Racjonalia. Z punktu widzenia humanistyki, nr 1/2011

R OCZNIK

NR 1

2011

www.racjonalia.pl

3

RADA NAUKOWA dr hab. Grzegorz Hołub dr Joanna Barcik dr Jakub Gomułka dr Izabela Sariusz-Skąpska dr Adam Workowski

REDAKCJA REDAKTOR NACZELNY: Mikołaj Małecki SEKRETARZ: Zofia Sajdek REDAKTORZY TEMATYCZNI: Dorota Bentke, Magdalena Dudek PROJEKT I SKŁAD: Mikołaj Małecki

KONTAKT ADRES DO KORESPONDENCJI: 31-004 Kraków, ul. Franciszkańska 1 E-MAIL: racjonalia@gmail.com STRONA INTERNETOWA: www.racjonalia.pl

KARTA TYTUŁOWA Rys. Zbigniew Małecki, ołówek na papierze

Copyright © 2011 by Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 2083-9952 NAKŁAD: 150 EGZ. Publikacja finansowana ze środków na działalność statutową Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w 2011 roku.

WYDAWCA Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wydawnictwo Naukowe 31-004 Kraków, ul. Franciszkańska 1, pok. 037 tel./faks: (12) 422 60 40, e-mail: wydawnictwo@upjp2.edu.pl

4

OD REDAKCJI Szanowni Czytelnicy, oddajemy w Państwa ręce pierwszy numer czasopisma „Racjonalia. Z punktu widzenia humanistyki”. Jest to próba zmierzenia się z wielobarwnym wachlarzem problemów, związanych z refleksją nad człowiekiem, społeczeństwem i szeroko pojętą sferą kultury, bez porzucania reguł rzetelnego namysłu, oferowanych przez humanistyczną gałąź filozofii.

Czasopismo jest redagowane przez członków Koła Naukowego Studentów Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Szczęśliwie, w listopadzie 2011 roku Koło zdobyło pierwszą nagrodę w konkursie organizacji studenckich StRuNa (kategoria: „Koło naukowe roku 2011”), pod honorowym patronatem Minister Nauki i Szkolnictwa Wyższego prof. Barbary Kudryckiej.

Z radością możemy więc powiedzieć, że „Racjonalia” to czasopismo tworzone w najlepszym kole naukowym w Polsce.

Hasło przewodnie pierwszego numeru to: „racjonalność Boga?”. Zwieńczenie tematu znakiem zapytania wywołuje pewne wątpliwości: czy Bóg jest racjonalny, czy raczej powinien taki być? Jak wpływa to na Jego działanie? A może racjonalność polega w tym wypadku na wymownym milczeniu? W końcu, czy da się powiedzieć, że racjonalność ma ze swej natury Boski charakter?

Okazję do namysłu nad tymi problemami stanowiła trzecia konferencja z cyklu „Wokół myśli Michała Hellera” pod tytułem: „Racjonalność Boga?”, zorganizowana w Krakowie w 2010 roku. Postanowiliśmy kontynuować wówczas rozpoczętą dyskusję na łamach naszego pisma. Ujęcia religijne, etyczne czy socjologiczne to tylko niektóre z perspektyw, jakie przyjęli autorzy – uczestnicy konferencji – publikujący w niniejszym numerze.

Serdecznie zachęcamy Państwa do lektury, a także współtworzenia czasopisma. Z pewną dozą nieśmiałości liczymy na jego życzliwe przyjęcie.

Racjonalia, nr 1, 2011

5

ART YKU ŁY

Jakub Dziadkowiec

RACJONALNOŚĆ BOGA W TEOLOGII PROCESU. PRZYCZYNEK DO RELACJI NAUKA-WIARA Non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum1.

John Henry Newman What we need is to make a renewed attempt to worship the objective God, not our forefathers’ doctrines about him2.

Charles Hartshorne 1. WPROWADZENIE Nasze przekonanie o racjonalności Boga jest konsekwencją wzajemnych pozytywnych relacji, w jakich pozostawały ze sobą nauka i wiara w średniowieczu. Spontaniczna refleksja nad istotą procesów naturalnych prowadziła bezpośrednio do poszukiwania czynnika gwarantującego ich powtarzalność, stabilność strukturalną oraz możliwość ich poznawania. Z uwagi na brak możliwości wskazania na gruncie badań naukowych wszystkich naturalnych mechanizmów przyrody, sięgnięto po dodatkowe i – jak się wydawało – jedyne racjonalne źródło ich inteligibilności, a mianowicie – czynnik transcendentny, 1 Tradycyjnie sentencja ta jest przypisywana ś w . A m b r o ż e m u – zob. tenże, O wierze. Do cesarza Gracjana, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1970, s. 5 (§ 42).

J . H . N e w m a n analizuje to sformułowanie w pracy: An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Longmans, Green and Co, London 1870, [w:] http://www.archive.org/stream/a599830700 newmuoft#page/n3/mode/2up (dostęp: 10 XI 2010).

2 C . H a r t s h o r n e , The Divine Relativity: A Social Conception of God, Yale University Press, New Heaven 1948, s. 148.

6

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

Pierwszego Poruszyciela, Boga. Charakteryzując pierwsze próby uniesprzeczniania poznawanego świata, a jednocześnie, już w innym kontekście, przedstawiając własne poglądy, Michał Heller stwierdza: „Bóg myśli racjonalnie, struktura świata jest urzeczywistnieniem stwórczego zamysłu Boga, zamysł ten jest więc w swej istocie głęboko racjonalny”3.

Hipoteza racjonalności Boga pochodzi zatem ze wzajemnych relacji pomiędzy refleksją nad procesami naturalnymi i głębokim przeświadczeniem o stworzeniu świata przez wszechmocnego Boga, wyrażonym w doktrynie creatio ex nihilo. Jeżeli stworzony świat przejawia racjonalną strukturę, to tym bardziej Bóg, jako jego Stwórca, musi być racjonalny. Innymi słowy: Bóg jest o tyle racjonalny, o ile w świecie widać przejawy Jego racjonalności. Główna przesłanka dalszych rozważań jest zatem następująca: zagadnienie racjonalności Boga wymaga wyjaśnienia zagadnienia B o s k i e g o d z i a ł a n i a w ś w i e c i e .

Podobnie problem ten został zarysowany przez Alfreda Northa Whiteheada, który ukazuje, w jaki sposób hipoteza racjonalności Boga stanęła u podstaw nowożytnego światopoglądu naukowego. Autor ten stwierdza, że badaniom przyrody od początku towarzyszyło przekonanie o wzajemnym powiązaniu następujących po sobie zdarzeń oraz o prawidłowościach ogólnych, które ujawniają się podczas ich analizy. Wszelkie próby odczytania struktur przyrody byłyby nieudane bez tego – w swej istocie irracjonalnego – aktu wiary w racjonalność świata (który w późniejszym okresie spotkał się z krytyką, między innymi ze strony Davida Hume’a). Zdaniem Whiteheada, źródło tego fundamentalnego przekonania pochodzi z zachodniej, chrześcijańskiej koncepcji Boga: Musi się ono wiązać z naciskiem, jaki średniowiecze kładło na racjonalność Boga, którego wyobrażano sobie jako istotę o osobowej mocy Jahwe i o racjonalności greckiego filozofa. Każdy szczegół znajduje się pod kontrolą i jest elementem porządku: badania nad przyrodą muszą prowadzić do podtrzymania wiary w racjonalność4.

Połączenie starotestamentowej, żydowskiej koncepcji osobowego i wszechpotężnego Jahwe, który czynnie uczestniczy w dziejach świata i narodu wybranego, ze starożytnymi ideałami racjonalności, porządku i harmonii, zaowocoM . H e l l e r , Ostateczne wyjaśnienia Wszechświata, Universitas, Kraków 2008, s. 181.

A . N . W h i t e h e a d , Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 21.

3 4

Racjonalia, nr 1, 2011

7

Jakub Dziadkowiec

wało wizją Boga racjonalnie kierującego przyrodą. W tej perspektywie świat przyrody nie posiada immanentnej racji własnej inteligibilności. Fenomeny – zarówno w swojej naturze, jak i we wzajemnych relacjach – pozostają niezrozumiałe bez odniesienia do zewnętrznej podstawy ich racjonalności. Tym samym, badanie przyrody jest ostatecznie badaniem doczesnych przejawów boskiej racjonalności, bez której ta pierwsza pozostaje niewyjaśnialna.

Zdaniem zarówno Whiteheada, jak i Hellera, twierdzenie o racjonalności świata jest konsekwencją założenia o racjonalności Boga. Gdyby Stwórca nie postępował racjonalnie, to jego twór pozostawałby grą chaotycznych i przypadkowych zdarzeń, pozbawionych wzajemnych relacji i rządzących nimi praw. O tym, że tak nie jest, przekonują nas zarówno zdroworozsądkowe doświadczenie ładu w świecie fenomenów, jak również udane próby ich naukowej systematyzacji. Bóg – poznawany przez swoje doczesne dzieło – wydaje się racjonalny.

Istnieje zagrożenie, że poprzestając na takiej konkluzji, możemy przeoczyć nie tylko całą historię i rozwój teologii naturalnej5 od renesansu aż po czasy dzisiejsze, ale także zignorować ważne wyniki nauk szczegółowych i powszechnie przyjmowane dyrektywy metanaukowe (na przykład naturalizm metodologiczny). Pytania pozostają więc otwarte. Czy średniowieczna propozycja jest jedyną możliwą formą racjonalności Boga? Czy jest to jedyna forma, jaką jesteśmy w stanie zaakceptować? Jeżeli nie, to jakie są inne typy racjonalności Boga? Z jakimi trudnościami się wiążą? Jak możemy je przezwyciężyć, nie negując podstawowych prawd wiary, a zarazem pozostając w relacji do rezultatów badań naukowych?

Niniejszy artykuł przedstawia inny sposób pojmowania racjonalności Boga, który bezpośrednio nawiązuje do filozofii i teologii procesu sformułowanych przez Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a, a rozwijanych przez takich myślicieli, jak David Ray Griffin, John Cobb, Santiago Sia, Robert Mesle, Philip Clayton, Daniel Dombrowski, Lewis Ford, George Shields, Bruce Epperly i innych.

5 M. Heller wprowadza wyrażenie „teologia filozoficzna”, które rozumie następująco: „Jest to stosunkowo nowa dyscyplina z pogranicza filozofii i teologii. Zależnie od tego, czy uprawia ją filozof, czy teolog, zajmuje się ona albo stosowaniem metod filozoficznych do rozumienia teologii, albo próbuje rozwijać badania teologiczne wykorzystując metody wypracowane przez filozofię (podejścia te nie muszą być ze sobą rozłączne). Niekiedy także teologię filozoficzną traktuje się jako dział należący do tych dyscyplin, które interesują się wzajemnymi relacjami pomiędzy filozofią i naukami a religią/teologią” (M . H e l l e r , Teologia i Wszechświat, Biblos, Tarnów 2009, s. 9). Wydaje się, że tak enigmatycznie zdefiniowana dziedzina pokrywa się z tym, co tradycyjnie nazywamy teologią naturalną.

8

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

Z uwagi na niemożliwość uwzględnienia w jednym artykule olbrzymiej literatury przedmiotu, nasze rozważania będą się koncentrowały na wybranych ideach dwóch pierwszych z wymienionych wyżej filozofów. Poglądy Whiteheada i Hartshorne’a zostaną zestawione ze średniowieczną oraz z nowożytną koncepcją racjonalności Boga. Celem tego zabiegu nie będzie wartościowanie poszczególnych koncepcji (z arbitralnym wskazaniem na lepsze i gorsze), lecz próba odnalezienia wspólnych „momentów” – co umożliwi opracowanie koncepcji uwzględniającej dorobek współczesnej nauki i wysiłek dociekań filozoficznych, która jednocześnie nie będzie odcinała się od podstawowych prawd wiary. W ramach ujęcia procesualnego omówiony zostanie sposób rozumienia tradycyjnych atrybutów Boga i stanowisko panenteistyczne. Połączenie teologii procesu z programem „nowej teologii” Hellera ukaże interesujące perspektywy dla pojmowania relacji nauka-wiara.

Biorąc to wszystko pod uwagę, można powiedzieć, że w ramach artykułu zostanie przeanalizowana następująca teza: teologia procesu, dzięki dookreśleniu sposobów działania Boga w świecie oraz Jego atrybutów, wprowadza p r o c e s u a l n y t y p r a c j o n a l n o ś c i B o g a , który daje możliwość pełniejszego opisu relacji między nauką a wiarą.

2. TRZY TYPY RACJONALNOŚCI BOGA Pozwalając sobie na spore uproszczenie, można stwierdzić, że w historii namysłu nad problemem racjonalności Boga pojawiły się przynajmniej trzy sposoby jej rozumienia. Nazwijmy je kolejno: racjonalnością średniowieczną, nowożytną i procesualną6. Każdy z nich nieco inaczej ujmuje takie zagadnienia, jak: natura bytu Bożego; natura świata, do którego byt Boży pozostaje w relacji; rola praw przyrody; znaczenie nauki; przedmiot poznania nauki. Sposoby te różnią się także „zapleczem” filozoficznym. Krótka charakterystyka wszystkich trzech typów racjonalności posłuży za punkt odniesienia dla dalszych rozważań.

6 Pierwsze dwie nazwy odwołują się do określonych epok historycznych, w których te typy racjonalności Boga się pojawiły i były dominujące. Nie oznacza to bynajmniej, że ich obowiązywanie jest ograniczone do tych okresów. Równie dobrze dzisiaj można spotkać argumentacje na rzecz któregoś z tych typów. Co więcej, wydaje się, że wiele sporów dotyczących racjonalności Boga wynika z braku jasnego rozróżnienia jej typów: tych wymienionych i zapewne jeszcze innych.

Racjonalia, nr 1, 2011

9

Jakub Dziadkowiec

2 . 1 . R A C J O N A L N O Ś Ć Ś R E D N I O W I E C Z N A została już częściowo przedstawiona. Zdaniem Whiteheada, jej rola w historii filozofii i nauk szczegółowych jest fundamentalna, gdyż z wiary w racjonalnego Boga wypłynęło przekonanie o inteligibilności świata przyrody, przekonanie o tym, że „każde szczegółowe zdarzenie można powiązać w określony sposób ze zdarzeniami wcześniejszymi, ujawniając przy tym prawidłowości ogólne”7. Jeżeli rzeczywiście tak jest – a postępujące badania przyrodnicze zdawały się to potwierdzać – to Bóg, który jest sprawcą wszystkich rzeczy, musi pozostawać par excellence racjonalny. Odwieczny Stwórca staje się w ten sposób racją uniesprzeczniającą naturalne fenomeny i gwarantuje zgodność bezpośrednio poznawalnych przejawów porządku i harmonii z ukrytą strukturą świata. Ten komponent średniowiecznej racjonalności przybliżał koncepcję Boga do greckiego pojęcia logosu.

Drugim komponentem jest teza o wszechmocy Boga, która wywodzi się bezpośrednio z chrześcijańskiej wiary w jedynego i osobowego Stworzyciela.

Starotestamentowe wyobrażenie Boga, nakładającego na swój lud prawo, twardą ręką prowadzącego go przez zakręty dziejów, wymagającego i sprawiedliwego, stało się źródłem twierdzenia o Jego absolutnej wszechmocy, której towarzyszy niczym nieskrępowana wolność wyboru. Konsekwencją przypisywania Bogu powyższych cech była doktryna o stworzeniu świata z nicości oraz teza o przygodności bytu. Jako rezultat takiego toku myślenia wyłoniła się scholastyka, którą Whitehead nazywa „racjonalistyczną orgią średniowiecza”8.

Tezę taką podziela Heller, pisząc: „Zastosowanie greckiego schematu racjonalności do teologii prawdopodobnie prędzej czy później musiało wydać scholastykę”9. Próby połączenia tezy o racjonalności świata z teologią wszechmocnego i osobowego Boga Jahwe stały się inspiracją dla wiary w racjonalności Boga.

Instytucjonalizacja tego typu rozumowania w strukturach rodzących się uniwersytetów oraz autorytet Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu sprawiły, iż przez wieki filozofia chrześcijańska była – z małymi wyjątkami – utożsamiana z filozofią arystotelesowsko-tomistyczną.

Błędne wydaje się wyobrażenie, jakoby średniowieczny typ racjonalności świata odmawiał woli i zdolności sprawczej bytom stworzonym przez Boga.

Klasyczny teizm10, pomimo jego fundamentalnego twierdzenia o Boskiej A . N . W h i t e h e a d , Nauka…, dz. cyt., s. 23.

Tamże, s. 25.

9 M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 26.

10 Przez „klasyczny teizm” rozumiemy w artykule augustyńsko-tomistyczny nurt teologii i filozofii średniowiecznej.

7 8

10

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

wszechmocy, próbuje zachować względną niezależność świata doczesnego.

Niezależność ta nie wypływa jednak z mechanizmów immanentnych światu, lecz pojawia się jako konsekwencja decyzji Boga o stworzeniu. Względna zdolność bytów do stanowienia o samych sobie wynika z przygodności tego, co doczesne. Tym samym świat w stosunku do swojego Stwórcy jawi się jako coś nietrwałego i całkowicie zależnego egzystencjalnie, chociaż posiadającego własne moce sprawcze (doktryna zła i cierpienia). Boska racjonalność umożliwia istnienie i poznawanie praw przyrody, lecz te odsłaniają jedynie niektóre prawidłowości funkcjonowania świata przygodnego, który w obliczu swojego wszechpotężnego Stwórcy jest czymś banalnym i nic nieznaczącym. Stąd odkrywanie praw przyrody jest nieistotne ze względu na świat sam w sobie.

Jeżeli przyrodoznawstwo w ogóle posiada jakąś ważną funkcję, to wyraża się ona w sposobności poznania niektórych zamiarów Boga przez odkrywanie fragmentów struktur Jego stworzenia (do czego nawiązuje na przykład „pięć dróg” Tomasza z Akwinu). Tym samym ostatecznym celem nauki jest poznawanie zamysłu Boga.

2 . 2 . R A C J O N A L N O Ś Ć N O W O Ż Y T N A . W porównaniu z klasycznym teizmem racjonalność nowożytna jawi się jako zupełne odejście od ustaleń średniowiecza. W odróżnieniu od wcześniejszych inspiracji, które pochodziły ze starożytnych koncepcji filozoficznych i judaistycznej wiary w osobowego Boga, wyłonienie się nowożytnej koncepcji Boga jest powiązane przede wszystkim z rozwojem i wpływem nauk szczegółowych na myśl teologiczną. Charakterystyczny zwrot w myśleniu o racjonalności świata, jaki rozpoczął się i nasilał od czasów renesansu, zauważa Whitehead: Nauka odrzuca filozofię. Innymi słowy, nigdy nie zadała sobie trudu, by uzasadnić własną wiarę albo wyjaśnić swój sens, i zachowała niezmącony spokój wobec niszczących argumentów Hume’a11.

Podkreślona przez Whiteheada ignorancja naukowa względem swoich własnych podstaw jest związana z jej rozwojem i sukcesami. Po wyjaśnieniu większości naturalnych przyczyn porządku i harmonii w świecie doczesnym, zewnętrzna racja uniesprzeczniająca nie jest już potrzebna dla zachowania inteligibilności fenomenów. W ten sposób nauka odkrywa, że pytanie o podstawę własnej racjonalności jest nienaukowe (to znaczy niemożliwe do rozstrzygnięcia za pomocą procedur nauk przyrodniczych). Wraz z wygaśnięciem 11

A . N . W h i t e h e a d , Nauka…, dz. cyt., s. 25.

Racjonalia, nr 1, 2011

11

Jakub Dziadkowiec

zainteresowania własnymi podstawami, wygasa też zainteresowanie transcendentnym bytem, gwarantującym ich stabilność i poznawalność. Immanentne siły przyrody wyrażone w jej prawach stają się wystarczającą odpowiedzią na problemy filozofii nauki. Bóg – w najlepszym przypadku uważany za beznamiętnego matematyka, który tworzy prawa przyrody – jest obecny w samowystarczalnym świecie już tylko pośrednio. Takie rozumowanie prowadzi do nowego typu racjonalności Boga: jest On tym, który nadaje światu prawa, aby dalej świat mógł rozwijać się sam. Deistyczne i ateistyczne konsekwencje tego typu racjonalności Boga są dobrze znane, a zostały najpełniej wyrażone w epoce Oświecenia.

Wraz z odmówieniem Bogu możliwości bezpośredniego oddziaływania na stworzenie, wzrosła rola świata doczesnego, rządzącego się własnymi, koniecznymi i wiecznymi prawami, które są sukcesywnie odkrywane przez rozwijającą się naukę. Samowystarczalny Wszechświat staje się doskonałym mechanizmem, który – raz puszczony w ruch – będzie trwał wiecznie. Na pomniejszenie roli Boskiego czynnika w świecie wskazuje Heller: „Mówiąc obrazowo, Bóg przestał działać przez natury rzeczy (które były podstawą dawnych klasyfikacji bytów); zaczął działać poprzez prawa przyrody”12. Tym samym Bóg przestaje realnie działać w przyrodzie, a Jego aktywność ogranicza się do jednorazowego aktu kreacji niezmiennych praw i dalszej kontemplacji własnego dzieła. Może On interweniować jedynie okazjonalnie (przez „korektę” praw przyrody lub przez cuda), w przypadku drobnych zaburzeń pierwotnego ładu. Poznanie naukowe jest poznaniem sposobu funkcjonowania świata, natomiast ewentualne przekonanie o istnieniu zarządzającego wszystkim Boga pozostaje domeną prywatnej i irracjonalnej wiary.

Interesujące jest to, że badając konsekwencje nowożytnego typu racjonalności Boga, dochodzimy do pewnej formy teologii apofatycznej. Bóg, który faktycznie nie działa w świecie, pozostaje niepoznawalny. To, co jest w świecie, niczego nie mówi o Bogu (w każdym razie nie bezpośrednio). Jeżeli nie można orzekać o Nim językiem naturalnym, to nie można tego robić za pomocą żadnego języka. Również Heller w nawiązaniu do Pseudo-Dionizego Areopagity podkreśla ponadlogiczność, nieosiągalność i skrytość Boga w scjentystycznym ujęciu jego relacji do stworzenia13. Nowożytna racjonalność, kierując się takimi przesłankami, doprowadziła do przekształcenia wielowarstwowej relacji M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 181.

Tenże, Sens życia i sens Wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Biblos, Tarnów 2008, s. 237–242.

12 13

12

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

między nauką a wiarą w jednopoziomowy spór między oświeconą postawą naukową a religijnym obskurantyzmem.

2 . 3 . R A C J O N A L N O Ś Ć P R O C E S U A L N A wyrasta ze sprzeciwu wobec marginalizacji znaczenia Boga w naturalnej historii Wszechświata, jednocześnie pozostaje krytyczna wobec niektórych twierdzeń klasycznego teizmu.

Jej inspirację stanowi ewolucjonistyczny paradygmat w postrzeganiu fenomenów przyrody oraz związana z nim krytyczna refleksja nad pozycją samej nauki, której twierdzenia okazują się posiadać status bardziej hipotez niż niezmiennych i koniecznych praw. Wraz z uświadomieniem sobie powszechnej zmienności procesów naturalnych – wyrażonej najpierw w Darwinowskiej teorii powstawania i ginięcia gatunków, a później w ekstrapolacji tych procesów na świat tego, co nieożywione14 – zostało dostrzeżone, że nie byłoby możliwe stworzenie świata raz na zawsze w niezmiennej postaci. Wbrew niektórym przekonaniom, ciągła ewolucja nie wyklucza udziału Boga w przemianach przyrody, lecz przeciwnie: otwiera nowe pole możliwości dla Jego sprawczego działania.

Koncepcja Boga w teologii procesu pozwala uniknąć skrajności wypracowanych wcześniej ujęć. Z jednej strony, przezwyciężony zostaje nowożytny deizm, gdyż nie neguje się tutaj realnego, boskiego działania w świecie. Boska obecność nie zostaje zredukowana do jednorazowego aktu stwórczego, nadającego światu arbitralnie przyjęte praw przyrody, lecz polega na współ-uczestniczeniu wraz z pozostałymi bytami w procesie ich powstawania. W ten sposób Bóg jest zawsze obecny jako niezbędny element konstytutywny w każdym powstającym bycie aktualnym15. Z drugiej strony, unika się niektórych uproszczeń klasycznego teizmu, w ramach którego przygodny świat pozostaje w całkowitej zależności od wszechpotężnego Stwórcy. Mohammad Valady stwierdza: „Boska moc nie polega na stanowieniu o wszystkich decyzjach i aktach bytów stworzonych”16. Tym samym byty doczesne posiadają większą możliwość decydowania 14 Mowa tu zarówno o poziomie makro, o którym traktuje kosmologia, jak i o poziomie mikro, badającym świat cząstek elementarnych. Zmienność, kreacja i przemijanie są podstawowymi atrybutami bytów opisywanych na tych poziomach.

15 W filozofii Whiteheada Bóg dostarcza każdemu bytowi aktualnemu: a) celu inicjalnego (initial aim) na początku procesu jego zrostu (concrescence); b) czuć konceptualnych (conceptual feelings), w których dane stanowią byty wieczne (eternal entities), będące czystymi potencjalnościami bądź formami określania.

16 M . V a l a d y , Introduction, [w:] C . H a r t s h o r n e (ed.), The Zero Fallacy and Other Essays in Neoclassical Philosophy, Open Court, Chicago and La Salle 1997, s. xvii.

Racjonalia, nr 1, 2011

13

Jakub Dziadkowiec

o własnych uwarunkowaniach, a przepaść pomiędzy bytem przygodnym a bytem koniecznym, akcentowana w ujęciach klasycznych, zostaje częściowo zasypana przez immanentny aspekt bytu Bożego.

Procesualna idea Boga zmienia Jego metaforyczne ujęcia jako średniowiecznego wszechmocnego tyrana17 lub nowożytnego beznamiętnego matematyka.

Znane jest Whiteheadowskie określenie Boga jako „poety świata, z czułą cierpliwością prowadzącym go przez swoją wizję prawdy, piękna i dobra”18. Stwórca nie narzuca swoich ideałów z apodyktyczną pewnością, jakoby one miały stanowić konieczną ścieżkę ewolucji pojedynczych zaistnień oraz przyrody jako całości. Przeciwnie, Jego aktywność przejawia się w delikatnym wabieniu (lure) i zachęcaniu stworzenia do swobodnego podążania za Jego wizją. W antropologicznym wymiarze, który w procesualnym pan-experientalizmie19 zostaje wyekstrapolowany na całość bytu, Bóg jawi się jako „współ-odczuwający towarzysz, który rozumie”20. Konceptualne zaplecze dla doktryny Boga bliskiego światu i człowiekowi stanowi podstawę, na której teologowie procesu rozwijają swoją wersję chrystologii21.

Oczywiście, z perspektywy historii średniowiecznej filozofii i teologii sformułowanie „wszechmocny tyran” wydaje się zbyt mocne. Cała tradycja teologii augustyńskotomistycznej ujmuje Boga nie tylko w kategoriach sprawiedliwego sędziego, ale też wprost nazywa Go nieskończonym Dobrem. Natomiast św. Tomasz podkreślał, że Boska wszechmoc nie jest zdolnością do robienia absolutnie wszystkiego, lecz jedynie tego, co jest możliwe (niesprzeczne) – zob. F . C o p l e s t o n , Historia filozofii. Tom 2. Od Augustyna do Szkota, przeł. S. Zalewski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2004, s. 335. Użycie powyższego sformułowania nawiązuje jedynie do krytyki Hartshorne’a, którego celem było zwrócenie uwagi na potrzebę przypisywania większej mocy sprawczej bytom doczesnym.

18 A . N . W h i t e h e a d , Process and Reality. An Essay in Cosmology, The Free Press, New York 1978, s. 346.

19 D.R. Griffin proponuje zastąpienie terminu „panpsychizm” terminem „paneksperientalizm”. Rezultatem takiego zabiegu staje się możliwość uprawomocnionego używania terminów, które wcześniej były zarezerwowane dla poziomu psychicznego, w hierarchicznie niższych obszarach bytu. Zob. D . R . G r i f f i n , Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem, University of California Press, Berkeley 1998.

20 A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 351.

21 Przykładowo Hartshorne pisze: „To say that Jesus was God, then, ought to mean that God himself is one with us in our suffering, that divine love is not essentially benevolence – external well-wishing – but sympathy, taking into itself our every grief” ( C . H a r t s h o r n e , Reality as Social Process, The Free Press, Glencoe, Illinois 1953, s. 147).

17

14

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

W powyższej perspektywie byty doczesne, będące częściowo nośnikami własnych przyczyn sprawczych, biorą udział w procesie współ-tworzenia świata. Boska racjonalność nie sprowadza się już do zdolności stwarzania wszystkich rzeczy, lecz ukazuje swoją subtelność w stworzeniu rzeczy, które potrafią tworzyć same siebie22. Wolny akt twórczy oraz niezbędna dla niego moc sprawcza są tym, w czym ukazuje się podobieństwo bytów niedoskonałego świata doczesnego do ich Stwórcy (doskonałego, choć częściowo zmiennego). Świat aktualny nie jest ani absolutnie zależny od bytu transcendentnego, ani absolutnie samowystarczalny w swoich prawach. Jego fundamentalną charakterystyką jest kreatywność23, prowadząca do wyłaniania się coraz to nowych struktur w procesie powszechnej zmienności. Jednak sama kreatywność, pozbawiona zasady ją ograniczającej, prowadziłaby do chaotycznej gry pozbawionych stabilności wzorców (patterns). Każdy byt aktualny posiada zdolność ograniczenia kreatywności, stabilizacji i zachowywania jej tworów.

Prowadzi to do wyłonienia się ewolucyjnych i przygodnych praw, które wyrażają powtarzalność w przyrodzie24. Pomimo to, pojedyncza perspektywa jest zawsze ograniczona, a zatem podjęte decyzje mogą również prowadzić do chaosu. Stąd rodzi się potrzeba Boga ujętego jako ostateczne ograniczenie25 kreatywności wszechświata i pojedynczych bytów aktualnych26. Zależność świata od Boga polega na tym, że świat potrzebuje Boskiej wizji rzeczywistości,

Oryginalna wypowiedź pochodzi od Charlesa Kingley’a cytowanego przez A . C .

M c G r a t h a , A Fine-Tuned Universe. The Quest for God in Science and Theology, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2010, s. 218: „We knew of old that God was so wise that He could make all things: but behold, He is so much wiser than even that, that He can make all things make themselves”.

23 W systemie Whiteheada podstawową charakterystykę stanowi tzw. Kategoria Ostateczna (Category of the Ultimate), tworzona przez trzy fundamentalne kategorie: jedna, wielości i właśnie kreatywności. Zob.: A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 21–22.

24 W podobnym stylu wypowiada się Laughlin: „The laws of nature that we care about, in other words, emerge through collective self-organization and really do not require knowledge of their component parts to be comprehended and exploited” (R . B . L a u g h l i n , A Different Universe. Reinventing Physics from the Bottom Down, Basic Books, New York 2005, s. xi).

25 A . N . W h i t e h e a d , Nauka…, dz. cyt., s 187.

26 „In this sense God is the principle of concretion; namely, he is that actual entity from which each temporal concrescence receives that initial aim from which its self-causation starts”: tenże, Process…, dz. cyt., s. 244.

22

Racjonalia, nr 1, 2011

15

Jakub Dziadkowiec

prowadzącej do ograniczenia chaosu i wyłonienia się porządku. Na tym polega także Boska wszechmoc w odniesieniu do świata27.

Dotychczasowe rozważania na temat typów racjonalności Boga można przedstawić w tabeli: Typ racjonalności Bóg świat prawa przyrody nauka

średniowieczna

nowożytna

procesualna

wszechmocny tyran nietrwały, zależny i stworzony przygodne prawidłowości poznawanie zamysłu Boga

beznamiętny matematyk

czuły poeta świata

samowystarczalny wieczne i konieczne poznawanie świata

potrzebny i kreatywny przygodne i ewolucyjne poznawanie świata i Boga

3. PANENTEIZM I ATRYBUTY BOGA Teologia procesu dostarcza krytyki i nowego rozumienia tradycyjnie przypisywanych Bogu atrybutów: wszechmocy, wszechwiedzy, niezmienności i doskonałości. Podstawą tego ujęcia jest antysubstancjalistyczna28 oraz panenteistyczna koncepcja bytu Bożego. Radykalna transcendencja – podkreślana na różne sposoby zarówno w racjonalności średniowiecznej, jak i w nowożytnej29 – zostaje zarzucona na rzecz Boga częściowo immanentnego 27 „God’s supreme power, then, ensures an optimal order (via the laws of nature) in a world that consists of innumerable agents enjoying some degree of power”: M . V a l a d y , dz. cyt., s. xvii.

28 Na temat krytyki substancjalizmu na gruncie filozofii procesu zob.: J . Ż y c i ń s k i , Problem substancji w whiteheadowskiej filozofii procesu, „Analecta Cracoviensia” 1989/1990, t. XXI–XXII. 29 Błędem byłoby zrównanie w tym miejscu ujęcia Boskiej transcendencji w obydwu typach racjonalności. Wyważone stanowisko średniowieczne niejednokrotnie stało w opozycji do uproszczeń nowożytnych deistów. Nie zmienia to jednak faktu, że absolutny Bóg klasycznego teizmu, w którym istnienie i istota stanowią jedno, stoi w radykalnej opozycji egzystencjalnej do przygodnego stworzenia. Szczególnie jest to widoczne w doktrynie św. Tomasza, o której Gilson pisze: „Jakże bardzo w tomizmie oddala się Bóg od świata i człowieka!” ( E . G i l s o n , Duch filozofii średniowiecznej, przeł. J. Rybałt, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958 , s. 147).

16

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

i zależnego od świata. W tym kontekście zostaną omówione poszczególne atrybuty Boga.

3 . 1 . P A N E N T E I Z M głosi, że wszystkie rzeczy istnieją w Bogu, lecz Bóg nie jest jedynie całością wszystkich rzeczy. Hartshorne ukazuje następujący sposób rozumienia tej koncepcji: ‘Panenteizm’ jest właściwym terminem dla stanowiska, według którego bóstwo jest w pewnym realnym aspekcie odróżnialne i niezależne od każdej spośród rzeczy względnych, lecz rozumiane jako aktualna całość zawiera wszystkie rzeczy względne30.

Na gruncie systemu Whiteheada podstawą możliwość panenteistycznej interpretacji jest t e o r i a d w ó c h n a t u r B o g a – pierwotnej (primordial) i wtórnej (consequent): „Analogicznie do wszystkich bytów aktualnych, natura Boga jest dwubiegunowa. Posiada on naturę pierwotną i naturę wtórną”31.

W odniesieniu do tej pierwszej Bóg jest rozumiany jako „nieuwarunkowana aktualność czuć konceptualnych u podłoża rzeczy”32. Innymi słowy, jest niczym nieuwarunkowanym, ostatecznym ograniczeniem kreatywności świata lub zasadą konkretyzacji33. Ten aspekt pozostaje analogiczny do tradycyjnej koncepcji racjonalności Boga, w której stanowi On niezmienną podstawę racjonalności rzeczy przez dostarczanie im platońskich idei bądź arystotelesowskich form. W odniesieniu do wtórnej natury jest On „realizacją świata aktualnego w jedności jego natury i przez transformację jego wiedzy”34. Pozostając w relacji do każdego bytu aktualnego, Bóg stanowi odbicie świata, ujmujące każdą jego zmianę. W tej perspektywie racjonalność Boga przejawia się nie w kreacji jego elementów, lecz w Boskim osądzie nad światem, w zbawianiu świata: „Wtórna natura Boga jest jego osądem nad światem. Zbawia on świat, gdy ten wchodzi w bezpośredniość własnego życia”35.

30 C . H a r t s h o r n e , The Divine Relativity: A Social Conception of God, Yale University Press, New Heaven 1948, s. 89.

31 A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 345.

32 Tamże, s. 345.

33 Tamże, s. 244, 345; tenże, Nauka…, dz. cyt., s. 182.

34 Tenże, Process…, dz. cyt., s. 345.

35 Tamże, s. 346.

Racjonalia, nr 1, 2011

17

Jakub Dziadkowiec

Powyższe ustalenia teologii procesu stanowią przesłanki dla twierdzenia o d w u b i e g u n o w e j r a c j o n a l n o ś c i B o g a 36.

Z jednej strony procesualne pojęcie Boga wypełnia klasyczne ujęcie Stwórcy jako niezmiennej podstawy racjonalności rzeczy w aspekcie ich współ-kreacji.

Bóg stanowi źródło stabilności i inteligibilności świata, ponieważ dostarcza mu ujęć bytów wiecznych oraz zapoczątkowuje proces samo-przyczynowania bytów aktualnych. Niezmienne, choć relacyjnie wyznaczone, formy określoności są gwarantem strukturalnej stabilności i poznawalności fenomenów.

Bóg jest obecny n a p o c z ą t k u .

Z drugiej strony obecność Boga w świecie jest uzupełniona przez Jego odpowiedź na zmieniającą się rzeczywistość, którą dzieli z każdym nowym bytem aktualnym. Bóg, który podąża za kreatywnym postępem świata, kierując się własną czułością i mądrością, „nie traci niczego, co może zostać zbawione”37. Boska wizja – dostarczana pierwotnie w postaci czuć konceptualnych – zostaje wypełniona przez włączanie w swoją wtórną naturę fizycznych ujęć wszystkich zrośniętych bytów aktualnych. Boska racjonalność wyraża się w wysiłku zharmonizowania świata z Jego wizją prawdy, piękna i dobra: Rola Boga [...] polega na cierpliwym działaniu przemożną racjonalnością jego konceptualnego zharmonizowania. Nie stwarza on świata, on zbawia go: lub, bardziej precyzyjnie, jest on poetą świata, z czułą cierpliwością prowadzącym go przez swoją wizję prawdy, piękna i dobra38.

W tym aspekcie Bóg jest również obecny n a k o ń c u . Dlatego też zasadnie można stwierdzić, że w odniesieniu do swoich dwóch natur „jest on początkiem i końcem”39. W zależności od badanego aspektu ukazuje nam się odmienna strona natury Boga, który w ten sposób, pozostając fundamentalnie odmienny od świata, jest częściowo w nim zawarty i pozostaje mu bliski. Jest to procesualna wersja panenteizmu. Podczas gdy pierwotna natura Boga pozostaje „wolna, kompletna, pierwotna, wieczna, aktualnie niepełna i nieświado36 Twierdzenie to jest analogiczne do tezy Hartshorne’a o dualnej transcendencji ( C . H a r t s h o r n e , Omnipotence and other theological mistakes, State University of New York Press, Albany 1984, s. 44–50) oraz do koncepcji Whiteheada o dwubiegunowej relacji Boga do świata ( A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 348).

37 A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 346.

38 Tamże.

39 Tamże, s. 345.

18

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

ma”, Jego wtórna natura jest „zdeterminowana, niekompletna, wtórna, «wiecznotrwała», całkowicie aktualna i świadoma”40. Zestaw tych wzajemnie wykluczających się cech bytu Bożego stanowi podstawę dla nowego ujęcia tradycyjnie przypisywanych Mu atrybutów.

3 . 2 . W S Z E C H M O C . Klasyczny teizm wyjaśnia zagadnienie Boskiej wszechmocy głównie poprzez analogię do relacji ojcostwa. Władza ta polega na dowolnym stanowieniu o losach umiłowanego przez Boga świata doczesnego. Katechizm Kościoła Katolickiego, odwołując się głównie do fragmentów Starego Testamentu, naucza: [...] Bóg jest wszechmogący ‘na niebie i na ziemi’ (Ps 135, 6), ponieważ On sam je stworzył. Dla Niego nic nie jest niemożliwe i rozporządza On swoim dziełem zgodnie ze swoją wolą. Bóg jest Panem wszechświata, którego porządek sam ustalił i który jest Mu całkowicie poddany i uległy. Jest On Władcą Historii; rządzi sercami i wydarzeniami według własnego upodobania41.

Św. Tomasz naucza jednak, że nie jest to wszechmoc samowolna, gdyż władza Boga nie może stać w sprzeczności z jego sprawiedliwością i mądrością42.

Niestety, dalsze objaśnienia sposobu rozumienia Boskiej wszechmocy, szczególnie w osobie cierpiącego Chrystusa, sprowadzają się u tego autora do konstatacji „tajemnicy pozornej niemocy Boga”43.

Ostrej krytyce teorię Bożej wszechmocy poddaje Hartshorne, stwierdzając, że: „Nigdy nie dopuszczono się gorszego fałszu ponad tradycyjne pojęcie wszechmocy”44. Uważa on, że klasyczny teizm, przedstawiając „tyraniczną” koncepcję mocy Boga (tyrant conception of power), sprowadził całe zagadnienie do jednostronnej i absolutnej zależności świata od Stwórcy. Tym samym wszelka możliwość sprawczego działania bytów doczesnych (a zatem i wolna wola) została przekreślona45.

Tamże.

Katechizm Kościoła Katolickiego, dalej: KKK, Pallottinum, Poznań 1994, 269.

42 Zob. KKK 271.

43 Zob. KKK 272–274.

44 C . H a r t s h o r n e , Omnipotence…, dz. cyt., s. 18.

45 Wniosek Hartshorne’a jest zbyt mocny i niezgodny ze średniowiecznym ujęciem.

Podkreślając fundamentalne znaczenie wolnej woli dla klasycznego teizmu, Gilson stwierdza: „Człowiek jest obdarzony wolnością – oto twierdzenie tak stare, jak sama myśl chrześcijańska” ( E . G i l s o n , dz. cyt., s. 277).

40 41

Racjonalia, nr 1, 2011

19

Jakub Dziadkowiec

Procesualny panenteizm dostarcza alternatywnego ujęcia wszechmocy Boga, która nie jest już prostą zdolnością robienia wszystkiego, co możliwe.

Zmieniający się wszechświat posiada własne moce sprawcze wyrażone w zdolności częściowego samo-przyczynowania, co prowadzi do konkluzji, że w strukturze rzeczywistości „istnieją inne moce niż boska”46. Stwórcza funkcja Boga sprowadza się do dostarczania światu form określoności oraz wabienia w kierunku Jego ideałów. „Bóg nie może absolutnie zdeterminować tego, co robią jego stworzenia”47, ponieważ nie na tym polega Jego miłość do świata. Jego czuła perswazja ma na celu subtelne ukazywanie ideałów, których pragnie On dla świata. Bóg współ-uczestniczy w próbach osiągania tych ideałów przez byty aktualne, lecz nie realizuje ich za nie.

Na temat roli Boga w świecie John B. Cobb pisze: Bóg nie kontroluje tego, co się dzieje. Istnieje wiele ‘przyczyn’ tego, co się dzieje w każdym zdarzeniu, z których Bóg jest zawsze tylko jedną; to znaczy, Bóg nigdy nie determinuje jednostronnie tego, co się dzieje. Wciąż jednak Bóg jest jedną z przyczyn, tą, która wzywa do realizacji optymalnej wartości i stwarza tę realizację możliwą48.

W tej perspektywie wszechmoc Boga polega na tym, że jest On tą przyczyną obecną w świecie, która kieruje byty aktualne w stronę wartości i sensu. Wyraża się ona również w poszanowaniu przez Boga wolności bytów doczesnych oraz w wywyższeniu ich do funkcji s t w o r z o n y c h w s p ó ł - t w ó r c ó w (created co-creators)49 świata aktualnego. To właśnie kwestia wolności oraz odpowiedzialności Boga za zło stały się głównymi przyczynami tak ostrego wystąpienia Hartshorne’a przeciwko tradycyjnej koncepcji wszechmocy 46 C . H a r t s h o r n e , The Zero Fallacy and Other Essays in Neoclassical Philosophy, Open Court, Chicago and La Salle 1997, s. xviii.

47 Tamże.

48 J . B . C o b b , Whitehead Word Book. A Glossary with Alphabetical Index to Technical Terms in Process and Reality, P&F Press, Claremont 2008, s. 68.

49 Wyrażenie to pochodzi od P. Hefnera, który pisze: „Human beings are God’s created co-creators whose purpose is to be the agency, acting in freedom, to birth the future that is most wholesome for the nature that has birthed us – the nature that is not only our own genetic heritage, but also the entire human community and the evolutionary and ecological reality in which and to which we belong. Exercising this agency is said to be God’s will for humans” ( P . H e f n e r , The Human Factor: Evolution, Culture and Religion, Fortress Press, Minneapolis 1993, s. 27). Koresponduje to z Hartshorne’a określeniem stworzeń jako „humble cocreators with God and for God” ( C . H a r t s h o r n e , The Zero…, dz. cyt., s. xviii).

20

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

Bożej50. Zdaniem Valady’ego: „To, co […] Hartshorne zrobił w swojej teologii, polega na ograniczeniu bożej wszechmocy i wszechwiedzy, aby zrobić miejsce dla wolności stworzenia”51. Dzięki temu zabiegowi przyroda posiada swoje własne przyczyny sprawcze, które mogą bądź zbliżać przemijające byty do Bożych ideałów, bądź powodować narastanie zła w świecie52. Manifestacją naturalnej wolności jest wybór pomiędzy tymi możliwościami. Co ważne, immanentne przyczyny mogą być badane przez naukę oraz ujmowane w postaci praw i zależności. Jednocześnie ich stopniowe poznawanie ujawnia te aspekty bytu Bożego, dzięki którym przyroda jawi się zarazem jako trwała i matematyczna, a także sensowna i celowa.

3 . 3 . W S Z E C H W I E D Z A . Tradycyjnie rozumiany boski atrybut wszechwiedzy oznacza znajomości wszystkiego, co jest i może być znane. Bóg obdarzony tym atrybutem jest w posiadaniu kompletnej wiedzy na temat wszystkich zdarzeń, procesów i rzeczy. Nie jest w tym ograniczony ani przestrzennie (nie ma takich obszarów wszechświata, o których nie mógłby wiedzieć), ani czasowo (zna On wszystkie przeszłe, teraźniejsze i przyszłe byty).

Klasyczny teizm, łącząc wszechwiedzę z wszechmocą i doskonałością Boga, staje w obliczu dobrze znanych trudności w wyjaśnieniu znaczenia wolnej woli w świecie: Jeżeli Bóg jest niezmiennie doskonały, wówczas to, co się wydarza musi być odwiecznie znane Bogu. Nasze jutrzejsze uczynki, o których jeszcze nie zdecydowaliśmy, są zawsze lub odwiecznie obecne dla Boga, dla którego nie istnieje otwarta przyszłość. W przeciwnym razie (zgodnie z argumentacją) Bóg byłby ‘nieświadomy’, niedoskonały w wiedzy, czekający, aby obserwować to, co możemy uczynić53.

50 Podobnie Whitehead podkreśla, że gdyby Bóg był tym, co ostateczne (ultimate), to wówczas byłby odpowiedzialny za zło obecne w świecie: A . N . W h i t e h e a d , Nauka…, dz. cyt., s. 187; tenże, Religia w tworzeniu, przeł. A. Szostkiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 124.

51 M . V a l a d y , dz. cyt., s. xxiv.

52 Bardziej umiarkowane stanowisko w kwestii atrybutu wszechmocy zajmuje Życiński, który stwierdza: „Z przedstawionego ujęcia relacji między wolnością i łaską wynika, iż odnośnie do Bożej wszechmocy nie wprowadza się w filozofii procesu żadnych twierdzeń, które byłyby niemożliwe do pogodzenia z klasycznym teizmem” ( J . Ż y c i ń s k i , Teizm i filozofia analityczna, t. II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1988, s. 163).

53 C . H a r t s h o r n e , Omnipotence…, dz. cyt., s. 3.

Racjonalia, nr 1, 2011

21

Jakub Dziadkowiec

W obliczu Boskiej wszechwiedzy wolność wyboru nie oznacza zdolności do podejmowania autonomicznych, niezdeterminowanych decyzji, lecz sprowadza się do przeświadczenia o posiadaniu takiej zdolności. Jeżeli wszystkie przyszłe zdarzenia są znane Bogu, to znaczy, że już w jakiś sposób istnieją. Iluzoryczność wolności polega tu na wewnętrznym przekonaniu o możliwości wyboru, podczas gdy faktycznie został on już podjęty, a rola decydującego bytu sprowadza się w istocie do biernego podążania zgodnie ze spisaną już historią.

Teologia procesu proponuje rozwiązanie tej niewygodnej sytuacji przez przedefiniowanie atrybutu wszechwiedzy w terminach znajomości wszystkich rzeczy przez Boga, lecz nie z Boskiej, a z doczesnej perspektywy. Boska znajomość wszystkich bytów wymaga Jego obecności w świecie. Jest to funkcja wtórnej natury Boga, który stając się jednym z elementów świata aktualnego, uzyskuje odniesienie do wszystkich przeszłych zdarzeń. W ten sposób doskonała wiedza staje się czasowa i przestrzenna; nie jest już odwieczna, lecz – używając terminologii Whiteheada – staje się wieczno-trwała (everlasting). Boska świadomość świata aktualnego wzrasta przez włączanie we wtórną naturę coraz to nowych wydarzeń emergentnego i ewolucyjnego wszechświata. Wyjaśniając rozumienie wszechwiedzy w teologii procesu, Bruce G. Epperly pisze: „Doskonała wiedza pociąga za sobą nieustanną transformację bardziej niż statyczną kompletność”54.

W tej perspektywie atrybut wszechwiedzy jest bezpośrednio związany z procesualną t e o r i ą u j ę ć (prehensions), a w szczególności z Boskim doświadczeniem świata. W filozofii procesu „doświadczać” znaczy: być formowanym przez to, co doświadczane. Cobb stwierdza, że ujęcie „jest wewnętrzne dla bytu ujmującego, jednocześnie będąc zewnętrzne dla bytu ujmowanego”55.

Tym samym, jeżeli Bóg ujmuje świat aktualny, to doświadczenie to powoduje zmianę w Bogu, a nie w świecie. Co więcej, zmiana ta nie polega na dodaniu, bądź odjęciu czegoś względem Boga zewnętrznego, lecz powoduje przekształcenie samej Jego wewnętrznej struktury. W istocie Boska wtórna natura jest w całości ukonstytuowana przez wieczno-trwałe ujęcia wszystkich przeszłych bytów aktualnych. Jako wszechwiedzący, Bóg jest formowany przez wszystkie byty doczesne.

Takie rozumienie wszechwiedzy wyklucza możliwość poznania (doświadczania) tego, co przyszłe, gdyż nie zostało ono jeszcze zaktualizowane. Epperly B . G . E p p e r l y , Process Theology and Lived Omnipresence: An Essay in Practical Theology, „Encounter” 2008, nr 68 (3), s. 22.

55 J . B . C o b b , dz. cyt., s. 31.

54

22

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

komentuje to następująco: „Wiedza Boga nie stwarza przyszłości, ani też Bóg nie zna przyszłości z wyprzedzeniem. Bóg zna wszystkie możliwości jako możliwe oraz wszystkie aktualności jako aktualne”56. W ten sposób Bóg, jako jedyny byt aktualny, posiada znajomość wszystkiego, co może być znane, a jednocześnie pozostaje maksymalnie otwarty na wszechogarniające doświadczenie tego, co dopiero zaistnieje. Przyszłość bytów doczesnych pozostaje niezdeterminowana i w dużej mierze zależy od ich własnych decyzji.

3 . 4 . D O S K O N A Ł O Ś Ć I ( N I E ) Z M I E N N O Ś Ć . Wiele z tego, co już zostało powiedziane na temat wszechmocy i wszechwiedzy Boga, stosuje się również do Jego doskonałości, która powiązana jest z zagadnieniem Boskiej (nie)zmienności. Klasyczna teologia, zajmując stanowisko w tej kwestii, powoływała się na starożytne twierdzenie, iż być doskonałym oznacza nie podlegać zmianom. Zarówno platoński świat niezmiennych idei i pryncypiów bytowych, jak i arystotelesowski nieporuszony Pierwszy Poruszyciel, stały się podstawą dla chrześcijańskiej afirmacji atrybutu niezmienności jako najlepszego wyrazu Boskiej doskonałości. Jednakże, jak zauważa Hartshorne, autorzy biblijni nie podejmowali polemiki z filozoficznymi twierdzeniami na temat istoty doskonałości, a więc utożsamienie jej z cechą niezmienności jest rezultatem późniejszych interpretacji teologicznych57. Wydaje się zatem, że autorytet Platona, identyfikującego świat niezmiennych bytów z etycznymi i religijnymi wartościami, był wówczas ceniony wyżej, niż możliwość konceptualnego ugruntowania zdolności Boga do aktywnego odpowiadania zmieniającemu się światu. Jako późniejsza konsekwencja takiej postawy wyłoniły się zniekształcenia deizmu i nowożytna koncepcja racjonalności Boga.

Wiemy już, że teologia procesu idzie w innym kierunku. Podobnie jak w przypadku innych tradycyjnie przyjmowanych atrybutów Boskich, nie neguje ona ich obowiązywania, lecz doprecyzowuje sposób ich rozumienia. Doskonałość bytu Bożego nie może być dłużej ujmowana w terminach Jego niezmienności, gdyż przeakcentowując radykalną transcendencję Boga względem stworzenia, wyklucza się możliwość reakcji na zmiany w świecie doczesnym58.

Prawdziwa doskonałość polega na zdolności do ujmowania wszystkiego, co się 56 B . G . E p p e r l y , Process Theology. For Every Day People, s. 8, [w:] http://processand faith.org/resources/curricula/Process%20Theology-Study%20Guide.pdf (dostęp: 6 XII 2010).

57 C . H a r t s h o r n e , Omnipotence…, dz. cyt., s. 2.

58 Jedną z poważnych konsekwencji takiej doktryny jest negacja możliwości Boskiej odpowiedzi na modlitwę. O znaczeniu modlitwy w teologii procesu: J. Ż y c i ń s k i , Teizm…, dz. cyt., s. 158–168.

Racjonalia, nr 1, 2011

23

Jakub Dziadkowiec

w świecie wydarza, reagowania na zaistniałą w ten sposób nowość oraz na dostarczaniu światu wzorców zgodnie z aktualną potrzebą.

Poprzez subtelną perswazję i wabienie, Bóg zawsze znajduje się w centrum aktualnych wydarzeń, ukazując bytom najlepsze ścieżki kreatywnego rozwoju.

Jest to funkcja jego p i e r w o t n e j n a t u r y , dostarczającej bytom czuć konceptualnych (ujęć bytów wiecznych). Jakkolwiek ten aspekt bytu Bożego pozostaje w przybliżeniu zgodny z klasyczną wizją niezmiennego Boga, to jednak pełni on istotną, choć bierną, rolę we współ-kreacji świata aktualnego. W tym wyraża się Jego wszechmoc. Z kolei cecha zmienności, wypływająca ze sposobu powstawania w t ó r n e j n a t u r y Boga, jest gwarantem Jego doskonałości w nieustannej odpowiedzi na działania bytów doczesnych. W tym wyraża się jego wszechwiedza. Zmienny i „zanurzony” w świecie aspekt Boga dookreśla całość Jego istoty, pozwalając na pełniejsze ujęcie Bożej doskonałości.

Wydaje się, że taka perspektywa filozoficzna posiada zalety, dzięki którym można podjąć próbę lepszego zrozumienia miłującego i żyjącego Boga Ewangelii. Będąc wszechmocny i wszechwiedzący, staje się On elementem świata aktualnego, w którym współ-odczuwa, doświadcza trosk i radości bytów doczesnych. Paradoksalnie, w tym wyraża się jego doskonałość. Epperly podkreśla znaczenie doktryny częściowo zmiennego Boga, pisząc: Teologia procesu twierdzi, że zmieniający się Bóg, który okazjonalnie jest ‘zaskakiwany’ przez świat, jest prawdziwie żyjącym Bogiem, który inicjuje nowe możliwości kształtowania zmieniającego się świata. Bóg doświadcza zarówno bólu, jak i radości wszechświata. Nasz ból naprawdę ma znaczenie dla Boga, nasze modlitwy kształtują boskie doświadczenie. Jak twierdzi Whitehead, Bóg jest ‘współ-odczuwającym towarzyszem, który rozumie’59.

Jakie jest znaczenie ukazanego powyżej przedefiniowania tradycyjnych atrybutów dla problemu racjonalności Boga? Otóż, zgodnie z naszą główną przesłanką, zagadnienie racjonalności Boga wymaga wyjaśnienia zagadnienia Boskiego działania w świecie. Nowy sposób rozumienia boskich atrybutów dokładniej tłumaczy rolę Boga w przebiegu procesów naturalnych.

Teologia procesu podkreśla, że odpowiednio ujęte wszechmoc i wszechwiedza raczej zwiększają, a nie zmniejszają, wolność i kreatywność stworzenia60. Tak wyrażone stanowisko panenteistyczne stanowi podstawę dla prób pełniejszego ujęcia relacji, w jakich pozostają względem siebie nauka i wiara.

59 60

24

B . G . E p p e r l y , Process Theology. For Every Day…, dz. cyt., s. 9.

Tenże, Process Theology and Lived…, dz. cyt., s. 4.

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

4. RELACJA NAUKA-WIARA Teologia procesu wzbogaca argumentację na rzecz tezy o wzajemnych relacjach między nauką a wiarą. Przede wszystkim wprowadza ona odmienne od arystotelesowsko-tomistycznego zaangażowanie filozoficzne, dające większe możliwości dialogu z naukami przyrodniczymi. Następnie, odwołując się wprost do systemu Whiteheada, wydaje się stanowić konceptualne zaplecze dla programu „nowej teologii” Hellera. Wreszcie: implikuje ona głęboką afirmację racjonalności Boga, która wyrażona jest w Tajemnicy pozaracjonalnego uzasadnienia racjonalności świata.

4 . 1 . O D M I E N N E Z A A N G A Ż O W A N I E F I L O Z O F I C Z N E . Podobnie jak potrzeba poznawania rzeczywistości może się wyrażać w konstruowaniu rozmaitych teorii wyjaśniających świat zjawisk, tak też potrzeba wiary w Boga może przyjmować różne odcienie zaangażowania filozoficznego. We współczesnej filozofii nauki podkreśla się, że na dobór i podejmowanie danego typu teorii naukowych, paradygmatów, programów badawczych etc., wpływają nie tylko „wewnętrzne” racje merytoryczne i formalne, ale również czynniki „zewnętrzne”, uwarunkowane aksjologicznie, kulturowo, a nawet ekonomicznie61. Nauki, rozumianej jako wytwór szeroko pojętej kultury ludzkiej, nie sposób już traktować jako wyizolowanej enklawy uczonych, uprawiających swoje „poletko” w oderwaniu od zawirowań świata codziennego. Wprost przeciwnie, stanowi ona integralny element tego świata, a jej problemy i metody badań są pewnym odbiciem kondycji współczesności.

