de las máximas posibilidades de aquello que constituye la persona, significa admitir la necesidad de una apertura atenta que la vuelva sensible a la permanente novedad de la vida. Diferencia y novedad, sin ellas nuestro horizonte se reduce de manera insoportable, según la descripción de Arendt: Dentro del marco de categorías preconcebidas, entre las cuales la más cruda es la de la causalidad, los acontecimientos, como algo irrevocablemente nuevo, no pueden ocurrir; la historia sin acontecimientos deviene la muerta monotonía de la mismidad que se despliega en el tiempo, el eadem sunt omnia semper de Lucrecio. 69

Lo que impide que todo devenga monotonía y mismidad, no es ningún producto extraordinario de la persona sino el reconocimiento de su propia situación en tanto persona.

Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, p. 110. Arendt, “Comprensión y política”, p. 29 69 Ídem, p. 42. 68

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Hannah Arendt tuvo desde sus años universitarios un profundo afecto por un autor que la acompañó durante todo su recorrido intelectual: San Agustín. Desde su tesis doctoral sobre el amor, bajo la guía de Jaspers, conservó conceptos de este hombre que, ya en los primeros siglos del cristianismo, supo que la novedad de la fe requería una constante claridad intelectual. Ella tomó en particular algunos elementos sobre su visión del hombre, dándole una perspectiva totalmente novedosa: Agustín en su Civitas: “para que hubiese un inicio fue creado el hombre”, antes del cual nadie existía. Aquí el hombre no tiene sólo la capacidad de comenzar: es el comienzo mismo. Si la creación del hombre coincide con la de un comienzo en el universo (y ¿que puede significar esto sino la creación de la libertad?), entonces el nacimiento de los hombres individuales, siendo nuevos comienzos, re-afirma el carácter original del hombre de modo tal que el origen no puede nunca devenir totalmente una cosa del pasado… 70

El hombre es el comienzo mismo. Un hecho que, aunque sabido por todos, en manos de Arendt toma un nuevo cariz que viene dado claramente por las circunstancias que le tocaron afrontar. Aquello que posibilitó retomar una antigua verdad de esta manera fue el fenómeno totalitario, un sistema “donde los hombre se han tornado superfluos”. En relación con esto se comprende también la importancia que le otorga al hecho del nacimiento, algo en lo cual se enfrenta completamente con su maestro Heidegger. Al “peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos del olvido” que la historia nos ha mostrado, Arendt opone el hecho simple del nacimiento, el cual, en su aparente nimiedad, nos vuelve a colocar frente a la máxima posibilidad del hombre: su capacidad de comenzar. Este mismo hecho del nacimiento también es el origen de la particular visión que nuestra filósofa tiene de la acción. Sólo se puede hablar de acción en referencia a la persona, conservando las mismas características de aquel, es decir, comienzo y novedad. En la acción tenemos siempre la posibilidad de un nuevo inicio, lo cual nos libra de ese mundo de monótona mismidad al cual ciertas formas de conocimientos parecerían condenarnos. La comprensión es una actividad sin fin, pero a la luz de lo visto, antes que una penosa sentencia, ella resulta la fórmula adecuada a nuestra 70

Ídem, p. 43s.

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condición de persona, de nuevo comienzo. Esta actividad, que no es un mero subsumir hechos nuevos en viejas categorías, resulta en una apertura atenta a una novedad siempre por venir, o dicho de otra manera, una apertura que tiene en el acontecimiento su elemento propio. Comprensión y acción encuentran de esta manera una complementariedad insospechada: A pesar de que hemos perdido el patrón con que medir y las reglas bajo las cuales subsumir el particular, un ser cuya esencia es iniciar puede tener en si mismo suficiente originalidad para comprender sin categorías preconcebidas y juzgar sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyen la moralidad. Si la esencia de toda acción, y en particular de la acción política, es engendrar un nuevo inicio, entonces la comprensión es la otra cara de la acción, esto es, de aquella forma de cognición, distinta de muchas otras, por la que los hombres que actúan […] pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe. 71

En torno a la comprensión, Arendt reúne el pensamiento, el lenguaje y la acción, aquellos elementos que en su gran obra La Condición Humana trabajará detalladamente y que aquí vemos en su etapa de gestación, indagando las características propias del fenómeno totalitario. Conclusión Vimos a lo largo de estas páginas la propuesta del fenómeno saturado desarrollada por Jean-Luc Marion, buscando señalar esos espacios de manifestación o regiones donde el fenómeno se muestra. Frente al fenómeno “objetivo”, presentado como un producto, “decidido y previsto, previsible según sus causas y, en consecuencia, reproducible según la repetición de tales causas”; el fenómeno saturado “al advenir testimonia un origen imprevisible, que surge de causas frecuentemente desconocidas” que no sería factible reproducir 72 . Entre distintas posibilidades, reconocía en el evento o acontecimiento, “fenómeno colectivo”, aquel capaz de satisfacer los requerimientos del fenómeno saturado en sus tres notas características: a) la “irrepetibilidad, por ende irreversibilidad”; b) que no es posible asignarle una causa única, sino que exigen un número indefinido de ellas, desarrolladas por una hermenéutica de diversos especialistas; y c) que no 71 72

Ídem, p. 44. Marion, Acerca de la donación, p. 76.

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puede ser previsto, sus causas “no se descubren sino una vez consumado el hecho del efecto” 73 . También vimos el modo en que Hannah Arendt accede a uno de esos acontecimientos que han marcado el siglo XX, cuyas causas y consecuencias aun hoy seguimos enfrentando: el totalitarismo. Ella descubre una cuestión que, atravesando su vida, la acompañará durante toda su carrera, con la paradójica situación de que será el propio hecho quien descubra tanto el modo de afrontarlo y sus antecedentes, como a ella misma en tanto testigo. Será el totalitarismo, ese fenómeno que echó por tierra nuestras categorías de análisis, quien monte el escenario y ponga en escena a esta joven brillante venida de la filosofía. Frente a él, ella se negó a asociarlo a las antiguas atrocidades de la historia, resistió al impacto de la realidad y en esa resistencia, dio a luz un sorprendente análisis siguiendo el rastro que el espacio de manifestación de ese acontecimiento generó 74 . El darse de este evento trajo consigo “su propio horizonte de inteligibilidad”, es decir, que “abre la dimensión de su propia inteligibilidad, la que no puede ser, por consiguiente, sino retrospectiva” 75 . En esa brecha encontrará Arendt la palabra que de palabras a lo nuevo adveniente, en una hermenéutica donde se conjugarán la historia, la política, la economía, la religión, la sociología, la filosofía y hasta algunos rasgos de fina psicología (entendida en un sentido amplio), que determinará ese “método informal” de exposición por el cual tanto se la ha denigrado 76 . Los sutiles y pormenorizados análisis de Marion alcanzan en Hannah Arendt más que un ejemplo, la consistencia propia de la vida. Toda

Ídem, p. 81. Cf. Ídem, p. 93-97. 75 Romano, Lo posible y el acontecimiento…, p. 43s. 76 “Una vez se hubo enfrentado a unas cuantas verdades históricas, dejó de ser una abogada de las historia de las ideas. Dejó de buscar categorías de pensadores o influencias históricas, genealógicas de pensamiento, y desarrollo un método tan informal como el titulo que le dio: Perlenfischerei, pesca de perlas [en carta a Blumenfeld].”, en Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 138. “El estilo de la especulación filosófica de la autora alemana no es el de la argumentación rigurosa sino más bien el del ensayo político-cultural, en el que prevalecen las llamadas al sentimiento y al corazón, enriquecidas por la indudable eficacia de un rico lenguaje literario”, Livi en “Prólogo” a Galetto, Hannah Arendt: sentido común y verdad, p. 11. 74

