El exterminio de la isla de Papayal (Bolívar). Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz by PUJaveriana

Otros títulos de la Editorial Pontificia

La Isla de Papayal, rodeada por las aguas del principal río de Colombia, el

Universidad Javeriana:

Magdalena, ha sufrido una historia de acoso y desplazamiento. Sus primeros

EL EXTERMINIO DE LA ISLA DE PAPAYAL

habitantes aprendieron a vivir de los peces que venían con las aguas en temporada de lluvias y de los cultivos que plantaban en épocas secas. Durante el

Y EN PRÁCTICA

siglo XVIII, los conquistadores españoles intentaron aniquilarlos, separándolos de

El caso español como proceso federal

las fuentes de agua para así acabar con su autonomía. Al final del siglo XIX, los

Vanessa Suelt Cock

ejércitos nacionalistas reclutaron a sus habitantes para llevarlos a la muerte en la batalla de La Humareda. Más recientemente, a mediados del siglo XX, los mismos

ENTRE EL CONTROL DE LA CRIMINALIDAD Y EL DEBIDO PROCESO Una historia del proceso penal colombiano Astrid Liliana Sánchez Mejía

planificadores que participaron en el Plan Marshall diseñaron el desecamiento de las fuentes de agua de la isla y la ocupación del espacio por ganado vacuno. A partir de ahí, ganaderos, narcotraficantes, guerrilleros, paramilitares e inversionistas agroindustriales han ido paulatinamente acabando con el agua de la isla, bloqueando a los campesinos el acceso a la tierra, las ciénagas y los ríos, lo que en este libro se consideran prácticas de exterminio: al matar la isla, se mata a sus habitantes. El exterminio de la Isla de Papayal, contrasta la visión de mundo de esos extraños que llegan a la isla para explotarla con la de los campesinos, para quienes el extractivismo es ilegítimo, al tiempo que explora el papel del Estado y de la ley en este conflicto.

Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia

… Es profesor asociado de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá y director de la Clínica Jurídica sobre Derecho y Territorio, que asesora

E L E X T E R M I N I O D E L A I S L A D E PA PAYA L Juan F el i pe García A r bo l eda

EL ESTADO FEDERAL EN TEORÍA

J ua n Fe l i p e G a r c í a A r b ol e d a

personas que afrontan, en condiciones de asimetría, conflictos de uso de los recursos naturales. Es miembro activo del Grupo de Investigación en Justicia Social. Se tituló como abogado de la Pontificia Universidad Javeriana y obtuvo el grado de magíster en Urbanismo en la Universidad Nacional de Colombia. Es doctor en Antropología de la Universidad de los Andes. Escribió para la Escuela Judicial Rodrigo Lara Bonilla de Colombia los módulos de formación “Las pruebas judiciales en el proceso de restitución de tierras” y “El testimonio de la víctima de graves violaciones a los derechos humanos en

“En el proceso de lectura de este libro uno se convierte en una persona diferente:

el proceso de restitución de tierras”. Publicó

el ojo ve más, el corazón siente más, la mano del escritor se enciende, los conceptos

en 2013 el libro El lugar de las víctimas en

se desmoronan y los nuevos paradigmas saltan de entre las cenizas de los viejos.

Colombia, en el que analiza las instituciones

Cuando lo leemos, nosotros también nos encendemos”.

de la verdad, la justicia y la reparación desde la perspectiva de las víctimas.

Michael Taussig

JUAN FELIPE GARCÍA ARBOLEDA P re s e n t a c i ó n d e M i c hael Taussig

EL EXTERMINIO DE LA ISLA DE PAPAYAL

EL EXTERMINIO DE LA ISLA DE PAPAYAL Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia JUAN FELIPE GARCÍA ARBOLEDA

Reservados todos los derechos

Corrección de estilo:

©Pontificia Universidad Javeriana

Francisco Díaz-Granados

©Juan Felipe García Arboleda

Diagramación y montaje de cubierta:

Primera edición:

Carmen Villegas

Bogotá, D. C., abril de 2019

Imagen de cubierta:

ISBN: 978-958-781-348-7

Misael a canalete. Juan Felipe García

Número de ejemplares: 400

Arboleda, 2011

Impreso y hecho en Colombia

Impresión:

Printed and made in Colombia

Javegraf

Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7.ª n.º 37-25, oficina 13-01 Edificio Lutaima Teléfono: 3208320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial Bogotá - Colombia

Pontificia Universidad Javeriana | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno

Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. Catalogación en la publicación García Arboleda, Juan Felipe, autor El exterminio de la Isla de Papayal: etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia/ Juan Felipe García Arboleda. -- Primera edición. -- Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2019. 254 páginas: ilustraciones, fotografías a color, mapas; 24 cm Incluye referencias bibliográficas (páginas 241-253). ISBN: 978-958-781-348-7 1. Gobierno local - Bolívar (Colombia) 2. Conflicto armado - Bolívar (Colombia) 3. Proceso de paz - Bolívar (Colombia) 4. Acuerdos de paz - Bolívar (Colombia) 5. Administración de justicia - Bolívar (Colombia) 6. Desplazados por la violencia - Bolívar (Colombia) 7. Colombia - Política y gobierno I. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Jurídicas CDD 320.8 edición 21 opgp 28/03/2019

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Contenido

Agradecimientos

A modo de presentación

Michael Taussig

Introducción. Mientras agoniza

Conflicto de fenomenologías y legitimidad de la violencia

El corazón del sistema circulatorio de la isla

El muro de Rioviejo

El ganado

El Programa para el Desarrollo del Valle del Río Magdalena de 1959

La palma africana

Fenomenologías en conflicto

La antropología: un saber para revertir la asimetría El problema de la legitimidad de la violencia

65 70

Paz de los expertos y teodiceas seculares

El Plan Marshall y la teodicea secular

Tecnopolítica económica y construcción de paz 77 La obsesión de Currie

Territorios nacionales

Campesinos y nación

Sujetos de la nación en las ciencias sociales

Tecnopolítica agrarista y construcción de paz

Proyecto nacional de la reforma agraria

El Chicoralazo

100

De vuelta al agrarismo: el Plan Nacional de Rehabilitación

105

Soberanía gradual

111

Reciprocidad y violencia

114

Tr a n s v a l o r a c i ó n y v i o l e n c i a : construcción de paz en la vida cotidiana

117

Un entierro

117

Sobre el dilema moral de la reciprocidad

124

Detrás de los silencios

127

Los extraños y la isla como escenario del terror 133 La Humareda y la Isla de Papayal en la transvaloración de la nación

142

La entrada de los paramilitares por el Brazuelo de Papayal

143

Actos de habla estatal y prácticas de exterminio

149

Noción de actos de habla estatal

149

Prácticas de exterminio del Bloque Central Bolívar

153

Agroindustria de la palma africana

156

La voz de la isla

167

“Silenciar la voz de la isla, silencia la voz de Dios”

171

Negacionismo y extractivismo

174

Arrasamiento y exilio

180

El portón

183

Ti e m p o d e l a g l o r i a : proteger la vida, defender el ser

187

Nehemías

187

“No estamos dispuestos a aguantar más una mondá de ustedes”

193

“Después de haberle cortado el rabo al gato, el gato aruña”

203

“Lo difícil pa’l hombre es esperar que la ley le dé la razón”

209

Actos de habla estatal de los agentes del Estado

212

Exceso mimético global

216

Sacar los dientes

219

La ley de la selva

224

Una antropología de la ley

226

Las victorias jurídicas

230

Bibliografía

241

Agradecimientos

Este libro es un manifiesto en defensa de la paciencia como valor social, en tiempos en que reina la nostalgia de lo inmediato. Las personas a quienes tengo que agradecer en este largo camino de aprendizaje han dado testimonio ejemplar de esa virtud. Edith Villafañe (q. e. p. d., 28 de enero de 2018), mujer campesina habitante de la Isla de Papayal, entregó toda su fuerza vital, en medio de adversidades, para que su familia pudiera alcanzar la libertad. Su compañero de toda la vida, Misael Payares Guerrero, ha sido un guía espiritual y maestro estoico que, con su cuero de tigre, ha aguantado los embates de la fuerza del exterminio que describo en este libro. Esta pareja incansable me abrió con amor la puerta de su casa –en la que también viven Zenith, Misael (hijo), Mercelis (Chely), Malvis, Michael, Juan Manuel y Cheila–. A todos ellos quiero agradecerles: crucé la puerta de esa casa en el 2009 y, en ella, he realizado un viaje de transformación espiritual maravilloso. Muchas de las enseñanzas para la vida que me he encontrado en ese viaje, que espero haberlas dejado plasmadas en este libro, son apenas una huella de la sabiduría de las campesinas y los campesinos de Buenos Aires. Para este pueblo, que ha decidido perseverar en su ser y combatir el aniquilamiento, toda mi gratitud. En mi memoria se conservan los rostros y las historias de Eliud y Sandra, de Etny y Yajaira, de Pedro y Carmen, de Alejandro y Yamile, de Martín y Janeth, de Jose y Lidubina, de Eliécer y Dorotea, de Bladimir y Rubiela, de Pedro y su hija Ledys, de Efráin Alvear, de Claudia Machuca, de Luis Carlos Mercado, del profesor Onexis, de Manuel el “Mañe” Ardila. La lista podría continuar con un centenar de familias más, cuyos rostros e historias dan cuenta de un pueblo, “El Milagro”, como lo rebautizaron, en el que se ha podido sembrar

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y recoger frutos, aun sin tener la tierra. En el que han podido seguir siendo campesinos, aunque la violencia les haya cerrado sus “oficinas”. Quisiera agradecer también a los asociados de la mayor organización campesina de la historia de Colombia, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), quienes sufrieron las políticas de exterminio contra su organización en la segunda mitad del siglo XX. Richard May, Luis Alejandro Jiménez, María Eduarda Roa, Rosmy Lizarazo, José Alirio García, Sonia Fontalvo, Nilson Liz, Fened Borrero, Octavio de Jesús Ordoñez, José Martínez, Eder Sánchez, Levis Tejeda, Edgar Angarita y muchos otros socios son hoy dignos defensores de la vida campesina y he tenido el honor de conversar con ellos para consignar en este libro su visión del mundo, como los pacientes sobrevivientes de esa fuerza violenta en contra de ellos. Pienso en los rostros y las historias de este pueblo campesino colombiano y llega a mí la imagen de los rostros y las historias de los habitantes de Macondo, que después de la devastadora masacre vieron llover sin parar durante cuatro años, once meses y dos días: rostros silentes que vieron cómo el agua de la lluvia borraba la sangre de la barbarie, rostros silentes que vieron correr también los arroyos que se llevaban las palabras para nombrar el dolor, pero que no se llevaban el horror mismo. Ha sido Miguel –Michael Taussig– quien, desde que llegó a Colombia en 1969, ha gastado su vida soberana en perfeccionar un método que nos permita escribir sobre esa memoria innombrable del dolor colombiano, una memoria que, desde los tiempos de la United Fruit Company, ha sembrado el mejor banano del mundo sobre las tumbas de los masacrados, ha arrasado la vida de la selva amazónica para deslumbrar al mundo con los múltiples derivados del caucho, ha negado la vida de los negros cimarrones en el valle del río Cauca para endulzar la tierra con la blanca azúcar, ha profanado las tumbas de las culturas precolombinas para exhibir en el Museo del Oro el brillo de su orfebrería. Miguel nos ha enseñado que esta estructura de la memoria en que se sobreexpone el fulgor del producto y que vela la barbarie y el terror que hace posible el proceso de producción ha estado presente en la configuración más íntima del ser social colombiano y, por ello, no hay razón para extrañarnos de que, a finales del siglo XX e inicios de este nuevo siglo, repitiéramos la estructura con el mágico dinero que generan las plantaciones de coca y de palma africana. Aunque Miguel nos ha advertido que esta estructura nos enferma socialmente, también nos ha transmitido la fórmula para curarnos. Quisiera agradecerle por haberme acompañado a visitar la Isla de Papayal y haberme recibido con generosa hospitalidad en otra isla, la de Manhattan. Le agradezco porque allí, a través de sus enriquecedoras conversaciones, me fue introduciendo en las claves de la

