Analisis y perspectivas de los problemas éticos contemporaneos

Universidad de Ibagué Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales

Análisis y perspectivas de los problemas éticos contemporáneos Edgar Delgado Rubio

Ibagué, Colombia 2013

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ISSN 2216-0302

Notas Universitarias Análisis y perspectivas de los problemas éticos contemporáneos Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales Universidad de Ibagué Ibagué, Colombia Enero de 2013

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Tabla de contenido Introducción ............................................................................................................................ 4 Estados transitorios y volátiles de los vínculos humanos ....................................................... 7 Filosofía, ethos y temporalidad a propósito de un curso inédito de Michel Foucault .......... 19 La paz perpetua y las aporías de un nuevo orden mundial ................................................... 28 Nietzsche y la cosmología del eterno retorno ....................................................................... 34 Sucintas consideraciones sobre los conceptos de cultura, crisis y eticidad .............................. en el pensamiento de Husserl ......................................................................................... 42

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Introducción

Estos trabajos que pongo a consideración del lector son escritos de ocasión, por tanto, no tienen un hilo conductor expositivo. Así, el eje de interés es el abordaje de asuntos que de una manera u otra han despertado mi interés como profesor de humanidades y de filosofía en la Universidad de Ibagué. No obstante, por amor a la verdad, es preciso indicar que todos ellos están mediados por un problema transversal, la reflexión moral, tema al que he dedicado gran parte de mis preocupaciones vitales.

En este orden de ideas, el lector podrá encontrar reflexiones de talante social en el que se hace una aproximación a fenómenos de la cultura contemporánea desde el plano de lo laboral y afectivo, para poner sobre el tapete su fragilidad y, por tanto, la imposibilidad de establecer vínculos humanos, lo que da lugar a lo que Richard Sennet califica como “La corrosión del carácter” (2010). Asimismo, recoge algunas consideraciones desde la filosofía en torno al sentido de la actualidad, a partir de un texto de Michel Foucault intitulado ¿Qué es la Ilustración? (1999); también incluye a Nietzsche y la cosmología del eterno retorno; de igual modo, el trabajo de Kant sobre la posibilidad de establecer un Estado transnacional; finalmente, las reflexiones de Husserl en torno al sentido de la fenomenología y su interés para el pensamiento práctico.

El primer texto intitulado Estados transitorios y volátiles de los vínculos humanos, busca demostrar desde tres ópticas, Sennet, Reitman y Bauman, la creciente sensación de incertidumbre, de fragilidad y precariedad. De hecho, se puede afirmar sin temor, que el

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común denominador es la imposibilidad de construir una narración que permita dar sentido, coherencia y cohesión a la existencia.

El siguiente texto, Ethos y temporalidad, abordará el análisis de lo que el filósofo de Potiers denomina: “el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de modernidad”(1999, p 341). Esta actitud bien podría considerarse como un ethos, de tal manera que creer en la Aufklärung es condición de posibilidad para la asunción de un modo de relación respecto al presente, que implica una elección voluntaria por parte del sujeto; en efecto, dicha elección voluntaria conlleva la puesta en práctica de un modo de ser, conducirse, pensar y obrar en relación con el presente, esto es, la posibilidad de construir un modo de vida o un ethos existencial respecto al presente, es decir, a la actualidad.

Ahora bien, en la dimensión ético-política tenemos como referente el escrito sobre La paz perpetua ese pequeño opúsculo que escribiera Kant en el año de 1795. En él, el autor presenta la constitución de un Derecho Cosmopolita. “Con ello Kant introduce en la teoría del derecho una tercera dimensión, una innovación de gran trascendencia: junto al derecho estatal y al derecho internacional coloca el derecho cosmopolita […] El orden jurídico en el interior de los Estados debe, más bien, culminar en un orden jurídico global que congregue a los pueblos y elimine las guerras” (Habermas, 1999, p.147). No obstante, vale la pena pensar este asunto en un contexto en el que el debate no se circunscribe a las objeciones de quienes sostienen que la constitución del derecho solo es factible en las esferas de un poder soberano, cuyo eje básico es la fortaleza desde sus propias estrategias de poder.

Por otra parte, y en razón de la importancia que adquiere la hermenéutica, la figura y la obra de Nietzsche representan para Occidente un punto de inflexión en el devenir de la cultura y del pensamiento. Por eso, su propuesta es algo distinta: Significa el amanecer de una contracultura. Su originalidad consiste en “dejar pasar algo que no se deja y jamás se dejará codificar” (Pardo, 2005/2006, p.1).Nada tiene un sentido, cada cosa tiene varios sentidos, que expresan el devenir de fuerzas; “no hay „cosas‟, sino solamente interpretaciones y una pluralidad de sentidos” (p.1). Por ello, vale indicar que Nietzsche es un autor que difícilmente se deja urbanizar.

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Siempre que se lee a Nietzsche hay un plus que no viene incluido: Desde luego, “para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada y por ello ha de pasar tiempo todavía hasta que mis escritos resulten legibles, una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no hombre moderno: el rumiar” (Nietzsche, 2010, p.8).El rumiar como arte de la interpretación es desenmascarar y este es conditio sine qua non para descubrir la profundidad que derrumba estratos; un complejo de sentidos en el cual toda interpretación es ya una interpretación de una interpretación. En suma, Nietzsche sustituye la lógica por una topología y una tipología y, justamente, por eso mismo, renunciando a la pregunta “¿Qué es?” y promoviendo la cuestión del “¿Quién?” (Pardo, 2005/2006, p.2).

Finalmente, el proyecto filosófico de Husserl se inscribe en la amplia tradición filosófica de Occidente, inaugurada en Grecia y proseguida en la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad, para dotar a la Filosofía de un fundamento científico; esto es, que el telos de la Filosofía es ser ciencia; esta es su vocación, su deber ser: ―[…] en la medida en que la investigación fenomenológica es investigación de esencias, o sea, apriórica en el auténtico sentido, hace al mismo tiempo plena justicia a todos los motivos legítimos del apriorismo […] la idea de la Filosofía rigurosamente científica […] indica […] el verdadero camino que conduce a una teoría científica de la razón (Vargas Guillen, 2011, p. 160) En suma, estas reflexiones ofrecen algunas perspectivas sobre asuntos puntuales que ocupan el interés de quienes confrontan el devenir de la cultura contemporánea con los avances y desarrollos de la ciencia, la técnica y las ciencias sociales. Esto, con la firme intención de contar con una perspectiva crítica sobre su real alcance, pero también, con la convicción de que es necesario pensarlos a la luz de lo que nos define como humanos, esto es, la concepción de que tenemos dignidad y, por eso mismo, podemos optar por asumir el ejercicio de nuestra libertad.

El autor

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Estados transitorios y volátiles de los vínculos humanos La incertidumbre en que vivimos se corresponde a transformaciones como el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo y la renuncia a la planificación de largo plazo: el olvido y el desarraigo afectivo se presentan como condición del éxito. Esta nueva (in)sensibilidad exige a los individuos flexibilidad, fragmentación y compartimentación de intereses y afectos. Se debe estar siempre bien dispuesto a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y lealtades (Rocca, 2008).

Nuestro mundo se parece a un laberinto sin salida en el que sus habitantes se encuentran atrapados, sin conciencia de su rumbo, de sus sueños y proyectos. Esto es así gracias a la globalización, al mercado y al consumo que vende fantasías y oropel y, sin embargo, en ese maremágnum de ofertas sus pobladores creen que a través del shopping y del goce sensual podrán hallar felicidad y plenitud, no obstante, el engaño consiste en que se vende un ideal de felicidad espurio, inauténtico, vacuo. Empero, es preciso subrayar que aquello que se oferta como plenitud y realización está sustentado en la ausencia de trabajo y de fatiga y en lo denominado por Mill (1984) como un utilitarismo corporal, pues se trata es de vivir del goce, la fruición, el éxtasis y el deseo; no existe lugar para la calma, el sosiego y la reflexión, se vive rápida y aceleradamente.

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En este mundo signado por el mercado, por la ley de la oferta y la demanda, prima la ausencia de sentido, y la convicción de que todo es frágil, razón por la cual las relaciones se proyectan a corto plazo, sin telos, sin profundidad, sin compromiso, se vive a la carta.

Aquello que se manifiesta, entonces, es una idea tosca, burda y caricaturesca de lo humano.

Es un ser humano modelado y proyectado desde la coordenadas del capital; por consiguiente, el paradigma de lo humano se justifica y se sustenta en el homo oeconomicus, cuyo talante moral lo lleva a comportarse ―de forma racional ante estímulos económicos siendo capaz de procesar adecuadamente la información que conoce, y actuar en consecuencia‖ (Wikipedia, s. f.).

Atrás han quedado los ideales de la cultura griega manifiestos en la Paideia o el ideal humanista del siglo dieciocho de un ser autónomo, mayor de edad, porque se evidencia en las prácticas cotidianas el ejercicio complaciente de la heteronomía; por eso mismo, para Adorno el término mayoría de edad no es más que pura fraseología, carente de contenido: La razón para eso es naturalmente la contradicción social, el que la organización social en la que vivimos es, hoy como ayer, heterónoma, esto es, que ningún hombre puede existir en la sociedad de hoy según su propia determinación; que mientras esto es así, la sociedad forma a los hombres por medio de innumerables instancias y canales mediadores; que ellos tragan y aceptan desde el interior de esa figura heterónoma que escapa a ellos […] Propiamente el problema de la mayoría de edad hoy es como uno puede oponerse, ofrecer resistencia.(Becker, 1986, p. 56)

En efecto, estamos ante el ocaso de los ideales clásicos, pues estos han sido sustituidos por los valores del mercado y el consumo; asimismo, uno de los atributos de la sociedad actual es el individualismo que signa las relaciones interpersonales y las torna precarias, transitorias y volátiles; nuestro mundo, entonces, se auto comprende como un mundo cambiante y mudable, con justa razón Bauman (2004) asume la metáfora de lo liquido para describir las contradicciones, las tensiones que son de orden social y existencial que se generan en nuestras relaciones interpersonales. ―Los sólidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se transforman constantemente: fluyen. Como la desregulación, la flexibilización o la liberación de los mercados‖ (p. 1).

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El horizonte de comprensión y de análisis de este texto se sitúa en las coordenadas de dos sociólogos contemporáneos Sennet (2010) y Bauman (2004) respectivamente y, desde un film de Jason Reitman (2009) intitulado Up in the air, adaptación de una novela de Walter Kim. Este film permite desde otra perspectiva considerar los fenómenos de la sociedad actual. En este orden de ideas, la reflexión queremos estructurar es desde estas tres ópticas, pues a pesar de considerar fenómenos diversos, el trabajo (Sennet-Reitman), el amor (Bauman), el trasfondo es bastante similar, esto es la creciente sensación de incertidumbre, de fragilidad y precariedad. De hecho, se puede afirmar sin temor, que el común denominador es la imposibilidad de construir una narración que permita dar sentido, coherencia y cohesión a la existencia.

Huelga decir, entonces, que el presente ensayo se desarrollará en tres momentos. La primera parte considerará el texto de Sennet (2010): La corrosión del carácter, en particular el apartado: A la deriva. La segunda parte, la introducción del texto de Bauman (2004): Amor líquido. Finalmente, algunas sucintas reflexiones inspiradas y sustentadas en la película de Reitman(2009)Up in the air a modo de conclusión.

Primera parte: A la deriva El carácter se centra en particular en el aspecto duradero, ‗a largo plazo‘, de nuestra experiencia emocional. El carácter se expresa por la lealtad y el compromiso mutuo, bien a través de la búsqueda de objetivos a largo plazo, bien por la práctica de postergar la gratificación en función de un objetivo futuro(Sennet, 2010, p. 10)

Hemos citado este fragmento de Sennet al inicio, pues se ajusta perfectamente a la idea que pretendemos dilucidar desde la perspectiva sennetiana, esto es, la disolución del sujeto moral, la crisis del sujeto que se ve confrontado por un régimen social y laboral que pone en jaque los cimientos del viejo orden institucional, o para decirlo con Sennet: ―El ‗capitalismo flexible‘[…] ataca las formas rígidas de la burocracia y los males de la rutina ciega. A los trabajadores se les pide un comportamiento ágil […] Hoy la gente hace fragmentos de trabajo‖ (p.10). En consecuencia, Sennet sostiene que la flexibilidad crea ansiedad y ―el aspecto más confuso de la flexibilidad es su impacto en el carácter‖ (p.10).

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De este modo, la flexibilidad y la temporalidad laboral producen efectos demoledores en la formación del carácter de los individuos.

Sennet explica este asunto acudiendo a dos historias paralelas: la de Enrico (padre) y de Rico (hijo). Por una parte, la de Enrico se afianzaba en la certidumbre de que sus acciones siempre apuntaban de manera clara a la consecución de un objetivo: servir a su familia. Por eso, el tiempo para Enrico era lineal y su logros acumulativos, no obstante, a pesar de las fluctuaciones del devenir temporal este es predecible, tal orden burocrático – Weber- funciona de tal modo que permite el uso racional del tiempo, además de contar con la disciplina y, por eso, los resultados fueron los esperados por Enrico; por lo tanto, ―Enrico diseñó para sí mismo un relato perfectamente claro en el que la experiencia se acumulaba desde el punto de vista material y psíquico; su vida, por tanto, tenía sentido en cuanto narración lineal‖ (p.14). Es claro que el viejo orden burocrático, gracias a una estructura rígida y fuerte, a pesar de ser férrea, aseguraba que los individuos pudieran construir una historia, una narración de su existencia de cara a ciertos principios y valores: familia, autoridad, trabajo, compromiso, lealtad y disciplina, valores que sin lugar a dudas se constituyeron en baluartes de la sociedad y de un estilo de vida y, por eso mismo, de la constitución de un ethos moral ejemplarizante, además, de ejecutar en su vida el sueño americano, esto es, ascender en la escalera social.