El totalitarismo de Hannah Arendt…

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la analítica existencial y los vericuetos del romanticismo sirvieron de muy poco ante aquello que la increpó, ya no en tanto filósofa, sino en tanto mujer judía, y que la llevaron a reconocer, con angustia, que “en nuestras vidas personales, nuestros temores y nuestras mejores esperanzas no nos preparan adecuadamente para lo que realmente ocurrirá” 77 . Después de este breve recorrido a través de los trazos más importantes de su producción intelectual, podemos reconocernos en muchas de sus expresiones y hacer nuestras aquellas palabras que tomara de uno de sus grandes maestros, entendidas como síntesis de un particular modo de afrontar la filosofía, pero también como descripción de un estado de ánimo ante la realidad toda: “No someterme a lo pasado ni a lo futuro. Se trata de ser enteramente presente” 78

5 Referencias ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, Paidós, Bs. As., 2005. _______ “Comprensión y política” (1953), p. 29-46. _______ “La brecha entre el pasado y el futuro” (1961), p. 75-88. _______ “El pensar y las reflexiones morales” (1971), p. 109- 137. _______ “Arendt sobre Arendt” (1979), p. 139-171. ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo. 1. Antisemitismo, Alianza Editorial, Madrid, 1981. ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo. 2. Imperialismo, Alianza Editorial, Madrid, 1982. ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo. 3. Totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid, 1982. ARENDT, Hannah, La tradición oculta, Paidós, Buenos Aires, 2004. ARENDT, Hannah, El concepto de amor en san Agustín, Ed. Encuentro, Madrid, 2009. ARENDT, Hannah, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 2003. ARENDT, Hannah - HEIDEGGER, Martin, Correspondencia 19251975, Herder, Barcelona, 2000.

77 78

Arendt, “Comprensión y política”, p. 42. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 11.

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BERNSTEIN, Richard, EL mal radical. Una indagación filosófica, Ediciones Lilmod, Buenos Aires, 2004. ROMANO, Claude, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2008. GALETTO, Gerardo, Hannah Arendt: sentido común y verdad, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2009. LIVI, Antonio, “Prólogo” a Galetto, Gerardo, Hannah Arendt: sentido común y verdad, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2009, p. 9-17. MARION, Jean-Luc, Étant donné. Essai d´une phénoménologie de la donation, Puf, Paris, 1998. MARION, Jean-Luc, Le visible et le révélé, Les Édictions du Cerf, Paris, 2005. MARION, Jean-Luc, Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica, Jorge Baudino Ediciones-UNSAM, Buenos Aires, 2005. RICOEUR, Paul, Temps et récit III. Le temps raconté, Éditions du Seuil, Paris, 1985. SCANNONE, Juan Carlos, “Los fenómenos saturados según Jean-Luc Marion y la fenomenología de la religión” en Stromata, n. 61, San Miguel, 2005, p. 1-15. SCANNONE, Juan Carlos, “Fenomenología y hermenéutica en la `Fenomenología de la donación´ de Jean–Luc Marion” en Escritos de Filosofía, Academia nacional de ciencias, n. 45, año XXIV, Buenos Aires, Enero-Diciembre, 2005, p. 23-39. WALTON, Roberto, El fenómeno y sus configuraciones, Almagesto, Bs. As., 1993. WALTON, Roberto, “Subjetividad y donación en Jean-Luc Marion” en Revista Tópicos, n. 14, Santa Fe, 2006, p. 81-96. YOUNG-BRUEHL, Elisabeth, Hannah Arendt, Valencia, 1993.

Referência e termos singulares Carlos E. Caorsi * Tradução: Itamar Luís Gelain ** 1 Delimitação do problema 1 Entre os supostos existenciais assumidos pela lógica clássica se encontra o de que todo termo singular deve ser denotativo. O referido suposto se expressa em teoremas como: Fa→(Ex) Fx (x)Fx→Fa Não obstante, parece claro que a declaração de que todo termo singular deve ser denotativo não tem um caráter lógico. De modo que se não existem razões lógicas para não admitir termos singulares não denotativos parece que devemos encarar o problema de como enfrentá-los uma vez admitidos na linguagem da lógica. Em particular, nos interessará aqui o caso em que esses termos singulares não denotativos são entendidos como sujeitos de orações. Segundo Haack (1980) é possível agrupar os distintos tipos de respostas que têm sido dadas ao referido problema nas seguintes estratégias: 1) Excluir as sentenças refratárias (aquelas que têm termos singulares não denotativos no lugar do sujeito) do alcance da lógica. (Estratégia do não item). 2) Traduzir as sentenças refratárias ao formalismo de modo que sejam acessíveis ao tratamento formal. (Estratégia da forma enganosa). 3 Modificar a lógica a nível do cálculo de predicados. 4 Modificar a lógica a nível do calculo proposicional. *

Retirado de Carlos E. Caorsi (Ed.). Ensayos sobre Strawson. Universidad de la República/Faculdad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Montevidéo,1992, p. 55-71. ** Doutorando em Filosofia pela UFSC. E-mail: itamarluis@gmail.com. 1 Para desenvolver este artigo segui em grande medida as exposições feitas por Haack (1980) e (1982).

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 375-388

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Destas estratégias, a 1) é assumida por Frege (1892) e por Strawson (1950); a 2) por Russell (1905); enquanto que a 4) é assumida por Strawson (1952) e (1964). 2 A solução de Frege Em (1892) Frege adota a estratégia de tipo (1) que consiste em não admitir termos singulares não denotativos na linguagem da lógica e das matemáticas. Para isto, porém, é insuficiente garantir uma denotação para cada termo singular que se introduz na linguagem, isto é, negar-se a admitir termos singulares não denotativos, uma vez que, ainda nesse caso, seria possível construir, com expressões já pertencentes à linguagem, termos singulares que carecem de denotação. Isso se torna mais claro se distinguimos na linguagem entre termos singulares simples como “João”, “2”, etc., e termos singulares compostos como “O filho maior de João”, “A raiz quadrada de 2”, etc., que estão formados pelo nome “João” e o functor “O filho maior de ...” e o nome “2” e o functor “A raiz quadrada de ...” respectivamente. Embora seja possível recusarmos admitir em nossa linguagem um nome que careça de denotação, não é possível fazer o mesmo com aqueles termos singulares compostos por functores e nomes já admitidos. Assim, por exemplo, suponhamos que haja uma pessoa que se chama João e não tem filhos. Neste caso, “João” é um nome que tem denotação, mas “O filho de João”, construído a partir deste e do functor “O filho de”, carecerá de denotação; ou também a partir do termo singular denotativo “-2” podemos construir “A raiz quadrada de -2” que carece de denotação. Uma vez que reconhecemos a possibilidade de construir estes tipos de termos, devemos fornecer algum mecanismo que permita atribuir uma denotação a todos os termos que não a tem. Para levar isto a cabo, Frege propõe atribuir uma denotação artificial (por exemplo, o zero) a todo termo singular não denotativo. Embora inquestionável do ponto de vista formal, este modo de proceder é considerado muito artificial por alguns autores como Russell. 3 A solução de Russell Em (1905) Russell adota uma estratégia do tipo (2) que consiste em sustentar que as expressões que contém descrições definidas como sujeito