AGRADECIMIENTOS

escritura serpenteante y en la fórmula de vida del mastery of non mastery, como pócima para conjurar la violencia que se ha desatado contra la Isla de Papayal y sus habitantes. Este libro aspira a seguir dichas claves, con el fin de homenajear y continuar con el paciente legado que nos ha ido dejando este maestro único y maravilloso. Además de este libro y de la sabiduría de Miguel, la isla de Manhattan me regaló otras felicidades que también quiero agradecer: en primer lugar, el amor de Valentina. Ella acompañó los días y las noches de mi escritura, con sus respectivas alegrías y tristezas. Puso a disposición de este trabajo, una de sus más grandes virtudes, el don de la escucha. Con la inteligencia de sus comentarios y críticas, se preocupó por elevarle la armonía al texto. Y no solo lo logró con el manuscrito. Desde esos días, con un aguante excepcional, también lo ha hecho con mi vida, llenándome el alma de un amor profundo: “Shelter from the storm”. Su familia, Martha y Luis Fernando, Lola Bozzi y Alberto Ospina han sido también un cálido refugio lleno de generosidad y sabiduría. Por el camino nororiental de la isla de Manhattan, me encontré en el pueblito de Larchmont con Regi y Carlos. Otra vez la paciencia se convierte en motor de este encuentro: la semilla de una amistad incondicional entre mi mamá y Regi sembrada muchos años atrás hizo que yo pudiera heredar esos frutos fraternos. Con prodigalidad absoluta me abrigaron en el duro invierno. Su laboriosidad incansable me transmitía día a día la fuerza y el ejemplo para continuar escribiendo con temple todos los días. Volviendo a los caminos de la Isla de Papayal, en el río Magdalena, tengo que agradecer al Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio (PDPMM), institución que hizo posible que yo conociera por primera vez ese lugar. Sus tres directores desde que visito la región, Francisco de Roux, S. J., Libardo Valderrama, S. J., y Ubencel Duque han apoyado con ahínco el trabajo que he realizado en la isla. Ube, con quien he podido compartir más en los últimos años, es un hombre que se ha caminado, literalmente hablando, todos los senderos que comunican el río Magdalena, desde su Barrancabermeja hasta su San Roque. Es este profundo conocimiento de la gente y el territorio lo que le ha permitido inscribirse en la historia de esta región como un verdadero líder, cuyo propósito vital ha sido promover el afianzamiento de los vínculos sociales para que las comunidades que habitan este territorio puedan tomar las decisiones sobre su vida colectiva, a pesar de las guerras históricas que se han ensañado contra ellas. Vivir en colectivo, pensar en colectivo, trabajar con entrega y reciprocidad son los postulados de la escuela humana que Ube ha sembrado en el valle del río Magdalena. Gracias a la existencia de esta escuela pude conocer a Elizabeth Ruiz, Banesa Estrada y Jorge Niño, fieros juristas que

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nunca han descansado en la defensa de los derechos de los campesinos del río, las ciénagas y las serranías. Gracias a la existencia de esta escuela pude conocer a Patricia Conde y Santiago Camargo en el PDPMM, al ejemplar sacerdote Ubaldo Díaz, a Alexandra Loaiza y Zenaide Rodrigues de PAS, a Pierre Shantz de ECAP, a Juan Manuel Peña y Ricardo Torres de la Fundación CHASQUIS, a Ana Jimena Bautista de la UTL del senador Iván Cepeda, a Ana María Suárez de FIAN, a Luis Carlos Estupiñán de Corambiente, a Teófilo Acuña de Fedeagromisbol. En fin, el trabajo fraterno junto a todas estas personas y tantas otras que han dedicado su vida a luchar por los derechos de otros me ha llevado a pensar que un esfuerzo conjunto que perdura, genera fuertes vínculos y hace posible que uno vaya extendiendo su familia con el paso del tiempo. Es el mismo lazo familiar que hemos tejido durante años en la Universidad Javeriana, lugar en donde Roberto Vidal, Liliana Sánchez y yo nos encontramos para construir caminos desde el derecho para detener el exterminio de la vida campesina en Colombia. Oscar Guardiola, Paola Tinoco, Jorge González, Carolina Olarte, Marco Velásquez, Juan Carlos Botero, Laura Bernal, Lina Chaparro, Carolina Moreno, Joaquín Garzón, Cristina Hernández, Catalina Rivera, Alejandra Barrera, Alejandra Grillo, Carolina Bejarano, Andrés López, Daniel López, Javier Rincón, Vanessa Suelt, Rafael Prieto, Gustavo Zafra, Fernando Castillo, Carlos Andrés Uribe, Andrés Ramírez, Gustavo Cote, Orlando de la Vega, Norberto Hernández, Juan Guillermo Ferro, Johana Herrera, Nicolás Vargas, Sergio Coronado, Gabriel Tobón, Juan Pablo Vera, Jefferson Jaramillo, Carlos Del Cairo, a todas estas personas, que conocí en la casa javeriana, les quiero agradecer por haberme compartido siempre su inteligencia y su calor humano; agradezco porque me han acompañado en el largo proceso de escritura y de experiencia vital que ha significado el presente libro. A los sacerdotes de la Compañía de Jesús Luis Fernando Álvarez, S. J., Jorge Humberto Peláez, S. J., Luis Alfonso Castellanos, S. J., Gabriel Izquierdo, S. J. (q. e. p. d). A Marcela Cuevas, a Carlos Ignacio Jaramillo y a Julio Andrés Sampedro quiero agradecerles el apoyo que, como directivos de esta insigne institución, le han dado a este difícil y largo proceso. En la Universidad de los Andes, mi casa doctoral, tengo que agradecer la rigurosa formación intelectual que recibí de mi director de tesis, Alejandro Castillejo, y de todo el cuerpo de profesores: Martha Herrera, Pablo Jaramillo, Ana Guglielmucci, Roberto Suárez, Carlos Alberto Uribe y Friederike Fleischer, todos ellos ejemplo de maestría. Con Sandra Daza, Carolina Ardila y Carolina Pulido vivimos este tiempo maravilloso pensándonos como soporte mutuo. A ellas les agradezco por su generosa fraternidad. Escribiendo estos agradecimientos me pongo a pensar que he sido muy afortunado, pues los encuentros laborales y académicos que

AGRADECIMIENTOS

he tenido en la vida, centrales en la carrera de creación de este trabajo que ahora sale a luz, han sido encuentros que se han ido transformando en bellas amistades, como las que nacieron en el CITpax con Claudia Medina, Natalia Casij, Germán Vallejo y el “concejo extendido”: Diego López y Juan Camilo Munévar. Si este es un libro que homenajea la paciencia, es preciso honrar la paciencia que ha tenido este equipo humano para aportar a la construcción de paz en Colombia, gracias por sus enseñanzas y por su persistencia. “My mafia”: Juan Gonzalo Arévalo, Juan Carlos Melo, Oscar García, David Giraldo, Pablo Vélez, Juan Sebastián Estrada, Nicolás Trujillo y Luis Alberto Espitia, “hermanos por elección”, han contribuido siempre con su amistad incondicional y cotidiana. ¡Muchas gracias por el aguante! Todas estas inspiradoras vidas de paciencia de las personas a quienes aquí he agradecido giran en torno a mi núcleo familiar más íntimo: mi padre, Emilio García, y mi madre, Amparo Arboleda (Lalita), las personas que me dieron la vida. A ellos agradezco que desde muy niño me enseñaron, quizás porque sus ancestros provenían de campesinos, que la honra de una persona descansa en el trabajo esmerado que puede ofrecer a sus congéneres, que los frutos que se obtienen en la vida sólo llenan el alma cuando han sido cultivados con las propias manos, cuando son el producto de la tenacidad y la lucha. Mis hermanas, Toyita y Nanita; los nietos de la casa, David y Estefa, hemos recibido ese legado, y esperamos que, con el amor familiar, podamos preservarlo, así como lo han hecho los campesinos sobrevivientes del exterminio. Reservo las líneas finales de estos agradecimientos para gratificar la labor de la Editorial Javeriana, en cabeza de Nicolás Morales, su director; Paola Molano y Jhon Mesa, en su equipo de trabajo; Francisco Díaz-Granados, el corrector de estilo; y Javier Celis, nuestro enlace de la Facultad de Ciencias Jurídicas. El apoyo e impulso que le imprimieron a este trabajo, su entrega y profesionalismo elevaron el libro a la excelencia editorial, lo que nos llena de entusiasmo para seguir investigando y escribiendo. Ellos se dejaron atrapar por la misteriosa magia que produce la historia de la Isla de Papayal y aceptaron con grandeza la misión de hacer de esta historia un libro que lo encante y lo conmueva a usted como lector y así animarnos juntos a participar, en el futuro, en la fiesta de conmemoración de la vida de la isla. Bogotá, febrero 2019

A modo de presentación

El hombre es una cosa y la ley es otra. Son dos cosas distintas. Una cosa es la ley y otra cosa es el hombre.

Este epígrafe proviene de don Tomás Zapata, con quien conversaba en el patio de su casa, en Puerto Tejada (Cauca) en 1970. Era un hombre grande y gentil, de más de ochenta años, que había compuesto largos poemas con estrofas en rimas sobre la historia local de los conflictos por la tierra y la violencia. Para aquel entonces, ya estaba ciego y recitaba de memoria. Recuerdo que uno de sus poemas era sobre un padre que aconseja a un niño sobre el primer día de clases, pero él mismo nunca asistió a la escuela. Él había aprendido a leer y a escribir por su cuenta, con la ayuda de un hombre del mercado a quien le había comprado su primer libro. No creo que don Tomás haya pensado primero en los eventos históricos y luego los haya puesto en verso. Esto fue un proceso más complejo de dar y recibir, entre la historia y la poesía. De hecho, es ese proceso, entre la historia y el drama de la historia, el que aparece con fuerza en este libro de Juan Felipe García, profesor de derecho, que trata sobre la lucha por la hacienda Las Pavas, en el sur de Bolívar, una de las luchas por la tierra más conocidas en toda Colombia. Es extraño que un profesor de derecho cuente la historia como un relato y que se involucre en la historia. Ahora bien, de eso se trata la perspectiva antropológica: trabajar en el interior, trabajar estrechamente con un pequeño número de personas y poder relacionar el flujo de eventos que dieron forma a sus vidas. De hecho, García realizó muchas visitas a Las Pavas a lo largo de ocho años, primero como abogado y luego como abogado y antropólogo.

E L E X T E R M I N I O D E L A I S L A D E PA PAYA L

La superposición entre los dos mundos que don Tomás postula, la persona y la ley (“El hombre es una cosa y la ley es otra”), es, precisamente, lo que investigó García: ¿cómo se usa la ley en una situación de violencia sobre la tierra, en este caso, entre colonos campesinos de larga data y las plantaciones de palma africana recientemente llegadas que emplean paramilitares?, ¿cuál es la relevancia del aceite de palma y las plantaciones de palma africana? La palma africana es el nuevo cultivo que devora los trópicos húmedos del mundo, en lugares como Malasia, Indonesia y América Central, sin mencionar los Llanos colombianos y las áreas costeras colombianas en Tumaco, Chocó y una amplia franja de la costa del Caribe. Cuando conduces hacia el sudoeste, desde Valledupar, ves, milla tras milla, palma africana en filas interminables, como una invasión militar oscura y amenazante. Como todas las plantaciones de monocultivo, la palma estimula las plagas, tal como se evidencia en Tumaco, y absorbe la bondad del suelo, en comparación con los modos de producción campesinos, basados en la intercalación de diferentes especies de plantas. Más al este, en el Urabá y el Chocó, la violencia contra los campesinos para que planten palma africana ha sido sorprendente, involucrando también a la Fuerza Aérea y al Ejército Nacional. Al igual que con los imperios hidráulicos establecidos en Asia y Oriente Medio, sin mencionar los inmensos canales y sistemas de drenaje en Europa y Gran Bretaña, la palma africana exige una reestructuración de ríos, lagos y ciénagas. El sur de Bolívar es la zona más cenagosa de Colombia, lo cual la hace ideal para la palma africana, siempre y cuando se controlen los niveles de agua. Por esta razón, la extensa zona, cerca al río Magdalena, en la que se encuentra Las Pavas, ha estado sujeta a otra forma de construcción del imperio hidráulico, con las mismas intenciones de cambiar el paisaje y la población. Así como el azúcar fue para el africano esclavitud y siglos de colonialismo, hoy en día la palma africana es el nuevo colonialismo en el que las personas son expulsadas de sus terrenos y esclavizadas, debido a la escasez de tierras. Entre tanto, de este aceite proviene el combustible diésel, las pinturas y gran parte de los alimentos procesados que en los supermercados de todo el mundo son vendidos como “verdes” y “orgánicos”. Dado el riesgo que representan los paramilitares, es un milagro que se haya realizado el estudio de García. Él mismo estuvo en la vanguardia, resistiendo y desafiando a los paramilitares a pesar de los riesgos evidentes para su vida. No solo había peligro en la zona donde se encuentra Las Pavas, sino también en el trayecto hacia allí, porque la mayoría de las ciudades y carreteras están controladas por paramilitares. Y es por ello que este libro también esboza las conexiones entre paramilitares y la