Para Rico (hijo), no obstante, haber cumplido los sueños de su padre y de poner en tela de juicio los valores asumidos por su padre y los de su generación, y de creer que es preciso en la vida asumir riesgos y estar abierto al cambio, tiene la sensación de estar al borde de un abismo, ―un miedo enraizado en sus respectivas historias laborales‖ (p.17), pues desde hace catorce años se ha mudado cuatro veces, lo cual produce en Rico un temor que propiamente no obedece al miedo de perder su trabajo, sino a que su vida interior se vea seriamente afectada por las condiciones que impone la nueva estructura de flexibilidad laboral. Un estilo de vida marcado por el nomadismo laboral no le ha permitido cultivar anclajes emocionales, por el ―aspecto fugaz de la amistad y la comunidad local‖ (p.18).

Por otra parte, teme que igual ocurra con su familia, es decir, la imposibilidad de establecer un espacio normativo inspirado en una ética de la disciplina, porque, justamente, las cualidades que se le piden al buen trabajador no son equivalentes con la formación del

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carácter, en tanto que el cultivo de este tiene como referente de fondo los plazos largos, el imperativo que rige las relaciones laborales y de otro orden social -como veremos más adelante- se fundan en la premisa nada a largo plazo que se inspira en que las dinámicas del mercado son altamente fluctuantes para darse el lujo de invertir en empresas de capital que requieran de largos periodos. ―El mercado cree que el rendimiento rápido se genera mejor si se instaura un rápido cambio institucional‖ (p.21). Los cambios en la moderna estructura institucional se funden en el axioma del corto plazo, de tal manera que todo es mediado por la flexibilidad espacial y temporal.

Por todas esas razones, la experiencia de Enrico es poco performativa, en tanto que su vida transcurría entre largos periodos de tiempo y en canales fijos: trabajo, espacio y tiempo. Pero para Rico su experiencia mundo vital: nada a largo plazo,era poco funcional, por cuanto se constituía en un obstáculo como pauta de orientación en la formación del carácter, particularmente en relación con su vida familiar. A propósito de esto, Sennet puntualiza lo siguiente: ‗Nada a largo plazo‘ es el principio que corroe la confianza, la lealtad y el compromiso mutuos. Por supuesto, la confianza puede ser algo informal […] pero, por lo general,las experiencias más profundas en materia de confianza son más informales, como cuando la gente aprende en quién puede confiar al recibir una tarea difícil o imposible. Estos vínculos tardan en desarrollarse, y lentamente echan raíces en las grietas de las instituciones (p.22).

Por consiguiente, la configuración de ese nuevo ethos -sabemos que tal expresión en griego tiene connotaciones profundas- incide de manera capital en las prácticas de los sujetos en su cotidianidad, de tal modo que no solo trae implicaciones de orden laboral, esto es, el modo como el sujeto vive su experiencia como trabajador que se desarrolla bajo nuevos parámetros, es decir, de movilidad, flexibilidad, sino que al mismo tiempo produce efectos sobre el modo como los individuos establecen sus relaciones en el ámbito de la cotidianidad marcadas o signadas por lo provisorio y transitorio.

De igual modo, la formación del carácter es un asunto que requiere compromisos de largo aliento por parte del individuo y la comunidad, pero dado que en el nuevo contexto laboral todo se orienta bajo la premisa: nada a largo plazo, es poco probable que haya tiempo y espacio para la configuración de un ethos ejemplarizante; empero, aquello que

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aparece como fuerza motivacional es la conformación de redes, de equipos, además, del desapego y un tipo de cooperación superficial. Entonces, toda esta serie de fenómenos de orden social tienen gran impacto en la vida de los individuos, hasta el punto de que va minando asuntos capitales en la configuración de un proyecto ético individual y colectivo, pues, como lo sostiene Sennet, las nuevas temporalidades que inaugura el nuevo capitalismo afecta directamente la vida emocional de los individuos y, por supuesto, visto también desde el ámbito familiar el nada a largo plazo, trae aparejada nuevas concepciones de la vida como la dinámica permanente, además de la imposibilidad de ver el compromiso y el sacrificio como ideales de vida (Sennet, 2010, p. 24). […] Para esta pareja moderna, el problema es […] cómo proteger las relaciones familiares para que no sucumban a los comportamientos a corto plazo, el modo de pensar inmediato y, básicamente, el débil grado de lealtad y compromiso que caracterizan al moderno lugar de trabajo. En lugar de los valores cambiantes de la nueva economía, la familia –tal como Rico la concibe- debería valorar la obligación, la honradez, el compromiso y la finalidad (p.25).

Por lo tanto, el conflicto entre trabajo y familia induce a pensar en la dificultad de establecer horizontes de realización a largo plazo, dado que prima lo inmediato, además de obstaculizar que los individuos puedan establecer lazos fuertes y permanentes, pero lo realmente penoso de todo este asunto es que los sujetos no pueden tener un relato coherente de sí mismos, por ello, la dificultad de establecer un criterio objetivo de sí mismo, justamente, porque aquello que la sociedad le ofrece es fragmentos y episodios, por eso la experiencia del tiempo, del espacio y de sí mismo es ir a la deriva. En efecto, ese nuevo ethos social es una amenaza para la configuración de una personalidad moral, sin ello crece la desconfianza y, por eso mismo, una moral de situación en la que el criterio de valoración son las actuaciones que les permitan a los individuos sobrevivir en una especie de guerra de todos contra todos.

Con razón podríamos señalar que ese nuevo ethos es el caldo de cultivo de una anomía moral, y Rico es consciente de ello. ―Es contra los vínculos rotos en el trabajo, contra la amnesia deliberada de sus vecinos y el fantasma de sus hijos convertidos en ‗ratas de centro comercial‘ que postula la idea de valores duraderos‖ (p.27); en consecuencia, aquello que en el fondo le preocupa a Rico es no poder hacer un relato coherente de sí

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mismo y de su familia, al estar en medio de un contexto que valora lo inmediato, lo provisorio, lo flexible; no obstante, el papel de los relatos va más allá de simples crónicas del acontecer, pues ofrecen la posibilidad de que los individuos puedan tener una teleología de su devenir existencial y, al mismo tiempo, realizar un sentido del trasegar vital en relación de causa y efecto y, por lo mismo, poder ir realizando ajustes en su experiencia mundo vital. Aquello que vive Rico es ―un mundo marcado por la flexibilidad y el cambio a corto plazo; este mundo no ofrece muchas cosas que se parezcan a una narración, ni económica ni socialmente‖ (p.29).

En suma, para Sennet aquello que caracteriza las sociedades actuales es la incertidumbre, pero no a causa de algún fenómeno natural, sino que ella está incita en las prácticas cotidianas de los individuos; por eso, apuntala indicando que la corrosión del carácter sea un asunto inevitable que tiene como telón de fondo un axioma: nada a largo plazo y, esto, finalmente tiene como correlato la disolución del vínculo social sustentado en valores como la planeación a largo plazo, la confianza y la lealtad, conditio sine qua non es factible una comunidad humana.

Segunda parte: El amor líquido En nuestro mundo de rampante ‗individualización‘, las relaciones son una bendición a medias. Oscilan entre un dulce sueño y una pesadilla, y no hay manera de decir en qué momento uno se convierte en la otra. Casi todo el tiempo ambos avatares cohabitan, aunque en niveles diferentes de conciencia. En un entorno de vida moderno, las relaciones suelen ser, quizá, las encarnaciones más comunes, intensas y profundas de la ambivalencia. Y por eso, podríamos argumentar, ocupan por decreto el centro de atención de los individuos líquidos modernos, que las colocan en el primer lugar de sus proyectos de vida (Bauman, Modernidad líquida, 2004, p. 2)

Al igual que en el primer apartado, hemos querido tomar como punto de partida una cita del prologo del texto de Bauman (2004), Amor líquido, en el que el autor reflexiona sobre la fragilidad de los vínculos humanos en la moderna sociedad líquida; ahora bien, qué significa para Bauman lo líquido. En primer lugar, el símil le sirve para establecer contrastes entre los agentes morales y los agentes de bolsa, esto es, que en el ámbito de las

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relaciones estas deben ser estudiadas como se operan en el campo de los negocios. Así, las relaciones emocionales pasan a ser consideradas desde un esquema costo-beneficio, no es conveniente invertir cuando las acciones ya no prometen beneficios.

Cualquier atributo –lazos duraderos- que pudiera ser deseado, empleando para ello su propia inteligencia e ingenio, no garantiza que esos atributos duraran indefinidamente en un mundo colmado de señales confusas, con tendencia a cambiar rápidamente y de maneras imprevisibles. En consecuencia, indica que: El héroe principal de este libro son las relaciones humanas. Los protagonistas de este volumen son hombres y mujeres, nuestros contemporáneos, desesperados al sentirse fácilmente descartables y abandonados a sus propios recursos, siempre ávidos de la seguridad de la unión y de una mano servicial con la que puedan contar en los malos momentos, es decir, desesperados por ‗relacionarse‘. Sin embargo, desconfían todo el tiempo del ‗estar relacionados‘, y particularmente de estar relacionados ‗para siempre‘, por no hablar de ‗eternamente‘, porque temen que ese estado pueda convertirse en una carga y ocasionar tensiones que no se sienten capaces ni deseosos de soportar, y que pueden limitar severamente la libertad que necesitan –sí, usted lo ha adivinado– para relacionarse. (p.2).

Por ello, en el mundo en el que predomina la ―individualización‖ creciente, la posibilidad de establecer relaciones duraderas y estables es una contradicción, pues como lo señala Bauman, estas oscilan entre el ―sueño y la pesadilla‖ (p.2): entonces, aquello que caracteriza las relaciones interpersonales es la ambivalencia; la vida líquida no persigue ningún fin e itinerario previamente establecido, las prácticas no son precedidas por un orden estable, al contrario, la fluidez es el criterio de los comportamientos; por eso, los compromisos son vistos como una traba, un obstáculo. Así, establecer relaciones de pareja y tener hijos son impedimentos que cooptan la libertad de los individuos, pues están fuera del circuito de las relaciones descartables, desechables.

Por otra parte, para Bauman el leit motiv del homo oeconomicus, del homo consumens, no es acumular bienes sino usarlos y descartarlos rápidamente. En consecuencia, la tragedia de nuestra contemporaneidad, y lo afirmamos en el sentido que Hegel le da a la tragedia, es la imposibilidad de la síntesis entre lo permanente y lo desechable, en una sociedad que está empeñada en evitar a toda costa la solidificación, aquí bien vale la expresión marxiana de que Todo lo sólido se desvanece en el aire. Una minoría

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que se empeña por diluir todo lo sólido para su propio beneficio, entonces, aquello que produce es material desechable, sobrantes, que difícilmente pueden volver a ser parte de un contexto que cambia veloz y rápidamente.

Para Zygmunt Bauman, aquellos valores que sustentan el vínculo social, vgr.: la amistad, la solidaridad, la sexualidad, la familia, están seriamente amenazados, sustentados y apoyados en una lógica social que fragmenta y diluye. Por eso la angustia y la incertidumbre no son problemas privados del sujeto sino que responden a un modus operandi económico y cultural de escala global. Por lo tanto, aquello que se evidencia es una gran contradicción, por un lado la atracción hacia el otro, pero por otra parte, la repulsión, asunto que fácilmente desemboca en la imposibilidad de actuar. Por consiguiente, la aporía debe ser resuelta a través de la búsqueda de expertos consultores que ofrecen sus servicios a cambio de honorarios, manifiesta Bauman de manera sarcástica que es ―cómo lograr la cuadratura del círculo‖ (p.2).―Los expertos están dispuestos a asesorar, seguros de que la demanda de asesoramiento jamás se agotará, ya que no hay consejo posible que pueda hacer que un círculo se vuelva cuadrado [...] Sus consejos abundan, aunque con frecuencia apenas logran que las prácticas comunes asciendan al nivel del conocimiento generalizado, y este a su vez a la categoría de teoría erudita y autorizada‖ (p.2).

En consecuencia, ¿qué significa esto?; por un lado, la necesidad de disminuir la soledad en el marco de una relación sustentada por la díada costo-beneficios y, por otra parte, en el caso de las relaciones de pareja se duplica la fragilidad; en definitiva, como concluye Bauman, la soledad provoca inseguridad, pero las relaciones no parecen provocar algo muy diferente, el círculo y el cuadrado son dos formas geométricas que son irreconciliables, la incertidumbre, el pánico y la angustia derivados son el caldo de cultivo para la acción de los counsellors, en una modernidad en la que sus intelectuales han mutado su rol de ―legisladores‖ para convertirse en ―interpretes‖ (Bauman, 1997, p. 2). Se busca un equilibrio entre elementos que son antagónicos, es decir, un tipo de poder sin que la dependencia debilite, en últimas, buscar por todos los medios posibles la ausencia de lazos, no obstante, que los haga sentir plenos sin sobrecargarlos. En el fondo del asunto, existe la idea peregrina de establecer un tipo de relación de bolsillo. Cuando el cálculo prima en las

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relaciones de pareja el empeño por comprometerse es una trampa, entonces, aquello que hace que una relación sea funcional es la distancia y, además, si se pretende que sea plena se necesita que no haya lugar para el compromiso y, por eso mismo, hay que mantener abiertas las opciones.