Nie inaczej rzecz ma się z teologią, próbującą zracjonalizować obszar wierzeń religijnych. Postulat, jakoby pozostawała ona niezależna od przemian społecznych i światopoglądowych, jest mrzonką, która w pasywnej wersji prowadzi do konceptualnej marginalizacji, a w agresywnej do fanatyzmu.

O ile można by się zgodzić – po pewnej dyskusji i doprecyzowaniu terminów – że podstawowe prawdy wiary pozostają niezależne od kontekstu środowiskowego, w których się je wyznaje; o tyle nie sposób dłużej utrzymywać, że na interpretację owych prawd nie wpływa sytuacja interpretatora.

W tym kontekście Heller zauważa: „Od czasów kardynała Newmana wiadomo, że nawet dogmaty wiary, w swojej warstwie interpretacyjnej, podlegają ewolucji”62. Należy pamiętać, że sytuacja ta nie jest spowodowana jakimś Z . H a j d u k , Metodologia nauk przyrodniczych, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2002, s. 17–18.

62 M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 76.

61

Racjonalia, nr 1, 2011

25

Jakub Dziadkowiec

dekretem, bądź celowym wyborem danej grupy osób, lecz bezpośrednio wynika z obiektywnych przemian społeczno-kulturowych, powodujących tak zmianę mentalności jednostek, jak i sensów pojęć akceptowanych przez społeczności.

Heller stawia hipotezę, że główną przyczyną rozdzielenia nauki i wiary w okresie nowożytnym było „nadmierne zinstytucjonalizowanie myśli kościelnej”63. Oznacza to nie tylko zdecydowane przyjęcie filozoficznego zaplecza tomizmu, lecz także wyrobienie na jego podstawie opatrzonych tradycją nawyków myślowych i paradygmatów w ujmowaniu sytuacji teologicznych. Tak wyrażona teologia popadła w konflikt z rodzącymi się naukami, doprowadzając między innymi do rozwiązanej już „sprawy Galileusza”, a także wciąż dyskutowanej „sprawy Darwina”64.

Powołując się na tezy Olafa Pedersena, Heller tak diagnozuje przyczynę owego konfliktu: Kłopoty teologii katolickiej z naukami wynikają stąd, że teologia ta zbyt mocno związała się z filozoficzną tradycją, nawiązującą do Arystotelesa, podczas gdy nauki wywodzą się z obcej arystotelizmowi tradycji archimedejskiej65.

Konkurencyjność owych tradycji, sięgających starożytności, zaważyła na pogłębianiu się przepaści pomiędzy nauką a wiarą oraz przyczyniła się do wypracowania nowożytnego ujęcia racjonalności Boga, w którym przestaje mieć On „łączność” ze stworzeniem. Ujęcie to było preferowane przez wielu wierzących naukowców, podczas gdy niewzruszone stanowisko kościelne broniło racjonalności średniowiecznej.

Biorąc pod uwagę powyższe stwierdzenia, można zadać pytanie: na ile średniowieczne ujęcie racjonalności Boga, na którym spoczywają podstawowe przesłanki klasycznej, arystotelesowsko-tomistycznej teologii, jest w stanie dostarczyć satysfakcjonującej odpowiedzi na problemy współczesności? Ponadto, w jaki sposób teologia, utworzona w radykalnie odmiennym kontekście kulturowym, może zostać uzgodniona z aktualnym obrazem świata, którego szczególnym elementem jest nauka? Kategoryczne odmawianie teologii zdolności do trafnego ujęcia relacji współczesnego człowieka do bytu Bożego byłoby zbytnim uproszczeniem. Nie chodzi o to, aby negować zasadność uprawiania 63 64 65

26

Tamże, s. 28.

Tamże, s. 65, 76.

Tamże, s. 68.

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

teologii w ogóle, lecz aby wskazać kierunki, w których znalazłaby ona nowe, obiecujące ścieżki rozwoju. Jednocześnie postulowanie oparcia owego rozwoju na prostym zaprzeczeniu tego, co zostało już wypracowane, jest strategią zbyt radykalną i błędną. Zmiany w ujęciach teologicznych muszą iść w kierunku oczyszczenia podstawowych twierdzeń z domieszki nieaktualnych już dzisiaj elementów filozoficzno-światopoglądowych, przy równoczesnym zachowaniu treści, wyrażających fundamentalny akt wiary.

Realizacją tego planu jest postulat poszukiwania o d m i e n n e g o z a a n g a ż o w a n i a f i l o z o f i c z n e g o dla teologii. Celem takiego zwrotu jest zarówno znalezienie płaszczyzny, na której stosunki pomiędzy nauką a wiarą przestałyby być rozumiane w kategoriach konfliktu, jak i dostarczenie odświeżonego schematu pojęciowego, w ramach którego wierzący człowiek mógłby pełniej wyrazić i ująć swój stosunek do Boga. Potrzeba ta była już akcentowana przez Jana Pawła II, cytowanego przez Hellera: Sprawa jest paląca. Współczesny rozwój nauki rzuca teologii wyzwanie sięgające o wiele dalej, niż uczyniła to recepcja Arystotelesa w trzynastowiecznej Europie zachodniej. Równocześnie jednak rozwój ten oferuje teologii potencjalne ważne środki. Jak przez posługę takich wielkich scholastyków, jak św. Tomasz z Akwinu, filozofia arystotelesowska otrzymała postać głębokiego wyrazu doktryny teologicznej, tak czy nie możemy mieć nadziei, że nauki dnia dzisiejszego, wraz z wszystkimi formami ludzkiego poznania, mogą umacniać i dostarczać informacji tym sektorom działalności teologicznej, które dotyczą relacji zachodzących między przyrodą, ludzkością i Bogiem?66.

W papieskich słowach widać jednoczesną aprobatę dla tradycyjnej formy teologii oraz zasygnalizowaną nadzieję na zmianę perspektywy w kontekście współczesnych badań naukowych. Warto podkreślić, że postulowany wzajemny wpływ obu dyscyplin na siebie nie zakłada żadnej formy redukcjonizmu, lecz ma odnosić się do dookreślania wybranych obszarów związanych z relacjami pomiędzy Bogiem a przyrodą oraz Bogiem a ludzkością.

Filozofia procesu, wprowadzając nowy, procesualny typ racjonalności Boga, dostarcza propozycji innego zaangażowania filozoficznego dla tradycyjnej teologii. Jej znaczenie polega nie tylko na możliwości wyrażenia tych samych prawd wiary w nowym schemacie pojęciowym, lecz jednocześnie przygotowuje ona odpowiednią płaszczyznę dialogu między badaniami naukowymi 66

Tamże, s. 81.

Racjonalia, nr 1, 2011

27

Jakub Dziadkowiec

a zagadnieniami wiary. Oczywiście możliwość takiego dialogu jest ufundowana na dwojakim przejściu, które należy dokładnie zbadać w aspekcie metodologicznym. Pierwszy krok polega na interpretacji tak zwanych „faktów naukowych” w języku filozofii procesu. W drugim bada się znaczenie owych faktów, „przetłumaczonych” na język filozoficznie uprawomocniony, dla problemów teologicznych. Procedury te nie są jeszcze należycie wypracowane, pomimo iż wydają się fundamentalne dla rzetelnego ugruntowania relacji nauka-wiara.

4 . 2 . „ N O W A T E O L O G I A ” P R O C E S U . Realizując swój program uzgadniania rezultatów badań naukowych z ujmowanymi teologicznie prawdami wiary, Heller wprowadza wyrażanie „ n o w a t e o l o g i a ” . Ma ono określać taki styl uprawiania teologii, w którym pozostaje ona w pewnego rodzaju sprzężeniu z naukami przyrodniczymi, symbolizowanymi przez tak zwaną „nową fizykę”. Przez tą ostatnią rozumie Heller fizykę XX wieku, która powstała po rewolucji kwantowej i relatywistycznej. Czasami „nowa teologia” nazywana jest „teologią nauki” w analogii do filozofii nauki. W tym znaczeniu ma ona tropić teologiczne treści w wynikach nauk szczegółowych. Świadom ogromu postawionego przez siebie zadania, Heller stwierdza, że jest ono „zadaniem pilnym, ale i niezmiernie doniosłym, i dlatego nie powinno ono być podejmowane zbyt porywczo”, gdyż „jeśli nie ma okazać się jeszcze jednym złudzeniem, musi wyrastać z przemyśleń całych szkół teologicznych, a nie z niecierpliwości jednostek, które mogą co najwyżej przecierać pierwsze szlaki”67.

Zamierzamy wykazać, że filozofia i teologia procesu stanowią konceptualne zaplecze dla programu „nowej teologii”. Sam Heller powołuje się na wypowiedzi Whiteheada tylko w niektórych komentarzach dotyczących relacji pomiędzy nauką a religią, lecz są one zwykle natury ogólnej68. Wydaje się jednak, że twierdzenia filozofii procesu są implicite obecne w argumentacji Hellera.

Podstawowym założeniem „nowej teologii” są tezy o matematyczności i matematyzowalności świata, przy czym ta druga jest konsekwencją pierwszej.

M a t e m a t y c z n o ś ć ś w i a t a jest tezą ontologiczną, która stwierdza, że podstawowymi strukturami bytowymi są struktury matematyczne – jest to Hellerowska wersja platonizmu. Natomiast matematyzowalność świata jest tezą epistemologiczną, głoszącą, iż przyroda daje się poznawać za pośrednictwem języka matematyki. Obydwie tezy są gwarantem racjonalności świata w jej aspekcie ontycznym i epistemicznym. Tym samym, stanowią one podstawowe 67 68

28

Tamże, s. 19–20.

Tamże, s. 214, 246.

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

przedzałożenie badań naukowych, bez którego świat fenomenów jawiłby się jako chaotyczny i z gruntu niepoznawalny.

Teza Hellera o matematyczności przyrody jest bezpośrednio związana z h i p o t e z ą p o l a r a c j o n a l n o ś c i Józefa Życińskiego69. Ów autor, analizując sieć transformacji formalnych i struktur matematycznych, pisze następująco: „Sieć tę określam dalej mianem p o l a ra c jon al noś ci [...], przyroda jest matematyczna, gdyż podstawowym poziomem w jej ontycznej strukturze jest poziom pola racjonalności”70. Skoro pole racjonalności jest powodem, dla którego przyroda wykazuje cechę matematyczności, to rodzi się pytanie o istotę tego pola. Na czym Życiński opiera swoją hipotezę, która uzasadnia twierdzenie Hellera, a zarazem daje podstawy dla programu „nowej teologii”?

Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w następującej wypowiedzi Józefa Życińskiego: Tłumacząc fakt matematyczności przyrody Whitehead nie używa wprawdzie wyrażenia ‘pole racjonalności’, niemniej zasadnicze tezy jego interpretacji pozostają równoważne treściowo z proponowaną przeze mnie hipotezą pola.

Interpretacja zawarta w ‘Process and Reality’ stanowi rozwinięcie Platońskiej teorii idei. [...] Whitehead rozwija własną teorię idei odwołującą się do pojęcia potencjalności i obiektów ponadczasowych (eternal objects). [...]

Uniwersum tych obiektów o wzajemnie określonych relacjach między sobą stanowi odpowiednik pola racjonalności71.

W pierwszej kolejności fragment ów zwraca uwagę na powiązanie hipotezy pola racjonalności z platońskim elementem filozofii Whiteheada. Element ten dotyczy utożsamienia niezmiennych, pozaczasowych, choć relacyjnych (pozostających względem siebie w relacjach) b y t ó w w i e c z n y c h z platońskimi formami bądź ideami72. Istotne jest to, że jednocześnie ujęta wielość bytów wiecznych konstytuuje pierwotną naturę Boga: „Pierwotnie stworzonym 69 Więcej na temat tej hipotezy zob.: J . J a w o r s k i , Józefa Życińskiego hipoteza pola racjonalności, [w:] Studia Whiteheadiana 4, red. B. Ogrodnik, K. Gródek, Wydawnictwo Naukowe UPJPII, Kraków 2010, s. 65–75 oraz M . H e l l e r , Filozoficzny program Józefa Życińskiego, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 2011, XLVIII, s. 5–22.

70 J . Ż y c i ń s k i , Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, red. M. Heller, A. Michalik, J. Życiński, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków, s. 176.

71 Tamże, s. 182–183.

72 Podobna, relacyjna teoria idei, jest rezultatem tzw. późnej nauki Platona. Zob. B . D e m b i ń s k i , Późna nauka Platona, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2003.

Racjonalia, nr 1, 2011

29

Jakub Dziadkowiec

faktem jest nieuwarunkowane, konceptualne wartościowanie całej różnorodności bytów wiecznych. Jest to «pierwotna natura» Boga”73. Byty wieczne nie tworzą jednak pierwotnego aspektu Boga na zasadzie prostej sumy mereologicznej. Whitehead używa terminu „subsystencja” na określenie tego, w jaki sposób stają się one komponentami bytu Bożego74. Tym samym pole racjonalności, uważane za podstawowy poziom w ontycznej strukturze przyrody, jest utożsamione z pierwotnym i konceptualnych aspektem Boga. Przerzucony zostaje pomost pomiędzy racjonalnością świata a racjonalnością Boga.

Następnie interpretacji domaga się pojęcie p o t e n c j a l n o ś c i , które wraz z bytami wiecznymi ujmowane jest przez Życińskiego jako pole racjonalności. Wyłaniają się dwie możliwości: albo jest tutaj mowa o czystej potencjalności, albo o realnej potencjalności75. Na gruncie systemu Whiteheada tak zwaną czystą potencjalność stanowią byty wieczne, czyli formy określoności76.

Wówczas struktura pola racjonalności wciąż byłaby ukonstytuowana wyłącznie przez byty wieczne. Inaczej rzecz się ma w przypadku tak zwanej realnej potencjalności, którą jest „uwarunkowana indeterminacja” realnego zrostu w ramach stowarzyszonego świata77, gdzie indziej nazywana po prostu „fizycznym polem” bytu aktualnego78. Pole to jest ukonstytuowane przez fizyczne ujęcia n i e k t ó r y c h przeszłych bytów aktualnych w procesie zrostu.

Bóg, jako byt aktualny, również posiada pole fizyczne, które w jego strukturze jest wtórne, a konstytuowane jest przez ujęcia w s z y s t k i c h bytów przeszłych.

Gdyby przyjąć, że Życiński odwołuje się do pojęcia potencjalności w jego drugim znaczeniu, to hipoteza pola racjonalności zostałaby dopełniona przez cały wtórny aspekt natury Boga. Wówczas zasadne byłoby utożsamienie – w duchu panenteizmu – podstawowej struktury ontycznej przyrody z pełnią bytu Bożego w jego obydwu aspektach. Przyjęcie przeciwnego stanowiska redukuje pole racjonalności do pierwotnej natury Boga. Pojawia się tutaj trud-

A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 31. „The notion of «subsistence» is merely the notion of how eternal objects can be components of the priomordial nature of God. (…) But eternal objects, as in God’s priomordial nature, constitute the Platonic world of ideas”: tamże, s. 46.

75 Na temat dwóch znaczeń pojęcia „potencjalność” zob.: tamże, s. 65.

76 Tamże, s. 22.

77 Tamże.

78 Tamże, s. 80.

73 74

30

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

ność pogodzenia transcendentnej i niezmiennej natury pierwotnej z immanentną i wyłaniającą z siebie świat „materialny” matrycą bytu.

Ostatecznie, pomimo tej trudności i niezależnie od wyboru określonego znaczenia pojęcia potencjalności, hipoteza pola racjonalności, a za nią teza o matematyczności przyrody, znajdują swoje zaplecze pojęciowe w filozofii i teologii procesu. Co więcej, program „nowej teologii” zyskuje filozoficzne ugruntowanie oraz faktyczną otwartość na dane dostarczane przez badania przyrodnicze. Jeżeli Bóg, jako pole racjonalności, stanowi ontyczną podstawę stabilności i kreatywności przyrody, to dociekania naukowe są w takim samym sensie odkrywaniem struktur świata, co badaniem immanentnego aspektu bytu Bożego. Wówczas wszelkie znaczące fakty przyrodnicze należy poddawać solidnej analizie teologicznej, pytając, czy nie wyjaśniają one pełniej boskiego działania w świecie i relacji Stwórca-stworzenie79. Przykładowo, w procesualnym ujęciu ewolucjonizmu, pełniejszego znaczenia nabierają słowa Hellera: „Teologowi łatwiej dziś zrozumieć, że ewolucja i kreacja mogą być pojmowane jako dwa aspekty tego samego”80.

Boska racjonalność, przejawiająca się w świecie, polega na obecności Boga „u podłoża rzeczy”, na nieustannym inicjowaniu procesu kreacji przez dostarczanie bytom aktualnym swoich ideałów. Whitehead tak opisuje tę sytuację: Jest on nieuwarunkowaną aktualnością czuć konceptualnych u podłoża rzeczy; a zatem, za przyczyną tej pierwotnej aktualności, istnieje porządek w odniesieniu bytów wiecznych do procesu kreacji81.

Bóg, jako źródło porządku w przyrodzie, nie działa przez zawieszenie bądź negację naturalnych praw przyrody, lecz właśnie w nich wyraża swoją stwórczą aktywność82. Jednocześnie należy pamiętać, że „w tym aspekcie, nie jest on przed całym stworzeniem, lecz wraz z całym stworzeniem”83. Bóg stwarza przez Zarówno Z . H a j d u k (Filozofia przyrody, filozofia przyrodoznawstwa, Metakosmologia, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2004, s. 314), jak i M . H e l l e r (Teologia…, dz. cyt., s. 271) uważają, że pośrednikiem w takiej analizie powinna być filozofia przyrody.

80 M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 83.

81 A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 344.

82 Podobnej tezy broni obecnie Życiński w swojej koncepcji ewolucjonizmu emergentnego: „Bóg stwarza poprzez prawa przyrody i przez kreatywność, która prowadzi do emergencji nowych struktur” ( J . Ż y c i ń s k i , Wszechświat emergentny. Bóg w ewolucji przyrody, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, s. 71).

83 A . N . W h i t e h e a d , Process…, dz. cyt., s. 343.

79

Racjonalia, nr 1, 2011

31

Jakub Dziadkowiec

prawa przyrody nie w sensie racjonalności nowożytnej, gdzie był transcendentnym fundatorem praw w jednym akcie stwórczym. Racjonalność Boga w teologii procesu podkreśla nieustanną obecność Jego stwórczego zamysłu, który jest odkrywany również przez badania przyrodnicze.

4 . 3 . T A J E M N I C A . Akcentując doniosłe znaczenie immanentnego aspektu Boga w tłumaczeniu jego obecności w świecie, nie należy zapominać o Jego transcendentnym aspekcie. Zgodnie ze stanowiskiem panenteistycznym, Bóg – pomimo iż „ujmuje” wszystkie byty i współdziała z nimi – „jest w pewnym realnym aspekcie odróżnialny i niezależny od każdej spośród rzeczy względnych”84. Dla problemu racjonalności oznacza to, że odkrywane w świecie struktury racjonalne z jednej strony, jako ufundowane przez Niego, wskazują na doczesne przejawy Boskiej racjonalności; natomiast z drugiej strony nie wyczerpują tego, czym jest ona w swej istocie. Stanowi to warunek konieczny każdej wersji teizmu, która chce zachować ontyczną odrębność Boga od świata doczesnego. Interesującym wszak okazuje się fakt, iż niektóre wnioski z badań nad rezultatami nauk przyrodniczych sprzyjają podobnym interpretacjom, wskazując na miejsca, w których przejawia się Boża transcendencja.

Dyskutując kolejne modele kosmologiczne, zasady antropiczne i hipotezę wielości wszechświatów, Heller dochodzi do wniosku, że rezultatem tych badań jest „otwarcie na dalsze próby”85, które nie przynosi ostatecznych rozstrzygnięć w kwestii wyjaśnienia podstaw racjonalności świata. Autor ów odrzuca wniosek o „brutalnym fakcie” istnienia, a także nie podąża w stronę eksplikacji semantycznych. Według niego, podstawą racjonalności świata jest T a j e m nica Bożej nieskończoności: Pytanie o ostateczne wyjaśnienie wszechświata uzyskało odpowiedź, ale kosztem zatopienia go w Nieskończoność Boga. I tak oto stanęliśmy wobec Tajemnicy, lub lepiej – ponieważ sami jesteśmy cząstką wszechświata – daliśmy się ogarnąć Tajemnicy86.

Postawa „zanurzenia” w Boskiej Tajemnicy, przyzwolenia na ogarnięcie przez nią, ukazuje znaczenie pokory i cierpliwości w prowadzeniu dociekań nad

84 85 86

32

C . H a r t s h o r n e , Omnipotence…, dz. cyt., s. 89.

M . H e l l e r , Ostateczne…, dz. cyt., s. 238.

Tamże.

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

doczesną racjonalnością87. Nie jest ona wyłącznie wyrazem sentymentalizmu obecnego na przecięciu się filozofii nauki i filozofii Boga, lecz otrzymuje solidne przesłanki natury ontologicznej. Jeżeli Bóg, w swym transcendentnym aspekcie, jest realnie odróżnialny i niezależny od stworzenia, to należy przypuszczać, że może On stanowić ostateczną rację dla racjonalności świata88 – podstawę, która pozostaje niewyjaśnialna.

Filozofia procesu wspiera tego rodzaju argumentację. Ujęcie Boga jako zasady konkretyzacji jest tożsame z przypisaniem mu funkcji o s t a t e c z n e g o o g r a n i c z e n i a dla bytów aktualnych. Zaistnienie tych ostatnich jest rezultatem całego szeregu ograniczeń: od własnych celów podmiotowych, przez ujęcia przeszłych bytów aktualnych, do wewnętrznej dynamiki procesu zrastania. Tym, co zarazem inicjuje, jak i wieńczy ten proces, jest ostateczne ograniczenie pochodzące od Boga. Rodzi się pytanie o uzasadnienie tego ograniczenia. Odpowiedź Whiteheada jest następująca: Bóg jest ostatecznym ograniczeniem, a Jego istnienie to coś ostatecznie irracjonalnego. Nie da się bowiem podać uzasadnienia ograniczeń, które z natury swej jest On w stanie narzucić. Bóg nie jest konkretny, ale jest podstawą konkretnej aktualności. Nie sposób podać racji natury Boga, ponieważ natura ta jest podstawą racjonalności.

W powyższej argumentacji należy podkreślić ten moment, że to, co jest metafizycznie nieokreślone, musi być jednak określone kategorialnie.

Dotarliśmy do granic racjonalności. Istnieje ograniczenie kategorialne, które nie wypływa z żadnej metafizycznej racji. Istnieje metafizyczna potrzeba zasady determinacji, ale nie może istnieć metafizyczna racja tego, co jest determinowane89.

W powyższym fragmencie mamy do czynienia z inną próbą wyrażenia tej samej Tajemnicy, o której pisze Heller. Racjonalność świata jest zakorzeniona w racjonalności Boga, lecz uzasadnienie tej drugiej pozostaje już irracjonalne. Wcale nie dlatego, że obecność Boga w filozofii Whiteheada jest jakimś „Jeżeli bowiem przyjąć, że Bóg jest najwyższą Racjonalnością, to racjonalność, która jest naszym udziałem, jest niejako zanurzona w Bożej Racjonalności i z niej czerpie to, że w ogóle jest racjonalnością, ma w niej niejako ontologiczną podstawę”: M . H e l l e r , Sens…, dz. cyt., s. 108.

88 W podobnym stylu wypowiada się Życiński, pisząc: „W tym kontekście naturalna wydaje się analogia, iż odkrycie ostatecznego sensu świata możliwe jest dopiero po uwzględnieniu czynnika Bożej transcendencji” ( J . Ż y c i ń s k i , Teizm…, dz. cyt., s. 191).

89 A . N . W h i t e h e a d , Nauka…, dz. cyt., s. 187.

87

Racjonalia, nr 1, 2011

33

Jakub Dziadkowiec

pierwotnym postulatem bądź hipotezą ad hoc, lecz dlatego, że do takiego wniosku prowadzą konsekwencje systemowe, wyrażone przez „metafizyczną potrzebę zasady determinacji”. Wyznaczenie granicy racjonalności nie oznacza, że za jej obrębem mieści się obszar czystej irracjonalności, a tym samym ów transcendentny aspekt Boga pozostaje irracjonalny. Gdyby tak było, to racjonalność i poznawalność świata również zostałyby utracone. Istnienie granicy akcentuje jedynie apofatyczny element teologii procesu, sięgający tradycji Pseudo-Dionizego, Eriugeny i Mikołaja z Kuzy. Perspektywa ta, ukazując racjonalną ponad-logiczność bytu Bożego, podkreśla niezbędność transcendentnego wymiaru Boga, którego ujęcie wymyka się wszelkim kategoriom poznawczym.

W tym kontekście jasne staje się, że teologia procesu nie stanowi negacji, lecz raczej uzupełnienie i rozwinięcie klasycznej teologii. Pomimo iż teza o treściowej identyczności tych dwóch typów teologii wydaje się zbyt mocna, to jednak wiele tradycyjnie przyjmowanych prawd wiary zyskuje w teologii procesu nowe sformułowanie. Dookreślenie immanentnego aspektu bytu Bożego, dające fundamenty pod rzetelny dialog na linii nauka-wiara, nie odbywa się kosztem rezygnacji z aspektu transcendentnego. Tajemnica, która w religiach konfesyjnych odgrywa istotną rolę, zostaje tutaj zachowana nie przez arbitralny dekret, lecz w wyniku dociekań przyrodniczych i filozoficznych.

Jej ugruntowanie zyskuje status ontologiczny, który sięga samych podstaw racjonalności Boga.

5. WNIOSKI Przeprowadzone analizy ukazują możliwość takiego ujęcia problemu racjonalności Boga, które dookreślając rozumienie boskiej obecności w świecie, nie rezygnuje z podstawowych twierdzeń klasycznego teizmu. Teologia procesu nie unika podejmowania trudnych kwestii relacji wszechmocnego Boga do wolnego stworzenia, pogodzenia Jego wszechwiedzy z niezdeterminowaniem przyszłości lub doskonałości otwartej na częściową zmianę. Dyskusja tych zagadnień ma znaczenie nie tylko teologiczne i doktrynalne, lecz bezpośrednio wpływa na możliwość pogodzenia tak zwanego światopoglądu naukowego z przejawami głębokiej wiary w sprawczą obecność Boga. Ujęcie procesualne dostarcza dodatkowej argumentacji na rzecz tezy, iż nauka i wiara są w istocie częściowo przenikającymi się dziedzinami

34

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

(POMA)90, lecz tylko w warunkach znalezienia wspólnej płaszczyzny filozoficznej dla wzajemnej interpretacji swoich twierdzeń.

Szczegółowy zestaw wniosków jest następujący: 1. Teologia procesu wprowadza p r o c e s u a l n y t y p r a c j o n a l n o ś c i B o g a , który uwzględnia ewolucjonistyczną perspektywę dla boskiego działania w świecie. Podkreślony zostaje immanentny aspektu Boga, który współ-uczestniczy w powstawaniu bytów doczesnych, posiadających własne zdolności częściowej auto-kreacji. Metafora wszechmocnego Stwórcy zostaje zastąpiona metaforą c z u ł e g o p o e t y ś w i a t a , przejawiającego swoją racjonalność przez proponowanie światu własnej wizji prawdy, piękna i dobra.

Bóg jest potrzebny światu jako podstawa jego racjonalności, ale też świat jest w pewnym sensie potrzebny Bogu, którego wtórna natura ujmuje wszystko, co doczesne.

2. Rozróżnienie na pierwotną i wtórną naturę Boga w teologii procesu jest podstawą dla stanowiska p a n e n t e i s t y c z n e g o . Zgodnie z nim wszystkie rzeczy istnieją w Bogu, który nie wyczerpuje swojego istnienia we wszystkich rzeczach. Oparta na panenteizmie teza o dwubiegunowej racjonalności Boga mówi, że jest On obecny zarówno na początku, jak i na końcu procesu kreacji każdego nowego zaistnienia. Pierwszy aspekt koresponduje ze średniowieczną wersja racjonalności transcendentnego Boga, podczas gdy drugi ukazuje immanencję akcentowaną w racjonalności procesualnej.

3. Tradycyjnie przyjmowane a t r y b u t y B o g a – wszechmoc, wszechwiedza, doskonałość i niezmienność – zostają przedefiniowane i dookreślone w ujęciu procesualnym. Przez uwzględnienie mocy sprawczych bytów przygodnych oraz ich wolności, Boska w s z e c h m o c zostaje wyrażona w funkcji dostarczania bytom form określoności, oddziaływania czułą perswazją oraz wywyższania ich do roli stworzonych współ-twórców świata. Jest to przejaw pierwotnej natury Boga. Z kolei wszechwiedza i doskonałość Boga wyrażają się w nieustannej transformacji (zmienności). W s z e c h w i e d z a polega na ujmowaniu wszystkiego, co przemijające. Jest to przejaw wtórnej natury Boga.

D o s k o n a ł o ś ć wyraża się w zdolności do dynamicznej reakcji na owo przemijanie. Jest to przejaw sprzężenia pomiędzy pierwotną i wtórną naturą Boga.

90 Program POMA (z ang.: partially-overlapping magisteria) został wprowadzony przez F . C o l l i n s a (The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Simon and Schuster, New York 2007) jako odpowiedź na ujęcie S . G o u l d a (Nonoverlapping Magisteria, „Natural History” 1997, nr 106) wyrażone w skrócie NOMA (z ang.: non-overlapping magisteria).

Racjonalia, nr 1, 2011

35

Jakub Dziadkowiec

4. Hellera program „ n o w e j t e o l o g i i ” znajduje konceptualne zaplecze w filozofii procesu, która proponuje odmienne zaangażowanie filozoficzne dla tradycyjnej problematyki teologicznej. Fundamentalne dla „nowej teologii” teza o matematyczności przyrody oraz hipoteza pola racjonalności okazują się wypływać z interpretacji niektórych twierdzeń systemu Whiteheada, dotyczących natury bytu Bożego i pojęcia potencjalności. Racjonalność Boga, która konstytuuje podstawowy poziom ontycznej struktury przyrody, może być w równym stopniu, choć z innej perspektywy, odkrywana w dociekaniach teologicznych oraz w badaniach przyrodniczych.

5. Teologia procesu rzuca nowe światło na zagadnienie r e l a c j i n a u k a - w i a r a . Otwartość „nowej teologii” na rezultaty badań przyrodniczych zostaje uzupełniona przez wypływającą tak z krytyki podstaw nauki, jak i z duchowego niepokoju samych naukowców, potrzebę ostatecznego ugruntowania możliwości racjonalnego dyskursu. Przejawy Bożego działania w świecie stanowią miejsce wzajemnej współpracy pomiędzy przedstawicielami teologii i nauk szczegółowych. Procesualne ujęcie Boga dostarcza pojęciowej podstawy dla takiej współpracy, podkreślając, że stanowi On ostateczne ograniczenie świata. Whitehead i Heller zgadzają się, że uzasadnieniem tego ograniczenia jest pozaracjonalna Tajemnica.

PODZIĘKOWANIA Podziękowania kieruję w stronę śp. ks. prof. Józefa Życińskiego (1948–2011), który zechciał przeczytać i zaakceptować niniejszy tekst na krótko przed swoim odejściem. Dziękuję również ks. mgr. Wojciechowi Kotowiczowi za twórcze uwagi i korektę.

Autor

36

Racjonalia, nr 1, 2011

Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara

GOD’S RATIONALITY IN THE PROCESS THEOLOGY. INTRODUCTION TO THE SCIENCE-FAITH RELATION SUMMARY The article deals with the problem of God’s rationality in the perspective of process philosophy and theology of A.N. Whitehead and Ch. Hartshorne.

The main premise is that the issue of God’s rationality requires an explanation of the question of God’s action in the World. By a comparison of the processual position with the classic (medieval) and the modern ones a new interpretation of traditional God’s attributes (omnipotence, omniscience and perfection) is revealed. Their instantiation forms a ground for a panentheistic explanation of God’s role in the course of natural phenomena and, therefore, it creates a possibility for a better formulation of the science-faith relation.

KEYWORDS God’s attributes, panentheism, processualism, rationality, science-faith relation, Hartshorne C., Whitehead A.N.

Racjonalia, nr 1, 2011

37

Sebastian Gałecki

INNA RACJONALNOŚĆ.

PARALELNOŚĆ POZNANIA RELIGIJNO-MORALNEGO I NAUKOWEGO WEDŁUG JOHNA HENRY’EGO NEWMANA 1. WPROWADZENIE Wątpliwość, dotycząca racjonalności poznania religijnego, jest podnoszona przynajmniej od czasów Oświecenia. Jest to pytanie nie tylko o obecność prawdy w religii, ale także o to, czy i jak można tę prawdę osiągnąć. W historii filozofii głos w tej debacie zabrało wielu myślicieli. Jedną z najciekawszych odpowiedzi sformułował mało popularny w Polsce filozof i teolog, John Henry Newman (1801–1890). Był najbardziej znanym dziewiętnastowiecznym konwertytą, twórcą i pierwszym rektorem Katolickiego Uniwersytetu w Dublinie, redaktorem naczelnym „Ramblera”, wreszcie pod koniec życia został mianowany kardynałem. Jako autor wielu książek i zbiorów kazań, starał się uzasadniać, że wiara religijna jest nie tylko uprawniona, ale również racjonalna.

W niniejszym artykule przyjrzymy się tej teorii wyłożonej w czterech najważniejszych filozoficznych tekstach Newmana: Oxford University Sermons (1843), The Idea of a University (1852), An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870) oraz wydanym pośmiertnie The Philosophical Notebook (1970). Zasadniczy szkic Newmanowskiej epistemologii zawarty został w Grammar of Assent, pozostałe prace (wymienione i niewymienione w niniejszym tekście) stanowią uzupełnienie i rozwinięcie bazowego schematu.

Ta struktura, mająca na celu uzasadnienie racjonalności poznania w obszarze religii, składa się z czterech podstawowych elementów: pojmowania, wnioskowania, przyświadczenia i pewności. Zasadnicza teza Newmana brzmi: proces

38

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

poznania naukowego i proces poznania religijno-moralnego są niejako równoległe, paralelne, analogiczne. Wszystkie cztery elementy są obecne w obu tych typach poznania. Niekiedy znacznie różnią się od siebie w szczegółach, choć ich istota pozostaje ta sama. Można zatem przeprowadzić porównanie tych dwóch procesów i ich poszczególnych elementów.

Schematycznie można je przedstawić następująco: Poznanie w sferze R e a l

Poznanie w sferze n o t i o n a l obszar pojęć rozum implikatywny i intelektualny pojmowanie pojęciowe wnioskowanie formalne przyświadczenie pojęciowe pewność zdania

obszar rzeczy rozum eksplikatywny i moralny pojmowanie rzeczywiste wnioskowanie nieformalne i naturalne przyświadczenie rzeczywiste pewność osoby

Istniejące pomiędzy poszczególnymi elementami różnice nie powinny być zacierane, jednakże nie mogą być także wyolbrzymiane. Teza Newmana, mówiąca o ich paralelności, zakłada odnalezienie istotnego podobieństwa. Przyjrzyjmy się zatem po kolei poszczególnym elementom epistemologii, zaproponowanej przez Johna Henry’ego Newmana.

2. DWA OBSZARY WIEDZY Newman sprzeciwia się tym teoriom, które negują bogactwo i różnorodność obszarów ludzkiego poznania. Tak jak fałszywy, zdaniem Newmana, byłby fundamentalizm religijny (dobrym przykładem są niektóre amerykańskie sekty protestanckie), negujący wartość nauki (przyrodniczej, formalnej, humanistycznej), działalności codziennej, osiągnięć techniki; tak samo radykalnie błędne są teorie, wykluczające sensowność, racjonalność i skuteczność poznania w obszarze religii. Newman mówi bardzo wyraźnie: istnieją dwa obszary wiedzy, w których przebywamy niejako przez całe nasze życie. Nie da się uwolnić od żadnego z nich, udawać, że któryś z nich nie istnieje bądź mnie nie interesuje. Z jednej strony istnieje przecież o b s z a r r e a l , do którego należą „wszystkie rzeczy, z których się składa świat zewnętrzny, [a które] są jednostkowe i indywidualne, i nie są niczym innym”1.

J . H . N e w m a n , Logika wiary, przeł. P. Boharczyk, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1989, s. 29 (I, § 2).

1

Racjonalia, nr 1, 2011

39

Sebastian Gałecki

W tej sferze – chyba najbardziej podstawowej dla każdego bytu cielesnego i czasowego – podmiot poznający ma do czynienia z rzeczami, z konkretami, z realnymi osobami, mającymi imię i nazwisko, kolor oczu, wspomnienia, etc.

Istnieje zatem zasadnicza różnica w stosunku do drugiego obszaru poznawania, który Newman określa mianem n o t i o n a l , zaznaczając, iż „umysł nie tylko tylko rozważa te jednostkowe rzeczywistości, tak jak one istnieją, lecz zdolny jest za pomocą twórczego aktu tworzyć sobie abstrakcje i uogólnienia, które na zewnątrz umysłu nie mają ani istnienia, ani odpowiednika”2.

Człowiek jest – jak pisał Arystoteles czy Akwinata – dzoon logikon, animal rationale: niejako łączy w sobie dwa światy: materialny i cielesny oraz świat idei, ogólnych prawd. Newman akceptuje ten fakt, uznając, iż ludzkie poznanie dotyka tych dwóch obszarów: z jednej strony stykamy się z jednostkowymi i konkretnymi rzeczami, a z drugiej dokonujemy na nich operacji myślowych, operujemy na abstrakcjach i czystych pojęciach, nie istniejących na sposób realny. Wykluczenie któregokolwiek z tych naturalnych dla człowieka sfer poznania prowadziłoby albo do czystego materializmu i empiryzmu, bądź do jakiegoś spirytualizmu czy idealizmu oderwanego od doświadczenia. Jednocześnie Newman przyznaje faktyczne pierwszeństwo obszarowi real, pisząc w przekonywający sposób: Nikt, powiadam, nie będzie umierać za swoje obliczenia, umiera jednak za rzeczywistość. [...] Logika stanowi słabą siłę przekonywającą dla tłumów.

Oddaj jednak parę strzałów zza rogu, a wtedy możesz mieć nadzieję, że nawrócisz sylogizmem3.

Powszechnie tę regułę Newmana określa się mianem z a s a d y p r y m a t u r z e c z y w i s t o ś c i (principle of reality). Jest to jednakże pierwszeństwo faktyczne i praktyczne, nie zaś ontologiczne. Newman wyraża po prostu powszechne przekonanie, iż człowiek w swoim życiu i działaniu zawsze będzie przyznawał pierwszeństwo temu, w co wierzy i czego osobiście doświadcza, przed tym, co tylko wie, co jest logicznie poprawne, lecz abstrakcyjne.

2 3

40

Tamże.

Tamże, s. 88 (IV, § 3).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

3. TYPY ROZUMU Zgodnie z przyjętą zasadą prymatu rzeczywistości, Newman stwierdza, że „należy przyjmować taki ustrój ludzkiego umysłu, jaki znajdujemy, a nie, jaki według naszego zdania powinien istnieć”4.

Współcześni Newmanowi filozofowie Brytyjscy promowali „rozum naukowy”, kalkulatywny, posługujący się logiką i sylogizmami. Powyższy cytat jest polemiką z tym właśnie stanowiskiem: nie wytworzymy idei rozumu – musimy po prostu zobaczyć, jak nam się on jawi i tak go zbadać. Myśliciel pyta zatem o to, „jaki ustrój rozumu znajdujemy”, jakie mamy doświadczenie rozumu.

I odpowiada: nasz rozum jawi się nam dwojako, w dwóch formach, analogicznie do dwóch sfer, w których poznajemy. Jest to najpierw r o z u m i m p l i k a t y w n y (implicit reason): Umysł sięga to tu, to tam, zdobywa teren i rozwija się z szybkością, która stała się wręcz przysłowiowa, oraz z subtelnością i elastycznością, które nie poddają się analizie. Przechodzi od jednego punktu do drugiego, opierając się raz na jakiejś wskazówce, innym razem zaś na jakimś prawdopodobieństwie.

Niekiedy korzysta z pewnego skojarzenia albo też, innym razem, odwołuje się do jakiegoś powszechnie uznanego prawa, albo też przyjmuje pewne świadectwo. Następnie zwraca się do jakiegoś potocznego przekonania, jakiegoś wewnętrznego instynktu lub jakiegoś niewyraźnego wspomnienia. I w ten sposób postępuje do przodu5.

Do jego natury należy „szybkość, subtelność i elastyczność”. Trudno prześledzić drogę, jaką przemierza, by odkryć prawdę, gdyż za każdym razem jest ona nieco inna. Jego elastyczność polega na dobieraniu takich środków, które są w danej sytuacji słuszne: czasami jest to niewyraźna wskazówka, czasami świadectwo kogoś wiarygodnego, czasami motto, przysłowie, wspomnienie, skojarzenie. Jest subtelny, gdyż często działa w sposób niedostrzegalny, wymykający się jakiemuś przejrzystemu schematowi. Stąd też nazwa nadana mu przez brytyjskiego myśliciela: rozum implikatywny, czyli ukryty, nieograniczony.

Ale Newman twierdzi równocześnie, że „ustrój ludzkiego umysłu, jaki znajdujemy”, zawiera w sobie także inny typ rozumu, który nazwany zostaje Tamże, s. 174 (VII, § 1,3).

Tenże, Kazania uniwersyteckie. Piętnaście kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim między 1826 a 1843 r., przeł. P. Kostyło, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 238–239 (XIII, 7).

4 5

Racjonalia, nr 1, 2011

41

Sebastian Gałecki

r o z u m e m e k s p l i k a t y w n y m (explicit reason). Tym, co odróżnia go od wspomnianego powyżej rozumu implikatywnego, jest przede wszystkim refleksyjność: […] kiedy umysł zaczyna zastanawiać się nad samym sobą, odczuwa niezadowolenie ze względu na brak porządku i metody w wykorzystaniu rozumu i próbuje przeanalizować różnorodne procesy, jakie wtedy zachodzą, odnosząc je wzajemnie do siebie i odkrywając ogólne zasady, które nimi kierują6.

Rozum implikatywny jest z całą pewnością skutecznym narzędziem zdobywania wiedzy i dokonywania wyborów w obszarze real: moralności, religii, codziennego życia. Nie może on jednakże służyć w nauce, formułowaniu teorii, obszarze notional. Tam podmiot musi użyć rozumu eksplikatywnego, który dokonuje refleksji nad procesem i owocami poznania rozumu implikatywnego: analizuje jego działanie, uporządkowuje „subtelność i elastyczność”, odkrywa ogólne zasady i abstrakcyjne prawa. O ile efekty działania implicit reason nie są wzajemnie przekazywalne, o tyle explicit reason dąży do intersubiektywności swoich wniosków. Rozum implikatywny odkrywamy w naszych decyzjach moralnych, postawach religijnych, zaś jego procesy i wnioski często są nieświadome. Rozum eksplikatywny natomiast bazuje na dowodach, logicznych i uporządkowanych racjach, jest świadomy i krytyczny.

4. SPOSOBY POJMOWANIA Przejdźmy zatem do samego procesu poznawania – tak w obszarze notional (któremu patronuje rozum eksplikatywny), jak i real (który jest domeną rozumu implikatywnego). Pierwszym elementem epistemologii Newmana jest p o j m o w a n i e (apprehension): Przez pojmowanie zdań rozumiem przypisywanie przez nas terminom, z których się one składają, pewnego znaczenia7.

Zatem pojmowanie jest to po prostu przyjmowanie rozumem idei lub faktu wypowiedzianego w zdaniu8.

6 7 8

42

Tamże, s. 239 (XIII, 8).

Tenże, Logika…, dz. cyt., s. 29 (I, § 2).

Tamże, s. 36 (III).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

Pojmowanie to zatem nic innego, jak „przyjęcie rozumem” treści zdania ogólnego lub konkretnego. Newman decyduje się na użycie słowa apprehension (zamiast understanding), by podkreślić przede wszystkim fakt swoistej bierności podmiotu – osoba poznająca jedynie przyjmuje (apprehends) znaczenie, jakie zawarte jest w określonym terminie dotyczącym danej idei lub faktu. Pojmowanie może oczywiście być zarówno poprawne, jak i fałszywe – gdy terminom użytym w zdaniu przypisujemy niewłaściwe znaczenie. Niemniej, pojmowanie jest warunkiem sine qua non dla przeprowadzenia kolejnych, doskonalszych procesów poznawczych, takich jak wnioskowanie i przyświadczenie.

Jak wynika z przytoczonych cytatów, istnieją dwa analogiczne sposoby pojmowania. Pierwszy dokonuje się w obszarze idei (notional) i polega na pojmowaniu zdań składających się z terminów ogólnych, abstrakcyjnych, na przykład: „człowiek to zwierzę”, „linia to długość bez szerokości” – żadne z tych słów nie odpowiada istniejącej rzeczywistości, a więc mają charakter abstrakcyjny. Właściwe przypisanie znaczenia tym terminom („linia”, „człowiek”, „zwierzę”) prowadzi do zdobycia pewnej wiedzy o prawdach zawartych w tych zdaniach ogólnych. Newman nazywa to p o j m o w a n i e m p o j ę c i o w y m (notional apprehension).

Istnieje również drugi sposób pojmowania, będący elementem procesu poznania religijnego. P o j m o w a n i e r z e c z y w i s t e (real apprehension) polega na uchwyceniu prawd ukrytych w zdaniach, składających się z terminów jednostkowych, indywidualnych (na przykład: „Filip jest ojcem Aleksandra”, „Ziemia krąży wokół Słońca”). Jest to nie tylko pojmowanie teoretyczne, czysto informacyjne (choć oczywiście niezbędne jest także tutaj pojmowanie pojęć teoretycznych: „ojciec”, „krążyć”), ale przede wszystkim osobiste – nasuwają się skojarzenia, wspomnienia, etc. Bez pojmowania rzeczywistego nie byłoby możliwe dochodzenie do prawdy w obszarze religii czy moralności.

Poznając rzeczy konkretne, fakty (real) zazwyczaj pozostajemy wobec nich w jakimś stosunku – bliskości, negacji, zgody, miłości, upodobania, konkretnych wspomnień. Pojmując realnie rozumiemy rzeczywistość nie tylko w aspekcie pojęć (wiemy, co to znaczy być ojcem lub krążyć), lecz także w tym, co się wymyka nauce czy logice: rozpoznajemy emocje, dostrzegamy zawiązujące się relacje międzyludzkie, wzajemne sympatie lub antypatie, pobudzane są zmysły. Są to zatem dwa różne, lecz analogiczne sposoby apprehension: w obu odkrywamy ukrytą treść, albo teoretycznie, albo praktycznie, w doświadczeniu.

Racjonalia, nr 1, 2011

43

Sebastian Gałecki

5. RODZAJE WNIOSKOWANIA Kolejnym elementem poznania, według epistemologii Newmana, jest w n i o s k o w a n i e (inference), które jest „warunkowym przyjęciem twierdzenia”9. W sformułowaniu tym Newman dokonuje znacznego rozszerzenia definicji tego, co najczęściej rozumiemy pod pojęciem wnioskowania. Zachowując istotę (przesłanka mniejsza → przesłanka większa → wniosek), dokonuje on interpretacji. Wnioskowanie w systemie epistemologicznym Newmana związane jest z naturą człowieka, który poszukuje dowodów i argumentów.

Mechanizm wnioskowania odpowiada tej potrzebie.

Newman wyróżnia trzy rodzaje wnioskowania. Pisze najpierw o w n i o s k o w a n i u f o r m a l n y m (formal inference), które jest najbliższe temu, co potocznie rozumiemy jako wnioskowanie: [Wnioskowanie formalne – S.G.] jest skrępowane innymi twierdzeniami oprócz tego, które jest specjalnie jego własnością, a mianowicie zarówno przesłankami, jak i wnioskiem oraz prawidłami wiążącymi pierwsze z drugim. Wnioskowanie patrzy na swe własne właściwe twierdzenie za pośrednictwem poprzednich twierdzeń i ocenia je za ich pomocą. Nie podtrzymuje twierdzenia dla niego samego, lecz jako zależne od innych, te zaś utrzymuje dla wniosku. W ten sposób, bardziej praktycznie rzecz biorąc, interesuje go bardziej porównanie twierdzeń niż same twierdzenia. Musi mieć wzgląd na wszystkie twierdzenia, z którymi ma do czynienia, nie tyle dla nich samych, ile dla ich wzajemnych związków, jakimi są tożsamość lub podobieństwo, niezależność lub niepodobieństwo, które można o nich orzekać10.

Wnioskowanie formalne służy zdobywaniu wiedzy poprzez wyprowadzanie jej z uprzednio przyjętych (lub wywnioskowanych) prawd. Porównywanie ich ze sobą może doprowadzić do wzbogacenia wiedzy o coś, co z nich wynika, choć nie jest oczywiste. Formal inference należy do obszaru pojęć, gdyż jego przedmiotem są notions: idee, twierdzenia, pojęcia, logiczne związki pomiędzy nimi zachodzące. W ten sposób podmiot poznający zdobywa wiedzę naukową, konieczną do formułowania tez i teorii.

Skoro jednak poznanie naukowe nie wyczerpuje – zgodnie z tym, co już zostało powiedziane – działalności rozumowej człowieka i przebiega paralelnie do poznania religijno-moralnego, musimy zapytać o rolę procesu wnioskowa9 10

44

Tamże, s. 205 (VIII, § 1).

Tamże, s. 208–209 (VIII, § 1).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

nia w tej drugie sferze. Jak po stronie notional funkcjonuje wnioskowanie formalne, tak w obszarze real mamy do czynienia z dwoma innymi rodzajami wnioskowania: w n i o s k o w a n i e m n i e f o r m a l n y m (informal inference) oraz w n i o s k o w a n i e m n a t u r a l n y m (natural inference). Badaczom sporą trudność przedstawia odróżnienie ich od siebie, dlatego też nie uwypuklając drobnych różnic pomiędzy nimi, potraktujmy je jako bliskie sobie. Zgodnie z tym, co pisze autor Logiki wiary: […] ogarniamy wszystkie przesłanki i wniosek per modum unius za pomocą czegoś w rodzaju instynktownego dostrzeżenia prawidłowego wniosku w przesłankach i przez przesłanki, a nie przez formalne zestawienie twierdzeń, chociaż takie zestawienie jest oczywiście pożyteczne i naturalne zarówno dla pokierowania, jak i dla sprawdzenia11.

Jest to sposób, w jaki zwykle rozumujemy mając do czynienia bezpośrednio z rzeczami konkretnymi, indywidualnymi, za pomocą wewnętrznej i osobistej władzy, a nie przez świadome stosowanie jakiegoś sztucznego narzędzia lub środka. [...] to nienaukowe rozumowanie – które jest czasami naturalną, niekultywowaną zdolnością, czasami prawie darem, czasami zaś zdobytą wprawą i drugą naturą – pochodzi z wyższego źródła niż reguła logiczna: nascitur, non fit. Gdy odznacza się dokładnością, subtelnością, gotowością i prawdziwością, wówczas jest oczywiście rzadkim darem, ponieważ w zwykłych umysłach jest zniekształcone i poniżone przez przesąd, namiętność i własny interes. Niemniej jednak to przewidywanie pochodzi z natury i jest w pewnej mierze własnością każdego z nas12.

Teraz powinno być wyraźnie widoczne, czym różnią się te dwa sposoby poznawania. Wnioskowanie formalne posługuje się „regułą logiczną”, logicznymi „prawidłami”, „formalnym zestawieniem twierdzeń”, podczas gdy wnioskowanie nieformalne i naturalne – „wewnętrzną i osobistą władzą”, „instynktownym dostrzeżeniem”. Druga różnica polega na tym, iż zdolność wnioskowania formalnego zawsze wynika z treningu (choć, oczywiście, można mieć talent ułatwiający posługiwanie się nią); wnioskowanie nieformalne i naturalne – zgodnie z tym, co powiedział o nich Newman – często jest „naturalną, niekultywowaną zdolnością” i „darem”, choć czasami oczywiście można je w sobie wypracować. Trzecia różnica wynika ze sposobu wyprowadzenia wniosku: w sferze notional dokonuje się to poprzez zebranie przesłanek i prawd 11 12

Tamże, s. 235 (VIII, § 2,2).

Tamże, s. 255 (VIII, § 3).

Racjonalia, nr 1, 2011

45

Sebastian Gałecki

wiążących się z kwestią, którą badamy, a następnie porównanie ich i wskazanie logicznych powiązań między nimi; wnioskowanie w obszarze faktów dokonuje się per modum unius, w instynktownym i „ogarniającym” dostrzeżeniem wniosku, bez żmudnego badania poszczególnych przesłanek i relacji. Czwarta różnica wynika oczywiście z przedmiotu wnioskowania: formalne zajmuje się pojęciami i zdaniami ogólnymi, zaś nieformalne i naturalne – „rzeczami konkretnymi, indywidualnymi”.

Wszystkie trzy rodzaje wnioskowania łączy jedna cecha, nazwana przez brytyjskiego myśliciela „warunkowością”. Jednakże ta warunkowość ujawnia się w różny sposób w poszczególnych rodzajach wnioskowania. We wnioskowaniu naturalnym i nieformalnym wynika ono przede wszystkim z owej „wewnętrznej i osobistej władzy”, „instynktownego dostrzeżenia” prawd zawartych implicite w moich doświadczeniach i konkretnych rzeczach. Newman ową władzę czy instynkt nazywa z m y s ł e m w n i o s k o w a n i a (illative sense). W obszarze wiary czy moralności (real) jest on podstawowym i nieodzownym środkiem poznania i działania. W ten sposób blisko związany jest z rozumem implikatywnym, o którym uprzednio była mowa: Tylko umysł rozumuje i kontroluje swe własne rozumowania, a nie żaden aparat techniczny zbudowany ze słów i twierdzeń. Tę zdolność sądzenia i wnioskowania w jej stanie doskonałym nazywam zmysłem wnioskowania13.

Tym samym Brytyjczyk potwierdza wcześniejsze uwagi, iż w obszarze real logika i rozum naukowy są bezużyteczne. Warto zauważyć przymiotnik „doskonały”: tak jak sfera faktów jest dla Newmana ważniejszym miejscem zaangażowania osoby (principle of reality), tak też zmysł wnioskowania bardziej uosabia naturę człowieka jako bytu poznającego. Logika może być jedynie narzędziem, dziełem ludzkiego rozumu. Illative sense jest natomiast wyrazem tego, do czego osoba ludzka jest ze swej natury powołana – do życia w prawdzie, rozumienia jej i osądzania czynów w świetle absolutnej Prawdy i Dobra: Zmysł wnioskowania jest sam dla siebie prawidłem i nie powołuje się na żaden inny sąd oprócz własnego. Czuwa on nad całym przebiegiem myśli od przesłanek aż do wniosków obejmując swoją nieustanną obecnością najdrobniejsze szczegóły, co jest niemożliwe dla ciężkiego aparatu rozumowania

13

46

Tamże, s. 270 (IX, § 2).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego… słownego, chociaż w obcowaniu z innymi słowa są jedynymi narzędziami, jakie posiadamy – narzędziami pożytecznymi, chociaż niedoskonałymi14.

W obszarze poznania wnioskowanie ma ogromną rolę: prowadzi do rozwijania wiedzy i lepszego ujmowania rzeczywistości w słowach i postępowaniu.

Jednakże – co chyba dla każdego czytelnika tego tekstu jest oczywiste – człowieczeństwo nie zamyka się jedynie w poznawaniu. Równie ważne jest działanie wynikające zeń i najczęściej opierające się na tym poznaniu. Do właściwego działania, zdaniem Newmana – tak w obszarze pojęć, jak i rzeczy konkretnych – nie wystarcza samo pojmowanie ani wnioskowanie. Warunkiem sine qua non podjęcia działania jest przyświadczenie rozpoznanej prawdzie.

6. TYPY PRZYŚWIADCZENIA Celem i ukoronowaniem poznania jest p r z y ś w i a d c z e n i e (assent).

Przyświadczenie to umysłowy akt wyrażany w twierdzeniu15. Inaczej mówiąc: jest to uznanie jakiejś rzeczy lub twierdzenia za prawdziwe; uznanie bezwarunkowe, choć zakładające pojmowanie przedmiotu przyświadczenia. A zatem przyświadczenie nie tylko angażuje rozum, ale także wolę, całą osobę. Zazwyczaj prowadzi do jakiejś (choćby drobnej) zmiany postawy życiowej. Newman wyraźnie wskazuje na te dwie cechy przyświadczenia: „Przyświadczenie jest w swej naturze absolutne i bezwarunkowe, chociaż można je dać tylko w pewnych warunkach”16.

Jest bezwarunkowe, co różni je od wnioskowania (jak pamiętamy, jest to w epistemologii Brytyjczyka „warunkowe przyjęcie twierdzenia”), ale wymagające pewnych warunków – jak Newman wyjaśnia: zakładające pojmowanie elementów składających się na to, czemu przyświadczamy17. Przyświadczenie wyraża się w twierdzeniu, to znaczy: w utrzymywaniu, że jakieś zdanie jest prawdziwe lub jakaś rzeczywistość jest prawdziwa. Rozróżnienie to jest konieczne, gdyż – podobnie jak w przypadku pozostałych metod poznawania (pojmowanie i wnioskowanie) – przyświadczenie jest ukoronowaniem poznania tak w sferze notional, jak i real. Są to jednak paralelne sposoby przyświadczania, zgodne co do istoty, lecz różniące się w szczegółach.

14 15 16 17

Tamże, s. 277 (IX, § 3).

Tamże, s. 26 (I, § 1,2).

Tamże, s. 131 (VI).

Tamże, s. 32 (II).

Racjonalia, nr 1, 2011

47

Sebastian Gałecki

P r z y ś w i a d c z e n i e p o j ę c i o w e (notional assent) to „przyświadczenie twierdzeniu wyrażającemu abstrakcję lub pojęcia”18. Jak łatwo się domyślić, jest to bezwarunkowe i absolutne twierdzenie, że jakieś zdanie ogólne jest prawdziwe.

Newman wymienia pięć rodzajów notional assent19.

Pierwszym z nich jest d e k l a r a c j a (profession): przyświadczenie powierzchowne, dawane z nawyku, bez zastanowienia. Wypływa ono najczęściej z przyzwyczajenia, wychowania, zazwyczaj w żaden sposób nie wiążą tego, kto przyświadcza deklaratywnie (na przykład nazwanie siebie liberałem).