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élite costeña, así como la forma en que está implicada la policía local y el aparato legal en toda su estructura hasta Bogotá. En todo esto, hay una paradoja: aunque sabemos que la política y el poder hacen la ley y determinan su práctica, al mismo tiempo, le otorgamos autonomía a la ley. “La ley”, decimos, como si expresásemos una doble conciencia con la que consideramos a la ley como una herramienta práctica y provisional de riqueza y poder, pero también como una entidad casi divina y autónoma por derecho propio. Es, por lo tanto, sorprendente que tan poca antropología, sociología o historia aborde el estudio de la práctica de la ley, cuando todo ello es lo que es la ley: ¡antropología, sociología e historia! La ley es representada a través del símbolo de una mujer con los ojos vendados, sosteniendo una balanza en su mano derecha y portando una espada en la izquierda. ¿Por qué una mujer? ¿Se debe a una supuesta “intuición femenina” o es porque la mujer es frecuentemente considerada sierva fiel, vehículo de los hombres y, en este caso, de sus leyes, en lo que sin duda está implicado el patriarcado? Su ceguera significa imparcialidad. ¿Tienen las mujeres la capacidad de ser más imparciales que los hombres? ¿O es esta la pregunta incorrecta? ¿No puede la ceguera referirse al carácter político de la ley? Qué irónico es que un ciego y viejo campesino en Puerto Tejada, quien vive en carne propia la historia, sea quien me enfatice este hecho. No olvidemos que solo cuando se señala algo se vuelve “obvio”. Hay un momento en este libro en que un campesino, Misael Payares, con quien García trabajó estrechamente, se dirige respetuosamente a un policía que está haciendo cumplir la ley de plantación a favor de la palma africana, durante un enfrentamiento violento. Este le dice al policía que sus abuelos indígenas le explicaron que la ley funciona de una forma tal que roba las tierras indígenas: A mí me cuesta no darles la razón. Porque todos esos despojos y atrocidades contra los indígenas se quedaron en la impunidad. Esa misma impunidad fue la que yo sentí cuando ustedes llegaron en 2009. Ustedes eran los representantes de una ley para quitarnos la tierra y dársela a los palmeros.

Él prosigue contándole al oficial sobre su inmensa sorpresa cuando la Corte Constitucional determinó que la expulsión forzosa de campesinos, en 2009, era ilegal. No obstante, la policía sigue actuando como si la gente que trabaja la palma africana lo hiciera dentro de la ley: “¿Sabe qué conclusión saco yo de todo esto, oficial? Que para ustedes solo es válida una ley, la ley del más fuerte”. Y, sin embargo, la ley tiene autonomía relativa. ¿Cómo explicar la decisión de la Corte Constitucional?

E L E X T E R M I N I O D E L A I S L A D E PA PAYA L

Es esta relatividad la que Juan Felipe García representa e investiga. Lo hace al estar en el caserío, al representar la causa de los campesinos en la Corte y por este mismo libro que usted sostiene en sus manos, que, en esencia, es un estudio de la autonomía relativa de la ley. En otras palabras, García está tanto dentro como fuera de la ley. Él es el epítome de la “autonomía relativa”. Qué afortunados somos de encontrar ese pájaro raro, tanto profesor de derecho como antropólogo, dentro y fuera de la narración de la historia. Su trabajo de campo comenzó en 2009, fruto de una iniciativa de larga data, desde la década de 1980, propuesta por Francisco de Roux, miembro de la organización jesuita en Bogotá llamada Centro de Investigación y Educación Popular (Cinep). De Roux estaba horrorizado por la violencia en el Magdalena Medio, generada por los ganaderos adinerados que habían reunido sus fuerzas y con la asistencia del Ejército Nacional y la Policía atacaron a las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Cabe recordar que, al principio, estos paramilitares fueron entrenados por exsoldados de los ejércitos israelíes y británicos. Se consideró crucial para la causa de la justicia y la paz contar con estudios exhaustivos tales como este realizado por García. Nuestro gran amigo, también antropólogo, el padre Gabriel Izquierdo, miembro del CINEP, fue importante en esta iniciativa, y estoy seguro de que estaría encantado de ver que este libro alcance la luz del día. Gabriel habría señalado que, asociada a esta nueva forma de estudios legales y antropológicos, aquí encontramos lo que el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda llamó investigación-acción, que, como su nombre lo indica, combina la investigación con la iniciativa de ponerse del lado de los oprimidos. El argumento presentado es que, lejos de perjudicar la investigación, esta combinación puede, en manos sensibles, mejorarla. La idea de “la mosca en la pared”, de la observación neutral en la investigación social, es una ficción engañosa. No hay espacio neutral. La mejora, ciertamente, parece ser el caso de este libro de García, cuya investigación-acción lo acercó a los campesinos, quienes presenciaron su minuciosa historiografía oral, así como ideas creativas para promover su causa ante la ley. Yo mismo puedo dar testimonio de su paciencia, curiosidad y comprensión multifacética de la vida local hecha no solo pasión, sino amor. El poder integrar análisis con acciones significativas raramente sucede para cualquiera de nosotros. El tener éxito en los tribunales contra los grandes terratenientes y escribir esta monografía antropológica es más raro todavía. Es, principalmente, una cuestión de acercarse y luego retroceder, de acción y reflexión, en la que la experiencia en medio de la lucha da forma a la teoría y viceversa, una y otra vez. Y nosotros, como lectores de este trabajo, hacemos lo mismo cuando lo

A M O D O D E P R E S E N TA C I Ó N

leemos. En el proceso, usted se convierte en una persona diferente. El ojo ve más. El corazón siente más. La mano del escritor se vuelve fuego. Los conceptos se desmoronan y los nuevos paradigmas saltan de entre las cenizas de los viejos. Eso es este libro, y cuando lo leemos, nosotros, también, nos encendemos. El escritor amplía aún mas nuestra comprensión con su sensibilidad al elemento teatral y ritualista de la violencia, (que nos lleva de vuelta a la poesía en la historia con la cual inicié). Los hechos no son simplemente hechos. Estos también forman parte de “coreografías” interactivas, en las que participan paramilitares, campesinos y las élites en Santa Marta y Medellín, con toda clase de economías ilegales, y, a decir verdad, en la coreografía nosotros encontramos la forma narrativa del escritor en los pueblos en donde no hay Ley ni Dios. Michael Taussig Nueva York, 1.˚ de octubre de 2018

Introducción Mientras agoniza

Este trabajo tiene como telón de fondo una vida en vilo. La vida de la Isla de Papayal. Para algunos de los campesinos que habitan este espacio, de quienes recojo los testimonios protagónicos de la investigación, la isla ha sido víctima en los últimos cuarenta años de unas prácticas de exterminio que la han puesto en riesgo de desaparecer. Amenazada la existencia de la isla, estos campesinos, que dependen de ella, perciben que sus vidas también están en peligro de extinción. Para otras personas, sobre todo foráneas, la isla ni siquiera existe. ¿Por qué iría a desaparecer algo que no tiene existencia?, se preguntan. El problema principal del presente estudio es describir y comprender este cortocircuito entre quienes afirman que unas vidas están siendo eliminadas en un lugar y quienes continúan efectuando prácticas encaminadas a la afectación de esas vidas, sin considerar que ello pueda constituir un exterminio. Se podría decir que yo era uno de esos foráneos que no tenía noticia de la existencia de la isla. Cuando visité por primera vez el lugar en marzo de 2009 no comprendía muy bien por qué los campesinos que me invitaron la llamaban así. Me había embarcado en el puerto de La Gloria (Cesar), a orillas del río Magdalena, en una chalupa que tomó diez minutos en llegar al puerto de Regidor (Bolívar). Allí me recogió un campesino en una moto que durante una hora pasó por una carretera destapada, más o menos amplia, y caminos de herradura que se metían entre potreros enmontados, con una tupida vegetación, hasta llegar al corregimiento de Buenos Aires, en el municipio de El Peñón (Bolívar). Repetí muchas veces ese recorrido durante ese año. En mi urbana imaginación, me sentía más bien penetrando en una especie de “selva”, pero nunca en una “isla” (figura 1). 23

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Figura 1. Isla de Papayal, Bolívar

Fuente: mapa elaborado por María C. Hernández

Me había invitado la Asociación de Campesinos de Buenos Aires (Asocab), la de mayor reconocimiento de la Isla de Papayal. Junto a un excelente grupo de colegas y amigos1. Asocab esperaba que, en mi rol de abogado, representara sus intereses jurídicos para la defensa de la vida de la isla y de sus propias vidas como campesinos que la han habitado históricamente. Pese al ingente trabajo realizado de manera conjunta con un grupo de organizaciones no gubernamentales2 y el pleno conocimiento de la situación por parte del Estado colombiano, muchas de las prácticas en contra de sus vidas continúan en curso.

La primera vista la realicé junto a Elizabeth Ruiz, Leonardo Beltrán y Roberto Vidal. Elizabeth y Leonardo hacían parte del Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio (PDPMM), que estaba buscando una metodología para abordar los conflictos jurídicos sobre la tierra en múltiples casos en la región. Roberto, Liliana Sánchez y yo construiríamos esa metodología fundando la Clínica Jurídica sobre Derecho y Territorio desde la Pontificia Universidad Javeriana.

Desde el año 2009 se constituyó un grupo de organizaciones acompañantes para apoyar las acciones de retorno a la tierra de los campesinos de Asocab constituida por el PDPMM, Christian Aid, Paz Acción Social, Peace Watch, Equipos Cristianos de Acción por la Paz (ECAP), Corambiente, Corporación Sembrar, Fedeagromisbol, Pastoral Social, Food First Information and Action Network (FIAN), Fundación Chasquis y la Clínica Jurídica sobre Derecho y Territorio de la Universidad Javeriana.

INTRODUCCIÓN

El siguiente año llevé un mapa de la zona realizado por el Instituto Geográfico Agustín Codazzi, el organismo estatal que se encarga de la cartografía oficial en Colombia. Frente a ese mapa, Efraín Alvear Olivares (figura 2) delineó con la uña del pulgar derecho las aguas que rodeaban la isla por entonces. Al norte, el brazo de Loba del río Magdalena; al occidente el brazuelo de Papayal; al oriente otro brazo del Magdalena al que llaman el río viejo, y al sur la población de Rioviejo, en la entrada del Magdalena que alimenta el brazuelo de Papayal. Esa fue la primera vez que logré imaginarme ese espacio como una isla: una tierra rodeada completamente por aguas bifurcadas del río Magdalena, que yo me figuraba gracias a las líneas imaginarias que trazaba Efraín sobre el mapa. De acuerdo con él, los ancestros de los habitantes de la isla estaban asentados en la depresión momposina y desde allí iniciaron en los años treinta del siglo XX una oleada de poblamiento hacia el sur de esta fértil planicie cenagosa. Estos campesinos se encontraron con lo que el Estado colombiano denomina tierras baldías de la Nación y emprendieron la construcción de asentamientos al borde de las fuentes de agua (el brazuelo, las ciénagas y los caños), estableciendo una actividad de pesca en las épocas de invierno y una actividad agrícola en verano, conviviendo en un hábitat que proveía con abundancia su subsistencia. Efraín es un campesino que nació en la isla en 1947. Sin embargo, su padre Emiliano tuvo que salir para Plato (Magdalena), cuando después de 1948 se agudizó La Violencia y fue perseguido por un miembro de la Policía, el cabo Lozano, por ser liberal. En Plato murió su madre y en el año 1954 don Emiliano regresó con sus hijos a asentarse a orillas de uno de los caños más importantes de la Isla de Papayal: el caño Solera3. Figura 2. Efraín Alvear Olivares

Fuente: archivo personal.