A diferencia de las ‗relaciones‘, el ‗parentesco‘, la ‗pareja‘ e ideas semejantes que resaltan el compromiso mutuo y excluyen o soslayan a su opuesto, el descompromiso, la ‗red‘ representa una matriz que conecta y desconecta a la vez: las redes solo son imaginables si ambas actividades no están habilitadas al mismo tiempo. En una red, conectarse y desconectarse son elecciones igualmente legítimas, gozan del mismo estatus y de igual importancia. ¡No tiene sentido preguntarse cuál de las dos actividades complementarias constituye ‗la esencia‘ de una red! ‗Red‘ sugiere momentos de ‗estar en contacto‘ intercalados con períodos de libre merodeo. En una red, las conexiones se establecen a demanda, y pueden cortarse a voluntad. Una relación ‗indeseable pero indisoluble‘ es precisamente lo que hace que una ‗relación‘ sea tan riesgosa como parece. Sin embargo, una ‗conexión indeseable‘ es un oxímoron: las conexiones pueden ser y son disueltas mucho antes de que empiecen a ser detestables (Bauman, 2004, pp. 4-5)

En suma, se podría conjeturar que asistimos a un tipo de sujeto solitario a favor de su autonomía emocional, que busca relacionarse pero no puede evitar el pánico que esto le genera, por eso se encierra en sí mismo y con ello está negando la alteridad, que se traduce finalmente en un temor a lo extraño y, al mismo tiempo, un odio visceral por lo extranjero, y esto en un último eslabón para la ya larga cadena de intolerancia y violencia. Se trata, puntualiza Bauman, es de estar en movimiento, que es como una especie de imperativo categórico para las generaciones del presente y, de igual modo, la liviandad de las relaciones se apoyan en la ausencia de lazos, de vínculos y, por eso, la ruptura a voluntad; sin embargo, la falacia del asunto está en que los riesgos en vez de disminuir aumentan, junto con la creciente sensación de incertidumbre y de angustia.

Tercera parte: Up in the air Reitman (2009), a través de su film nos muestra no sin cierto toque surrealista, una metáfora sobre la dificultad para echar raíces y madurar emocionalmente en un mundo laboral en el que lo importante es la productividad, además, en el que la parte humana y los

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vínculos emocionales son fallos humanos que es preciso evitar. De cierta forma, el temor al compromiso esconde un soterrado miedo, sufrir innecesariamente por el otro, en realidad es un terror a la dependencia emocional.

En este orden de ideas, el desarrollo del guion nos muestra a Ryan Bingham un experto en reducciones laborales cuya vida transcurre entre aeropuertos, hoteles y para quien su máxima aspiración es alcanzar diez mil millas de vuelo. Este personaje, trágico, lleva un estilo de vida anodino y con esperanzas mediocres, carente de un sentido vital profundo más allá de la búsqueda de su propia comodidad; en realidad se puede presuponer que ese modus vivendi esconde una serie de carencias psicológicas típicas de ese estilo de vida, son vidas que aparentemente irradian felicidad que demuestra la incapacidad de asumir compromisos. Más allá de aquello que la historia de los personajes puede mostrar como creíble, es la posibilidad que nos ofrece Reitman de reflexionar y comunicar el sin sentido de la vida moderna que ha puesto todo su valor en el rendimiento económico.

Sin embargo, más allá de todo moralismo, que no siempre es inevitable, máximo que quien escribe esto es un profesor, nos queda la sensación de lo duro y fuerte que suelen ser los compromisos emocionales, y como medida, se buscan salidas, como las de tener relaciones fortuitas, abiertas, sin ataduras y sin compromisos. Pero suele ocurrir lo inevitable, que con el pasar de los días y la intensificación de las relaciones, aparece el amor, cosa que en nuestro caso de marras no termina nada bien.

Empero, hay de fondo otro asunto, digno de mención, y es la crueldad con la que sus protagonistas destruyen vidas, parecen tiburones que devoran y siguen adelante sin mirar atrás, aunque con sus acciones acaben con empresas, vidas. Las coartan y las reducen a su mínima expresión sin remordimientos, atentando con guante de terciopelo y cháchara de autoayuda contra el orgullo y dignidad de las personas que se les dice que ya no son útiles; esto mismo ocurre en el terreno de los sentimientos en el que la figura del otro como persona, como ser humano, es desvirtuado en aras de injustas consideraciones, en el que el otro es una simple ficha de ajedrez que se mueve estratégicamente para alcanzar el objetivo propuesto. Para Ryan es preciso estar en movimiento, lo cual equivale a estar vivo y, además, con pocas cosas en la mochila para ir ligero por la vida, no estar atado a nada, de tal manera que puedas sentirte libre para vagar sin un sentido definido.

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Referencias Bauman S. (1997). Legisladores e interpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales.

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Bauman S. (2004). Modernidad líquida.Recuperado: www.secardadia.org/Bauman_Amor_Liquido.pdf, Ed. Mexico, DF, Mexico: Fondo de Cultura Económica.

Becker, T. W. (1986). Educación para la mayoría de edad. Un diálogo. Argumentos, 14-15-16-17.

Mill J. S. (1984). El utilitarismo.Madrid, España: Alianza.

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Wikipedia. Homo Oeconomicus. Recuperado: http//es.wikipedia.org/wiki/Homo_oeconomicus.

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Filosofía, ethos y temporalidad a propósito de un curso inédito de Michel Foucault Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando y reflexionando.

Foucault (2001, p 12)

Mucho se ha dicho y escrito en torno al sentido y finalidad de la modernidad. Para algunos la modernidad es el momento en el que el mundo se secularizó. Habermas (1993) da cuenta de este hecho y cita a Max Weber, quien analiza los fenómenos propios de esta época, como la relación necesaria entre modernidad y racionalidad. En efecto, para Weber la razón contribuyó al desencantamiento o secularización del mundo y, por eso mismo a la ruptura con un modo de comprensión social a partir del dato revelado, sacro, religioso, el desendios amiento del mundo. ―Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas teóricos, estéticos y práctico-morales‖ (Habermas, 1993, p.11).

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Por su parte, Alain Touraine (2002), piensa que el sentido más potente, más vigoroso y, por lo mismo, aquello que produjo efectos más hondos es considerar que la modernidad es el proceso de racionalización que imponía la destrucción de los vínculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias denominadas tradicionales. Huelga decir, por tanto que la referencia a dos autores contemporáneos ubicados en disciplinas y tradiciones diversas, tiene el sentido depuntualizar que en estas dos perspectivas teóricas —una filosófica y la otra sociológica— existe un nexo común a la hora de interpretar aquella serie de fenómenos que dieron lugar a la Modernidad: la razón como eje fundamental de dichos procesos.

Foucault (1999) asume que la Aufklärung determinaaquello que somos, pensamos y hacemos, y al mismo tiempo es un asunto que ha ocupado a pensadores como Kant, Hegel, Horckheimer, Nietzsche, Max Weber. Ello implica que no hay Filosofía que directa o indirectamente no se haya confrontado con este acontecimiento y, sin embargo, es una cuestión que aún nos confronta y nos invita a la reflexión.

En consecuencia, la intención de este texto es conjeturar algunas ideas, teniendo como telón de fondo los ejes fundamentales que marcaran el norte de este curso; empero, por amor a la verdad, es menester indicar que estas elucubraciones de una forma u otra se sustentan en las reflexiones que el pensador de Poitiers realizara en el año de 1993, sobre ese célebre opúsculo kantiano intitulado Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Consideramos que en este trabajo particularmente Foucault exhibe su gran poder de síntesis en torno a su amplio y dinámico quehacer intelectual, para indicar cuál ha sido el horizonte de sus preocupaciones académicas.

Foucault (1999) considera que a partir de este texto se nos ha propuesto un modo de hacer Filosofía, que asume como privilegiado; esto es, el modo de pensar filosófico que busca reflexionar sobre su propio presente y que como una bisagra se despliega entre la reflexión crítica y la reflexión sobre la historia. En efecto, para el pensador francés la Filosofía no tiene como fin la busca de verdades trascendentales y universales, sino simplemente su apuesta es la de un diagnóstico del presente. […] me parece –dice Foucault–que es la primera vez que un filósofo enlaza de esta manera, estrechamente y desde el interior, la significación de su obra con relación al conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y a causa del que escribe. La reflexión sobre el ‗hoy‘ como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular (p 341).

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En consecuencia, el hilo conductor de estas reflexiones tiene como punto arquimédico, aquello que nuestro autor de marras denomina, ―el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de modernidad‖(p 341). Actitud que bien podría considerarse como un ethos, de tal manera que creer en la Aufklärung es condición de posibilidad para la asunción de un modo de relación respecto al presente, que implica una elección voluntaria por parte del sujeto; en efecto, dicha elección voluntaria conlleva la puesta en práctica de un modo de ser, conducirse, pensar y obrar en relación con el presente.

La pregunta por el sentido de la Aufklärung postula que el pensamiento debe otorgar un alto valor al presente, para Foucault la figura de Baudelaire representó un momento importante en la intelección de la modernidad, pues su comprensión no solo indica que lo moderno es lo transitorio, lo contingente, sino que la verdadera actitud moderna consiste no solo en aceptar ese devenir sino el intento de retener algo eterno, es decir, el esfuerzo por heroizar el presente y, este acto de heroizar el presente se manifiesta fundamentalmente en hacer de él una experiencia y, al mismo tiempo problematizarlo, esto es, que el valor del presente no obedece al deseo de perpetuarlo, sacralizarlo, sino de violarlo en un acto creador. Al respecto afirma:―Para la actitud moderna, el alto valor del presente es indisociable del empeño de imaginarlo, en imaginarlo de otra manera de la que es y en transformarlo no destruyéndolo, sino captándolo en lo que es‖(p 344).

Ahora bien, es fundamental indicar que el valor del presente consiste, precisamente, en la posibilidad del sujeto de configurarse a partir de una reflexión histórica sobre su ser, punto nodal de su reflexión sobre la ilustración, es decir, que nos situamos ante un pensamiento que no solo es una elucubración abstracta o vacía, o una conceptualización doctrinal, sino que sobre todo es un modo de instalarse ante la historia, la realidad y aquello que nos rodea para devenir de otra manera.

La Aufklärung no solo es un hecho de la cultura, sino que a partir de ahí es factible configurar un modo de ser que no es otra cosa que la ―crítica permanente de nuestro ser histórico‖ (p. 345), al modo como los griegos entendieron el ethos, es decir, el ejercicio permanente del sujeto para su configuración y en este sentido hacer de su vida una obra de arte. Por tanto, la configuración de un modo de ser o de unas prácticas de subjetivación en relación con la actualidad y el ejercicio de la autonomía.

En este sentido la analítica de la actualidad tendrá como anclaje la comprensión de los límites, ―hacia lo que no es o ya no resulta indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos‖ (p. 346), la interrogación por la actualidad es la enunciación de qué nos pasa en el límite de nuestro ser presente. Pero para ello es necesaria una actitud crítica que debe ser

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asumida como una ontología crítica, de la actualidad e histórica de nosotros mismos, por eso ―la crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos‖ (p. 347) Por tanto, hacer ontología no es buscar lo dado, lo establecido, lo único, lo universal, como si se estuviera estacionado en el presente, hay que evitar la tendencia de buscar certidumbres cuya extensión sea susceptible de ser aplicada a todas y cada una de las personas de todo tiempo y lugar; en la perspectiva foucaultiana se trata es de eludir la tendencia generalizada de hallar principios rectores para juzgar lo correcto de lo incorrecto, lo verdadero de lo falso; por consiguiente, hay que asumir una perspectiva genealógica, pues esta se ―opone… al desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales y de la indefinidas teleologías. Se opone a la búsqueda del origen‖ (Foucault, 2008, p 13).Aquello que se postula es una hermenéutica para interpretar; no se trata, entonces, de explicar como quien va deduciendo vía silogística a partir de un principio fundante. En fin, se trata es de describir e interpretar los distintos acontecimientos, voluntades, intereses que han llevado al presente a ser vivido y experimentado de la forma en que habitualmente lo hacemos, siendo esto mismo una interpretación posible entre muchas. Por ello la hermenéutica discurre como un ejercicio crítico de aquello que somos.

La filosofía moderna desde Kant se asumió como el ejercicio crítico de la razón sobre sí misma, es decir, la razón es sentada en el banquillo para dar cuenta de sus posibilidades y de sus límites. La reflexión kantiana giró en torno a este asunto; en efecto, para el autor de la Crítica de la razón pura la crítica es negativa, en tanto que evita que la razón se adentre en el ámbito de lo incondicionado, esto es, lo nouménico, puesto que su uso legítimo está restringido al mundo de lo físico.

Ahora bien, en la perspectiva foucaultiana la crítica debe ser ejercida como una cuestión positiva. ―Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma del franqueamiento posible‖ (Foucault 1999, p.347). Por lo tanto, sostiene el autor que se requiere ir a los archivos históricos, a las prácticas y discursos para reconocernos como sujetos en lo que somos, hacemos y pensamos. No se trata, por tanto, al modo kantiano de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento, el asunto es comprender la articulación de los distintos discursos y prácticas que nos han constituido; por eso mismo, la crítica será genealógica en la medida que nos permitirá devenir de otra manera; la crítica, por tanto, se asumirá como la tarea permanente del sujeto de resistir frente a lo impuesto y el esfuerzo por ser de otro modo. Trabajar en esta noción de ontología es hacer aquello que desde Nietzsche se denomina genealogía, es desandar un camino para tomar conciencia de cómo hemos llegado a donde nos encontramos, y a la vez implica pensar la

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posibilidad de que de haber seguido otros senderos hubiésemos podido ahora estar en otro lugar de nuestra historia, de nuestros pensamientos, de nuestros valores y costumbres.