Drugim rodzajem przyświadczenia pojęciowego jest p r z y j ę c i e n a w i a r ę (credence): przyświadczenie bierne, spontaniczne, dawane bez wysiłku, „wiedza gentlemana” (podstawowa wiedza o polityce, literaturze, historii, sztuce, etc.); udzielane jest tym twierdzeniom, które nie budzą w nas wątpliwości, głównie z powodu ich powszechnej akceptacji.

O p i n i a (opinion) jest z kolei wydawana wówczas, gdy dokonujemy pewnej refleksji nad przyjętymi wcześniej „na wiarę” twierdzeniami; jest jawnym przyświadczeniem prawdopodobieństwu jakiegoś zdania, którego – co prawda – nie zamierzamy bronić argumentami, ale z którym nie chcemy się rozstać (na przykład „opinia teologiczna” w przeciwieństwie do „dogmatu”).

Czwartym typem notional assent jest d o m n i e m a n i e (presumption): przyświadczenie „pierwszym zasadom”, aksjomatom, na których opiera się nasze myślenie (na przykład istnienie zależności przyczyna-skutek, istnienie rzeczy zewnętrznych wobec mnie samego).

Wreszcie, ostatnim rodzajem przyświadczenia pojęciowego jest s p e k u l a c j a (speculation): najbardziej dojrzałe, wyraźne i doskonałe przyświadczenie pojęciowe, świadomie przyznawane na przykład mottom, aforyzmom, zasadom moralnym, paremiom, dogmatom, etc.

Są to przyświadczenia pojęciowe, co oznacza, że bliskie są wnioskowaniom formalnym, dotyczącym pojęć i zdań ogólnych, lecz udziela się ich bez poparcia argumentami czy dowodami. Inaczej rzecz ma się z p r z y ś w i a d c z e n i e m r z e c z y w i s t y m (real assent), które: […] ma do czynienia z rzeczami konkretnymi, które swymi moralnymi i na wyobraźnie wpływającymi właściwościami różnie działają pobudzająco na umysł, odnosi się nie tylko bezpośrednio do tego, co jest prawdziwe, lecz 18 19

48

Tamże, s. 51 (IV, § 1).

Tamże, s. 51–75 (IV, § 1).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego… także do wszystkiego, co piękne, pożyteczne, podziwu godne, heroiczne, do tego, co pobudza do oddania, porusza namiętności, łączy przywiązaniem.

W ten sposób wiara prowadzi do wszelkiego rodzaju czynów, do ustalenia zasad i wyrobienia charakteru i w ten sposób ponownie wiąże się ściśle ze wszystkim, co jest indywidualne i osobiste20.

W zacytowanym fragmencie warto szczególnie podkreślić dwie rzeczy, niezwykle istotne dla wywodu rekonstruującego Newmanowską teorię racjonalności religijnej. Po pierwsze, real assent ma bardzo duży wpływ na całe życie człowieka, nie jest jedynie teoretycznym uznaniem jakiegoś twierdzenia za prawdziwe, lecz jest przylgnięciem niejako całej osoby do tej prawdy: „pobudza do oddania, porusza namiętności, łączy przywiązaniem, [...] prowadzi do wszelkiego rodzaju czynów, do ustalenia zasad i wyrobienia charakteru”. Przyświadczenie rzeczywiste, z którym mamy do czynienia w sferze moralności i religii, wyprowadza osobę z teoretyzowania, warunkowości i dystansu do rzeczywistości. Jest wyrazem osobistego zaangażowania się oraz osobistego związania się z prawdą.

Dlatego też – co wyraźnie widać w powyższym cytacie – John Henry Newman właśnie przyświadczenie rzeczywiste łączy z wiarą, a właściwie: wiarę definiuje jako przyświadczenie rzeczywiste udzielone w dziedzinie religii.

Ani pojmowanie, ani wnioskowanie (jak chcieliby siedemnasto- i osiemnastowieczni brytyjscy empiryści) nie są wiarą – wiarą jest dopiero osobiste i świadome udzielenie przyświadczenia faktycznie doświadczonej prawdzie religijnej.

W świetle filozofii Newmana, trudno mówić o wierze, dopóki poruszamy się w obszarze abstrakcji, teorii i idei. Dopiero osobiste doświadczenie rzeczywistości duchowej – konkretnej i indywidualnej, jak ja sam – poparte uznaniem jej za prawdę aktem real assent, może być traktowane jako wyznanie wiary.

Zaś dopiero taki akt ma realny wpływ na moje życie, prawdziwie przemieniając moje myślenie (meta-noia) i działanie. A że „prawdziwy jest paradoks, że gdy wnioskowanie jest najjaśniejsze, to przyświadczenie może być najmniej silne, a gdy przyświadczenie jest najintensywniejsze, to wnioskowanie może być najmniej wyraźne”21, to często ci, którzy są świetnymi teologami, nie potrafią uwierzyć w prawdy, których dowodzą w niezliczonych artykułach naukowych.

Jak już wielokrotnie za Newmanem wspominaliśmy: rozum implikatywny to nie rozum naukowy, a wiara to nie teologia.

20 21

Tamże, s. 86 (IV, § 3).

Tamże, s. 51 (IV, 5).

Racjonalia, nr 1, 2011

49

Sebastian Gałecki

7. RODZAJE PEWNOŚCI Na początku poprzedniego paragrafu padło stwierdzenie, że celem i ukoronowaniem jest danie przyświadczenia. Musimy jednakże dopowiedzieć, że od strony podmiotu poznającego przyświadczenie łączy się z pewnością – podobnie zresztą jak wnioskowanie. Poznajemy nie tylko po to, by szczycić się zdobytą wiedzą, lecz by osiągnąć pewność, na której będziemy mogli budować naukę (sfera notion) i życie (real). Skoro jednak te dwa obszary ludzkiej aktywności są tak różne od siebie, czy można mówić o jednym rodzaju pewności? Takie było (i najczęściej nadal jest) powszechne przekonanie, na mocy którego często dokonuje się krytyki religii, światopoglądu „nienaukowego”, humanistyki.

Przecież czymś oczywistym jest, że w dziedzinie religii czy moralności nie można osiągnąć absolutnej pewności, jaka jest udziałem na przykład matematyki (przysłowiowe „pewne jak dwa plus dwa jest cztery”).

Newman daje niezwykle proste, a jednocześnie – jak się wydaje – oczywiste rozwiązanie: tak jak rozum, pojmowanie, wnioskowanie, przyświadczanie, tak i pewność osiągana w obu sferach nie jest tożsama, lecz analogiczna. Istnieją zatem dwa typy pewności: jedna właściwa dla obszaru pojęć i zdań ogólnych (notional), a druga – faktów jednostkowych i konkretnych (real). Podziału tego nie można prosto przetłumaczyć (w języku polskim posiadamy jedno słowo: „pewność”), dlatego będziemy posługiwali się tłumaczeniem opisowym, przyjętym w polskiej literaturze przedmiotu.

Dla nauki i przestrzeni prawd ogólnych właściwa jest p e w n o ś ć z d a n i a (certainty), która jest „cechą twierdzeń. Nazywam pewnymi [certain] takie twierdzenia, które mają tę właściwość, że jestem ich pewny [certain]”22.

To zdanie brzmi jak tautologia (pewne jest to, czego jestem pewny).

Niemniej z dalszego opisu przedstawionego przez autora Logiki wiary wynika, że chodzi mu o pewność sylogistyczną, formalną (stąd „pewność zdań”): jeśli przesłanki A i B są poprawne, to wniosek również musi być poprawny.

Taka pewność jest typowa i oczywista dla nauki oraz wiedzy ogólnej – wynika z poprawności logicznej, z poprawności wnioskowania.

Ale przecież istnieją nie tylko zdania ogólne i rozum eksplikatywny. Istnieje także życie osobiste, moralność, wiara religijna, relacje międzyludzkie. Czy trzeba się zgodzić z tym, że nie można mieć żadnej pewności, wypowiadając zdanie: „nie opuszczę cię aż do śmierci”? Newman stwierdza, że również w tych 22

50

Tamże, s. 265 (IX).

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

obszarach i w takich wyznaniach jest miejsce na pewność, którą nazywa p e w n o ś c i ą o s o b y (certitude): Pewność [certitude] to nie bierne wrażenie powstające w umyśle pod wpływem zewnętrznego przymusu argumentów, lecz we wszelkich kwestiach konkretnych [...] jest to czynne uznanie twierdzeń za prawdziwe. Obowiązkiem zaś każdego człowieka jest uznawać je, gdy rozum to zaleca, i wstrzymywać się od uznania, gdy rozum tego zabrania23.

Ten rodzaj pewności charakteryzuje „czynność”: o ile certainty jest niejako biernie wymuszona przez siłę argumentów bądź dowodów, o tyle certitude jest aktywną postawą osoby, swoistym wyznaniem wiary poprzez „czynne” – a zatem również zewnętrzne – potwierdzanie tego, co się uznaje wewnętrznie; jest przekonaniem, mającym bardzo konkretne i wymierne (choć nie można wskazać jakiejś jednej, obiektywnej miary) skutki.

Dla ukazania różnicy pomiędzy tymi dwoma rodzajami pewności, przedstawionymi w Grammar of Assent, przyjrzyjmy się dwóm zdaniom. Uczeń na lekcji matematyki, który właśnie rozwiązał na tablicy zadanie, może usłyszeć pytanie: „Jesteś tego pewny?”. Nauczyciel w tej sytuacji pyta o poprawność przeprowadzonego rozumowania, wnioskowania; tę pewność da się obiektywnie potwierdzić lub obalić – sprawdzając, czy wynik jest prawidłowy. Jest to „pewność zdania”, certainty, ukryta w logicznej poprawności przeprowadzonego rozumowania i z niej wypływająca.

Możemy jednak wyobrazić sobie to samo pytanie – „Jesteś tego pewny?” – zadane przyjacielowi, który udzielił mi właśnie rady w ważnej dla mnie sprawie. Nie chodzi nam tu o pewność naukową, absolutną słuszność wypowiedzianego zdania i jego poprawność logiczną; pytamy raczej o pewność tej osoby, interesuje nas świadectwo naszego przyjaciela, że w takiej sytuacji, w świetle swojej wiedzy i doświadczeń, tak właśnie by postąpił. To jest pewność nazwana przez Newmana „pewnością osoby”. W teorii certitude niejako spotykają się wszystkie elementy Newmanowskiej epistemologii: pewność idzie w parze z uznaniem (czyli przyświadczeniem) – przyświadczamy temu, co uznajemy za pewne, zaś przyświadczenie jest wyrazem naszej pewności – a wszystko to inspiruje rozum implikatywny.

Poszukiwanie pewności jest czymś konstytutywnym dla człowieka jako podmiotu poznającego: tak w życiu codziennym, jak w nauce. Jest to tendencja, 23

Tamże.

Racjonalia, nr 1, 2011

51

Sebastian Gałecki

której być może do końca nie rozumiemy, lecz którą musimy zaakceptować.

Jako błąd natomiast jawi się próba przenoszenia osobistych doświadczeń, faktów, przekonań, konkretnych i indywidualnych sytuacji, tego, co real, do sfery nauki, idei oraz abstrakcji (notional) – skutkuje ona tym, co w jednym ze swoich esejów Michał Heller określił mianem fundacjonizmu: Mimo kłopotów z aksjomatyzacją, filozofowie nie zrezygnowali z dążenia do pewności. Co jakiś czas podnoszące się zastrzeżenia sceptyków przez innych były albo ignorowane, albo traktowane jako ostrzeżenie przed zbyt łatwymi rozwiązaniami, ale samo dążenie do pewności było zawsze obecne w historii filozofii. Przybrało ono postać tego, co dziś nazywa się fundacjonizmem, czyli przekonania, że system filozoficzny, który ma dostarczać wiedzy pewnej, musi być zbudowany na niepodważalnych fundamentach24.

Ci, którzy zostali zainfekowani tym sposobem myślenia, chcą być pewni swoich przekonań w kwestiach konkretnych i indywidualnych, nie dlatego, że ich realnie doświadczyli, przyświadczyli ich prawdziwości i mogą dać o nich świadectwo, lecz chcą być ich pewni ze względu na niepodważalność owych.

Niestety, prawdy z obszaru real nie są niepodważalne ani nie muszą być logicznie koherentne: prawdy o istnieniu Boga czy Jego Wcieleniu (podobnie jak moja miłość do tej, a nie innej, kobiety) nie są niepodważalne i szukanie dla nich certainty musi skończyć się niepowodzeniem. Zasadne jednak jest budowanie swojego życia osobistego, religijnego i moralnego na osobistej pewności mnie jako osoby, która przez taką czy inną rzeczywistość została przemieniona i może o tym zaświadczyć.

8. ZAKOŃCZENIE Prześledziliśmy dwa modi poznania: poznanie naukowe (notional) oraz poznanie konkretne, dotyczące między innymi wiary i moralności (real). Wykazaliśmy, że dla Newmana są one paralelne, równoległe, zaś poszczególne elementy – rozum, pojmowanie, wnioskowanie, przyświadczenie, pewność – występują w każdym z nich, choć w szczegółach różnią się od siebie. Rozum jest właściwym narzędziem poznania tak w sferze notional, jak i real; jednakże myliłby się ten, kto chciałby sprowadzić go jedynie do rozumu eksplikatywnego, naukowego, logicznego. Pojmowanie oraz wnioskowanie występuje tak w dziedzinie nauki, jak i religii – jednakże dla pierwszej właściwe jest 24

52

M . H e l l e r , Filozofia i Wszechświat. Wybór pism, Universitas, Kraków 2006, s. 84–85.

Racjonalia, nr 1, 2011

Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego…

pojmowanie pojęciowe oraz wnioskowanie formalne, zaś dla drugiej pojmowanie rzeczywiste oraz wnioskowanie nieformalne i naturalne. Zwieńczeniem poznania naukowego jest przyświadczenie (pojęciowe) odkrytej prawdzie i uzyskanie pewności (zdania), podobnie w poznaniu religijnym: jego zwieńczeniem jest przyświadczenie (rzeczywiste) odkrytej prawdzie i uzyskanie pewności (osoby).

Teraz w pełni ujawnia się sens tytułu niniejszego artykułu: racjonalność religijna jest racjonalnością, lecz jest r a c j o n a l n o ś c i ą i n n ą niż ta naukowa. Różni się od niej, choć równocześnie jest analogiczna i paralelna.

Poważnym problemem dla Newmana (dziś także powszechnym) było postrzeganie wiary religijnej czy poglądów moralnych jako irracjonalnych. John Henry Newman stał na stanowisku, że człowiek ze swej natury jest racjonalny i dąży do racjonalności – zatem również w obszarze rzeczy konkretnych i osobistych doświadczeń musi tę wrodzoną racjonalność zachowywać. A że nie jest to racjonalność dokładnie taka sama, jak w naturze... Dlaczegóż jednorodność miałaby przewyższać różnorodność?

A zatem wiara, choć w każdym przypadku jest procesem rozumnym, nie jest koniecznie oparta na dociekaniach, argumentacji czy dowodzeniu; te procesy są jedynie formą eksplikatywną, przyjmowaną przez rozum w przypadku niektórych konkretnych umysłów. Mało tego, nie można się tak samo zgodzić na pogląd przeciwny, wysuwany w sposób o wiele bardziej przekonywający, a mianowicie, że wiara nie jest nawet możliwa do pogodzenia z tymi procesami25.

Ryzyko czai się z dwóch stron, które można by nazwać monistycznymi: zredukowanie racjonalnego poznania wyłącznie do poznania naukowego (racjonalizm empirystyczny, logicyzm, scjentyzm), bądź też uznanie wiary religijnej za jedyne źródło wiedzy (fideizm, religijny fundamentalizm). Newman w swoich pracach filozoficznych, a szczególnie w Grammar of Assent, polemizuje z obydwoma fałszywymi stanowiskami.

25

J . H . N e w m a n , Kazania…, dz. cyt., s. 243 (XIII, 15).

Racjonalia, nr 1, 2011

53

Sebastian Gałecki

ANOTHER RATIONALITY. PARALLEL BETWEEN THE RELIGIOUS-MORAL AND THE SCIENTIFIC COGNITION IN JOHN HENRY NEWMAN’S PHILOSOPHY SUMMARY John Henry Newman has created a very interesting concept of philosophy of religion, which is de facto defence of the rationality of faith against violent criticism coming from the British empiricist and rationalist thought. He decided not to deny the achievements of Enlightenment philosophy, but to show that rationality promoted by John Locke or David Hume isn’t only a way of human cognition. Newman shows a strange parallelism of the two areas of cognition: religion/morality and science.

According to Newman’s main work devoted to this subject, An Essay in Grammar of Assent, as „science” is based on notions, so morality and faith are founded on what is real. According to this, in science a person uses „explicit reason”, while in the moral and religious knowledge – „implicit reason”. Both of these processes – the scientific one and moral/religious one – have a different course and use the other tools, but have some similarities, primarily structural, expressed in such elements of cognition, as apprehension, inference, assent or certainty.

Newman’s epistemology can be treated as solution of contemporary problems with morality-science relation or justification of subjectivity. Existing tensions between what is scientific, measurable, „rational” and what is concrete and personal, may be resolved when we accept autonomy of this two areas – without depreciation of any of them. Newman asked the same questions as we do in the 21st century. Why shouldn’t we listen to the answers he gave?

KEYWORDS assent, epistemology, explicit reason, implicit reason, metaethics, philosophy of religion, philosophy of science, rationalism

54

Racjonalia, nr 1, 2011

Damian Kokoć

ELEMENTY RACJONALNOŚCI W MISTYCE MUZUŁMAŃSKIEJ 1. WPROWADZENIE Zestawianie ze sobą takich pojęć, jak r a c j o n a l n o ś ć i m i s t y k a , wydaje się, na pierwszy rzut oka, czymś paradoksalnym i nieuzasadnionym.

Twierdzenie takie ma swoje racje, gdyż sami mistycy, wywodzący się z różnych kręgów kulturowych, akcentują ponadrozumowy charakter swoich doznań.

Podkreślają, że nie da się ich adekwatnie skategoryzować i że nasz język nie jest w stanie w pełni oddać ich treści. Pomimo tych ograniczeń, niektórzy z nich podejmowali próby racjonalnego opisu swojej duchowej drogi. W każdej tradycji religijnej można wskazać na mistyków, którzy nie skupiali się tylko i wyłącznie na samym doświadczeniu, ale starali się ująć je rozumowo i budowali na ich bazie systemy teologiczno-filozoficzne.

Pod pojęciem r a c j o n a l n o ś ć będę rozumiał przed wszystkim wiedzę racjonalną, czyli taką wiedzę, która spełnia słabą zasadę racjonalności. Polega ona na tym, że to, co racjonalne, jest intersubiektywnie sprawdzalne oraz jego treść jest intersubiektywnie komunikowalna: Z a s a d a i n t e r s u b i e k t y w n e j k o m u n i k o w a l n o ś c i [w oryg. czcionka półgruba – red.] wymaga, by wiedza racjonalna mogła być zrozumiała przez każdy podmiot poznający o odpowiednich kwalifikacjach. Z kolei z a s a d a i n t e r s u b i e k t y w n e j s p r a w d z a l n o ś c i [w oryg. czcionka półgruba – red.] zakłada możliwość poddania wiedzy racjonalnej kontroli przez normalny podmiot, który dysponuje odpowiednimi kwalifikacjami oraz środkami poznawczymi1.

J. Such, Poznań 2002, s. 40.

1

M.

S z c z e ś n i a k , Filozofia nauki, Wydawnictwo Naukowe UAM,

Racjonalia, nr 1, 2011

55

Damian Kokoć

Z kolei jako irracjonalne będę postrzegał to, co nie spełnia owej zasady.

Do wiedzy racjonalnej, za Janem Suchem i Małgorzatą Szcześniak, zaliczać będę wiedzę potoczną, naukową, artystyczno-literacką oraz spekulatywną. W tym kontekście wiedzą irracjonalną będzie między innymi mistyka czy też wiedza intuicyjna, gdyż bezpośredni kontakt z Absolutem, o którym mówią mistycy, wymyka się intersubiektywnym kryteriom sprawdzalności i, co zostało już wspomniane, nie jest w pełni komunikowalny2.

Tego typu racjonalność, która nakazuje poznawanie i ujmowanie otaczającej nas rzeczywistości drogą intelektualnej spekulacji, jest głęboko zakorzeniona w kulturze islamu. W obu źródłach tej religii, zarówno w Koranie, jak i w sunnie3, znaleźć można wiele nakazów, które zobowiązują muzułmanina do zdobywania wiedzy i to nie tylko tej dotyczącej sfery transcendencji i eschatologii, ale również takiej, która odnosi się do świata stworzonego. Szczególnie wiele takich wypowiedzi znajduje się w hadisach4. Na przykład jeden z nich głosi: „Uczcie się więc, zgłębiajcie wiedzę i nauczajcie. Nie umierajcie jako ludzie głupi, albowiem Bóg nikomu nie wybacza niewiedzy”5.

Również w świętej księdze islamu znajdujemy wersety, które pozytywnie waloryzują dociekania intelektualne, między innymi w surze 88 czytamy: W i e d z a p o t o c z n a – tzw. wiedza zdroworozsądkowa – jest najstarszym typem wiedzy i wykształciła się wraz z człowiekiem. Cechuje się dużą ogólnikowością, małą precyzją i niskim stopniem abstrakcyjności. Stanowi ona wytwór praktycznej działalności człowieka, a nie świadomie stosowanej metody badawczej. W i e d z a n a u k o w a to wiedza, która obok słabej zasady racjonalności spełnia również mocną zasadę racjonalności. Głosi ona, że „stopień przekonania, z jakim głosimy dane twierdzenie, p o w i n i e n o d p o w i a d a ć [w oryg. czcionka półgruba – red.] stopniowi jego uzasadnienia” (tamże, s. 36). Odznacza się wysokim stopniem usystematyzowania, uteoretyzowania, dużą mocą prognostyczną, eksplanacyjną i heurystyczną. W i e d z a a r t y s t y c z n o - l i t e r a c k a znajduje zastosowanie w sztuce, odnosi się do człowieka, jego natury i psychiki czy też jego stosunku do świata. Jeśli chodzi o w i e d z ę s p e k u l a t y w n ą , to mamy z nią do czynienia w systemach filozoficznych oraz religijnych. Zob. tamże, s. 35–41.

3 Sunna, czyli Tradycja, jest zbiorem opowieści dotyczących Proroka Muhammada, które zawierają jego słowa oraz relacje z jego życia, ale nie stanowią usystematyzowanej biografii.

Przekazy, które składają się na sunnę, noszą nazwę hadisów. Szczególne znaczenie mają tzw. ś w i ę t e h a d i s y (hadit qudsi), gdyż przytaczają one słowa Boga, a przez to uznawane są za uzupełnienie Koranu. Zob. J . D a n e c k i , Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002, s. 87–106.

4 Zob. M a h o m e t , Mądrości Proroka, przeł. J. Danecki, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2000, s. 87–91.

5 Tamże, s. 90.

2

56

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej

„Czyż oni nie popatrzą na wielbłądy, jak one zostały stworzone? i na niebo, jak ono zostało stworzone?”6. Awerroes, (1126–1198) dowodząc w Traktacie rozstrzygającym konieczności poznania zarówno Stwórcy, jak i stworzenia, powołuje się właśnie na ten werset. Stwierdza, że wzywa on do wykorzystywania przyrodzonej mocy naszego umysłu w celu osiągnięcia prawdy7.

Takie intelektualne nastawienie przeniknęło również do różnego rodzaju przejawów mistyki, które powstały na gruncie islamu. W artykule zaprezentuję elementy racjonalności obecne w sufizmie, wątki mistyczne w filozofii muzułmańskiej oraz w myśli szyickiej. Moje rozważania ograniczę tylko do okresu średniowiecza oraz do zjawisk, które Josef Sudbrack za Irene Behn określa jako mistologię i mistagogię8.

2. PRZEJAWY RACJONALNOŚCI W SUFIZMIE Sufizm to najpopularniejsza forma mistyki w świecie islamu. Wywodzi się on z ruchów ascetycznych, które pojawiły się w pierwszym wieku istnienia tej religii. Samo pochodzenie pojęcia sufizm (arab. tasawwuf) nie jest do końca jasne. Najczęściej uznaje się, że nazwa ta wywodzi się od słowa suf, czyli wełna9.

Koran, przeł. J. Bielawski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 2004; Kor. 88/17–18.

7 Dla lepszego uzasadnienia swojej tezy, Awerroes powołuje się również na następujące wersety: 3/191, 6/75, 7/185 oraz 59/2. Zob. A v e r r o ë s , The book of Decisive Treatise determining the connection between the Law and Wisdom. Epistle Dedicatory, przeł. C.E. Butterworth, Birgham Young University Press, Pravo Utah 2008, s. 2.

8 Josef Sudbrack, w swojej monografii poświęconej mistyce, wykorzystując terminologię zaproponowaną przez Irene Behn, stwierdza, że można wyróżnić trzy elementy składowe omawianego zjawiska: mistykę, czyli doświadczenie, mistagogię, czyli zespół praktyk psychosomatycznych, mających wywołać to doświadczenie, oraz mistologię, czyli refleksję nad doświadczeniem. Zob. J . S u d b r a c k , Mistyka, przeł. B. Białecki, Wydawnictwo WAM, Kraków 1996, s. 16–17.

9 Annemarie Schimmel podaje również inne możliwe źródła pochodzenia pojęcia „sufizm”. Mogło ono wywodzić się m.in. od słowa safa, czyli czystość, od wyrażenia saff-i awwal, które oznacza tych, którzy znajdują się w pierwszym rzędzie wobec Boga, czy też od aszhab-i Suffa – „ludzie ławki”; to określenie odnosi się do tych, którzy gromadzili się w meczecie Proroka. Schimmel, podobnie jak Janusz Danecki, odrzuca jako fałszywą teorię, która doszukuje się etymologii nazwy tego ruchu w greckiej sofii. Zob. A . S c h i m m e l , Mystical Dimensions of islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1975, s. 14–22; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002, s. 10–11.

6

Racjonalia, nr 1, 2011

57

Damian Kokoć

Zaczęto używać tego określenia ze względu na wełniane stroje, które nosili mistycy, a które miały świadczyć o ich rezygnacji z materialnego aspektu świata, przy równoczesnym skupieniu się na jego wymiarze duchowym.

W sufizmie można wyróżnić dwie praktyki mistagogiczne: dikr, czyli wspominanie, oraz sama, czyli słuchanie. Pierwsza z nich polega na rytmicznym, ciągłym powtarzaniu tak zwanych p i ę k n y c h i m i o n B o g a 10; ów rytuał odprawiany jest z reguły grupowo. Natomiast istotą sama jest wsłuchiwanie się w dźwięk muzyki lub w słowa recytowanej poezji. Obydwa rytuały wykształciły się stosunkowo wcześnie, bo już w VIII wieku.

Na całościowy obraz tego ruchu składa się sufizm ludowy oraz sufizm filozoficzny. Skupię się głównie na filozoficznym aspekcie, ale w ludowej odmianie także nie brakuje wątków racjonalnych. Józef Bielawski, w swojej monografii Islam11, wskazuje na wielką rolę, jaką odegrali przedstawiciele sufizmu filozoficznego w kształtowaniu się intelektualnych postaw muzułmanów. To między innymi dzięki nim zaczęły pojawiać się w islamie wątki panteistyczne, w wyniku częstego odwoływania się do neoplatonizmu. Jako najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu uznaje się Abu Hamida al-Ghazalego (1058–1111) oraz Ibn ‘Arabiego (1165–1240).

Racjonalność sufizmu widoczna jest w jego podejściu do kontemplacji. Sufi postrzegali ten stan nie jako środek, który umożliwi zjednoczenie z Bogiem, ale właśnie jako cel duchowej drogi. Według nich, kontemplacja pojawia się wraz ze spotkaniem z Absolutem. Natomiast środkiem do celu miała być wiedza. Taki sposób myślenia widoczny jest na przykład u Ibn ‘Arabiego, który w traktacie Droga do Pana Mocy podkreśla dużą rolę, jaką odgrywa wiedza.

To właśnie od niej zależy jakość przyszłego przeżywania Absolutu12. ‘Abd al-Karim Dżili (zmarły ok. 1403), kontynuator myśli Ibn ‘Arabiego, w swoim komentarzu do tego dzieła stwierdza, że według tego mistyka momenty kontemplacji, które nam umknęły na tym świecie z powodu poszukiwania wiedzy, będą nam dane w życiu przyszłym, natomiast poznania, którego nie

P i ę k n e i m i o n a B o g a (al-asma’ al-husna) to epitety, które odnoszą się do Boga, a które wymienione zostały w Koranie i które uznaje się za Jego atrybuty. Teolodzy muzułmańscy ustalili, że jest ich co najmniej dziewięćdziesiąt dziewięć. Zob. J . D a n e c k i , Podstawowe…, t. 2, dz. cyt., s. 230–233.

11 Zob. J . B i e l a w s k i , Islam, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1980, s. 169.

12 Zob. I b n ‘ A r a b i , Droga do Pana Mocy, przeł. J. Szczepański, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003, s. 34.

10

58

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej

zdobyliśmy w rzeczywistości doczesnej, nie będziemy w stanie już w żaden sposób uzyskać13.

Również Al-Ghazali, pomimo że był krytycznie nastawiony do filozofii, to jednak dostrzegał wartość racjonalnego, opartego na wiedzy spekulatywnej wyjaśniania rzeczywistości. Odwoływał się między innymi do atomizmu czy arystotelesowskiej logiki. Dostrzegał również wagę wiedzy w mistyce. W traktacie Ratunek przed zabłądzeniem zauważa: Uznałem, że pełna droga mistyczna obejmuje zarówno praktykę, jak i teorię [czyli wiedzę intelektualną] oraz praktykowanie mistycyzmu. Ten, który zdobywa wiedzę mistyczną, pozbywa się przeszkód we własnej duszy, odsuwa na bok jej podstawowe atrybuty i przymioty moralne, aż ostatecznie osiąga dzięki temu stan, w którym jego serce uwalnia się od wszystkiego, prócz Boga Najwyższego i Jego ciągłego wspominania (zikr)14.

Racjonalność sufizmu przejawia się również w sceptycznym podejściu do wszelkiego rodzaju wizji ekstatycznych. Wspomniany już Ibn ‘Arabi wręcz zaleca unikanie tego typu stanów. Uważa, że ekstaza niesie za sobą pewnego rodzaju niebezpieczeństwo, które może zaowocować licznymi błędami, gdyż związana jest z naszą cielesnością, co powoduje złudzenie, że to, czego się doświadcza, jest autentyczne. Jak pisze: Ekstaza jest pełna złudzeń i niebezpieczeństw i tkwi wewnątrz ciała.

Ten, kto znajduje się w stanie ekstazy, pragnie ją osiągnąć i wtedy jawi się ona jako istnienie i blask15.

Wielu przedstawicieli sufizmu filozoficznego, wychodząc od swoich doświadczeń, tworzyło własne systemy filozoficzne, w ramach których chcieli zawrzeć całościowy opis świata. Autorem jednego z najważniejszych systemów tego typu był Ibn ‘Arabi. Jego system oparty jest na idei jedności istnienia (wahdat al-wudżud), według której cała rzeczywistość stanowi epifanie boskich atrybutów, czyli p i ę k n y c h i m i o n B o g a . Stwierdza, że wszystko, co istnieje, jest w jakimś stopniu Bogiem, ale zarazem jest od Niego czymś absolutnie Zob. Uwagi z komentarza ‘Abd al-Karima Dżiliego, [w:] tamże, s. 77–78.

A b u H a m i d a l - G h a z a l i , Sprawiedliwa waga. Ratunek przed zabłądzeniem, przeł.

K. Pachniak, Wydawnictwa UW, Warszawa 2008, s. 163.

15 I b n ‘ A r a b i , Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł.

J. Wronecka, PWN, Warszawa 1990, s. 52.

13 14

Racjonalia, nr 1, 2011

59

Damian Kokoć

różnym, gdyż każdy byt stworzony jest tylko epifanią jednego z boskich atrybutów i nigdy nie będzie pełnym objawieniem Transcendencji. Według tego andaluzyjskiego myśliciela, zadaniem mistyka, któremu dane było zjednoczyć się z Bogiem, nie jest pozostawanie w stanie unio mystica. Przeciwnie, konieczny jest powrót do świata materialnego, by przekazać wiedzę zdobytą podczas zjednoczenia innym wybranym16.

Elementy racjonalności obecne są również w sufizmie ludowym. Najlepiej widoczne są w typie, który Ewa Machut-Mendecka określiła jako s u f i n a p o g r a n i c z u d w ó c h ś w i a t ó w . Sufi, należący do tej kategorii, z jednej strony poświęcają się różnego rodzaju praktykom duchowym, a z drugiej nie zrywają ze światem doczesnym; łączą oni wiedzę potoczną z pierwiastkiem irracjonalnym. Odprawiają sufickie rytuały, jak na przykład dikr, a jednocześnie wykonują zwyczajne czynności, związane z powszednim życiem, takie jak chociażby praca zawodowa. Zdaniem Ewy Machut-Mendeckiej przedstawiciele tego typu wywarli ogromny wpływ na rozwój islamskiej kultury ludowej, dzięki temu, że w ich zachowaniu trudno było jednoznacznie oddzielić sferę religijną od zwykłego, codziennego postępowania. Z okazji różnych świąt owi sufi w barwnych korowodach, przy akompaniamencie muzyki, szli ulicami miast tańcząc i śpiewając. Taki sposób świętowania został zasymilowany i przekształcił się w bardzo popularny rodzaj ludowej zabawy17.

Sufizm przez wiele wieków był obiektem prześladowań ze strony ortodoksji muzułmańskiej. Jej ofiarami byli między innymi Al-Halladż (876–922) oraz As-Suhrawardi (1155–1191), oskarżeni i skazani na śmierć za herezje. Dopiero pewna racjonalna interpretacja tego ruchu, jakiej dokonał Al-Ghazali w traktacie Ożywienie nauk religii (Ihja ulum ad-din), doprowadziła do p o g o d z e n i a sufizmu z kalamem, czyli teologią spekulatywną. W dziele tym stwierdza, że respektowanie Prawa, które wynika z Koranu i Tradycji, może być wzbogacone o pierwiastki mistyczne, których wagę należy podkreślić, ale jedynie przy jednoczesnym uznaniu nadrzędności Prawa.

16 Zob. I b n ‘ A r a b i , Droga…, dz. cyt.; tenże, Księga…, dz. cyt.; tenże, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995; I b n A l ‘ A r a b i , The Bezels of wisdom, przeł. R.W.J. Austin, Paulist Press, Mahwah New Jersey 1980; J . W r o n e c k a , Ibn ‘Arabi i jego doktryna jedności istnienia (wahdat al-wuğūd), „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1986, nr 2 (140).

17 Zob. E . M a c h u t - M e n d e c k a , Archetypy islamu, Wydawnictwo Psychologii i Kultury Eneteia, Warszawa 2006, s. 66–67.

60

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej

Przykładem swoistej racjonalności we współczesnym sufizmie jest Księga zdrowia sufich Szajcha Hakima Moinuddin Chishtiego. Autor wychodzi z pewnych filozoficzno-mistycznych założeń antropologicznych i łączy je z medycyną ludową. Wykorzystuje wiedzę potoczną i spekulatywną, przedstawiając szereg recept i sposobów leczenia różnego rodzaju schorzeń. Metody, które proponuje, mają przywrócić homeostazę między elementami, z których składa się ludzki organizm, gdyż zaburzenie równowagi ma być właśnie źródłem chorób18.

3. MISTYKA A FILOZOFIA Charakterystyczne dla filozofii muzułmańskiej w okresie średniowiecza jest to, że większość jej przedstawicieli była zarówno arystotelikami, jak i mistykami. Na tym tle wyróżnia się postać Awerroesa, krytycznie nastawionego do takiego sposobu ujmowania rzeczywistości. Postawił sobie on za zadanie obronę myśli Arystotelesa przed z a n i e c z y s z c z e n i e m jej elementami teologicznymi i mistycznymi. Powodem zainteresowania mistyką był duży wpływ Teologii Pseudo-Arystotelesa na myśl muzułmańską. Traktat ten przypisywano Stagirycie, ale w świetle dziewiętnastowiecznych badań okazało się, że jest to kompilacja fragmentów Ennead Plotyna i Isagogi Porfiriusza19. Elementy mistyczne odnaleźć można między innymi w tekstach Al-Farabiego (870–950) czy Awicenny (980–1037).

Mimo że Al-Farabi uznawany był za jednego z czołowych arystotelików w świecie islamu20, to do swojej teorii poznania czy myśli politycznej włączył 18 Zob. S z a j c h H a k i m M o i n u d d i n C h i s h t i , Księga zdrowia sufich, przeł.

M. Wacław, Dom Wydawniczy Limbus, Bydgoszcz 1999.

19 Na temat Teologii Pseudo-Arystotelesa i jej znaczenia w filozofii muzułmańskiej zob.

H . C o r b i n , Historia filozofii muzułmańskiej, przeł. K. Pachniak, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2005; O . L e a m a n , Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, przeł.

T. Lipszyc, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004; M . G o g a c z , Dlaczego badamy średniowieczną filozofię arabską (przedmowa), [w:] Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, red.

A. Aduszkiewicz, M. Gogacz, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1982; A . M r o z e k , Średniowieczna filozofia arabska, PWN, Warszawa 1967; J . W r o n e c k a , Wstęp, [w:] I b n ‘ A r a b i , Traktat…, dz. cyt.

20 Muzułmanie nazywali Arystotelesa „Pierwszym Nauczycielem”, natomiast Al-Farabiemu nadali przydomek „Drugiego Nauczyciela”, ponieważ był on pierwszym wielkim interpretatorem i kontynuatorem myśli Stagiryty w świecie islamu. Jego komentarze do dzieł Arystotelesa wywarły znaczny wpływ na rozwój filozofii muzułmańskiej. Jedna z anegdot

Racjonalia, nr 1, 2011

61

Damian Kokoć

również element mistyczny, co przejawia się najwyraźniej w jego koncepcji intelektu czynnego. Zdaniem tego filozofa intelekt ludzki, czyli intelekt bierny, jest ograniczony w swoim poznaniu przez związek z materią. To uwikłanie powoduje, że rzeczywistość transcendentna jest dla niego niedostępna.

Al-Farabi stwierdza jednak, że wiedzę o Bogu i bytach niematerialnych człowiek może uzyskać właśnie dzięki pomocy intelektu czynnego, który umożliwia wzniesienie się ponad cielesne uwarunkowania. Dzięki działaniu intelektu czynnego, intelekt bierny staje się intelektem w akcie, czyli poznaje to, co pozbawione jest wszelkiej potencjalności. Teoria ta ma również zastosowanie w wizji państwa doskonałego. Naczelnik takiego państwa ma właśnie być osobą, której intelekt jest intelektem w akcie: Człowiek ten osiąga najdoskonalszy stopień człowieczeństwa i staje na najwyższym stopniu szczęścia. Dusza jego jest doskonała i połączona z intelektem czynnym w sposób, o jakim już mówiliśmy. Zna on każdy czyn, który możne mu pomóc w zdobyciu szczęścia. I to jest pierwszy warunek, jaki powinien spełniać naczelnik21.

Mistyka stanowi ważny aspekt myśli Awicenny, co widać w trzech dziełach: Żyjący syn czuwającego, Opowieść ptaka oraz Salman i Absal. Abu Ali Ibn Sina zawarł w nich swój projekt tak zwanej f i l o z o f i i w s c h o d n i e j , którą odróżnia od f i l o z o f i i z a c h o d n i e j . Zdaniem tego perskiego myśliciela, filozofia zachodnia dotyczyłaby tego, co poznawalne naukowo, uchwytne za pomocą intelektu, natomiast filozofia wschodnia starałaby się dotrzeć do głębszych pokładów rzeczywistości; jej całościowy charakter wynika z tego, że nie zatrzymuje się na tym, co rozumowe, ale dociera do pierwiastków emocjonalnych i duchowych człowieka. Mimo tego rozróżnienia, Awicenna uważał, że obydwa typy filozofii stanowią podobne odmiany działalności intelektualnej. Ścisły związek między nimi w myśli Awicenny jest wyraźnie widoczny w jego podejściu do logiki, która nie miała pełnić tylko funkcji naukowej, ale na równi wspomagać rozwój wewnętrzny człowieka. Awicenna opisuje to w następujący sposób: mówi, że to właśnie jego objaśnienia pomogły Awicennie zrozumieć Metafizykę Arystotelesa, której nie potrafił pojąć, mimo że czytał ją wcześniej aż czterdzieści razy. Zob. H . C o r b i n , dz. cyt.; J . B i e l a w s k i , Al-Farabi – drugi nauczyciel. Życie i działo, [w:] A l - F a r a b i , Państwo doskonałe. Polityka, przeł. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967; Biografia Awicenny, [w:] Awicenna Abu Ali Ibn Sina, red. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1953, s. 212–213.

21 A l - F a r a b i , dz. cyt, s. 81.

62

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej Logika – nauka, w której zachodzi stan przekształcenia nieznanego w znane za pośrednictwem znanego, wskazuje, co jest prawdą, co bliskie prawdy, a co jest błędem. W każdym z tych przypadków jest kilka wariantów. Logika jest wiedzą podobną do wagi, natomiast pozostałe dyscypliny są naukami o korzyściach i stratach. Ratunek niesie człowiekowi jego duchowa czystość, którą się zyskuje przez wewnętrzną spójność duszy, przez to, że jest ona z dala od ułomności natury. Do obu celów prowadzi tylko wiedza, lecz żadna wiedza jeśli nie jest wyważona, nie jest pewna, albowiem w rzeczywistości nie jest wiedzą, z czego z kolei wynika, iż nie można uchylać się od opanowania logiki22.

Do mistycznych rozważań Awicenny nawiązywali między innymi Ibn Tufajl (zm. 1185), który napisał własną wersję traktatu Żyjący syn czuwającego23, natomiast idee filozofii wschodniej podjął i rozwijał As-Suhrawardi.

4. RACJONALNOŚĆ I MISTYKA W MYŚLI SZYICKIEJ Myśl szyicka24 przesiąknięta jest wpływami gnostycznymi. Najbardziej widoczne są wpływy nurtu, nazywanego przez Hansa Jonasa syryjskoegipskim25. Przejawia się to między innymi w akcentowaniu roli, jaką odgrywa 22 A w i c e n n a , Księga wiedzy, przeł. B. Składanek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 20–21.

23 Zob. I b n T u f a j l , Hajj Ibn Jakzan (Żyjący syn czuwajacego) czyli Tajemnice filozofii iluminatywnej (wschodniej). Dzieło filozofa Abu Bakra Ibn Tufajla, przeł. J. Bielawski, „Studia Mediewistyczne” 1958, nr 1.

24 Szyizm, obok sunnizmu, to jeden z głównych odłamów islamu. Powstał w wyniku sporów dotyczących sukcesji po Proroku Muhammadzie. Szyici uważali, że przywództwo nad gminą muzułmańską należy się Alemu Ibn Abi Talibowi, zięciowi Proroka. Większość jednak poparła Abu Bakra i to on został pierwszym kalifem. Na czele gminy szyickiej stali imamowie, którzy byli potomkami Alego i Fatimy, córki Muhammada. W jego ramach wyróżnić można: zajdytów, którzy uznają tylko pierwszych pięciu imamów; isma’ilitów, którzy uznają pierwszych siedmiu imamów; oraz imamitów, którzy uznają wszystkich dwunastu imamów.

Szyizm, jako ruch mniejszościowy i kontestujący władzę sunnitów, był obiektem licznych prześladowań, co zaowocowało bogatą martyrologią. Szyici uważają, że ich wszyscy imamowie zostali zamordowani przez sunnitów. Zob. J . D a n e c k i , Podstawowe…, t. 1, dz. cyt.; H . C o r b i n , dz. cyt.; E . M a c h u t - M e n d e c k a , dz. cyt.; D . C o o k , Męczeństwo w islamie, przeł. Ł. Müller, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009.

25 Hans Jonas wyróżnia dwie odmiany gnostycyzmu: nurt irański oraz nurt syryjskoegipski. Pierwszy z nich charakteryzował się dualizmem i przyjmował istnienie dwóch bogów, boga dobra i boga zła, z czego ten drugi był twórcą świata materialnego. Klasycznym przykładem gnostycyzmu irańskiego jest manicheizm. Natomiast cechą charakterystyczną nurtu

Racjonalia, nr 1, 2011

63

Damian Kokoć

wiedza w szyickiej wizji eschatologicznej. Szyici wyróżniali dwie płaszczyzny rzeczywistości: element batin, czyli ukryte, oraz zahir, czyli jawne. Istotne było poznanie tego, co jest batin gdyż jest to składnik niezbędny w procesie zbawienia. Wyróżnienie właśnie tego, co u k r y t e , spowodowało, że ruch ten określany jest często mianem e z o t e r y k i i s l a m u .

To dychotomiczne postrzeganie świata oraz duża rola wiedzy zaowocowało licznymi badaniami Koranu, Tradycji oraz przekazów imamów. Myśliciele szyiccy kładli nacisk na alegoryczną interpretację świętej księgi islamu. Drogą spekulacji intelektualnej starali się dotrzeć do jej tajemnego znaczenia, które miało być ukryte za tym, co jawne. Uznawali, że to, co jest w niej literalnie wyrażone, jest tylko zasłoną dla tajemnej wiedzy, która dostępna jest tylko dla wybranych. Informację na temat tego, co ukryte w Koranie, oraz odnośnie prawdziwej natury rzeczywistości, mieli przekazywać swoim wyznawcom Prorok Muhammad oraz imamowie. W szyizmie wykształciły się dwa podejścia do relacji między batin a zahir. W imamizmie oraz isma’ilizmie fatymidzkim obydwa elementy są równoważne, natomiast w isma’ilizmie reformowanym batin zostaje uznany za element ważniejszy, tak że zahir zupełnie przestaje się liczyć. Dla isma’ilitów szariat, czyli Prawo, był postrzegany jako to, co zakrywa rzeczywistość, i żeby dotrzeć do prawdy należy go przezwyciężyć.

Jak już zostało wspomniane, wiedza, o której mówili szyici, była wiedzą ezoteryczną. Miała pochodzić wprost od transcendencji, a organem, za pomocą którego ją percypujemy, jest serce. Ta wiedza nie ma charakteru dyskursywnego – jest intuicyjna, ujmowana jako epifania lub teofania. Henry Corbin, omawiając szyicką filozofię profetyczną, wskazuje na pewne podobieństwo między poznaniem duchowym, a poznaniem zmysłowym: Idea wiedzy jako epifanii, której organ percepcji mieści się w sercu, prowadzi do ustalenia dwóch ciągów paraleli, których odpowiednie terminy są równorzędne. Po stronie wizji zewnętrznej (basar az-zahir) jest oko, zdolność widzenia, percepcja (idrak), słońce. Po stronie wizji wewnętrznej (basirat al-batin) jest serce (kelb), inteligencja (akl), wiedza (ilm), anioł (Duch Święty, inteligensyryjsko-egipskiego jest emanacyjna wizja pleromy. Według przedstawicieli tego odłamu materia powstała w wyniku pewnego kosmicznego dramatu, który polegał na upadku jednego ze świetlistych bytów pleromy, a historia zbawienia to historia powrotu tego upadłego bytu na należne mu miejsce w niebiańskiej strukturze. Przykładem gnostycyzmu tego typu jest walentynianizm. Zob. H . J o n a s , Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Wydawnictwo Platan, Kraków 1994; K . R u d o l p h , Gnoza, przeł. G. Sowinski, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2003.

64

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej cja czynna). Bez słonecznej iluminacji oko niczego nie widzi. Bez iluminacji anioła-inteligencji ludzki intelekt nie jest zdolny do poznania [...]26.

W eschatologii szyickiej najważniejszą rolę odgrywa postać imama. Według isma’ilitów jest on „najwyższym organem soteriologii”27, ponieważ tylko poprzez uzyskanie wiedzy o nim możliwe jest poznanie Boga. Intuicyjny i wewnętrzny charakter tego procesu podkreśla fakt, że uznawali oni, że poznanie samego siebie, imama oraz Absolutu jest tą samą gnozą, która ma umożliwić człowiekowi zbawienie. Dzięki niej można dostrzec, że nasza prawdziwa istota zawiera w sobie pewne boskie aspekty. Samego imama można ujmować na cztery sposoby. Dwa z nich mają wymiar materialny i racjonalny, wskazują, że można poznać, po pierwsze jego formę cielesną, a po drugie genealogię oraz imię. Dwa kolejne sposoby mają naturę ezoteryczną czy też mistyczną.

Pierwszy polega na uznaniu jego imamatu, czyli prawa do sprawowania władzy nad muzułmanami, oraz tego, że jest on przekazicielem prawdy na temat pierwiastka ukrytego rzeczywistości. Drugi natomiast polega na uznaniu jego esencji, czyli boskiej natury. Szyici ujmowali imamów w sposób doketystyczny – mieli oni być bezgrzeszni i nieomylni, pozbawieni wszelkich słabości i niedoskonałości.

Takie wyeksponowanie imama spowodowało, że szyici musieli odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób owa zbawcza wiedza będzie przekazywana w momencie śmierci ostatniego z nich. Według doktryny imamickiej, ostatni imam Muhammad al-Mahdi nie zginął, ale zniknął i pozostaje w ukryciu.

Początkowo miał on kontaktować się z wiernymi za pomocą swoich czterech przedstawicieli. Natomiast po śmierci ostatniego z jego wysłanników, Mahdi zaczął ukazywać sie ludziom w wizjach i snach. Ostatni imam jest w ujęciu imamitów postacią ponadnaturalną, znajdującą się w ponadczasowej przestrzeni. Uważają oni, że jego ukrycie jest winą ludzi, którzy zamknęli się na jego ezoteryczne nauczanie oraz, jak to określa Henry Corbin, „unieruchomili organy «teofanicznej percepcji»”28. Tym „organem teofanicznej percepcji” jest właśnie serce, za pomocą którego docieramy do transcendencji. To przekonanie o ukryciu ostatniego imama jest źródłem powstania mahdyzmu, czyli swoistej formy mesjanizmu w świecie islamu. Szyici wierzą, że gdy nadejdzie

26 27 28

H . C o r b i n , dz. cyt., s. 55–56.

Tamże, s. 92.

Tamże, s. 68.

Racjonalia, nr 1, 2011

65

Damian Kokoć

właściwy moment, ostatni imam wróci, w celu ustanowienia pokoju i sprawiedliwości wśród ludzi.

Szyici akceptują dogmat o Muhammadzie jako ostatnim proroku, hatam an-nabijjin, czyli pieczęci proroków, jednak nie twierdzą, że na nim zakończyło się przekazywanie ludziom wiedzy o Bogu i rzeczywistości transcendentnej. Myśliciele szyiccy uważają, że na Muhammadzie zakończyło się proroctwo, które objawiało i nadawało wierzącym boskie prawo (nubuwwat at-taszri, czyli proroctwo legislacyjne). Wraz z zakończeniem tego cyklu proroctwa prawodawczego, rozpoczyna się okres walai, czyli czas, w którym poznaje się Absolut za pomocą duchowej intuicji. Nubuwwat at-tarif, czyli proroctwo, które można określić jako n a u c z a j ą c e czy też g n o s t y c z n e , trwa nadal i jest realizowane przez imamów.

Chociaż doktryny szyickie mają silnie irracjonalny wymiar, szyici traktowali ezoteryczną wiedzę jako punkt wyjścia do budowy całościowego systemu filozoficznego. Zaowocował to między innymi skomplikowanymi koncepcjami imamologiczmymi, które można przyrównać do rozważań chrystologicznych w ramach chrześcijaństwa. Owoc tych przemyśleń stanowiły liczne dzieła.

Isma’ilici, związani z twierdzą Alamut, zgromadzili bardzo bogatą bibliotekę, jednak uległa ona zniszczeniu podczas najazdu Mongołów. Spalenie tego księgozbioru okazało się wielką tragedią dla dorobku intelektualnego nie tylko islamu, ale całej ludzkości. Ponieważ isma’ilici najważniejsze elementy swojej doktryny ujawniali tylko wtajemniczonym, wiele z tych dzieł nie było rozpowszechnianych, co skutkowało ich bezpowrotną utratą. Rekonstrukcji poglądów tej grupy szyickiej trzeba dokonywać w znacznej mierze za pomocą źródeł pośrednich.

Ezoteryczny charakter isma’ilizmu nie kolidował również z działalnością misyjną, która miała wymiar zarówno religijny, jak i polityczny. Misjonarze mieli przekonywać muzułmanów do przyjmowania doktryny szyickiej; do ich zadań należało również przygotowywanie spisków oraz powstania przeciwko władzom sunnickim. Działalność ta nasiliła się zwłaszcza w okresie panowania w Egipcie szyickiej dynastii fatymidzkiej (909–1171), która stanowiła bezpośrednie zagrożenie dla władz abbasydzkich w Bagdadzie.

5. PODSUMOWANIE Muzułmanie zgadzali się, że samo doświadczenie mistyczne ma irracjonalny charakter, trudno je ująć pojęciowo, a przez to nie jest możliwe jego pełne, intersubiektywne wyrażenie. Mimo to, w sferze mistologicznej i mistagicznej

66

Racjonalia, nr 1, 2011

Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej

podejmowali próby jego racjonalizacji. W zaprezentowanych w artykule prądach intelektualnych, proces ten przebiegał rozmaicie. Sufi wychodzili od swoich doświadczeń i na ich bazie tworzyli systemy filozoficzne. Natomiast filozofowie dostrzegali pewien niedostatek w opisie świata, jaki oferowała myśl arystotelesowska, i wzbogacali ją, najczęściej nawiązując od idei neoplatońskich, właśnie o elementy mistyczne. Wyraźnie widoczne jest to u Awicenny, w jego projekcie tak zwanej f i l o z o f i i w s c h o d n i e j . W przypadku szyizmu, silne wpływy gnostyczne oraz prześladowania o naturze politycznej zaowocowały ezoteryczną imamologią oraz wyeksponowaniem elementu batin, który znajduje się za literalną płaszczyzną Koranu i wynikającego z niego Prawa.

Tego typu podejście wynikało z silnie obecnego w Koranie i Tradycji intelektualizmu w podejściu do wiary i świata stworzonego. Dlatego muzułmanie odczuwali potrzebę zrozumienia istoty mistycznych przeżyć, jakie były ich udziałem, za pomocą rozumu. Z drugiej strony, wiara pociągała ich do włączania do czysto rozumowych rozważań pierwiastków mistycznych. Zaowocowało to bardzo oryginalnymi wytworami intelektualnymi, które stanowiły inspiracje nie tylko dla kolejnych pokoleń muzułmanów, ale również znalazły swoją recepcję na gruncie chrześcijańskim.

ELEMENTS OF RATIONALITY IN MUSLIM MYSTICISM SUMMARY The combination of the terms such as „rationality” and „mysticism” seems something paradoxical and unjustified, at the first glance. This argument has its reasons, as the mystics themselves, coming from different cultural backgrounds, emphasize the beyond rational character of their experiences. They emphasize the fact that they can’t be adequately categorized, and that our language is unable to fully rendere these experiences content. Despite these limitations, they were mystics who tried to rationally describe their spiritual journey. Within each religious tradition, we can point to the mystics who didn’t only focus on the experience, but who tried to express them in a rational way and created, based on it, their theological and philosophical systems.

Such a rational attitude is also found in the Muslim mystics. The most common manifestation of mysticism in the world of Islam is Sufism. As noted Racjonalia, nr 1, 2011

67

Damian Kokoć

by Józef Bielawski, this movement can be distinguished between popular Sufism and Philosophical Sufism. An important role in its development was played by those mystics-philosophers. Although it is the dominant trend, it should not be equated with Muslim mysticism and only with it. Mystical topics play an important role in Shiite thought, which is sometimes called simply „esoteric of Islam”. Interestingly, the mystical elements are strongly presented in the thought of the medieval philosophers.

Abu Hamid Al-Ghazali and Ibn ‘Arabi are mentioned as the most prominent Sufi-philosophers. Basing on their personal experience of God, they use the philosophical categories to describe His nature and the true nature of the material world. Thanks to them, and other Sufi-philosophers in Islam emerged pantheistic concepts. Ibn ‘Arabi has created visions of the unity of existence, where the only existing being is God and the created world is His epiphany.

However the rational interpretation of Sufism, which was made by Al-Ghazali, resulted in the fact that this movement began to be accepted by orthodox theology.

Shiite doctrine, in turn, puts a strong emphasis on the study of esoteric meaning of the Quran. It is distinguishes between two realities: Zahir that is explicit and Batin – hidden. The theological and philosophical systems arising under it are relied heavily on Gnosticism. They tried to obtain secret knowledge, which consisted of knowing the true nature of God, the world and the Prophet Muhammad, especially Ali and other imams.

The most interesting expression of the merger of rationality and mysticism is, in the author’s opinion, its great importance in philosophical systems.

Almost all of the medieval Muslim philosophers were mystics, the only exception was Averroes. Thinkers like Al-Farabi and Avicenna, on the one hand appealed to the Greek heritage, especially Aristotle, on the other, they joined mystical themes in their reflection on the reality KEYWORDS contemplation, ecstatic state, esotericism, intellectual speculation, irrationality, Islam, knowledge, mysticism, rationality, Shiitism, Sufism

68

Racjonalia, nr 1, 2011

Adam Kubiak

PROBLEMATYCZNOŚĆ EWOLUCYJNEGO WYJAŚNIANIA GENEZY WIARY RELIGIJNEJ 1. WSTĘP Badania relacji między naukami biologicznymi a religią są wciąż bardzo niedojrzałe, a ich wyniki nierzadko formułowane w sposób niekompetentny.

Jest to efekt braku u badaczy, podejmujących problematykę transdyscyplinarną, odpowiedniego wyszkolenia z dziedziny science, filozofii czy też teologii1.

Pytanie o tę relację dotyczy szczególnie możliwości redukcji fenomenu religii, doświadczeń religijnych i ich wyjaśnień w obrębie pozabiologicznych dziedzin wiedzy, do wyjaśnień naukowych, w paradygmacie ewolucji biologicznej. Aktualnie próby naturalistycznych badań przeżyć religijnych są podejmowane w bardziej rozległym kontekście, na przykład w obrębie neuroteologii i kognitywistyki2. W szerokim spektrum kontekstów naturalistycznego badania zjawiska religii i jej podłoża – ujęcia ewolucyjne odgrywają kluczową rolę.