Conversación con Efraín Alvear Olivares, 22 de marzo de 2014.

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La plancha cartográfica del Agustín Coddazi fue una herramienta para que Efraín pudiera representar las imágenes que con mayor fuerza preserva en su memoria: las imágenes de abundancia y devastación. Esta memoria la viene consignando en su libro inédito Conquista sin fusil. Efraín es un hombre de letras. Se educó en Ocaña (Norte de Santander). A principios de los años sesenta llegó a la Isla de Papayal Gregorio Martínez, un pastor de la congregación religiosa Alianza Evangélica, que lo invitó a seguir el camino de la evangelización y lo llevó a la sede de la congregación en Ocaña. Allá aprendió a leer, escribir e incluso a componer e interpretar música. Durante esta experiencia, también se familiarizó con conocimientos cartográficos. En 1969, el último año de su pastorado, se encontró con Benjamín Uribe, un avezado geógrafo asentado en el municipio Río de Oro (Cesar), quien le enseñó las herramientas básicas para representar un espacio mediante técnicas cartográficas4. Con estos conocimientos, Efraín reelaboró el mapa oficial. O, según él, lo corrigió. En las convenciones que estableció para el nuevo mapa, Efraín escribió: “Isla de Papayal: sus pueblos principales, sus veredas, sus caños internos, sus ciénagas y pozas, sus caminos vehiculares, sus calzadas antiguas”. Más abajo, resaltó “la línea que señala los playones o territorios comunales que han sido respetados y conservados por los auténticos bonaerenses como un legado de beneficio a todos los habitantes de este corregimiento” (figuras 3 y 4). Figura 3. Convenciones del mapa de la Isla de Papayal

Fuente: Efraín Alvear O. (2014)

Conversación con Efraín Alvear Olivares, 22 de marzo de 2014.

INTRODUCCIÓN

Figura 4. Isla de Papayal

Fuente: Efraín Alvear O. (2014)

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La intención del mapa es clara: recuperar el protagonismo de la vida de los “auténticos bonaerenses”, nacidos en Buenos Aires, uno de los pueblos principales, quienes en el pasado recorrían libremente toda la Isla de Papayal por caños, ciénagas, playones y caminos tradicionales. Pero, además de enviar este mensaje de vida en libertad, el mapa tiene otra intención paralela: ubicar las acciones de ganaderos foráneos, paramilitares y, más recientemente, empresarios de multinacionales palmeras, mediante las cuales han venido desplazando a sus habitantes. El mapa de Efraín contiene un mensaje de libertad y, a la vez, señala su pérdida. Ahora bien, en este mapa, la pérdida de la libertad de los “auténticos bonaerenses” no se atribuye a prácticas que en el argot más común del conflicto armado en Colombia se denominan violentas5. En ese sentido, este no es un mapa de la violencia, aunque dichas prácticas no son desconocidas por los pobladores de la Isla de Papayal. Uno de los indicadores cuantitativos de la existencia de este tipo de prácticas es el número de desplazamientos forzados que fueron registrados por las fuentes oficiales del Estado colombiano durante el período 1997-2006 en los tres municipios del departamento de Bolívar en los que se encuentra la Isla de Papayal. En El Peñón se registraron 1881, lo que constituye aproximadamente el 24% de la población del municipio; en Regidor 4511, lo que representa el 21% de la población; y en Rioviejo 3627, que es el 23% (Acción Social 2009). En el mapa de Efraín, se encuentran espacializadas otras prácticas que, con el paso del tiempo, han ido arrebatando la libertad a los campesinos que habitan la isla y amenazan la continuidad de sus vidas. En color naranja se subraya “la reducción territorial del corregimiento de Buenos Aires como consecuencia de la creación del municipio de El Peñón y presión del capital multinacional palmero”; en amarillo se resaltan “las veredas de Buenos Aires que desaparecieron por el cultivo de palma”. Además, se señalan las ciénagas, pozas y caños que han sido “contaminados o secados por efecto del cultivo de palma de aceite”. Finalmente, en este trabajo, Efraín advierte el peligro de un “muro que está construyendo la empresa palmera que es una amenaza para el corregimiento de Buenos Aires”. ¿Pueden ser definidas estas prácticas como prácticas violentas, como prácticas de exterminio? Al plantear esta cuestión, surgió el primer desafío teórico, pues la literatura que emergió para describir los sucesos violentos acaecidos en el campo colombiano durante las últimas cuatro décadas hizo énfasis, en un primer momento, en eventos de alto impacto, como masacres o desplazamientos masivos que han quedado marcados de

Hago referencia a prácticas concretas, como las masacres, los homicidios selectivos, el desplazamiento forzado, la desaparición forzada, la tortura, el acceso carnal violento. Blair (2005) estudia el grado de “teatralidad” que ha adquirido ese tipo de violencia.

INTRODUCCIÓN

manera emblemática en la memoria nacional6. Su metodología narrativa consistía en describir en detalle los sucesos violentos, establecer los contextos precedentes a estos y entretejer las múltiples secuelas que habían dejado en las víctimas. En mi caso de estudio, las prácticas de exterminio a las que hicieron referencia Efraín y el grupo de campesinos de Asocab no encuadraban con facilidad en esas tipificaciones. En un segundo momento, dentro de la mencionada literatura, el tema de la tierra en disputa fue adquiriendo papel protagónico, por ser el recurso en torno al cual ha girado el conflicto en el campo colombiano. Es decir, el despojo de la propiedad de la tierra se estableció como uno de los principales descriptores de la violencia en el campo7. Una investigación excepcional y pionera que se desarrolló en esos términos fue la de Alejandro Reyes Posada (2009): La estrategia equivocada de fomentar la creación de autodefensas privadas como complemento de la estrategia militar contra las guerrillas, en el contexto de una creciente inserción del país al circuito de las drogas ilícitas, llevó a una situación de ruptura generalizada del Estado de derecho en las regiones afectadas, y principalmente de los derechos de propiedad territorial, y condujo a una expulsión de la población campesina y a una concentración mayor de la propiedad territorial.

Si bien es cierto que esta forma de describir la violencia se aproxima a prácticas que, en efecto, tuvieron lugar en la Isla de Papayal, dicha aproximación es, para el caso que estudio, reduccionista, pues excluye un tipo de acciones que los habitantes de la isla no solo conciben como altamente violentas, sino que las catalogan como dirigidas a producir 6

El más significativo impulso a esta literatura provino del Grupo de Memoria Histórica creado por la Ley de Justicia y Paz (Ley 975 de 2005), que después cambió su nombre por el de Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), en la Ley de Víctimas y Restitución de Tierras (Ley 1448 de 2011). Esta institución decidió publicar una serie de informes basados en casos emblemáticos o temas fundamentales para la comprensión de la violencia en Colombia, informes que se pueden descargar de la página web del Centro. No está de más recordar que la mayoría de dichos informes han sido escritos por un grupo de académicos que, desde finales de los años setenta, había intentado construir herramientas metodológicas para estudiar la ola de violencia de mitad del siglo XX, período que los historiadores colombianos denominaron la Violencia. Un excelente compendio de estos estudios se encuentra en Sánchez y Peñaranda (1991) y González, Bolívar y Vásquez (2002). Además de las investigaciones ya citadas, en este conjunto se pueden incluir: Fundación Social (2009), Restrepo y Aponte (2009), Rincón (2010), Centro Internacional de Justicia Transicional (ICTJ 2010), Mappoea (2011), Gaviria (2011), Alfonso, Lemaitre y Salinas (2011), Forer y López (2012) y Ayala (2013).

El Grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación acogió esta línea de pensamiento. En ese sentido, el primero de estos trabajos fue encargado a la profesora Donny Meertens (GMH 2010) y el segundo al profesor Absalón Machado (CNMH 2013). Posteriormente salió un trabajo enfocado en el Valle del Cauca (CNMH 2014) y recientemente un trabajo que analiza la política pública nacional, desde inicios del siglo XX hasta la actualidad (CNMH 2016).

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su exterminio. Tal y como lo mencioné al iniciar esta introducción, muchas de estas prácticas, como la expansión del cultivo de palma en un territorio, son excluidas del catálogo del despojo, pues son llevadas a cabo por agentes que actúan en la legalidad, en el trámite cotidiano del mercado de tierras. Estudios más recientes han hecho énfasis en que el despojo violento de estas últimas cuatro décadas no lo fue tan solo de la tierra, sino, más bien, de un conjunto de prácticas culturales mediante las cuales diversos grupos humanos han ordenado el espacio y administrado los recursos naturales presentes en este. Descrito en estos términos, el despojo de las prácticas culturales de ordenamiento espacial hace posible que los agentes del despojo logren un acaparamiento de los recursos naturales, lo que genera, a su vez, una serie de conflictos socioambientales, más allá del conflicto que se cierne sobre la propiedad de la tierra (Herrera Arango 2012; Ojeda, Petzl, Quiroga, Rodríguez y Rojas 2015). Esta enriquecedora descripción de la violencia como una ruptura profunda en la forma en que los grupos humanos ordenan el espacio que habitan había sido planteada en la academia colombiana en el trabajo de la profesora Marta Herrera Ángel (2002). Aunque aborda otro período de tiempo, su trabajo de investigación coincide con el espacio en el que se encuentra la Isla de Papayal, ese espacio cenagoso e insular que se forma a la altura de la depresión momposina. Dicho estudio documenta la guerra que libraron los españoles, junto a otros locales, para “reducir” al pueblo chimila en la segunda mitad del siglo XVIII. La guerra fue llevada a cabo mediante hostilidades permanentes dirigidas contra la población, con el fin de atemorizarla. Sin embargo, en esta descripción de la guerra, más que las estrategias bélicas, juegan un papel protagónico las prácticas que buscaban la desestructuración del ordenamiento espacial chimila, tales como la reorganización de poblados, la construcción de diques y carreteras en dirección contraria al curso del agua, el desecamiento de ciénagas, el levantamiento de hatos ganaderos y dispensas agrícolas para el abastecimiento de las ciudades de Cartagena y Santa Marta (Herrera Ángel 2002). Esta descripción abrió un horizonte muy importante a mi propio trabajo. Explico las razones. El marco temporal al que se dirige el estudio de la profesora Herrera Ángel, en el que gobierna un paradigma de pensamiento colonial, permite acceder a fuentes que, de manera explícita, sin riesgo de ser acusado de incorrección política, ubican las prácticas de desestructuración del ordenamiento espacial de la población nativa como parte del conjunto de actos de guerra en contra de esta. Precisamente por ello, el objetivo de esta guerra es anunciado abiertamente, sin ambages: se trata de una guerra de reducción, una guerra de exterminio.