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lógico não são, na realidade, da forma sujeito-predicado. Além disso, sustenta que as descrições definidas são termos singulares apenas na aparência, sendo, na realidade, o que ele chama expressões incompletas, isto é, expressões que carecem de significado, mas que contribuem para o significado total dos enunciados nos quais ocorrem. Isto é evidente, na opinião de Russell, na medida em que, uma vez que os enunciados que contém descrições definidas como sujeito e que tem aparentemente a forma sujeito-predicado são reescritos mostrando sua verdadeira forma lógica, o suposto termo singular desaparece. Assim, O atual rei da França é calvo que representamos em nossa linguagem por (a) G (i x)Fx onde G = é calvo e F = é o rei da França, apesar de ter aparentemente a forma sujeito-predicado, é um enunciado existencial do tipo (b) (Ex) (Fx.(y) (Fy↔x=y).Gx) que poderíamos ler como: Existe um x que é o atual rei da França e para todo y se y é o atual rei da França x é idêntico a y e x é calvo. Ou, mais informalmente: Há um e somente um rei da França e é calvo. Como se pode ver em (b) não aparece o termo singular “(ix)Fx” que figurava como sujeito em (a). Contudo, como se pode ver facilmente (b) implica logicamente o enunciado (c) (Ex)F e, portanto, (a) implica logicamente (c). De acordo com isso, quem afirma que o atual rei da França é calvo está afirmando, por sua vez, que existe um rei da França. Deste modo, se não há um rei da França, ou seja, se o termo é não denotativo, o enunciado é falso e o problema dos enunciados com termos não denotativos como sujeitos é resolvido. Todo enunciado que tenha um termo não denotativo no lugar do sujeito é falso.

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Porém, de acordo com esta interpretação, a negação de (a), a saber, ¬G(i x)Fx é ambígua porque pode significar tanto a afirmação de que há um rei da França e que não é calvo como a negação de que há um rei da França e, portanto, que seja calvo. Estas duas situações seriam representadas respectivamente por: (d) (Ex) (Fx.(y) (Fy↔x=y).¬Gx) e (e) ¬(Ex) (Fx.(y) (Fy↔x=y). Gx) que Russell se encarregou de distinguir utilizando em Principia Mathematica o recurso de prefixar o termo descritivo à expressão para esclarecer deste modo seu alcance. Assim a notação correspondente a (d) seria: (d’) (i x Fx) ¬G ((ix) Fx) e a correspondente a (e): (e’) ¬(ix Fx) G((ix)Fx). 4 As críticas de Strawson a Russell Em (1950) Strawson submete à crítica a proposta de Russell. Seus argumentos contra Russell podem ser resumidos da seguinte maneira: Argumento 1: (Baseado no fato de que Russell não distingue entre tipos, tipos de usos e tipos de proferimentos). Como Russell não distinguiu uma expressão (tipo) de seu uso (tipo de uso) pensou que se a expressão era significativa deveria existir o objeto, ao qual fazia referência. Mas enquanto ser significativa é uma característica das expressões, referir é uma característica de seus usos. De acordo com isto pode haver uma expressão como, por exemplo, “O atual rei da França”, que seja significativa mesmo quando com os usos que podemos fazer agora dela não consigamos fazer referência.

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E, do mesmo modo, ao não distinguir entre uma oração (tipo) e o uso de uma oração (tipo de uso) Russell pensou que se a oração era significativa deveria ser verdadeira ou falsa. Mas, como o que pode ser significativo são as orações e o que pode ser verdadeiro ou falso são os seus usos, uma oração como “O atual rei da França é calvo” pode ser significativa ainda quando o uso que façamos dela não seja nem verdadeiro nem falso. Nesta última afirmação subsiste uma ambigüidade a respeito de se devemos entender que o uso desta expressão produz um enunciado ou não. O modo de entender esta ambigüidade dá lugar a seguinte ramificação do Argumento 1: Argumento 1(a): Em (1950) Strawson se refere ao uso da oração “O rei da França é calvo” em uma ocasião em que não há rei da França como um uso ilegítimo, o que parece sugerir que com o mesmo não é possível fazer um enunciado. De modo que, de acordo com a colocação na referida passagem, a solução proposta por Strawson consistia em sustentar que o uso de expressões cujo sujeito é um termo singular não denotativo não configura um enunciado e, portanto, não deve ser objeto da lógica, que se ocupa unicamente de enunciados. Esta solução seria do tipo (1), ou seja, do tipo que Haack (1980) denominou do não item. Argumento 1(b): Em (1952) e (1964), ao desenvolver o que aqui chamaremos de Argumento 2 (ver o argumento 2 mais adiante), Strawson, quando analisa as relações existentes entre enunciar que o atual rei da França é calvo e a existência do rei da França, assinala que: 1) A relação entre o enunciado “O atual rei da França é calvo” e o enunciado “Existe um rei da França” não é de implicação lógica, senão de pressuposição. 2) Um enunciado E pressupõe outro enunciado E’ se e somente se a verdade de E’ é condição necessária para a verdade de E. De modo que se E’ é falso, o enunciado E não será verdadeiro nem falso. É importante assinalar que a relação de pressuposição é definida aqui como uma relação entre enunciados e não entre orações e que, portanto, se afirmamos 1), como o faz Strawson, devemos admitir que o uso de “O atual rei da França é calvo” constitui um enunciado ainda quando não há rei da França. No entanto, como se infere disso, diferentemente do que é sustentado em 1(a), o uso da oração “O atual rei da França é calvo”

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em uma ocasião na qual não existe um rei da França constitui um enunciado que não é nem verdadeiro e nem falso. Mas, se, como acabamos de ver, a resposta é que se produz um enunciado, como parece emergir de Strawson (1952) e (1964), então a proposta de Strawson ficaria compreendida dentro das do tipo (4). Argumento 1(c): Finalmente, e embora isso não constitua um argumento propriamente dito, em (1964) Strawson parece sugerir que isto não é necessariamente assim. A respeito disso afirma: Assim, poder-se-ia supor que qualquer um que rejeitasse o ponto de vista de que a teoria das descrições oferece uma análise geral adequada, ou uma explicação do funcionamento das descrições definidas, ver-se-ia obrigado, em virtude desta rejeição, a adotar incondicionalmente a teoria da lacuna veritativa e a rejeitar incondicionalmente a teoria da falsidade no caso de falha radical de referência. A distinção entre referência identificadora e asserção existencial é completamente inegável. O sentido no qual a existência de algo que responde a uma descrição definida usada com o propósito de fazer uma referência identificadora, e sua suscetibilidade de ser distinguida de qualquer coisa por uma audiência determinada, se pressupõe e não se assevera, num proferimento que contém tal expressão usada deste modo, se mantém absolutamente firme, escolha-se ou não o ponto de vista de que uma falha radical de pressuposição atribuiria ao enunciado valor de verdade. (Strawson, 1964, p.101. O itálico é nosso).