Kościół katolicki przyznaje teorii ewolucji potencjalną wartość naukową, widząc zgodność chrześcijańskiej koncepcji ustawicznego stwarzania z ujęciami współczesnego ewolucjonizmu3. Problemy i zagrożenia związane z naturalistycznym badaniem religii nie są jednak chętnie poruszane w niektórych środowiskach chrześcijańskich. Prawdopodobnie powodem tego jest ryzyko narażenia się na zarzut sympatyzowania z antyewolucyjnym fundamentalizmem,

M . R u s e , My journey in the word of religion-and-science, „Zygon” 2007, no. 3, s. 579–580.

Por. np. S . B e g l e y , Religia a mózg, „Newsweek Polska” 2001, nr 13, s. 80–83.

3 J . Ż y c i ń s k i , Bóg i ewolucja. Podstawowe pytania ewolucjonizmu chrześcijańskiego, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2002, s. 53.

1 2

Racjonalia, nr 1, 2011

69

Adam Kubiak

lekceważącym zasadę naturalizmu metodologicznego4, albo ryzyko narażenia się na zarzut przyjmowania zasady dwóch prawd (na przykład w stylu Gouldowskiej koncepcji NOMA), która nie jest możliwa do pogodzenia z racjonalną tradycją, cenioną zarówno przez przyrodników, jak i teologów5. W tym kontekście warto podjąć próbę zaprezentowania negatywnej strony badań religii, prowadzonych w paradygmacie ewolucjonizmu biologicznego. Najważniejszym zadaniem będzie wyszukanie poważnych – zdaniem autora – błędów, trudności i zagrożeń, związanych z próbami takiego właśnie wyjaśniania religii. Pominięte zostanie jednak wskazanie – niekiedy obecne w opracowaniach tego typu – bezpośrednio formułowanych postulatów filozoficznych lub ideowych, takich jak na przykład stwierdzenie Edwarda Wilsona, że etyką winni zajmować się specjaliści, dysponujący wiedzą empiryczną o naszej biologicznej naturze6.

Istotne są natomiast mniej bezpośrednie formy nieuprawnionego ubierania tez filozoficznych w „gorset” nauk przyrodniczych, jak również (świadomie lub nieświadomie stosowanych) form pseudoargumentacji. Eksplikacja negatywnej strony biologicznych badań nad religią nie musi mieć związku z naiwnym fundamentalizmem, ani też opierać się na założeniu dwóch prawd. Możliwość wyprowadzenia wolnej od tych zarzutów, a jednocześnie krytycznej wobec biologicznego ujmowania religii, argumentacji może wnieść wkład w dyskusję prowadzoną na zadany temat w ramach filozofii polskiej.

W pracy zostaną przedstawione kolejno: a) ogólny zarys historycznych i aktualnych, nawiązujących do biologii, badań nad religią; b) przykłady problemów natury metodologicznej, to jest dotyczących testowalności wyjaśnień i hipotez, oraz błędów w rozumowaniach, pojawiających się przy wyjaśnianiu (problemy te można także traktować jako wypływające z ogólnych trudności metodologicznych, dotyczących teorii ewolucji); c) problemy filozoficznoegzystencjalne, dotyczące błędów w wyprowadzaniu z faktów i teorii ewolucji biologicznej wniosków natury ontologicznej, na temat Boga oraz problemów, dotyczących niekorzystnego wpływu naturalistycznego wyjaśniania wiary Krytyka zasady naturalizmu metodologicznego nie musi być jednak utożsamiana z nieracjonalnym fundamentalizmem religijnym, czego przykładem są np. zasadne uwagi D . S a g a n a , Naturalizm metodologiczny a zagadnienie prawdy w nauce, [w:] Poznanie a prawda, red. A. Zachariasz, Wydawnictwo URz., Rzeszów 2009, s. 172–173.

5 Zob. J . Ż y c i ń s k i , Czy filozofia może być niezależna od nauk przyrodniczych? Polemika z Janem Woleńskim, „Prace Komisji Filozofii Nauk Przyrodniczych PAU” 2009, t. 3, s. 8–9.

6 E . O . W i l s o n , O naturze ludzkiej, przeł. B. Szacka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1988, s. 34.

4

70

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

i rezultatów takiego wyjaśniania na samą wiarę i niektóre pozaprzyrodnicze nauki.

Celem niniejszego opracowania są w szczególności: a) eksplikacja problematyczności stawiania i rozstrzygania naukowych pytań oraz wyjaśniania prawidłowości, związanych z wiarą religijną ujętą jako zjawisko naturalne, uwarunkowane biologicznie; b) wskazanie – wynikających z prób biologizacji religii – zagrożeń dla samych nauk biologicznych, humanistycznych, a także dla wiary.

Zamiarem nie jest rozwiązanie postawionych problemów ani nawet wyczerpujące ich omówienie – każde z przedstawionych zagadnień z pewnością mogłoby zostać podjęte w ramach obszernej monografii. Chodzi tu raczej o przeglądowe uwidocznienie typologicznego bogactwa pojawiających się kwestii oraz zarysowanie istoty przykładowych problemów, w celu wskazania, że nie są one ani nieistotne, ani łatwe do rozwiązania. Stanowisko bronione w niniejszej pracy wydaje się bliskie poglądowi, który Alexander Rosenberg określa jako m e t o d o l o g i c z n y a n t y r e d u k c j o n i z m 7, sprowadzający się do stwierdzenia, iż redukcjonistyczne wyjaśnianie zjawiska (w naszym przypadku – zredukowanie społecznego, kulturowego i duchowego rozumienia religii do czysto biologicznego) jest nieosiągalne i/lub niepotrzebne. W kontekście sporu kreacjonizm-ewolucjonizm w ramach niniejszej pracy uznano obie koncepcje (teologiczno-filozoficzną i biologiczną) za niewykluczające się.

2. ZARYS PRÓB NATURALISTYCZNEGO WYJAŚNIANIA WIARY RELIGIJNEJ 2.1. RELIGIA JAKO EFEKT UBOCZNY I/LUB EWOLUCYJNIE Już od czasów starożytnych podejmowano próby wyjaśniania wierzeń religijnych bez odwołania do Boga czy jakiejkolwiek nadnaturalnej rzeczywistości. Takie nastawienie poznawcze i metoda wyjaśniania stały się wyróżnikiem filozoficznego poznawania rzeczywistości, co można uznać za zalążek nowożytnej nauki. Wymownym przykładem najprostszych sugestii naturalistycznych w sprawie religii jest wypowiedź Ksenofanesa z Kolofonu, który widząc w wierzeniach tych antropomorficzne projekcje, twierdził, że gdyby konie i woły mogły malować, to przedstawiałyby swoich bogów jako SZKODLIWY.

7 A . R o s e n b e r g , Reductionism (and antireductionism) in biology, [w:] The Cambridge Companion to The Philosophy of Biology, red. D.L. Hull, M. Ruse, Cambridge University Press, New York 2007, s. 120.

Racjonalia, nr 1, 2011

71

Adam Kubiak

konie i woły8. Naturalizm tego typu współcześnie przejawia się w bogactwie teoretycznych wyjaśnień. Tak na przykład w XIX stuleciu Ludwik Feuerbach głosił, że religia powstaje z emocjonalnego poczucia zależności od przyrody i wyraża tęsknotę za tym, czym człowiek sam nie jest, a pragnąłby być9. August Comte z kolei twierdził, iż religia jest wyidealizowaną wersją samopoznania ludzkości i służy integracji społeczeństwa10. Niektórzy współcześni badacze, jak neuropsycholog Steven Pinker czy antropolog Pascal Boyer, uważają powstanie religii za produkt uboczny ewolucji. Proponują następujące składowe sposobu wyjaśnienia mechanizmu powstania religii: ludzkie skłonności do przypisywania zdolności myślenia rzeczom, wrodzoną skłonność do dostrzegania projektu czy nadmierną aktywność systemu wykrywania drapieżnika, prowadzącą do powstawania wrażenia stałej obecności jakiejś nadprzyrodzonej istoty11.

Daniel Dennett oraz Richard Dawkins należą do grupy badaczy, którzy ponadto uważają, iż religia jest tworem ewolucyjnie zdecydowanie niekorzystnym. Dennett przytacza przykłady świadczące przeciwko korzystnej społecznie roli religii, a Boga uznaje za czysto intencjonalną ideę, która podlega ewolucji wraz z człowiekiem, jako pasożyt umysłu12. Dawkins, ujmując religię także w kategoriach wirusa infekującego nasze umysły – niematerialnego odpowiednika genu (tak zwanego m e m u )13 – uważa, że wiara deprawuje naukę i działa destrukcyjnie w szczególności na dzieci14. M e m y religii miały powstać jako produkt uboczny ewolucji, a ich dotychczasowa i dalsza ewolucja oparta będzie bardziej na zasadzie dryftu, niż doboru naturalnego15.

8 Zob. G . S . K i r k , J . E . R a v e n , M . S c h o f i e l d , Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 174.

9 Zob. W . T a t a r k i e w i c z , Historia filozofii, t. 3, PWN, Warszawa 1983, s. 42.

10 Zob. K . Ż y d e k , Comte, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 2, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2007, s. 250–256.

11 Zob. M . R o t k i e w i c z , Skąd wziął się Bóg?, [w:] Niezbędnik Inteligenta, dodatek do: „Polityka” 2007, nr 39, s. 14–15.

12 Zob. D . D e n n e t t , Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008.

13 Zob. R . D a w k i n s , Viruses of the mind, [w:] Dennett and His Critics: Demystifying Mind, red. B. Dalhbom, Blackwell, Cambridge 1993, s. 13–27.

14 Tenże, Bóg urojony, przeł. P.J. Szwajcer, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2007, s. 382–414.

15 Tamże, s. 262–275.

72

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

2 . 2 . R E L I G I A J A K O K O R Z Y S T N Y P R O D U K T E W O L U C J I . Henri Bergson uważał, że religia nie jest ani przypadkowym, ani tym bardziej szkodliwym tworem ewolucji. Produkt uboczny ewolucji stanowi – według niego – egzystencjalny niepokój, powstający w nadmiernie rozwiniętej inteligencji. Jej niekontrolowany rozrost spowodował, że osobniki Homo sapiens, prowadząc intensywniejszą niż inne gatunki refleksję nad rzeczywistością, zaczęły uświadamiać sobie istnienie sieci niebezpieczeństw, nawet tych mało prawdopodobnych, ale teoretycznie możliwych. Zaczęło to zagrażać zahamowaniem pędu życia, który wcześniej – stymulowany przez bezrefleksyjny behawior (biologicznie zakodowane odruchy zachowawcze) – sprzyjał odważnej ekspansji w środowisku. Podobnie rzecz ma się z uzyskaniem świadomości przygodności życia i refleksją nad śmiercią – te skłaniać mogą raczej ku zniechęceniu i bierności, niż ku pasji życia i nieustannemu rozwojowi16. Co więcej, z rozwojem inteligencji wzrósł także osobniczy egoizm, a ten – jak wiemy – w przypadku gatunków eusocjalnych (żyjących w grupach zorganizowanych w funkcjonalne kasty) jest niewskazany. Te niekorzystne dla ekspansji populacji zjawiska miała znieść wyłaniająca się ewolucyjnie skłonność do myślenia religijnego, czyli do wytwarzania przekonań, przywracających poczucie sensu życia (przekonanie, że nie kończy się ono wraz ze śmiercią) i odwagę do podejmowania działań (jakkolwiek bardzo ryzykownych, to jednak mających szanse powodzenia, dzięki sprzyjaniu boga opiekuna). Poza zaletami na poziomie jednostkowym, fenomenowi religii można przypisywać korzyści socjalne.

Jak stwierdza Robin Dunbar, będzie to szereg mechanizmów spajających grupy: wspólne rytuały, poczucie bycia „wybranym ludem” i silne rozróżnienia swójobcy, czy też mity utrwalające cnoty przydatne dla przetrwania populacji17.

Wyjaśnienia socjobiologiczne, podobnie jak w myśli Bergsona, wskazują na pozytywne funkcje, jakie pełni religia. Skoro rozprzestrzeniała się i rozkwitała przez dziesiątki wieków, to dlatego, że została potraktowana łaskawie przez dobór naturalny, utrwalający tylko cechy sprzyjające maksymalizacji fitness (sukcesowi reprodukcyjnemu). Socjobiologia człowieka, zaproponowana przez Edwarda Wilsona w latach siedemdziesiątych XX wieku, opisująca zachowania owadów socjalnych w kontekście działania doboru naturalnego, okazała się nośną teorią wśród filozofujących biologów i biologizujących filozofów, ze względu na ambicję unifikacji nauk biologicznych i socjalnych. Znalazła ona Zob. H . B e r g s o n , Dwa źródła moralności i Religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 201–204.

17 Zob. M . R o t k i e w i c z , Skąd…, dz. cyt., s. 15.

16

Racjonalia, nr 1, 2011

73

Adam Kubiak

oddźwięk w formie gwałtownej krytyki. Wzmagała poczucie degradacji bytu ludzkiego, eksplikując – w kategoriach przyrodniczych – szczególnie cenione atrybuty ludzkie, takie jak wolna wola, dążenie do prawdy, miłość czy wiara w transcendentny wymiar ludzkiej egzystencji18. Mamy do czynienia z wieloma innymi dziedzinami naukowymi, jak psychologia ewolucyjna, ekologia behawioralna, etologia człowieka, w obrębie których można badać religię. Próbą ich transdyscyplinarnego łączenia miał być właśnie dyskurs socjobiologiczny19.

Co warte zauważenia, Wilson twierdzi, że ewolucja kulturowa, czyli także w dużej mierze ewolucja religii, ma charakter lamarkowski20.

3. PROBLEMY METODOLOGICZNE 3 . 1 . T E S T O W A L N O Ś Ć E M P I R Y C Z N A . Kwestie testowalności empirycznej dotyczą trudności pojawiających się przy próbie empirycznego testowania biologicznych hipotez (i teorii) dotyczących religii/wiary. Problemy te dotyczą zarówno kryteriów weryfikacji, jak i falsyfikacji.

Po pierwsze, trudno wskazać (jeśli w ogóle jest to możliwe) teoretyczne przypadki zachowań, które nie byłyby zgodne z jakimiś prawami biologicznego behawioru. Jeśli nie będziemy mieć do czynienia z sytuacją sprzyjania fitness, to zachowanie będzie tłumaczone jako przypadkowy produkt uboczny jakiegoś funkcjonalnego dostosowania21 albo – jak nazwał to Wilson – jako kulturowa hipertrofia archaicznej adaptacji22. Tak na przykład niepraktyczny altruizm Matki Teresy byłby formą ukrytego egoizmu. Można go wyjaśnić przez odwołanie do skłonności quasi-altruistycznych (nawet jeśli współcześnie już niepraktycznych, to ewolucyjnie wciąż utrwalonych): altruizmu zwrotnego (liczenie na to, że jeśli sytuacja się odwróci, osoba zachowująca się altruistycznie będzie mogła skorzystać z pomocy tych, którym wcześniej pomagała) lub altruizmu krewniaczego (działanie na rzecz uzyskania większego przystosowania osobników o zbliżonych genach). Szerokie spektrum tłumaczenia poprzez „ukryty E . M i c k i e w i c z - O l c z y k , Socjobiologia a nauki społeczne Wybrane zagadnienia, [w:] Między sensem a genami, red. B. Tuchańska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 144–145.

19 Zob. E . O . W i l s o n , Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge 1975, s. 4.

20 Tenże, O naturze…, dz. cyt., s. 113.

21 Zob. R . D a w k i n s , Bóg…, dz. cyt., s. 240–241.

22 E . O . W i l s o n , O naturze…, dz. cyt., s. 235.

18

74

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

egoizm” daje szansę prostego i zawsze prawdziwego wyjaśnienia, nie pozostawiającego teoretycznej możliwości obserwacji przypadku bycia poza przyczynowaniem przyrodniczym, szczególnie jeśli domniemany egoizm jest „ukryty”.

Religia, jako twór dobrze utrwalony, winna, w sensie ewolucyjnym, czemuś służyć. Ideę Boga jako ewolucyjnie korzystną dla człowieka można wyjaśniać przez na przykład dobór grupowy23, a wychodząc poza klasyczny darwinizm, można domniemać, że nie chodzi o zwiększenie szans przetrwana genów osobnika posiadającego religijną ideę, ale o przetrwanie „replikatora” pasożytującego na osobniku24. Jednak pozostając przy klasycznej wersji, ideę religii służącej przetrwaniu można streścić w stwierdzeniu, że człowiek wymyśla Boga, ponieważ taka projekcja pomaga mu w życiu (ułatwia je, sprzyjając biologicznemu sukcesowi). Niefalsyfikowalność jest tu związana z tautologicznym charakterem tego stwierdzenia. Możemy sformułować spójne wyjaśnienie, o tej samej strukturze, w którym określenie „Bóg” zastąpimy określeniem „brak Boga”.

Takie przeciwne wyjaśnienie brzmi następująco: przekonanie o istnieniu świata bez Boga stanowi pewną projekcję, za którą stoi szereg praktycznych przyczyn.

W przypadku osoby, która trwale dokonuje egzystencjalnych wyborów niezgodnych z chrześcijańskim etosem czy też Bożymi oczekiwaniami, posiadanie przekonania o istnieniu Boga chrześcijańskiego prowadziłyby do „wewnętrznego rozdarcia”, niekorzystnego trwałego dysonansu psychicznego. Praktyczne „ułatwienie” może polegać wtedy na projektowaniu takiego świata, w którym postępowanie będzie usprawiedliwione. Projekcja nieistnienia Boga może zatem pomagać w życiu tak samo, jak projekcja Jego istnienia.

Po drugie, problematyczna wydaje się możliwość zaplanowania eksperymentu bądź obserwacji, które mogłyby potwierdzić ewolucyjne wyjaśnienia fenomenu religii. Trudność pojawia się przy ustalaniu skali pomiarowej i określaniu natężenia poziomu wiary25 w poszczególnych pomiarach – na przykład zakładając, że bierzemy pod uwagę wyłącznie deklaracje (z natury swej subiektywne) osób, narażamy się na popełnienie błędu, gdyż zazwyczaj nie są one jednoznaczne i adekwatne do faktycznego „poziomu” wiary. Badania mózgu wydają się za to okazją do bardziej precyzyjnego i adekwatnego do rzeczywistości sformułowania przedziałów i rang, jednak w dużym stopniu ingerują w badany układ, gdy zaczynamy analizować to, co tworzy się w warunkach R . D a w k i n s , Bóg…, dz. cyt., s. 235–236.

Tamże, s. 228–229.

25 Nie chodzi tu o – teoretycznie dostępne obiektywnemu badaniu – częstość i charakterystyki praktyk religijnych.

23 24

Racjonalia, nr 1, 2011

75

Adam Kubiak

laboratoryjnych, a nie rzeczywisty fenomen wiary. Badane przeżycia i emocje związane z wiarą są czymś zupełnie innym od – stanowiących istotę wiary – doświadczenia obecności i działalności Boga, a także od religijnych decyzji i czynów (które z definicji mają być od emocji niezależne). Ponadto, w przypadku chrześcijanina, doświadczenie głębokiego przeżycia religijnego w sztucznych warunkach nie jest możliwe. Dodatkowy problem pojawia się przy próbie oceny wpływu wiary na sukces ewolucyjny: wiara może być strukturalnie bądź funkcjonalnie tym samym, co niewiara (abstrahując od odniesień transcendentnych), nie ma więc pewności co do braku jej wpływu na sukces ewolucyjny.

Nie można potraktować niewierzących jako próby zerowej26. Jeśli nie da się zaplanować i przeprowadzić badań, które rozstrzygnęłyby, jak religia wpływa na sukces ewolucyjny człowieka, nie oznacza to, że jest tworem powstałym przypadkowo, jako efekt uboczny (w świetle doboru naturalnego), ale sugeruje jedynie, że nie możemy rozstrzygnąć, jaką odgrywa dla nas rolę (korzystną, niekorzystną czy przypadkową).

Indukcyjne badania empiryczne, z powodu teoretycznej i praktycznej trudności z zachowaniem rygorystycznych kryteriów naukowości, wydają się niemożliwe do przeprowadzenia. Na pytanie, czy religia jest czynnikiem sprzyjającym fitness, nie da się także odpowiedzieć poprzez czystą dedukcję z teoretycznych truizmów wraz z twierdzeniami teorii ewolucji. Religia, z jednej strony, sprzyja rozwojowi cywilizacyjnemu – opanowywaniu zasobów przyrody („czynieniu sobie ziemi poddanej”)27 i dużej rozrodczości (idee „otwartości” 26 Próba zerowa to zbiór obiektów, które nie posiadają badanej cechy, a do których własności musimy odnieść się, badając własności obiektów uznanych za posiadające daną cechę.

Istotą wiary jest dokonanie przez człowieka aktu wolnego wyboru. Odrzucając Boga, wybieramy nie-Boga, czy też wartości stanowiące substytut tych będących konsekwencją postawienia na Boga. Różnica między wiarą teistyczną a wiarą ateistyczną tkwi w treści przekonań, będących konsekwencją wyboru. Założenie, że wiara ateistyczna – treściowo inna od teistycznej – będzie neutralna wobec jakkolwiek zdefiniowanego sukcesu fitness (a taka powinna być, jeśli chcielibyśmy traktować ateistów jako próbę zerową) budzi wątpliwości, ponieważ różnorakie światopoglądy (których elementem zawsze jest wybór jakichś wartości i celów) często przybierają postać quasi-religii. Substytutem Boga stają się wtedy obiekty, procesy, idee czy też nierzadko własne ja. Są to analogiczne substytuty Boga w takim sensie, że skłonni jesteśmy przypisywać im przynajmniej niektóre własności, w filozofii odnoszone do Boga. Jeżeli przyjmiemy, że wiara w Boga wpływa na sukces fitness, to musimy uznać, że wiara w substytuty Boga może mieć tę samą własność, a to wyklucza potraktowanie niewierzących jako próby zerowej.

27 Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, dalej: KKK, Pallottinum, Poznań 1994, 2402.

76

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

na życie i ochrony życia poczętego)28. Z drugiej strony mamy w religii chrześcijańskiej krytykę „czynienia sobie skarbów na ziemi”29, niezgodę na selekcję naturalną lub stymulowaną (eugenikę)30 oraz otwartość na ewolucyjnie bezsensowną śmierć (na przykład „śmierć za wiarę” – w wyniku absolutyzowania wartości religijnych bez względu na ich praktyczność), nie mającą wpływu na ocalenie lub wyższą rozrodczość innych osobników31. Niepodleganie wiary religijnej zasadom doboru naturalnego nie jest niczym zaskakującym, gdyż możemy wskazać inne konkretne przypadki, w których w społeczeństwie nie działa zasada fitness (gdy utrwalanie się cech jest ewidentnie ewolucyjnie niekorzystne)32. Natomiast wyjaśnienia, w których spełnianie reguły fitness odnosi się do idei pasożyta lub w których rezygnuje się z tej reguły, twierdząc, że religijność jest efektem ubocznym danego procesu, mogą być oparte na pozornych analogiach (o czym w dalszej części) lub oddalać się od falsyfikowalności.

3.2. „SELF REFERENCE” TEORII EPISTEMOLOGII EWOLUCYJN E J . Jeśli przyjmiemy, że odczucie tego, co „jest prawdą”, jest ewolucyjnie sterowane w taki sposób, aby przekonania sprzyjały m a k s y m a l i z a c j i f i t n e s s (a niekoniecznie były zgodne ze stanami rzeczy) i jeśli w razie potrzeby wytwarzane są mechanizmy iluzji (jak na przykład tłumaczy się to w przypadku wiary w Boga), to równie dobrze dana teoria biologiczna może być misterną epistemiczną iluzją, a wysiłek poszukiwania argumentów, że tak nie jest, może być częścią ewolucyjnego wybiegu umacniania tej iluzji, niezależnie od tego, czy potraktujemy ideę niosącą treść tej teorii (w świetle memetyki) jako korzystną dla nas, czy jako pasożyta naszych umysłów. Tak więc teoria taka będzie zawierać prawa, które podważają wiarygodność samej teorii, co jest dość problematyczne.

Jeśli się z tym nie zgodzimy, będzie to oznaczać, że przyjmujemy, iż pewne zbiory przekonań (na przykład związane z wiarą) podlegają mechanizmom ewolucyjnym, a inne (jak dana biologiczna teoria) nie. Skoro jakieś przekonania nie podlegają prawom przyrodniczym, które są ich treścią, to znaczy, że same te przekonania są ponad tymi prawami, czyli że są nieredukowalne do danych Zob. KKK 2366.

Zob. np. KKK 2544–2547.

30 Zob. KKK 2270–2279.

31 Jak podkreśla E . S o b e r (Philosophy of Biology, Westview Press, Oxford 2000, s. 194), ustalenie, czy dana cecha w społeczeństwie jest ewolucyjnie korzystna, bywa kłopotliwe, z powodu niejednokrotnie względnego charakteru kryteriów oceny korzystności.

32 Por. tamże, s. 212.

28 29

Racjonalia, nr 1, 2011

77

Adam Kubiak

zjawisk i praw przyrodniczych (można powiedzieć, że mają charakter „nadprzyrodzony”). To pociąga za sobą odrzucenie ontologicznego naturalizmu (biologizujący ateiści, postulując go, popadają w tym miejscu w sprzeczność) i konieczność podania uzasadnienia, dlaczego należy dany zbiór przekonań traktować jako wyjątek od obowiązujących reguł.

3.3. POZORNA ANALOGIA MIĘDZY IDEĄ RELIGIJNĄ A BIOLOG I C Z N Y M P O J Ę C I E M P A S O Ż Y T A . Dennett, przedstawiając ideę religijną, która „gnieździ się” w mózgach niektórych ludzi, jako skłaniającą człowieka do troski o interesy idei (zamiast o swoje własne), porównał ją do motyliczki wątrobowej – pasożyta, który infekuje mózg mrówki, powodując biologicznie niekorzystne dla tego owada (ale korzystne dla motyliczki) zachowania33.

Jest to przykład biologizującego wyjaśniania przez pozorną analogię.

Trzeba tu zwrócić uwagę na cztery różnice świadczące o pozorności: a) behawior mrówki jest zautomatyzowany – jednoznacznie określony w sytuacji zarażenia lub jego braku, natomiast behawioru człowieka nie da się jednoznacznie określić (człowiek nie musi być biernym i nieświadomym podmiotem „zarażenia” religią); b) niewątpliwie zarażenie jest szkodliwe tak dla mrowiska, jak i dla mrówki, natomiast w przypadku człowieka wpływ religii na przetrwanie jest nieokreślony (znamy w tej sprawie różne stanowiska, zarówno naukowców, jak i filozofów); c) opis biologiczny dotyczy autonomicznego organizmu pasożyta, którego jedno ze stadiów rozwoju ma miejsce w organizmie żywiciela, z kolei idea religijna istnieje jako sensowna (w jakiejkolwiek postaci) tylko dzięki umysłom bądź jest ich wytworem lub składnikiem; d) wyjaśnienie dotyczące motyliczki stanowi indukcyjne uogólnienie empirycznej obserwacji naukowej – w przypadku idei religijnej nie mamy możliwości zidentyfikowania obserwabli „zagnieżdżenia się idei w mózgu”.

3 . 4 . E M E R G E N T Y S T Y C Z N E W Y J A Ś N I A N I E R E L I G I I . Zagadnienia emergentyzmu podejmowane są w obszarze granicznym pomiędzy wyjaśnianiem naukowym i refleksją filozoficzną. Ta problematyka jest atrakcyjna szczególnie w zestawieniu z filozoficznymi koncepcjami panenteistycznymi i deistycznymi. Jednak owe zagadnienia rozwijać można także na gruncie biologii teoretycznej. Próba ujęcia religii jako swoistej własności emergującej u Homo sapiens napotyka na dwa zasadnicze problemy. Pierwszym jest brak ustaleń w ramach nauki, czym jest emergencja, której protopojęcie analizowane jest raczej przez filozofów niż biologów. Drugim jest trudność z określeniem 33

78

Zob. D . D e n n e t t , Odczarowanie…, dz. cyt., s. 25–28.

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

warunków superweniencji, która tak w klasycznym, jak i biologicznym definiowaniu emergencji, jest rozumiana jako jej mechanizm34. Za takie warunki nie moglibyśmy uznać ani posiadania konkretnych genów, ani określonych cech budowy mózgu, gdyż jak dotąd nie stwierdzono naukowo, aby ich wystąpienie szło w parze z jednoznaczną koniecznością żywienia przekonań religijnych i praktycznej ich realizacji.

4. PROBLEMY FILOZOFICZNO-EGZYSTENCJALNE Problemy, które teraz zostaną opisane, dotyczą przykładowych błędów, popełnianych przy dochodzeniu do wniosków ontologicznych (na temat istnienia Boga) w oparciu o wiedzę z zakresu filozofii nauki, historii nauki, a także nauk przyrodniczych.

4.1. BŁĘDNE KOŁO I POZORNA DEDUKCJA PRZY WNIOSKOWANIU O NIEISTNIENIU BOGA Z FAKTU JEGO NIEOBECNOŚCI W WYJ A Ś N I E N I A C H N A U K O W Y C H . Biologizujący ateiści twierdzą, że nauka zajmuje się wyłącznie przedmiotami i zjawiskami rzeczywistymi, a demaskuje urojone. Warto zwrócić uwagę na metafizyczny charakter pytania: „co jest rzeczywiste?” (ta kwestia nie jest rozstrzygalna w ramach przyrodoznawstwa).

Mylne wrażenie udzielania przez biologię odpowiedzi na to pytanie (przez co powstaje wrażenie naukowości opinii o nieistnieniu Boga) może być efektem nadinterpretacji właściwej nauce postawy naturalizmu metodologicznego, według którego abstrahuje się od kwestii istnienia Boga, zawieszając sądy w obszarze, w którym nauka nie ma kompetencji do ich formułowania. Innymi słowy, zakłada się roboczo Bożą „nieobecność”, ograniczając uwagę do fizycznych aspektów rzeczywistości, czy też jeszcze inaczej – w wyjaśnianiu nie odwołując się do czynników pozafizycznych35. Wnioskowanie z teorii naukowych o nieistnieniu Boga stanowiłoby zatem wyprowadzanie wniosku o treści wcześniej już założonej. Ujęcie aspektowe jest standardową procedurą naukową – wyciąganie ateistycznych konkluzji z tego faktu byłoby tak samo nieuprawnione, jak gdyby w sytuacji opisu uzyskanego przy pomocy metodyki jądrowego rezonansu magnetycznego obrazu czaszki, nie uwidaczniającego na przykład łupieżu czy narządów płciowych, ktoś wnioskował, że skóra na głowie badanego się nie łuszczy, a on sam nie posiada genitaliów, albo nawet że takie Zob. J . D z i a d k o w i e c , Warunki emergencji biologicznej w świetle sporu emergentyzm-redukcjonizm, „Roczniki Filozoficzne” 2009, t. 54, s. 11–21.

35 Por. J . Ż y c i ń s k i , Bóg…, dz. cyt., s. 66.

34

Racjonalia, nr 1, 2011

79

Adam Kubiak

elementy ludzkiego ciała w ogóle nie istnieją. Metody naukowe mają ograniczony zasięg poznawczy i badacze muszą być świadomi granic, w których się poruszają, aby nie formułować wniosków, stwierdzających nieobecność czegoś, co w danej dziedzinie nauki pozostaje poza zasięgiem obserwacji.

Inny błąd formalny, związany z rozumowaniami tego typu, popełnia Dawkins, formułując okres warunkowy: jeśli w wyjaśnianiu świata przyrody Bóg jest zbędny, to znaczy, że Boga nie ma36. Autor przedstawia rozbudowaną i przekonującą argumentację na rzecz tezy, że nieprawdopodobna złożoność świata nie musi powstać przy udziale inteligentnego projektanta (bardzo dobre wyjaśnienie stanowi teoria ewolucji), a zasada antropiczna nie implikuje teizmu. Z faktu, że inteligentny umysł okazuje się niekonieczny do zaistnienia nieprawdopodobnej złożoności świata, autor wyprowadza następnie wniosek, że taki byt „niemal na pewno nie istnieje”37. Abstrahując od kwestii, czy uzależnienie istnienia Boga od prawdziwości teorii inteligentnego projektu nie pomija faktu nieograniczonych możliwości Boga w wyborze sposobu stwarzania świata (na przykład poprzez ewolucję), zauważmy ewidentny błąd, jakim jest wyprowadzanie nieistnienia, czy wręcz niemożliwości istnienia, z jego niekonieczności. Tymczasem jeśli Bóg nie musi istnieć, to oznacza jedynie, że prawdopodobieństwo Jego istnienia jest mniejsze od 1, z czego trudno domniemać cokolwiek o jego nieistnieniu, prócz faktu, że prawdopodobieństwo nie musi być równe 0. Co więcej, to, że Bóg nie musi istnieć w naszych epistemicznych wyjaśnieniach, nie musi mieć żadnego związku z Jego ontycznym statusem.

4.2. POZORNA ANALOGIA W ARGUMENCIE ZA NAUKOWĄ ROZS T R Z Y G A L N O Ś C I Ą P Y T A N I A O B O G A . W dyskursie Dawkinsa zauważamy błąd wnioskowania, popełniony przy okazji próby argumentacji, że „istnienie – lub nie – sprawczej superinteligencji to bezdyskusyjnie problem o charakterze Zob. R . D a w k i n s , Bóg…, dz. cyt., s. 161–224.

Autor, przy okazji tego fragmentu dyskursu, przedstawia jeszcze jedno wnioskowanie, któremu poświęca niewiele miejsca: istnienie Boga musiałoby być wyjaśnione w analogiczny sposób do istnienia reszty bytów (podanie przyczyny powstania Boskiego bytu, na tyle złożonego, że potrafi stwarzać rzeczy tak złożone), co prowadzi do regresu w nieskończoność (tamże, s. 160), z czego autor wnioskuje, że istnienie Boga jest nieprawdopodobne.

Przypomnijmy, że Boga z definicji nie obowiązuje zasada posiadania zewnętrznej przyczyny, a właśnie Jego eliminacja powoduje powstanie problemu regresu przyczynowego (nie pomaga tu fakt, że przyczyny mogą być coraz prostsze). Konsekwentnie idąc za rozumowaniem Dawkinsa, każdy inny byt, który wstawimy gdzieś w szeregu ciągu przyczynowego, powinno się uznać za nieprawdopodobny.

36 37

80

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

naukowym”38. Autor pokazuje przykład historycznego agnostycyzmu w nauce, uwarunkowanego metodologiczno-technicznymi ograniczeniami w oszacowaniu wyników. Chodzi o określenie prawdopodobieństwa istnienia inteligentnego życia pozaziemskiego z wykorzystaniem równania Drake’a – szacowanie zmiennych obciążone było kolosalnym błędem, w skutek czego pytanie to pozostawało zasadniczo zagadką.

Następnie, Dawkins zauważa, że możliwości dokładnego szacowania w tym przypadku znacząco się poprawiły, co powoduje, że stajemy się nieco mniej agnostyczni, ponieważ nasza niewiedza jest mniejsza. Konkluduje, stwierdzając, że hipoteza Boga – wobec której obecnie nauka prezentuje stanowisko agnostyczne – nie może być traktowana jako ustanowiona na zawsze poza kompetencjami nauki39. Pozorna analogia polega na takim samym potraktowaniu Boga i kosmitów. Dwa przedmioty, o które pytamy, są ontycznie różnej natury, odmienny jest również ich ewentualny sposób objawiania się i potencjalna metoda badania. Cywilizacja pozaziemska jest uważana za przedmiot przyrodniczy (materialny), a agnostycyzm w odniesieniu do pytania o jej istnienie dyktowany jest przez ograniczenia techniczne w badaniu kosmosu40. Bóg z definicji jest inteligentną świadomością niematerialną, a jako nadnaturalna nie podlega żadnym prawom przyrodniczym41 – zatem z definicji nie podpada pod obserwacje nauk, które badają tylko byty naturalne .

4.3. FAŁSZYWA DEDUKCJA PRZY WNIOSKOWANIU Z PROJEKC J I B O G A O J E G O N I E I S T N I E N I U . Nie ma konfliktu między teizmem a tezą, że wyobrażenie Boga stanowi o biologicznie zaprogramowanej, naturalnej nadziei na zbawczą obecność dobrej i wszechmocnej istoty w życiu i po śmierci. W toku ewolucji Bóg był wymyślany, projektowany: chcielibyśmy, żeby Bóg istniał, marzymy o Nim, wyobrażamy Go sobie. Kiedy w rzeczywistości napotykamy na jakieś pożądane wydarzenie lub pomoc konkretnej osoby, utożsamiamy z tym stanem rzeczy działanie Boga, odpowiednio dostosowując (na przykład poszerzając) nasze pojęcie o Nim42. Ten fakt nie musi Tamże, s. 94–95.

Zob. tamże, s. 110–111.

40 Pominąć należy para- lub pseudonaukowe obserwacje i koncepcje, zgodnie z którymi niezidentyfikowane obiekty latające (UFO) są dowodem na istnienie cywilizacji pozaziemskich i odwiedzanie Ziemi przez ich przedstawicieli.

41 Na takie własności godzi się sam Dawkins, podając swoje rozumienie terminu „Bóg” (tamże, s. 58).

42 Por. np. D . D e n n e t t , Odczarowanie…, dz. cyt., s. 250–255.

38 39

Racjonalia, nr 1, 2011

81

Adam Kubiak

skłaniać do wniosku, że Bóg jest przedmiotem czysto intencjonalnym i nie istnieje realnie.

Brak takiego wynikania można wskazać dzięki następującemu eksperymentowi myślowemu. Pojawia się jakaś nowa, dotąd nieznana, śmiertelna choroba, na którą ktoś zapada. Chcąc zapobiec wielkiej rozpaczy, zaczyna myśleć z nadzieją o jakimś cudownym lekarstwie, marzy o nim, wyobraża sobie, że może istnieje, a więc projektuje je sobie. Nie posiada żadnych bezpośrednich empirycznych przesłanek, aby żywić taką nadzieję, ale marzenie podtrzymuje logiczna możliwość istnienia takiego lekarstwa. W czasie powolnej agonii chorego, pewien lekarz odkrywa nagle, że jakiś pospolity lek ma taką właściwość, że może uleczyć tę przypadłość. Tym sposobem okazuje się, że jednak istnieje medykament, który projektował pacjent. Podobnie może być z ideą Boga.

Z faktu, że coś jest wyobrażane, wymyślane, projektowane, nie wynika, że przedmiot tych operacji nie istnieje lub nie może istnieć.

Co więcej, teza o „projekcji Boga” wydaje się spójna z chrześcijańskim rozumieniem: jeżeli Bóg istnieje, to jest jedyną szansą (i przyczyną) ewentualnego „zbawienia” (pełni życia teraz i po śmierci według Jego doskonałego zamysłu) – wierzący potrzebuje Go do „zbawienia”. Dobry Bóg chce i może uczynić tak, aby człowiek o tym wiedział i mógł Go świadomie wybrać, czerpiąc z Jego miłości. Jak Bóg realizuje swoje pragnienie? Wszczepia zdolność do wyobrażenia sobie, że On sam istnieje, czyli stwarza człowieka takim, że ów ma naturalną zdolność do żywienia wyobrażenia o możliwości Jego istnienia i mocy „zbawienia”. Człowiek uświadomienia sobie przez to, że nie musi pozostać w stanie bezradności. Gdyby człowiek nie mógł wyobrazić sobie, że Bóg może istnieć, to nie byłby przekonany, że ten Bóg może go zbawić i że można Boga wybrać. Zatem człowiek nie byłby zdolny do dokonania świadomego „wyboru” Boga jako swojego Zbawiciela.

Sądzę, że nie tyle p o t r z e b a Boga jest „wszczepiana” z konieczności, co wyobrażenie o możliwości potrzebowania Go. Owa potrzeba pojawia się dopiero wtedy, gdy uwierzy się w prawdziwość przesłanek dotyczących istnienia i istoty Boga (co potwierdzają przypadki konsekwentnego ateizmu, na przykład w stylu A. Schaffa). Oczywiście, pragnienie (potrzeba) zbawienia nie jest w chrześcijaństwie rozumiana jako akt egoistyczny, ponieważ zbawienie w sensie praktycznym jest uzdolnieniem do ofiarowania się Bogu i bliźniemu.

Istnienie Boga jest zatem warunkiem wystarczającym istnienia „intencji (projekcji) Boga” (wystarczającą przyczyną powstania naszej możliwej potrzeby projektowania Boga), a istnienie takiej projekcji (wyobrażenia, że istnieje lub może istnieć Bóg, którego się potrzebuje) w umysłach istot o zaawansowanej

82

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

świadomości swojej sytuacji w świecie jest warunkiem koniecznym istnienia Boga – gdyby nam takiej zdolności nie udzielił, to nie istniałby jako Bóg dobry43.

Trzeba pamiętać, że istnienie projekcji jest warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym, istnienia Boga – dzięki przypisaniu opisanemu zjawisku charakteru zarówno koniecznego, jak i wystarczającego, moglibyśmy wyprowadzić istnienie Boga z empirii.

4.4. ZAGROŻENIE WIARY PRZEZ WYJAŚNIANIE BIOLOGICZNE. Podrozdział ten dotyczy możliwego konfliktu między wyjaśnianiem biologicznym a teologicznym i możliwego wpływu biologicznych wyjaśnień na praktyczną wiarę.

Po pierwsze pojawia się problem konkurencyjności wyjaśnień biologicznych w stosunku do teologicznych. Z zasadą naturalizmu metodologicznego związane jest twierdzenie, że wyjaśnienia teologiczne paraliżują rozwój nauki. Ewentualnemu „blokowaniu” nauki przez teologię wystarczająco przeciwdziała wyprowadzana przez badaczy krytyka logiki „Boga od zapychania dziur”44.

Ten problem pokazuje, że wyjaśnienia teologiczne, przynajmniej w pewnym zakresie, są niewskazanym konkurentem dla wyjaśnień scientific, stąd nie mogą być „wpychane” do nauki. Relacja konkurowania jest symetryczna, z czego wynika, że istnieją wyjaśnienia nauk przyrodniczych, które są konkurencyjne dla wyjaśnień teologicznych. Można poprzeć to dwoma przykładami „miejsc konfliktowych”: a) problem istnienia wolnej woli – jeśli jest tylko złudzeniem, trudno uznać, że dokonujemy wyborów i, co gorsza, nie można mówić o odpowiedzialności za czyny; b) problem coraz częstszego wyjaśniania złych (w świetle moralności chrześcijańskiej) zachowań, w języku naturalnych prawidłowości lub niezawinionych błędów przyrody. Powstaje pytanie, czy za jakimkolwiek zachowaniem stoją jeszcze złe moce duchowe związane z osobą diabła. Istnieje ryzyko zbagatelizowania jego przesyconego złą wolą działania przez zasłonę aksjologicznej obojętności teorii naukowych.

Po wtóre można zauważyć problem „zboczenia zawodowego”, czyli przewagi naturalistycznego sposobu postrzegania rzeczywistości. Przyjmuje się, 43 W zasadzie może być tak, że posiada się głębokie przekonanie, że istnieje Bóg, którego mimo wszystko nie „potrzebuję” w tym życiu (np. do uzdolnienia mnie do miłości), a jednak pozostaje się Mu wiernym, ze względu na wartość złożonego zobowiązania. W chrześcijaństwie jednak teza, że Bóg jest mi „potrzebny”, jest ustalona konceptualnie, przez zdefiniowanie Boga w odniesieniu do Jego stworzenia.

44 Zob. S . W s z o ł e k , W obronie argumentu God of the gaps, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 1998, t. 23, s. 103–109.

Racjonalia, nr 1, 2011

83

Adam Kubiak

że naturalizm metodologiczny, który jest powszechnie ceniony, także przez uprawiających z powodzeniem nauki przyrodnicze i filozofię przyrody chrześcijan, nie zagraża teizmowi chrześcijańskiemu w wymiarze ontologicznym. Jak starano się wykazać, pełna neutralność nie jest teoretycznie możliwa. Niebezpieczeństwo związane z naturalizmem metodologicznym staje się jeszcze bardziej wyraźne, gdy prócz teoretycznych rozważań uwzględnimy także refleksję nad praktyką życia.

Perspektywy: teologiczna i naukowa stanowią różne sposoby postrzegania świata. O odmienności świadczą chociażby: a) uwzględnienie elementu aktywnego i świadomego wartościowania lub brak tego elementu; b) synteza doświadczanej rzeczywistości w opatrznościową całość osobowego dialogu lub rozkład świata na bezosobowe elementy, relacje, energie; c) traktowanie dogmatów jako pewnych i ostatecznych lub uznanie założeń naukowych za fallibilne. Praktykowanie przez jednostkę ludzką tych dwóch różnych stylów myślenia generuje przeciwne odruchy postrzegania, które dodatkowo zdają się trudne do spełniania w jednym czasie (na przykład postrzeganie w kategoriach ewolucyjnej walki o byt versus postrzeganie w kategoriach miłości nieprzyjaciół). Ryzyko pojawia się w sytuacji, gdy na przykład wierzący naukowiec zdecydowanie więcej czasu, niż na refleksję i postrzeganie w perspektywie wiary, poświęca na obserwację i refleksję nad światem, przy użyciu abstrahującej od Boga metody naukowej, i gdy w dyskusjach częściej powołuje się na dyskurs „bez Boga”, uznając ten sposób myślenia za bardziej obiektywny, a przez to wartościowy i kompetentny. Taka idolatria nauki może spowodować, że odruch abstrahującego od Boga postrzegania świata (a więc ujmowania go wyłącznie w świetle prawidłowości naukowych) zdominuje interpretację rzeczywistości w świetle Słowa Bożego. Perspektywa teologiczna może stać się wtedy wtórnym sposobem postrzegania, nadbudowanym na stylu przyrodniczym, a Bóg – postacią drugoplanową, martwym „Bogiem w tle”. Doświadczenie obecności „żywego” Boga może zostać zastąpione przez intelektualny obraz absolutu deistów lub filozofów, postrzeganego jako Prawo lub Umysł. Jeśli w naszych rozważaniach – jako naukowcy – częściej będziemy praktykować wyjaśnianie naturalistyczne (miast nadnaturalistycznego), to wiązać się to będzie z ryzykiem uznania wyjaśniania „z Bogiem wziętym w nawias” za bardziej naturalne, niż wyjaśnianie teologiczne. Nieprzeakcentowywanie naukowego sposobu widzenia świata (na przykład przez dostatecznie intensywne i ciągłe widzenie Boga „w tle” wyjaśnień redukcjonistycznych) teoretycznie jest możliwe, jednak w praktyce taka dualistyczna równowaga między naukowym i teologicznym widzeniem świata wydaje się nieosiągalna

84

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

(podobnie jak w przypadku dualizmu metafizycznego: w miejscu teoretycznie postulowanej czystej postaci tej idei niekiedy występuje naturalne intelektualne dążenie do traktowania ducha bądź materii jako bardziej pierwotnego elementu).

Proponowane rozwiązanie problemu praktycznej niemożności utrzymania absolutnej komplementarności wyjaśnień naukowych i religijnych w świetle celów chrześcijańskich jest następujące. Zadajemy sobie podstawowe pytanie: co dla chrześcijanina jest bardziej podstawowe – zbawienie (czyli życie z Bogiem, oddanie się pod opiekę Panującego) czy prognozowanie procesów przyrodniczych (czyli panowanie nad przyrodą)? Uznajmy, że: a) tłumaczenie w nauce pełni funkcję pragmatyczną; b) głównym praktycznym celem i sensem życia osoby wierzącej jest zbawienie; c) mamy dwa konkurujące w określonym przypadku wyjaśnienia. Tym sposobem dochodzimy do konkluzji, że wyjaśnienie teologiczne jest nadrzędne w stosunku do wyjaśnienia naukowego, a więc w sytuacjach jakiegokolwiek typu konfliktu (na przykład związanego z psychologicznymi konsekwencjami) między wyjaśnieniem teologicznym a naukowym chrześcijanin powinien faworyzować wyjaśnienie teologiczne.

5. ZAKOŃCZENIE Eksplikacja wyżej przedstawionych problemów miała za zadanie pomóc w osiągnięciu następujących celów: a) wykazanie niekorzystnego wpływu na naukę łączenia za wszelką cenę osiągnięć biologii (głównie teorii ewolucji) z de facto filozoficzną ideą skrajnego ewolucjonizmu45; b) próba uzasadnienia tezy, że – nawet po przyjęciu teizmu ewolucyjnego – stawianie wyjaśnienia ewolucyjnego „ponad” wyjaśnieniami filozoficzno-teologicznymi grozi popadnięciem w nie tyle teoretyczny, co egzystencjalny (praktyczny), ateizm.

Rację miał Wilson, stwierdzając, że uczeni nie mają zwyczaju uznawać jakiegoś zjawiska za znajdujące się poza zasięgiem ich badań46. Staje się to problemem, kiedy naukowcy nie są skłonni uznać, że określone zjawisko znajduje się 45 S k r a j n y e w o l u c j o n i z m jest to zespół przekonań i twierdzeń, zgodnie z którymi ewolucja jest jedyną „siłą”, kształtującą postać Wszechświata ( J . Z o n , Kiedy „kreacja albo ewolucja”, a kiedy „kreacja oraz ewolucja”, [w:] Ewolucjonizm czy kreacjonizm, Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej, Lublin 2008, s. 300). Na temat rozłączności dziedzin przedmiotowych biologii i filozofii (czy też teologii), a co za tym idzie: zastrzeżeń co do łączenia tychże nauk – zob. tamże, passim.

46 E . O . W i l s o n , O naturze…, dz. cyt., s. 190.

Racjonalia, nr 1, 2011

85

Adam Kubiak

poza zasięgiem metod i teorii określonej dyscypliny. Okazuje się, że same kryteria racjonalności naukowej47 sprawiają naukom biologicznym (i im pokrewnym) poważne problemy, odnośnie do adekwatnego badania zjawiska religii. Współczesne wyjaśnienia ewolucyjne są na tyle ograniczone w budowaniu teorii świata, że – „wkraczając” w zagadnienie genezy fenomenu wiary lub genezy jej „istoty” – popadają w pseudonaukę48, o czym świadczą trudności ze spełnianiem kryteriów naukowości. Tę granicę kompetencji starano się uwyraźnić w niniejszym artykule poprzez przedstawienie przykładowych problemów metodologicznych.

Ponadto, z zaprezentowanych problemów filozoficzno-egzystencjalnych wynika, że nie powinno się nawet próbować tych kompetencji poszerzać, ze względu na: zagrożenie stawiania (przy wykorzystaniu wiedzy science) naiwnych i nieuprawnionych wniosków filozoficznych, zbędność wkraczania w przestrzeń efektywnie zajętą przez nauki humanistyczne, a także przez wzgląd na zagrożenie dla wiary. Częściowe ograniczenie nauk przyrodniczych miałoby więc dotyczyć prób podejmowania redukcjonistycznych badań nad religią (a być może szerzej – nad świadomością), moralnością i kulturą; pozostawiając te aspekty rzeczywistości kompetencjom autonomicznych wobec przyrodoznawstwa nauk humanistycznych, takich jak filozofia i teologia49.

Wyjaśnienia biologiczne nie obejmują – a zakładając niezmienność podstawowych zasad racjonalności naukowej: nigdy nie obejmą – całego zakresu zjawisk występujących w świecie człowieka. Brawurowe próby lekceważenia tego faktu, podejmowane przez niektórych chrześcijańskich badaczy, ogarniętych idolatrią nauk przyrodniczych, lub przez niektórych ateistycznych marzycieli, dążących do „odczarowania” religii przy użyciu zaklęcia science, otwierają drogę pseudonauce i praktycznemu ateizmowi.

47 O podstawowych zasadach racjonalności, realizowanych w naukach zob. np.: K . A j d u k i e w i c z , Zagadnienia i kierunki filozofii, Czytelnik, Warszawa 1983, s. 70–72.

48 Ten – bądź co bądź – poważy zarzut można zilustrować, uciekając się do pewnej analogii. Otóż ów biologistyczny obraz powstania idei Boga i religii można porównać do deklaracji jakiegoś zaślepionego fizyką badacza, który ogłosił, że udało mu się na gruncie akustyki fizycznej i fizjologicznej w pełni wyjaśnić powstanie i bogactwo typów muzyki symfonicznej.

49 Na temat kryteriów autonomiczności zob. S . K a m i ń s k i , Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk. Prace Wydziału Filozoficznego. Tom 54, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1998, s. 253, 305, 315.

86

Racjonalia, nr 1, 2011

Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej

PODZIĘKOWANIA Artykuł jest oparty na pracy licencjackiej, napisanej w Katedrze Biologii Teoretycznej na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Serdeczne podziękowania za krytyczne uwagi wnoszone podczas jego powstawania składam prof. Józefowi Romanowi Zonowi i Marii Andrzejkowicz.

Autor

THE ORIGIN OF RELIGIOUS FAITH. THE CONTROVERSIALITY IN EVOLUTIONARY EXPLANATION SUMMARY The aim of this paper was to prove that reduction of social, cultural and spiritual explanation of religion, to the purely biological one, is unattainable, and what is more, that such efforts are redundant and give threat to the quality of science, as well as to the quality of religious beliefs. With regard to elementary methodological scientific criteria, the examples of limitation in biological investigating and explaining of religion was shown. Subsequently, the paper presents a few important logical mistakes (pseudoarguments) as examples of ontological underinterpretation of scientific facts. Finally, the discourse concentrates on the threats (to science and religion) that are associated with biological investigation of religion.

KEYWORDS biology, evolutionism, methodology, naturalism, religion, Dawkins R., Dennett D., Wilson E.O.

Racjonalia, nr 1, 2011

87

Martyna Moskaluk

WPŁYW MECHANIZACJI OBRAZU ŚWIATA I PROCESÓW Z NIĄ ZWIĄZANYCH NA OBRAZ BOGA. W NAWIĄZANIU DO MYŚLI MICHAŁA HELLERA I CHARLESA TAYLORA 1. WSTĘP Celem niniejszego artykułu jest refleksja nad zwrotem w postrzeganiu Boga, związanym z kształtującym się od XVII wieku nowym obrazem świata. Istotna kwestia, którą podejmuję w niniejszym artykule, wyraża się w pytaniu, jak mechanizacja obrazu świata oraz wydarzenia z tym procesem skorelowane wpłynęły na stan „oczywistości niewiary w Boga”1. Jak doszło do współczesnego zamknięcia na transcendencję, czyli zainteresowanie naturą dla niej samej, bez potrzeby odniesienia do osobowego Stwórcy? Zamknięcie rozumiane jest tu jako redukcja rozumnego Boga, działającego w świecie, do idei Boga jako motoru napędowego świata.

Starożytny i średniowieczny świat, przestrzeń odniesień i znaczeń, począwszy od nowożytności przekształcał się w maszynę funkcjonującą według własnego wewnętrznego porządku i zasad. Zadaniem człowieka, który niegdyś odkrywał przestrzeń sensowności poza sobą oraz w relacji do tego, co transcendentne, stało się odkrycie wewnętrznych praw świata i organizacja życia społecznego według nich. Przejście do stanu, w którym słowo „świat” nie zawiera elementu nadprzyrodzoności, a jeśli w ogóle może je zawierać, to już nie w sposób oczywisty, stanowiło złożony proces i dokonywało się stopniowo.

Czy oparte na nowożytnej nauce postrzeganie świata jako maszyny, a – równoC . T a y l o r , A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Massatusetts and London 2007, s. 25–26.

1

88

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

legle – zmiana pojęcia naukowości, wpłynęły na obraz Boga? W jakiej formie i w jakiej postaci dyskurs naukowy, dzieło wyspecjalizowanego grona badaczy, może mieć wpływ na to, w jaki sposób szerokie społeczności postrzegają Boga lub jak odnoszą się do kwestii religii i wiary?

Charles Taylor, współczesny filozof kanadyjski, stawia tezę, że nauka ma istotny wpływ na obecną wizję świata, ale nie możemy przeceniać jej roli dla kilkusetletniego procesu transformacji, uznając ją za główną przyczynę, napęd i zasadę zaistniałych przemian. Twierdzenie to odnosi się do podkreślanego w dziełach filozofa faktu złożoności procesów, stojących za przeobrażeniami w ludzkim sposobie myślenia i ujmowania rzeczywistości. Taylor podsuwa zatem słuszną intuicję, że zmechanizowany obraz świata nie jest dziełem wyłącznie rewolucji naukowej XVII wieku. Gdyby tak było, nauka mogłaby okazać się obwarowanym tworem niepodatnym na jakiekolwiek interpretacje. Tymczasem, można ją zasadnie rozumieć jako jeden z elementów składających się na całość tego, co zwykliśmy nazywać obrazem świata.

2. CZYM JEST OBRAZ ŚWIATA? Co oznacza pojęcie obrazu świata? Ks. Michał Heller w następujący sposób podejmuje to zagadnienie: Człowiek nie żyje w pustce. Cywilizacja także nie żyje w pustce. Każdy człowiek ma swój obraz świata. Nie zawsze zdajemy sobie sprawę, że nim żyjemy, ale on jest jakby atmosferą, w której żyjemy i którą oddychamy2.

Obraz świata przynależeć może nie tylko jednostkom, lecz także społeczności ujmowanej diachronicznie – na przestrzeni jej rozwoju, a także synchronicznie – zdefiniowanej w odniesieniu do wizji świata różnego rodzaju grup i wspólnot w danym okresie czasu.

Różne epoki cechują różne obrazy świata. W dzisiejszej, zglobalizowanej, zapośredniczonej przez media rzeczywistości, łatwiej jest mówić o wspólnym dla znacznej części świata obrazie, niż miało to miejsce w czasach, gdy komunikacja między społeczeństwami była mniej zaawansowana. Uczestnictwo w kulturze masowej pomaga wyławiać cechy wspólne obrazów przynależnych społeczeństwom zróżnicowanym kulturowo, obyczajowo, historycznie.

2

M . N o w y , Obraz świata Michała Hellera, „Alma Mater” 2008, nr 103, s. 21.

Racjonalia, nr 1, 2011

89

Martyna Moskaluk

Jednocześnie jednak, prawdziwe pozostaje stwierdzenie: ilu ludzi istnieje, tyle obrazów świata.

Tak w przypadku jednostki, jak i zbiorowości, na postrzeganie świata składa się aktualny stan wiedzy naukowej, zwłaszcza w zakresie fizyki i nauk przyrodniczych, kultura, filozofia, religia jako płaszczyzna wyrażanej w kulcie relacji człowieka z tym, co boskie, teologia definiująca i porządkująca prawdy wiary.