INTRODUCCIÓN

Finalmente, para quienes dejaron consignado su pensamiento en dichas fuentes, los actos de guerra estaban justificados, y si se les atribuía un carácter violento, se trataba de una violencia legítima, pues se realizaban en el desarrollo de una guerra sagrada: “la agresión armada y sus fines terrenales se recubrían de un carácter sacro, que se justificaba con la exigencia religiosa de convertir a la fe cristiana a la nación chimila” (Herrera Ángel 2002). Tanto la proximidad espacial de mi investigación con la del estudio de la profesora Herrera Ángel como la proximidad del foco de observación dirigido a documentar las prácticas de exterminio de la población que habitaba tradicionalmente dicho espacio –entre las cuales sobresalen aquellas dirigidas a destruir el sistema insular como medio para destruir las fuentes de vida de dichas poblaciones– contrastan con la distancia temporal de la observación, distancia que hace una diferencia fundamental en la forma de denominar y describir dichas prácticas. En el siglo XVIII aquellos que realizaban estas prácticas las llamaban sin equívocos actos de “reducción” y tenían claro que llevar a cabo su finalidad, el exterminio de estas poblaciones, sería celebrado por el reino, porque estaba concebido como un acto sagrado. He aquí un punto central. El paradigma anticolonial que emergió en la segunda mitad del siglo XX durante la posguerra y que celebró la expansión global de un paradigma en que todos debemos manifestar respeto por los derechos humanos (Taussig 1993) ha hecho que quienes realizan estas prácticas hayan perdido la posibilidad de nominarlas con la propiedad con que lo hacían. Lo que no implica que hayan abandonado la ejecución de estas prácticas o que hayan abandonado su aspiración de investirlas de legitimidad. Por ello, en este nuevo paradigma, muchas de esas prácticas las piensan como técnicas para la construcción de la paz. Por su parte, los grupos humanos que se convierten en objetos de estas técnicas y que protagonizan este trabajo que presento no dejan de usar su antigua denominación colonial. Esta reflexión me llevó a concluir que, para lidiar con el desafío teórico de hallar un marco apropiado a la descripción de la violencia que ha acaecido en la Isla de Papayal, era necesario dirigir el foco de observación hacia esa disputa de larga duración, la disputa por la legitimidad de las prácticas de exterminio de la isla. El trabajo que presento es una historia de esa disputa, que hasta el día de hoy no termina. En el capítulo 1, “Conflicto de fenomenologías y legitimidad de la violencia”, intento responder a la pregunta que he dejado planteada arriba: ¿cómo se puede explicar que el espacio en estudio sea concebido por unos como una isla y que otros no puedan concebirlo así? Afirmo que la posibilidad o imposibilidad de concebir ese espacio como una “isla”

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se explica por la existencia de diferentes modos de conocer, los cuales, a su vez, generan distintas intencionalidades sobre la realidad. En pocas palabras, no existe una sola fenomenología para conocer y describir la realidad. La presente investigación desarrolla una línea de pensamiento que considera que existen múltiples fenomenologías8. En ese sentido, contrasto la fenomenología de los campesinos, basada en una intencionalidad de habitar el espacio del que depende su alimentación, con la de los planificadores y empresarios, basada en la intencionalidad de extraer recursos de ese mismo espacio para transformarlos y obtener mayor rentabilidad a partir del valor agregado que se produce en el proceso de transformación. En relación con esta fenomenología extractiva, recupero los planteamientos básicos del Programa para el Desarrollo del Valle del Río Magdalena de 1959, diseñado por Robert R. Nathan y Lauchlin Currie, expertos planificadores que participaron en el Gobierno de F. D. Roosevelt en los Estados Unidos y en el Plan Marshall para la reconstrucción de Europa después de la Segunda Guerra. En dicho programa se planea la desaparición del sistema de islas que se forman a la altura de la depresión momposina, entre ellas, la Isla de Papayal, para aumentar la productividad agropecuaria de este espacio. Con el fin de acentuar el contraste y hacer evidente la posibilidad de transformación de la fenomenología de quienes observan una realidad, abordo los trabajos de Rafael Gómez Picón, de 1945, y de Orlando Fals Borda, de 1979, quienes contribuyeron a identificar la riqueza de las diferentes formas de vidas que habitan estos espacios y a ver, en último término, la existencia de una fenomenología diversa con la cual conciben el mundo los habitantes de la isla. Al final del capítulo, sostengo que la pretensión de exterminio de los territorios y poblaciones que promueve la fenomenología de los planificadores y los empresarios se caracteriza por no presentarse como una fórmula cargada de violencia, sino como una fórmula necesaria para producir el desarrollo y la paz de la sociedad colombiana. Es decir, se presenta como violencia, pero, legítima. Basado en los argumentos de Mauss y Hubert (1964) y Girard (1977), establezco que dicho exterminio hace parte de una violencia sacrificial. Ahora bien,

Etimológicamente la palabra fenomenología (del griego antiguo φαινόμενoν, aparición, manifestación, y λογος, estudio) designa el estudio de lo que aparece, es decir, se refiere a un análisis que intenta describir lo que sucede con aquello que se nos manifiesta. El uso de la palabra en este trabajo no es erudito, en el sentido de realizar un recorrido por los diferentes desarrollos del proyecto de la fenomenología en la filosofía o en la disciplina antropológica. Más bien, la uso para poner de presente un punto básico que creo puede ser justificado sin necesidad de recurrir a los debates de expertos en dichas disciplinas: si bien la realidad que se nos manifiesta puede llegar a ser igual materialmente, la multiplicidad de los seres ante los cuales aparece esa materialidad –sus diversas formas de percibir, sus distintas intencionalidades y sus variados saberes– hace que el significado que se le otorgue a esa materialidad sea diferente.

INTRODUCCIÓN

si se presta atención a las voces de los pobladores tradicionales de estos espacios y a los expertos que han realizado las descripciones sobre su fenomenología del habitar, se evidencia que, hasta el día de hoy, no ha sido posible construir unanimidad en la idea según la cual estas prácticas hacen parte de un sacrificio, de un acto de violencia legítima. Para estos últimos, se trata de prácticas injustas, de un exterminio brutal, reprochable moralmente. Estas valoraciones hacen evidente el carácter ambiguo de la violencia, pues este grupo de personas postula esas prácticas violentas como violencia criminal. En el capítulo 2, “Paz de los expertos y teodiceas seculares”, reconstruyo la historia de los diferentes paradigmas de pensamiento mediante los cuales se pretendió reducir la ambigüedad de la violencia, generar unanimidad respecto de ella y legitimar así el sacrificio de la Isla de Papayal, en la segunda mitad del siglo XX. Dichos paradigmas se encuentran contenidos en una serie de saberes que emergieron durante el período de posguerra como fórmulas para la construcción de la paz de los Estados-nación y tienen en común la necesidad de presentar las decisiones políticas y morales como un sacrificio social, bajo una fundamentación técnica-científica, razón por la cual se le endilga el término de tecnopolítica (Mitchell 2002). En este punto argumento que, aunque la tecnopolítica se autoerige como emisora de juicios estrictamente descriptivos, al alinear su finalidad con el bien general de la nación, termina emitiendo juicios normativos que moldean la nación misma. Por ello, en su función normativa, la tecnopolítica se convierte en una teodicea secular que formula los axiomas sobre el mal menor y el bien mayor para la nación, con lo que busca reducir al máximo la ambigüedad de las prácticas violentas que implican la consolidación de la paz nacional (Herzfeld 1993; Dupuy 2014). Presento, entonces, dos versiones de teodicea secular desarrolladas en la segunda mitad del siglo XX en Colombia. En primer lugar, la versión económica que le da fundamento a la fenomenología extractiva y hace énfasis en la planificación de territorios para la consolidación de una economía nacional. Colombia fue destinataria de la primera Misión del Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, institución creada para replicar el modelo de reconstrucción de las economías nacionales contenido en el Plan Marshall para Europa, después de la Segunda Guerra Mundial. El director de la misión fue el afamado economista canadiense Lauchlin Currie. Examino la propuesta de Currie como una profunda transvaloración que implicaba la adopción de nuevas formas de equivalencia, nuevas prácticas de cálculo, nuevas fórmulas de valorar sin precedente en la sociedad colombiana. La transvaloración tenía como fin último el desarrollo económico y la paz social.

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En segundo lugar, describo una variación en la tecnopolítica: el surgimiento del agrarismo de manera concomitante con la configuración de la sociología y la antropología como disciplinas en Colombia. El agrarismo se postuló como una variante alternativa de la versión económica. Formulaba que la mejor vía para modernizar la producción de alimentos y racionalizar los recursos naturales de la nación, en el contexto de urbanización e industrialización de la sociedad, consistía en el fortalecimiento del sujeto social campesino. De allí la importancia de la sociología y la antropología en su definición y diferenciación de las poblaciones que habitaban los territorios a desarrollar, emergiendo como saberes expertos que estudian “el carácter y la personalidad” de los sujetos de la nación (Neiburg y Goldman 1998). En el escenario convulsionado de la Guerra Fría y la Revolución Cubana de 1959, el Gobierno de los Estados Unidos se alineó con el agrarismo como fórmula para detener la “avanzada comunista” en Latinoamérica. Su estrategia política se enmarcó en un nuevo plan denominado Alianza para el Progreso. Este plan condicionaba el respaldo económico y político a los Gobiernos de la región a la implementación de una reforma agraria institucional que transformara al campesino en un propietario productivo a través de la distribución estatal de las tierras que se encontraran en manos de propietarios improductivos. Al final de este capítulo, describo pormenores de la implementación de la reforma agraria en Colombia de la mano de la memoria de los sobrevivientes del principal movimiento campesino de aquella época: la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), quienes fueron apoyados por el Estado colombiano durante ese período para fortalecer su organización. La historia de la segunda mitad del siglo XX se lee como un ir y venir entre estas versiones de la tecnopolítica. El presidente elegido para 1970, Misael Pastrana Borrero, decidió enfilar su programa político hacia la versión económica. Nombró como asesor presidencial y creador del Plan Nacional de Desarrollo a Lauchlin Currie. Posteriormente, la llegada de Virgilio Barco en 1986 a la presidencia implicó un retorno al agrarismo que se consignó en el Plan Nacional de Rehabilitación de dicho Gobierno. Al final de este capítulo 2, planteo que la oscilación entre estas versiones de la tecnopolítica puede ser explicada por medio de la noción de soberanía gradual (Ong 2005). En efecto, aquellos que toman las decisiones políticas –en tiempos de convulsión, de amenaza o de desafío a su poder– realizan una oscilación estratégica, un cálculo costo-beneficio, que termina en pequeñas concesiones para los que movilizan la convulsión, sin ceder, en ningún caso, el poder mismo de definición soberana. No obstante, el caso que estudio muestra que, además de esta razón utilitarista estratégica, existe la necesidad de inscribir el uso gradual de la soberanía en

INTRODUCCIÓN

narrativas que hablan de la obligación moral de reciprocidad y justifican los sacrificios en la sociedad (Mauss 2009). La escritura de este capítulo es fruto de una reflexión teórica que es preciso explicar en esta introducción. He volcado mi foco de observación hacia los saberes emergentes de la posguerra que diseñan el tránsito de la guerra a la paz a partir de la construcción de una economía nacional, porque dichos saberes abordan explícitamente la cuestión del sacrificio social en términos económicos, señalando los principales dilemas morales que se requiere enfrentar de cara a la consolidación del bienestar social, preguntando por lo que se debe dar y lo que se debe recibir, quiénes tendrán que dar y quiénes habrán de recibir. La presencia de estas consideraciones sobre el bienestar económico en los saberes emergentes de construcción de la paz de mitad del siglo XX contrasta con la ausencia de estas en los saberes que surgen del paradigma vigente para transitar de situaciones violentas a la paz, conocido con el epíteto de justicia transicional. Sobre el surgimiento de dicho paradigma se ha dicho que se trata de un campo constituido recientemente, en el transcurso de las últimas tres décadas, en medio del fin de la Guerra Fría y la euforia por la consolidación del “nuevo orden mundial” que se configuró tras la caída del muro de Berlín. Precisamente gracias a este contexto de surgimiento es que la justicia transicional, como paradigma epistemológico para el tránsito de un pasado de guerra a un futuro de paz, excluye las cuestiones de bienestar económico, pues se sobreentiende que ese futuro se construye adoptando las políticas de un mercado liberal. Las discusiones del campo de la justicia transicional se concentran en otros puntos, en lo que se denominan sus objetos típicos, es decir, las instituciones encaminadas a garantizar los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación, tales como comisiones de verdad, tribunales de juzgamiento de crímenes masivos y leyes de reparación que se han establecido en países de África, Latinoamérica y Europa oriental (Hinton 2011). La primera línea crítica del paradigma de la justicia transicional intenta establecer, precisamente, que la exclusión de las cuestiones económicas como problema de la transición convierte este paradigma en un instrumento para la globalización del mercado promovida en términos de la consolidación del Estado liberal. Considero que el caso del exterminio de la Isla de Papayal que estudio, y el tipo de prácticas que los campesinos señalan como configuradoras del exterminio, permiten desarrollar esta crítica. En efecto, el caso deja entrever que la verdad, la justicia y la reparación que demandan los habitantes de la isla se encuentran en íntima relación con daños causados por prácticas derivadas de la globalización del mercado; en otras palabras, las víctimas pretenden poner en cuestión