Parece decorrer desta passagem uma afirmação de independência entre dois problemas que até o momento haviam sido tratados juntos: o problema pressuposição/afirmação, por um lado, e o problema lacuna veritativa/valor de verdade, por outro. Argumento 2: (Baseado em indicar que “O rei da França é calvo” não tem como conseqüência lógica “Existe o rei da França”), Russell supôs erroneamente que afirmar que o rei da França é calvo era afirmar, por sua vez, que há um rei da França. Fato que se expressa em que, da análise proposta por Russell de “G((i x)Fx)”, a saber “(Ex) (Fx.(y) (Fy↔x=y). Gx)” se segue logicamente “(Ex)Fx”. Não obstante, a relação que existe entre “O rei da França é calvo” e “Existe o rei da França” é um tipo essencial de implicação que não deve confundir-se com a implicação lógica. Em virtude disto, quem afirma que o rei da França é calvo não está afirmando que existe um rei da França. Aqui volta a se apresentar uma situação ambígua,

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uma vez que não fica claro que tipo de implicação é a que existe entre estes dois enunciados. Nos textos de Strawson aparecem ao menos dois modos de tratar a referida ambiguidade, o que bifurca o argumento 2 nos dois seguintes: Argumento 2(a): Esta ambiguidade é solucionada em (1952) quando Strawson adota a definição de pressuposição de Frege. Segundo esta definição, como já assinalamos, um enunciado E pressupõe outro enunciado E’ quer dizer que a verdade de E’ é uma precondição da verdade ou falsidade de E. A relação de pressuposição tal como se coloca aqui é uma relação entre enunciados e, portanto, de acordo com a mesma, quem diz: “O atual rei da França é calvo” está com isso fazendo um enunciado. Este fato contradiz a proposta feita em 1(a), de acordo com a qual o proferimento: “O atual rei da França é calvo”, na medida em que produzia uma falha referencial configurava um uso ilegítimo e, portanto, não dava lugar a um enunciado. Com isso vemos que a proposta de Strawson se deslocou da estratégia do não item para uma estratégia do tipo (4), como já assinalamos ao desenvolver 1(b). Argumento 2(b): Por outro lado em (1964) a proposta a propósito da ambigüidade anterior volta a ser pouco clara. Isto se produz como resultado de que Strawson admite, como assinalamos acima, que o “O rei da França é calvo” não tem que carecer de valor de verdade quando não se cumprem as condições de existência e unicidade. Mas isto, sem dúvida, não pode sustentar-se sem contradizer a definição de pressuposição de (1952). Com efeito, parece que Strawson adota agora uma caracterização da pressuposição em termos das intenções do sujeito. Assim, em (1964) pp.95-96 afirma: A tarefa da referência identificadora se define em termos de um tipo de intenção do falante que elimina a atribuição, ao falante, da intenção de dar a conhecer a informação em questão acerca da existência e unicidade. Tudo isto se pode dizer de maneira perfeitamente natural de outros modos. Assim, que exista um elemento particular ao qual se aplica o nome ou a descrição e que, se não é único neste aspecto, satisfaça alguma condição de unicidade conhecida pelo ouvinte (e satisfaça alguma condição de unicidade conhecida pelo falante), não é parte do que o falante assevera num proferimento no qual o nome ou descrição é usado para realizar a função de referência identificadora; trata-se, antes, de uma pressuposição do fato de que se assevere o que se assevera. (O itálico é nosso).

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Contudo, creio que estas caracterizações mais pragmáticas da pressuposição, na media em que apelam para a intenção do falante, estão muito longe, em precisão e clareza, da proposta de (1952), o que não deixa de ser uma perda lamentável. 5 Observações sobre as críticas de Strawson Observação (1) a 1(a): Como já assinalou Russell (1959), a força deste argumento reside em que expressões como “O atual rei da França”, que contém termos egocêntricos, podem dar lugar a referências diferentes em diferentes ocasiões de uso, coisa que não acontece por exemplo com “O rei da França em 1789”. No caso desta última expressão todos os usos têm a mesma referência, assim a diferença entre uso e oração não parece tão decisiva para a argumentação. De acordo com Strawson, na medida em que é a expressão que é significativa, são seus usos que têm referência ou carecem dela. Mas, o que entende Strawson por ser significativo? Dar o significado de uma oração é, segundo Strawson, dar as diretrizes gerais para seu uso ao fazer asserções (enunciados) verdadeiras ou falsas. De acordo com isto, que uma oração seja significativa “é o mesmo que o fato de que possa ser usada corretamente para falar de algo e que ao usá-la assim alguém fará uma asserção verdadeira ou falsa” ((1950) em Strawson (1983), p.21). “O fato de que a oração e a expressão respectivamente sejam significativas é precisamente o fato de que a oração poderia ser usada em determinadas circunstâncias para dizer algo verdadeiro ou falso e de que a expressão poderia ser usada em certas circunstâncias para mencionar uma pessoa particular...” (Idem., p.23).

O que não deixa de ser pouco claro nestas definições de significado e significatividade é o alcance de “poderia” que parece desempenhar um papel capital nas mesmas. Consideremos a oração: (I) O rei do Uruguai é calvo. Sem dúvida, não existiu nenhuma circunstância e é sumamente improvável que chegue a existir alguma circunstância na qual (I) possa ser usada para dizer algo verdadeiro ou falso. E do mesmo modo a respeito de que o termo singular “O rei do Uruguai” pode ser usado para mencionar

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uma pessoa particular. Todavia, parece que Strawson não está de acordo em considerar (I) como não significativa. A propósito disso Strawson assinala ((1952), p.85) que deve ser possível descrever ou imaginar circunstâncias nas quais a expressão seja aplicável. Claro está que poderíamos imaginar circunstâncias nas quais (I) seria um enunciado verdadeiro. Não obstante, a noção mesma de imaginável é menos precisa que a de possível. Neste ponto, parece que a diferença entre a caracterização do significado entre Russell e Strawson residiria em que, enquanto para Russell um termo singular é significativo se e somente se há um objeto que é sua denotação, para Strawson um termo singular é significativo se e somente se há um objeto possível que é sua denotação. Observação (2) a 1(a): Em (1980) Haack assinala que o argumento que chamamos 1(a) que tem a seguinte forma: 1) O uso de uma sentença cujo termo sujeito não é denotativo é ilegítimo e não constitui um enunciado; 2) mas a lógica se refere a enunciados de modo que tais sentenças estão fora do alcance da lógica; necessita apoiar-se em duas premissas que não estão em sua opinião suficientemente fundamentadas. Estas premissas são: P.1) A lógica somente se ocupa de enunciados. P.2) Os usos de sentenças de referência sem denotação não constituem enunciados A fundamentação de P.1, totalmente insuficiente na opinião de Haack, é que não podemos atribuir valores de verdade às sentenças porque se pudéssemos atribuir valores de verdade teríamos que admitir que elas podem mudar de valor. Isto não é suficiente – assinala Haack – para provar que as sentenças não podem ser verdadeiras ou falsas e menos ainda que a lógica deve ocupar-se unicamente de itens portadores de valores de verdade. Por sua vez, a fundamentação de P.2, tem dois passos:

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Passo (I): Destinado a mostrar que a expressão “O rei da França é calvo” é uma referência sem denotação uma vez que não há rei da França. A motivação para esta postura nasce – observa Haack – de uma concepção da referência de acordo com a qual uma condição necessária para uma referência adequada é que se empregue uma expressão com denotação. Em (1964), p.97, Strawson afirma: Poderia acontecer que não houvesse nenhum elemento particular ao qual o falante considera que está se referindo, que o que ele e talvez também a sua audiência considera que é conhecimento identificador de um elemento particular não seja conhecimento identificador, senão uma crença completamente falsa. Isto não é mais que um caso do que se poderia chamar sem controvérsia de uma falha radical de pressuposição de existência da referência identificadora. Passo (II): O segundo passo é argumentar que alguém que no uso de uma sentença não faz referência, faz um uso ilegítimo desta sentença. A motivação para supor que um uso ilegítimo de uma sentença não é um enunciado em absoluto, parece surgir, segundo Haack, do fato de que o contexto característico dos casos de uso ilegítimo do paradigma de Strawson não são afirmações e, uma vez que Strawson parece usar em (1950) “enunciado” e “afirmação” de modo intercambiável, isso leva a uma conclusão de que um uso ilegítimo de uma sentença não é um enunciado (Haack, 1980, p.134). Porém, acrescenta Haack, esta linha de pensamento é inaceitável. Não há razão pela qual a expressão “O rei da França é calvo” não deve dizer-se afirmativamente, por exemplo, por um francês monárquico ou por alguém que acreditasse que Pompidou era Rei. Observação a 1(c): É claro que é possível, como assinala Strawson em 1(c), rejeitar a teoria das descrições de Russell e, no entanto, sustentar uma teoria alternativa de acordo com a qual a falha radical de referência tivesse como resultado um enunciado falso. Isto é assim desde o momento que reconhecemos que não há razões para supor que a teoria de Russell seja a única que pode ter estes resultados. Portanto, concordamos com Strawson que a rejeição da teoria de Russell não nos obriga a abraçar a teoria das lacunas veritativas. Muito diferente me parece, contudo, a afirmação de que

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o reconhecimento de que a existência do objeto referido pela descrição definida se pressupõe e não se assevera nos usos desta última, não implica aderir à teoria da lacuna veritativa. Creio que, sem dúvida, implica isso se entendo a relação de pressuposição como é defendida por Strawson em (1952, p.175). Segundo o que é exposto nesta obra, um enunciado E pressupõe outro enunciado E’ se e somente se a verdade de E é condição necessária da verdade ou falsidade de E’. Assim, se se produz uma falha radical de referência, E’ que no caso que nos interessa é um enunciado existencial, não pode ser verdadeiro, e como sua verdade é condição necessária da verdade ou falsidade de E, parece que E não pode nesse caso ser nem verdadeiro e nem falso. Está claro que poderíamos ainda, neste caso, evitar cair na teoria da lacuna veritativa adotando um terceiro valor de verdade que seria tomado por aqueles enunciados que não são nem verdadeiros e nem falsos, contudo não parece ser isto o que Strawson estava pensando. Observações a 2: Em ( 1979) Quesada expõe esta objeção de Strawson a Russell assinalando que a razão para a mesma reside em que uma negação de existência não contradiz uma oração como (a) O atual rei da França é calvo. O argumento de Strawson teria mais ou menos esta forma: Como vimos nas páginas anteriores (a) implica, segundo a interpretação de Russell, (c) Há na atualidade um rei na França e portanto a negação de (c) (f) Não há na atualidade um rei na França, na medida em que contradiz a (c), deve contradizer a (a). Porém isto é falso. Não diríamos que (f) contradiz a (a), ou que a pessoa que afirma (f) está contradizendo aquela que afirma (a). Strawson sustenta, além disso, que (a) não é verdadeira e nem falsa, dado que (a) pressupõe (mas, não implica) (c), e (c) é falsa. No entanto, a negativa de Strawson de admitir que (c) é uma consequência lógica de (a) provém do fato de que se <{(a)}, (c)> é uma

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implicação 2 da lógica bivalente clássica, então (a) é falsa se (c) o é e (f) parece implicar claramente que (c) é falsa; de maneira que (a) seria falsa se (f) fosse verdadeira e vice-versa. Assim (a) e (f) seriam contraditórias, o que segundo Strawson não está de acordo com nossas intuições. Quesada, no entanto, assinala que a negação de uma oração pode ser de dois tipos: assertiva ou refutativa. Quando negamos assertivamente, afirmamos algo incompatível com a oração negada. Quando negamos refutativamente simplesmente rejeitamos a oração negada sem nada afirmar com isso. Assim, a negação de (a) poderia ser: (g) O atual rei da França não é calvo. (Negação assertiva.) Ou (h) Não é certo que o atual rei da França seja calvo. (Negação refutativa.) Porém, como assinala Quesada, esta é precisamente a distinção proposta por Russell entre representações primária e secundária de uma descrição. A saber: (g’) Há uma entidade que é agora o rei da França e não é calvo. E

Uma implicação possível para uma língua natural L de uma lógica ou sistema de lógica é um par ordenado <G, A>, cujo primeiro membro é um conjunto de orações de L e o segundo uma oração de L; G e A são tais que a conjunção das orações do conjunto G implica intuitivamente a oração A, existindo, além disso, formalizações admissíveis de A e dos elementos de G no sistema em questão. Uma aplicação possível <G, A> é realmente uma aplicação de um sistema de lógica se, para toda a formalização admissível a de A e b de G, a é uma conseqüência neste sistema de b. Neste caso podemos dizer também que o sistema em questão dá conta (da correção) da inferência <G, A>. (J. D. Quesada, 1979, pp.80-81).

Referência e termos singulares

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(h’) É falso que haja uma entidade que seja o rei da França e seja calva. Quesada termina argumentando, no entanto, que na negação refutativa de (a) –, ou seja, em (h) – se diz algo que não somente é compatível com (f) senão que é trivialmente verdadeiro se (f) o é. Assim, pois, (f) implica intuitivamente (h). O último fato é o responsável de que a inferência de (f) para (g) seja intuitivamente incorreta. De modo que utilizando como formalizações de (g’) e (h’) (d) (Ex) (Fx. (y) (Fy↔x=y). ¬ Gx e (e) ¬(Ex) Fx.(y) (Fy↔x=y). Gx respectivamente, e (j) (Ex) Fx como formalização de (f) é possível dar conta da situação anterior sobre a correção da inferência de (h) a partir de (f) e da incorreção da de (g) a partir de (f) mediante a teoria russelliana das descrições. De modo que, menos pelo fato de que do ponto de vista sintático o procedimento de formalização russelliano parece bastante estranho, a lógica habitual bivalente somada à teoria das descrições de Russell parece refletir a situação intuitiva.(Quesada, 1979, p.86).

Acredito, todavia, que esta argumentação de Quesada não pode ser considerada convincente. Na realidade, acredito que a força do argumento de Quesada reside em que considera (h’) como uma paráfrase correta de (h). Suponho que Strawson se recusaria a admitir este último do mesmo modo que se recusou a admitir que “Existe um único indivíduo que é o atual rei da França e é calvo” é uma boa paráfrase de “O atual rei da França é calvo”. E como parece claro, admitir (h’) como uma boa paráfrase de (h) é admitir também esta última paráfrase.

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Referências Frege, Gotlob. 1892. “Uber Sinn um Bedeutung”. Versão espanhola in Simpson (1973), pp.3-27. Haack, Susan. 1980. Lógica divergente. Paraninfo, Madrid. Haack, Susan. 1982. Filosofía de las lógicas. Cátedra, Madrid. Quesada, J. D. 1979. “Presuposiciones referenciales y lógica trivalente”. In: Teorema, vol. IX-1, Valencia, Espanha. Russell, Bertrand. 1905. “On denoting”. Mind, XIV, pp.470-493. Versão espanhola in Simpson, 1973, pp.29-48. Russell, B. 1959. “Mr. Strawson on Refering”. In: Russell, B. My Philosophical Development, pp. 238-245. Versão espanhola in: Simpsom, 1972, pp.87-96. Simpson, Thomas Moro (Comp.). 1973. Semântica filosófica, problemas y discusiones. Siglo XXI Editores, Buenos Aires, Argentina. Simpsom, Thomas Moro (Comp.). 1975. Formas lógicas, realidad y significado. Eudeba, Buenos Aires, Argentina. Strawson, Peter F. 1950. “On Refering”. Mind, IX. Versão espanhola in: Strawson. 1983. pp. 11-39. Strawson, Peter F. 1952. Introducción logical theory. Methuen & Co., London, England. Strawson, Peter. 1964. “Identifying Reference and Truth Values”. Theoría, XXX. Versão espanhola in: Strawson. 1983. pp.90-112. Strawson, Peter F. 1983. Ensayos lógico-linguisticos. Tecnos, Madrid, Espanha. Whitehead e Russell. 1962. Principia mathematica to * 56, Cambridge University Press.