Sposób, w jaki myślimy o świecie, ma swoją historię. Wśród procesów, które kształtują naszą mentalność, naukowy sposób postrzegania rzeczywistości ma istotne znaczenie. Sam termin „naukowy obraz świata” wymaga dookreśleń związanych z pytaniem o to, co rozumiemy pod pojęciem nauki. Pytając, dlaczego zmiana naukowego obrazu świata miałaby wpłynąć na zmianę obrazu Boga, musimy pamiętać, że to, co rozumiemy dziś pod pojęciem nauki, nijak ma się do szerokiego zakresu tego pojęcia w rozumieniu przednowożytnym.

W naukowy obraz świata włączone były wówczas elementy, które XVIII wiek przeciwstawił prawdziwej nauce jako zwodnicze i nieprawomocne, a które dziś uchodzą za poglądy wysoce nienaukowe. Dobrym przykładem jest dominujący w astronomii między XII a XVII wiekiem paradygmat astrologiczny. Był on zwyczajnym elementem naukowego obrazu świata, choć może lepiej byłoby powiedzieć: elementem obrazu świata, zawierającym rzeczywistość naukową, ponieważ ta nie stanowiła odrębnej dziedziny, niezależnej od teologii czy filozofii. Były to czasy, gdy fizyka i metafizyka tworzyły wspólne ramy, jeden sens świata.

Ramy te jednak uległy radykalnemu przekształceniu i nauka z czasem uniezależniła się od metafizyki, stając się dziedziną autonomiczną. Taylora, badającego nowożytną reorganizację w obrazie świata mieszkańców Z a c h o d u 3, podobnie jak Hellera, interesują filozoficzne uwarunkowania historycznego procesu przemian4. Przedmiotem opisu Taylora jest obraz rzeczywistości, cechujący ś w i a t p ó ł n o c n o a t l a n t y c k i 5, miejsce zasięgu zachodniej cywilizacji u początków nowożytnej nauki. Geertz Clifford, antropolog amerykański, zarzucił Taylorowi, że w dziedzinie przyrodoznawstwa, nie odwołuje się on do najnowszych badań. Podobny zarzut można sformułować odnośnie omawianych przez filozofa odkryć fizyki. Z jednej strony, współczesna fizyka, która obejmuje teorię względności i mechanikę kwantową, daje nam obraz 3 4 5

90

Zob. C . T a y l o r , Świecka epoka i różne ścieżki wiary, „Znak” 2010, nr 10 (665), s. 20.

Por. tamże.

C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 1.

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

świata różny od tego, który zarysował się w procesie konstytuowania się fizyki klasycznej. Być może jednak siedemnastowieczna rewolucja na tyle znacząco wpłynęła na postrzeganie świata, że faktycznie wyróżnia się na tle całej historii nauki?

Pytanie to można rozważyć w kontekście podanej przez Hellera definicji rewolucji, jako takiego rodzaju przemian i nowych osiągnięć, które „radykalnie burzą dawne wyobrażenia”6. Dla zrozumienia współczesności nieodzowna jest artykulacja i interpretacja znaczących zwrotów w historii, dotyczących naszego postrzegania rzeczywistości. Być może zwrot teorii względności potrzebuje coraz pełniejszych opisów, a tym bardziej wymaga ich zwrot mechaniki kwantowej. O ile znaczenia tej ostatniej dla obrazu świata nie uświadamiamy sobie jeszcze w pełni (także ze względu na trudności recepcji jej specjalistycznego języka), a teoria względności pracowała już w obrębie nauki zautonomizowanej i bardziej odległej od potocznego wyobrażenia o świecie, o tyle wydaje się, że ze znaczeniem przewrotu z XVII wieku jesteśmy zaznajomieni, do czego z pewnością przyczynił się dystans czasowy, gwarantujący lepsze szanse obserwacji przebytej drogi.

3. OBRAZ ŚWIATA PRZEDNOWOŻYTNEGO ZAWARTY W IDEI KOSMOSU Interesujący opis przednowożytnego obrazu świata przedstawił Charles Taylor, posługując się w tym celu sformułowaniem enchanted world. Odnosi się ono do pojęcia odczarowania – Entzauberung (ang. disenchantment) – użytego przez Maxa Webera dla zobrazowania kondycji nowoczesności. Świat przednowożytny Taylor określa jako zaczarowany, czyli pełen duchów, demonów, nadprzyrodzonych mocy. Zarówno świat starożytny, jak i średniowieczny, były ożywione. Wśród duchów – inteligencji (lub według renesansowego filozofa Marsilio Ficino – dusz rozumnych), wypełniających sfery niebieskie – panował porządek hierarchiczny: od najwyższych, łańcuch prowadził ku niskim i szkodliwym.

W nowożytności świat jest bardziej przestrzenią, niż miejscem. Ulega też zmianie pojęcie czasu. Jak to rozumieć? Miejsce jest identyfikowane przez to, co je zajmuje. Na ziemi istniały miejsca święte – począwszy od miejsc przebywania bóstw: świętych gajów starożytnych Greków, Rzymian, Celtów czy Słowian; po chrześcijańskie świątynie średniowiecza. Czas splatał się 6

M . H e l l e r , Teologia i Wszechświat, Biblos, Tarnów 2009, s. 37.

Racjonalia, nr 1, 2011

91

Martyna Moskaluk

z wiecznością, a także podporządkowany był wyższemu wymiarowi: świat podksiężycowy był posłuszny ruchom gwiazd. Czas po Newtonie, w porównaniu z tamtym porządkiem, zdaje się jednorodny i pusty: zatarte zostało pojęcie wyższych czasów jako odniesienia do czasu ziemskiego i świeckiego, płynącego swoim rytmem w naszym świecie. Zaczęliśmy posługiwać się innym pojęciem r z e c z y w i s t o ś c i p o z a z m i a n a m i , które nie oznacza już wieczności. Niegdyś niezmienność oznaczała bycie ponad porządkiem czasu.

Teraz natomiast to, co niezmienne, nie jest ponad zmianą, lecz jest prawem rządzącym zmianą. Według Taylora, czas i przestrzeń w perspektywie fizyki newtonowskiej stały się kontenerami o neutralnej zawartości, wewnątrz których poruszają się obiekty. Nastąpiło rozłączenie przestrzeni od tego, co ją wypełnia.

Wraz ze stopniową transformacją ludzkiego pojęcia o przestrzeni i czasie, nastąpiło przejście od życia w kosmosie (ang. living in cosmos), do bycia włączonym we wszechświat (ang. being included...)7. To jakościowe rozróżnienie wyraża dwie odmienne sytuacje ontyczne człowieka. Określenie „bycia włączonym” we wszechświat sugeruje bierność, postawę receptywną wobec świata, bardziej rzucenie weń, niż dobrowolne uczestnictwo w ożywionym bycie. Wszechświat ma własny porządek, który wyznaczają nie znające wyjątków prawa naturalne.

Całość wszechświata nie układa się w hierarchiczną strukturę, ale w strukturę otwartą. Idea uniwersum nie odnosi się do wieczności, nie wyraża miejsca, domu, który się zamieszkuje i zna, ale ogromną przestrzeń, w której trzeba się dopiero odnaleźć.

Człowiek żyjący w kosmosie był znaczącym mieszkańcem świata, podmiotem aktywnym i zaangażowanym. Idea kosmosu, poddanego całkowicie Boskiemu celowi i działaniu, trafnie oddaje rzeczywistość świata przed nowożytnością. Greckie pojęcie ὁ κόσμος ma bogate znaczenie etymologiczne.

Wyraża ono „(dobry) porządek”, „uporządkowanie”; związane jest z czynnościami rozporządzania, przygotowywania, a także zarządzania i urządzania, ustanawiania, ustawiania armii w szyku bojowym8. Odnoszące się początkowo do firmamentu niebieskiego, pojęcie to rozciąga się z czasem na cały fizyczny Zob. C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 59. „Order, good order, orderly arrangement, a word with several main senses rooted in those notions: the verb kosmein meant generally «to dispose, prepare», but especially «to order and arrange (troops for battle), to set (an army) in array»; also «to establish (a government or regime)»”: D . H a r p e r , Online Etymology Dictionary, [w:] http://www. etymonline.com (dostęp: 4 X 2011).

7 8

92

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

świat, włączając ziemię. W myśli greckiej porządek był istotowo związany z ograniczeniem, zamkniętością i pełnością – świat ma granice, ponieważ jest pełen ładu. Według Taylora idea kosmosu wyrażała sens zorganizowanej całości. Było to miejsce urządzone i zarządzane. Kosmiczna całość zawierała nadprzyrodzoność oraz obecność Boga, niewidzialnych bytów stworzonych i mocy.

Była to struktura hierarchiczna, której wierzchołek sięgał wieczności.

W i e c z n o ś ć j a k o k a t e g o r i a , lub bardziej – ż y w a i d e a , łączyła się nie tylko z kategorią czasu, lecz także przestrzeni. A w i e c z n o ś ć (sama, nie jako kategoria) była miejscem.

Co istotne, organizacja kosmosu zakładała istnienie ludzkie. Sposób, w jaki świat był uporządkowany, miał znaczenie dla człowieka, porządkował i wpływał na kształt jego życia. Według Platona, ład panujący w świecie powinniśmy oddawać w naszym życiu. Jest to dla Taylora ważna teza, oznacza bowiem, że człowiek w otaczającej go rzeczywistości fizycznej odnajduje prawidła moralne. Sama konstrukcja świata mówi nam, jak żyć, co jest dobre, co natomiast sprzeciwia się dobru, czyli porządkowi. Dzieje ludzkie tworzą całość z historią świata.

W świecie grecko-rzymskim, nawet jeśli początki świata i człowieka związane były z waśniami bogów – przez co naznaczone zostały bólem i niepewnością – życiu ludziemu sens nadawały wyższe oraz niezależne od woli bogów prawa i cele. Chrześcijaństwo wniosło przekonanie, że zarówno nasz początek, jak i kres, jako treść Objawienia i przedmiot wiary, są częścią odwiecznego planu Stwórcy, który ma dobre zamiary względem swojego stworzenia. Co prawda, jurysdykcyjne oblicze Boga w średniowieczu przyczyniło się do lęku przed końcem i Sądem, jednak powszechnie uznawano świat za stworzony, jego kres w czasie za pewny i związany z interwencją Boga obecnego w dziejach.

Kosmos był świadkiem Boga nie tylko przez to, że jego harmonijna, pełna ładu struktura, wskazywała na fakt bycia stworzonym, ale również dlatego, że: wielkie wydarzenia w tym naturalnym porządku, sztormy, susze, powodzie, plagi, jak i lata wyjątkowego urodzaju i rozkwitu, były postrzegane jako dzieła Boże, o czym wciąż świadczy martwa już metafora naszego prawniczego języka9.

Obecność Boga w świecie była pewna i niepodważalna. Bóg zamieszkiwał świat na różne sposoby: Jego obecność przejawiała się nie tylko w naturze, 9

C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 25.

Racjonalia, nr 1, 2011

93

Martyna Moskaluk

lecz w życiu społecznym cesarstw, królestw, księstw. Świat łaciński stanowił Christendom, wielką Bożą społeczność. Zdaniem Taylora, w tej teistycznej strukturze cywilizacji zachodniej, rzeczą właściwie niemożliwą było nie wierzyć w Boga. Jego istnienie nie było negowane. Filozofię średniowiecza, tak chrześcijańską, jak arabską i żydowską, można zrozumieć tylko w kontekście religijnym, który: nadawał jej sens, wytyczał granice, stawiał zadania. […] Problemy takie, jak istnienie Boga, skończoność, czy nieskończoność świata, jego stworzenie i wiele innych, są nie tylko prawdami religii, lecz także tezami filozoficznymi, które warunkują odpowiedzi na najbardziej podstawowe pytania metafizyczne. Oczywiście istnienie Boga, stworzenie świata itp. trzeba filozoficznie „udowodnić”, ale filozof średniowieczny niejako z góry wie o tych prawdach, a nawet gdy niektóre z nich odrzuca (co zdarza się bardzo rzadko, ale zdarza się, np. wśród awerroistów), to czyni to ze świadomością, iż występuje przeciwko przyjętemu poglądowi10.

4. ZMIANY W OBRAZIE ŚWIATA – O NOWEJ NAUCE I ZNACZENIU JEJ INTERPRETACJI Zdaniem Taylora, na nowożytną zmianę światopoglądu miała wpływ nauka, a w szczególności fizyka. „Częściowo jako wynik rewolucji naukowej idea kosmosu upadła i oto znajdujemy się we wszechświecie”11. Jak zauważa Heller, k a ż d a rewolucja w dziedzinie fizyki przeorganizowuje sposób, w jaki patrzymy na świat12. Powstanie klasycznej fizyki nie było pierwszym takim wydarzeniem – już w średniowieczu porzucono paradygmat platoński na rzecz bardziej naukowego arystotelizmu. Nie było to także, o czym już była mowa, jedynym znaczącym przełomem w nauce – po nim następowały kolejne. Jednak Heller uważa rewolucję klasyczną – powstanie fizyki w XVII wieku – za jedną z największych w nowożytnej fizyce. Rewolucja newtonowska ma wciąż ogromną siłę oddziaływania i jest obecna w następujących po niej odkryciach naukowych, które jednakże każdorazowo cechuje nieodwracalność: przemiany i nowe osiągnięcia burzą zastany porządek i nie ma możliwości powrotu do dawnych praktyk.

U schyłku lat osiemdziesiątych XVII wieku, Isaac Newton sformułował prawo powszechnego ciążenia oraz prawa ruchu, będące podstawą mechaniki 10 11 12

94

M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 39.

C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 60.

M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 38.

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

klasycznej. Na podstawie dostępnej wiedzy oraz obserwacji jednostkowego zdarzenia spadania przedmiotu zmysłowego, sformułował prawo ogólne, odnoszące się do zjawisk, których nie można bezpośrednio zaobserwować. Tym samym rozwinął prawa mechaniki, które opisują ruchy ciał za pomocą wzorów matematycznych. Zastosowanie matematyki wymagało nauki, która posługuje się zupełnie nową siatką pojęciową. Michał Heller, za Alexandrem Koyre, francuskim historykiem i filozofem, powtarza, iż twórcy nowej nauki dokonali zniszczenia starego świata, ponieważ paradygmat matematyczny wymagał reformy struktury myślenia13. Wymóg ten spowodowany był odkryciem i otwarciem na eksplorację nowego rodzaju struktury świata. Zrekonstruowany świat nie był już taki sam.

To, co zostało powiedziane o świecie przez nową naukę, znalazło bogatą interpretację w epistemologii. Nie sama nauka i zmiany w jej obrębie, ale to, jak świat zinterpretował tę naukę, daje pełny obraz przemiany mentalnościowej w postrzeganiu świata. Dla Charlesa Taylora kluczowe znaczenie mechanizacji polega na tym, że rozumienie procesów przebiegających w świecie na sposób mechanistyczny wyrugowało teleologiczne wyjaśnianie świata, dopuszczając wyłącznie przyczyny sprawcze, co w konsekwencji doprowadziło do odarcia rzeczywistości zewnętrznej ze znaczeń i symboli. Tak opisany wpływ mechanizacji może być zrozumiały tylko przy założeniu, że mechanistyczna nauka stanowi podstawę ukutego w nowożytności modelu epistemologicznego. Dyskurs epistemologiczny jest tą perspektywą, przez którą powinniśmy oglądać dokonania nauki, ponieważ epistemologia nie jest zbiorem teorii, lecz ukrytym pod teoriami obrazem świata, który – mimo iż tylko częściowo uświadomiony – wpływa na sposób, w jaki ludzie myślą, wnioskują czy nadają rzeczom sens14.

By pojąć zmianę w postrzeganiu Boga, potrzebujemy nie tylko nowożytnego modelu wiedzy, ale modelu rozumienia wiedzy.

Ze względu na złożoność procesów historycznych, dokonujących się od XVI wieku, Taylor nie zgadza się z tezami, głoszącymi, że poszukiwanie alternatyw dla Boga było bezpośrednim skutkiem naukowego wyjaśnienia świata (nawet tak radykalnego jak siedemnasto- i osiemnastowieczny naturalizm). Tezy takie są błędne – pomijają fakt, że rewolucja zapoczątkowana w XVII wieku w dziedzinie fizyki była nierozerwalnie związana z ówczesnymi uwarunkowaniami filozoficznymi. Dopiero połączenie tła ówczesnej filozofii i fizyki 13 14

Tamże, s. 44.

Por. C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 557.

Racjonalia, nr 1, 2011

95

Martyna Moskaluk

przyczyniło się do torowania szlaków ku nowoczesnej rzeczywistości, która paradygmat naukowy odczytała jako alternatywę dla transcendencji. Jednak nowa mechanistyczna nauka w XVII wieku, w pierwotnej recepcji nie była oceniana jako zagrożenie dla Boga, lecz bardziej – dla zaczarowanego świata wierzeń, praktyk wzywania duchów czy nadnaturalnych mocy. Nauka, wraz z wyjaśnieniem mechanistycznym, przyczyniła się do odczarowania świata i przez to utorowała drogę nowemu rozumieniu podmiotu, a w konsekwencji – nowemu spojrzeniu na Boga. Wszystko to dokonało się jednak w ramach dyskursu epistemologicznego.

5. NOMINALIZM I INSTRUMENTALNA PERCEPCJA DOBRA By choć w zarysie przedstawić filozoficzne tło zmiany w naukowym obrazie świata oraz późniejszą recepcję nowej fizyki przez filozofię, potrzebujemy sięgnąć do wieku XIV. Rewolucja nominalistyczna przyczyniła się do reinterpretacji opisu świata jako ens creatum. Scholastyka średniowieczna, za Arystotelesem, szła tropem umiarkowanego realizmu pojęciowego, który odpowiadał wizji świata jako bytu stworzonego przez Boga. Zdaniem Taylora, arystotelesowskie pojęcie naturalnej doskonałości każdej rzeczy, która posiada właściwe sobie dobro i cel, stało się podstawą późniejszego zwrotu nominalistycznego. Jeśli każdej rzeczy przypisane jest odgórnie zdefiniowane dobro, a Bóg jest Stwórcą wszystkiego, to raz stworzywszy daną rzecz, nie ma już więcej nad nią władzy.

Skoro dla raz stworzonej rzeczy Bóg nie może przedefiniować jej dobra, oznacza to, że tego, co zostało ustanowione jako dobro dla danej rzeczy, chce z konieczności. „Stworzywszy raz istoty ludzkie, nie ma innej możliwości, jak tylko chcieć dla nich tego, co ich natura określa jako ich dobro”15. Czyżby Bóg miał być skrępowany przez swoją własną, niezmienną i niepodważalną wolę? William Ockham odrzucił realizm esencji, w imię – jego zdaniem ograniczanej w ówczesnym systemie myślowym – suwerenności władzy Bożej.

Nie mogło być tak, że Bóg powinien chcieć tego, co jest dobre, lecz odwrotnie – dobre jest to, czego chce Bóg. Musi On pozostawać wolny w definiowaniu tego, co dobre16. Miejscem odnalezienia Boga, bardziej niż rzeczywistość, którą raz ustanowił jako dobrą i rozumną, jest Jego wola. Otwartym pozostaje pytanie, na ile akcent postawiony na nieograniczoną wolę Bożą w definiowaniu dobra 15 16

96

Tamże, s. 97.

Samo sformułowanie „Bóg musi” zdaje się nie przystawać do powyższej koncepcji.

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

był krokiem ku antropocentrycznemu zwrotowi, który zawiera postulat samodzielnego definiowania dobra przez człowieka, dysponowania znaczeniami wedle własnego uznania.

Według nominalistów, realizm ograniczał możliwości działania podmiotu, przez to, że sprowadzał postępowanie rozumne do zgodnego z normami, które trzeba odnaleźć w rzeczach, a następnie za nimi podążać. W nominalizmie Bóg, jako najwyższy Podmiot, odnosi się do rzeczywistości w sposób nieograniczony, rozporządzając nią zgodnie z zamierzonymi celami. Człowiek, jako istota stworzona przez Boga, nie powinien w otaczającej rzeczywistości doszukiwać się wzorca działania, lecz traktować świat jako narzędzie realizacji Bożych zamiarów. Plany te nie są jednak ustalone raz na zawsze: cele nie są dane, by ze względu na nie wieźć taki, a nie inny rodzaj życia, ale modyfikowalne w ramach aktywności życiowej. Odtąd cele nie tkwią w rzeczach, ale są w stosunku do nich zewnętrzne. Takie podejście, zdaniem Taylora, było otwarciem drogi dla prymatu rozumu instrumentalnego, jak i dla takiego rozumienia nauki, gdzie dobrym testem prawdziwości danego twierdzenia jest efektywność.

6. ŚWIAT–MASZYNA. NOWOŻYTNE PYTANIE O BOGA Pięćdziesiąt lat przed publikacją Philosophiae naturalis principia mathematica Isaaca Newtona (1687), ukazała się Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach René Descartesa. W piątej części traktatu Kartezjusz, opisując funkcjonowanie organizmów żywych, posługuje się pojęciem maszyny: Nie wyda się to zgoła dziwne tym, którzy wiedząc, ile rozmaitych automatów, czyli poruszających się maszyn17, przemyślność ludzka umie wykonać używając niewielu jeno części w porównaniu do wielkiej ilości kości, mięśni, nerwów, tętnic, żył i wszystkich innych składników, jakie są w ciele każdego zwierzęcia, uważać będą to ciało za maszynę, która, jako uczyniona rękami Boga, jest bez porównania lepiej obmyślona i zawiera w sobie ruchy bardziej godne podziwienia niż jakakolwiek stworzona przez człowieka18.

Z języka francuskiego: automates ou machines mouvantes.

R . D e s c a r t e s , Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł. T. Boy-Żeleński, Zielona Sowa, Kraków 2002, s. 39.

17 18

Racjonalia, nr 1, 2011

97

Martyna Moskaluk

Kartezjusz do maszyny porównał także ludzkie ciało. Zastrzegł przy tym jednak, że cały człowiek nie funkcjonuje jak maszyna, czyli poprzez samo rozmieszczenie narządów, ale dzięki świadomości.

Kartezjańskie porównanie organizmu do maszyny, wraz z newtonowską mechaniką klasyczną, kierowało umysły ku pojmowaniu fizycznego wszechświata jako maszyny, która raz wprawiona w ruch, z racji samej konstrukcji wykonuje pracę, dla której została powołana do istnienia. Wszechświat, rozumiany jako maszyna, złożony jest z nierozdzielnych elementów, z których każdy znajduje się w przyczynowym związku z pozostałymi częściami. Człowiek wyobraża sobie przyczyny zdarzeń, dokonujących się w świecie, wyłącznie jako sprawcze i zewnętrzne. Jeśli świat sam siebie wyjaśnia w matematycznym opisie działających w nim niewidzialnych sił, jaka jest relacja Boga do tych sił?

Czy nie jest On jedynie rodzajem motoru napędowego dla świata, Konstruktorem, jeszcze obecnym, ale niepotrzebnym światu do sprawnego funkcjonowania? Być może problem interpretacyjny, przed jakim stanęła filozofia i teologia w obliczu nowej nauki, wynika poniekąd z pewnego rodzaju nierzetelności metodologicznej, polegającej na dowodzeniu istnienia Boga na podstawie luk w naszej wiedzy. Tam, gdzie dochodzimy do granicy poznawalności, możemy uciec się do Boga jako ostatecznego wyjaśnienia zagadki świata. Gdy jednak zostanje ona rozwikłana, pojawia się pytanie: co zrobić z Bogiem? Tę koncepcję Heller nazywa „Bogiem od zatykania dziur”19. Jest to faktycznie błędna metodologia w dzisiejszym świecie, gdzie wiedza teologiczna oraz poznanie naukowe z dostępnymi im metodami badawczymi mogą uwolnić się od takich dylematów. Czy jednak nierzetelnością można nazwać przyjmowanie Boga i sił nadprzyrodzonych za przyczynę zjawisk w świecie, który być może miał inne powody, by oddychać nadprzyrodzonością, jak tylko brak zaawansowanych narzędzi badawczych?

6. CZŁOWIEK – ZAGUBIONY WE WSZECHŚWIECIE TWÓRCA ZASAD MORALNYCH Sama rewolucja klasyczna, zdaniem Hellera, pojawiła się dzięki wielowiekowemu oddziaływaniu połączonych myśli: chrześcijańskiej i greckiej. Jej twórcy, z Janem Keplerem, Galileuszem i Newtonem na czele, doskonale poruszali się w teologicznej przestrzeni znaczeń, a ponadto byli ludźmi religijnymi.

Interpretacje ich odkryć były jednak z czasem przeciwstawiane religii. Trzeba Por. M . H e l l e r , O wyprowadzaniu filozoficznych i teologicznych wniosków z kosmologii, [w:] Fides quaerens intellectum, red. M. Heller, S. Budzik, Biblos, Tarnów 2002, s. 16.

19

98

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

pamiętać, że na progu przemian XVII wieku nowa wizja wszechświata nie oferowała radykalnych dróg zaprzeczenia transcendencji. Przekształcająca moc nowego pojmowania świata jako uniwersum była subtelna i niebezpośrednio wpływała na zmianę obrazu Boga.

Taylor uważa, że w świecie nowożytnym zasady rządzące wszechświatem zostały oderwane od zasad rządzących życiem człowieka. Czy na pewno tak się stało, czy zmienił się jedynie (lub aż) pogląd na sposób, w jaki zasady świata mogą wpływać na ludzkie życie? Przecież paradygmat materialistyczny okresu oświecenia, do którego jeszcze wrócimy w odniesieniu do twierdzeń Juliena Offraya de La Mettrie’go, obejmował mocny związek między przyczynowością w świecie, a motywami życia człowieka. W tym ujęciu istota ludzka składa się z takich cząstek, jak cała rzeczywistość, dlatego na swój sposób jest podporządkowana prawom świata. Odkryte w XVII wieku zasady krążenia krwi rządzą tak organizmami zwierzęcymi, jak i ciałem ludzkim. Jednak co w zmechanizowanym świecie stanowić miało domenę moralności, która wynosi człowieka ponad świat zwierzęcy? Myśl filozoficzna coraz mocniej akcentowała rolę zmysłu wewnętrznego i intuicji moralnej, dzięki której człowiek kieruje swoim życiem, w przekonaniu o tym, co słuszne, oraz znaczenie odwagi posługiwania się własnym rozumem. Rzeczą godną podziwu było prawo moralne we wnętrzu człowieka.

Pozornie porównywalne, przednowożytne i nowożytne ujęcia relacji między zasadami kierującymi światem i tymi, którymi powinien kierować się człowiek, okazały się bardzo od siebie różne. Od kartezjańskiego postulatu bycia władcą przyrody dzięki uzyskaniu wiedzy pewnej, przeszliśmy do wizji człowieka, który samodzielnie ustanawiania zasady moralne. Istota ludzka przestała być podporządkowana wyższym siłom. Siły te natomiast nie były już ożywione i duchowe, lecz wpisywały się w matematyczną strukturę mechanistycznego układu. Oddziaływania przyrody, nazwane przez św. Tomasza tajemnymi, ukrytymi (łac. occultus), okazały się jawne, wyjaśniane. Pod znakiem zapytania postawiony został wymiar tajemnicy. Kosmos był rzeczywistością, w której każdy byt miał znane, określone miejsce w drodze ku Stwórcy. Wszechświat to niezbadana przestrzeń, w której trudno odnaleźć siebie.

Trudno dziwić się postawom lęku przed takim wszechświatem, który Giordano Bruno w egzaltowany sposób opisywał jako niezmierzony i nieskończony. Nawet jeśli świat miał granice, nie były one łatwe do objęcia w czasie i przestrzeni. Prócz nieograniczoności wszechświata, Bruno wystąpił z tezą o jego wieczności, co podważyło powszechne rozumienie świata jako bytu stworzonego. W XVII wieku pojawiły się pytania o inne galaktyki. Nasza planeta Racjonalia, nr 1, 2011

99

Martyna Moskaluk

i cały układ słoneczny okazały się jednymi z wielu niepoliczonych planet i układów planetarnych, w jednej spośród wielu galaktyk. Degradacji uległ nie tylko wyjątkowy status ziemi, ale także wyjątkowość istot na niej żyjących.

Zalążki tych wątpliwości pojawiły się wraz z teorią heliocentryczną (co stanowi dobry przykład na recepcję nauki za pomocą epistemologii i wpływ tej drugiej na ontologię). We wszechświecie nasze początki są niejasne – okrywa je mgła czasu ewolucyjnego. Być może zasadne jest stwierdzenie, że uczestnik cywilizacji zachodniej nowożytnego przełomu najpierw zatroskany był o swój status w świecie, którego obraz ulegał tak znaczącym przeobrażeniom. Dopiero po próbach określenia swojej tożsamości przychodziło pytanie o Boga. Być może problem Boga „nienaukowego” – wyłączenia transcendencji z krwioobiegu świata – był w istocie kwestią przesunięcia akcentów? Trudno jednoznacznie zatwierdzić taką interpretację, nie narażając się na ryzyko nazbyt uproszczonych wniosków.

7. BÓG WOBEC MATERIALISTYCZNEJ KONCEPCJI ŚWIATA-MASZYNY I BÓG DEISTÓW: STWÓRCA WYKLUCZONY Trzeba przyznać, że dla nowożytnej tożsamości podmiotu ludzkiego i Boskiego wyzwaniem okazały się stanowiska materialistyczne i naturalistyczne. Kartezjusz, utrzymujący swoją myśl w ryzach pobożności oraz w kontekście teologicznym, przedstawiając dualistyczną wizję rzeczywistości, mógł jeszcze zasadnie podkreślać, że dusza „nie może w żaden sposób wyłonić się z sił materii”20, ale została stworzona umyślnie. To, co cielesne, działa jak mechanizm, złożony z wielu części, jednak ludzki rozum nie podpada pod te zależności, jest wszechstronny. Znakiem wyjątkowości człowieka jest mowa, możność ułożenia słów w zrozumiałą i przekazywalną myśl.

Wiek później Julien Offray de La Mettrie wyciągnął z porównania ciała do maszyny daleko idące konsekwencje, uznając kartezjańską metodę matematyczną, lecz omijając dualizm jako doktrynę błędną i stworzoną w wyniku potrzeby zgodności filozofii z myślą teologiczną21. Zdaniem La Mettrie’go, ponieważ uduchowienie istot żyjących jest proporcjonalne do ilości ich potrzeb, tym, o czym świadczy zdolność mowy, jest wyłącznie wyższy szczebel potrzeb człowieka, do których dostosowała się funkcja duchowa. La Mettrie 20 21

100

R . D e s c a r t e s , dz. cyt., s. 40.

Por. uwagi La Mettrie’go odnośnie do Kartezjusza w V części dzieła Człowiek – maszyna.

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

za jedyną prawdziwą filozofię uznał filozofię natury, a za jedyne prawomocne źródło poznania – doświadczenie i obserwację. Człowiek jest tylko zwierzęciem22, automatem bardziej złożonym niż inne jestestwa. Dlatego jego funkcje duchowe można wytłumaczyć czysto mechanistycznie. Rację jego bytu stanowi sam fakt jego istnienia. Oczywiście, tradycja kartezjańska nie była jedyną, z której czerpał La Mettrie – już w starożytności pojawiały się koncepcje materialistyczne.

Idee La Mettrie’go przenikał ówczesny kontekst historyczny. O ile dla Kartezjusza wszystkie filozoficzne odkrycia miały prowadzić człowieka ku pozycji władcy natury, o tyle w dobie oświecenia twórczość filozofa stała się swego rodzaju orężem do walki z ancient regime’m oraz z „przesądami”, w imię tego, co naukowe. Głębsze wniknięcie w ten kontekst przekracza jednak ramy niniejszego artykułu. Ważne dla nas są twierdzenia o Bogu La Mettrie’go. Otóż, sam termin „niematerialność” był dla niego zupełnie pozbawiony znaczenia.

Wiedza o tym, czy materia jest stworzona, czy odwieczna, czy Bóg istnieje, czy nie, nie mają wpływu na szczęście człowieka23. Bóg nie jest żywą Osobą, lecz niezbyt udaną ideą, w którą uciekamy przez nieznajomość przyczyn naturalnych.

Innym sposobem ujęcia Boga, zakotwiczonym w opisywanych w niniejszym artykule przemianach, jest dyskurs deistyczny, któremu przyjrzymy się jedynie pobieżnie. Można stwierdzić, że im bardziej świat wydawał się perfekcyjnie skonstruowanym zegarem, tym więcej trudności sprawiało pojęcie Opatrzności. Deizm był przestrzenią, w której dokonała się znacząca redefinicja roli Boga dla świata. Taylor wyróżnił szczególną formę owej doktryny – deizm opatrznościowy, który miał udział w procesie przesunięcia osoby Boga poza granice świata, zanegowania Jego zaangażowania i realnej ingerencji w losy świata.

Konsekwencją deizmu była zmiana odniesienia do idei ładu panującego w świecie i uznanie go za porządek nieosobowy, w związku z czym Bóg stał się niepotrzebny.

Antropocentryzm przełomu XVII i XVIII doprowadził do ekonomistycznego rozumienia Boskiej Opatrzności. Taylor wskazuje na zaistniałą w tym okresie transformację najważniejszych dla tradycyjnego pojęcia opatrzności czynników: po pierwsze, usunięcie wyższego, sięgającego dalej niż doraźne potrzeby, celu Opatrzności. Po drugie, przeobrażenie pojęcia łaski – polegać miała Zob. J . O . d e l a M e t t r i e , Człowiek – maszyna, przeł. S. Rudniański, PWN, Kraków 1953, s. 73.

23 Tamże, s. 57.

22

Racjonalia, nr 1, 2011

101

Martyna Moskaluk

na tym, że dany jest nam rozum i wolna wola, by wcielać w życie plany Boga, które sami jesteśmy w stanie odkryć. Po trzecie, Taylor wskazuje na upadek sensu tajemnicy. Jeśli Boże cele zakładają nasze dobro, a cele te możemy wyczytać z natury, to wszystko jest jawne. Opatrzność nie jest planem Boga, lecz p l a n e m d l a n a s , w każdej sytuacji życiowej reinterpretowanym ze względu na aktualne potrzeby. Po czwarte, w nurcie deizmu opatrznościowego zanikła idea, że Bóg planuje przekształcenie ludzkiego życia – przebóstwienie i taki rodzaj szczęścia, do którego nie jest potrzebne żadne „ludzkie”, doczesne powodzenie. Tym samym, przyjęcie deizmu opatrznościowego jako właściwy obraz Boga i Jego relacji ze światem doprowadziło do zamknięcia pojęcia Opatrzności w ramach życia doczesnego.

8. ZAKOŃCZENIE Nie sposób wymienić wszystkich procesów towarzyszących rewolucji naukowej, mechanizacji i matematyzacji obrazu świata – było ich wiele, począwszy od różnorakich kontekstów społecznych i politycznych XVII wieku, a kończąc na sferze religijnej. Powróćmy jeszcze do zarzutu stawianego Taylorowi przez Clifforda. Zauważa on, że filozof sprowadza naukę do jednego punktu założycielskiego, do głównych przedstawicieli klasycznej mechaniki, przez co traktuje ją powierzchownie. Mimo że bada jej wpływ na kształtowanie się tożsamości nowoczesnej, rzadko przytacza konkretne teorie. Czy wystarczającą odpowiedzią na te zarzuty będzie fakt, że Taylora bardziej interesuje recepcja nauki i jej interpretacja filozoficzna, niż sama nauka? Niemniej jednak, opis tożsamości nowoczesnej z pewnością zyskałby wiele, wzbogacony o rzetelną interpretację teorii względności, mechaniki kwantowej. Także Michał Heller w swojej książce Teologia i Wszechświat porusza problem niedokładnej znajomości całego bogactwa tych najmłodszych rewolucji oraz subtelnych przeobrażeń w samej dziedzinie fizyki klasycznej. Wydaje się, że wniknięcie w te kwestie zaowocowałoby głębszym obrazem podmiotu oraz pomogło raz jeszcze przemyśleć znaczenie wymiaru transcendencji i sprawę obecności Boga w świecie.

Myśl przewodnią niniejszego artykułu można wyrazić następująco: wpływ nauki na obraz świata oraz na obraz Boga zawsze zapośredniczony jest przez interpretacje tejże nauki, włączając epistemologię. Przekonanie o roli modeli epistemologicznych dla obrazu świata pochodzi oczywiście od Charlesa Taylora24. Heller natomiast zauważa istotną kwestię, stanowiącą doskonałą 24

102

Zob. C . T a y l o r , A Secular…, dz. cyt., s. 557–559.

Racjonalia, nr 1, 2011

Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga

kontynuację tego przekonania. Otóż obawy przed zmechanizowanym i ustrukturyzowanym matematycznie wszechświatem pochodzą od tych, którzy wiedzę naukową przyswajali jako zapośredniczoną przez konkretne modele epistemologiczne. Heller ma tu na myśli romantyków, którzy posiadali wiedzę na temat klasycznej mechaniki w formie zinterpretowanej przez oświecenie, w tym materializm La Mettrie’go. Bunt romantyków wobec mechanistycznego obrazu świata wynikał często ze zwykłej niezawinionej nieznajomości nauki, czasem zaś z jawnej ignorancji. Być może w naszej wizji świata jesteśmy bardziej spadkobiercami oświeceniowo ukierunkowanego romantyzmu, niż fizyki i kosmologii, znajdujących się w bliższej odległości czasowej. Klasyczna mechanika, zdaniem Hellera, gdy przypatrzymy się jej z bliska, nie przedstawia świata jako monotonnego zegara – świat, dynamiczny i twórczy, nie jest raz określoną i zdeterminowaną maszyną.

Na zakończenie pozwolę sobie zacytować dłuższy fragment istotnej refleksji krakowskiego Kosmologa: Nauki empiryczne zawsze mają swoją „filozoficzną otoczkę”. Oczywiście filozoficznych interpretacji naukowych teorii jest wiele, ale zwykle jedna z nich (przeważnie wcale nie najbardziej intelektualnie wyrafinowana) staje się dominująca i kształtuje odbiór nauki przez szerokie warstwy społeczeństwa. Tę właśnie interpretację nazywam umownie filozoficzną otoczką nauki.

Do niedawna była nią mieszanina pozytywizmu, scjentyzmu i materializmu.

I dziś takie rozumienie nauki wywołuje reakcję ze strony wielu humanistów, podobną do reakcji romantyków na ówczesne zmechanizowanie wizji świata25.

Obecnie znajdujemy się w momencie kształtowania się nowej „otoczki filozoficznej”, wcielającej coraz pełniej naukowe spojrzenie na wszechświat.

Jaki będzie jej wpływ na obraz Boga, pozostaje sprawą otwartą, a głęboka interpretacja filozoficzna fizyki XXI wieku pozostaje ciekawym terenem eksploracji.

25

M . H e l l e r , Teologia…, dz. cyt., s. 188.

Racjonalia, nr 1, 2011

103

Martyna Moskaluk

THE IMPACT OF THE MECHANIZATION OF THE WORLD PICTURE AND PROCESSES CORRELATED WITH IT ON GOD’S PICTURE. IN REFERENCE TO THE THOUGHT OF MICHAŠHELLER AND CHARLES TAYLOR SUMMARY The article aims to take the reflection on the kind of a turnaround in the perception of God associated with a new scientific picture of the world emerging from the seventeenth century. According to Charles Taylor, the understanding of processes within the world in a mechanistic way has its source not only in science, but mainly in the interpretations of science.

An important question that is presented in this paper, is expressed in the question, how the mechanization of the scientific world picture and the processes correlated to it impacted on the closure to the transcendent, and the interest in the world itself, without any reference to the personal Creator.

The article tries to give a description of the process in which the world of references and meanings turns into a machine functioning according to its own internal order and rules, which no longer contains an element of the supernatural in itself.

KEYWORDS classical mechanics, classical physics, Creator, deism, enchanted world, epistemology, God, mechanization of the scientific world picture, modern philosophy, philosophical interpretation, universe, Descartes, La Mettrie J.O.

104

Racjonalia, nr 1, 2011

Miłosz Puczydłowski

AKEDA – DLACZEGO BÓG WYSTAWIŁ ABRAHAMA NA PRÓBĘ?

Biblijna opowieść o skrępowaniu, czy też ofiarowaniu Izaaka, zapisała się na kartach teologicznych traktatów, ale i w sercach oraz umysłach prostych wierzących, jako historia próby, a nawet pokusy, na jaką wystawiony został Abraham. Chrześcijanie oraz Żydzi zwykli mówić o Abrahamie jako o ojcu wiary, pierwszym spośród Bożych wyznawców, wzorze bezgranicznego zaufania i posłuszeństwa. Opowieść ta jednakże, pomimo pomyślnego zakończenia, pobrzmiewa w uszach człowieka religijnego nutą niepojętej grozy. Na jej dnie spoczywa bowiem problem teodycei, który był i jest wydobywany przez interpretatorów z pewną niechęcią. Idylliczny pejzaż Hebronu nabiera groźnych barw z obrazu Caravaggio.

Klasycznie zdefiniowany problem teodycei dotyczy trzech Bożych atrybutów, współwystępujących w pełny i doskonały sposób w jednym, Boskim podmiocie: dobra, rozumności i wszechmocy. Boża rozumność utożsamiana jest również z doskonałą sprawiedliwością. Problem teodycei łatwo dostrzec w biblijnej opowieści. Zwracają na to uwagę R. Adams oraz O. Boehm, formułując następującą antynomię1: (1) Jeśli Bóg rozkazuje coś uczynić, jest czymś moralnie słusznym uczynić to.

(2) Bóg rozkazał Abrahamowi zabić jego syna Izaaka.

(3) Jest czymś moralnie niesłusznym zabić swego syna.

R . A d a m s , Finite and Infinite Good, Oxford University Press, Oxford 1999; O . B o e h m , The Binding of Isaac. A Religious Model of Disobedience, T&T Clark, New York 2007.

1

Racjonalia, nr 1, 2011

105

Miłosz Puczydłowski

Koniunkcja tych trzech tez jest antynomiczna, ponieważ objęcie asercją dowolnych dwóch z nich prowadzi do negacji trzeciej: ( (1) ˄ (2) ) → ¬ (3) ( (2) ˄ (3) ) → ¬ (1) ( (3) ˄ (1) ) → ¬ (2) Problem teodycei oraz biblijnego mitu można sformułować też w nieco odmienny sposób. Proponuję poniżej własną wersję: (1) Jeżeli Bóg jest racjonalny, to chce On dobra.  (b) ( R(b) → D(b) ) (2) Jeżeli zasada etyki jest racjonalna, to dąży do dobra.  (e) ( R(e) → D(e) ) (3) Bóg chce, by zabić niewinnego syna (Izaaka).  (b) Z(b) (4) Każdy, kto chce, by zabić niewinnego syna, nie chce dobra (chce zła)  (x) ( Z(x) → ¬ D(x) ) Konsekwencje takiego ujęcia są jasne: okazuje się, że Bóg, który chce zabicia syna, podpada pod ogólną tezę (4). Nie chce on zatem dobra (¬ D(x)). To z kolei zaprzecza wnioskowi w (1). Aby ocalić prawdziwość całej tej implikacji, należy zaprzeczyć jej przesłance. To niestety oznacza, że Bóg nie jest racjonalny i nie da się utrzymać wyjściowego dla teodycei twierdzenia o współistnieniu trzech Bożych atrybutów. Niemożliwe jest też utożsamienie Boga z zasadami etyki (b ≡ e), co zwykła czynić teologia judeochrześcijańska. Wszystkie te okoliczności prowadzą do głębokiego i bolesnego konfliktu pomiędzy dwoma moralnymi imperatywami. Z jednej strony fundamentalne poczucie moralności (nie przesądzając, czy było ono konceptualizowane w formie jakiegokolwiek systemu etycznego, czy pozostawało jedynie niewyartykułowanymi, moralnymi intuicjami) wzywało Abrahama, by darować Izaakowi życie. Z drugiej strony wyznawana przez Abrahama religia (analogicznie: nie rozstrzygając jeszcze, czy istniała ona w formie jakiegokolwiek systemu zobiektywizowanych przepisów, czy stanowiła jedynie intuicyjne odczytywanie rzeczywistości jako Bożego objawienia) nakazywała mu jednoznacznie, by spętał oraz zabił Izaaka. Proponuję nazwać ów etyczny problem k o n f l i k t e m i m p e r a t y w u h u m a nistycznego oraz religijnego.

Spróbuję prześledzić, jak z problemem teodycei w biblijnej opowieści zmagali się jej trzej wybitni interpretatorzy: Søren Kierkegaard, Immanuel Kant oraz Majmonides, wraz ze swoimi uczniami.

106

Racjonalia, nr 1, 2011

Akeda – dlaczego Bóg wystawił Abrahama na próbę?

Søren Kierkegaard w Bojaźni i drżeniu wymyka się zręcznie antynomii sformułowanej przez Adamsa i Boehma. Podziwia Abrahama za akt „nieskończonej rezygnacji”2 (uendelige Resignation). Duński przymiotnik podpowiada nie tylko, jak tłumaczy Jarosław Iwaszkiewicz, że jest to stan nieposiadający końca. Duńskie słowo3 wskazuje również na „ostatnie stadium” postępowania Abrahama (a więc na rzecz ostateczną), na niezmienność tego raz podjętego aktu. Uendelige Resignation przynależy do dziedziny eschatologicznej. Jest to wybór nieodwołalny, wybór na wieczność, choć ponawiać go trzeba w każdej kolejnej chwili istnienia, bo słowo uendelig zaprzecza temu, co dokonuje się endelig, czyli: „nareszcie”, „w końcu” – z poczuciem ulgi. Proponuję tłumaczyć ten termin jako: „ostateczna rezygnacja”. W tym świetle należy rozumieć uwagę Kierkegaarda, iż Abraham nie łudził się jakąś rekompensatą otrzymaną od Boga w życiu przyszłym. Bolesna zgoda na stratę Izaaka była jedyną, stałą i wieczną przyszłością, na jaką się decydował. Jednak z drugiej strony, Abraham paradoksalnie wcale nie utracił wiary w odzyskanie Izaaka. Co więcej, potrafił cieszyć się znów Izaakiem (være glad ved Isaak), mimo że wcześniej definitywnie go pożegnał. Spróbujmy zrozumieć Kierkegaarda: to nie jest prosta opowieść o ojcu, którego „syn był umarły, a znów ożył, zaginął, a odnalazł się”. Jeżeli Abraham dokonał prawdziwej, ostatecznej rezygnacji, to rezygnacja ta (jako rzecz wybrana raz na wieczność) nawet po cudownym powrocie Izaaka trwała dalej. Pomimo to Abraham potrafił czuć radość. To paradoksalne i absurdalne.

Właśnie w ten sposób wyłania się odpowiedź, jakiej Kierkegaard udziela, w związku z antynomią Adamsa i Boehma. Duński myśliciel pisze o sile absurdu, którą Abraham dokonuje zwycięstwa. Jak słusznie zauważa Omri Boehm4 nie chodzi tak naprawdę o to, co Abraham sądził (believed). Istotne jest, co naprawdę zrobił (something he actually did). Kierkegaard odrzuca potrzebę spójnego występowania tez: (1), (2) i (3). Jego krytycy postawią zarzut naginania zasady logiki, manipulowania przy aksjomatach i fundamentach logiki tak, by pozbyć się kłopotliwego, teodycealnego balastu. Najprościej można to ująć w ten sposób: odrzuciwszy arystotelejską zasadę niesprzeczności banalnie łatwo utrzymać jest nie-antynomiczność asercji trzech członów koniunkcji. Jednak krytycy popełniają tu olbrzymi błąd, bowiem utrzymanie tej asercji godne jest podniosłej pochwały na cześć Abrahama. Kierkegaard nie odrzuca bowiem 2 S . K i e r k e g a a r d , Bojaźń i drżenie, przeł. J. Iwaszkiewicz, Wydawnictwo Homini, Kraków 2008, s. 67.

3 Tenże, Frygt og Bæven, Gyldendal Norsk Forlag, Oslo 1969, s. 51.

4 O . B o e h m , dz. cyt., s. 105.

Racjonalia, nr 1, 2011

107

Miłosz Puczydłowski

praw logiki w sposób teoretyczny, lecz pokazuje możliwość odrzucenia ich praktycznie: jeśli tak jak Abraham utrzymasz w sobie stan ostatecznej rezygnacji, ale i zarazem wiarę w odzyskanie Izaaka, to przezwyciężysz sprzeczności i nie musisz już martwić się teoretyczną antynomią, którą podpowiada Ci dwuwartościowa logika. Kierkegaard jest filozofem czynu. Myśl ta ma swój sens jako myśl wcielana w życie.

Warto zapytać również, w jaki sposób Kiekregaard odniósłby się do drugiej teodycealnej antynomii, sformułowanej powyżej. Kierkegaard, jako myśliciel z natury antyheglowski, gwałtownie występuje przeciwko wszelkiej powszechności, która rości sobie prawo do determinowania zasad etyki i ludzkiego postępowania. Z tego względu w Problemacie I broni tezy o potrzebie zawieszenia etyki. Gdyby postawę Abrahama ocenić podług kryteriów ogólnej etyki obowiązku, okazałoby się, że biblijny patriarcha jest okrutnym mordercą.

Abraham okazuje się jednak człowiekiem wiary, a wiara: […] w tym jest paradoksalna, że wyżej stawia jednostkę od tego, co ogólne [...]. Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wywyższa się nad nią5.

Powyższe rozumowanie broni Abrahama przed oskarżeniami o okrutny mord. Tak więc można w tym miejscu postawić przewrotne pytanie: czy da się, w taki sam sposób, obronić również dobroć i racjonalność (a więc i sprawiedliwość) Boga? Wydaje się, że to możliwe. Potraktujmy Boga jako jednostkę (ze wszystkimi tego radykalnymi, egzystencjalnymi konsekwencjami). Bóg ma wiarę. Czyż nie wierzy on w człowieka oraz w pomyślność losu świata, który stworzył? Na mocy tej wiary, Bóg przezwycięża powszechność. A zatem: Bóg odrzuca tezę (4). Wielki kwantyfikator ogranicza i obraża Bożą wszechmoc.

Bóg jest Bogiem, zawiesza powszechne zasady etyki. Na czym polega jednak owa Boża wiara w człowieka? Czy Bóg wierzy w Abrahama, że ten posłusznie stanie się mordercą? Sądzę, że chodzi tu o wiarę innego typu. Więcej światła na ten problem rzuci analiza przeprowadzona kilka akapitów dalej.

W tym miejscu zwróćmy się ku etyce i wizji religii Immanuela Kanta. Myśliciel z Królewca również głęboko rozważał biblijny mit. Wnioski, do których doszedł, wpisują się w ogólną wizję etyki oraz religii wyrażoną w wydanym pod koniec życia dziele Religia w obrębie samego rozumu. Kant twierdzi, iż:

5

108

S . K i e r k e g a a r d , Bojaźń…, dz. cyt., s. 85–86.

Racjonalia, nr 1, 2011

Akeda – dlaczego Bóg wystawił Abrahama na próbę? człowiek dowodzi [...], że istnieje w nim moralnie uwarunkowana potrzeba pomyślenia dla swoich obowiązków jeszcze jakiegoś ostatecznego celu, który stanowiłby ich ukoronowanie. Zatem etyka prowadzi nieodzownie do religii, przez co urasta do idei wszechmocnego moralnego prawodawcy nie będącego człowiekiem, w którego woli to właśnie jest ostatecznym celem (stworzenia świata), co zarazem może i powinno być ostatecznym celem człowieka6.

Kant utożsamia tym samym religię z etyką, Boga z najwyższym prawodawcą. Etyka Kanta jest specyficzna. Włada nią imperatyw kategoryczny. Taki imperatyw domaga się powszechności. Wrogiem Kierkegaardowskiej interpretacji mitu będzie zatem nie tylko Hegel, ale i Kant ze swoją racjonalistyczną wizją zasad etyki. Kant nie ma innej możliwości – na mocy zasady powszechności musi odrzucić tezę (2) antynomii sformułowanej przez Adamsa i Boehma.

W tym samym cytowanym dziele pisze bowiem o cudach: Jeżeli mianowicie coś, co w oczywisty sposób przeczy moralności, zostaje przedstawione jako nakazane przez Boga w jego bezpośrednim przejawie, to mimo wszelkich pozorów boskiego cudu nie może to być przecież żaden cud (np. gdy ojcu zostaje nakazane, aby zabił swego całkowicie, jego zdaniem, niewinnego syna)7.

W innej swej pracy (Spór fakultetów8) Kant powołuje się nawet wprost na problematykę biblijnej opowieści. Abraham powinien odrzucić Boże wezwanie do zabicia Izaaka, ponieważ nie mogło ono być prawdziwe. W oczywisty sposób zaprzeczało prawom racjonalnej etyki. Nieoczywiste natomiast pozostawało przekonanie Abrahama, że głos, który usłyszał jako boskie wezwanie, rzeczywiście pochodzi od Boga. Kant podnosi tym samym problem poruszany w midraszach. Włączają one w biblijną opowieść postać szatana, który kusi Abrahama i podaje w wątpliwość boskie pochodzenie religijnego imperatywu.

Podobnie sprawa przedstawia się w przypadku drugiego sformułowania teodycealnej antynomii. Jak już wspomniałem, teologia judeochrześcijańska dąży do utożsamienia tezy (1) oraz (2). Kant pisze o tym, wprost nazywając Boga „wszechmocnym moralnym prawodawcą”. Jeżeli jednak poważne I . K a n t , Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Wydawnictwo Homini, Kraków 2007, s. 27–29.

7 Tamże, s. 122.

8 I . K a n t , Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, Wydawnictwo Rolewski, Nowa Wieś 2003, s. 113.

6

Racjonalia, nr 1, 2011

109

Miłosz Puczydłowski

problemy dotykają tezę (1), a do ratowania prawdziwości tej implikacji należy odmówić Bogu pełnej racjonalności, to wówczas nie da się utożsamić tezy (1) z tezą (2). Według Kanta (w przeciwieństwie do Kierkegaarda) Bóg nie może wyłamać się z powszechności obowiązywania tezy (4). Byłoby dla Kanta straszliwą aberracją uznać, iż Bóg – doskonały prawodawca, fundujący imperatyw kategoryczny – sam odnosi się do niego z pewną nonszalancją i dopuszcza okazjonalne odstępstwa. Prawo moralne jest uniwersalnie ważne i stosować się musi nawet wobec jego boskiego Autora. Aby uratować tezę (1) i móc utożsamić ją z tezą (2), Kant po prostu zaprzecza, że to Bóg nakazał Abrahamowi zabicie Izaaka. Taka głęboka, filozoficzna ingerencja w tekst Biblii jest zgodna z Kantowskim rozumieniem roli, jaką pełni filozof religii. W przedmowie do Religii w obrębie samego rozumu wskazuje on dwa sposoby uprawiania teologii: pierwszy, w oparciu o Biblię, oraz drugi: czystą filozoficzną teorię religii9 (die reine philosophische Religionslehre)10. Ta druga, rozumowa spekulacja, która dopuszcza nawet ingerencję w biblijny tekst, jest rzeczą niezbędną, gdyż „religia, która bez wahania wypowiada wojnę rozumowi, na dłuższą metę nie stawi mu czoła”11.

Kantowska koncepcja ingerencji w święty tekst prowadzi ku ostatniej z trzech szkół interpretacji biblijnego mitu. Majmonides oraz kontynuator jego myśli, Józef Ibn Kaspi, również dopuszczają filozoficzną ingerencję w tradycyjny, biblijny tekst opowieści. Obaj średniowieczni żydowscy myśliciele uznają istnienie dwóch wymiarów biblijnego tekstu. W opowieści o Abrahamie i Izaaku istnieje warstwa egzoteryczna (dostępna zwykłym ludziom, „tłumnemu ludowi”, nazywanemu po hebrajsku: ‫ )המון העם‬oraz warstwa ezoteryczna (tę drugą posiąść mogą jedynie „nieliczni wybrani”: ‫)יחידי סגולה‬12. Oczywiście dotarcie do ezoterycznej warstwy tekstu odbywa się na mocy filozoficznej spekulacji. Średniowieczni teolodzy hebrajscy posiłkowali się rozpowszechnioną wówczas doktryną awerroizmu, która głosiła istnienie wielu prawd. Według Majmonidesa oraz Józefa Ibn Kaspi w natchnionym tekście współwystępowały dwie prawdy: prawda ludu i prawda filozofów. Ta druga wydawać się mogła przeciętnym wyznawcom bluźniercza, stanowiła jednak pełniejsze, doskonalsze rozumienie świętego tekstu.

Tenże, Religia... , dz. cyt., s. 33.

Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1966, s. 11.

11 I . K a n t , Religia…, dz. cyt., s. 33.

12 O . B o e h m , dz. cyt., s. 59.

9

10

110

Racjonalia, nr 1, 2011

Akeda – dlaczego Bóg wystawił Abrahama na próbę?

Majmonides i jego interpretator, Józef Ibn Kaspi, zwracają uwagę na dwa rodzaje Bożych imion pojawiających się w oryginalnej, hebrajskiej wersji tekstu. W początkowych fragmentach jest to: ‫( אלוהים‬Elohim). Później, gdy w opowieści pojawia się Boży posłaniec, Izaak zostaje uratowany, a Abraham otrzymuje błogosławieństwo, Bóg nazywany jest imieniem: ‫( יהוה‬Jahwe).

Różnica pomiędzy tymi dwoma nazwami własnymi jest fundamentalna dla ezoterycznego rozumienia tekstu. Elohim to liczba mnoga od hebrajskiego słowa El (bóstwo). Choć Bóg Izraela jest wielokrotnie nazywany w ten sposób na kartach Biblii, to należy pamiętać, że pierwotne znaczenie tego terminu odnosi się do bóstw pogańskich, do ogółu świętości, zbiorowo przez nich reprezentowanych. Bóg narodu wybranego w porządku kultu zajmuje miejsce owych licznych pogańskich bóstw, ale nazywany jest przez biblijnych autorów nadal ich dawnym imieniem. Kaspi widzi więc w historii o skrępowaniu Izaaka ewolucję religijnej świadomości Abrahama. Patriarcha został wezwany do złożenia krwawej ofiary z człowieka przez Elohim, ale przezwyciężył w sobie ten pogański zwyczaj i odkrył wezwanie Jahwe, by zamiast syna ofiarować baranka. Majmonides oraz Ibn Kaspi wskazują, że hebrajski czasownik ‫נסע‬, tłumaczony na ogół jako „wystawić na próbę, kusić” (‫)לנסות‬, powinien być interpretowany jako: „ukazać kogoś jako model postępowania”. Ezoteryczne znaczenie tekstu jest więc następujące: Elohim ukazał Abrahama jako wzór postępowania. Nie był to jednak wzór bezgranicznego posłuszeństwa, ale wzór samodzielności i kreatywności wobec teodycealnej zagadki.