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la fenomenología extractiva y su paradigma económico, que sustenta y legitima las prácticas de exterminio. De acuerdo con los límites temporal y material9 establecidos en las herramientas diseñadas para aplicar la justicia transicional en Colombia, la cuestión del exterminio producido por la puesta en marcha de prácticas basadas en la fenomenología extractiva no puede ser tramitada. En ese sentido, la decisión de dedicar el capítulo 2 de este trabajo a reconstruir las teodiceas seculares que enmarcan la justificación del exterminio evidencia la difícil situación en la que se encuentran los campesinos para detener las prácticas que amenazan la vida de la isla y la suya propia: con el paradigma de mediados del siglo XX se planificó el exterminio de la isla, como fórmula para la construcción de la paz nacional, y con el paradigma vigente de la justicia transicional se excluyó la posibilidad de tramitar el extermino como práctica que generara la obligación de reparación. Una segunda línea crítica del paradigma de justicia transicional, como fórmula de construcción de la paz, problematiza el énfasis legalista que caracteriza este campo de conocimiento. En efecto, un número considerable de los estudios que lo constituyen están dirigidos a explicar tanto el contenido de las normas como su aplicación por parte de los poderes Ejecutivo y Judicial. Si bien este tipo de enfoque critica la ineficacia de las normas o su distancia de lo que se denominan estándares internacionales, en dichos estudios se echa de menos un análisis de la experiencia de las personas en su relación con las leyes y el significado que las personas les asignan, a partir de dicha experiencia (García 2013). Por otra parte, estas investigaciones tienden a hacer una marcada ruptura entre el tiempo de la violencia y el tiempo de la ley que produce la transición hacia la paz. Ruptura que, en el caso de la Isla de Papayal, no se ha podido constatar, pues la violencia continúa. La crítica a la

Los artículos 1 y 3 de la Ley 1448 de 2011, conocida como la Ley de Víctimas, y uno de los principales instrumentos para aplicar el paradigma de justicia transicional como fórmula de construcción de paz, definen el ámbito temporal y material de la ley, excluyendo muchas de las prácticas que los campesinos denominan como causantes del exterminio de la isla. “Artículo 1.˚ Objeto. La presente ley tiene por objeto establecer un conjunto de medidas judiciales, administrativas, sociales y económicas, individuales y colectivas, en beneficio de las víctimas de las violaciones contempladas en el artículo 3˚ de la presente ley, dentro de un marco de justicia transicional, que posibiliten hacer efectivo el goce de sus derechos a la verdad, la justicia y la reparación con garantía de no repetición, de modo que se reconozca su condición de víctimas y se dignifique a través de la materialización de sus derechos constitucionales. // Artículo 3.˚ Víctimas. Se consideran víctimas, para los efectos de esta ley, aquellas personas que individual o colectivamente hayan sufrido un daño por hechos ocurridos a partir del 1˚ de enero de 1985, como consecuencia de infracciones al Derecho Internacional Humanitario o de violaciones graves y manifiestas a las normas internacionales de Derechos Humanos, ocurridas con ocasión del conflicto armado interno”.

INTRODUCCIÓN

preponderancia de la perspectiva legalista que caracteriza las investigaciones sobre escenarios transicionales ha sido liderada en Colombia por el profesor Alejandro Castillejo, quien ha fundado su Programa de Estudios Críticos de las Transiciones (PECT), en el que se desarrolló el presente trabajo. Uno de los objetivos del programa consiste, precisamente, en romper con el paradigma de la transición como un “nuevo futuro” en el que la violencia ha desaparecido. En sus palabras: Lo que me interesa resaltar aquí es que esta idea de “ruptura” esconde más bien una dialéctica entre el cambio y la continuidad implícita en el paradigma transicional, aplicado particularmente a ciertos contextos (Fletcher and Weinstein, 2002). Con esto lo que quiero decir es que en el marco de esta dialéctica entre el “antes” y el “después”, se dan reformas y programas, en áreas específicas de una sociedad, en donde operan mecanismos que dan la impresión de un movimiento hacia “adelante” (caso las iniciativas de memoria que produce un atrás). (Castillejo 2015)

La propuesta de Castillejo, para controvertir el paradigma de la justicia transicional como fractura del tiempo en el que inaugura un nuevo tiempo de paz y progreso, es usar la etnografía como un método adecuado para abordar los significados que las personas construyen en su relación con los sucesos violentos y con las leyes e instituciones que se ocupan de tramitarlos, significados que las personas construyen a partir de las estructuras de su vida cotidiana. En una presentación del PECT, Castillejo define la vida cotidiana en los siguientes términos (2015): Vida cotidiana, un término que en el uso cotidiano es difuso, requiere una breve descripción, ya que es uno de los escenarios mismos que produce la ley. Lo que se denomina aquí vida cotidiana no hace referencia a lo que pasa todos los días y se vuelve rutinario, normal o evidente. Este es quizás el contenido que coloquialmente, incluso en la misma investigación social, se le asigna a la palabra: lo ordinario, lo que acaece todos los días, la trivialidad e irrelevancia de la vida, lo que no es extraordinario. Vida cotidiana tiene que ver, más bien, con el universo de encuentros estructurados cara-a-cara que se gestan entre las personas en muy diversos contextos sociales. Estos encuentros no son aleatorios ni se dan por azar (aunque obviamente tienen un alto grado de fluidez), sino que, por el contrario, obedecen a reglas de diverso tipo que “comunidades de sentido” específicas reproducen y negocian en común. Hay en esta vida cotidiana un orden que, aunque de menor escala, se relaciona con estructuras sociales más amplias. Son encuentros estructurados, es decir, que obedecen a patrones de interacción social con repertorios limitados y que definen itinerarios personales y colectivos. Es ahí, en esa cotidianidad, en ese ámbito de lo inmediato, donde se producen y se reproducen, en parte, las maneras como los seres humanos dan sentido al mundo que les rodea, al igual que le dan sentido y significado al pasado y al futuro. “El

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mundo de la vida cotidiana no es, en modo alguno, mi mundo privado; sino desde el comienzo, un mundo compartido con mis semejantes, experimentado e interpretado con otros; en síntesis, un mundo común a todos nosotros” (Schutz y Luckmann, 2003; Schutz, 1993). De ahí la enorme importancia que reviste su análisis y la necesidad de una escala sensible a dicha cotidianidad.

El uso de la etnografía para analizar la situación de los grupos humanos a los cuales se dirigen políticas de justicia transicional ha fortalecido la crítica a este paradigma, al menos en dos sentidos. En primer lugar, ha demostrado en múltiples casos que las normas e instituciones que se crean para remediar la violencia no necesariamente están diseñadas para satisfacer las expectativas de los sobrevivientes de la violencia (Shaw y Waldorf 2010; García 2013). Al identificar esta brecha entre las expectativas de los sobrevivientes y las instituciones de la justicia transicional que crea el Estado, estas investigaciones plantean que la prioridad no necesariamente son los sobrevivientes, sino la consolidación del Estado mismo (Weinstein, Fletcher, Vinck y Pham 2010)10. En segundo lugar, el uso de la etnografía ha hecho evidente que la construcción de significados sobre los sucesos violentos y la edificación de las concepciones del futuro de sus vidas son procesos complejos, caracterizados por una multiplicidad de voces y de silencios, que dependen de las secuelas que ha dejado la violencia en la vida cotidiana de los sobrevivientes o, incluso, de su continuidad, lo que contrasta, en último término, con la metanarrativa del tiempo unidireccional, homogéneo y de reconciliación que proyecta la justicia transicional (Ferme 2001; Das 2007)11. En síntesis, el método etnográfico dirige su mirada a la vida de los grupos humanos que han sido víctimas, para describir la forma en que las políticas que implementa un Estado para alcanzar la paz, bajo el nuevo

Por ejemplo, revisando el caso de la violencia en Perú, Theidon (2010) afirma que la Comisión de la Verdad es un dispositivo que construye espacios discursivos y subjetividades desde las cuales las personas hablan. La tendencia de estas comisiones es a evadir el problema de la “zona gris” (militante o simpatizante de las guerrillas) para dar paso a las dicotomías de víctimas-perpetradores –entendidas las primeras como población “entre dos fuegos”– y, en último término, para hacer brillar a la víctima inocente. La selección de este tipo de víctima despolitiza el conflicto peruano y desvanece la injusticia social de la memoria que construye la nación peruana hacia futuro. Trabajando en pueblos que han sido denominados zonas rojas por el Estado y que han sido llamados por los gobernantes como pueblos resentidos, Theidon encuentra que las instituciones de justicia transicional excluyen estos pueblos de la memoria de la violencia, exclusión que favorece al Estado, pero no a los sobrevivientes, y que, a su vez, bloquea la reconciliación en Perú. En un sentido análogo, para el caso sudafricano, véase Castillejo (2009).

En la crítica a esta teleología –que piensa en un tiempo unidireccional y homogéneo en la aplicación de los instrumentos de la justicia transicional– coinciden Hinton (2011), Shaw y Waldorf (2010) y Castillejo (2011).

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paradigma de la justicia transicional, afectan su vida presente. Un ejemplo sobresaliente de los aportes de esta mirada al caso colombiano es el estudio del profesor Pablo Jaramillo (2014), en su investigación sobre las transformaciones en la configuración étnica de los wayúu después de la violencia paramilitar que sufrieron. El riguroso trabajo etnográfico le permite establecer que, dada la ruptura de las formas de sociabilidad étnicas tradicionales a causa de la violencia, las políticas públicas diseñadas para la atención de víctimas juegan un rol protagónico en la reconfiguración de las formas de sociabilidad y transforman profundamente estructuras sociales básicas de la población wayúu. A partir de todos estos aportes etnográficos diseñé y llevé a cabo mi trabajo de campo, entre enero y agosto de 2015, enfocando mi mirada en escenas de la vida cotidiana de los campesinos que habitan en la Isla de Papayal, las cuales transcurren en un presente que es nombrado por el Estado colombiano como de transición hacia la paz, gracias a la implementación de instituciones de justicia transicional que condujeron a la desmovilización de los grupos paramilitares que arribaron a la isla en 1998. El capítulo 3, “Transvaloración y violencia: construcción de la paz en la vida cotidiana”, describe una compleja tensión entre dos mundos. Por un lado, el mundo de los vecinos, cuyas relaciones tienen como punto de partida un mutuo conocimiento de largas biografías, lo que, a su vez, produce un significativo grado de confianza entre ellos (Bauman 2006). Dicha confianza se refuerza, además, por una forma de sociabilidad particular basada en la reciprocidad que se teje en los cultivos, los playones, las ciénagas, los ríos y, en fin, en los espacios que proveen los recursos para la reproducción de la vida. Es esta forma particular de sociabilidad la que caracteriza la fenomenología del habitar. El otro mundo es el mundo de los extraños. Aquellos a quienes no se les conoce su biografía. Ellos, los extraños, son portadores de nuevos valores, los valores promovidos por la tecnopolítica. Los extraños encarnan una fuerza de transvaloración que tiene la potencialidad de alterar los significados de la vida, tal y como había sido conocida antes de su llegada, una alteración que prioriza la fenomenología extractiva. Planteo que el fracaso de los expertos en construir unanimidad acerca del modelo de sacrificios en Colombia se manifiesta de una manera particular en la vida cotidiana de los vecinos: en general, en la alteración de los valores ligados al cumplimiento de la obligación moral de reciprocidad. Para dar cuenta de esta alteración reconstruyo narrativamente dos escenas de la vida cotidiana, basado en grabaciones y notas de campo12. En primer lugar, describo el acontecer de un velorio y un entierro en el

Véase del capítulo 3 la nota 2 a pie de página. Esto aplica igualmente para las reconstrucciones narrativas del capítulo 5.