No obstante, advierte el autor, que no es solo la afirmación de la libertad. Se trata es de la puesta en marcha de una actitud histórica, es decir, en la temporalidad, no como mera sucesión, sino ante todo como una práctica experimental del sujeto mismo más allá de perspectivas generalizantes, universalizantes, globales: Quiero decir que este trabajo efectuado en los límites de nosotros mismos debe, por un lado, abrir un dominio de investigaciones históricas y, por otro, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para captar los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que se ha de dar a dicho cambio. Es decir, esta ontología histórica de nosotros mismos debe abandonar todos aquellos proyectos que pretender ser globales y radicales (Foucault, 1999, p. 348).

En suma, la ontología histórica de nosotros mismos es un praxis de los límites que podemos franquear, que no es otra cosa que el trabajo sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres (1999). Empero, el nudo gordiano del asunto es el esfuerzo por parte del sujeto de asumir una práctica arqueológica-genealógica, para que pueda percibir que detrás de la verdad que es un constructo, también se hallan nuevas voluntades que producen nuevas verdades, es la comprensión de que estamos ante nuevos caminos.

“Se trata –finalmente– de la curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo‖ (Foucault, 2001,p. 11-12). Ahora bien, se trata es de pensar de otro modo, es decir, actuar distinto, relacionarnos de forma diferente, sufrir y gozar de situaciones en las que antes gozábamos y sufríamos, y por eso mismo comprender que nada está dado, que no hay necesidad, que lo realmente evidente es la contingencia, pues absolutamente nada tiene porque ser como es. Empero, hacer genealogía, ontología, es descubrir como el genealogista: ―Que detrás de las cosas hay ‗otra cosa bien distinta‘: no su secreto inicial y sin fecha, sino el secreto de que no tiene esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella‖ (Foucault, 2008, p.18).

Foucault advierte que es preciso evitar la tendencia de dar cuenta de todo, es decir, la tentación de incurrir en un tipo de saber completo y definitivo de aquello que puede constituir nuestros límites, es una experiencia que raya en la indigencia y, por eso mismo, hay que emprenderla siempre de nuevo. Pues la versión contraria es la de quien asume la actitud, ingenua por lo demás, de creer que se encuentra en posesión de la verdad, que considera que tiene el

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derecho e incluso la obligación de pelear por ella, de hacer proselitismo para que cada vez más personas compartan el mismo engaño, y así consuelen la propia necedad. Es la actitud de quienes tratan de imponer su verdad a quienes les rodean, para que vaya desapareciendo la alteridad que cuestiona su libertad, y evitar que el espejo le refleje una imagen distinta de sí.

Para Foucault hacer Filosofía es hacer Genealogía, y la tarea de genealogista es un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, es decir, que la tarea del pensador no es tanto la de legitimar aquello que se sabe sino de emprender el desafío de saber hasta dónde es posible pensar de otra manera; empero, es una tarea o si quiere una actitud frente a la actualidad, frente a la realidad, pero para ello es preciso una ascesis, asumida como un ejercicio para enfrentar un futuro incierto, es decir, un acto de resistencia frente a lo dado, a lo establecido, pero también una ascesis en el sentido de un enfrentamiento consigo mismo, con la historia propia y con su valores.

Es la experiencia del franqueamiento, esto es, romper con nuestra propia identidad, develar nuestras máscaras, para reconocer que nuestras verdades no son más que juegos de lenguaje. Por lo tanto, hacer ontología del presente es comprender que hay una serie de elementos del pasado que se han acumulado en nuestro presente y, por eso mismo, es fundamental discernirlos, pensarlos y elegir qué queremos conservar y qué se requiere desechar. Es, por tanto, aceptar que el presente ha sido el fruto de una larga construcción. Y, precisamente, por ello se requiere una actitud de apertura, esto es, abrir los planos de la estructura de aquello que somos para entender que la actualidad es el resultado de múltiples decisiones ejecutadas por diversas personas con intereses y motivaciones bien definidas. Es desconstruir la historia, la identidad, la verdad y las reglas. Ciertamente, las reglas, las normas, son la materialización, la aplicación concreta y práctica de las imposiciones de la verdad, y de aquellos que la utilizan para ejercer su dominación.

Las reglas son fruto de la historia, no de un oráculo, son construcción, no revelación. Hay que re-pensarlas, re-interpretarlas. No son algo dado ni necesario. Es una falacia y argumento de dominación la promesa de paz ante su aceptación y sumisión. Se trata es de clarificar, poner en evidencia sus intereses ocultos que condicionan permanentemente nuestra libertad. Las reglas, los poderes, no tienen como función primordial prohibir, impedir, decir: no debes. Su función primaria, esencial y permanente es en realidad, ser productoras de una eficacia, de un producto.

Por tanto, la propuesta filosófica foucaultiana se dirige a una ontología histórica de nosotros mismos que intentará responder cómo hemos sido constituidos en sujetos de saber, en sujetos imbricados en relaciones de poder y, por último, en sujetos morales. Foucault nos invita a experimentar lo que somos actualmente, en una experiencia de nuestra modernidad que posibilitará

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emerger de ella transformados. Por eso mismo, esa ontología de nosotros mismos es un acontecimientoy, en esa nueva grilla de inteligibilidad está el filosofar, cuyo valor es el Cómo antes que el Ser, es decir, se trata es de indagar cómo piensa el filósofo, así que lo fundamental son los procesos de producción del pensamiento, una filosofía asumida como ontología o como diría Deleuze como acontecimiento, esta tiene ante sí la tarea de indagar cómo se potencia el pensamiento, esto es así, pues la actividad filosófica es un proceso vital, de producción e invención de problemas y conceptos. En consecuencia, filosofar es una técnica, una techne, es decir, un saber hacer de tipo artesanal o arte de los encuentros: ―Encontrarse no es simplemente toparse con.

Encontrarse es devenir. Y nos encontramos con aquello que nos afecta y con aquello que afectamos […] Los encuentros son intercambios afectivos que transforman a los individuos, es decir, que posibilitan devenires (Rodríguez, 2001, p. 8-9).

Por lo tanto, la Filosofía es una técnica o un arte de los encuentros mediante la producción, invención o construcción de problemas y conceptos; empero, la Filosofía en la medida en que es invención, producción, creación de problemas y conceptos, no se puede reducir a simples preguntas, pues en la medida en que esta es asumida como arte o techné construye problemas y esto lo realiza por medio de preguntas que deben ser resueltas a través de la elaboración y la creación de conceptos, pues los conceptos son respuestas a las preguntas. Por ello, la Filosofía debe aguzar el sentido y pensar críticamente, es decir, que su horizonte de inteligibilidad es el develar, purificar, cernir, quitarle piso a los poderes que hoy amenazan nuestra sociedad. Una crítica radical de los valores imperantes.

Ahora bien, en la perspectiva de Foucault el horizonte de comprensión filosófico es lo vital, pero ¿cómo entender lo vital? Si se asume lo vital como derrotero, es preciso entreverarlo como un algo que está compuesto de agenciamientos, de líneas de fuga, de multiplicidad de fuerzas, de afectos, de procesos de desterritorialización. Para el profesor Alfonso Rodríguez (2001): [El] agenciamiento es colectivo, es la multiplicidad en cofuncionamiento de los elementos siempre heterogéneos y diferentes. Y los devenires son movimientos, procesos de trazados de líneas de fuga. Y estas son líneas de desterritorialización o de devenir […] Por eso los devenires permiten transpasar umbrales, los límites de un territorio establecido […] los territorios establecidos que son las patrias, las instituciones, lo hábitos, las creencias […] Y todo esto es la vida. Por eso aseguramos que todos estos conceptos son componentes del concepto de vida (p.11).

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Por eso mismo, la Filosofía debe ser articulada a partir de la propia experiencia vital y este pensar debe retroalimentar la vida, desde tal postura el pensamiento y la vida se encuentran íntimamente vinculados. Empero, si la Filosofía es sobre todo un quehacer vital, y sobre lo vital es capital que consideremos desde esta perspectiva el concepto de Biopolítica, no como un nuevo concepto político, sino como una categoría de interpretación que sirve a la finalidad genealógica de esta ontología de la actualidad, esto es, que pueda servir como instrumento para una analítica de la relaciones de poder y de su praxis en la historia. En efecto, en el volumen uno de La historia de la sexualidad Foucault (2000) advierte: ―habría que hablar de biopolítica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana‖ (p 173).

Por eso mismo, es preciso puntualizar que tal noción de Biopolítica sirve de eslabón para comprender desde su perspectiva filosófica, esto es, como una ontología de la actualidad el ingreso de la vida en los cálculos del poder; no obstante, vale puntualizar que para el autor de La historia de la sexualidad la Biopolítica es un fenómeno moderno; en efecto, en la era moderna el poder opera y reside en el ámbito de la vida, de la especie, de la raza y de los fenómenos de la población, desarrollo que está ligado a dos mecanismos: primero, a la anatomopolítica del cuerpo, entendido como máquina, en la que actúan procedimientos de poder propios de las disciplinas. Segundo, la biopolítica de la población, consistente en intervenciones sobre el cuerpo especie, razón por la cual se produce el fenómeno de la biopolítica, esto es, la entrada de la vida en la historia dentro del campo de las técnicas de la política. El efecto de este proceso es la existencia de una sociedad normalizadora: Me parece que uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que podríamos llamar la consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, una especie de ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización de lo biológico (Foucault, 2000, p.173).

En suma, los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar aquello que en la vida le resiste y, al resistírsele crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo proceso de creación política, confiscado desde el siglo diecinueve por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos, parece ser el hilo conductor que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introducción de la vida en la historia es positivamente

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interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el sujeto político como un sujeto ético.

Por otra parte, y a manera de conclusión, es menester anotar que en la tradición del pensamiento occidental el poder se ha reflexionado exclusivamente bajo la forma del sujeto de derecho: ―[...] cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, sobre la manera en que se ejerce el poder en sociedades, lo hacemos esencialmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién lo detenta, qué reglas lo administran, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social (Foucault, 1999, p.236).

Por lo anterior, hay que subrayar —este será el telos de nuestros seminario—que para Foucault el análisis del poderes una relación con los otros y consigo mismo, y por eso mismo es posible su transformación desde el cuidado de sí, el entendimiento del poder como una forma de gobierno que abre paso a la consideración de la libertad del individuo que, autogobernándose mediante el cuidado de sí, tendría la capacidad de revertir las formas de opresión y liberarse de los tipos de individualización que se le tratan de imponer constantemente. Esto porque el cuidado de sí es también la apropiación histórica de ciertas reglas de conducta, prohibiciones, prescripciones de ciertos esquemas culturales que le son propuestos al individuo, sugerido, e incluso, impuestos por la cultura, la sociedad o el grupo al que pertenece.

Quiero decir que, en las relaciones humanas, sean cuales fueran, el poder está siempre presente: quiero decir la relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Se trata, por tanto, de relaciones que se pueden encontrar en diferentes niveles, bajo diferentes formas; tales relaciones de poder son móviles, es decir, se pueden modificar, no están dadas de una vez por todas (Foucault,1999,p.405).

Referencias Foucault M. (1999). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, España: Paidos Básica.

Foucault M. (2000). Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. México, Siglo XXI. Foucault M. (2001). Historia de la sexualidad 2: el uso de los placeres. México, Siglo XXI. Foucault M. (2008). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, España: Pre-Textos.

Habermas J. (1993). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, España:Taurus.

Rodríguez A. (2001). ¿Qué es la filosofía? Cali, Colombia: Fundación Filosofía y Ciudad.

Touraine A. (2002). Crítica a la modernidad. México, F.C.E.

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La paz perpetua y las aporías de un nuevo orden mundial En los hombres (como la únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de la razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos.(Kant, 1998, p.42)

El telos de este trabajo se fundamenta en la condición de necesidad de pensar desde ese pequeño opúsculo que escribiera Kant en el año de 1795: La paz perpetua, —que se inscribe en sus reflexiones de carácter ético-político—, la constitución de un Derecho Cosmopolita y, asimismo, la superación del Derecho Internacional. ―Con ello Kant introduce en la teoría del derecho una tercera dimensión, una innovación de gran trascendencia: junto al derecho estatal y al derecho internacional coloca el derecho cosmopolita […] El orden jurídico en el interior de los Estados debe, más bien, culminar en un orden jurídico global que congregue a los pueblos y elimine las guerras‖ (Habermas, 1999, p.147).

No obstante, por su condición de posibilidad vale la pena pensar en un contexto en el que el debate no se circunscribe a las objeciones de quienes sostienen que la constitución del derecho solo es factible en las esferas de un poder soberano, cuyo eje básico es la fortaleza desde sus propias estrategias de poder. Ahora bien, las nuevas condiciones de la geopolítica permiten pensar que la constitución de un derecho de tal talante se enfrenta a una serie de dificultades, por una lado el fin de la Guerra Fría y la emergencia de Estados Unidos como potencia mundial predominante, hecho que en sí mismo plantea un nuevo estado de cosas en el ordenamiento jurídico mundial, es decir la configuración de un nuevo ethos mundial, así que las viejas objeciones parecen cosas del pasado.

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En consecuencia, como lo señala Jürgen Habermas (1996) en un texto intitulado: ¿Es aún posible el proyecto kantiano de la constitucionalización del derecho internacional? ―El proyecto de un orden neoliberal abanderado por la Pax Americana, defendida por los miembros neoconservadores de la administración de los Estados Unidos, plantea la cuestión de la conveniencia de reemplazar el establecimiento de un marco jurídico para las relaciones internacionales por una moralización de la política internacional definida por el ethos de la superpotencia‖ (p.101), esto es así, mientras no exista una instancia con el suficiente poder moral y estratégico que haga posible el ordenamiento a partir de un contexto normativo y ético.