W tym duchu interpretuje mit akeda Omri Boehm, powtarzając za średniowiecznymi myślicielami, iż Abraham został ukazany przez Boga jako wzór nieposłuszeństwa. W jednym z rozdziałów swej książki dowodzi nawet, że współczesne badania filologiczne prowadzone nad tekstem Księgi Rodzaju potwierdzają słuszność tez, które kilkaset lat wcześniej stawiali średniowieczni żydowscy teolodzy13. Z historycznego punktu widzenia, wersy przedstawiające anielską interwencję są dziełem późniejszej redakcji. Oryginalna wersja tekstu przedstawia Abrahama, który samodzielnie podejmuje decyzję, by złożyć w ofierze baranka zamiast Izaaka.

W tym miejscu można spróbować odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób średniowieczni żydowscy teolodzy poradzili sobie z teodycealnym problemem ukrytym na dnie mitu. Odczytanie postępowania Abrahama jako ewolucji religijnej świadomości oraz jako aktu nieposłuszeństwa nie jest kwestionowaniem 13

Tamże, s. 20–33.

Racjonalia, nr 1, 2011

111

Miłosz Puczydłowski

praw logiki, którymi posługiwał się Kierkegaard. Majmonides oraz Józef Ibn Kaspi nie negują potrzeby spójnego pogodzenia trzech tez występujących w antynomii, sformułowanej przez Adamsa i Boehma. W przeciwieństwie do Kanta, uznają również, że Bóg rzeczywiście domagał się od Abrahama zabicia niewinnego Izaaka. Żydowscy myśliciele widzą jednak w biblijnej opowieści drugie dno. Bóg zażądał od Abrahama zabójstwa, ponieważ oczekiwał od Abrahama sprzeciwu. Uzupełniając w tym miejscu linię interpretacyjną Majmonidesa, Józefa Ibn Kaspi oraz Omri Boehma, dodam: Bóg wierzył w Abrahama.

Wierzył, że ojciec wszystkich wierzących odnajdzie w sobie wystarczającą determinację oraz gorliwość, by sprzeciwić się samemu Bogu. Akt nieposłuszeństwa jest Bogu potrzebny, aby Abraham zerwał definitywnie z dawną pogańską religią swych przodków. To właśnie wiara Boga w człowieka, na którą wskazywałem powyżej, interpretując filozofię Sørena Kierkegaarda. W przypadku drugiego sformułowania teodycealnej antynomii, ważność wszystkich tez również zostaje utrzymana w mocy. Natomiast średniowieczna interpretacja korzysta z awerroistycznej koncepcji dwóch prawd. Prawdą jest, iż Bóg chce, by zabić niewinnego Izaaka (3), ale prawdą jest też twierdzenie odwrotne: Bóg nie chce śmierci Izaaka. W rzeczywistości domaga się On od Abrahama przemiany religijnej wrażliwości i wyobraźni. To owi nieliczni (‫)יחידי סגולה‬ są w stanie dostrzec właściwą wymowę całej historii.

Ostatnia z przedstawionych interpretacji mitu jest trudna do przyjęcia dla współczesnej teologii chrześcijańskiej. Bazuje na odrzuconej przez św. Tomasza koncepcji wielu prawd. Pozwala na ingerencję w literalny sens Pisma Świętego.

Dopuszcza odczytanie à rebour nie tylko opowieści o Abrahamie i Izaaku, ale również wielu innych biblijnych historii, z życiem Jezusa na czele, którego prefiguracją w Starym Testamencie przecież jest Izaak. Pomimo tych trudności, średniowieczna interpretacja mitu przynieść może współczesnej chrześcijańskiej teologii wiele korzyści. Oto spoczywająca u fundamentów judeochrześcijańskiej wiary opowieść o Abrahamie stanowi wzór, jak w zgodzie z Bożą wolą i ze szczerą gorliwością radzić sobie z problemem niewytłumaczalnego zła, opresywnych religijnych nakazów, czy konfliktu humanistycznego i religijnego imperatywu. Biblijny Bóg, kryjąc się pod wieloma imionami, nieraz oczekuje od swoich wyznawców śmiałego sprzeciwu.

112

Racjonalia, nr 1, 2011

Akeda – dlaczego Bóg wystawił Abrahama na próbę?

AKEDAH – WHY DID GOD TEST ABRAHAM? SUMMARY The paper concerns the biblical myth of the binding of Isaac. An inevitable conflict between the two moral imperatives is to be found in the story. On one hand, the religious command wants Abraham to take an innocent life of Isaac.

On the other hand, some general moral principles prevent Abraham from sacrificing his beloved son. This ethical controversy is called the conflict between a religious imperative and a humanistic one. It pertains to the theodicy problem included in the myth.

The aim of the paper is to analyze three various theological and philosophical readings of the biblical story. The works of Soren Kierkegaard, Immanuel Kant and Moses Maimonides, Joseph ibn Kaspi and Omri Boehm are studied.

Soren Kierkegaard espouses the validity of the God’s command. He praises Abraham for following the divine rules and mediating the paradoxical imperatives. Kant argues for the universality of ethics. For that reason he rejects the divine command and paints a picture of the universal, rationalistic religion of pure reason.

The Hebrew commentators pay attention to the usage of God’s names in the biblical story. They believe that God expected Abraham’s disobedience, what is to be perceived only by the few individuals.

KEYWORDS The Binding of Isaac, theodicy, Ibn Kaspi J., Kant I., Kierkegaard S.

Racjonalia, nr 1, 2011

113

Adrianna Smurzyńska

OD NEURONU DO BOGA? DOKĄD MOŻE PROWADZIĆ NEUROTEOLOGIA?

1. WPROWADZENIE Do niedawna (neuro)naukowcy interesowali się religią jedynie w sferze prywatnej. Dziś jest to jeden z głównych punktów debat, wchodzących w obręb szeroko rozumianej kognitywistyki1. Można również zauważyć coraz bardziej rosnące zainteresowanie tym tematem – problematyka Boga i religii przebijała się w różnego rodzaju rozważaniach, jednak zdaje się, że nigdy nie była tak mocno rozczytywana z różnych perspektyw.

Neuroteologia2 jest odłamem neurobiologii i ma na celu opisanie biologicznych podstaw religii i duchowości. Naukowcy starają się znaleźć mózgowe podłoże religijnych doświadczeń przy użyciu różnych metod obrazowania mózgu (głównie SPECT – Single Photon Emissiom Computerised Tomograph)3.

Pokazują również, jak można wywołać odczucia religijne za pomocą prostych stymulacji elektrycznych oraz jaki jest związek między tendencjami do religijności a biochemiczną aktywnością organizmu4 (na przykład ilością odpowiednich hormonów). Psychologowie i neurobiolodzy, zajmujący się neuroteologią, 1 M . R a d c l i f f e , Neurothelology: A Science of What?, [w:] P . M c N a m a r a , The Neurology of religious experience, Greenwood Publishing Group 2006, s. 81.

2 R . M u l l e r , Neurotheology: Are We Hardwired for God?, „Psychiatric Times” 2008, vol. 25, no. 6.

3 F . R u t a g a n i r a , Neurotheology: Confirming the Existence of a Naturally Mystical Mind, [w:] prizedwriting.ucdavis.edu/past/2006-2007/pdf/Rutaganira.pdf (dostęp: 4 X 2011), s. 175.

4 Tamże, s. 178.

114

Racjonalia, nr 1, 2011

Od neuronu do Boga? Dokąd może prowadzić neuroteologia?

starają się ustalić, które obszary mózgu uaktywniają się, a które wyłączają podczas owych mistycznych przeżyć5.

W mojej pracy chciałabym podejść do tej nauki od trzech stron – jako filozof, chrześcijanin i kognitywista sensu largo.

Z punktu widzenia filozofa postaram się pokazać, jakie założenia stoją za specyficzną definicją religijności uznawaną przez neuroteologów. Postaram się również przedstawić konsekwencje, jakie mogą płynąć z tych badań w kwestii uznawania bądź nieuznawania istnienia Boga. Z perspektywy chrześcijanki postaram się skonfrontować zarówno te założenia, jak i wynikające z nich wnioski, z wiarą katolicką. Będąc kognitywistą sensu largo, postaram się potraktować wyniki badań neuroteologów nie tylko jako podstawę do wypowiadania twierdzeń na temat religii czy duchowości, ale przede wszystkim drogę wyjaśnienia problemu psychofizycznego oraz rozjaśnienia tak zwanego trudnego problemu świadomości, to znaczy kwestii qualiów6. Pod koniec artykułu postaram się odpowiedzieć na pytania zawarte w jego tytule.

2. BADANIA NEUROTEOLOGÓW Można wyróżnić dwa główne nurty badań neuroteologów. Pierwszy z nich dotyczy osób cierpiących na silną postać padaczki skroniowej. Badanie takich osób jest bardzo interesujące, ponieważ często występują u nich różnego rodzaju formy objawień religijnych (czy też pseudoobjawień). Drugi nurt stanowią przywołane powyżej badania neuroobrazowania z wykorzystaniem techniki SPECT, którym poddaje się osoby w stanach medytacji lub gorliwej modlitwy.

O padaczce skroniowej można mówić dużo. Uważa się, że prawdopodobnie cierpieli na nią Fiodor Dostojewski, św. Paweł, Mahomet, Joanna d’Arc, święta Teresa z Avila i Marcel Proust7. Są to jednak spekulacje, wnioski zbudowane na podstawie analizy objawów chorobowych, jakie można u tych osób stwierdzić. Badania nad tą chorobą doprowadziły do odkrycia „modułu religijnego w mózgu” – tylnej części płata skroniowego, odpowiedzialnego między innymi 5 J . V e t u l a n i , Mózg: fascynacje, problemy, tajemnice, Wydawnictwo Homini, Kraków 2011, s. 65.

6 Qualia to subiektywny aspekt doświadczenia świadomego, zwykle charakteryzowany jako niepojęciowy i dostępny jedynie z perspektywy pierwszoosobowej.

7 M . A g n o s i e w i c z , Biologia przekonań, [w:] http://www.racjonalista.pl/kk.php /s,1955 (dostęp: 4 X 2011).

Racjonalia, nr 1, 2011

115

Adrianna Smurzyńska

za rozpoznawanie obiektów. Przy jego sztucznej stymulacji pojawia się uczucie czyjejś obecności.

Natomiast Newberg i d’Aquili badali związek między funkcjonowaniem mózgu a doświadczeniami duchowymi u mnichów tybetańskich i francuskich zakonnic – odpowiednio w trakcie medytacji lub modlitwy8. Po neuroobrazowaniu techniką SPECT zauważyli podwyższoną aktywność w korze przedczołowej, odpowiedzialnej za uwagę oraz obniżoną w płacie ciemieniowym9, odpowiedzialnym za poczucie „ja” i związku ze światem zewnętrznym. Płat ciemieniowy to obszar asocjacyjny dla wszystkich sygnałów płynących z ciała. Efektem uszkodzenia tego obszaru jest zatem utrata kontaktu z własnym ciałem i postrzeganie siebie jako czystego ducha. Jest on odpowiedzialny również za odczuwanie związków ze światem, nie jest zatem zaskoczeniem fakt, że przy jego dezaktywacji następuje poczucie zjednoczenia z wszechświatem, zanika odczucie odrębności. W trakcie doznań religijnych dochodzi również do ograniczenia aktywności jadra migdałowatego, które rejestruje zagrożenia i strach oraz przerwania obwodów nerwowych płatów czołowego i skroniowego, które regulują poczucie czasu i generują samoświadomość. Głosy, które słyszy się w trakcie ataku padaczkowego, związane są z elektrycznością w płatach skroniowych (w polu Broki odpowiedzialnym za powstawanie mowy).

3. OCZAMI FILOZOFA Założenia neuroteologii można streścić w pięciu punktach10: a) doświadczenie religijne to doświadczenie mistyczne; b) doświadczenia mistyczne są takie same przy każdym wyznaniu; c) każdy (albo prawie każdy) ich doświadczył; d) religia powstała z tych doświadczeń; e) mózg jest przystosowany do doświadczania transcendencji.

Doznania mistyczne w opinii neuroteologów posiadają następujące właściwości11: poczucie wszechobecnej jedności – utrata poczucia własnego „ja”, utrata poczucia czasu, wrażenie unoszenia się, silne emocje. Te doznania utożsaA . N e w b e r g , E . d ’ A q u i l i , V . R a u s e , Brain Science and the biology of Belief: why God Won’t Go Away, Ballantine Books, New York 2001.

9 M . A g n o s i e w i c z , dz. cyt.

10 A . G e e r t z , When cognitive scientists become religious, science is in trouble: On neurotheology from a philosophy of science perspective, „Religion” 2009, vol. 39, s. 321.

11 M . A g n o s i e w i c z , dz. cyt.

8

116

Racjonalia, nr 1, 2011

Od neuronu do Boga? Dokąd może prowadzić neuroteologia?

miane są z duchowością. Ważne jest tu podkreślenie słowa doznanie – w tych badaniach nie ma mowy o tym, że duchowość jest jakąś właściwością czy aspektem człowieka, ale czymś, co mu się przydarza. Co więcej: to wydarzenie niezwykłe, niecodzienne. Jeśli więc jakiś człowiek nie doświadczyłby w życiu uniesienia religijnego, to nie można by u niego mówić o duchowości.

Samo przywołanie takich założeń pokazuje, że to, o czym mówią neuronaukowcy, nie jest tożsame nawet z szeroko rozumianą duchowością czy religijnością. Przede wszystkim nie można duchowości utożsamiać tylko i wyłącznie z tak rozumianymi doznaniami mistycznymi. Co więcej, wielcy mistycy kościoła katolickiego, jak Jan od Krzyża czy Teresa z Avila, podkreślali fakt, że doświadczenie Boga nie wiąże się koniecznie z jakimkolwiek uniesieniem emocjonalnym. Wręcz przeciwnie – takie uniesienie nie zawsze jest doznaniem Boga.

Ponadto, Boga doświadczali oni w poczuciu pustki, oddalenia od Niego. Niektórzy duchowni wręcz uznają prymat tak zwanej nocy ciemnej nad objawieniami czy uniesieniami, które zwykle mają niepewne źródło12.

Tak rozumiane doświadczenia mistyczne, uznane i rozeznane przez duchownych jako rzeczywisty kontakt z Bogiem, to rzadkość (i nie tylko w religiach chrześcijańskich, ale również w buddyzmie). Większość wiernych ich nie odczuwa i nie wiąże się to z żadnym wykluczeniem. W sercu większości religii stoją zwykle wartości, takie jak miłość czy dobro, a za kontakt z transcendencją uznawana jest modlitwa, a nie towarzyszące jej czasem poczucie zespolenia z absolutem13.

Neuronaukowcy twierdzą, że mózg jest przystosowany do doświadczania transcendencji14. Natomiast często rzekome objawienia mistyczne powstają na skutek zaburzeń neuronalnych, na przykład padaczki skroniowej. Świadczyłoby to o tym, że takie doznania są raczej efektem nieprawidłowej pracy mózgu, a nie funkcji przystosowawczej.

Neuroteologia, poprzez pokazanie mechanizmu mózgowego odpowiadającego za doświadczenia mistyczne, ma je wyjaśnić. Tymczasem jakiekolwiek próby wyjaśnienia wymagają modelu teoretycznego, w obrębie którego funkcjonalne obrazy mózgu mogłyby zostać zinterpretowane15. Takim modelem 12 T . H a l i k , Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 322–329.

13 A . G e e r t z , dz. cyt., s. 323.

14 Tamże, s. 321.

15 Tamże, s. 323.

Racjonalia, nr 1, 2011

117

Adrianna Smurzyńska

teoretycznym jest zarówno teistyczny, jak i ateistyczny obraz świata. Doświadczenie religijne jest tak naprawdę interpretacją określonego rodzaju doświadczenia, które może być różnorako rozumiane. To interpretacja dodaje doświadczeniu sens, a nie same emocje. Na gruncie teizmu, różne aspekty rzeczywistości można wyjaśniać odwołując się zarówno do rzeczywistości materialnej, jak i niematerialnej. Na gruncie ateizmu, wyjaśnienia różnych zjawisk można dokonywać jedynie na gruncie materializmu.

Wielu neuroteologów zapomina o rozróżnieniu między naturalizmem ontologicznym i metodologicznym16. Będąc w sferze nauki, stoi się na gruncie tego drugiego – wydarzenia ze świata fizycznego tłumaczy się, odwołując się do innych wydarzeń ze świata fizycznego. Nie implikuje to jednak niemożliwości uznawania istnienia sfery niefizycznej – duszy czy Boga. Nie można zatem na podstawie badań neurologicznych wysuwać jakichkolwiek wniosków na temat istnienia czy nieistnienia Boga17, co jednak niektórzy próbują robić.

Komentując te rozważania, posłużę się słowami Etienne Gilsona: Nie ma – ściśle mówiąc – ateizmu naukowego, nauka bowiem nie ma kompetencji wypowiadania się o pojęciu Boga. Istnieje natomiast ateizm właściwy umysłom zajmującym się wyłącznie problemami naukowymi, rozpatrywanymi za pomocą naukowych metod. Chodzi tu o osobistą postawę, o której zresztą doświadczenie mówi, ze może się zmieniać w trakcie życia, która jednak nie jest przedmiotem ani [naukowej] demonstracji, ani falsyfikacji18.

Ukazanie wypisanych powyżej założeń stojących za badaniami neuroteologów pokazuje, że śmiało wysuwany przez nich wniosek na temat nieistnienia Boga jest nieuprawniony.

4. OCZAMI KATOLIKA Może się zdawać, że badania kognitywistów stoją w sprzeczności z wiarą katolicką. Nierzadko wraca się do starej dystynkcji nauka a wiara i wiele osób 16 B . W ó j c i k , Neuroteologia – fakty i mity, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 2003, t. XXXIII, s. 3, 150–153.

17 B . M a c L e n n a n , Evolutionary Neurotheology and The Varieties of Religious Experience, s. 1, [w:] www.cs.utk.edu/~mclennan/papers/Protophenomena-long (dostęp: 4 X 2011).

18 E . G i l s o n , Trudny ateizm, [w:] Bóg i ateizm, przeł. M. Kochanowska. P. Murzański, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 117.

118

Racjonalia, nr 1, 2011

Od neuronu do Boga? Dokąd może prowadzić neuroteologia?

stara się ukazać te dwie dziedziny jako stojące wobec siebie w sprzeczności.

Przy dokładnym przyjrzeniu się zarówno badaniom neuroteologów, jak i opinii osób duchownych, można zauważyć coś odwrotnego.

Po pierwsze, religia katolicka zasadza się przede wszystkim na doświadczaniu codzienności i wcielaniu w życie przykazania miłości. Po drugie, kontakt z Bogiem, którego można w tym kontekście doświadczyć, to nie tylko zjednoczenie, uczucie pełni, ale również nierzadko współcierpienie czy uczucie oddalenia od Boga19.

Po trzecie, żadne badania neurobiologiczne nie stoją w sprzeczności z wiarą katolicką. Jeśli Bóg rzeczywiście istnieje, to nie ma innego sposobu na kontakt z ludźmi, jak przez wykorzystanie narzędzi, które sam stworzył – w tym układu nerwowego20. To, że dane zdarzenie ma swój neurologiczny odpowiednik, nie oznacza, że istnieje tylko w mózgu i nie ma pokrycia w rzeczywistości21.

Nikt nie wątpi w istnienie budynków nawet po tym, jak odkryto moduł w mózgu odpowiadający za ich percepcję22. Tak samo nie powinno się zaprzeczać realności transcendencji tylko dlatego, że jej doświadczenie ma swój neuronalny korelat.

Po czwarte, należy zauważyć, że teologia katolicka pozostaje otwarta na dane naukowe, które pozwalają zrozumieć naturę23. Zakłada jednak, że świat zawiera coś więcej niż tylko to, do czego są w stanie dotrzeć nauki przyrodnicze24.

5. OCZAMI KOGNITYWISTY Jednym z wniosków, jaki się narzuca przy analizowaniu badań neuroteologów jest podkreślenie roli interpretacji w postrzeganiu siebie i świata. Tak naprawdę, to, co wywnioskujemy z obrazów poczynionych techniką fMRI czy PET, zależy od modelu rzeczywistości, jaki zakładamy – czy uznajemy możliwość istnienia rzeczywistości niematerialnej, czy nie.

T . H a l i k , Cierpliwość wobec Boga, Wydawnictwo WAM, Kraków 2009, s. 40–55.

F . R u t a g a n i r a , dz. cyt., s. 181.

21 A . G e e r t z , dz. cyt., s. 323.

22 P . J a ś k o w s k i , Neuronauka poznawcza. Jak mózg tworzy umysł, Wydawnictwo Vizja Press & It, Warszawa 2009, s. 119.

23 B . W ó j c i k , dz. cyt., s. 4.

24 B . M a c L e n n a n , dz. cyt., s. 18.

19 20

Racjonalia, nr 1, 2011

119

Adrianna Smurzyńska

Inny wniosek prowadzi do ponownego rozważenia problemu psychofizycznego. Nie tylko łatwo zauważyć, że cokolwiek robimy, ma swój korelat w mechanizmie mózgowym, ale również możemy poszczególne jego stany wywoływać siłą woli. Jeśli wprowadzenie się w stan mistyczny (albo raczej przypominający mistyczny) oddziałuje na naszą pracę mózgu oraz jednocześnie sztuczne wywoływanie tych samych stanów aktywności neuronalnej wpływa na nasze doznania, to niewątpliwie można się skłonić ku stwierdzeniu, że nasz mózg i umysł nie są powiązane relacją jednostronną. Jedno może oddziaływać na drugie i odwrotnie. Przeczy to mocnym teoriom materialistycznym, które starają się redukować wszelkie działania umysłu jedynie do stanów mózgowych. Nie ma w nich jednak miejsca dla oddziaływania umysłu na mózg, które można zauważyć w badaniach neuroteologów.

Jednak największą zasługą neuroteologii może okazać się jej wpływ na nasze postrzeganie świadomości25. W trakcie doświadczeń mistycznych brakuje ważnego elementu doświadczenia świadomego – percepcji. Można uznać, że mamy wtedy do czynienia z „czystą świadomością”, nie posiadającą intencjonalnego aspektu, a w konsekwencji, że świadomość nie jest ze swej istoty intencjonalna, nie potrzebuje obiektu i nie jest produktem ubocznym działania zmysłów. Taki wniosek nasuwa się jedynie przy badaniu medytacji buddystów. W przypadku modlitwy chrześcijan, świadomość jest nakierowana na Boga, który jednak nie jest bytem skończonym jak większość przedmiotów percepcji. Stąd wynika różnica między doświadczeniem percepcyjnym jako takim, a doświadczeniem Bożej obecności.

Co więcej, badania przeprowadzane wśród mistyków mogą dostarczyć danych do rozważań na temat subiektywnego aspektu świadomości – tak zwanych qualiów. Nie ma wątpliwości, że tego typu odczucia są ze swej natury niepowtarzalne i jednostkowe. Ich analiza mogłaby pomóc w zrozumieniu natury świadomości – udzieleniu odpowiedzi na pytanie, co sprawia, że każdy odbiera świat w inny sposób.

6. PODSUMOWANIE Naukowe badania nad religią mogą wnieść wiele do nauki o świadomości, zdają się jednak odbiegać od tego, do czego zostały powołane – od religii i du25

120

S . B e g l e y , Religia a Bóg, „Newsweek Polska” 2001, nr 13.

Racjonalia, nr 1, 2011

Od neuronu do Boga? Dokąd może prowadzić neuroteologia?

chowości sensu stricto. Duchowość, taka jak ją pojmują naukowcy, daleka jest od duchowości pojmowanej zwyczajowo. Zawęża się ją bowiem jedynie do doznań określanych jako „odczucie Bożej obecności” – utratę poczucia odrębności i czasu połączoną z silnymi emocjami.

Również jakiekolwiek wnioski dotyczące Boga są na gruncie badań neurobiologicznych nieuprawnione. Nauka, ze swoim naturalizmem metodologicznym, nie jest w stanie powiedzieć nam czegokolwiek na temat istnienia czy nieistnienia rzeczywistości niefizycznej.

Wnioski wysuwane z badań neuroteologów mogą mieć znaczenie zarówno dla racjonalnie ateistycznego, jak i racjonalnie teistycznego obrazu świata26.

Dla ateisty są spójne z jego obrazem świata, pozbawionym Boga. Teiście tłumaczą, że odczucie Bożej obecności nie jest równoznaczne z realnym objawieniem27. Neuroteologia daje więc wolność wyboru światopoglądu, który jest zgodny z indywidualnym przekonaniem, a nie jakimkolwiek dowodem z obrębu lub spoza nauki.

Odpowiadając na pytanie zawarte w tytule artykułu, jestem skłonna stwierdzić, że nie ma jednoznacznej drogi od neuronu do Boga (choć może jest to jedna z wielu dróg). Natomiast neuroteologia nie zaprowadzi nas nigdzie indziej jak do nas samych – do poznania, jak reaguje człowiek i jak funkcjonuje jego świadomość.

J . D ą b r o w s k i , Nowoczesna nauka obalająca mit Boga czyli Neuroteologia racjonalna, [w:] http://wujzboj.com/articles/Ateizm/neuroteologia.html (dostęp 4 X 2011).

27 A . G e e r t z , dz. cyt., s. 323.

26

Racjonalia, nr 1, 2011

121

Adrianna Smurzyńska

FROM A NEURON TO GOD? WHERE CAN NEUROTHEOLOGY LEAD US? SUMMARY The subject of God and religion is very widely discussed not only through humanities but also through science. One of sciences which deals with it, is neurotheology – a field of neurobiology, which aims to describe biological roots of religion and spirituality. This article summarizes the main assumptions and conclusions of such science and contains an attempt of its judgement from three points of view: philosopher’s, Catholic’s and cognitive scientist’s.

KEYWORDS atheism, cognitive science, faith, mystical experience, neurotheology, spirituality

122

Racjonalia, nr 1, 2011

Kamil Sokołowski

O DWÓCH KŁOPOTACH Z „OBRONĄ PRZEZ WOLNĄ WOLĘ” W WERSJI PETERA VAN INWAGENA 1. WPROWADZENIE W książce The Problem of Evil, wydanej w 2006 roku, Peter van Inwagen przedstawił swój wariant rozwiązania problemu zła, nazywanego obroną przez wolną wolę (free will defense). Wywód filozofa, wykazujący, iż istnienie zła nie przeczy istnieniu Boga, zawiera dwa szczególnie interesujące momenty.

W pierwszym z nich van Inwagen proponuje kryterium sukcesu dla argumentu filozoficznego. Przy pomocy tego kryterium bada następnie argument zła.

Drugi moment to odparcie argumentu zła poszczególnego (local argument from evil), po uprzednim odróżnieniu go od argumentu zła w ogólności (global argument from evil). Obydwa ruchy argumentacyjne mają kapitalne znaczenie dla powodzenia przedsięwzięcia van Inwagena. O ile pierwszy nazwać można ustanowieniem reguł gry w filozofię – o wadze tej czynności dla wyniku gry nie trzeba chyba przekonywać – o tyle drugi jest, zwyczajnie, ruchem najtrudniejszym1.

Ani zaproponowane kryterium, ani odpowiedź na problem zła poszczególnego nie są jednak wolne od problemów. Reguły gry filozoficznej są bowiem ustawione tak, że nie sposób w nią z van Inwagenem wygrać. Gdyby fakt ten był wypowiedziany wprost, wszystko byłoby w porządku – włączywszy van Inwa1 M. Bizoń, któremu zawdzięczam kilka cennych i konstruktywnych uwag, dotyczących niniejszego artykułu, twierdzi, że jeśli odróżnimy argument zła w ogólności od argumentu zła szczegółowego, to wówczas ten pierwszy traci praktycznie znaczenie, w świetle tego drugiego.

Racjonalia, nr 1, 2011

123

Kamil Sokołowski

gena w pewien stary i dostojny nurt filozofii, należałoby być może zachęcić go jedynie do rzadszego pisania o problemie zła, a częstszego poruszania na jego temat palcem. Rozmiar polemiki z argumentem zła sugeruje jednak, że zdaniem van Inwagena istnieją warunki, w których argument ten mógłby odnieść sukces. Tej właśnie sugestii nie powinniśmy ulegać.

Gdy idzie o wątpliwości wobec rozwiązania problemu zła poszczególnego, sprawa jest dużo mniej subtelna. Po pierwsze, van Inwagen zinterpretował go w zbyt życzliwy dla siebie sposób, to jest nie rozważył najmniej korzystnej – i, jak sądzę, najwłaściwszej – formy tego problemu. Po drugie zaś, argument van Inwagena sprowadza się w ostateczności jedynie do wyrazu ufności w dobro stworzenia.

Zanim przejdę do uzasadnienia swoich tez, przedstawię krótko istotę problemu zła i zasadę działania obrony wolnej woli. Następnie przybliżę dwa kluczowe momenty argumentacji van Inwagena i wyłożę szczegółowo swoje zastrzeżenia.

2. OGÓLNY PROBLEM ZŁA I OBRONA WOLNEJ WOLI Problem zła, w wersji, jaka zajmuje Petera van Inwagena, można najprościej przedstawić jako napięcie powstające, gdy chcemy łącznie utrzymywać przekonania, że w świecie istnieje zło oraz że istnieje wszechmogący i moralnie doskonały Bóg, który ów świat stworzył. Szereg ważnych niuansów musi oczywiście znaleźć się poza nawiasem tak elementarnego sformułowania. Nie przeszkadza to jednak spostrzec, że istota moralnie doskonała i wszechmogąca, tworząc coś, powinna chcieć2 i móc wykonać dzieło tak, aby było dobre, a nie złe. Tymczasem stwierdzenie istnienia w świecie – dziele Bożym – dużych ilości dokuczliwego zła daje się dość dobrze zastąpić właśnie tym kolokwialnym omówieniem: „świat jest zły”, do którego jeszcze wrócimy. W związku z tym nasuwa się wniosek, że świat może nie być dziełem Boga, albo też że ów Bóg może nie być moralnie doskonały lub wszechmocny.

Który dokładnie z tych wniosków należałoby przyjąć i jakie miałoby to konsekwencje, stanowi ciekawe zagadnienie, wykraczające jednak poza ramy tej

2 Warto odnotować, że podobnie jak wokół wszystkich chyba przesłanek argumentu zła, także wokół tej toczą się dyskusje. Zob. L . Z a g z e b s k i , An Agent-based Approach to the Problem of Evil, „International Journal for Philosophy of Religion” 1996, nr 3.

124

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

pracy3. Istotą sprawy jest natomiast poczucie, iż wierząc w moralnie doskonałego, wszechmocnego Boga, i uznając istnienie zła w jego stworzeniu, popadamy w kłopoty.

Jeśli teraz nazwiemy te kłopoty sprzecznością, przejdziemy od problemu zła, do argumentu zła. Problem polega bowiem na samym napięciu między istnieniem Boga i istnieniem zła, które wyczuwają zarówno teiści, jak i ateiści.

Argument zła polega zaś na stwierdzeniu i uzasadnieniu, że napięcie to odzwierciedla autentyczną sprzeczność4. Przyjmuje się przy tym oczywiście, że będąc zmuszonym do odrzucenia twierdzenia o istnieniu Boga lub do odrzucenia twierdzenia, iż w świecie jest zbyt wiele zła, aby mógł on być dziełem Bożym, należy wybrać opcję pierwszą. Argument zła w ogólności brzmiałby więc, po skrojeniu do potrzeb niniejszego artykułu, tak: w świecie istnieje tyle zła, że nie może istnieć moralnie doskonały i wszechmogący Bóg, będący Stwórcą tego świata; a zatem Boga nie ma.

Możliwość komfortowego intelektualnie utrzymywania poglądu przeciwnego wymaga z kolei przedstawienia sposobu uzgodnienia przekonań pozostających w napięciu. Jak to możliwe, że moralnie doskonały i wszechmogący Bóg stworzył świat, w którym istnieje tyle zła? Tak brzmi pytanie. Obrona przez wolną wolę – której wersję, jak już wspomniałem, przedstawia van Inwagen – oznacza udzielenie odpowiedzi, iż dopuszczenie do zaistnienia zła mogło być konieczne, aby zaistniało większe dobro, jakim jest wolna wola. Bez wolnej woli nie można bowiem wybierać dobra, co jest warunkiem zbawienia.

Nie można zaś mieć wolnej woli bez możliwości popełniania zła. Można zatem wskazać powód, który mógł skłonić moralnie doskonałą i wszechmogącą istotę do stworzenia świata, w którym może istnieć zło – jest nim chęć stworzenia wolnej woli.

3 Odrzucenie którejś z Boskich cech, w wyniku przyjęcia argumentu zła, nie wyklucza przecież istnienia bytu, posiadającego pozostałe cechy. Wielość i zróżnicowanie tych „bogów” uwolnionych od postulowanej sprzeczności z argumentem zła jest imponująca. Znajdziemy tu i boga złego, i boga o ograniczonych możliwościach, i boga, który jest całkowicie rozłączny ze światem.

4 Zaznaczam, że użycie określeń „problem zła” i „argument zła” w tym artykule nie pokrywa się z ich użyciem przez van Inwagena. Różnica nie jest jednak, moim zdaniem, w żaden sposób istotna dla omawianego zagadnienia. W pewnym sensie wynika z innej odpowiedzi na metafilozoficzne pytanie, czy argumenty pojawiają się w odpowiedzi na problemy, czy problemy pojawiają się w wyniku formułowania argumentów. Zob. P . v a n I n w a g e n , The Problem of Evil, Clarendon Press, Oxford 2006, s. 4–7.

Racjonalia, nr 1, 2011

125

Kamil Sokołowski

Peter van Inwagen nie twierdzi, iż powyższe wyjaśnienie jest prawdziwe, lecz jedynie że jest możliwe (niewykluczone) i niesprzeczne logicznie5.

To właśnie odróżnia, jego zdaniem, obronę od teodycei. Ta druga przedstawia fakty, podczas gdy ta pierwsza wykazuje jedynie, że argumenty ateistów nie mają mocy oczywistości i konieczności. Podsumowując, obrona przez wolną wolę w wersji van Inwagena stanowi rozwiązanie problemu zła w ogólności, przez wskazanie, że nie jest wykluczone, iż wszechmogący, moralnie doskonały Bóg dopuścił do istnienia zła w Jego stworzeniu, aby umożliwić zaistnienie w nim wielkiego dobra – wolnej woli. Za napięciem stwarzającym problem nie stoi więc sprzeczność między istnieniem Boga a istnieniem zła.

3. PROBLEM ZŁA POSZCZEGÓLNEGO Autor The Problem of Evil zauważa, że oprócz problemu zła w ogólności, który dotyczy ogólnego faktu istnienia zła w świecie, można wskazać drugi problem, niezależny od tamtego. Nawet jeśli dopuszczenie jakiegoś zła nie przeczy istnieniu Boga – pisze van Inwagen – do takiego zaprzeczenia wciąż mógłby skłaniać jakiś konkretny przypadek okropnego zła6; niech będzie to, na przykład, drastyczny przypadek okaleczenia.

Precyzyjne wysłowienie argumentu zła poszczególnego wygląda następująco. Pierwsza przesłanka głosi, iż gdyby do tego okaleczenia nie doszło, wówczas świat nie byłby gorszy od takiego, w którym się ono wydarzyło. Oznacza to, że rozważane zło nie jest środkiem do uzyskania żadnego przeważającego nad nim dobra. Druga przesłanka stwierdza, iż jakiś fakt w rodzaju tego okaleczenia rzeczywiście miał miejsce. Trzecia mówi z kolei, że o ile tylko przesłanka pierwsza jest prawdziwa oraz o ile moralnie doskonały Stwórca byłby w stanie sprawić, aby w świecie tego zła nie było – zrobiłby to. Ostatnia wreszcie przypomina, że jeśli Stwórca świata jest wszechmocny, to mógł sprawić, aby ów konkretny przypadek okaleczenia nie zaistniał. Ponieważ jednak zaistniał, wniosek brzmi: moralnie doskonały i wszechmocny Stwórca nie istnieje7.

Aby podważyć ten argument, van Inwagen atakuje jego trzecią przesłankę.

Opiera się ona, jego zdaniem, na zasadzie, zgodnie z którą, o ile tylko ma się możliwość zapobiec złu, to należy to zrobić. Wyjątkiem od tej zasady są przy5 6 7

126

Tamże, s. 7.

Tamże, s. 9.

Tamże, s. 97–98.

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

padki, gdy dopuszczenie zła jest konieczne dla uzyskania większego dobra lub gdy zapobieżenie mu skutkowałoby innym złem, co najmniej tak samo wielkim8 – obydwie sytuacje są jednak wykluczone z dyskusji.

Przytoczona zasada jest dla filozofa nieprzekonująca, a van Inwagen wskazuje jej ograniczenia, posługując się analogią do kary więzienia. Zauważmy, – mówi – że spędzenie dnia w więzieniu jest złem. Zwróćmy też uwagę, że zamknięcie przestępcy w więzieniu na 1000 dni nie wydaje się prowadzić do jakiegokolwiek dobra, do którego nie prowadziłoby trzymanie go pod kluczem o jeden dzień mniej. A zatem więżąc człowieka przez 1000 dni, zamiast 999, dopuszczamy do zła, z którego nie wynika większe dobro. Niewątpliwie też jest w naszej mocy wypuścić go jeden dzień wcześniej. W myśl zasady, którą chce podważyć van Inwagen, powinniśmy zatem wypuścić więźnia9.

Powtarzając ten schemat musimy jednak dotrzeć do punktu, w którym okaże się, że nasz – powiedzmy – rabuś nie powinien spędzić w więzieniu ani jednego dnia. Van Inwagen traktuje ten fakt jako sprowadzenie do absurdu zasady stanowiącej fundament trzeciej przesłanki argumentu zła poszczególnego.

Tym samym znajduje powód, aby odrzucić tę przesłankę i oparty na niej argument10. Określając wymiar kary – pisze – trzeba gdzieś postawić arbitralną granicę. Krytykowana zasada uniemożliwia postawienie takiej arbitralnej granicy – i właśnie to stanowi jej wadę.

Po tych ustaleniach, van Inwagen daje zaskakująco prostą odpowiedź na problem zła poszczególnego. Otóż Bóg jak najbardziej zapobiegł pewnym przypadkom zła. Musiał jednak gdzieś postawić granicę między złem dopuszczonym i powstrzymanym, a uczynił to – arbitralnie11. Jeśli zaś – dodaje van Inwagen – ktoś chciałby twierdzić, że Bóg nie powinien działać arbitralnie, ale dopuścić jedynie do minimum zła koniecznego dla Jego planu zbawienia, należy zrozumieć, że takie minimum nie istnieje. Pytanie o minimalną ilość zła niezbędną dla Bożego planu jest równie pozbawione sensu, jak pytanie o minimalną ilość kropel deszczu spadających na terytorium Francji, wystarczającą, aby nazwać ją wilgotnym krajem12. W ten sposób Peter van Inwagen odpiera argument zła poszczególnego.

8 9 10 11 12

Tamże, s. 100.

Tamże, s. 101.

Tamże, s. 102.

Tamże, s. 105, 108.

Tamże, s. 106.

Racjonalia, nr 1, 2011

127

Kamil Sokołowski

4. KŁOPOTY Z ARBITRALNOŚCIĄ Trudności z obroną van Inwagena jest kilka. Po pierwsze, można zakwestionować prawomocność przedstawionej przez niego analogii, mającej ilustrować ograniczenie zasady, uniemożliwiającej dokonywanie arbitralnych wyborów.

Rozstrzygnięcia arbitralne, którymi posługujemy się na co dzień – takie, jak w przypadku więziennym, opisanym przez van Inwagena – biorą się z niepełnej wiedzy, niepełnego rozumienia i ograniczeń czasowych. Nie jesteśmy w stanie, na przykład, precyzyjnie określać czasu kary idealnie proporcjonalnego do każdej rozpatrywanej winy. Można jednak domniemywać, że gdybyśmy dysponowali pełną wiedzą i nieograniczonymi możliwościami oraz gdybyśmy mogli decydować natychmiastowo, arbitralność byłaby niewskazana. Pewien stopień arbitralności stanowi konieczny kompromis między ludzkimi możliwościami a ideałem – przyjmowanym przez prawo explicite – jakim jest proporcjonalność kary do winy.

Czy jednak od Boga – wolnego od wymienionych ograniczeń – nie należałoby oczekiwać realizacji tego rodzaju ideału? Czy nierozsądnym jest przypuszczenie, że gdyby o długości wyroków rozstrzygał Bóg, to wówczas każda wina znajdowałaby unikalny i wyliczony w matematycznej granicy wyrok? Istotą tego pytania nie jest oczywiście rozstrzyganie o Boskim stosunku do zakładów penitencjarnych. Chodzi raczej o wskazanie, że łatwe przypisanie Bogu rozstrzygnięć arbitralnych, na podstawie faktu, że są one dopuszczalne w przypadku ludzi, jest zbyt łatwe, aby było przekonujące. Nawet jeśli zasada unikania każdego zła w każdych okolicznościach jest absurdalna w zastosowaniu do wszechstronnie ograniczonych istot ludzkich, to jednak może być jak najbardziej na miejscu w odniesieniu do najwspanialszego z możliwych bytów.

Powiązanie dopuszczania arbitralności z owymi ograniczeniami bardzo ten wniosek uprawdopodobnia.

Problem jest o tyle istotny, że wprost dotyka tematu, wokół którego poruszamy się w niniejszym tomie, to jest racjonalności Boga. Bez wątpienia, arbitralne postępowanie bywa racjonalne w przypadku ludzi: to rozum podpowiada, że w niektórych sytuacjach należy raczej postępować arbitralnie, niż – na przykład – nie podejmować żadnych działań z uwagi na brak logicznych dowodów. Poważna koncepcja racjonalności musi przyjąć do wiadomości, że rozumne jest postępowanie adekwatne do możliwości i że niekiedy nawet działanie w oparciu o uprzedzenia bywa rozsądne. Jest tak na przykład na froncie, gdzie uprzedzenie do osób ubranych w inne, niż my, mundury jest bardzo rozumną podstawą decyzji.

128

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

Czy jednak arbitralność może być przejawem racjonalności istoty wszechwiedzącej (a nie jedynie coś-tam-wiedzącej, jak ludzie), moralnie doskonałej (a nie jedynie raczej-dobrej, jak ludzie) i wszechmocnej (a nie jedynie coś-tammogącej, jak ludzie)? Nie miejsce, aby dawać pełną i jednoznaczną odpowiedź.

Jednak dla kluczowego argumentu Petera van Inwagena miałaby ona bardzo duże znaczenie13.

Druga kwestia dotyczy problemu minimum zła zgodnego z Boskim planem.

Sugestię, iż Bóg powinien dopuścić jedynie taką ilość zła, jaka jest konieczna dla realizacji planu zbawienia, van Inwagen każe wygłosić wyimaginowanej ateistce, broniącej argumentu zła poszczególnego14. Takie ujęcie problemu zła poszczególnego sprowadza się w ostateczności do pytania, czy w świecie nie jest (co najmniej) o jeden przypadek zła więcej, niż to konieczne. Gdyby tak było, oznaczałoby to ostrożne podważenie twierdzenia, że nasz świat jest najlepszym z możliwych, przy jednoczesnym założeniu, że takiego właśnie świata należy oczekiwać od Boga.

Dużo trafniejszym ujęciem intuicji stojącej za tym problemem jest jednak inne pytanie: czy w świecie nie został osiągnięty poziom zła tak wielki, że uniemożliwia on nazwanie świata dobrym, lub uznanie go za dzieło wszechmocnej istoty moralnie doskonałej – i tak dalej. Różnica między stwierdzeniem, że w świecie istnieje zło, a stwierdzeniem, że świat jest zły, umknęła van Inwagenowi lub zignorował ją, uznając, że w obydwu wypadkach problem sprowadzi się do kwestii arbitralnej granicy, postawionej jednakowoż w innym miejscu.

Jeśli jednak za sedno argumentu zła uznamy stwierdzenie, że świat jest zły – że jest w nim zbyt wiele zła, aby mógł być dziełem Boga – doprowadzi nas to do pewnego pytania, które pozostaje w cieniu, gdy przyjmiemy interpretację van Inwagena.

13 Wydaje się, że bez uzyskania tej odpowiedzi niepewna jest również przedstawiona krytyka argumentu van Inwagena. Być może posiadanie absolutnej wiedzy (i pozostałych cech) nie musi skutkować odrzuceniem arbitralności. Problem wymaga rozstrzygnięcia złożonych związków między arbitralnością i warunkami jej racjonalności, założeniem o racjonalności Boga, rozumieniem samego zjawiska racjonalności, wiedzą oraz – prawdopodobnie – strukturą ontologiczną świata. W dyskusji musiałyby paść trudne pytania, np.: czy mogą istnieć decyzje niemożliwe do precyzyjnego rozstrzygnięcia dla istoty, która dysponuje wszechwiedzą? Czy jeśli nie mogą – jeśli każdy problem ma precyzyjne rozstrzygnięcie, o ile chce go dokonać istota wszechwiedząca – to czy mimo to Bóg może podejmować decyzje arbitralnie? Jeśli tak – czy jest to racjonalne i co jest nieracjonalne?

14 Tamże, s. 106.

Racjonalia, nr 1, 2011

129

Kamil Sokołowski

Aby móc wyartykułować to pytanie i w pełni je zrozumieć, trzeba najpierw rozstrzygnąć kwestię, czy każda ilość zła, każdy stopień zepsucia świata, jest do pogodzenia z istnieniem Boga, jako jego wszechmocnego i moralnie doskonałego Stwórcy. Jeśli van Inwagen – czy ktokolwiek inny – uznałby, że tak, wówczas nie ma najmniejszego sensu, aby osoba ta zajmowała się problemem zła. Skoro najgorszy z możliwych światów nadal można uznać za dzieło Boga, to każdy inny (jeśli chodzi o natężenie zła) także. Jeżeli jednak van Inwagen przyznałby, że pewne natężenie zła w świecie, pozwalające nazwać go „złym”, musiałoby rodzić przynajmniej bardzo poważne wątpliwości, czy jest on stworzony przez Boga, to wówczas można zapytać: skąd wiemy, że nasz świat nie jest właśnie taki? Dlaczego uważamy, że nasz świat jest dobry, a nie zły?

Nic nie stoi na przeszkodzie – mogłaby powiedzieć ateistka – aby zgodzić się, że istnieje poziom natężenia zła, poniżej którego światy aż proszą się, by nazwać je dziełem Boga. Problem wynika jednak z podejrzenia, że w naszym świecie tego zła jest zbyt wiele.

Pisząc, że Petera van Inwagena odparcie argumentu zła poszczególnego sprowadza się do wyrażenia zaufania, że świat jest dobry – wyartykułowanego w bardzo uwikłany sposób – mam na myśli, że jego argument, przywołujący arbitralność, nie stwierdza nic, co wykraczałoby poza zaufanie, że powyższe podejrzenie mija się z rzeczywistością. Nie chodzi o to, jak mało zła Bóg powinien dopuścić, ale o to, jak wiele zła człowiek jest w stanie pogodzić z przekonaniem, że świat, który je zawiera, został stworzony przez Boga. Z argumentów van Inwagena wynika jedynie, iż – jego zdaniem – ilość zła w naszym świecie mieści się w tych granicach15. Niewykluczone zresztą, że nie ma powodu, aby w rozważanej kwestii oczekiwać czegoś więcej.

5. KRYTERIUM SUKCESU W FILOZOFII Niezależnie od oceny szczegółowych argumentów van Inwagena, warto przyjrzeć się wymaganiom, jakie narzucił on użytkownikom argumentu zła, Apokaliptycznie nastawieni ateiści, skłonieni do niewiary argumentem zła, być może powiedzieliby, w ramach podsumowania swojego stanowiska, takie oto zdanie: gdyby Bóg, Stwórca świata, był moralnie doskonały i wszechmocny, to zniszczyłby świat, np. w związku z wydarzeniami po „ukraińskim głodzie”. Być może ci, którzy uznają argument zła za skuteczny, dają tym samym wyraz przekonaniu, że najlepszy moment na apokalipsę już miał miejsce, a skoro koniec świata nie nastąpił, to znaczy, że nie było komu do niego doprowadzić.

15

130

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

a których spełnienie miałoby pozwolić na uznanie ich wysiłków za skuteczne.

Okazuje się bowiem, że są one niemożliwe do wypełnienia, choć – jak już wspominałem – nie jest to powiedziane otwarcie.

Peter van Inwagen przedstawia spór filozoficzny jako debatę toczoną między reprezentantami konkurencyjnych tez, przy udziale publiczności idealnych agnostyków16. W rozważanym wypadku jest to debata między teistą i ateistką.

Kim jednak są idealni agnostycy, stanowiący publiczność? Po pierwsze, nie mają oni żadnych wyjściowych opinii co do przedmiotu debaty. Oznacza to, że nie sądzą nic na temat istnienia Boga. Ponadto, nie mają emocjonalnego (lub jakiegokolwiek innego) nastawienia, które skłaniałoby ich do przyjęcia którejkolwiek z tez debaty. Są jednak bardzo zainteresowani powzięciem jakiegoś przekonania. Dodatkowo, dysponują szeregiem ważnych cech „technicznych”, takich jak idealna cierpliwość czy uczciwość intelektualna17. Tyle – tylko tyle – zostało na ich temat powiedziane.

Argument przedstawiany w debacie przez którąkolwiek ze stron odnosi sukces tylko wtedy, gdy jest w stanie przekonać tak scharakteryzowaną publiczność do przyjęcia stojącego za nim twierdzenia – oczywiście przy czynnym udziale drugiej, kontrargumentującej, strony debaty. W innych wypadkach – jeśli publiczność skłoni się do tezy konkurencyjnej lub pozostanie neutralna – mamy do czynienia z porażką18. Obrona tezy, że argument zła jest porażką, w tym właśnie sensie stanowi treść książki The Problem of Evil.

Van Inwagen nie twierdzi przy tym, iż jest w stanie skłonić idealnych agnostyków do przyjęcia teizmu. Przekonuje jedynie, że potrafi powstrzymać publiczność przed porzuceniem agnostycyzmu na rzecz ateizmu, w obliczu argumentu zła. Nie zamierza zatem skłaniać nikogo do przyjęcia istnienia Boga, lecz jedynie do odrzucenia poglądu, że argumentem zła można wykazać Jego nieistnienie. Porażka argumentu zła – pisze van Inwagen – polega na tym, że idealni agnostycy nie wyciągnęliby z niego wniosku, iż Boga nie ma, co stanowi cel jego użycia i warunek, aby uznać go za argument skuteczny19.

16 17 18 19

Tamże, s. 44.

Tamże.

Tamże, s. 45.

Tamże, s. 53.

Racjonalia, nr 1, 2011

131

Kamil Sokołowski

6. KŁOPOTY Z PRZEKONYWANIEM IDEALNYCH AGNOSTYKÓW Twierdząc, iż tak ustawionej debaty nie można wygrać, mam na myśli, iż scharakteryzowanych w ten sposób idealnych agnostyków nie można przekonać do niczego – poza przekonaniem ich, że ktoś nie może ich do czegoś przekonać.

Co ciekawe, van Inwagen pisze wprost, że porażką kończą się wszystkie argumenty filozoficzne, których celem jest dowodzenie tez esencjonalnych (substantive). Te ostatnie odróżnione są od tez pomniejszych (minor), których treścią jest – o ile dobrze zrozumiałem intencje van Inwagena, wyrażone, o dziwo, niezbyt jasno – podważanie tez esencjonalnych, bez podawania pozytywnych, rozstrzygających propozycji20. Van Inwagen nie przedstawia jednak faktu, iż tezy esencjonalne upadają, w konsekwencji przyjęcia przedłożonego kryterium sukcesu filozoficznego. Co prawda fakt, iż wszystkie esencjonalne argumenty filozoficzne kończą się porażką, van Inwagen uważa za niezły powód do uznania, że argument zła (jako esencjonalny) także się nią skończy, niemniej jednak deklaruje, że nie ma zamiaru odwoływać się do tego faktu21.

Zdaniem van Inwagena także bez niego można wykazać, że teista jest w stanie zablokować każdą próbę przekształcenia idealnych agnostyków w ateistów przy użyciu argumentu zła22.

Zauważmy, że van Inwagen traktuje tym samym fakt, iż każdy argument esencjonalny kończy się porażką jako taki, od którego można abstrahować przy rozważaniu możliwości powodzenia konkretnego esencjonalnego argumentu filozoficznego. Ów kalambur byłby w zasadzie uprawniony, gdyby wspomniane porażki argumentów esencjonalnych nie wynikały z ich wspólnej cechy, ale były względem siebie przypadkowe. Zamierzam jednak wykazać, że jest inaczej: jeśli argumenty esencjonalne masowo upadają, dzieje się tak dlatego, że posiadają wspólną, nieusuwalną właściwość, uniemożliwiającą spełnienie kryterium van Inwagena.

Aby to dostrzec, zastanówmy się, jakim sposobem w racjonalnej debacie można przekonać kogoś do przyjęcia wniosku, do którego nie był wcześniej przekonany. Odpowiedź brzmi: poprzez dostarczenie przesłanek, skłaniających Tamże, s. 39, 54. Żaden dobry retor nie mógłby zrezygnować z tak doskonałego chwytu jak przywołanie argumentu o tyle, o ile sygnalizacja jego istnienia może być przekonująca, a jednocześnie nie na tyle, aby można było ten argument poddać krytyce.

22 Tamże, s. 53.

20 21

132

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

do wyciągnięcia takiego, a nie innego wniosku. Sposób ten zadziała jednak w racjonalnej debacie tylko wtedy, gdy spełnione będą łącznie dwa warunki.

Po pierwsze, między przesłankami a wnioskiem musi istnieć racjonalny związek. W przeciwnym wypadku osoba przekonywana odpowie: „to, o czym mówisz, nie ma racjonalnego związku z tym, do czego chcesz mnie przekonać” i odrzuci argumentację. Po drugie, osoba, którą usiłujemy przekonać do wniosku, musi być uprzednio przekonana co do przesłanek. Gdyby było inaczej, odpowie: „możliwe, że między tym, do czego chcesz mnie przekonać, a tym, o czym mówisz, jest związek – ale dlaczego mam przyjąć Twoje argumenty?” – i wrócimy do punktu wyjścia. Znów będziemy potrzebować argumentacji, spełniającej obydwa warunki.

Jak widać nasz cel wymaga zatem przedstawienia przesłanki, która będzie miała racjonalny związek z wnioskiem, do którego przekonujemy, a co do której osoba przekonywana będzie już przekonana. Czy jednak można nazwać agnostykiem względem pewnego zagadnienia kogoś, kto jest przekonany do twierdzeń racjonalnie powiązanych z tezami wchodzącymi w skład tego zagadnienia? Czy nie jest tak, że to właśnie istnienie racjonalnych związków między twierdzeniami stanowi o ich przynależności do jednego zagadnienia?

Możemy oczywiście odrzucić ostatnią sugestię i uznać, że czym innym jest racjonalny związek między tezami, a czym innym – ich przynależenie do jednego zagadnienia. Wówczas można utrzymywać, że idealny agnostyk względem jakiegoś zagadnienia może być przekonany o prawdziwości pewnych tez, które pozostają w racjonalnym związku z twierdzeniami wchodzącymi w zakres tego zagadnienia, ale same do tegoż zagadnienia nie należą. W takim wypadku idealnego agnostyka rzeczywiście można przekonać do jakiegoś poglądu w kwestii, odnośnie której był idealnym agnostykiem.

Uważam jednak, że w rozważanym przypadku powinniśmy raczej zgodzić się, że w racjonalnej debacie do jednego zagadnienia należą te twierdzenia, które są ze sobą racjonalnie powiązane – każde inne kryterium byłoby arbitralne. Wtedy jednak okaże się, że żadna przesłanka nie może spełnić obydwu wymaganych warunków na raz. Jeśli będzie miała racjonalny związek z tezą, do której przekonujemy, będzie to znaczyło, że należy do zagadnienia, wobec którego osoba przekonywana ma być idealnym agnostykiem. Ten, kogo przekonujemy, nie będzie zatem mógł być do tej przesłanki przekonany, w wyniku czego argumentacja zostanie odrzucona. Aby zaś idealny agnostyk mógł być przekonany do naszej przesłanki, musiałaby ona leżeć poza rozpatrywanym zagadnieniem. W takim wypadku jednak pozostawałaby bez racjonalnego

Racjonalia, nr 1, 2011

133

Kamil Sokołowski

związku z wnioskiem, do którego chcemy przekonać idealnego agnostyka, przez co byłaby odrzucona23.

Morał, jaki płynie z tych spostrzeżeń, jest banalny: idealnego agnostyka nie można przekonać w racjonalnej debacie do żadnej tezy esencjonalnej i jest to prosta konsekwencja przyjęcia Inwagenowskiego kryterium sukcesu filozoficznego. Wniosek ten jest prawidłowy dla każdego argumentu esencjonalnego, co odbiera jakikolwiek sens abstrahowaniu od niego przy rozważaniu poszczególnych argumentów. Dodajmy dla jasności, że nie ma również sensu abstrahowanie od niego przy rozważaniu konkretnych, pojedynczych kroków argumentacyjnych, składających się na cały argument esencjonalny. Któreś z nich będą musiały być esencjonalne i jako takie także będą dotknięte naszym problemem.

Oczywiście, można uznać, że racjonalny związek między przekonaniami nie świadczy o ich przynależności do tego samego zagadnienia. Co więcej, można zgodzić się, że idealnemu agnostykowi wolno być przekonanym o prawdziwości jakichś twierdzeń z zakresu zagadnienia, co do którego ma być neutralny, albo że można zbudować argument esencjonalny z wyłącznie nieesencjonalnych kroków argumentacyjnych – wtedy opisany problem nie powstanie. Czy którakolwiek z tych opcji jest jednakowoż godna uwagi?

Wątpię. To zaś oznacza, że albo badanie argumentu zła, pod kątem możliwości odniesienia przy jego pomocy sukcesu, bez korzystania z faktu, że żaden argument esencjonalny nie może do niego doprowadzić, jest niezbyt dobrze postawionym zadaniem, albo że sukces, którego możliwości szukał van Inwagen, jest innym sukcesem, niż ten, którego kryterium sformułował.