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que surgieron esos dilemas morales sobre la obligación de reciprocidad. Propongo que estos dilemas emergen de una experiencia del tiempo como sobrevivientes de una catástrofe (Scott 2014). Sin embargo, planteo que no todos son afectados de igual forma por dicha experiencia. Considero que es fundamental observar en detalle las distintas generaciones de memoria que habitan el presente (Scott 2014). Para la segunda y tercera generación que analizo, la obligación moral de la reciprocidad se ha venido desvaneciendo y quizás ya se haya extinguido: la rompió la violencia y la desterraron todos los que se han beneficiado de ella. De manera diferente, en la primera generación pervive la obligación moral de reciprocidad, pues sus miembros viven una suerte de tiempo mesiánico, aunque también se sienten atrapados en un presente en ruinas. Esta generación concibe que la única salida a los tiempos de la tragedia es el retorno de la justicia, tema que se aborda en profundidad en el capítulo 5. En segundo lugar, reproduzco una conversación entre habitantes de la isla que se desarrolló en una enramada, lugar de encuentro vecinal que fue transformado por cuenta de la violencia que se vivió en la isla. La conversación giraba en torno a dicha transformación. Presto especial atención a los silencios que surgen en el transcurso de dicha conversación y me animo a pensar que tienen como función central evadir la confrontación directa de la transvaloración y evitan abordar la historia de cómo han sido trastocados los modos usuales de valorar el mundo. Silencios que van convirtiendo a las personas y objetos que habitan la isla en testigos mudos y que prueban la pervivencia de una fuerza de transvaloración que presiona, detrás de los silencios, para que estos perduren en el tiempo. Al final del capítulo, recupero de la memoria de los habitantes de la isla la historia de la llegada de los extraños. Después de uno de los veranos más fuertes que han soportado, el de 1957, llegó al lugar Abelardo Ramírez. Este próspero ganadero, a mediados de los años sesenta, incursionó en el tráfico de drogas en pleno furor de la bonanza marimbera. Fue este inversionista quien encarnó en la isla la fuerza de transvaloración de la tecnopolítica. Fue él quien sembró el primer alambre de púas para diferenciar su propiedad y fue él quien recibió los primeros títulos de adjudicación de la reforma agraria. A principios de los ochenta arribó un nuevo extraño con más dinero. Estaba conectado con el cartel de Medellín y, además de traer el mejor ganado del que se había visto en la región, armó un ejército guerrillero que protegía sus propiedades. En la memoria de los habitantes se encuentra grabado el riguroso terror que trajo la casa Castaño de los paramilitares, nuevos agentes de transvaloración en la isla. Las escenas de violencia que se presenciaron a finales de los años noventa, me llevaron a reconstruir un evento histórico

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que ronda, de manera difusa, en los recuerdos de los viejos habitantes. El 17 de junio de 1885 se libró, en la Isla de Papayal, la batalla de La Humareda con la que se cerró el período del gobierno federal del radicalismo e inició el régimen centralista consolidado en la Constitución de 1886. Recreando estos dramas de transvaloración y violencia acaecidos en la Isla de Papayal, y pensando en la reconstrucción de las guerras españolas de reducción de los chimila en el siglo XVIII en este mismo espacio (Herrera Ángel 2002), me pregunto si la isla misma, y estos espacios fértiles para la reproducción de la vida, no constituyen una poderosa fuerza de atracción para los extraños. Una fuerza que hizo que la isla, de alguna manera, se haya convertido en un símbolo del control sobre la fuerza de transvaloración nacional. En fin, pienso que la isla pasó a ser un trofeo, un botín de guerra y que quien lo pueda exhibir y cargar con sus propios significados podrá demostrar que ha consolidado el proyecto de transvaloración de la nación. Esta hipótesis de trabajo me lleva a preguntarme, en los dos capítulos finales de la obra, por el rol del Estado en la transvaloración de la Isla de Papayal. En el capítulo 4, “Actos de habla estatal y prácticas de exterminio”, dichos actos constituyen el objeto de observación de las etnografías sobre el Estado. Construyo la noción de actos de habla estatal a partir de los aportes de dos tradiciones teóricas: la de la filosofía analítica, que desarrolla su categoría de actos de habla performativos13, y la de la sociología histórica14, que piensa el proceso de formación del Estado moderno como el de una institución inacabada, no necesariamente

Desarrollada por el filósofo inglés J. L Austin, en su influyente libro Cómo hacer cosas con palabras, de 1962. El acto de habla performativo es un enunciado lingüístico que no describe un estado de cosas existente (acto de habla constatativo), sino que, al ser enunciado, produce un nuevo estado en la realidad. De un acto de habla performativo no se puede predicar si es verdadero o es falso. Cuando alguien enuncia “yo juro”, “yo decreto”, “yo prometo”, “yo prohíbo”, “yo aseguro”, etc., más bien lo que se evalúa es si quien lo enuncia posee o se encuentra investido por una fuerza tal que, aún sin la constatación, hace posible que el enunciado sea creíble, pues el enunciado mismo ha generado una nueva realidad. Respecto de la relación entre los actos de habla performativos y las prácticas políticas me nutro del trabajo de Agamben (2006).

Los trabajos precursores que desarrollan esta perspectiva, citados reiteradamente, son: P. Anderson (1974), Abrams (1977), B. Anderson (1983) y Corrigan y Sayer (1985). En una línea análoga, para Pierre Bourdieu (1993) el Estado es un artefacto social que tiene la capacidad de conferir a un arbitrio cultural (conjunto particular de normas-dogmas-valores) todas las apariencias de naturalidad y generalidad, lo que denomina capital simbólico. Según el sociólogo francés, la especial acumulación de capital simbólico por parte del Estado debe entenderse como producto de un proceso de acumulación de otros capitales, como el militar, el económico, el informacional y el jurídico, lo que provee al Estado la capacidad de enunciar juicios de verdad. Finalmente, en discusión con el argumento universalista de B. Anderson (1983), en Chatterjee (1993) se puede encontrar una aproximación a la forma particular en que el Estado colonial se construye a partir del caso del indio. Para una revisión mas detallada de este debate, véase J. F. García (2016).

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estabilizada, pero con la pretensión de estabilización, una pretensión que no se despliega guiada por una fórmula universal, sino que acontece en la contingencia de un tiempo y un espacio determinados. Con base en lo anterior, comprendo los actos de habla estatal como un conjunto de prácticas que típicamente realizan los Estados modernos: monopolizar la fuerza, definir fronteras, recaudar impuestos, proferir la ley, imponer penas, construir carreteras, educar a sus ciudadanos, velar por su salud, etc. Estas prácticas tienen como fin convertir los intereses particulares de un grupo particular en intereses generales. Al logro de ese fin, Timothy Mitchell lo denomina El Efecto Estado (2006). Dirigir la mirada etnográfica a los actos de habla estatal ayuda a localizar e historizar las prácticas mediante las cuales se edifica un Estado y a comprender la forma en que las personas articulan significados en ese proceso de construcción (Hansen y Stepputat 2001). Esta noción me permite hacer énfasis en tres elementos para analizar la relación cotidiana entre los vecinos que han habitado históricamente la Isla de Papayal y los múltiples extraños que han agenciado la transvaloración social en dicho espacio. En primer lugar, muchas de las prácticas de los extraños descritas al final del capítulo 3 se asocian al quehacer de la entidad a la que le atribuimos el nombre de Estado: la exhibición de títulos de propiedad sobre la tierra, el alinderamiento de las heredades, la formación de ejércitos, la centralización del circuito de dinero, la promoción de emblemas de poderío, la administración del sistema penal –incluidas penas corporales y de muerte–, la monopolización de las rentas de la salud, el combustible, los licores y el transporte. Todas estas prácticas se caracterizan por su performatividad, es decir, por la pretensión de que, al ser realizadas, logren construir efectivamente una nueva realidad. De manera simple, al ejecutar estas prácticas los extraños buscan dejar claro un mensaje de estatalidad: “aquí mando yo, aquí ordeno yo, aquí gobierno yo”. En segundo lugar, estas etnografías demuestran que los actos de habla estatal no son exclusivos de los agentes del Estado, como en principio se podría pensar. La reconstrucción histórica y etnográfica del proceso de formación del Estado, en un tiempo y espacio específicos, demuestra que múltiples agentes pueden proferir actos de habla estatal, elemento analítico que se encuentra en sintonía con las líneas de pensamiento cercanas a la sociología histórica, la cual ha documentado que la configuración estatal de las sociedades es de carácter situado y diferenciado15.

Al respecto, véase el amplio trabajo consolidado por el Observatorio Colombiano para el Desarrollo Integral, la Convivencia Ciudadana y el Fortalecimiento Institucional (Odecofi) dirigido por Fernán E. González. Se puede indagar por el programa general de su investigación en González (2014) y Ocampo (2015).

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Finalmente, los actos de habla estatal se caracterizan por el hecho de que su efectividad última reposa en la legitimidad que los vecinos asignan a las prácticas de estatalidad de los extraños. De otra manera, los vecinos, destinatarios de los actos de habla estatal, siempre estarán en la posesión de una suerte de potencia mágica (Taussig 1997), una fuerza mediante la cual cubren de legitimidad los actos de habla estatal de los extraños. Por ello, estos últimos se ensañan, hasta el exterminio, con aquellos vecinos que se niegan al reconocimiento de sus actos de habla estatal. Como tercer elemento analítico, la legitimidad hace posible explicar las prácticas de exterminio que se han dirigido contra el grupo de vecinos de la Isla de Papayal reunidos en Asocab. Estos campesinos se han negado a legitimar la fuerza de transvaloración de los múltiples extraños que han llegado a apoderarse de la isla. Entre estas prácticas, presto especial atención a las realizadas por el Bloque Central Bolívar (BCB) de los paramilitares, a partir del año 2000, y los de la empresa palmera que llegó a la isla, un par de años antes de la desmovilización del mencionado grupo en 2006. Entre estos dos agentes, la investigación plantea que la coincidencia de su fenomenología y de sus actos de habla estatal se orienta al gobierno de los recursos naturales de la isla. Los actos de habla estatal estudiados produjeron una nueva realidad, en términos de la soberanía sobre las fuentes de vida de los habitantes de la isla: en el caso del BCB, su práctica consistió en el acaparamiento de la tierra más fértil y la eliminación de la condición colectiva de los playones. En el caso de la empresa palmera, sus prácticas también se dirigieron al acopio de las tierras disponibles en la isla, por supuesto, pero, aún más grave, al envenenamiento y reconducción del recurso hídrico. Esto hizo casi imposible su consumo por humanos, redujo las posibilidades de acceso al agua y, finalmente, al acaparar las corrientes, potenció el riesgo de inundación del poblado de Buenos Aires en tiempos de crecientes del río. Si se tiene en cuenta que estos espacios –la tierra, los playones, los ríos– no son solo los medios a través de los cuales se reproduce la vida –la alimentación, el consumo de agua– sino que han sido históricamente la condición de posibilidad de la sociabilidad de sus habitantes, es decir, la condición de posibilidad del surgimiento, existencia y fortalecimiento de las fuerzas vecinales que unen a estos grupos, privarlos del acceso a estos espacios implica una amenaza directa a la existencia de la forma de vida campesina que se ha arraigado en la isla. Es en este sentido que puede hablarse de prácticas de exterminio. En este capítulo exploro, también, la forma en que el grupo de vecinos constituido en Asocab deslegitimó los actos de habla estatal de los paramilitares y de la empresa palmera. En efecto, en el segundo semestre de 2008, resignificaron una inundación como la irrupción de un

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tiempo sagrado que marcó la llegada de una fuerza que no tiene cómo ser cuantificada, una fuerza ilimitada que encarna la justicia. Dicha fuerza fue vivida como una potencia divina que arrasó con los cultivos de palma, como una reserva moral que demostraba la ilegitimidad de las plantaciones de palma. A partir de la vivencia de la llegada de esa fuerza de legitimidad, el colectivo de Asocab se negó a entregarle su fuerza a la empresa palmera. Decidió guardarla, entregarla en oración a Dios, para que los protegiera en una acción colectiva de retorno a las tierras. Este retorno se realizó efectivamente en abril de 2011. Al final del capítulo, describo las distintas prácticas que emprendió la empresa palmera contra Asocab para bloquear el retorno a las tierras y rematar el exterminio, consistentes en: 1) la conformación de un grupo armado –constituido por exparamilitares–, que se encargó de la quema de los ranchos y los cultivos y el envenamiento de plantas y animales; 2) la creación de una nueva organización campesina respaldada por sectores influyentes de la política nacional; 3) la promoción de una versión restrictiva de la noción de víctima de desplazamiento y negacionista de la ocurrencia de los hechos violentos en la isla; 4) la persecución penal de los líderes de la asociación; y 5) el levantamiento de un portón en una vía pública para bloquear el acceso a los espacios de producción alimentaria. Esta investigación culmina con la narración de las acciones que llevaron a los campesinos de Asocab a tumbar ese portón y a realizar un nuevo intento de retorno en marzo de 2015, durante el período en que realizaba mi trabajo de campo. El capítulo 5, “Tiempo de la gloria: proteger la vida, defender el ser”, se enfoca en la relación entre los campesinos que retornan y un tipo específico de actos de habla estatal, los que realizan los agentes del Estado. Argumento que este tipo de actos son fundamentales a la hora de analizar las disputas por la legitimidad de las formas en que se genera la vida que acaecen en la Isla de Papayal, una disputa que los campesinos libran desde un lugar de asimetría, pues su propia vida se encuentra en riesgo de ser extinguida. Los agentes del Estado portan un manto, el manto estatal, del cual emana un significado específico, un significado de protección de todas las personas por igual. Al incumplir con esta expectativa de significado, las personas que esperan la protección se hunden en un sentimiento de dislocación. Fue lo que sucedió con la actuación “neutral” de la Policía Nacional ante el confinamiento mediante la plantación de palma sufrido por una joven familia campesina el 26 de marzo de 2015, y fue lo que sucedió en el desalojo ilegal ejecutado por la Policía Nacional el 14 de julio de 2009. Ese desalojo, el evento de desposesión del 2009, es concebido por el colectivo de Asocab como uno de los mayores episodios de inadecuación de su mundo. Retornaron con la inundación del 2008 para llamar