Ahora bien, el eje del asunto está en la elaboración de los medios necesarios para alcanzar el telos de la propuesta kantiana: la Paz. Así, que el conflicto reside en determinar de manera apropiada los procedimientos jurídicos, ―… de una organización mundial general, en ocasiones

débil y selectiva, o bien la de las decisiones impuestas

unilateralmente por un poder hegemónico‖ (Habermas, 2005, p.102). En este orden de ideas, tal y como están planteadas las reglas de juego de la política mundial, son escasas sus posibilidades de realización. ―Lo que es cierto es que el proyecto kantiano solo puede continuar si los Estados Unidos vuelven al internacionalismo adoptado en 1918 y 1945, y asumen de nuevo su papel de líder en el desarrollo de un derecho internacional que lleve hacia un orden cosmopolita‖ (p.102). Por lo anterior, el objeto de estas sucintas consideraciones tiene como principios rectores dos aspectos básicos: (1) volver sobre el proyecto kantiano —contexto— y aquellos aspectos éticos del poder, (2) los criterios normativos que podrían ser acicate para su realización.

1. El cosmopolitismo Es indiscutible el talante ilustrado de las reflexiones kantianas, de hecho su influencia se deja sentir en el uso de la categoría Ciudadano del mundo weltbürger, introducida en el siglo dieciocho como concepto clave. Por esa razón Kant estableció un vínculo entre la idea del cosmopolitismo y una concepción innovadora del Uso público de la razón, y exploró los caminos por medio de los cuales esta concepción podría crear un mirador crítico de la sociedad civil; así, en el opúsculo de 1784, en respuesta a la pregunta: ¿Qué es la

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Ilustración?, definió la Ilustración —Aufklarung—

no solo como la superación de la

minoría de edad por la capacidad de todo ser racional de pensar por sí mismo, principio axiomático de la misma y cuyo corolario no es otro que la superación de los dogmatismos y del autoritarismo no justificados, en consecuencia esto suponía la eliminación de todas las constricciones sobre el Uso público de la razón.

Kant fundamenta la razón ―en la reputación de los principios que excluyen la posibilidad de una interacción y comunicación indefinidas […] Los principios de la razón son aquellos capaces de garantizar la posibilidad de la intersubjetividad‖ (O‘ Neill, 1990, p.194). Kant concibió la participación en una sociedad cosmopolita —weltbürgelich— como un derecho —un derecho de entrar en el mundo del diálogo abierto y no coaccionado—. El derecho cosmopolita significaba la capacidad de que un individuo pudiera presentarse y ser escuchado dentro y a través de las diferentes comunidades políticas; era el derecho a iniciar un diálogo sin coacciones ni delimitaciones artificiales.

El orden cosmopolita es el resultado de concebir el mundo como un único espacio jurídico-político, sin embargo el cosmopolitismo no es un fenómeno de la modernidad, pues en la antigüedad hubo reflexiones sobre este asunto. Fueron los Estoicos quienes consideraron que la dimensión cosmopolita tenía que ver con la superación del papel central de la polis del pensamiento político antiguo por el del cosmos, en el que la humanidad podría vivir unida en armonía. Para los Estoicos el ser humano habita dos ámbitos: uno que es el local y en una comunidad más amplia de ideales humanos, aspiraciones y razonamientos.

Esto es fundamental, pues según Nussbaum (1997, p.30, 43) el valor de la persona reside en el igual valor de la razón y en su condición humana. Por eso mismo, la lealtad se debe, primero y principalmente, al reino moral de la humanidad. La deliberación y la solución de los problemas debe centrarse en aquello que es común a todas las personas como ciudadanos de la razón y del mundo; los problemas colectivos se pueden tratar mejor si se enfocan desde esta perspectiva y no desde el punto de vista de los grupos por separado. Lo anterior no exige de las personas la renuncia a sus preocupaciones y relaciones con su familia, amigos y compatriotas; al contrario, implica que deben reconocerlas como algo moralmente contingente, así como el hecho de que sus

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obligaciones más importantes son primordialmente ante la humanidad como un todo y ante sus necesidades generales.

2. Hacia una federación de Estados Vale la pena afirmar que para Kant la configuración de una República mundial es condición necesaria para la pacificación de las relaciones internacionales, el proyecto kantiano propone para la comunidad internacional un segundo pacto constitutivo de una sociedad política, esta vez mundial, o si se quiere una segunda salida del estado de naturaleza, de carácter global. La afirmación de la comunidad mundial es el camino cierto hacia la pacificación de la comunidad internacional de la misma manera en que la primera salida del estado de naturaleza constituye la pacificación interna de la comunidades políticas. ―La paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza —status naturalis—; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir un Estado en donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por tanto, la paz es algo que debe ser instaurado‖ (Kant, 1995, p. 221).

Podemos ver dos fases de este proceso hacia una configuración de un orden jurídico mundial: la primera, es la salida del estado de naturaleza de los individuos y la constitución de los Estados; la segunda es el fin del estado de naturaleza en que de nuevo se encuentran los Estados en sus mutuas relaciones y la constitución de una sociedad jurídica universal. ―Todo Estado puede y debe afirmar su propia seguridad, requiriendo a los demás para que entren a formar con él una especie de constitución política, que garantice el derecho de cada uno. Esto sería una sociedad de naciones, la cual, sin embargo, no debería ser un Estado de naciones‖ (p.224).

No obstante, la naturaleza de este pacto solo es provisional e inestable, pues la mediación jurídica de tal pacto se justifica en el derecho de gentes o derecho internacional que es un orden jurídico provisional. ―Todo Derecho de los pueblos —señala Kant— o todo lo mío y tuyo externo de los Estados que se adquiere o se conserva mediante la guerra, es únicamente provisional, y solo en una asociación universal de Estados (análoga a aquella por la que el pueblo se convierte en Estado) puede valer perentoriamente y convertirse en un Estado de paz‖ (Kant, 1994, p.190). Pero en su evolución conceptual del problema, se

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advierte una notable reelaboración de este aspecto, yendo hacia una concepción que considera más realista: una federación de Estados soberanos.

En el seno de esta alianza de pueblos, los distintos Estados mantienen intacta su soberanía mientras se muestran unidos por el compromiso de no hacerse la guerra; empero, es pertinente indicar que tal unidad federativa no es un contrato jurídico sino una obligación ética que deriva del acuerdo entre la moral y la política, fundado en una intención escondida en la naturaleza. ―La garantía de la paz perpetua la hallamos nada menos que en ese gran artista llamado naturaleza —natura daela rerum—. En su curso mecánico se advierte visiblemente un finalismo que introduce en las disensiones humanas, aun contra la voluntad del hombre, armonías y concordia‖ (Kant, 1995, p.229).

Una federación de Estados soberanos es una federación de pueblos libres cuya existencia es el derecho internacional, por supuesto que la toma de posición de Kant por una confederación de Estados antes que por el Estado único no evita, sin embargo, que sea posible diferenciar entre el Derecho Internacional y el Derecho Cosmopolita y por lo tanto la posición del individuo como miembro de un Estado y la posición del individuo fuera de cualquier adscripción estatal. El primero constituiría el orden jurídico internacional a través del cual las distintas naciones unidas en una federación regulan sus relaciones. En cambio el segundo es el derecho que derivaría de la consideración de toda la humanidad como integrante de una misma comunidad jurídica: ―La constitución cuyos fundamentos sean los tres siguientes: 1º Principio de la ‗libertad‘ de los miembros de una sociedad; 2º Principio de la ‗dependencia‘ en que todos se hallan de una única legislación común; 3º Principio de la igualdad de todos —como ciudadanos— es la única constitución que nace de la idea de un contrato originario, sobre el cual ha de fundarse toda la legislación de un pueblo‖ (p.

222); en consecuencia, la primera exigencia para alcanzar el telos de la paz es una constitución republicana.

3. Consideraciones finales Finalmente vale la consideración de la viabilidad del proyecto kantiano, a partir del nuevo orden mundial; lo primero que habría que puntualizar es que el panorama actual no es tan nítido que permita pensar de manera optimista sobre las reales posibilidades del derecho

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internacional. O por el contrario, si esta situación marca el comienzo del fin del proyecto de un derecho internacional. Por otra parte, está la experiencia de la

ONU

y su debilidad para

arbitrar los conflictos, y si efectivamente existen razones suficientes como para acabar con los postulados del proyecto kantiano a la vista de los desafíos que se nos plantean actualmente (Habermas, 2005, p.112). Para ilustrar mejor este panorama poco optimista nos apoyaremosen una cita in extenso de Habermas: En lo que se refiere a los medios, un unilateralismo con bases éticas ya no se siente atado a los procedimientos establecidos por el derecho internacional. Por otro lado, en cuanto a la forma concreta del nuevo orden mundial, el liberalismo hegemónico no persigue una sociedad políticamente constituida y regida por el derecho, sino que, en lugar de tal condición cosmopolita, aspira a un orden internacional compuesto por Estados liberales formalmente independientes que operan bajo la protección de una superpotencia garante de la paz y que obedecen a los dictados de un mercado global totalmente liberalizado. De acuerdo con este modelo, la paz no sería garantizada por el derecho sino por los valores éticos de un poder imperial (p.112).

Lo anterior amerita una reflexión profunda, porque el asunto de la guerra es que produce más personas malas que las que elimina, la utopía de la paz debe buscarse a pesar de la insociable sociabilidad humana porque renunciar a ello equivale renunciar a la razón, y esta búsqueda solo es posible a partir de la urdimbre en la que se teje la trama del acontecer humano, a través de un ejercicio discursivo, de modo que las decisiones justificadas sean aceptables, este es el terreno de una razón procedimental que cree en la fuerza de los mejores argumentos.

Referencias Habermas J. (1999). La inclusión del otro. Buenos Aires, Argenntina: Paidos.

Habermas, J. (2005) ¿Es aún posible el proyecto kantiano de la constitucionalización del derecho internacional? En: Derecho y justicia en una sociedad global. Anales de la cátedra Francisco Suárez.Universidad de Granada, España Kant I. (1994). La metafísica de las costumbres. Barcelona, España: Altaza.

Kant I. (1995). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México: Porrua.

Kant I. (1998). Filosofía de la historia. Bogotá, Colombia Nussbaum, M. (1997) ―Kant and Cosmopolitanism‖ en Bohman, J. y M. Lutz-Bachman (Eds.) Perpetual Peace: Essays on Kant‘s Cosmopolitan Ideal. Massachussets, The MIT Press.

O‘ Neill O. (1990).Enligthtenment as autonomy: Kant‘s vindication of reason. En: Jordanova, L. y Hulme, P. (eds). The Enlightenment and its Shadows. Routledge: Londres.

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Nietzsche y la cosmología del eterno retorno Si el mundo tuviese una meta, tendría que haberse alcanzado.

Si hubiese para él un estado final inintencionado tendría, igualmente, que haber sido alcanzado. V.P. 1062

Es indudable que la figura y la obra de Nietzsche representa para Occidente un punto de inflexión en el devenir de la cultura y del pensamiento, por eso su propuesta es algo distinta, significa el amanecer de una contracultura, su originalidad consiste en ―dejar pasar algo que no se deja y jamás se dejará codificar‖ (Pardo, 2005/2006, p.1).Nada tiene un sentido, cada cosa tiene varios sentidos, que expresan el devenir de fuerzas, ―no hay ‗cosas‘, sino solamente interpretaciones y una pluralidad de sentidos‖ (p.1), por ello vale indicar que Nietzsche es un autor que difícilmente se deja urbanizar, siempre que se lee a Nietzsche hay un plus que no viene incluido: Desde luego, ―para practicar de este modo la lectura como arte se necesita ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada y por ello ha de pasar tiempo todavía hasta que mis escritos resulten legibles, una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no hombre moderno: el rumiar‖ (Nietzsche, 2010, p.8).El rumiar como arte de la interpretación es desenmascarar y este es conditio sine qua non para descubrir la profundidad que derrumba estratos; un complejo de sentidos en el cual toda interpretación es ya una interpretación de una interpretación. En suma, Nietzsche sustituye la lógica por una topología y una tipología y, justamente, por eso mismo, renunciando a la pregunta ―¿Qué es?‖ y promoviendo la cuestión del ―¿Quién?‖ (Pardo, 2005/2006, p.2)

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Por lo anterior, este esfuerzo por reflexionar en torno a los métodos nietzscheanos se inscribe en una interpretación que tiene como eje el aforismo 1059 intitulado La nueva concepción del mundo, de su obra La voluntad de poderío desde el Método Dramático propuesto por Gilles Deleuze (1998). En efecto, el filósofo del futuro -según Deleuze- es un sintomatólogo, el que establece el origen de los síntomas y juzga los rangos. No se pregunta por la esencia ¿Qué es?, sino que formula la pregunta ¿Quién? ―Y así la la pregunta: ¿Quién?... es la pregunta trágica… De esta forma de pregunta se deriva un método…

Semejante método corresponde a la pregunta trágica. Es propiamente el método trágico…

O, para ser más precisos… es el método de dramatización‖ (Deleuze, 1986, p. 113-114) Vale, en consecuencia, indicar un camino, pues que otra cosa significa método sino camino, y como el poeta lo expresa: …se hace camino al andar. Pongámonos pues en ruta para otear, si esto fuera posible, los caminos del azar... pero el azar tiene que ver con aquello que se nos presenta de modo intempestivo, por lo tanto, no podemos prever el dónde -origen- y el fin -telos-.