Niewykluczone, że niuans, wokół którego koncentruje się zamieszanie związane z przekonywaniem idealnych agnostyków, ma charakter do pewnego stopnia psychologiczny.

Wydaje się, że jeśli powiemy, iż idealny agnostyk po dostrzeżeniu nowej przesłanki, którą następnie przyjął i która okazała się mieć związek z zagadnieniem, nabrał jakiegoś przekonania w sprawie, co do której był idealnym agnostykiem, to wówczas możemy po prostu uznać, że udało się go przekonać. Jeśli jednak powiemy, że osoba przekonywana po dostrzeżeniu nowej przesłanki przyjęła ją, pomimo iż ta miała racjonalny związek z zagadnieniem, a więc że miała jakieś przekonanie w sprawie, co do której miała być idealnym agnostykiem, to wówczas uznamy, że status idealnego agnostyka był przypisany osobie przekonywanej bezzasadnie. Rozstrzygnięcie tego interesującego problemu zdecydowanie wykracza poza ramy artykułu. Zaznaczam jedynie, że w świetle „idealności” agnostyków i warunków ustalonych przez van Inwagena, uważam drugą z wymienionych opcji – potwierdzającą moje zarzuty wobec autora The Problem of Evil – za lepszą.

23

134

Racjonalia, nr 1, 2011

O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena

7. PODSUMOWANIE W niniejszej pracy udało mi się – jak sądzę – wskazać momenty w rozumowaniu Petera van Inwagena, które czynią jego wynik nieco dyskusyjnym.

Po pierwsze, mimo deklaracji, sprawa była jednoznacznie rozstrzygnięta od początku – warunki postawione przez van Inwagena były niemożliwe do spełnienia. Po drugie, kluczowy ruch filozofa okazał się jedynie zawoalowanym sformułowaniem niewysłowionej wprost tezy, że druga strona dyskusji przyjęła błędne założenie co do moralnego statusu świata.

ON TWO PROBLEMS WITH THE FREE WILL DEFENSE ACCORDING TO PETER INWAGEN’S VIEW SUMMARY This paper presents and criticizes two important elements of a solution to the problem of evil that can be found in a book The problem of Evil by Peter van Inwagen. The first element is an ascription of arbitrariness to God. In the author’s opinion it can be reduced to an expression of trust in the goodness of world. The second one is the criterion of philosophical success adopted by van Inwagen, which is impossible to be met.

KEYWORDS atheism, faith, the problem of evil, theism, trust

Racjonalia, nr 1, 2011

135

Konrad Szocik

KARTEZJAŃSKIE ŹRÓDŁA EUROPEJSKIEGO ATEIZMU Kartezjusz nie był filozofem negującym istnienie Boga. Nie tylko afirmował jego istnienie, ale także uważał je za niezbędne. Istnienie dobrego Boga gwarantuje prawdziwość jasnych i wyraźnych postrzeżeń, będących kryterium prawdy dopiero po pierwotnym uznaniu istnienia Boga, który dzięki swojej dobroci nie może wprowadzać nas w błąd1. Oprócz płaszczyzny epistemologicznej, istnienie Boga jest konieczne także w dziedzinie ontologicznej2. Kartezjusz pojmuje Boga jako przyczynę sprawczą świata i źródło ruchu we wszechświecie3. Teistyczny 1 „Przede wszystkim bowiem poznaję, że jest niemożliwością, by Bóg mnie kiedykolwiek zwodził, bo w każdym zwodzeniu czy podejściu jest coś niedoskonałego; i choćby się wydawało, że móc zwodzić jest oznaką bystrości czy mocy, to chcieć zwodzić dowodzi niewątpliwie złośliwości albo słabości i, co za tym idzie, nie może dotyczyć Boga. Następnie doświadczam, że jest we mnie pewna zdolność wydawania sądu, którą z pewnością otrzymałem od Boga, tak jak i wszystko inne, co jest we mnie, a że On nie chce mnie oszukiwać, to na pewno ta zdolność, którą mi dał, nie jest tego rodzaju, bym mógł kiedykolwiek błądzić, posługując się nią w sposób właściwy”: R . D e s c a r t e s , Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, przeł.

M. i K. Ajdukiewiczowie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 71. „Tak więc widzę jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, że nie mogłem o żadnej innej rzeczy posiadać doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego”: tamże, s. 94. Zob. F . C o p l e s t o n , Historia filozofii. Tom 4. Od Kartezjusza do Leibniza, przeł. J. Marzęcki, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005, s. 84.

2 D . G a r b e r , La physique metaphysique de Descartes, Presses Universitaires de France, Paris 1999, s. 447.

3 „W tym właśnie punkcie Kartezjusz wprowadza ideę Boga oraz Boskiego działania. Bóg bowiem jest pierwszą przyczyną ruchu w świecie. Zachowuje On jednakową ilość ruchu we wszechświecie, tak że choć zachodzi przenoszenie ruchu, ogólna jego ilość pozostaje ta sama. […] Bóg […] stworzył świat wyposażając go w pewną sumę energii, tak że ogólna jej ilość

136

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

charakter jego myśli nie zapobiegł oskarżeniom o ateizm, jakie formułowano pod adresem jego filozofii. Nas jednak nie interesują te oskarżenia, których źródło tkwi w inspiracji myślą teologiczną i religijną, konfrontującą ideę Boga obecną w religii z pojęciem Boga stosowanym w filozofii. Taka krytyka jest nie tylko nieuzasadniona, ale także nie uwzględnia ważności filozofii kartezjańskiej, przede wszystkim immanentystycznej metody, która zaważyła na filozofii europejskiej. Dlatego przedstawimy te elementy kartezjańskiego systemu, które mniej lub bardziej bezpośrednio przyczyniły się do ukształtowania ateistycznego charakteru myśli europejskiej.

Wielkim paradoksem nowożytnej filozofii jest, zdaniem Cornelio Fabro4, oskarżanie o ateizm czołowych filozofów tej epoki, przede wszystkim Kartezjusza, Spinozę i Hegla, podczas gdy w ich systemach idea Absolutu zajmuje czołowe miejsce i traktowana jest jako oczywista, konieczna zasada5. Kartezjusz przedstawił co prawda kilka dowodów na istnienie Boga, jednak nie uchroniło go to przed zarzutem o ateizm ze strony jego teologicznych adwersarzy.

W przypadku Kartezjusza te oskarżenia są rzeczywiście paradoksalne i nieuzasadnione, dlatego warto pokrótce je przedstawić, wykazując ich bezzasadność.

Jednym z najzagorzalszych krytyków demaskujących francuski neoaugustianizm i ontologizm jako kryptoateizm był G. Hardouin, który swojej pracy poświęconej temu zagadnieniu nadał wielce wymowny, zdradzający punkt widzenia autora tytuł: Atei detecti (Zdemaskowani ateiści)6. Krytyka Hardouina opiera się na przeciwstawieniu idei Boga religijnego, rozumianego jako osobowy Byt troszczący się o swoich wyznawców, pojęciu Boga udowadnianego przez Kartezjusza, który jest jedynie Bytem, podstawą wszelkiego bycia, uniwersalną Prawdą i Dobrem7. Jednym słowem, Hardouin przeciwstawia się redukowaniu Boga chrześcijańskiego do „nieskończonego doskonałego Bytu”, stającego się w kartezjanizmie jedynie uniwersalną i bezosobową Prawdą, obecną wewnątrz skończonej ludzkiej myśli (co typowe jest dla nurtu augustyńskiego)8. Krytykując dowód na istnienie Boga wyprowadzany z posiadania idei bytu najdoskonalw świecie pozostaje ta sama, choć jest ona stale przekazywana z jednego ciała do drugiego”: F . C o p l e s t o n , dz. cyt., s. 111–112.

4 Ur. 1911, zm. 1995. Włoski filozof, badacz ateizmu, założyciel pierwszego w Europie Instytutu Historii Ateizmu w Rzymie.

5 C . F a b r o , Introduzione all’ateismo moderno, Editrice Studium, Roma 1964, s. 99.

6 Tamże, s. 99.

7 Tamże, s. 100.

8 Tamże, s. 101.

Racjonalia, nr 1, 2011

137

Konrad Szocik

szego, Hardouin twierdzi, że wskazuje on jedynie na czystą formalność, ideę bytu w ogóle, prawdy w ogóle, które nie mają nic wspólnego z ideą Boga9.

W podobnym duchu utrzymana jest krytyka Kartezjusza, którą sformułował kalwiński teolog Gisberto Voetiusa, koncentrujący się na dwóch aspektach jego filozofii: niewystarczalności dowodów na istnienie Boga oraz sceptycyzmie10.

Zdaniem Voetiusa, Kartezjusz – przede wszystkim za sprawą sceptycyzmu – był „apostołem ateizmu”, dążąc do jego popularyzacji, maskowanej przez głoszenie rzekomej walki z poglądami ateistycznymi11. Podobnie Teofil Spitzel postrzegał kartezjanizm jako system ateistyczny, formułując trzy zarzuty, mające wskazywać na ateistyczne implikacje filozofii Kartezjusza: a) zarzut kryptoateizmu; b) wskazanie na związek między absolutnym wątpieniem, sceptycyzmem i ateizmem; c) aprobata i powtórzenie krytyki dokonanej przez Voetiusa12.

Zanim skomentujemy wartość argumentów, mających przemawiać za ateizmem Kartezjusza, warto wspomnieć, co najmniej z dwóch powodów, o uwagach na temat kartezjanizmu, wypowiedzianych przez Paula Henri D’Holbacha.

Po pierwsze, w przeciwieństwie do Hardouina, Voetiusa i Spitzela, Holbach był ateistą, zatem oceniając filozofię Kartezjusza, wyrażał odmienny pogląd, zarówno na temat Boga, jak i filozofii. Po drugie, o ile pierwsi trzej adwersarze Kartezjusza byli jemu współcześni (ich krytyki ukazały się albo za życia Kartezjusza, albo tuż po jego śmierci), dzieło Holbacha, wyrażające jego opinię na temat kartezjanizmu (System przyrody), ukazało się w 1770 roku, sto dwadzieścia lat po śmierci Kartezjusza. Jest to istotne o tyle, że w międzyczasie pojawił się system Spinozy, czerpiący z kartezjanizmu przynajmniej pod względem Tamże, s. 108.

Tamże, s. 118.

11 „[...] twierdzicie, że nauczam ateizmu i rozpowszechniam go. [...] Nie chcecie wszak, aby wątpiono w to, że tak czynię. Próbujecie tego dowieść posługując się wszelkimi środkami i ze wszystkich sił. […] poważnie wnioskujecie, że w niedoświadczonych duszach staram się wznieść tron ateizmu. Należy tu podkreślić, że jest to obelga dawna i ciągle się powtarzająca.

Słyszałem, że już od wielu lat zarzucasz mi to przez uparte pomówienia, a i sam to widziałem w twoich książeczkach O ateizmie, wydanych w roku 1637. […] przyrzekacie, że w dalszej części traktatu wykażecie, że podstępnie i skrycie zadaję innym truciznę ateizmu. […] Na każdym miejscu stawiacie mnie obok najgorszych i najbardziej znienawidzonych ateistów, oszustów, wichrzycieli w Kościołach i państwach, którzy za swoje zbrodnie zostali najstraszliwiej ukarani, aby wreszcie na koniec stwierdzić, że za ich przykładem nauczam ateizmu i rozpowszechniam go”: R . D e s c a r t e s , List do Voetiusa, przeł. J. Usakiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 134–135.

12 C . F a b r o , dz. cyt., s. 120–122.

9

10

138

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

metody (to znaczy dążenia do skonstruowania możliwie pewnej i ścisłej filozofii) czy rozumienia pojęcia substancji (jako tego, co istnieje samo przez się i co może być pojęte samo przez się)13. Spinoza przedstawił koncepcję monistyczną, która w konsekwencji wiodła do panteizmu i ateizmu. Holbach krytykował dowód na istnienie Boga, wyprowadzany z posiadania idei bytu najdoskonalszego, negując prawomocność przechodzenia z porządku pojęciowego do realnego14, czym uprzedził krytykę tego dowodu, przedstawioną przez Immanuela Kanta w Krytyce czystego rozumu15. Według Holbacha, nie tylko nie można przedstawić żadnego prawdziwego dowodu na istnienie Boga, ale niemożliwe jest nawet posiadanie pozytywnej idei Boga, ze względu na istnienie wyłącznie bytów materialnych. Materialistyczny monizm po prostu uniemożliwia stworzenie rzeczywistej idei bytu duchowego jako pozbawionego rozciągłości i materialności16.

Te dwie uwagi nie oceniają systemu Kartezjusza jako ateistycznego. Negują jedynie możliwość przeprowadzenia przez teistycznych myślicieli konkluzywnych dowodów istnienia Boga. Także Holbach uznawał słuszność określania Kartezjusza mianem myśliciela ateistycznego, jednak źródeł takiej diagnozy upatrywał nie w idei Boga prezentowanej przez Kartezjusza, lecz w podobieństwie jego koncepcji do panteistycznego ujęcia Spinozy, utożsamiającej Boga z przyrodą17. Holbach zwraca uwagę na kartezjańskie rozumienie Boga jako siły 13 D . G a r b e r , dz. cyt., s. 109. „3. Przez istotę rozumiem to, co istnieje samo w sobie i zostaje pojęte samo przez się, czyli to, czego pojęcie nie potrzebuje pojęcia innej rzeczy, z którego musiałoby być urobione”: B . S p i n o z a , Etyka, [w:] B. Spinoza, Traktaty, przeł.

I. Halpern-Myślicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 465.

14 „1. Odpowiemy Kartezjuszowi, że nie mamy prawa wnioskować o istnieniu jakiejś rzeczy na tej tylko podstawie, iż posiadamy jej ideę; wyobraźnia daje nam idee sfinksa lub hipogryfa, a nie jesteśmy mimo to uprawnieni do wnioskowania, że rzeczy te naprawdę istnieją”: P . H . D ’ H o l b a c h , System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego, t. II, przeł.

K. Szaniawski, PWN, Warszawa 1957, s. 134.

15 I . K a n t , Krytyka czystego rozumu, t. II, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1986, s. 333–344.

16 „Powiemy Kartezjuszowi, że nie może mieć pozytywnej i prawdziwej idei Boga, którego istnienia – podobnie jak teologowie – pragnie dowieść. Żaden człowiek, żaden byt materialny nie jest w stanie stworzyć sobie realnej idei ducha, substancji pozbawionej rozciągłości, bytu bezcielesnego działającego na przyrodę, która jest cielesna i materialna”: P . H . D ’ H o l b a c h , dz. cyt., s. 134.

17 „Kartezjusz twierdzi, że Boga można pojmować jedynie jako pewną własność, która odnosi się kolejno do wszystkich części wszechświata. Mówi też, że Bóg może być nazwany rozciągłym tylko w takim znaczeniu, w jakim mówi się o ogniu zawartym w kawałku żelaza,

Racjonalia, nr 1, 2011

139

Konrad Szocik

sprawczej wszechświata, pierwszego poruszyciela wprawiającego materię w ruch. Takie ujęcie uzależnia Boga od materii stanowiącej jedyny podmiot jego działania i czyni Kartezjusza protoplastą spinozjańskiego panteizmu18.

W tym miejscu należy wskazać na związek Holbachowskiej interpretacji filozofii Kartezjusza ze spinozyzmem i heglizmem. Holbach, zwracając uwagę na konsekwencje wynikające z panteizmu, wskazuje na zależność Boga od świata, którego istnienie możliwe jest wyłącznie w świecie i ze światem. Bez świata Bóg nie mógłby istnieć – to nieuchronny skutek koncepcji panteistycznej, którą zaprezentował Spinoza, a którą następnie uczynili podstawą swojej filozofii niemieccy idealiści: Fichte, Schelling i Hegel19. Holbach, wygłaszający ten pogląd w roku narodzin Hegla20, wyraził tym samym (w odniesieniu do – uznawanej przez siebie za panteistyczną – filozofii Kartezjusza oraz Spinozy) tezę, stanowiącą kluczowe twierdzenie Hegla, odwracającą dotychczasowy porządek metafizyczny (obecny jeszcze u Kartezjusza), który można wyrazić w zdaniu: „Bez Boga nie byłoby świata”21.

Podsumowując krytykę Holbacha, filozof ten, jako czołowy reprezentant francuskiego ateizmu materialistycznego, negował możliwość istnienia Boga, rozumiejąc go jako byt wewnętrznie sprzeczny22. Metafizyczne ujęcie Boga który to ogień nie ma właściwie mówiąc innej rozciągłości niż rozciągłość samego żelaza… Ale na podstawie tych pojęć mamy prawo zarzucić mu, że głosi całkiem wyraźnie, iż nie ma Boga poza przyrodą, co jest czystym spinozyzmem. Wiadomo bowiem, że Spinoza oparł swój system na zasadach Kartezjusza, z których wypływa on w sposób konieczny”: tamże, s. 134–135.

18 „Jeżeli kartezjanie twierdzą, że Bóg nie jest niczym innym jak przyrodą, to są prawdziwymi spinozystami. Jeżeli Bóg jest siłą poruszającą przyrodę, to Bóg ten przestaje istnieć sam przez się; istnieje o tyle tylko, o ile istnieje podmiot, w którym tkwi on z istoty rzeczy, to jest przyroda, której jest motorem. W ten sposób Bóg przestaje istnieć sam przez się; może istnieć o tyle tylko, o ile istnieje poruszana przez niego przyroda”: tamże, s. 135.

19 „[...] senza il mondo Dio non e Dio”: G . W . F . H e g e l , Philosophie der Religion, Meiner Verlag, Leipzig 1925, s. 148.

20 „Co się stanie z siłą poruszającą wszechświat, jeżeli nie będzie materii, czyli tego, co ma być poruszane, zachowywane i wytwarzane? Jeżeli Bóg jest tą siłą poruszającą, to co stanie się z nim bez świata, w którym mógłby działać?”. P . H . D ’ H o l b a c h , dz. cyt., s. 135.

21 Na tę zmianę tradycyjnego dla europejskiej metafizyki porządku wskazuje Friedrich Johann Heinrich Jacobi, zagorzały krytyk nowożytnego ateizmu, demaskujący filozofię Spinozy oraz niemieckiego spinozyzmu jako ateizm. Zob. F . J . H . J a c o b i , Der Dialog zwischen Jacobi und Lessing ueber Spinoza, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986.

22 „W rezultacie mimo swej niewysłowionej, boskiej istoty bóstwo wyposażone zostało w cechy ludzkie, przy czym nie rozumiano nigdy ich sprzeczności z bytem, który w istocie swej uczyniono różnym od człowieka i który nie może wskutek tego posiadać jego własności

140

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

(przypisywanie takich przymiotów jak wieczność czy wszechmoc) w rzeczywistości wynika z nieuświadamianej nieskończoności świata, natomiast podstawą rozumienia etycznego (Bóg jako dobry, miłosierny i tym podobne) jest nieskończoność człowieka.

Powyższe krytyczne interpretacje kartezjanizmu jako filozofii implikującej ateizm naznaczone są dwoma zasadniczymi brakami. Jeden polega na konfrontowaniu religijnego wyobrażenia Boga z koncepcją Boskości obecną w filozoficznej spekulacji. Drugi wynika z niedostrzeżenia wartości i znaczenia samej metody kartezjańskiej, przede wszystkim zasady immanentyzmu, czyli subiektywnego, świadomościowego punktu wyjścia, który zrewolucjonizował europejski sposób filozofowania.

Hardouin, Voetius i Spitzel poddają krytyce kartezjańską ideę Boga ze względu na jej nieprzystawalność do teologicznego, chrześcijańskiego rozumienia Boskości. Nie ma potrzeby rozwijać powszechnie znanej różnicy między filozoficznymi a teologicznymi ujęciami Boskości. Ich nieuwzględnianie pozbawia wartości krytykę prowadzoną przez trzech przedstawionych powyżej adwersarzy Kartezjusza. Większego znaczenia nie ma także ocena filozofii Kartezjusza przedstawiona przez Holbacha, jakkolwiek na uwagę może zasługiwać dostrzeżone przez niego utożsamienie spinozyzmu z panteizmem, co stanowiło istotę sporu związanego z recepcją systemu Spinozy w Niemczech końca XVIII wieku23.

Jak wspomnieliśmy, żadna z przedstawionych interpretacji filozofii Kartezjusza nie zwraca uwagi nie tylko na doniosłość jego metody, ale również nie ani też być modyfikowany tak jak on. Nie rozumiano, że Bóg niematerialny i pozbawiony organów cielesnych nie może ani działać, ani myśleć w taki sam sposób jak byt materialny, który dzięki właściwej sobie konstytucji fizycznej może posiadać cechy, uczucia, pragnienia i cnoty, jakie w nim znajdujemy. Konieczność zbliżenia Boga do jego stworzeń sprawiła, że teologia pomija te oczywiste sprzeczności i uparcie przypisuje mu cechy, które umysł ludzki daremnie usiłowałby pojąć lub pogodzić. Według niej czysty duch jest motorem świata materialnego; byt nieograniczony może wypełniać przestrzeń, nie wykluczając z niej jednak przyrody; byt niezmienny jest przyczyną ustawicznych zmian dokonujących się w świecie; byt wszechmocny nie może zapobiec złu, które mu jest niemiłe; źródło ładu zmuszone jest zezwalać na nieład; słowem, wszystko przeczy cudownym cechom teologicznego Boga.

Nie mniej sprzeczności i niezgodności znajdujemy w doskonałościach i lub cechach ludzkich, jakie uważa się za stosowne przypisywać Bogu po to, by człowiek mógł stworzyć sobie o nim jakieś wyobrażenie”: P . H . D ’ H o l b a c h , dz. cyt., s. 57–58.

23 Tzw. Spinozasstreit, czyli oskarżenie Lessinga i Mendelssohna, niemieckich spinozystów drugiej połowy XVIII wieku, przez Jacobiego o głoszenie poglądów ateistycznych.

Racjonalia, nr 1, 2011

141

Konrad Szocik

uwzględnia radykalnego dualizmu metafizycznego i wynikających z niego konsekwencji (jakkolwiek te ostatnie wymagają spojrzenia z historycznej perspektywy). Naszym celem nie jest „oskarżanie” Kartezjusza o ateizm, który przeczył zarówno jego filozoficznym, jak i osobistym poglądom, ale zwrócenie uwagi na pewne elementy jego filozofii, które zasymilowane przez następców sprzyjały rozwojowi ateizmu filozoficznego.

Jedną z charakterystycznych cech systemu Kartezjusza jest dualizm metafizyczny. Kartezjusz jako pierwszy w dziejach filozofii przedstawił tak radykalne oddzielenie duszy (rzeczy myślącej) od ciała (rzeczy rozciągłej)24. Wspominamy o dualizmie dlatego, że to właśnie ten pomysł Kartezjusza w największej mierze przyczynił się do stopniowego minimalizowania teistycznego wymiaru myśli europejskiej. Filozofia postkartezjańska, czerpiąca z jego dorobku, jeśli koncentrowała się na jednej ze wskazanych przez niego instancji bytowych, przyjmowała albo postać absolutnego spirytualizmu, albo sensualistycznego materializmu25. Wspólnym źródłem dla osiemnastowiecznego materializmu i idealizmu jest dokonane przez Kartezjusza radykalne oddzielenie natury od ducha, poznania od bytu, duszy od ciała26, będące konsekwencją uznania niezależności rzeczy myślącej od rzeczy rozciągłej. Zdaniem Fabro, kartezjański dualizm metafizyczny położył podwaliny zarówno materializmu, naturalizmu oraz ateizmu, jak i idealizmu jako antropologizmu ateistycznego27. „«Uznaję zaś nie więcej niż dwa rodzaje rzeczy: mianowicie jednym rodzajem są rzeczy myślące, a drugim – rzeczy, które odnoszą się do rozciągłości». Mamy tu ową różnicę myślenia i tego, co rozciągłe, przestrzenne, poza sobą nawzajem. Myślenie, pojęcie, to, co duchowe, samowiedza jest tym, co jest u siebie i ma jako przeciwieństwo to, co nie-jest-u-siebiesamego, to, co rozciągłe, niewolne. Jest to różnica realna (distinctio realia) sybstancyj: «Jedna może być jasno pojęta (intelligi) bez drugiej». «Tym wspólnym pojęciem można natomiast objąć substancję cielesną i myślącą substancję stworzoną, bo są to rzeczy, które do swego istnienia potrzebują wyłącznie tylko udziału (concursus) Boga». Są one ogólniejsze; inne skończone rzeczy wymagają innych rzeczy, które stanowią warunki ich istnienia.

Ale substancja rozciągła, królestwo natury, i substancja duchowa nie wymagają siebie nawzajem. Można nazwać je substancjami, ponieważ każda jest tym całym zakresem, totalnością dla siebie; każda z nich obu, całość każdej strony, może być ujęta bez drugiej. Wymagają one tylko współuczestnictwa Boga; tzn. królestwo myślenia jest totalnością w sobie, a tak samo całościowym systemem jest natura”: G . W . F . H e g e l , Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 293–294.

25 C . F a b r o , dz. cyt., s. 341.

26 Tamże, s. 342.

27 Tamże, s. 343.

24

142

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

Dla pełnego ukazania wpływu myśli Kartezjusza na dzieje filozofii, konieczne jest zapoznanie się z systemami filozoficznymi powstałymi wskutek inspiracji kartezjanizmem. Skoncentrowanie się na materii jako jedynej instancji bytowej cechuje filozofię francuskiego oświecenia. Myśliciele francuscy XVIII wieku, przede wszystkim La Mettrie, Helwecjusz, Holbach, Diderot i Meslier, skoncentrowali się na niezależności i samowystarczalności materii ogłoszonej przez Kartezjusza28. Szczególnie w przypadku La Mettriego widać bezpośrednie nawiązanie jego mechanicystycznego materializmu do koncepcji ciał jako automatów Kartezjusza29. Natomiast filozofowie niemieccy, z Fichtem, Schellingiem i Heglem na czele, skoncentrowali się na rzeczy myślącej, akcentując samowystarczalność świadomości jako rzeczywistości pierwotnej i podstawowej30.

Kartezjański mechanicyzm, wynikający z autonomicznego charakteru materii, legł u podstaw osiemnastowiecznego materializmu i ateizmu zarówno wspomnianych myślicieli francuskiego oświecenia, jak i dziewiętnastowiecznych niemieckich psychofizjologów: Molleschota, Vogta, Büchnera i Haeckla.

Kartezjusz nie był oczywiście jedyną inspiracją dla filozofów nowożytnych.

Ważną rolę odegrał Spinoza31 – przede wszystkim jego koncepcja substancji jako identyczności wszystkich bytów z bytem boskim, jego monizm utożsamiający myśl z bytem czy wreszcie panteizm redukujący Boga do natury. Zatem system Spinozy wraz z myślą Kartezjusza można traktować jako dwa najważniejsze źródła inspiracji dla kształtowania się ateistycznego charakteru filozofii.

Niemniej to właśnie Kartezjusz wywarł najsilniejszy wpływ na dzieje myśli europejskiej32.

W znaczący sposób do rozwoju materializmu przyczyniła się kartezjańska fizyka. Kartezjusz uznał materię za samowystarczalną, kierowaną przez własne, immanentne prawa, natomiast wpływ Boga ograniczył jedynie do roli Pierwszego Poruszyciela, wprawiającego materię w ruch33. Wielki wpływ poglądów Tamże, s. 346.

Tamże.

30 W . W e i c h e d e l , Il Dio dei filosofi. Fondamenti di una teologia filosofica nell’epoca del nichilismo, t. II, Il Melangolo, Genova 1991, s. 2 –22, 51–58, 107–118.

31 C . F a b r o , dz. cyt., s. 958.

32 Tamże, s. 343.

33 „Dzieje się tak, albowiem Bóg ustanowił te prawa w tak cudowny sposób, że mimo, iż my zakładamy, że nic więcej nie stworzył ponad to, o czym powiedziałem, tzn. ani proporcji, ani porządku, lecz stworzył chaos najbardziej mętny i pogmatwany, jaki poeci mogą 28 29

Racjonalia, nr 1, 2011

143

Konrad Szocik

Kartezjusza na francuskie oświecenie najdobitniej potwierdzają świadectwa zainspirowanych przez niego filozofów. Zarówno Diderot, który porzucił deizm na rzecz ateizmu pod wpływem kartezjańskiej fizyki34, jak i Holbach, czołowy reprezentant ateizmu materialistycznego, podkreślają ateistyczne implikacje głoszonych przez Kartezjusza twierdzeń o samowystarczalności materii wprawionej w ruch i kierowanej przez własne, autonomiczne prawa. Jedną z konsekwencji przyjętego dualizmu jest uniezależnienie ciała od duszy, które podobnie jak cała materia jest autonomiczną „maszyną”, niepotrzebującą do swojej aktywności jakichkolwiek czynników duchowych35.

Obok dualizmu metafizycznego istotną rolę w rozwoju ateizmu filozoficznego odegrała zasada immanentyzmu, czyli podkreślenie subiektywnego, świadomościowego punktu wyjścia36. Ta nowa metoda filozofowania wiąże się z poszukiwaniem pewności i oczywistości, której (jak wynika z zastosowania przez Kartezjusza sceptycyzmu metodycznego) nie można znaleźć w uważanych dotychczas za pewne twierdzeniach, odnoszących się do rzeczywistości pozazmysłowej.

Jakie konsekwencje niesie ze sobą uczynienie własnej świadomości punktem wyjścia dla tworzenia systemu filozoficznego, któremu pragnie się nadać maksimum pewności, na wzór nauk szczegółowych? Przede wszystkim metoda kartezjańska kładzie kres metafizyce, rozumianej jako poszukiwanie oraz badanie rzeczywistości transcendentnej i ponadzmysłowej37. Pod tym względem doniosłą rolę odegrała Kantowska krytyka metafizyki, koncentrująca się na poszukiwaniu pewności naszego poznania i przyznająca prymat analizie struktur poznawczych człowieka. Jednak Kartezjusz w pewnym sensie antycypował dokonanie Kanta, po pierwsze poszukując pewności i uzasadnienia dla naszych twierdzeń, a także analizując specyfikę i mechanizm powstawania i aprobowania przez nas rozmaitych idei. opisać, to same prawa wystarczają, aby sprawić, żeby cząstki tego chaosu uporządkowały się same z siebie i do tak doskonałego ładu się doprowadziły, że posiądą one formę w najwyższym stopniu doskonałego świata, w którym to można ujrzeć nie tylko światło, ale też wszystkie inne rzeczy tak ogólne jak i jednostkowe, które pojawić się mogą w świecie prawdziwym”: R . D e s c a r t e s , Świat albo Traktat o świetle, przeł. T. Śliwiński, Aureus, Kraków 2005, s. 53.

34 C . F a b r o , dz. cyt., s. 344.

35 R . D e s c a r t e s , Traite de l’homme, [w:] Le Monde, Traite de l’homme, Editions du Seuil, Paris 1996, s. 201.

36 C . F a b r o , dz. cyt., s. 922.

37 Tamże, s. 346.

144

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

Wyróżnić można dwa podstawowe założenia filozofii Kartezjusza, które przyczyniły się do rozwoju ateizmu filozoficznego. Jednym z nich jest opisany dualizm metafizyczny i implikowana przez niego teoria fizyki. Drugi element systemu kartezjańskiego obejmuje cztery założenia ściśle ze sobą związane: zasadę immanentyzmu, sceptycyzm metodyczny, poszukiwanie idei jasnych i wyraźnych oraz zasadę cogito38. Te założenia można traktować jako jedną całość, bowiem stanowią naturalną konsekwencję przyjętego przez Kartezjusza wzorca filozofii jako nauki pewnej. Poszukiwanie idei jasnych i wyraźnych skłoniło Kartezjusza do zastosowania sceptycyzmu jako metody. Sceptycyzm z kolei doprowadził do immanentyzmu, kwestionując niezachwianą prawdziwość twierdzeń odnoszących się do świata realnego. Tym samym, za jedyny pewnik uznana została świadomość podmiotu myślącego, a więc zasada cogito39.

Te cztery elementy wspólnie określić można mianem zasady immanentyzmu, oparcia się o własną świadomość, będącą nowym punktem wyjścia w filozoficznym badaniu i wyjaśnianiu rzeczywistości.

Oprócz wspomnianej powyżej konsekwencji, jaką było zakwestionowanie sensowności metafizyki, poszukującej transcendentnych podstaw rzeczywistości, zasada immanentyzmu utrudnia, czy wręcz uniemożliwia dyskusję o Bogu – przede wszystkim, ze względu na bezpodstawność poszukiwania pewności, a także przez wgląd na brak jakichkolwiek dowodów na istnienie Boga, poza metafizyczną spekulacją, której immanentyzm nie uwzględnia40. Krytyczne, a zarazem sceptyczne podejście rodzi agnostycyzm i ateizm, nie pozwalając na zaakceptowanie jakichkolwiek twierdzeń o istnieniu Boga, ze względu na brak wystarczającego uzasadnienia. Wreszcie, idea Boga jest jedną z najmniej jasnych i wyraźnych idei. Nie jest powszechnie podzielana przez wszystkich ludzi i pomijając przekonania religijne czy też sferę indywidualnej wiary, wcale nie jawi się jako coś pewnego i oczywistego. To są podstawowe trudności generowane przez przyjęcie subiektywnego, immanentnego punktu wyjścia w filozofii. Mowa oczywiście o trudnościach metafizyki przedkartezjańskiej, która nie poddawała w wątpliwość realnego istnienia świata, który – miast umysłu – uczyniła zasadą filozofowania. Ateistyczne implikacje takiego ujęcia są oczywiste. Kartezjański sceptycyzm metodyczny, nakazujący poprzedzenie konstruowania filozoficznej wizji świata poddaniem w wątpliwość wszelkich Tamże, s. 925.

N . K . S m i t h , New Studies in the Philosophy of Descartes. Descartes as Pioneer, Macmillan, London 1952, s. 278.

40 C . F a b r o , dz. cyt., s. 927–928.

38 39

Racjonalia, nr 1, 2011

145

Konrad Szocik

twierdzeń, wyklucza między innymi filozofię teistyczną, wskazującą na pewność istnienia Boga41.

Ostatnia z omawianych konsekwencji przyjęcia zasady immanentyzmu to ograniczenie obszaru możliwych konkluzji filozoficznych. Jeżeli podstawą filozofii czyni się własną myśl, pewne zagadnienia nigdy się nie pojawią42.

Jeżeli chodzi o interesującą nas kwestię pojęcia Boga, to cechujące subiektywny punkt wyjścia dedukowanie poznania Boga i świata z samopoznania i samoświadomości opiera się wyłącznie na obecnych w umyśle pojęciach, co prowadzi do filozoficznej negacji Boga, ze względu na brak obiektywnego odniesienia tak wyprowadzonej idei Boga43. Problem może polegać na tym, że immanentyzm nie odnosi się do możliwości związanych z empirycznym, realistycznym ujęciem, poszukującym wyjaśniającej zasady dla wszechświata. W przypadku systemu Kartezjusza (który oczywiście nie był koncepcją ateistyczną), afirmuje się istnienie Boga, co prawdopodobnie wynika z kontekstu kulturowego i podzielanych przez filozofa przekonań religijnych, generujących konieczność umieszczenia Boga w jego filozofii. Jak wspomnieliśmy, Bóg w myśli Kartezjusza pełni rolę gwaranta prawdziwości sądów jasnych i wyraźnych44 oraz narzędzia koniecznego do wyjaśnienia ruchu w świecie45. Jednak filozofia immanentystyczna, która podstawą filozofowania czyni świadomość, nie tylko nie gwarantuje „odkrycia” istnienia Boga, ale wręcz – jak wynika z powyższych rozważań – nie sprzyja formułowaniu teistycznych konkluzji. Dlatego nieuniknioną konsekwencją pojawienia się w europejskiej filozofii nowożytnej zasady immanentyzmu było powstanie koncepcji ateistycznych, będących naturalnym skutkiem subiektywizacji filozofii46.

Fabro zauważa paralelę zachodzącą między recepcją kartezjanizmu a dziejami heglizmu. Podobnie jak materialiści inspirowani kartezjańską fizyką (czyli wspomniani już La Mettrie i Holbachem) zakwestionowali istnienie sfery duchowej, opierając się na samowystarczalności i niezależności materii podkreślanej przez Kartezjusza, tak lewica heglowska, z Feuerbachem na czele, Tamże, s. 956–957.

D . G a r b e r , dz. cyt., s. 92–93.

43 C . F a b r o , dz. cyt., s. 957.

44 M . A . G i l l e s p i e , Nihilism before Nietzsche, University of Chicago Press, Chcicago 1994, s. 57.

45 D . G a r b e r , dz. cyt., s. 122.

46 C . F a b r o , dz. cyt., s. 926–927.

41 42

146

Racjonalia, nr 1, 2011

Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu

podobnie postąpiła z dokonaną przez Hegla syntezą religii i filozofii, usuwając kluczowe dla heglizmu pojęcie Absolutu i wszelkie odniesienia do chrześcijaństwa47.

Podsumowując, Kartezjusz w istotny sposób wpłynął na kształtowanie się ateistycznego charakteru europejskiej filozofii nowożytnej i współczesnej.

Z jednej strony dualizm metafizyczny, nadając materii autonomię, umożliwił rozwój materializmu, który jest doskonałą podstawą dla ateistycznych konkluzji. Analogicznie niezależność rzeczy myślącej przyczyniła się do ukształtowania idealizmu jako antropologizmu ateistycznego. Zaś z drugiej strony zasada immanentyzmu, spowodowana pragnieniem stworzenia filozofii pewnej i ścisłej, punktem wyjścia dla wielu filozofów uczyniła krytyczne i sceptyczne podejście wobec uprzednich rozwiązań metafizycznych, tym samym, wyprzedzając o sto pięćdziesiąt lat kantowską krytykę metafizyki. To właśnie immanentyzm, czyli subiektywny punkt wyjścia, koncentracja na zasadzie cogito, generowanie poznania świata z własnej samoświadomości, stanowi o jakościowej różnicy między koncepcjami ateistycznymi starożytności, średniowiecza i epoki odrodzenia, a ateizmem nowożytnym i współczesnym48.

CARTESIAN SOURCES OF THE EUROPEAN ATHEISM SUMMARY Theistic system of Descartes contains elements which caused atheistic form of the European philosophy, such as: principle of immanentism, concept of clear and distinct ideas, methodical skepticism, principle of cogito or metaphysical dualism. Cartesian physics also favored materialistic and reductionist interpretations of the world.

KEYWORDS atheism, metaphysical dualism, principle of cogito, Descartes

47 48

Tamże, s. 346.

Tamże, s. 927.

Racjonalia, nr 1, 2011

147

Przemysław Tacik

MIĘDZY JUDAIZMEM A CHRZEŚCIJAŃSTWEM: HEGLOWSKIE MYŚLENIE O BOGU A FILOZOFIA XX WIEKU Jest coś głęboko ironicznego w sposobie, w jaki obwieszczenie przez Hegla końca filozofii – na nim samym – okazuje się z perspektywy czasu rzeczywistym końcem filozofii. Wzdragając się przed wszystkimi, którzy swoją myśl ceniliby tak wysoko, nie potrafimy mimo wszystko uwolnić się od Heglowskiego ciężaru. Ci, którzy wgłębią się w jego dzieło – jak uczynili to w zeszłym stuleciu Alexandre Kojève i Jacques Lacan – mogą stwierdzić, iż odpowiada ono jedynemu momentowi rozwoju europejskiej filozofii, w jakim zrozumienie przeszłości i sam akt tego zrozumienia łączą się nierozerwalnie w jednym ruchu. Właśnie jedność treści filozofii z jej formą i historyczną pozycją czynią dzieło Hegla tak interesującym. Z kolei ci, którzy Hegla nie tolerują, ustanawiają go jako negatywny punkt odniesienia, symbol bezprecedensowego uwięzienia życia w teorii; nazwisko, którego wypowiedzenie ma mówić samo przez siebie, nieledwie inwektywę.

Jądro Heglowskiego odkrycia istotnie dzieli filozofię na dwie części: tak historycznie (na przed- i poheglowską), jak i w znacznej mierze zakresowo – oddzielając myśl inspirowaną Heglem od antyheglowskiej. Chciałbym w niniejszym tekście naszkicować istotę tego odkrycia i pokazać, jak odnoszono się doń w tych nurtach filozofii współczesnej, które czerpią inspiracje bądź z judaizmu, bądź z chrześcijaństwa. Nie jest jednak moim celem przedstawianie interpretacji Hegla z punktu widzenia jakiejkolwiek religijnej doktryny, ani tym bardziej historii jego chrześcijańskiej czy żydowskiej recepcji – choćby dlatego, że wielość tych interpretacji wymagałaby wyjątkowo obszernej prezentacji. Pragnę natomiast pokazać, że stosunek różnych nurtów myślenia XX wieku do tego filozofa w interesujący sposób odtwarza, a jednocześnie reinterpretuje,

148

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

podstawową różnicę między judaizmem a chrześcijaństwem. Tym razem nie tworzy ona już granicy między przekonaniami dwóch religii, lecz granicę między dwoma sposobami uprawiania filozofii. Że nie chodzi o interpretacje stricte religijne, najlepiej pokazuje fakt, iż są one w większości – z punktu widzenia na przykład doktryn chrześcijańskich – ateistyczne.

Pierwotna opozycja judaizmu i chrześcijaństwa ogniskuje się w pojmowaniu postaci Jezusa. Natomiast Hegel wykorzystuje ją po to, by pokazać już opracowane rozwiązanie splotu problemów bardziej metafizycznych i epistemologicznych niż teologicznych. Co za tym idzie, w filozofii poheglowskiej, która odżegnuje się od ścisłych związków z religijnymi doktrynami, opozycja judaizmu i chrześcijaństwa przenosi punkt ciężkości z interpretacji historycznej osoby Jezusa na p o j m o w a n i e r o l i , j a k ą z r o z u m i e n i e w n o s i w historię.

Aby wyjaśnić sens tej odnowionej filozoficznie różnicy, proponuję wpierw krótko streścić sens myśli religijnej Hegla w połączeniu ze wskazaniem jej metafizycznych podstaw, co w przypadku autora Fenomenologii ducha jest konieczne, jako że każdy element „filozofii szczegółowej” jest w niej ściśle powiązany z istotą dialektyki.

Gdy chodzi o myślenie religijne, Hegel działał w czasach, w których zaznaczały się dwa nurty. Pierwszy, w szerokim sensie oświeceniowy, zrywał z chrześcijańską dogmatyką; Boga księży i pastorów zastępował bądź Bogiem pojmowanym deistycznie, odległą i obojętną Istotą Najwyższą – bądź też, przeciwnie, Bogiem znajdowanym jako uczucie pojedynczego człowieka, subiektywne, niedookreślone, lecz pewne. Tym, co łączyło owe z pozoru odległe koncepcje, było p o c z u c i e – i to słowo trzeba wyraźnie zaznaczyć – że dotychczasowy zespół poglądów religijnych zużył się. Cytując Hegla z Wykładów z filozofii religii: „sól zwietrzała”1; rozumienie rozeszło się z tezami wiary.

Ten fakt – utrata wewnętrznej pewności odnośnie panujących dotąd poglądów – dotyka nie tylko religii, lecz także dotychczas uprawianej logiki2; stanowi drastyczną zmianę w zakresie funkcjonowania ludzkiej wiedzy. Dlatego problem dogmatów religijnych, które tracą moc przekonywania, jest wtórny wobec samego sposobu postrzegania rzeczywistości – której składniki, jak pisze Hegel w Fenomenologii ducha, utraciły „nić świetlną łączącą je z niebem”3.

1 G . W . F . H e g e l , Wykłady z filozofii religii, t. II, przeł. Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 2007, s. 364.

2 Tenże, Nauka logiki, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1967–1968, t. I, s. 4, 23.

3 Tenże, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 17.

Racjonalia, nr 1, 2011

149

Przemysław Tacik

Rzeczywistość straciła apriorycznie istniejący sens, stała się nieprzejrzysta.

Historia okazała się nagle rezerwuarem sprzecznych poglądów; tradycja przestała być zrozumiała.

Ci z religijnych przewodników ludu, którzy nie przyjęli tej zmiany do wiadomości, utworzyli nurt drugi – głoszący wciąż stare poglądy, mimo utraty wewnętrznego naturalnego przekonania. Nurt ten preferował ortodoksję dla samej ortodoksji, tkwiąc w przekonaniu, że jedyną reakcją na upadek wiary może być jej usilne podtrzymywanie, niezależnie od rytualizmu, w jaki popada.

Jedno nie ulega wątpliwości – myślenie religijne rozpadło się na przynajmniej dwie części: na kanon dogmatów i towarzyszących im filozoficznych uzasadnień oraz na ludzkie odczucie, które w starych treściach nie mogło się odnaleźć.

Teologia nie znajdowała środków na połączenie; bądź udawała, że nie dostrzega problemu, bądź rezygnowała ze starej nauki, tworząc – jak Friedrich Schleiermacher4 – „religię serca”, której Bóg ma co prawda kłopot z ustosunkowaniem się do zapisanego w księgach Objawienia, za to objawia się jednostce na miejscu, w porywie uczucia. Z tym nurtem można też powiązać Kanta, który w dziele Religia w obrębie samego rozumu niedwuznacznie przeciwstawia się możliwości przechowania historycznego Objawienia w czasie, wskazując, iż nawet prawdziwe Objawienie nie budzi wiary, jeśli miało miejsce w przeszłości. Uchodzi ono wówczas za mit. Prawdziwe Objawienie ma miejsce „w pryncypium czystej rozumowej religii, będącym Bożym (choć nieempirycznym) Objawieniem nieustannie nawiedzającym wszystkich ludzi”5.

Ostatecznie więc oba nurty podsumować można przez ich stosunek do przeszłego Objawienia. Tradycyjna dogmatyka już go nie rozumie, lecz czuje się zmuszona powtarzać, co jako Objawienie zapisano. Nowa filozofia owo „zwietrzenie soli” czyni problemem; wie, że przeszłość nie budzi już wiary. Dlatego odrzuca starą treść, a Boga szuka w teraźniejszym, nowym Objawieniu – w uczuciu lub rozumie. Kant powiada otwarcie: „nie bez podstaw można także powiedzieć, że «nadeszło Królestwo Boże»”6. Lecz to królestwo, zbudowane na nowym wewnętrznym przekonaniu, musi w najlepszym wypadku zbyć milczeniem bagaż tradycji.

Por. F . D . S c h l e i e r m a c h e r , Mowy o religii, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.

5 I . K a n t , Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Wydawnictwo Homini, Kraków 2007, s. 164.

6 Tamże.

4

150

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

Ostatecznie więc rozstrzygnięcie problemu teologicznego zależy od rozwiązania filozoficznej zagadki: jak to się dzieje, że to, co dotychczas uznawano za prawdę, pozostaje – jak powiedziałby Schelling – zgasłą iskrą? Co można uważać za prawdę, skoro powstało nowe odczucie, które wprawdzie nie dorobiło się jeszcze swoich dogmatów, lecz zdecydowanie odrzuca zapisaną w księgach przeszłość? Czy to odczucie stanowi rodzaj znaku, który należy zinterpretować – a może raczej jest to zwykłe odstępstwo od wiary, upadek ducha, który dla religii nie powinien stanowić okazji do namysłu? Czy Objawienie miało miejsce dawniej i zostało zamknięte, czy też wydarza się nadal, i to w tak problematycznej formie, jak osobiste doświadczenie? Wreszcie: co zrobić z bagażem przeszłych prawd, tak filozoficznych, jak teologicznych? Jeśli uznać, że każdy czas ma swoją własną prawdę, to odrzucenie prawd przeszłych oznaczałoby poddanie całej historii sądowi teraźniejszości; jak uniknąć konkluzji, że byłby to sąd krańcowo partykularny?

Odkrycie Hegla rozcina węzeł tych pytań. Mówiąc w największym skrócie: Hegel uznaje, że wszystkie formy wiedzy danej epoki, jakkolwiek nie byłyby rozbite i niezdolne do porozumienia, tworzą się na jednym wspólnym gruncie, ukrytej mechanice myślenia. Nie należy wgłębiać się w bezpośrednią treść, lecz znaleźć tę właśnie mechanikę. Nie chodzi w niej jednak – jak czasem zupełnie bez zrozumienia osądza się Hegla – o mechaniczne połączenie wszystkich sprzeczności przez suchą abstrakcję kategorii. Nie chodzi również o podporządkowanie ich jednej, głębszej idei i uczynienie jej przejawami.

Każda z rozbitych postaci wiedzy uznaje własną niepełność; wie, że czegoś jej brakuje – i owo „coś” czyni, jak Kant, „rzeczą samą w sobie”. Rzecz sama w sobie pojawia się wówczas, gdy wiedza nie ujmuje wyczerpująco swego przedmiotu. Rzeczą samą w sobie dogmatycznej teologii jest pustka niezrozumienia, którą odczuwa ona w swoich prawdach, głosząc je nie z przekonania, a z nawyku. Rzeczą samą w sobie „religii serca” jest nieskończoność, na której uczuciu buduje swą teologię, lecz której nie wyczerpuje. Owa rzecz zatrzymuje na sobie uwagę danej formy myślenia, zmusza ją do obsesyjnych prób przeniknięcia tajemnicy. Dogmatyka, na co zwraca uwagę Hegel, szuka ucieczki w krytyce historycznej, by zbadać, na czym może polegać prawda przeszłości i przywrócić jej uzasadnienie7; „religia serca” pogrąża się natomiast w doznawaniu jedni, porywach namiętności o „oceanicznym”, jak powiedziałby Freud, charakterze. Obie formy religijności mają więc własny obszar poszukiwań, 7

G . W . F . H e g e l , Wykłady…, t. I, dz. cyt., s. 42.

Racjonalia, nr 1, 2011

151

Przemysław Tacik

lecz mechanizm pojawiania się tajemnicy, która wyzwala poszukiwania, ma w obu przypadkach identyczny charakter.

Niemniej, wedle autora Fenomenologii ducha, każda rzecz sama w sobie jest tworem naszej wiedzy, zasłoną przez nas rozpiętą.

Okazuje się, że za tzw. zasłoną, która miała zakrywać stronę wewnętrzną, nie ma niczego do zobaczenia, jeśli sami nie wchodzimy za nią, zarówno żeby [móc] zobaczyć, jak i żeby było za nią coś, co można zobaczyć [mianowicie my]. Ale okazuje się zarazem, że nie można za nią wejść tak po prostu, bez żadnych ceregieli; ta wiedza o tym, co jest prawdą wyobrażenia zjawiska i jego strony wewnętrznej, jest bowiem sama tylko rezultatem pewnego skomplikowanego ruchu, za sprawą którego formy świadomości, [tzn.] mniemanie, postrzeganie i rozsądek, znikają […]8.

Według Hegla każdy sąd (Urteil) jest pra-podziałem (Ur-teil)9; oznacza to, iż zdanie, które wypowiadamy jako odkrycie pewnej wiedzy, łączące dotąd osobne składniki, w istocie z góry zakłada podział tych składników. Łączymy to, co u podstaw myślenia zostało rozłączone. Zatem ogół dostępnych nam myśli zależy od porządku, w jakim je formułujemy. Clou Heglowskiej myśli nie jest jednak sama ta konstatacja – dziś, dzięki dorobkowi poststrukturalizmu, bardzo nam bliska. Nie chodzi tylko o to, że każda wiedza zakłada preformowany porządek rzeczywistości. Stąd łatwo dojść do obojętnego wniosku o relatywności poznania. Heglowi chodzi tymczasem o to, by wiedza wypowiadała sąd, a j e d n o c z e ś n i e w jego połączeniu była świadoma tworzącego go podziału. W ten sposób nie tyle opisywałaby świat przez swoje kategorie, ile oglądałaby go, tworzącym się wraz z tymi kategoriami; innymi słowy, oglądałaby samą siebie w swym akcie. Próbując opisać swoją rzecz samą w sobie, rozpoznawałaby zarazem sposób, w jaki to o n a s a m a ją tworzy. Wówczas nie zostawiałaby na zewnątrz żadnego przedmiotu, żadnej tajemnicy, którą tworzyłaby, a następnie uznawała za obcą. Widziałaby świat przez siebie stwarzany.

Z tym rozwiązaniem Hegel kieruje się w stronę zagadnień stricte religijnych.

Konstatuje, że w różnych religiach narastało oddzielenie sfery boskości od świata doczesnego. Negatywnym bohaterem jest dlań judaizm, który uznaje a religię skrajnie dualizującą, wywyższającą niedostępnego i wszechmocnego Boga ponad to, co ziemskie. Przełknijmy na razie tę przesiąkniętą stereotypami 8 9

152

Tenże, Fenomenologia..., dz. cyt., s. 120–121.

Tenże, Nauka…, t. II, dz. cyt., s. 568.

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

epoki waloryzację, ponieważ na koniec dojdziemy do naszego własnego pojednania. Tymczasem należy zwrócić uwagę, że chrześcijaństwo posiada dla Hegla najwyższy walor spośród wszystkich religii – jest przedsionkiem wiedzy absolutnej. Otóż chrześcijaństwo destyluje sprzeczność Boga i człowieka, by następnie uznać istnienie postaci – przez Hegla uznawanej za monstrum dla rozsądku – „Bogoczłowieka”10. Chrystus, o którym tu mowa, nie ma za zadanie u s u n ą ć przeciwieństwa: Bóg – człowiek; przeciwnie, w swojej własnej osobie ma ukazać największe natężenie sprzeczności między jednym a drugim, ukazując, jak obie sprzeczne strony wzajem sobie odpowiadają.

Jest tylko jeden świat, a to, co w nim kruche, skończone, słabe, „jest w samym Bogu”11 – zaś Bóg tkwi w człowieku. Pojednanie sprzeczności to nie ich likwidacja, lecz ukazanie jako dwóch stron tego samego medalu.

Innymi słowy: rzeczywistość, jako zmienna, pulsująca, wszechogarniająca całość, zawiera wszystko, a w tej całości jest nie do pomyślenia. Poznając, tworzymy więc sobie pewną skończoną formę, przez którą postrzegamy rzeczywistość. To, czego nie rozumiemy, jawi się nam jako błąd, coś nieistotnego lub w najlepszym razie detal, który bez straty włączyć można w ogólną kategorię.

Bóg, jako jedna ze struktur poznania, pozwala uporządkować doświadczenie.

Póki uznajemy jego sztywne oddzielenie od świata doczesnego, n a s z a w i e d z a pozostaje statyczna, dając możliwość spokojnego opisywania zjawisk i zdarzeń. Jednak ceną za to jest niezrozumienie nieskończoności. Naturalnie nie możemy poznać jej przez określoną skończoną formę, stanowiącą jej zaprzeczenie. Co więc musimy zrobić? Znaleźć punkt, w którym r ó ż n e formy ukażą się jako wzajemnie siebie określające. Tym punktem jest dla Hegla Chrystus. Sam w sobie jest niczym, samym miejscem – ale przez to treścią obejmuje przechodzenie w siebie dwóch najpotężniejszych struktur wiedzy: tej związanej z Bogiem i tej związanej z człowiekiem. Dla rozsądku, który pozostaje przy bezpośredniej treści, stanowi tajemnicę – ale filozofia j e d n o c z e ś n i e w i d z i o w ą t a j e m n i c ę , a na innym poziomie rozumie, w wyniku jakich ograniczeń musiała się pojawić. Pojmuje, że niepełność ludzkiej egzystencji wymaga istnienia Boga, lecz także – że jeśli ten Bóg się objawia, to tylko w człowieku i tylko jako człowiek: nie jest więc niczym więcej, jak ciemnym jądrem człowieczeństwa.

10 11

Tenże, Wykłady…, t. II, dz. cyt., s. 294.

Tamże, s. 315.

Racjonalia, nr 1, 2011

153

Przemysław Tacik

Jakie ma to znaczenie dla problemu ciążącej na nas, niezrozumiałej tradycji?

Otóż dla Hegla filozofia rozwiązuje problem, oglądając skrajne sprzeczności – jak powiedziałby Walter Benjamin – w błysku dialektycznego obrazu12.

Jak Chrystus jednał w swoim czasie Boga i człowieka, tak Hegel przywraca jedność s w o j e j epoce i jej rozbiciu: różnicy serca i absurdu dogmatów.

Pokazuje, iż ich zewnętrza wzajemnie się określają, tworząc całość. W ten sposób łączy pozytywną treść religii z aktualnym odczuciem – dzięki filozofii.

Nietrudno zauważyć, że taka interpretacja postaci Jezusa wykazuje istotny związek z pozycją samego Hegla, jako tego, kto przynosi swojej epoce zrozumienie. Jezus może być „wreszcie właściwie zrozumiany” przez Hegla tylko dlatego, że sam filozof gra tu rolę Mesjasza. Jednocząc odczucie swej epoki z bagażem tradycji, powtarza i dopełnia przypisywaną przez siebie Jezusowi funkcję, ponieważ sam łączy wreszcie w zrozumieniu to, co w r z e c z y w i s t o ś c i j u ż s i ę d o k o n a ł o , lecz nie zostało dotąd wyjaśnione i przyswojone. Jego dzieło pozostaje w dialektycznej jedności z dziełem Jezusa i tylko dlatego może je wyjaśnić; zarazem chrześcijaństwo zyskuje ostateczny sens dopiero dzięki dialektyce.

Z punktu widzenia dotychczasowych religii jest to rozwiązanie co najmniej niebezpieczne, o ile nie trącące bałwochwalstwem; pozostańmy jednak przy filozofii, abstrahując od religijnej recepcji heglizmu. Widać teraz, jakiemu przemieszczeniu ulega różnica między judaizmem a chrześcijaństwem. Spór o historyczną postać Jezusa może zostać zastąpiony przez opozycję co do możliwości jednorazowego i definitywnego zrozumien i a p r z e s z ł o ś c i d z i ę k i d i a l e k t y c e . Pytanie, czy Jezus był Mesjaszem, można – po Heglowskim dziele – przeformułować w odniesieniu do filozofii. Odpowiedź pozytywna – w umownym sensie chrześcijańska – oznacza, że zaistniało w przeszłości zdarzenie, które rozbiło historię na dwie części, wniosło zrozumienie, które stanowić musi ciągły punkt odniesienia; historia wydarza się w pewnych ramach, które nigdy już nie ulegną zmianie. Odpowiedź negatywna – umownie żydowska – tożsama jest ze stwierdzeniem, że nie istnieje zdarzenie, które miałoby taki skutek. Tradycja żydowska przypisuje większą

„Obraz dialektyczny to obraz-błysk. Należy utrwalić obraz tego, co się zdarzyło […] podobnie jak obraz rozbłyskujący w mgnieniu rozpoznawalności. Ocalenie, możliwe w taki i tylko taki sposób, daje się urzeczywistnić wyłącznie przez postrzeżenie tego, co nieodwołalnie zgubione”: W . B e n j a m i n , Park centralny, [w:] tenże, Anioł historii, przeł. H. Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, s. 405.