Réplica a Carlos E. Caorsi Peter F. Strawson * Tradução: Itamar Luís Gelain ** O ensaio do professor Caorsi é dedicado ao controverso problema da falta de referência por parte dos termos singulares que são descrições definidas. (O ensaio faz uma breve alusão ao caso dos nomes, mas estes não constituem seu tema central). Caorsi expõe e discute os enfoques de Frege e Russell, o meu e os de dois de meus críticos (Haack e Quesada). Sua exposição e discussão são modelos de clareza; cada ponto sendo completa e adequadamente esclarecidos. O que me resta a fazer é comentar os pontos tal qual ele os coloca e tentar esclarecer mais minha própria posição. Não precisamos nos deter muito em Frege. Seja qual for a situação com os nomes, Caorsi assinala que é obviamente impossível excluir de uma linguagem logicamente aceitável a classe inteira das descrições definidas bem formadas que carecem de denotação. E a ideia de atribuir-lhes uma referência arbitrária é, disse Russell, muito artificial para que mereça consideração. No caso da teoria de Russell, a questão é diferente. Trata-se de uma teoria elegante e engenhosa que ainda tem adeptos, embora eu não seja um deles. O professor Caorsi expõe os argumentos que eu utilizei, estabelece distinções entre eles e acrescenta suas observações sobre os resultados. Em minha opinião, o professor Caorsi aceita a minha distinção entre uma sentença, o uso de uma sentença e o proferimento de uma sentença. Eu sustentei que são as sentenças que possuem significado (significação), que são seus usos que são canditados ao seu valor de verdade (a serem avaliados como verdadeiros ou falsos) e que são seus proferimentos os que frequentemente, se bem que não necessariamente, geram um uso genuíno (ou, poderíamos dizer, usando uma velha terminologia, os que *

Retirado de Carlos E. Caorsi (Ed.). Ensayos sobre Strawson. Universidad de la República/Faculdad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Montevidéo, 1992, p. 72-76. ** Doutorando em Filosofia pela UFSC. E-mail: itamarluis@gmail.com.

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geram proposições). Mas embora aceite a distinção em geral, Caorsi levanta uma dúvida acerca de minha explicação do significado das sentenças e afirma que detecta uma diferença entre duas posições distintas que eu tenho adotado em diferentes publicações. É fácil esclarecer esta dúvida. Eu disse que o fato de uma sentença (declarativa) ter significado consistia simplesmente na possibilidade de que seja usada (ou tenha sido usada) para expressar uma proposição, para dizer algo que é verdadeiro ou falso. O professor Caorsi cita como exemplo “O rei do Uruguai é calvo”, assinalando que é no mínimo altamente improvável que, segundo a minha concepção (que se opõe a de Russell) sobre as descrições definidas, esta sentença possa algum dia ser proferida para dizer algo verdadeiro ou falso. Minha breve resposta aqui é que o tipo de possibilidade que eu tinha em mente era uma possibilidade lógica, não uma possibilidade prática ou natural. Agora me referirei à suposta diferença entre as concepções que expus em 1950 e as de publicações posteriores (1952 e 1964). Ambas as concepções incluem a doutrina de uma falha no valor de verdade como uma consequência de uma falha na referência por parte de um termo sujeito singular que forma parte de uma sentença tal como é proferida numa ocasião dada. Porém, na primeira concepção, segundo sugere o professor Caorsi, a falha é representada como uma consequência do fracasso dos proferimentos em causa de produzirem um uso genuíno da sentença em questão (i.e. o fracasso de produzir uma proposição). Ao contrário, na segunda concepção, ele argumenta, a lacuna veritativa resulta unicamente da falsidade do enunciado existencial que é pressuposto pelo enunciado asseverado (aqui a pressuposição é entendida como uma relação entre enunciados tais como que se S1 pressupõe S2, a falsidade de S2 priva S1 da possibilidade de ser verdadeiro ou falso). Então, é certo que parece que estas duas concepções são mutuamente incompatíveis. E se equipararmos “proposição” e “enunciado”, elas são, de fato, formalmente incompatíveis, dado que uma nega e a outro parece admitir a produção de um enunciado/proposição nos casos em questão. Aliás, é verdade que na publicação de 1964 eu explicitamente admito a conveniência do termo “enunciado” neste caso, quando escrevo: “Podemos reconhecer o caráter de suas intenções e a natureza de sua atuação na fala ao dizer que faz um enunciado” (Ensayos Lógico-Linguisticos, p.100).

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Trata-se, com efeito, de um reconhecimento do caráter formal do que ele disse, assim como da intenção com a qual o disse. Mas eu logo digo que suas intenções são frustradas pelo fracasso da referência, e que o que ele disse não logra ser o enunciado que ele pretendia fazer. Eu explicaria isto agora dizendo que embora o que ele disse qualifica-se formalmente como enunciado, não consegue, por falta de referência, expressar uma proposição. Utilizando os termos de Austin, trata-se de um “vazio por falta de referência”. Podemos continuar se quisermos a usar o termo “enunciado” em tais casos, mas o termo perde a força de seu “conteúdo proposicional”. A sentença usada é significativa porque é logicamente possível que seja usada para expressar uma proposição. Mas nos casos que analisamos a possibilidade não se verifica, e não se expressa proposição alguma, embora uma vez mais, se quisermos podemos dizer que se faz um enunciado ou asserção. Desta maneira, sugiro agora que a última abordagem (1952, 1964) pode e deve ser assimilada ou reconciliada com a primeira (1950). Mas admito que as formulações que empreguei não tornam isto imediatamente claro. Pois não distingo explicitamente entre o uso meramente formal do termo “enunciado” e seu emprego com o sentido total que agora atribuo ao termo “proposição”. Caorsi, portanto, está plenamente justificado em empregar o termo “enunciado” como o emprega. Devo expressar meu total acordo com outros dois pontos expostos por Caorsi. Ambos reconhecemos que a doutrina da lacuna veritativa não é uma conseqüência necessária da rejeição da Teoria das Descrições de Russell. Há outros métodos, além do de Russell, para permitir que a falha da referência por parte de um termo sujeito singular implique a falsidade do que se diz. E também há teorias que permitem a existência de um terceiro valor de verdade. Como mostra Caorsi, nenhuma dessas possibilidades me atraiu (ou me atrai). Referir-me-ei agora a Haack e a Quesada tal como foram citados por Caorsi. O ponto mais substancial de Haack se refere aos casos em que existe certamente algo específico que o falante quer expressar, isto é, que tem a intenção de referir-se mediante o uso de uma descrição singular definida, mas no qual esta descrição não é de fato verdadeira em relação a este algo específico em questão ou não é corretamente aplicável ao mesmo. Seu exemplo é “O rei da França é calvo” expressado ou bem por um francês