En las primeras líneas del aforismo 1059 se puede constatar como Nietzsche asume el mito del Eterno retorno como vector fundamental de sus análisis sobre el cosmos, para asumir el panta rei, por tanto, no hay origen -creación- y fin -telos-: ―El mundo existe...deviene; una cosa que pasa; pero no comenzó nunca a devenir, ni a pasar‖ (Nietzsche, 2009, p. 677). Contra quienes creen que existe un principio y una finalidad, Nietzsche considera que el concepto de creación es poco pertinente en cuanto que revela su carácter interesado: ―Es simplemente una palabra, rudimentaria y derivada del tiempo de la superstición‖ (p.677). Lo primero que salta a la vista es que para Nietzsche el Eterno retorno más allá de una apreciación mítica o científica del tiempo, tiene un talante eminentemente regulativo, estos es, que sus reflexiones cosmológicas tienen un valor filosófico y moral, o dicho de otra manera, están al servicio de la vida y, tanto para Nietzsche como

para Foucault -este último inspirado e influido por la filosofía

nietzscheana- la sabiduría es el arte de vivir y, por eso, debe marcar límites al conocimiento. Por consiguiente, sus elucubraciones cosmológicas tendrían un horizonte de comprensión, una hermenéutica de la vida que es en verdad aquello que importa.

Ahora bien, es factible pensar que en la perspectiva cosmológica que subyace en

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este aforismo 1059, las categorías de infinito y de tiempo están íntimamente vinculadas y, por ello, se ha de reconocer como el esfuerzo por reivindicar la hipótesis del Eterno retorno, que nos lleva a inferir con facilidad que allí no hay lugar para una concepción circular del tiempo, como a veces se suele caer al interpretar la categoría: Eterno retorno.

Por consiguiente, es capital realizar una lectura atenta sobre este punto, puesto que su esfuerzo es liberarlo de concepciones espurias, para que no hubiera ningún chance de introducir en él elementos de orden teológico: ―La última tentativa de concebir un mundo que comienza, fue iniciada varias veces con ayuda de un procedimiento lógico; sobre todo, como fácilmente se adivina, por una recóndita intención teológica‖ (p. 678).

Así, el mundo en su totalidad no es consecuencia del devenir, por la sencilla razón de que al sostener tal presupuesto habría que suponer que en un momento dado el mundo habría echado a andar a partir de una situación de ausencia del devenir. Tal concepción llevaría, por consiguiente, a plantear la intervención de un agente que imprimiera al mundo el cambio, el movimiento, el devenir. Este agente no es otro que Dios. El Dios creador, tal hipótesis nos llevaría a la asunción de presupuestos de orden causal; de hecho, sin su intervención el mundo no podría existir. No obstante, piensa Nietzsche que tal hipótesis supondría la aceptación de que el mundo ha sido creado, esto es, que el mundo ha pasado de la nada a la existencia, tales intentos apuntan en la dirección de un comienzo temporal.

Por eso, la negación tajante que Nietzsche hace de la existencia de un inicio y un fin absolutos. El universo no tiene comienzo y no es fruto de un estado de identidad inicial.

Tampoco se dirige hacia ningún estado final, si dicho estado final existiera ya se habría producido. El devenir del mundo no es devenido. El devenir no es un estado transitorio de la realidad, el devenir no procede del ser ni va hacia el ser. El mundo no ha conocido, ni conocerá, el reposo del ser, entendiendo aquí por ser la identidad absoluta, la permanencia, la estabilidad y quietud, definitivas, la unidad ontológica. Porque el mundo es contradictorio, su juego es el de la multiplicidad de las fuerzas: ―Este mundo es prodigio de fuerza, sin principio ni fin... no es cosa que se concluya ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que se encuentra inserto como fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es al mismo tiempo, uno y múltiple‖(p. 679) En el segundo párrafo opone a dichos intentos un tipo de argumentación en la que

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aparece con claridad la categoría de infinito en relación con el tiempo y esta juega un papel capital: Recientemente se quiso encontrar repetidas veces una contradicción en el concepto de ‗infinidad de tiempo del mundo en el pasado‘ (‗regressus in infinitum‘), pero, ciertamente, al precio de confundir la cabeza con la cola. Nada me impide calcular, mirando hacia atrás, para decir: ‗No llegaré nunca al fin; así como, a partir del mismo momento, calcular hacia adelante hasta el infinito‘. Pero si yo quisiera cometer el error -cosa que me guardaré mucho de cometer- de identificar este correcto concepto de un ‗regressus in infinitum‘ con el concepto irrealizable de un ‗progressus‘ final hasta ahora, solo si tomaría -en este instantela cabeza por la cola; esto es cosa, en realidad, del señor Dühring (Nietzsche, 2009, p. 678).

Es claro ver en el fragmento citado cómo Nietzsche sostiene el punto de vista de la infinitud del tiempo, que lo lleva a contradecir la hipótesis de Dürhing, quien no comparte la regresión infinita del tiempo, no obstante, que en relación con la progresividad infinita del tiempo comparten la misma concepción. Ambos están de acuerdo en el concepto de una infinitud futura. Pero tienen posiciones divergentes en la consideración del regreso infinito a partir del momento presente. Dürhing sostiene que tal noción es vacua, pero para Nietzsche es capital para la construcción de una reflexión cosmológica desprovista de elementos de carácter teológico. Ahora bien, es preciso una breve detención en la metáfora -confundir la cabeza con la cola- que utiliza el autor de la Voluntad de poder para puntualizar lo siguiente: en ella los intérpretes de este aforismo, como José Ignacio Galparsoro (2010), sostienen lo siguiente: Por medio de ella se refiere a dos maneras diferentes de considerar el instante presente: o como un inicio de un proceso de contar hacia atrás (regreso infinito) o como resultado de un proceso de contar hacia delante a partir de un punto determinado (progreso infinito). Es claro que el segundo proceso implica un inicio a partir del cual se puede contar la serie de los momentos. Supone, pues, un momento a partir del cual el devenir echaría andar (p.186).

Por lo tanto, es lógico pensar que en tal concepción, sin lugar a dudas, habría claramente elementos de orden teológico, como también parece advertirlo el intérprete. Por eso, la sombra de Dios estaría al acecho del enfoque de Dürhing. Nuestro autor entiende que en el universo no solo hay un autor, sino que nadie manda y obedece de forma definitiva, hay únicamente predominios transitorios, es un caos perpetuo; el universo, por tanto, es el juego de la creación y de la destrucción incesante, por ello Dionisos puede ser

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su imagen y símbolo: ―este mundo mío dionisíaco que se crea siempre a sí mismo, que se destruye eternamente a sí mismo‖ (Nietzsche, 2009, p. 680) En efecto, si para Kant (1997) al final de la Crítica de la razón práctica, El cielo estrellado, era sinónimo de orden, de regularidad y de necesidad, ese universo -newtoniano y kantiano- era percibido y explicado bajo la metáfora del reloj, esto es como una inmensa máquina que está gobernada por leyes fijas, férreas e inmutables. Es menester sostener que para Nietzsche la imagen de tal universo es totalmente distinta, por eso, no solo se opone a la interpretación de Dürhing, sino también a William Thomson, físico.

Si el mundo en general pudiera detenerse, secarse, perecer, convertirse en nada, o si pudiera alcanzar un estado de equilibrio, y si tuviese en general una meta que incluyese en sí la duración y la invariabilidad, la ‗una vez por todas‘[...] este estado debería ser alcanzado.

Pero como no lo ha sido, se deduce que [...] Ésta es la única seguridad que podemos servirnos como correctivo contra una gran cantidad de hipótesis cósmicas, posibles en sí. Si, por ejemplo, el mecanismo no puede escapar a las consecuencias de un estado final cual el que ha trazado William Thomson, entonces el mecanismo queda refutado (Nietzsche,

Voluntad de poder, 2009, p. 678).

En ese sentido, Nietzsche se muestra igualmente crítico con esa apreciación que postula que el universo debe desembocar necesariamente en un estado final, caracterizado por la detención completa del movimiento. La detención del devenir sería un asunto irreversible, si se produjera duraría por toda la eternidad. La detención del devenir supondría la detención del tiempo y, en esta medida, podríamos decir que el mundo desemboca en el ser o la nada. En suma, para Nietzsche el tiempo es infinito hacia atrás como hacia delante. ―Tanto si, de ahora en adelante, cuento hacia atrás o hacia delante, tengo en la mano el hilo de la eternidad‖ (Nietzsche, citado por Galparsoro, p.187).

No obstante, vale afirmar que los actuales conocimientos en astrofísica parecen alejarse cada vez más de la imagen de un universo armónico. Aquello que se nos impone hoy es una nueva imagen de un universo en perpetuo cambio, como un fluir de fuerzas constantes, de cambios violentos, que otrora fuera una percepción armónica, pacífica, ordenada, coherente y lógica del universo; esa representación cosmológica de la armonía de la esferas es sustituida por mundos que explotan y arden con una virulencia atroz. Sin embargo, vale indicar que en dicho universo de fuerzas en un perpetuo devenir, hay

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momentos para el sosiego, para el reposo y el orden, quizá, acaso como excepción, ―[…] este mundo es prodigio de fuerza, sin principio ni fin‖ (Nietzsche, Voluntad de poder, 2009, p. 679).

De la mano de Nietzsche y de la astrofísica actual hemos pasado de una concepción plácida y serena, un mundo pequeño y geocéntrico a un universo ilimitado, infinito y en permanente expansión. Lejos de nosotros esas representaciones del universo en el que las estrellas se dejaban encerrar en figuras soñadas, a una imagen de actividad incesante y desmedida. De una imagen que podía ser configurada a partir de un autor sabio, omnipotente y providente, a otra totalmente desencantada, desdivinizada, alejada de todo antropomorfismo y refractaria a ser entendida teleológicamente, por eso mismo, la exclusión de interpretaciones teleológicas implican la aceptación de que la realidad en su conjunto no persigue alcanzar ningún tipo de forma acabada y definitiva: ―Esta concepción no es sin más una concepción mecánica, porque si fuese tal no tendría por condición un retorno infinito de casos idénticos, sino un estado final. Como quiera que este mundo no ha alcanzado este estado final, la concepción mecánica del mundo nos debe resultar, en consecuencia, una hipótesis tan imperfecta como provisional‖ (Nietzsche, Voluntad de poder, 2009, p. 679).

El universo no constituye nunca una unidad que sea definitiva, pero sí unidades transitorias. La pluralidad tampoco es un derivado de la unidad orgánica, como si fuera efecto de algún tipo de caída o de pérdida. Es en este sentido que sostiene que la realidad, el mundo, el universo, la totalidad, no es algo devenido. El universo ni ha nacido ni se pone como el sol, no es un ciclo como las estaciones ni como la muerte y la vida. Nietzsche se inclina por una realidad desfondada, sin comienzo, sin fin y sin meta. Pluralidad en devenir que forma ocasionalmente unidades y estados que nunca son absolutamente permanentes.

Por consiguiente, es absurdo concebir la realidad como caos o cosmos definitivo, la transición entre caos y el cosmos es perpetua y dicho ser en devenir pero no devenido constituye la entraña de la realidad. Aquí resuena con vigor el pensamiento de Heráclito: el devenir crea y destruye sin devenir el mismo.

Pero tal concepción no mecánica del universo, ¿qué implicaciones tiene para la vida, si, efectivamente, sus reflexiones apuntan a la afirmación del una voluntad de poder?, ¿de

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qué manera la filosofía nietzscheana debe ser comprendida y asumida como una ontología de uno mismo? En primer lugar, lo que observamos en la cosmología de nuestro autor de marras, es la comprensión del universo como una relación de fuerzas; ahora bien, si transferimos tal interpretación a la vida misma, es posible considerar que la vida también es una relación de fuerzas y, por eso mismo, el individuo como una correlación de fuerzas, es decir, como una tirada de dados. ¿Qué puede predominar, entonces? Lo azaroso, esto es, la composición de unas determinadas fuerzas: activas-reactivas. Y, con ello, apuntamos en la dirección de la superación de los esencialismos, valga decirlo de pasada, razón de ser de las críticas foucaultianas a los humanismos.

Por lo tanto, aquello que surge, en consecuencia, es la pregunta por el sentido de la historia y de la cultura. Solo quien comprende el sinsentido de la historia puede comprender el sentido de la misma; por supuesto para Nietzsche el sentido de la historia es el nacimiento del superhombre, es decir, el hombre superior que se presenta como amoral, irresponsable y soberano. Entonces, en ese orden de ideas, se puede postular que un primer sentido del Eterno retorno, es el esfuerzo por parte del individuo de obrar de tal modo que los momentos se repitiesen siempre de la misma manera -parece tener sabor kantiano-, la formulación de un imperativo ético: esta eternidad es un principio sin fin. No obstante, ¿no induce al engaño tal formulación? Sin embargo, de aquello que habla Nietzsche es del Eterno retorno, de la diferencia, del devenir y no del ser, del tiempo en el que se nos presentan las fuerzas que componen y descomponen la identidad. Por lo tanto, el Eterno retorno no puede ser definido como el retorno de las fuerzas reactivas, una repetición, es una visión alternativa a la idea de que la historia se dirige a un fin.

El eterno retorno es un principio selectivo como pensamiento, porque elimina el ‗querer a medias‘. Es una regla válida más allá del bien y del mal. El eterno retorno nos proporciona una parodia de la regla kantiana. Sea lo que sea lo que quieres, quiérelo de tal manera que quieras también su eterno retorno [...] lo que de ese modo se derrumba, lo que queda aniquilado, es todo aquello que quiero, siento o hago a condición de decir: ‗solo una vez, una vez nada más‘ (Pardo, 2005/2006, p.10).