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la ley. Pedían que fuera la ley la que declarara como baldías las tierras abandonadas por el antiguo propietario y así pudieran volver a la vida campesina que tenían antes del desplazamiento de los paramilitares en el 2003. Y cuando la ley llegó, llegó para arrasarlos. Es en esos escenarios donde irrumpe con mayor fuerza el sentimiento de dislocación: cuando se espera la llegada de la ley, de una ley que proteja, pero que, en vez de proteger, cuando llega arrasa. Considero que esta historia local de la Isla de Papayal puede ayudar a comprender, de manera más general, la situación existencial en la que se encuentran los seres humanos en tiempos en que se desestabilizan los muros y las fronteras que los constituyen. Esta historia local sobre el cambio de ser de una isla, en la que el ser isla se ha puesto en cuestión, para cambiarlo de forma y convertirlo en otro ser, un ser homogéneo, un ser continente, un ser planicie que contenga vacas y palmas que lleguen finalmente a transformarse en dinero; es una historia que, al menos en el pensamiento de los campesinos que defienden la continuidad de la vida de la isla, tiene que ser escuchada en cualquier parte del planeta, es una historia local con pretensión global. Al poner de presente esta pretensión global me alineo con quienes creen que, al estudiar la situación en la que se encuentran los seres que han sido designados como objetos de políticas de desarrollo, como es el caso de la Isla de Papayal y de sus habitantes, es fundamental enfocar el análisis en los postulados universales (epistemológicos, políticos y éticos) que denuncian la asimetría que hace posible la definición misma de esas políticas de desarrollo (Escobar 2008). Se trata de recobrar el marco teórico y político de la modernidad, colonialidad, decolonialidad (MCD) que subraya la necesidad de reinterpretar la modernidad como una historia local (europea) que imagina diseños globales (colonias), dependientes de una violencia no legítima (decolonialidad) iniciada en el siglo XV (Mignolo 2003). Una de sus premisas centrales consiste en que los sujetos atravesados por la diferencia colonial, articulen un pensamiento que ponga en tela de juicio la violencia constitutiva sobre la que se basa el ordenamiento mundial de comercio, una violencia no razonable, ni racionalizable, que incluso resulta contradictoria con los fundamentos de igualdad, libertad y fraternidad que tanto pregona la modernidad (Escobar 2008). Esa premisa de los estudios MCD ha estado presente de cabo a rabo a la hora de construir esta historia local de la Isla de Papayal. En este trabajo he hallado las voces de un grupo de campesinos que, a su vez, interpretan las voces de la isla. Esas voces advierten que las políticas de extensión de la modernidad y del desarrollo en la isla, representadas por el proyecto de ensanchamiento de las plantaciones de palma africana, se

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implementan vaciando de contenido el postulado moderno de la igualdad ante la ley y pisoteando el postulado básico de la reciprocidad. En esta historia local es preciso no perder de vista que cuando esas voces ponen en evidencia las asimetrías y logran deslegitimar las estructuras que las sustentan, aquellos que se encuentran en posición de ventaja política apelan a otro tipo de recurso, apelan a la ley del más fuerte; literalmente, sacan los dientes para redefinir los límites que han sido puestos en cuestión. Con ello en mente, este trabajo invita a profundizar en una antropología de la ley, en un sentido específico. No se trata de retomar la pregunta clásica de la antropología legal por las ideas y prácticas que los “nativos” pertenecientes a sociedades “no occidentales” pueden tener o por los sistemas alternativos de normas que surgen en estas sociedades y conforman un pluralismo legal16. De hecho, si se acoge el pensamiento crítico de Veena Das y Deborah Poole, uno podría afirmar que estas aproximaciones toman como punto de referencia la forma en que se genera la ley en el Estado de derecho moderno, ubicando estas ideas y prácticas “diferentes” en sus márgenes. De alguna manera, estas aproximaciones usan la forma cultural del Estado de derecho moderno como un operador cultural universal (Das y Poole 2004). Por esta vía, contribuyen a acentuar la idea según la cual el Estado de derecho moderno no solo es una norma –una propuesta particular de orden– sino que, además, es lo normal –la forma universal de orden (Chatterjee 2011)–. Más bien, la antropología de la ley a la que espero que este trabajo contribuya se fundamenta en esa experiencia, sin duda alguna universal, de desposesión subjetiva extrema cuando los que tienen una ventaja política sacan los dientes, acuden a la ley del más fuerte y con base en ella pretenden definir las condiciones de los otros seres. En fin, se trata de una antropología que dirija su mirada hacia las experiencias de desposesión que viven los seres, los diversos recursos de la imaginación a los que estos acuden para defender su ser y las formas en que definen el límite de sus vidas a partir de dichas experiencias. Sugiero este enfoque para una antropología de la ley basado en una intuición simple: la experiencia de la ley, como límite del ser, se basa en la experiencia traumática, real, de sentir que es posible perderlo. Desde esta perspectiva, la ley emerge con la pretensión de la estabilización del ser17. La ley aspira a proteger la vida del ser que delimita, pero aparece en medio de otros recursos culturales de una diversidad inmensa dispuestos

En Moore (2001) viene un mapa completo de las discusiones respecto del subcampo de la antropología legal, que emerge en la segunda mitad del siglo XX.

Para el desarrollo de esta intuición, revisar la posición documentada de Canguilhem (1983).

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para el mismo fin, tal y como se puede demostrar al analizar tradiciones de pensamiento como el perspectivismo amerindio en las selvas de Suramérica (Viveiros 2013), el mesianismo dentro de la primera comunidad cristiana (Agamben 2006) o el constitucionalismo estadounidense a finales del siglo XVIII (Kahn 2001), tradiciones de pensamiento que, por diferentes vías, han llegado y se encuentran presentes en la imaginación de los campesinos que defienden la vida de la Isla de Papayal. Denominar a estos recursos culturales producto de la imaginación humana como actos de resistencia18 simplifica la cuestión. De alguna manera, ubica estas formas de vida en los márgenes de quienes agencian el exterminio. Los arrincona. Ubica estas formas de vida en la periferia, cuando ellas se piensan a sí mismas como el centro del mundo. Para estos grupos humanos en realidad quienes están en resistencia, quienes son marginales, quienes están enfermos son aquellos humanos que se han desviado del camino de la reciprocidad humana y deciden ir contra el equilibrio de la vida19. Como enfatizo en el capítulo 1, los campesinos protagonistas de este trabajo se ven como los herederos del legado cultural de los malibú de la laguna, ese grupo humano contra el cual, en el siglo XVIII, los españoles emprendieron la guerra de exterminio para

Sobre los actos de resistencia de los campesinos, véase J. C. Scott (2000; 2010).

Michael Taussig lo señala en los siguientes términos en su libro, no publicado aún, sobre la palma africana, a propósito de varias visitas que hemos realizado a la Isla de Papayal y de las conversaciones con los campesinos que defienden su vida: “Estas son imágenes que parecen sacadas de Cien años de soledad, que es una historia de habitantes aislados de la ciénaga, justo como estas personas que viven en las humeantes llanuras del norte de Colombia. Cien años de soledad es una obra del realismo mágico, fácil de exagerar y, actualmente, bastante anticuada por razones que no son obvias; se inspira, según me parece, en el impacto en otra clase de gente, de lenguaje y de formas de vida de aldeanos, que toman a la ligera su propio predicamento. Este “tomar a la ligera” es la historia real, muy fácil de ilustrar como resistencia. La resistencia incluye construir una vida y no solo encontrar la calma en medio de la tormenta u oponerse todo el tiempo o la mayor parte de este. Tengo que andar con cuidado aquí, ya que sería muy inconsciente en esta situación el elogiar (es decir, ser condescendiente) a las personas por su resistencia ante la adversidad y celebrar su riqueza de cultura —siendo una vieja canción eso último—, y que por ello no sea menos sentimental ni menos opresivo que verlos solamente como oprimidos y pobres. ¿Hay alguna salida de este predicamento? Lo que es sumamente curioso, y muy valioso, es el hecho de que —como, por ejemplo, con Faulkner—, Cien años de soledad presenta una porción de existencia social remota en tiempo y en lugar; conservada en ámbar, que de otra forma se perdería en la ciénaga, y que la convierta en el tema de la imaginación literaria y de toda clase de cuento de hadas. ¿Puede Cien años de soledad ser vista como el relato de estos pobres colonos que se abren paso a través de la ciénaga y sus afluentes, bosques oscuros y magníficas aves, para recrear su forma de vida, a expensas de los indios, de quienes escuchamos muy poco, nada en absoluto, ya sea en la novela o de los actuales habitantes de los ríos y pantanos? ¿Son los indios la presencia fantasma, de otra manera perdida en la historia, que subyace al realismo mágico tanto como a los caimanes? Vale la pena formular esta pregunta por muchas razones, tanto históricas como filosóficas e incluso biológicas, ya que la gente de la aldea es una hermosa combinación de parentescos indios, blancos y africanos” (traducción propia).

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quedarse con sus tierras, denominando esa campaña la reducción de los indios chimila (Herrera Ángel 2002). Para estos campesinos, esa guerra de exterminio ha sido una guerra imposible o, mejor, una guerra ya perdida por sus enemigos. Su vida, su memoria de la vida, es la prueba de la imposibilidad del exterminio. Si se presta atención al repertorio de recursos culturales de los que disponen para enfrentar la experiencia de desposesión subjetiva extrema, se puede apreciar que ellos libran esta guerra en otro tiempo, en un tiempo en el que la guerra ya está ganada. Por ello, me dirijo, al final del texto, a analizar el significado de las victorias jurídicas entre los campesinos, es decir, a analizar los actos de habla estatal que realizan los agentes del Estado para proteger su ser y su vida. Argumento que las victorias jurídicas llegan a vivir a una casa gobernada por un tiempo sagrado, el tiempo de la gloria, donde siempre triunfa la reciprocidad. Aunque en esta casa habite un pueblo despojado, un pueblo que vive bajo el signo de la desaparición, su gente se imagina como ya bendecida por la restitución, la restitución de lo que les ha sido despojado: su isla, sus vidas. Sus oraciones diarias, poesía campesina de la más fina factura, agradecen el episodio excepcional, la conmoción milagrosa de haber sobrevivido un día más, para demostrarle al mundo la imposibilidad del exterminio y su ilegitimidad. Por eso, en esa casa, en ese espacio de intersección, las victorias jurídicas se fusionan con las canciones, los sueños, las historias de restitución que se narran en los pasajes bíblicos, las sentencias de los jueces, las resoluciones de la Fiscalía. Todos esos recursos de la cultura para preservar el ser retumban en las paredes de esa casa y pregonan la gloria eterna de la justicia. Las victorias jurídicas, en fin, son poseídas por un espíritu maravilloso que habita en esa casa: el espíritu de la imaginación que, con su poder, transforma toda derrota y hace realidad, el triunfo de la vida sobre la muerte. Todo lo cual no solo es un fuerte antídoto contra el exterminio, sino que bloquea, hasta hacerla imposible, la legitimidad del sacrificio de la isla.

El exterminio de la Isla de Papayal Etnografías sobre el Estado y la construcción de paz en Colombia Se terminó de imprimir en el mes de abril de 2019, en los talleres de Javegraf, Bogotá, D. C., Colombia. Compuesto con los tipos Stone serif y Stone sans serif e impreso en bond beige 70 g.

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