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monárquico moderno ou por alguém que por engano supõe que o atual presidente da França é o rei deste país. No primeiro caso, a pessoa em particular a que se faz referência, isto é, o objeto da referência segundo a intenção do falante poderia ser, por exemplo, o Conde de Paris, e no segundo caso, o Sr. Mitterand. Esses casos deveriam certamente ser distinguidos dos casos de uma falha radical da referência (isto é, os casos aos quais eu havia me dedicado originalmente, nos quais não existe nenhuma pessoa em absoluto que responda àquilo a que o falante queria referir-se, porque o falante estava, suponhamos, enganado, confundido, iludido ou auto-iludido). Em relação aos casos que Haack expõe como exemplos, penso que temos uma escolha entre duas coisas a dizer. Em primeiro lugar, podemos aceitar a intenção do falante dizendo que o falante, de fato, afirma uma proposição verdadeira ou falsa acerca da pessoa que é objeto de sua referência, mas que por utilizar uma descrição incorreta desta pessoa, não consegue dar uma expressão satisfatória à proposição afirmada. Alternativamente poderíamos adotar a posição mais rígida de que a mera existência de um objeto de referência na intenção do falante não é uma condição suficiente para a expressão de uma proposição; que é necessário, além disso, que o termo singular empregado seja corretamente aplicável a este indivíduo; de tal forma que, o que o falante disse em tal caso é mais um exemplo de uma falha em expressar uma proposição e, portanto, carece de valor de verdade. Eu pessoalmente me inclino para a primeira – e mais generosa – alternativa. Em outros trabalhos 1 tratei mais detalhadamente destes e outros casos. Algumas concessões devem ser feitas a Haack. Em primeiro lugar, é evidente que a distinção entre o significado de uma sentença e a proposição, se houver, expressada num profererimento de uma proposição é ociosa no caso das sentenças perfeitamente gerais das, por exemplo, ciências naturais ou das ciências matemáticas puras. Nestes casos é relativamente inócuo dizer que as sentenças-tipo em si mesmas têm um valor de verdade, embora isso conduza ao engano se se perde de vista sua natureza qualificativa. Mesmos nos casos (a maioria) em que é claramente incorreto dizer que uma sentença-tipo, considerada fazendo-se abstração de qualquer uso da mesma, 1

Ver “Direct Singular Reference: Intented Reference and Actual Reference”. In: Wie Steht die Analytische heute. Ed. Nagl and Heinrich. R. Oldenbourg Verlag, Wien Munchen, 1986.

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que ela tem um valor de verdade, certamente a lógica pode ocupar-se adequadamente destas sentenças apenas no seguinte sentido: dizer que a sentença “Está chovendo e não tenho guarda-chuva” implica logicamente ou acarreta a sentença “Está chovendo” é uma forma breve e perfeitamente aceitável de dizer que qualquer proposição expressada pela primeira sentença implica logicamente ou acarreta uma proposição expressada pela segunda. E assim chego ao limite das concessões que faço a Haack. Finalmente, e de forma breve, referir-me-ei a Quesada. Digo “de forma breve” porque concordo essencialmente com o espírito do veredicto que, sobre o argumento de Quesada, Caorsi expõe em seu último parágrafo: que é inconclusivo. A distinção crucial é a que o próprio Quesada estabelece entre “negação assertiva” e o que chamo “negação refutativa” de “O rei da França é calvo”. A primeira delas (a negação assertiva) preserva a pressuposição existencial e, portanto, nas atuais circunstâncias, sofre da mesma falta de valor de verdade que a expressão afirmativa. A segunda (“a negação refutativa”) é algo um tanto diferente: trata-se de um comentário metalinguístico sobre a expressão afirmativa, refutando-a por carecer de valor de verdade com base na falha da pressuposição existencial. Este tema é tratado com grande cuidado e sutileza pelo Dr. Noel Burton-Roberts em seu livro The Limits of Debate: a Revised Theory of Semantic Pressupposition, publicado pela Cambridge University Press em 1989. Gostaria de concluir estes comentários insistindo sobre a excelente impressão que me causou a admirável clareza da análise do professor Caorsi.

RESENHA

ORTEGA Y GASSET, José. Una interpretación de la historia universal: en torno a Toynbee. Obras Completas. v. IX. Madrid: Alianza, 1997.

José Mauricio de Carvalho *

O livro de Ortega y Gasset foi construído a partir de um curso com doze lições oferecido no Instituto de Humanidades, em Madri, nos anos de 1948 e 1949 e está no volume IX das Obras Completas. O propósito inicial era expor e examinar a obra de Arnold Toynbee (1889-1975) intitulada A Study of History em razão de o referido historiador exercer forte influência na política inglesa e de a Inglaterra ser uma nação com grande projeção mundial. O curso ofereceu mais que o objetivo inicialmente proposto, pois a tarefa de avaliar criticamente o livro de Toynbee permitiu expor a compreensão orteguiana de razão histórica e dos aspectos típicos da vida humana, temas centrais do raciovitalismo. Com seus comentários faz uma análise cuidadosa da vida ocidental e aponta os motivos da crise por todos sentida. Os dois eixos que percorrem o texto orteguiano são: o resumo das teses e a crítica elaborada ao longo dos doze capítulos do livro. Optamos por considerá-los separadamente, e assim, sem seguir linearmente o raciocínio de Ortega y Gasset, apresentar de forma clara o essencial de suas considerações. O estudo da teoria histórica de Toynbee começa, fundamentalmente, no capítulo dois, onde o filósofo diz que para entendêla é necessário mirá-la como um todo. É o que procura fazer no desenrolar *

Professor do Departamento de Filosofia da UFSJ. E-mail: mauricio@ufsj.edu.br

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 395-399

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José Mauricio de Carvalho

da obra. O ponto de partida do britânico é de que existia, na primeira metade do século XX, quatro civilizações: a ocidental cristã, a hindu, a mulçumana e a ortodoxa. Todas nasceram de civilizações anteriores que se desfizeram durante a história por sofrerem invasões bárbaras e o contato com uma nova religião com pretensões universais. O assunto se prolonga ao capítulo seguinte, onde Ortega y Gasset acompanha o historiador numa jornada para trás no tempo. Nessa viagem ao passado o foco é encontrar as raízes do ocidente. Ortega y Gasset acompanha o historiador no encontro com as grandes criações artísticas e arquitetônicas da Europa do século XI. Toynbee identifica os últimos vestígios da civilização ocidental no Império de Carlos Magno, por volta do século VIII da era cristã. Ali estava a raiz do ocidente. Voltando ainda mais para trás perde-se o contato com a civilização ocidental. Quando se alcança o período que vai do século IV ao VI d.C. nos deparamos com a decadência da civilização Greco-romana. O leitor deve estar consciente de que Toynbee trata por civilização o que os filósofos culturalistas e herdeiros de Kant tratam por cultura. No capítulo IV, Ortega y Gasset mostra como o historiador descreve a vida romana, dizendo que ele revela alma de turista. Isto significa que Toynbee passeia por Roma, desliza sobre a organização daquela sociedade sem penetrar nos seus aspectos mais profundos. Ortega y Gasset lembra a organização social romana gira em torno da figura do imperador. O imperador era, inicialmente, um diretor de sacrifícios, um líder religioso e depois se torna o comandante do exército. Ortega y Gasset diz, no capítulo VI, que Toynbee toma a história romana como raiz dos povos que hoje vivem no ocidente e reconhece Roma como um Estado Universal. Esclarece, adicionalmente, que a unidade de Roma se baseava em crenças comuns, uma vez que a sociedade romana era constituída por grupos de povos distintos. A história romana, ele explica, sofreu uma grande inflexão quando transitou de um período fechado em si mesmo para viver a abertura do contato com outros povos e religiões. Esse contato abalou antigas crenças dos romanos, provocando desintegração da legitimidade do governo e do poder público existente. Na ocasião, a liderança de Roma passou à mão de generais carismáticos que contavam com a fidelidade das tropas. Foi a época em que a legitimidade do mando começou a ser questionada na sociedade romana. Historicamente, o fato corresponde ao período das guerras com a Macedônia.