El Eterno retorno no es un pensamiento débil, estéril, pequeño. Es un Ethos que elimina de raíz las pequeñeces y, por lo mismo, a las fuerzas reactivas, por eso no se puede

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entender como un eterno retorno de lo mismo.

Referencias Deleuze. G. (1986). Nietzsche y la filosofía. Barcelona, España: Anagrama.

Galparsoro J. I. (2010). Infinito y tiempo en Nietzsche. En Ontology Studies 10.Proyecto de Investigación EHU07/34 financiado por la Universidad del País Vasco. Departamento de Filosofía UPV/EHU. ISSN: 1576-2270.

Disponible en: http://www.ontologia.net/studies/2010/galparsoro_2010.pdfNietzsche F. (1997). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Madrid, España: Alianza. Disponible en: http://www.biblioteca.org.ar/libros/211756.pdf Kant.I. (1997). Critica de la Razón Práctica. Salamanca, España: Sígueme.

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Nietzsche F. (2009). Voluntad de poder. Buenos Aires, Edaf, S.L. Pardo J. L. (2005/2006). Notas correspondientes al curso Nihilismo y Metafísica, pero solo lo tocante al libro de Gilles Deleuze: Nietzsche y la filosofía. Disponible en: http://ebookbrowse.com/nihilismo-y-metafisica-apuntes-de-carlos-nietzsche-y-lafilosofia-deleuze-doc-d31029640

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Sucintas consideraciones sobre los conceptos de cultura, crisis y eticidad en el pensamiento de Husserl

Renovación es el clamor general en nuestro atribulado presente, y lo es en todo el ámbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos otros „más finos‟ de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la íntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la auténtica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado (Husserl, 2002, p. 16).

Introducción El proyecto filosófico de Husserl se inscribe en la amplia tradición filosófica de Occidente, inaugurada en Grecia y proseguida en la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad, para dotar a la Filosofía de un fundamento científico; esto es, que el telos de la Filosofía es ser ciencia, esta es su vocación, su deber ser: ―[…] en la medida en que la investigación fenomenológica es investigación de esencias, o sea, apriórica en el auténtico sentido, hace al mismo tiempo plena justicia a todos los motivos legítimos del apriorismo […] la idea de

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la Filosofía rigurosamente científica […] indica […] el verdadero camino que conduce a una teoría científica de la razón (Vargas Guillen G. , 2011, p. 160).

En otras palabras, la Filosofía es el esfuerzo por acercarse, aproximarse a la realidad, al saber, a su complejidad de sentido que encuentra su unidad en la conciencia del sujeto, en la subjetividad. Es decir, que la premisa de la fenomenología de ir a la cosa misma es asumir que la tarea de la Filosofía no es solo de orden conceptual, teórico, sino, sobre todo, el de atender al sentido de la experiencia en el orden trascendental; esto es, a lo dado en cuanto tal, sin previos empíricos que hagan de los contenidos de la experiencia elementos de un método trascendental existente en sí: ―El a priori universal que corresponde a un ego trascendental en cuanto tal, es una forma esencial que encierra en sí una infinidad de formas, de tipos apriorísticos de posibles actualidades y potencialidades de la vida, con los objetos por constituir en ella como realmente existentes‖ (Husserl, 1986, p.

129).La fenomenología elabora la pregunta por el sentido a través de las estructuras fundamentales de la vida subjetiva y hace ver que aquello que llamamos mundo es, ante todo, una intrincada relación de sentidos que remiten, como fuente y polo de unidad a la subjetividad.

Es cierto que al tratar con la experiencia del sujeto en el mundo de la vida una evidencia se impone: toda operación vital requiere y tiene un ‗suelo común‘[…] No es el cogito la primera evidencia; sino el mundo […] De ahí que el intento de explicitarlo pueda llevar a la ciencia y esta última, precisamente por la mundaneidad del mundo, sea –como lo llama Husserl– materia de una doxa universal; esto es, el mundo de la vida mismo está predado(Vargas Guillen G. , 2011, p. 178)

Empero, vale la pena afirmar que la fenomenología es una filosofía de la cultura, cuyo eje fundamental es el análisis crítico en la experiencia de aquellos asuntos y problemas implicados bajo la categoría de cultura o mundo espiritual. En efecto, el mundo cultural es el mundo de la vida práctica y valorativa que incluye una amplia gama de temas que van desde las artes, la historia, la religión, la ciencia y las tradiciones. Por lo tanto, para el fenomenólogo el problema de la cultura está en relación directa con la crisis de la racionalidad universal. Por eso mismo, el desarrollo de la reflexión filosófica es la crítica creciente al escepticismo que hoy como ayer subyace en la ausencia de pensamiento crítico; esto es, su compromiso con la verdad y la transformación y revitalización de la cultura. Por

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ello, la fenomenología tiene como tarea cara y fundamental la renovación del sentido, en otras palabras el compromiso del filosofo es el de constituirse en

funcionario de la

humanidad, al interior de una auténtica filosofía de la cultura, que como lo pensaba Husserl era no solo elucubrar, sino, sobre todo, asumir el sentido para la transformación de la cultura.

Ahora bien, en tal sentido se orienta este escrito. En efecto, el primer horizonte de reflexión será un abordaje muy sucinto alrededor de algunas consideraciones que Husserl construyó sobre el tema de la cultura; reflexiones que fueron abordadas en distintos momentos —las obras de 1920 y 1925, las Lecciones de ética y psicología fenomenológica, y en Ideas II, al referirse a la constitución de las realidades espirituales—. En cuanto al segundo horizonte, este se inscribirá en los análisis que hiciera Husserl sobre la crisis de la humanidad, y la superación de la misma, mediante la recuperación del ejercicio ético de la razón, es decir, la esfera de la razón práctica o el ámbito de lo razonable; para su desarrollo tendremos en cuenta algunas de sus consideraciones en una obra intitulada Renovación del hombre y la cultura: Cinco Ensayos; además de algunos de los comentarios del profesor Guillermo Hoyos Vásquez, que aparecen en la introducción del texto referenciado.

Finalizaremos con algunas consideraciones de orden personal en torno a la importancia de la Fenomenología para nuestro presente.

1. Primer Asunto: La cultura Por cultura no entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad mediante las actividades incesantes de los hombres en sociedad y que tienen una experiencia duradera en la unidad de la conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y la prolonga. Tales logros toman cuerpo en unidades físicas, hallan una expresión que las enajena de su creador original; y, sobre la base de esta corporalidad física, su sentido espiritual resulta luego experimentable por cualquiera que esté capacitado para revivir su comprensión. En la posteridad los logros de la cultura pueden siempre volver a ser focos de irradiación de influencias espirituales sobre generaciones siempre nuevas en el marco de la continuidad histórica. Y es precisamente en este marco donde todo lo que comprende el nombre de „cultura‟ posee un tipo esencialmente peculiar de existencia objetiva, y donde opera, por otra parte, como una fuente permanente de socialización (Walton, 2003, p. 54).

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Buena parte de la obra de Husserl es una Crítica de la razón; por consiguiente, no es aventurado conjeturar que dichos estudios tendrían como fuente primaria la reflexión sobre la cultura, como tampoco es difícil inferir de lo anterior, que el proyecto de la fenomenología no es otra cosa que reivindicar las fuentes más auténticas del logos como expresión de la humanidad. Por eso mismo, sus análisis se orientan a aquellas realidades en las que se sustenta el sentido espiritual y, por otro lado, al de las subjetividades creadoras: ―Cultura es entonces un título, por un lado, para cosas reales […], y, por otro lado, para los actos que confieren significado‖ (Walton, 2003, p. 53).

Esta distinción es capital, y bien podría ser calificada de ontológica, por cuanto se refiere a realidades diversas: mundo de la naturaleza y mundo del espíritu. El primero está regulado por el principio de causalidad, mientras que el segundo responde a la motivación y a los valores. El mundo de la naturaleza (natur ) está constituido por las cosas, por los entes exteriores que se nos presentan en un tiempo y en un espacio determinado; es el ámbito de lo causal, que para Sartre es el ser en sí. En contraposición, nos hallamos ante el mundo espiritual (Geist) que no se rige por la ley de la causalidad, esto es, lo espaciotemporal. El para sí sartreano. De cualquier modo, es el ámbito del sentido o de la significatividad humana y que constituye el horizonte de comprensión con el mundo, con la realidad. En efecto, el mundo del espíritu está constituido por significados y nos es dado a través de la comunidad humana. Dicho mundo aparece y es constituido en primer término por el Yo, por la conciencia y esta a su vez se da a sí misma y a los otros en una permanente inter-relación.

Entonces se da el paso a la experiencia del sujeto que solo puede ser comprendida como dación intersubjetiva. De este modo se alza ante la vista de cada quien un mundo que es común para todos, que es esfera de interacciones y de las transacciones de sentido. Hay, pues, un mundo que nos es común porque lo experimentamos como fuente de sentidos; y, sobre todo, porque es omnivinculante: me contiene, contiene a los demás, contiene las cosas de las que hacemosreferencia unos y otros. En tanto omnivinculante, ese mundo se nos ofrece como común(Vargas Guillen, 2011, pp. 168-169).

Por consiguiente, en el mundo espiritual estamos inmersos en un ámbito de aquello que tradicionalmente se ha denominado cultura, que Husserl nombra lebenswelt, mundo de la

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vida, asumido y comprendido como kulturwelt, mundo que a su vez está sumido al interior de una tradición, ―[…]‗terreno universal de creencia‘, y, ‗horizonte de los horizontes‘[…] ámbito de experiencia del sujeto, lugar de las operaciones vitales del sujeto y la comunidad”(Vargas Guillen, 2011, p. 177).

En este orden de ideas, la cultura es el ámbito que abarca la totalidad de las producciones de sentido, gracias al ingenio humano, lo cual significa, entonces, que la vida humana se inserta cada vez en contextos más amplios que le preceden, es decir, que esta es una continuación de la vida anterior ya transcurrida. En tal sentido, las acciones vitales de los individuos se sitúan en el marco de una tradición en la que adquieren sentido, empero, el presente particular de cada individuo es el resultado de planificación formulado en el pasado; en razón de ello, se puede afirmar que el presente de la vida de un sujeto está de alguna manera pre-figurado por la tradición cultural.

Si bien cada yo individual es sujeto de la acción, lo es con una función dentro de la unidad enlazada de todos los participantes. Así como el yo individual es un sustrato para sus actos individuales, la pluralidad comunicativa de personas es también un sustrato para los actos sociales o comunicativos […] Estas habitualidades o tradiciones son ‗formas permanentes de la vida social eficaz‘ (Walton, 2003, p. 56).

Al respecto, Husserl distingue dos tipos de mundo: mundo-hogar y mundo extraño, este último debe ser considerado como el conjunto que constituye otras experiencias, es decir, otro marco cultural, otros modos de comportamiento, otras tradiciones (Hua, XV sumplemento XI). Por lo tanto, para la comprensión del sentido del mundo extraño, es preciso servirse de medios indirectos, esto es, a través de aquellos rasgos más generales que son parte de toda formación cultural. En suma, podemos acceder al sentido de los comportamientos de los individuos que lo conforman, gracias al hecho de que responden a fenómenos semejantes a los de nuestra propia cultura, pero, advierte Husserl que en ningún caso vivimos el sentido, realizamos el sentido, del mismo modo como aquel individuo que ha vivido y ha sido parte de dicha tradición, es decir, que nuestra experiencia mundo vital solo puede acceder al sentido mediatamente. Así, la cultura sería ese conjunto de respuestas habituales e históricamente ganadas que frente a determinadas situaciones perceptivas ejecutan los individuos de una determinada colectividad.

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Esta variabilidad de culturas, esto es, la relatividad de formas de vida, de las tradiciones, es enorme; de hecho, nos enfrentamos a la variabilidad de las culturas, razón por la cual nuestros sistemas de creencias son diversos. Cada cultura tiene su propia lógica y racionalidad, su a priori, que es original, auténtico y, por tanto, sostiene Husserl que no es conveniente que sea juzgado desde una óptica distinta a la propia; ello implica, por consiguiente, que la forma lógico-racional europea es una forma de ver y comprender el mundo entre otras, si se permite el término, de cosmovisiones; como por ejemplo, la mítico religiosa. La consecuencia de esta comprensión no podría ser más afortunada, no solo porque permite entender que hay otras formas, igualmente legítimas, de encarar, de construir y de elaborar la verdad, el bien, la justicia, la belleza, que solo cobrarían valor en su propia perspectiva, pero por otra parte, es factible considerar que habría una superación de ciertas concepciones llamada etnocéntricas.

Empero, dadas las circunstancias descritas, siempre es posible el conflicto en la relación que los sujetos establecen con los otros miembros de una cultura diferente a la propia; no obstante, reconoce que existe una cierta estructura compartida, entonces, el conflicto que plantea Husserl se ubica en el plano de la comunicación. En realidad, su interés se focaliza en la comprensión del mundo-hogar extraño partiendo del mundo propio.

Además, en cuanto que toda experiencia cultural se ubique en un plano diferente al propio, siempre tendrá un rasgo distintivo que de una u otra forma las asimilará, al ser experiencias humanas; por eso mismo, no me pueden resultar absolutamente extrañas. De hecho, mi propio horizonte de experiencia no es algo tan limitado que no permita el contacto con nuevas experiencias. Asimismo, las diversas experiencias estarán siempre en un constante movimiento, que podría ser calificado como de reconfiguración constante, el cual da lugar a nuevas experiencias. Y, en la medida en que tales experiencias no choquen entre sí podrán ser incorporadas a mi mundo-hogar. Ahora bien, cuando las nuevas experiencias no logran ser incorporadas a mi mundo-hogar se produce una situación conflictiva (Hua, XV, p.