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Ao retroceder ainda mais na história, Toynbee encontra a civilização egea e a considera também um Estado Universal, com o que Ortega y Gasset não concorda, mesmo considerando o conceito de nação empregado pelo historiador. No capítulo IX, Ortega y Gasset comenta que, para Toynbee, as civilizações universais são em número de vinte e uma. É o momento em que o filósofo trata a origem das civilizações: para o historiador elas vieram uma das outras até seis originais que não vieram de nenhuma anterior, mas de uma evolução interna. Ortega y Gasset entende que não existe comprovação suficiente para vincular a civilização greco-romana à egea ou cretense. Além disto, não vê como o contato comercial de Creta com a Mesopotâmia e o Egito, por exemplo, possa torná-la um Estado Universal. Daí para trás, no tempo, os problemas com o esquema de Toynbee somente se agravam. Ainda mais difícil de entender, observa Ortega y Gasset, é a origem das seis civilizações iniciais quando se corta o vínculo com o passado histórico de cada uma. Ao fazê-lo, Toynbee emprega o que o filósofo denomina “hipótese fantasmagórica” (p. 175). Ortega y Gasset a atribui à influência de Huntiton, outro historiador conhecido daquele período. Foi Huntiton quem, inicialmente, explicou a gênese das civilizações pelo clima da região e como reação a outras dificuldades naturais. Toynbee o toma como referência para compor sua teoria do desafio e resposta. No capítulo final, Ortega y Gasset resume o esquema teórico e conceitos fundamentais de Toynbee. As civilizações são, para o britânico, estados universais, cuja unidade é rompida num momento pela invasão de bárbaros (proletário exterior) que, uma vez no interior da sociedade, difundem uma nova religião universal. Este esquema circular de decadência das civilizações e surgimento de outra não encontra, para o filósofo, comprovação factual. Ao usá-lo, observa, pode-se classificar o Vice-reinado do Peru como um Estado Universal. O absurdo da conclusão mostra a fragilidade da explicação de Toynbee. O fundamental das críticas orteguianas ao esquema de Toynbee brota de sua filosofia, segundo eixo do livro que passamos a apresentar. Com sua teoria mostra melhor o que estava acontecendo com o ocidente. O ponto de partida das críticas é o fundamental para Ortega y Gasset, a saber, Toynbee não considera a condição humana que nasce da liberdade: o homem “está condenado a fazer-se responsável por seu próprio ser” (p. 14).

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Assim, em toda a história o homem escolhe e nem sempre o que é mais fácil ou óbvio, fato que resulta numa linha de irracionalidade. Esta condição faz da história uma realidade em mutação com um presente desajustado para enfrentar as dificuldades que nele emergem. De tempos em tempos estas dificuldades são mais profundas dando a sensação de crise. Há ainda outra dificuldade para entender o passado. Quanto mais distanciamos do presente, mais as coisas perdem a evidência e o significado que têm, o que exige um esforço de investigação para entender “o perdido e ausente nas profundezas do passado” (p. 86). Há, ainda, um outro aspecto da condição humana que o filósofo menciona no capítulo X. O homem é um ente desequilibrado que procura o equilíbrio enquanto vive. “À paradoxal condição de constitutivo desequilíbrio deve o homem toda sua graça e toda sua desgraça, toda sua miséria e todo seu esplendor” (p. 189). Os aspectos elencados no parágrafo anterior, eixo nuclear do raciovitalismo, explicam as principais discordâncias que o filósofo manifesta em relação a Toynbee. Assim se Ortega y Gasset concorda com a ideia de que o homem e as sociedades mudam para responder os desafios que a vida traz, as dificuldades naturais ou problemas do meio não bastam para explicar tais movimentos na vida das pessoas e dos grupos, como acredita Toynbee. Apenas se o homem, por conta de sua liberdade e das suas quase infinitas possibilidades de agir na circunstância, realizar um projeto vital próprio, ele se beneficiará das dificuldades naturais para produzir algo novo no horizonte da cultura. Para entender porque as sociedades mudam, é preciso mais que desafios naturais que fornecem um caminho, mas não obrigam a seguir por ele. É preciso aprofundar a questão e chegar aos fundamentos filosóficos, o que Toynbee não faz. Por exemplo, para entender as mudanças na sociedade romana é preciso reconhecer que o que move o romano é o que perturba todo homem: superar a insegurança em que vive. O Direito, para o romano, sustentado nos costumes e usos dos grupos que formavam o povo, é onde o cidadão romano deposita sua segurança e isto não é importante no esquema de Toynbee. E há mais coisas do que discordar, o nacionalismo que Toynbee enxerga como um dos males do ocidente do século passado tem muitos equivalentes em diversas ocasiões da história. Sua origem era o surgimento de um tempo de massas. Ao centrar suas críticas nos movimentos da vida mesma, Ortega y Gasset avalia a hipótese de Toynbee como beataria. Ele sempre se refere

Resenha

399

desta maneira às teorias que tentam aprisionar a vida em esquemas intelectuais que o homem cria para lhe dar segurança. Tais esquemas perdem de vista o que é a vida mesma. E que esquema intelectual usa o historiador? O de Aristóteles e Descartes, no qual o mundo se basta. A circunstância permite que Ortega y Gasset conclua que “para Toynbee as civilizações são os sujeitos e substâncias que integram a história” (p. 214). Fica subentendido que uma nova filosofia é necessária para a compreensão da história e das dificuldades do ocidente. É o que Ortega y Gasset pretende oferecer com o raciovitalismo. O livro busca entender os movimentos fundamentais da pessoa e dos grupos na relação com a circunstância, sem ficar no aspecto negativo do desafio. Justo porque nem todo desafio leva à decadência, erro de Toynbee, Ortega y Gasset rejeita a hipótese do britânico. Ele também enxerga a mesma atitude negativa diante da crise no existencialismo de Jean Paul Sartre. Afirma que Toynbee “toma a coisa em formas e zonas secundárias e superficiais em vez de vê-la na profundidade de seu valor constitutivo e transcendente” (p. 216). As crises trazem, pois, sentido da superação e funcionam como uma mola para a vida do homem. Neste sentido, Ortega y Gasset não apenas contesta a conclusão da decadência do ocidente quanto mostra que as mudanças contemporâneas representam o movimento natural da vida. Os desafios de hoje encontram nas teorias do filósofo elementos de compreensão que a tornam importante, ainda neste século XXI, como fator de entendimento e segurança intelectual diante de desafios com fatores maiores que a racionalidade. É no passado disponível na cultura que se acham os elementos para a criação das novas respostas aos desafios que a vida traz. Em síntese, os aspectos nucleares do raciovitalismo estão na raiz das críticas que ele tece à teoria de Toynbee, afirmando que ela não se sustenta nos fatos, nem na lógica interna de sua composição circular ou nos conceitos que a fundamentam. Falta a Toynbee uma filosofia consistente que amarre sua compreensão dos fatos históricos com a vida mesma, apesar dos esforços e contributos para tratar do passado e das civilizações que o homem criou durante a história.

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