234ss).

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2. Segundo asunto: La crisis de cultura y la eticidad como telos de la humanidad Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indescriptible miseria, no solo moral y religiosa, sino filosófica de la humanidad. Esta guerra —escribe en la misma época a Winthrop Bell—, el pecado más universal y profundo de la humanidad en toda su historia, ha puesto a prueba todas las ideas vigentes en su impotencia e inautenticidad [...] La guerra del presente, convertida en guerra del pueblo en el más estricto y horroroso sentido de la palabra, ha perdido todo su sentido ético. Para la ‗renovación ética-política de la humanidad‘ se hace necesario ‗un arte de la educación universal de la humanidad, que esté sustentado por los más altos ideales éticos, claramente fijados; un arte en forma de una poderosa organización literaria para ilustrar a la humanidad y educarla conduciéndola en el camino de la veracidad‘ (Husserl, 2002, p. 7).

Hemos tomado como punto de partida dos fragmentos de un ejercicio epistolar que Husserl llevó a cabo en la primera mitad del siglo veinte. Husserlle escribe a William Hocking el 3 de julio de 1920, y a Winthrop Bell el 11 de agosto de 1920. Allí describe cómo la guerra es expresión de la miseria moral, religiosa y filosófica de la humanidad; bien podríamos utilizar el adjetivo demoníaco para calificar la realización de actos tan atroces, por cuanto son de un orden distinto al de la condición humana, y por eso mismo escapan a toda lógica.

Justamente su marca es la negación de lo humano, y en razón de ello se refleja la irrupción, la manifestación de lo más bajo y abyecto de la condición humana, el mal absoluto.

Ahora bien, desde esa perspectiva que marca el fenomenólogo, habría lugar para una primera interpretación. La ética es un imperativo para devolverle al hombre y a la sociedad el rostro humano; por tanto, es preciso asumirla y ver en ella el telos de la razón, considerada en términos de lo razonable; así sería factible poder emprender la renovación del individuo y la sociedad. Es la educación moral una respuesta humana frente a la catástrofe y a la crisis del sentido de la cultura, del mundo del espíritu. Así, entonces, la guerra afecta la entraña misma de la condición de las personas, esto es, su dignidad. Por tanto, la salida es la renovación de la cultura; pero para llevar a cabo tal renovación se requiere de un marco moral que para su efectiva realización debe estar enmarcado en la recuperación del talante moral del individuo y de la sociedad; frente a la barbarie y el retroceso no hay otro recurso que el ámbito de la cultura, de la educación, es decir, el eje de tal renovación está supeditado al compromiso moral de los agentes morales en cuanto

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responsables de dicha renovación y transformación cultural, que en gran medida determinan el ser y el destino histórico de la humanidad. Este horizonte de renovación debe pasar necesariamente por los procesos de educación en clave moral, es decir, que la educación moral, es condición de posibilidad para la formación de una ética ciudadana, para que el ciudadano se haga responsable de su actuar en el mundo y, al mismo tiempo, la civilización no pierda sus rasgos de humanidad, por cuanto el progreso y el avance científico sin un rostro humano ponen en peligro el sentido de la existencia y la vida del planeta mismo.

El problema fundamental de la crisis moral se ve reflejado en la creciente incredulidad del hombre para superar la debacle, la pérdida del suelo moral y, por consiguiente, el paulatino deterioro y empobrecimiento del mundo de la vida, este último reducido al cálculo. Por consiguiente, es preciso subrayar el valor de las reflexiones husserlianas al situar el eje moral en el espacio de la responsabilidad de los individuos y, de igual forma, en el lugar de la colectividad social; por eso se puede afirmar que el telos de la razón práctica es el ámbito de lo razonable: ―[...] nada se exige a priori objetivamente de un sujeto, que fuera inalcanzable para él. Lo que alguien no puede, tampoco debe hacerlo. La intención que tiene el predicado de deber tiene predicación más rica que el de conveniencia. Y ahora vemos, pues, que ya con esta ampliación la subjetividad juega un papel, que no tiene ninguna analogía en el campo del juicio y de la verdad‖ (Hua XXVIII, p.149).

Entonces, ¿qué significa esta ampliación de la subjetividad para la ética?, sin duda se trata de nuevas posibilidades para la reflexión moral en clave fenomenológica, es decir, la comprensión de una subjetividad que actúa bajo criterios deontológicos. Esto es así, justamente por los motivos que llevan a Husserl a plantear la reflexión en estos términos, uno de ellos es la percepción de que la filosofía racional moderna debe situarse en el horizonte de la responsabilidad moral, principio rector de la subjetividad y condición de posibilidad para la renovación del individuo y del conjunto de la totalidad. Es indudable que los acontecimientos del la Primera Guerra Mundial dejan una honda impresión en el ánimo de Husserl, hasta el punto de plantear un giro en su reflexión moral, giro que consiste en situar como punto focal la configuración de un ethos; de este modo es posible

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generar las condiciones para la formación de una comunidad sustentada bajo el principio de la autonomía, principio fundamental de la razón práctica en el pensamiento europeo del siglo dieciocho; empero, la construcción de tal proyecto carece de límites, es decir, que su tarea es infinita al no estar delimitada por comunidad alguna, pero al mismo tiempo como lo afirma el profesor Guillermo Hoyos (1995): ―En una novedosa concepción de la temporalidad señala Husserl cómo la ética, en cuanto autorresponsabilidad del sujeto, hace de la fenomenología una filosofía del presente desde una tradición fundadora y en el horizonte de una tarea infinita por realizar en cada momento histórico‖ (p. 54). Vale la pena afirmar que la humanidad, entonces, debe tener como referente valores comunes, si no, ¿cómo podría pasarse sin valores comunes? El hombre no es un átomo: es un ser vivo, un ser sociable, ¿cómo podría prescindir de una vida moral? No somos prisioneros del pasado, pues podemos cambiar, transformarnos, construirnos.

Así pues, efectivamente se ha operado un cambio de sentido en la ética fenomenológica, como lo indica el profesor Hoyos (1995): ―Podríamos hablar de un cambio de paradigma: de una intuición valorativa a una tematización de la subjetividad como responsabilidad‖. (p. 54); significa, entonces, que dicha transición tiene como telón de fondo una reflexión ética acerca de la cultura, cuyo sentido en cuanto contexto, ámbito vital de pertenencia y fuente de motivación, es comprendido fenomenológicamente, esto es, hermenéuticamente. No obstante, el profesor Hoyos apunta que dicho cambio de paradigma obedece a un contexto, a una coyuntura histórica. No hay que olvidar que el punto de anclaje de sus reflexiones es el olvido de la Filosofía por causa del positivismo: ―El dominio de esta filosofía (la del idealismo) sobre los espíritus fue reemplazada por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de la cultura técnica determinada por ellas‖ (Hua, XXV, p.268). Esto lleva a que Husserl, en un tono categórico, se pronuncie en tal sentido: ―! Qué inoportuna es la farisaica autojustificación de las ciencias exactas, qué injustos los juicios despreciativos acerca de la Filosofía por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas de nuestro tiempo!‖ (p.270). Sin embargo, la guerra puede ser ―un tiempo de renovación de todas las fuentes ideales de fortaleza, que ya desde antes fluían en el mismo pueblo y desde lo más profundo de su espíritu, conservando toda su fuerza salvadora‖ (p.268).

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Por otra parte, Husserl reconoce la racionalidad funcional de todas las culturas, sin ella no podrían sobrevivir, se extinguirían, con la irrupción de la Filosofía aparece una forma de ver el mundo basada en la razón. Por eso mismo, asistimos al nacimiento de una cultura racional, esto es, un nuevo nivel de historicidad en el desarrollo de la vida humana; de este modo se va configurando en Occidente un ethos basado en la racionalidad. Este modo de percibir el mundo se va desarrollando como una idea en constante dinamismo; en otras palabras, es la realización de un telos de la racionalidad científico universal. En este orden de ideas, es comprensible que la superación de la crisis de la humanidad implique procesos de constante renovación, cuyo fin es el desarrollo de una autoconciencia de nuestro sentido y destino como colectividad y, al mismo tiempo, con la idea de una vida moralmente responsable. Así, la crisis de la cultura occidental es en cierto sentido una crisis vital producida por una pérdida del sentido fundamental de la razón y de la Filosofía. Por ello, el desarrollo de la ciencia y de la técnica ha operado como un instrumento de dominación y de sometimiento de las fuerzas vitales del mundo de la vida. Husserl considera que la miseria de la cultura es consecuencia de la decadencia moral; por lo tanto, la salida es una revitalización de la moral, esto es, rescatar el sentido auténtico de la razón.

El origen de la crisis tiene como eje la imposición de una visión cuantitativa, matematizada de la realidad, que ha dejado al margen toda la riqueza de la multiplicidad cualitativa de lo real a favor de una perspectiva mecánica y naturalista del mundo: Pero ahora es de la mayor importancia observar una sustitución que se efectuó ya en Galileo y por la cual el mundo de las idealidades, matemáticamente sustraído, sustituye al único mundo real, al mundo efectivamente dado por medio de la percepción, al mundo en todo tiempo experimentado y experimentable: nuestro mundo de la vida cotidiana […]Galileo, el descubridor de la física, o sea, de la naturaleza en el sentido de la física –o, para hacer justicia a sus predecesores: el descubridor que dio cima a la tarea–, es un genio des-cubridor y en-cubridor al mismo tiempo (Husserl, 2007, pp. 20-21).

De ahí que la salida de la crisis está en la fenomenología que se constituye en bastión de defensa de la razón en relación con la recuperación del valor de la razón al servicio del mundo de la vida, pues como se ha mencionado, el positivismo de los puros hechos, tanto en aquello que comprende al estudio de las ciencias naturales como al estudio de la subjetividad o en las ciencias del espíritu, llevan al contrasentido, a la contrafinalidad

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de la razón, en la que se niegan los procesos dialécticos y, por tanto, surgen fenómenos como la serialización, la burocracia y la alienación.

En otras palabras, la propuesta de Husserl frente a la crisis debe ser asumida como la recuperación de la experiencia vivida, radical y originaria de la realidad, como horizonte de trabajo frente a la propuesta fisicalista y objetivadora del positivismo de los hechos; asimismo, otra de las tareas de la fenomenología es mostrar como el descubrimiento del horizonte de sentido se puede inducir a una renovación de la cultura; por ello, el problema de la cultura, tal y como se lo planteó Husserl, es el sentido moral y este implica el compromiso del pensador como funcionario de la humanidad: ―Solamente en ese mundo de la vida pudo plantear el hombre que vive en ese mundo, y por ende también el investigador de la naturaleza, todas sus cuestiones teóricas y prácticas, solo a él pudo captarlo en sus abiertos e infinitos horizontes desconocidos‖ (p. 20).

En suma, se trata es de reivindicar la razón, conducirla a su plena autoconciencia de sí, a una completa autocomprensión de sus infinitas posibilidades y así evitar los posibles sesgos y, a fortiori, volver a la senda de una cultura racional para el desenvolvimiento de una auténtica humanidad, es decir, la concreción de una vida desde la razón y para la razón y, de esta manera, superar el atraso, la barbarie, la regresión, que son verdaderas patologías que han invadido y colonizado al mundo de la vida.

3. Tercer asunto: Consideraciones finales El „sujeto viviente‟ es sujeto de su mundo circundante, y en el de su mundo cósicoespacial, pero también de su mundo de valores y de bienes, de su mundo circundante personal y social; el sujeto que es él mismo persona entre personas, ciudadano de un Estado, sujeto de derecho, miembro de asociaciones, oficial, etc., y que como tal es afectado por sus objetos circunmundanos […] Este sujeto viviente es el /sujeto de la vida actual, que está con sus iguales en nexo de empatía (Husserl, 1997, p.428).

Nos parece que la tarea capital de la Filosofía y por eso mismo de la fenomenología, hoy es despertar la sospecha y la rebeldía contra los absolutismos y el fascismo en ascenso. Los

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del individualismo que niegan la intersubjetividad; los del mercado que invierten el sentido de la economía y la hacen fría e impersonal, reducida al cálculo, a la rentabilidad y al capital; los de los pueblos que políticamente creen tener derechos de imponer su perspectiva cultural, económica, social, y con ello vulnerando los derechos fundamentales de las minorías y excluidos que no obedecen a dicha lógica. Como lo señala Germán Vargas Guillen (2011): ―Solo, pues, sociedades que no dejan su destino en manos de los dioses pueden ser democráticas, porque cada quien se define como ‗parte‟, y, en consecuencia, como sujeto de derechos‖ (p.109).

Por eso mismo, es fundamental recuperar la subjetividad, pero al mismo tiempo la intersubjetividad, porque para el caso de nuestra historia nacional esta ha sido negada sistemáticamente en diversas esferas de la cultura del país; por eso mismo, la tarea de la Filosofía y de la Fenomenología tendría que responder al sentir de su fundador: fungir siempre como conciencia crítica de la sociedad y reducto de la dignidad y la libertad de los sujetos. Se trata, por consiguiente, de lograr el paso de una sociedad individualista a una sociedad de personas, una comunidad que fomente la eticidad de sus miembros; es decir, que se puedan generar espacios no solo para suscitar actitudes humanas, sino que se despierte la conciencia de la importancia y la vitalidad de la comunidad para el fomento del espíritu ético o, dicho de otra manera, de una cultura ética. Esto será posible si las ciencias sociales y la Filosofía alcanzan no solo su desarrollo sino el reconocimiento por parte de la sociedad, así sería posible la teleología de la razón, encarnada en la construcción de una comunidad buena, humana y racional.

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