12

154

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

wagę trwającemu życiu, które zawsze może przynieść coś radykalnie nowego i wywracającego całkowicie dotychczasowe ramy sensu13.

Zakreśliwszy tę podstawową, przepracowaną filozoficznie różnicę, możemy teraz wskazać myślicieli odnoszących się do Hegla na owe dwa sposoby.

Najbardziej wpływowy dwudziestowieczny interpretator Heglowskiej spuścizny, Alexandre Kojève, jednoznacznie uznawał istnienie historycznego zdarzenia, definiującego sens dziejów. Upatrywał go – podobnie jak jego mistrz – w postaci Jezusa, którego dzieło musiało jednak zostać uzupełnione wniesionym przez Hegla zrozumieniem, przy ukrytej, choć wcale nie skromnej, roli samego Kojève’a, ostatniego z filozoficznych mesjaszy. Jak w soczewce skupia się tu powiązanie religijnej postaci Zbawiciela z rolą odgrywaną przez filozofię w odniesieniu do historii. Uzupełnieniem, jakie Kojève wprowadził w odniesieniu do Fenomenologii ducha, było twierdzenie, iż prawdziwą intencją Hegla jest wykazanie, że chrześcijaństwo jest pierwszą religią prawdziwie ateistyczną; taką mianowicie, w której Bóg – w swej transcendentnej formie – umarł; powstał nowy człowiek, który uświadamia sobie, że wszystko, co dotąd przypisywał Bogu, jest jego dziełem. Ów nowy człowiek zostaje wyzwolony z dualizmu, nie lęka się śmierci i jej nie neguje za pomocą życia w zaświatach. Taki sens ma mieć śmierć Chrystusa: dobrowolna, potwierdzająca życie, które kończy, zamiast – jak dotąd – przepełniać je lękiem, łagodzonym wiarą w ponadnaturalne byty14. Moment śmierci Chrystusa, u z u p e ł n i o n y m o m e n t e m j e j w ł a ś c i w e g o z r o z u m i e n i a , jest tu początkiem nowej epoki.

Przeciwieństwo Boga i człowieka zostaje zniesione, człowiek odnajduje się u siebie, uleczony z lęku przed śmiercią.

Drogi współczesnej filozofii zmusiły ten umownie „chrześcijański” nurt interpretacji do przewartościowań: jeden rozstrzygający moment zniesienia w historii postrzeganej linearnie, mającej początek i punkt docelowy, stał się pod koniec XX wieku ideą wątpliwą. Istotę owego przewartościowania dostrzec można na przykład w filozofii Slavoja Žižka. W lacanizującej interpretacji heglizmu uznaje on, iż w judaizmie Bóg to tyle, co Lacanowska Rzecz – nadwyżka życia, coś nieprzewidywalnego, niesamowitego, brutalnie wkraczającego w ludzki świat aż po zburzenie jego fundamentów. Żydowski zakaz obrazowania ma usunąć tę Rzecz poza obręb zwykłej rzeczywistości; wzbrania kontaktu Zob. M . - A . O u a k n i n , Le Livre Brûlé. Lire le Talmud, Lieu Commun, Paris 1986, s. 109–130, 223–245.

14 Zob. A . K o j è v e , Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999, s. 596–599.

13

Racjonalia, nr 1, 2011

155

Przemysław Tacik

z prawdziwą, niezrozumiałą podstawą zrozumiałego świata. Tymczasem Chrystus – godząc Boga i człowieka – wskazuje, że pierwotna i potworna niezrozumiałość życia nie jest zewnętrzem wobec naszej rzeczywistości, lecz jej ciemnym jądrem. Właśnie przez przesłonięcie prawdy o groteskowym bezsensie życia tworzymy świat symboliczny. To, co staramy się wyegzorcyzmować – śmierć, nieprzewidywalność, absurd rodzenia się i ginięcia – jest centrum człowieczeństwa. Tylko odpadając od niego, możemy wieść zwykłe życie, w którym jednak „nadwyżka” cały czas czai się w cieniu. Zatem jedynie niepełne człowieczeństwo pozwala na sens. Chrystus natomiast ma być tu człowiekiem w pełni: tym, kto zidentyfikował się z owym ciemnym jądrem ludzkiej istoty15. Jest więc pierwszym wolnym, nieprześladowanym przez zewnętrznego mściwego Boga – pierwszym pełnym człowiekiem, który nie musi uciekać się do sensu.

Ma w sobie całe bogactwo wydarzającej się rzeczywistości, z jej dobrodziejstwami i cierpieniami. Chrystus nie tyle dzieli dzieje na dwie części, co raczej wyznacza doskonały wzorzec przyswajania ciemnego jądra człowieczeństwa.

Nie daje z góry nic tym, którzy urodzili się po jego śmierci, lecz pozwala na próbę p o w t ó r z e n i a (w Kierkegaardowskim sensie16) swego wyczynu: na ekstatyczną wędrówkę ku centrum ludzkiej istoty.

Tak więc i w tej interpretacji, która przyswoiła już sobie krytykę „wielkich narracji”, istnieje zdarzenie, które rozbija bieg historii. Nie stanowi wprawdzie zbawienia w chrześcijańskim sensie, ale jest z a i s t n i a ł ą możliwością doskonałego życia i doskonałej śmierci. Kto rodzi się po Jezusie, nie musi rozwiązywać zagadki życia zupełnie na nowo: wystarczy, by cofnął się do jego przykładu, przekonał się, że jest możliwy, skoro doszedł do skutku – a następnie powtórzył go w teraźniejszości. Heglowską naturę tej interpretacji znów odsłania fakt, że przeszłość musi zostać na nowo odkryta w teraźniejszości. Ale nie chodzi o wszelką przeszłość, a o konkretny historyczny moment i o postać, która była i będzie ciągłym punktem odniesienia.

Jeśli natomiast chodzi o te inspiracje Heglem, które czerpią z dorobku tradycji żydowskiej, sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana. Przede wszystkim muszą się one zmierzyć z negatywną waloryzacją judaizmu przez Hegla, w której pobrzmiewają nie tylko uprzedzenia epoki, ale i echa szaleńczego wręcz antysemityzmu Lutra. Oddzielenie jądra Heglowskiego myślenia od jego eksplikacji w opisie religii pozytywnych jest trudne i niewielu myślicieli 15 16

156

Zob. S . Ž i ž e k , O wierze, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2008, s. 217–222.

Zob. S . K i e r k e g a a r d , Powtórzenie, przeł. B. Świderski, Aletheia, Warszawa 1992.

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

ma ochotę próbować oddać mu sprawiedliwość. W XIX wieku rabin i filozof Samuel Hirsch usiłował przestawić uszeregowanie religii, czyniąc z judaizmu w miejsce chrześcijaństwa wyraz ducha absolutnego17.

Abstrahując od konkretnych Heglowskich rozwiązań w zakresie teorii religii, podstawową różnicą pomiędzy jego myślą a tradycją żydowską jest przekonanie o możliwości jednorazowego i definitywnego wniesienia zrozumienia w historię. Tak jak dla chrześcijaństwa Mesjasz już nadszedł, tak dla Hegla – pojawiła się filozofia, która wprawdzie nie kończy historii w literalnym sensie, ale sprawia, że nie pojawi się już nic istotnie nowego. Tymczasem, jak wspomnieliśmy wcześniej, tradycja żydowska, wciąż wypatrując Mesjasza, pozostaje otwarta na radykalnie nowe wydarzenie. Wydawałoby się więc, że inspirowana judaizmem filozofia nie ma czego szukać u Hegla. Tak jednak nie jest; Hegel to myśliciel zbyt ważny dla nowoczesności, by można go było pominąć. Drogi żydowskiego „przepracowania” jego myśli mogą przebiegać na dwa sposoby: bądź przez modyfikacje wewnętrznej struktury ruchu dialektycznego, co uczynił Franz Rosenzweig – bądź też przez zmianę jej roli wobec historii; tę drugą opcję reprezentuje Walter Benjamin.

W obu przypadkach punktem wyjścia jest obrócenie mechanizmu dialektycznego przeciw dziełu, w jakim okrzepł. Jeśli dialektyka stawia sobie za cel zniesienie zewnętrza, „rzeczy samej w sobie”, to pytanie, które można przeciw niej skierować, brzmi: czy myśl Hegla, Totalność, ma w o b e c s i e b i e j a k i e ś z e w n ę t r z e ? Czy istotnie wszelka historia, jaka po niej następuje, nic już do niej nie wnosi ani jej nie przeczy? Pytanie to strukturalnie odpowiada żydowskiemu pytaniu, zadawanemu podającym się za Mesjasza: czy istotnie wszystko się już zmieniło, a historia nie zada klęski dokonanemu dziełu?

Jak wskazuje Stéphane Mosès, dla Rosenzweiga i Benjamina I wojna światowa – w której nowoczesne państwa narodowe, Heglowska kulminacja historii, skazały się na zagładę – stanowi ostateczną cezurę, znak upadku idei postępu i linearności historii18. Dowodzi ona, że ostateczne dialektyczne zrozumienie, samo dla siebie będące ostatecznym przyswojeniem dziejów, również stanowi moment historyczny; jako taki, zostanie ono rozbite i poniesie klęskę na równi z wszystkimi dotąd unicestwionymi przejawami Ducha. Hegel nie jest już prawdziwym filozoficznym Mesjaszem: jest Mesjaszem, który poniósł klęskę.

H . i M . S i m o n , Filozofia żydowska, przeł. T. Pszczółkowski, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 181.

18 S . M o s è s , L’Ange de l’Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, Paris 1992, s. 22.

17

Racjonalia, nr 1, 2011

157

Przemysław Tacik

Mesjanizm żydowski, w odróżnieniu od chrześcijańskiego, zna gorycz rozczarowania, jakie przychodzi po zawierzeniu Mesjaszowi i jego upadku19. Jego wiara w to, że Mesjasz właśnie nadszedł, nie obywa się bez cienia wątpliwości, przepowiadającego klęskę. Ale intelektualną zdobyczą żydowskiego mesjanizmu jest umiejętność połączenia elementu utopijnego z katastrofizmem, zdolność przejścia przez zawiedzioną nadzieję i dalszego życia, w którym nadzieja odrodzić się może na nowo.

Na takim właśnie, doświadczonym katastrofą, żydowskim mesjanizmie budują swe filozofie Rosenzweig i Benjamin, przy czym rolę upadłych mesjańskich obietnic pełnią dla nich odpowiednio heglizm i marksizm. Dlatego właśnie ich myśl jest bardziej filozoficzna niż religijna, a wpływ mesjanizmu żydowskiego, choć wyraźny, nie pozbawia jej własnego, wewnętrznego filozoficznego uzasadnienia, niezależnego od źródeł religijnych.

Dla Rosenzweiga podstawową wadą Heglowskiej dialektyki jest całkowite podporządkowanie rzeczy myśleniu. To, co stanowiło o sile heglizmu, czyli zdolność jednoczesnego oglądania rzeczy jako istniejącej i powstającej przez określanie, czyni go jednocześnie ślepym na impulsy przychodzące z zewnątrz.

W ten sposób Hegel okazuje się kulminacją tradycji sięgającej „od Jonii po Jenę”20, dla której rzecz, raz włączona w obręb myśli, może się zmieniać już tylko w obrębie danych ram poznawczych, nigdy natomiast nie przyniesie nic radykalnie nowego, co wywróciłoby myśl. Świat tworzy Całość, ponieważ da się go pomyśleć, jak podsumowuje tę ideę Pierre Masset21. Rosenzweig pragnie natomiast zachować autonomiczność tego, co faktyczne22; zostawić w myśli furtkę tak, by nie obejmowała ona z góry swego przedmiotu.

Słabość heglizmu objawia się z całą mocą w jego niezdolności skonceptualizowania indywidualnej śmierci. Oczywiście, śmierć może być dlań wyjaśniona jako element toku dziejów. Ale absurd śmierci określonego człowieka, śmierci, która kładzie kres wszystkim projektom, pozbawia myśli szans przyjścia na świat – zupełnie mu się wymyka. Indywidualna śmierć dowodzi, że mamy zawsze za mało lub za dużo czasu w stosunku do tego, co planujemy w myśli.

19 Zob. G . S c h o l e m , The Messianic Idea in Judaism, Schocken Books, New York 1995, s. 1–17.

20 F . R o s e n z w e i g , L’Étoile de la Rédemption, przeł. A. Derczanski, J.-L. Schlegel, Seuil, Paris 1982, s. 21–26.

21 P . M a s s e t , „L’Étoile de la Rédemption” de Franz Rosenzweig. Les rapports du judaisme et du christianisme, L’Harmattan, Paris 2000, s. 18.

22 Tamże, s. 19.

158

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

Pokazuje ostatecznie, że myślenie nie może sobie podporządkować czasu, nie jest zdolne ująć radykalności wydarzania, a zatem nie może czynić swym obiektem Wszystkiego23.

Dlatego „nowe myślenie”, jakie projektuje Rosenzweig, zrywa z ideą Całości.

Od początku opisuje trzy odrębne elementy: Boga, człowieka i świat, których interakcja wydarza się w czasie; czasie, który nie zostaje zakończony przez finalny wynik filozofowania. Myśl sama zanurza się tutaj w historię i zrzeka pretensji do formułowania konkluzji – podobnie jak żaden z jej „bohaterów” (bo już nie obiektów) nie determinuje biegu dziejów, wyłaniających się z ich wzajemnej interakcji. Także Bóg nie jest tu panem historii, lecz jedną z postaci.

Gérard Bensussan proponuje sugestywne porównanie: dotychczasowa filozofia była niczym opowiadanie, zakończone i spisane – natomiast „nowe myślenie” to wciąż trwająca sztuka teatralna, co do której jedyną ostateczną wiadomością jest lista bohaterów24. Autonomiczność elementów jest zapewniona właśnie przez to, że żaden z nich nie ma ostatecznego wpływu na historię. O ile Hegel widział dzieje jako dotąd niezrozumiany ciąg zdarzeń, który zostaje w pewnej chwili definitywnie ujęty przez samotną myśl – o tyle dla Rosenzweiga dzieje są dialogiem postaci, z których każdej dostępny jest wyłącznie perspektywiczny ogląd, nie zaś Całość. Poznanie nie jest samouświadomieniem Ducha, ale indywidualnym głosem, który wpłynie na bieg rozmowy, lecz jej nie zdominuje.

Akceptuje ono własną cząstkowość i wciąż prowadzi rozmowę, nie oczekując, że jej wizja skończy dialog elementów i zamknie historię. Inny pogląd przyjmuje ono słowami: „tak, ale…”. Podobnie i Jezus jest dla Rosenzweiga Mesjaszem „tak, ale…” – jego mesjańska rola nie pozbawia autonomii innych elementów, nie odbiera judaizmowi racji bytu, nie zamyka historii i nie przesądza jej biegu.

Zdolność jednoczesnego myślenia prawdy i świadomości jej cząstkowości, ocalającej faktyczność, jest sposobem zachowania potencjału dialektyki dzięki refleksji żydowskiej.

Ciągłe oczekiwanie na Mesjasza – bez przypisywania jego przyjściu waloru definitywności – określa też dzieło Waltera Benjamina. Nie mając miejsca na szerszą refleksję, poprzestańmy na tak drogim Benjaminowi „obraziebłysku”, który w jednym momencie przynosi dialektyczne zrozumienie. Nadchodzenie Mesjasza, a jednocześnie jego nieprzyjście, oznacza, że każdy moment historii jest samoistny – j e g o w ł a s n e oczekiwanie na zbawienie jest Zob. G . B e n s u s s a n , Franz Rosenzweig. Existence et philosophie, Presses Universitaires de France, Paris 2000, s. 10.

24 Tamże, s. 16.

23

Racjonalia, nr 1, 2011

159

Przemysław Tacik

równie cenne, jak oczekiwanie innego momentu. Benjamin pisał, iż każda chwila jest furtką, przez którą może wejść Mesjasz25. Spróbujmy zrozumieć to zdanie inaczej niż jako wyraz oczekiwania na zbawienie, które wprawdzie nadejść może w każdym momencie, lecz gdy już przyjdzie, definitywnie zakończy historię. Spójrzmy następująco: czy każda chwila nie musi być zbawiona osobno?

Czy każda chwila nie ma s w o j e j f u r t k i , swojej bramy Prawa – by użyć Kafkowskiej paraboli – która otworzy jej zbawienie? To zbawienie byłoby z r o z u m i e n i e m tego, co dla danej chwili niepojęte: jej własnego bagażu ciążących tradycji, własnych obcych Bogów, skupiających to, co wyrzucone poza racjonalny ludzki świat.

Prawda o historii musi być dla każdej chwili rozstrzygana osobno; na tym polega sekret mesjanizmu żydowskiego, czyli mesjanizmu, który przeszedł przez liczne porażki. Co staje się z ideą mesjanistyczną, gdy w danym momencie postawiono wszystko na jedną kartę, uwierzono temu, kto podawał się za Mesjasza – lecz czas trwał nadal, a rzekomy Mesjasz nie odniósł zwycięstwa?

Naturalnie można by twierdzić, że pretendent okazał się fałszywy, czekać należy nadal, a w gruncie rzeczy nic istotnego się nie stało. Taka teza odbierałaby jednak samoistność tej jednej, wybranej chwili, w której wszystko zostało zaryzykowane. Walter Benjamin, jako przedstawiciel nowoczesnej żydowskiej filozofii, sprzeciwiałby się podobnym wybiegom. Żydowski mesjanizm, doświadczony tym, że czas płynie nadal mimo pozornie ostatecznego zwycięstwa, nie szukałby ani w przyszłości, ani w teraźniejszości tego jednego, właściwego momentu, rozcinającego historię na dwoje. Przeciwnie, każda chwila byłaby dlań równocenna; mesjańska „mobilizacja”, chęć połączenia tego, co rozbite, zawsze byłaby aktualna.

Jak w tej optyce zinterpretować Hegla? Wystarczy powiedzieć, że rozpoznał on to, co dla jego momentu pozostawało rozbite i przyniósł zbawienie własnemu czasowi. Lecz po Heglu czas płynie nadal, a póki płynie, dzieło zbawienia musi być kontynuowane. Prawda musi być znaleziona na nowo, a filozofia Hegla nie będzie jej przedstawieniem, lecz fragmentem, który domaga się scalenia z tym, co aktualnie najbardziej dla niej obce. Tchnienie judaizmu, jakie Benjamin wnosi w filozofię zachodnią, polega na jednoczesnym obstawaniu przy mesjańskiej nadziei, obecnej w dialektycznym zrozumieniu – i świadomości, że przynosi ono rozwiązanie tylko swojej własnej chwili. W tym duchu myślał Walter Benjamin, próbując odnaleźć zbawienie, czyli zrozumienie S . Q u i n z i o , Hebrajskie korzenie nowożytności, przeł. M. Bielawski, Wydawnictwo Homini, Kraków 2005, s. 186.

25

160

Racjonalia, nr 1, 2011

Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku

przeszłości, w odniesieniu do swojego czasu. Nie zapominając przy tym, że wicher historii, który pcha nas do przodu, znowu uczyni dokonane zbawienie ruiną26.

BETWEEN JUDAISM AND CHRISTIANITY: HEGEL’S THEOLOGICAL REFLECTION AND THE 20TH CENTURY PHILOSOPHY SUMMARY The paper expounds a significant relation between the Hegel’s theory of religion and the position of his own philosophy. As a self-appointed „protestant St Thomas”, Hegel sets a condition for a final understanding of Jesus’ role in the acceptance of the dialectical mechanism. Thus, from his own perspective, he continues and accomplishes Jesus’ task. Since Hegel’s work on the difference between Judaism and Christianity, consisting in a different perception of Jesus’ role, can be reformulated in philosophical terms – dependent on a position taken in a debate concerning the possibility of existence of a thought which would understand the history definitively. The positive answer, represented for instance by Alexandre Kojève and Slavoj Žižek, persists in claiming that Jesus’ role in the history was unique. The negative answer can be linked with Judaism and assigned to such philosophers as Franz Rosenzweig and Walter Benjamin, who attempted to readjust Hegel’s thought to the new historical circumstances using the inspirations of Jewish messianism.

KEYWORDS dialectic, messianism, Rosenzweig F., Benjamin W.

26

Zob. W . B e n j a m i n , O pojęciu historii, [w:] tenże, Anioł…, dz. cyt., s. 418.

Racjonalia, nr 1, 2011

161

Agata Wilczek

„TEN, KTO NIC NIE MÓWI O BOGU, TEN MÓWI O NIM TRAFNIE”. KILKA UWAG NA MARGINESIE COMMENT NE PAS PARLER? DÉNÉGATIONS JACQUESA DERRIDY […] ze stwierdzenia, że Bóg umarł wynika coś bardzo fascynującego, prowokującego i głębokiego. Ze śmiercią – nawet jeśli jest to śmierć Boga – związany jest olbrzymi rytuał i cała medytacja na temat religijności. Nigdy nie przeżywamy czyjejś obecności tak bardzo […] jak wówczas, gdy przeżywamy jego odejście w formie ostatecznej.

Nie tylko nie ma to absolutnie nic wspólnego z żadnym ateizmem, ale przeciwnie, jest to zachęta do poważnego, głębokiego i uczciwego zadania sobie pytania: na czym polega nasza relacja do Boga?1.

Tadeusz Sławek 1. WPROWADZENIE Niewysławialny, nieprzedstawialny, niedostępny, niewidzialny, nieprzenikniony, niepoznawalny, zakryty – za pomocą takiego zestawu pojęć wiele nurtów teologicznych próbuje wyrazić istotę boskiej transcendencji, odsłaniając jednocześnie nieuniknione ambiwalencje obecne w teologicznych koncepcjach. Powyższy ciąg określeń wskazuje bowiem zarówno na ograniczenie naszych władz poznawczych, zmysłowych i rozumowych, w obliczu jakichkolwiek prób zdobycia wiedzy o Tym, który jest całkowicie Inny, jak i niemoc języka Znaki żłobione w powietrzu. Z Tadeuszem Sławkiem rozmawia Jacek Gutorow, „Odra” 1997, nr 10, s. 43.

1

162

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

w wyrażeniu tego, co niewyrażalne. Świadoma nieredukowalnych dwuznaczności, ograniczeń ludzkiej wiedzy i konieczności wyjścia poza dyskursywne struktury statycznej, racjonalistycznej metafizyki, w której „jasność i wyraźność” prawd przesłoniła tajemnicę, współczesna myśl religijna coraz częściej ciąży ku tradycji mistycznej2.

Równolegle do tego nurtu odrodzenia mistycyzmu na płaszczyźnie teologicznej, widoczne jest zainteresowanie mistyką wśród dwudziestowiecznych filozofów, teoretyków literatury i kultury, pisarzy czy artystów, nieufnych wobec tradycyjnej metafizyki, onto-teologii, racjonalnych, oświeceniowych kategorii czy wielkich systemów. Niejednokrotnie odnajdują oni w mistyce potencjał dekonstruktywistyczny: myśl wikłającą się w aporiach i sprzecznościach, kwestionującą nowożytne sposoby pojmowania tożsamości i wiedzy, odrzucającą zastane konstrukty językowe jako nieadekwatne w wyrażeniu głębi przeżyć mistycznych, a w zamian proponującą nową formułę rozumienia relacji Ja-Inny oraz teologię negatywną. Transcendencja, która nie narzuca się swoją wszechobecnością, lecz pozostawia jedynie ślady wymagające nieustannej i nieuchronnie skazanej na niepowodzenie interpretacji, staje się bliższa doświadczeniu ponowoczesnemu.

Ukryte trajektorie mistyki i towarzyszącej jej teologii negatywnej przecinają myśl między innymi Maurice’a Blanchota, Georges’a Bataille’a, Luce Irigaray, Michela de Certeau, Jacques’a Derridy czy Jean-Luc Mariona. Spośród całego szerokiego spektrum postaci czerpiących (mniej lub bardziej świadomie) z tradycji mistycznej, w niniejszym artykule pozwolę sobie przyjrzeć się bliżej twórczości Jacques’a Derridy, która w ostatnich latach coraz częściej bywa interpretowana w kontekście teologii negatywnej. Celem mojej pracy nie jest jednak przedstawienie filozofii religii Derridy, szczegółowa analiza miejsc przecięcia jego myśli z refleksją teologiczną czy dogłębne prześledzenie rysów mistycznych w twórczości francuskiego filozofa; zakres tematyczny takiego przedsięwzięcia wymagałby bowiem obszernej pozycji książkowej. Pragnę bowiem podjąć się lektury tylko jednego eseju Derridy, Comment ne pas parler?

Dénégations3 – lektury nieroszczącej sobie pretensji do bycia dobrze ugruntowa2 Warto tu odwołać się do twórczości takich przedstawicieli współczesnej teologii, jak: Karl Barth, GrahamWard, Mark C. Taylor, Carl Raschke, Thomas Altizer, Kevin Hart, Thomas A. Carlson, Hent de Vries.

3 Esej Comment ne pas parler? Dénégations zamieszczony jest w książce: J . D e r r i d a , Psyché: inventions de l’autre, Galilée, Paris 1987, s. 535–595. W niniejszym artykule będę korzystała z jego angielskiego przekładu dokonanego przez Kena Friedena (How to Avoid

Racjonalia, nr 1, 2011

163

Agata Wilczek

nym, ufundowanym na mocnych, logicznych argumentach, i ostatecznie konkluzywnym wywodzie, lecz w zamierzeniu będącej jedynie spotkaniem z tekstem, współ-czytaniem, które podąża po drogach okrężnych, w wąsko zakreślonych rewirach, wyznaczonych przez Derridiańskie negacje, zaprzeczenia, uniki, zwroty, odwołania, odwlekania, ale i obietnice, pragnienia, modlitwy. Lektura, którą proponuję, jest więc lekturą odchodzącego, a nie dochodzącego kroku, błądzącą – ale jednak w nadziei, że może na drodze jej wędrówki zamajaczy cień odpowiedzi, nieuchronnie paradoksalnej, co najwyżej podobnej do tej, której (nie)udzielił Derrida w Comment ne pa parler? Dénégations.

Referat Comment ne pa parler? Dénégations (wygłoszony przez Derridę na konferencji poświęconej Nieobecności i negatywności, zorganizowanej w Jerozolimie w 1986 roku) nie jest tekstem, który podejmowałby tematykę całkowicie nową, otwierał niezbadany dotychczas horyzont interpretacji dzieł francuskiego filozofa. Wielu krytyków, zwłaszcza wywodzących się ze świata anglosaskiego, już znacznie wcześniej wskazywało na podobieństwa istniejące pomiędzy myślą autora Glas i tradycyjną chrześcijańską teologią negatywną. Sam Derrida przez długi czas nie włączał się do toczących się wokół niego dyskusji, ograniczając swoje komentarze zaledwie do kilku pojedynczych zdań czy lapidarnych uwag, w których wydawał się raczej odrzucać możliwość skojarzenia dekonstrukcji i teologii negatywnej. Nie decydując się na jednoznaczne określenie swego stanowiska, Derrida wybierał strategię przemilczenia i niedopowiedzenia.

Milczenie miało w tym wypadku charakter retoryczny – było znaczące, i to w sposób silniejszy niż gdyby filozof bezpośrednio odniósł się do tematu.

Tymczasem niemała grupa teologów nie ustawała w wysiłkach, by myśl Derridy przetransponować na swój własny grunt naukowy, wyprowadzając teologiczne wnioski z jego bardziej filozoficznych książek. W zależności od przyjętej przez danego badacza optyki, lektura tekstów Derridy prowadziła zasadniczo albo do a/teologii, bazującej na dość swobodnej interpretacji Nietzscheańskiej koncepcji „śmierci Boga”, albo do bardziej mistycznego odczytania projektu francuskiego filozofa jako w dużym stopniu zbieżnego z założeniami teologii negatywnej. Szansą na rozwiązanie wątpliwości narosłych wokół prób doszukiwania Speaking: Denials), który można znaleźć w zbiorze: Languages of the Unsayable: the Play of Negativity in Literature and Literary Theory, red. Sanford Budick, Wolfgang Iser, Stanford University Press, Stanford 1996, s. 3–70. Istotnym punktem odniesienia dla prezentowanych tu analiz będzie również nieco późniejszy tekst Derridy: Post-Scriptum ( J . D e r r i d a , Post-Scriptum. Aporias, Ways and Voices, [w:] Derrida and Negative Theology, red. H. Coward, T. Foshay, State University of New York Press, Albany, New York 1992).

164

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

się paraleli między dekonstrukcją a chrześcijańską praktyką mistyczną miał być właśnie szkic Comment ne pas parler? Dénégations, którym Derrida wydaje się przerwać swe milczenie. Pomimo związanych z tym tekstem oczekiwań nie tylko nie przynosi on odpowiedzi na pytanie o istnienie i wartość teologii negatywnej oraz jej związek z dekonstrukcją, ale świadomie mnoży zastrzeżenia, wikłając się w paradoksy i sprzeczności. Tym właśnie aporiom, pytaniom bez odpowiedzi, negacjom, zaprzeczeniom, odwołaniom, nie-konkluzjom, ale i obietnicom, pragnieniom, modlitwom, pragnę poświęcić moje poniższe rozważania.

2. JAK UNIKNĄĆ MÓWIENIA? Derrida rozpoczyna swój tekst zaskakującymi słowami: „Jeszcze zanim zacząłem przygotowywać ten wykład…”4, które momentalnie wytrącają czytelnika z dobrze znanych, bezpiecznych trajektorii myślenia o tym, czym jest wykład, jak się zaczyna i tym podobne. Poprzez ten gest autor wystąpienia od razu dystansuje się od swego wstępu, , zmuszając jednocześnie swych słuchaczy do uczynienia kroku wstecz ku miejscu, które można by uznać za autentyczne źródło wykładu. Pierwsze słowa tekstu uświadamiają nam, że tak naprawdę Derrida nie rozpoczyna od tych właśnie wypowiedzianych słów, gdyż poprzedza je chociażby sam tytuł. Jednakże nawet tytułowe słowa, które wydają się stanowić punkt początkowy, inicjujący tekst, same najwyraźniej gdzieś odsyłają, do jeszcze innego momentu niż ten, w którym nazwa tytułu została wymówiona. Samo wypowiedzenie pytania: „Jak uniknąć mówienia?” okazuje się zatem wplątane w osobliwą grę sprzeczności, pozbawionej rozstrzygnięcia. W pewnym sensie nie można odpowiedzieć na zadane pytanie, gdyż każda odpowiedź, raz wypowiedziana, wyklucza samą siebie. Każda odpowiedź musi stać się swym zaprzeczeniem, musi zostać odwołana. Pewien kierunek poszukiwań wydaje się proponować podtytuł wykładu – „Zaprzeczenia” – wskazując na możliwość uniknięcia mówienia poprzez samo zaprzeczenie mowy. Niewykluczone, że można nauczyć się, jak nie mówić poprzez nieustanne odmawianie podejmowania wszelkich starań, by coś powiedzieć. Lecz i to wciąż nie zapewni nam bezpiecznej drogi ucieczki, uniku, wyjścia poza; nasze akty zaprzeczenia zawsze bowiem mają miejsce w języku, i jako takie nieuchronnie muszą same siebie zaprzeczać, pozostając w stanie zawieszenia, „Even before starting to prepare this lecture...”: J . D e r r i d a , How to Avoid Speaking..., dz. cyt., s. 3.

4

Racjonalia, nr 1, 2011

165

Agata Wilczek

zwlekając, opóźniając, odwlekając, trwając u progu odpowiedzi, którego nie są w stanie przekroczyć, tak by przynieść rozstrzygnięcie nurtującej Derridę kwestii: „Jak uniknąć mówienia?”. Żadnego przekroczenia, przezwyciężenia, zdecydowanego kroku, lecz tylko stałe zmaganie się w marchiach, na pograniczu.

Czy tytuł Derridy jest pytaniem czy odpowiedzią? Nawet to pozostaje sprawą otwartą. Załóżmy, że jest to stwierdzenie; wtedy brzmiałoby ono następująco: zaprzeczenia są sposobem na uniknięcie mówienia. Takie odczytanie sytuowałoby szkic Derridy pomiędzy niezliczoną ilością zaśmiecających dzisiejsze księgarnie poradników, przyciągających swych potencjalnych czytelników obietnicą jasnej, przejrzystej i efektywnej odpowiedzi na widniejące na okładce książki pytanie: „Jak…?”. A jeśli pytanie, jak uniknąć mówienia, ma pozostać radykalnie otwarte? W takim przypadku samo pytanie, a tym bardziej odpowiedź, nigdy nie może mieć miejsca; natychmiast bowiem dochodzi do ich zaprzeczenia, które dokonuje się w ramach samego pytania, samego tytułu.

Podążając tropem takiej interpretacji, zauważamy, że esej Derridy nie odpowiada na źródłowe pytanie, poszukując konkretnej formuły odpowiedzi, lecz raczej zaprzeczając samemu pytaniu. Co więcej, podejmowana w szkicu obszerna analiza s a m e j teologii negatywnej staje się złożonym zestawem zwrotów, uników, uchyleń, odroczeń, zaprzeczeń badanego dyskursu mistycznego, który sam również nigdy nie przestaje zadawać sobie pytania: „Jak uniknąć mówienia?”. A zatem podtytuł eseju, zaproponowany przez Derridę, okazuje się nie tyle odpowiedzią na główne pytanie postawione w tytule, co postawą, którą należy przyjąć wobec tegoż pytania, czyli zaprzeczeniem i odmową.

(Pod)tytuł sugeruje więc, czego mówienie musi unikać: zarówno unikania, jak i mówienia. Na każdym kroku skazani jesteśmy na otarcie się o paradoks i aporię – jak Derrida może mówić o unikaniu, bez mówienia i unikania? A jednak w swym uporczywym zmaganiu się z bezwzględnie narzucającymi się sprzecznościami, dwuznacznościami, antynomiami, francuski filozof niekoniecznie skazany jest na samotne przecieranie niezbadanych dotychczas szlaków; może bowiem czerpać z bogatej chrześcijańskiej tradycji apofatycznej, która przez lata stawała w obliczu tych samych problemów. Derrida postanawia zagłębić się w tę tradycję, lecz w swej lekturze podąża drogą krętą, a nie prostym duktem, selekcjonując, interpretując, przemieniając i burząc wszystko, co dotąd pozostawało nienaruszone. Nieuchronnie napotyka przy tym punkty sporne, elementy kłócące się z jego własnym projektem, gdyż konkluzje, które wyciąga ze swych rozważań, są wyraźnie niekompatybilne z tymi, które oferuje chrześcijańska mistyka. Jednocześnie zwraca jednak uwagę, iż zarówno jego spostrzeżenia, jak i tezy, wokół których krąży teologia negatywna, zajmują

166

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

podobne „nie-miejsce”, bowiem w obu przypadkach brakuje ostatecznego dojścia do wniosków, które wydają się tak głęboko ich dzielić. W jaki sposób teologia negatywna nie dochodzi do swoich wniosków? Jak Derrida unika dojścia?

Wszystkie pytania zawsze ponownie powracają do „źródłowego”: „Jak uniknąć mówienia?”.

Trudności, jakie nieuchronnie napotykamy już u samego początku eseju, jedynie spiętrzają się w miarę dalszej analizy problemów podejmowanych w tekście przez Derridę (jak uniknąć mówienia o Bogu, Heideggerowskim byciu, Platońskiej chorze?). Derrida nie zamierza jednak wcale udzielić odpowiedzi na pojawiające się pytania, definitywnie wybrać jedną z dwóch opcji, tym samym zamykając sobie dostęp do szerokiego zakresu możliwości, kryjących się w drugim członie alternatywy albo/albo, lecz w zamian odpowiada nowym pytaniem, utrzymując dzięki temu permanentny stan radykalnej otwartości: niedialektyczną negatywność, która całkowicie odchodzi od jakichkolwiek fundamentalnie afirmatywnych typów negacji. Derrida unika zarówno „tak” i „nie”, afirmacji i negacji, zastępując je radykalną negatywnością zaprzeczenia.

Tym sposobem jego dekonstrukcja ucieka od wszelkich aktów stwierdzania, orzekania, od jakichkolwiek metafizycznych założeń, ostatecznych konkluzji.

Cały esej Comment ne pas parler?, poszukując owych nie-konkluzji, przekształca się w rezultacie w dyskurs o milczeniu, gubiący się w gąszczu sprzeczności i paradoksów.

3. DWUGŁOS Wewnętrzne sprzeczności, które znaczą projekt dekonstruktywistyczny, wyrastają z dwóch, równolegle biegnących języków: afirmacji i negacji. Derrida analizuje je między innymi w odniesieniu do pojęcia hyperousious, którym posługuje się w swych tekstach Pseudo-Dionizy Aeropagita. Na pytanie: „Czy hyperousious jest formą bytu poza byciem?”, pierwszy głos odpowiada jasnym i głośnym: „tak”. Hyperousious usuwa zatem Boga zarówno ze sfery bycia, jak i nie-bycia, sytuując Go w nie-miejscu, miejscu poza byciem. To trzecie miejsce „jest” czymś więcej niż człowiek mógł kiedykolwiek „być”. Jak pisze cytowany przez Derridę Mistrz Eckhart: „Gdybym go nazwał bytem, powiedziałbym coś równie fałszywego jak twierdzenie, że słońce jest blade lub czarne [...] Twierdząc jednak, że Bóg nie jest bytem i że jest ponad bytem, nie odmówiłem mu przez to bytu, ale raczej podkreśliłem w Nim jego

Racjonalia, nr 1, 2011

167

Agata Wilczek

doskonałość”5. Równolegle jednak do tej pierwszej linii interpretacyjnej pojawia się drugi, negatywny głos. Odmawia on przedrostkowi hyper jego czysto afirmatywnego potencjału, zastępując twierdzenie przeczeniem i domagając się odczytania hyperousious jako „bez bycia” bądź też „inaczej niż bycia”. Głos ten w efekcie sprzeciwia się redukowaniu hyperousious do bytu poza byciem, podążając drogą apofatycznego wycofywania się, na której wszelkie ontologiczne sądy zostają zakwestionowane i zawieszone.

Analiza obydwu głosów wydaje się wskazywać na ich nieuchronną rozbieżność. Bardziej wrażliwe ucho rozpozna jednak w tej pozornej dysharmonii subtelne, stłumione tony, które naprowadzają nas na mniej oczywistą ścieżkę interpretacyjną. Może się zatem okazać, iż drugi głos jedynie afirmuje czy potwierdza zaprzeczenie, tym samym pozwalając na swoiste włączenie negatywnej antytezy w obręb syntetycznej, afirmatywnej całości. Zainteresowanie Derridy drugim głosem jest znacznie dogłębniejsze niż się z pozoru wydaje; drugi głos zwrócony zostaje przeciwko samemu sobie, co w efekcie doprowadza do negacji samej negacji – dénégation. Ruch dénégation nie jest ani afirmatywną formą podwójnego przeczenia, ani prostym przeczeniem, ale ruchem, który mnoży negacje, by znieść samo rozróżnienie pomiędzy „tak” i „nie”. Tak oto Derrida nie opowiada się ani za jedną z dwóch interpretacji hyperousious, ani za obiema naraz. Uznaje obie i obu czyni miejsce w swym tekście, lecz ostatecznie obu zaprzecza. Mówi o byciu, by w tym samym momencie je przekreślić i zanegować; trwa w permanentnym zawieszeniu pomiędzy obiema interpretacjami.

Tą dwubiegunowością i antytetycznością naznaczone jest też samo centralne pytanie Comment ne pas parler?, dotyczące relacji między dekonstrukcją a teologią negatywną. Z jednej strony, jak podkreśla Derrida w swoich wcześniejszych tekstach, teologia negatywna na nowo ontologizuje Boga pod postacią hyperousious, bytu ponad byciem, a więc decyduje się na zatrzymanie procesu „zawieszania”, tym samym zrywając z radykalnie negatywną praktyką dekonstrukcji, która kwestionuje jakikolwiek punkt dojścia. W Comment ne pas parler? francuski filozof precyzuje tę myśl, zauważając, iż wszelka teologia negatywna dąży do pewnej formy obecności, do czystego, niewysławialnego aktu zjednoczenia z Bogiem, czego dekonstrukcja nie może zaakceptować. Z drugiej strony, Derrida jest skłonny przyznać (i to już w swych wczesnych pismach), 5 Cytuję za: J . D e r r i d a , How to Avoid Speaking..., dz. cyt., s. 8; zob. również: M i s t r z E c k h a r t , Kazania, przeł. W. Szymon, Wydawnictwo W drodze, Poznań 1986, s. 121–122.

168

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

iż dostrzega fascynujące analogie między praktyką tekstualną teologii negatywnej a zawiłymi ścieżkami „metody” dekonstrukcyjnej, a w Comment ne pas parler? mówi wręcz o „podobieństwie rodzinnym” (family resemblance)6, sugerując, iż dekonstrukcja może odnaleźć w teologii negatywnej prawdziwie pokrewną duszę. Co ciekawe, w swym późniejszym tekście, Post-Scriptum, nie waha się nawet zadeklarować: „Nie ufam żadnemu tekstowi, który w jakiś sposób nie jest podszyty teologią negatywną”7. Choć niewątpliwie Derrida ma pełną świadomość, że to, co pisze, nie jest teologią negatywną, ma on jednak jednocześnie ogromny szacunek dla chrześcijańskiej myśli apofatycznej.

Próbę zmierzenia się z pytaniem o prawomocność doszukiwania się paraleli między dekonstrukcją a praktyką mistyczną podejmuje Kevin Hart w swojej książce The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, złożonej do druku w roku opublikowania Comment ne pas parler? (pozbawionej więc odniesień do argumentów z eseju Derridy). Odpowiedź Harta sytuuje się gdzieś pomiędzy przyznaniem Derridzie racji, iż dekonstrukcja nie jest formą teologii negatywnej, a własną propozycją odczytania teologii negatywnej właśnie jako formy dekonstrukcji.

Dekonstrukcja nie jest formą teologii negatywnej. Ta stanowcza teza przewija się przez całą książkę Harta, który argumentuje, iż dekonstrukcja jest przede wszystkim zwrócona w stronę metafizyki, natomiast teologia negatywna – w stronę teologii. Nawet jeśli w myśli Derridy metafizyka i teologia to pojęcia niemal równoznaczne (jak zauważa Hart, wszelkie próby totalizacji tekstu są dla francuskiego filozofa z gruntu teologiczne8; dyskurs nie musi zatem być teistyczny, aby być teologiczny), to jednak dekonstrukcja i teologia negatywna mają przed oczyma zasadniczo różne cele: pierwsza skupia się na krytyce dominującej w całym metafizycznym dyskursie obecności, druga kwestionuje adekwatność teologicznych predykatów, które starają się „uchwycić” Boga. Czy jednak ostatecznie te dwa cele są tak różne? Wydaje się, że w obydwu przypadkach mamy do czynienia z radykalną krytyką takiego dążenia do pisania i mówienia o czystej obecności (Bogu), które nie uświadamia sobie trudności związanych z wplątaniem każdej naszej wypowiedzi, czy to słownej, czy pisemnej, w język. Teologia negatywna nie usiłuje naprowadzić nas J . D e r r i d a , How to Avoid Speaking..., dz. cyt., s. 4. „I trust no text that is not in some way contaminated with negative theology”: tenże, Post-Scriptum…, dz. cyt., s. 309.

8 K . H a r t , The Trespass of The Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 32.

6 7

Racjonalia, nr 1, 2011

169

Agata Wilczek

na bardziej „prawdziwe” rozumienie Boga, dostarczyć adekwatnej wiedzy o Nim, lecz podaje w wątpliwość wszelkie teologiczne konstrukty językowe, które uzurpują sobie prawo do wyrażania istoty boskiej transcendencji, uchwycenia „prawdziwej” obecności Boga poprzez konceptualną reprezentację.

Nie mówi nic nowego o tym, czym Bóg jest, gdyż odrzuca możliwość eksplikacji doświadczenia w pełni obecnego Boga w języku pojęć. Podobnie dekonstrukcja nie wypowiada się definitywnie ani na temat obecności, ani nieobecności, lecz raczej podkreśla, że żadna z nich nie może istnieć w postaci czystej, poza-językowej9. John D. Caputo, w szkicu Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart, tak oto pojmuje dekonstrukcję: […] przede wszystkim dekonstrukcja jest pewną praktyką […] – a nie zespołem teorii; praktyką pasożytniczą – dekonstrukcja sytuuje się w dyskursach tych, którzy mają coś do powiedzenia, i wpędza ich w kłopoty. Toruje sobie drogę do dyskursu innych i pokazuje im, w jakie kłopoty sami siebie wpędzili.

Dekonstrukcja nie chce zaprzeczać, że coś istnieje, ale jedynie ukazać trudność związaną z wypowiedzeniem tego. To właśnie oznaczają słowa, że nic nie istnieje poza tekstem – pytania egzystencjalne nie mogą być wyplątane z pajęczyny dyskursu, dzięki któremu mogą się pojawić10.

Po tych uwagach Caputo stwierdza, iż tę samą praktykę dekonstruktywną odnajduje u Mistrza Eckharta: „Eckhart miał wyraźne poczucie tego, co dzisiaj nazywamy tekstualnością, współzależnością i różnicującą strukturą kategorii dyskursu scholastycznego”11. Podobieństwo między teologią negatywną a dekonstrukcją zasadza się więc na fakcie, iż oba stanowią pewne podejście do języka, a także podejście – już w języku – do semantycznego lub konceptualnego określenia.

Interpretacja Caputo, który jasno stwierdza: „odnajduję u Mistrza Eckharta wielką średniowieczną praktykę dekonstruktywną, która chętnie dostrzega wszystkie kłopoty, jakie średniowieczna onto-teologia ściągnęła sobie 9 Hart polemizuje tu z poglądem Johna Dominica Crossana, który w dekonstrukcji widzi współczesne odrodzenie się teologii negatywnej. Uważa, iż Crossan błędnie przedstawia dekonstrukcję jako filozofię nieobecności, interpretując teologię negatywną również jako teologię nieobecności. Różnica według Harta nie istnieje pomiędzy obecnością i nieobecnością, ale pomiędzy obecnością i reprezentacją. Zob. K . H a r t , The Trespass of The Sign…, dz. cyt., s. 184–185.

10 J . D . C a p u t o , Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart, [w:] Derrida and Deconstruction, red. H. J. Silverman, Routledge, London 1989, s. 31.

11 Tamże.

170

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

na głowę”12, wydaje się bliska stanowisku Harta. Angielski teolog ostatecznie wyjaśnia je następująco: „nie uważam, że dekonstrukcja jest formą teologii negatywnej, ale że negatywna teologia jest formą dekonstrukcji”13; w innym miejscu kontynuuje: „teologia negatywna dokonuje dekonstrukcji pozytywnej teologii”14. Strategie teologii negatywnej „czynią” tradycyjnej teologii to, co dekonstrukcja metafizyce, i choć obydwu nurtów myślenia nie można w żadnym razie uznać za zbieżne, to jednak Hart dobitnie akcentuje ich metodologiczne podobieństwa.

Czy Derrida zgodziłby się ze stwierdzeniem Harta, iż dekonstrukcja jest późną, bardziej ogólną wersją teologii negatywnej, czy też przyznałby raczej rację Markowi Taylorowi, przeświadczonemu, że teologia negatywna zawsze kryje w sobie wymiar afirmatywny15? Wydaje się, że francuski myśliciel odrzuciłby zarówno argumentację Harta za istnieniem zasadniczych paraleli między chrześcijańską praktyką mistyczną a strategią dekonstruktywną, jak i pogląd Taylora o dzielącej ich nieprzekraczalnej różnicy, gdyż tak naprawdę tym, co interesuje go najbardziej, nie jest rozwiązanie zagadki, lecz mnożenie w nieskończoność zastrzeżeń i apofatycznych ostrzeżeń, zaprzeczanie swym twierdzeniom, negowanie negacji. U podstaw tej ciągłej gry paradoksów leży sprzeczność podstawowa, która nie przestaje nękać Derridę: jak możliwe jest uobecnienie dénégation, tego radykalnego zaprzeczenia, w języku, a zwłaszcza w języku afirmatywnie i metafizycznie zdeterminowanym? Jak mówić o dénégation? Jak uniknąć mówienia?

4. MILCZĄCE MODLITWY Czy jest możliwa ucieczka od tych paradoksów, wyplątanie się z gęstwiny sprzeczności, znalezienie swojej pustelni? Teologie negatywne proponują swoistą „strategię” unikania mówienia, w której można wyróżnić pewne węzłowe punkty. Po pierwsze, to, o czym nie mogą one mówić, pozostaje t a j e m n i c ą .

Po drugie, dyskurs apofatyczny staje się n a k a z e m niemówienia, zamilczenia, a zarazem o b i e t n i c ą spełnienia się tej możliwości, całkowitego zamilknięcia i, ostatecznie, zjednoczenia z Bogiem. Po trzecie, dyskurs ten, jako Tamże.

K . H a r t , The Trespass of The Sign…, dz. cyt., s. 186.

14 Tamże, s. 202.

15 Por. M . C . T a y l o r , Erring. A Postmodern A/theology, The University of Chicago Press, Chicago 1984.

12 13

Racjonalia, nr 1, 2011

171

Agata Wilczek

dyskurs, uwikłany jest w paradoksy i sprzeczności, zdradza on bowiem tajemnicę, nie przestrzega nakazu i łamie obietnicę. Teologia negatywna zapewnia jednak możliwość uwolnienia się z tego gąszczu wewnętrznych sprzeczności na drodze m o d l i t w y , która jest raczej mówieniem „ d o ” , niż mówieniem „ o ” . Modlitwa, jak wyjaśnia Derrida, jest „przejściem, przeniesieniem, translacją, [która] jednak musi prowadzić apofazę ku doskonałości, nie pozwalając jej mówić po prostu czegokolwiek i nie dopuszczając, by manipulowała swoimi negacjami, jakby to były puste, czysto mechaniczne frazy […] charakteryzuje ona zatem dyskurs (akt języka, nawet jeśli modlitwa jest milcząca), który jako taki nie jest predykatywny, teoretyczny (teologiczny) czy konstatywny”16.

Modlitwa umożliwia przejście od radykalnej negatywności, nieskończonego odwlekania, uchylania i wycofywania się, do dyskursu. Modlitwa ratuje mistyka zarówno od „mówienia po prostu czegokolwiek”, jak i od „niemówienia niczego”; to zasadniczy moment, który nie jest a n i negatywny, a n i pozytywny.

J e s t to akt języka, lecz nie jest to akt predykatywny, teoretyczny, teologiczny czy konstatywny. Poprzez translację, modlitwa przenosi nas przez próg prosto ku innemu17. Będąc czystym zwrotem ku innemu jako innemu, jest mową, która nie może mieć miejsca.

Teologia negatywna, w swoim zasadniczym momencie modlitwy, „opiera się” na języku, który nie jest językiem. Jest językiem bez języka i mówi bez mówienia. Ale czy – przy całej swojej podejrzliwości wobec istoty języka – nie rzuca też podejrzeń na siebie samą? Czy eksplorując granice języka, nie bada jednocześnie swoich własnych granic? Czyż Derrida, poddając krytycznemu osądowi owe granice, nie spogląda podejrzliwym wzrokiem na samego siebie?

Czy radykalne wątpienie teologii negatywnej może utrzymać wiarę w spełnienie się boskiej obietnicy, czy też zmuszone jest uznać, za Taylorem, iż spełnienie dokonuje się jedynie poprzez niespełnienie18? Spostrzeżenia Derridy zdają „[...] a passage, a transfer, a translation […] must yet guide the apophasis toward excellence, not allow it to say just anything, and prevent it from manipulating its negations like empty and purely mechanical phrases. […] characterizes a discourse (an act of language even if prayer is silent) which, as such, is not predicative, theoretical (theological), or constative”: J . D e r r i d a , How to Avoid Speaking..., dz. cyt., s. 41.

17 Etymologicznie „translacja” oznacza „przeniesienie”. Łacińskie słowo translatio pochodzi od imiesłowu czasu przeszłego translatus czasownika transferre (trans oznacza „na drugą stronę”, „(po)za (coś, czymś)”, „(po)przez (coś)”, a ferre może być przetłumaczone jako „przenosić”, „przewodzić”, „przekładać”).

18 M . C . T a y l o r , nO, nO, nO, [w:] Derrida and Negative…, dz. cyt., s. 178.

16

172

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

się sugerować, iż, podobnie jak dekonstrukcja, teologia negatywna może dochować tajemnicy, jedynie ją zdradzając, może zachować nakaz, jedynie mu się sprzeniewierzając, może wypełnić obietnicę, jedynie ją łamiąc. Ta „modlitewna” ucieczka od paradoksów i sprzeczności okazuje się wcale nie być ucieczką. Sama pogłębia gęstwinę wewnętrznych sprzeczności, które ostatecznie stają się nieuniknione. Paradoks pozostaje bez możliwości rozwiązania, a pytanie „Jak uniknąć mówienia?” – kwestią otwartą.

Modlitwa, mówienie d o Boga, nie ustanawia Boga przedmiotem tejże modlitwy; w tym tkwi cała istota projektu teologii negatywnej – poszukiwać i uczyć sposobów mówienia d o Boga, które nic nie mówią o Bogu. Każde więc pytanie: „ Do k o g o / c z e g o się modlę?” wykracza poza ruch modlitwy w stronę konstatywnego, predykatywnego dyskursu, którego zarówno Derrida, jak i teologia negatywna chcą uniknąć. Zatem modlitwa może być wyłącznie inwokacją, prośbą, błaganiem, wołaniem, wzywaniem; a więc mową wykraczającą poza orzekanie, operującą wyłącznie w ramach performatywności, czystym, nieuwarunkowanym zwrotem ku innemu jako innemu.

Modlitwa jest próbą nazwania tego, co leży poza wszelkim nazywaniem.

Pragnie doświadczyć Boga jako nieobecności, która nie jest czymś ani też niczym, lecz leży poza obszarem fenomenalności, tematyzowalności, wszelkich uwarunkowań. Przekraczając horyzont jakiejkolwiek totalności, modlitwa jest bezwarunkowo otwarta na to-co-przychodzi, na skryty, nieokreślony, niezapowiedziany, niemożliwy dar. Szuka po omacku czegoś całkowicie innego, absolutnie niespodziewanego, nie mając przy tym żadnej jasnej idei, czym to coś miałoby być, skąd pochodzi, dokąd prowadzi. Ale woła: „Niech będzie wola T w o j a !”. Ale pragnie. Pragnie niemożliwego. W tym pragnieniu niemożliwego Derrida widzi nieskończone wyrzeczenie się, w którym oddajemy się niemożliwemu, by wbrew pragnieniu pozwolić innemu pozostać innym. To wyrzeczenie, według Derridy, przybiera postać Heideggerowskiej Gelassenheit – spokoju, który jednak nie jest obojętnością. Chodzi tu raczej o Eckhartowskie rozumienie gelassenheit jako „uwalnianie się”, przechodzenie z wiedzy do niewiedzy19. W kazaniu dotyczącym nawrócenia Szawła, Eckhart mówi nawet o potrzebie oślepnięcia20, a święty Ignacy Loyola o „indyferencji” – w obydwu przypadkach celem jest, by dusza stała się niejako tabula rasa, na której kreśli linie sam Bóg.

19 20

M i s t r z E c k h a r t , dz. cyt., s. 322.

Tamże, s. 402.

Racjonalia, nr 1, 2011

173

Agata Wilczek

Pozbawiona zarówno swego podmiotu („ja” ulega zniszczeniu), jak i przedmiotu (Bóg jest nieobecny), odarta z wiedzy, pewności, modlitwa upada w mrok, ciemność, niedorzeczność i nierozpoznawalność. Pozostaje jej więc wyznawać to, czego nie zna, wierzyć w to, czego nie widzi, błądzić i wołać, mając nadzieję, że jest ktoś (choć nie wie kto), kto ją usłyszy. Jest to, jak pisze JeanLouis Chrétien, najsłabsza, ale i najbardziej autentyczna forma modlitwy, która jest modlitwą o samą modlitwę, aktem wiary w samą wiarę, a którą odnajdziemy w takich ewangelicznych fragmentach jak: „Panie, naucz nas się modlić” (Łk 11, 1), „Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu!” (Mk 9, 24)21. Tam, gdzie twarz Boga znika, pozostaje jeszcze wiara płynąca z niewiary i widzenie Dobra: „Nie spotykam się z Bogiem twarzą twarz, pomiędzy mną i innym nie zachodzi wymiana spojrzeń. Bóg patrzy na mnie, a ja go nie widzę. I właśnie dzięki temu wyróżniającemu mnie spojrzeniu pojawia się moja odpowiedzialność”22.

Modlitwa, nawet ta bez wiary lub właśnie ta płynąca z niewiary, świadczy o głębokim pragnieniu Boga. To pragnienie nie jest w żadnym wypadku ograniczone do wyznawców teologii negatywnej, lecz budzić się może w sercach nawet najbardziej radykalnych ateistów. Jak zauważa Derrida w Post-Scriptum: – Jeśli apofatyczność skłania się prawie ku ateizmowi, czyż nie można z drugiej strony lub w ten sam sposób powiedzieć, że najbardziej skrajne i najbardziej konsekwentne formy ateizmu będą zawsze świadectwem najbardziej intensywnego pragnienia Boga?

– Tak i nie. Jeden apophase może w efekcie odpowiadać, korespondować z niezaspokojonym pragnieniem Boga […] Inny apofatyczny głos może pozostać całkowicie obcy wszelkiemu pragnieniu […]

– Ale czyż nie jest właściwym pragnieniu nieść ze sobą swe własne zawieszenie, odroczenie, śmierć bądź widmo pragnienia? […] Iść w stronę absolutnie innego, czy nie na tym polega najbardziej dojmujący konflikt w ramach pragnienia?

– Świadcz, mówiłeś, świadcz o pragnieniu Boga […] innymi słowy, o źródle i celu tego pragnienia, czy pochodzi od Boga w nas, od Boga, który pragnie nas, od nas, pragnących Boga23.

21 J . L . C h r é t i e n , The Wounded Word: The Phenomenology of Prayer, [w:] Phenomenology and „The Theological Turn”: The French Debate, red. D. Janicaud, przeł. B.G. Prusak, Fordham Univeristy Press, New York 2000, s. 147–148.

22 J . D e r r i d a , The Gift of Death, przeł. D. Willis, University of Chicago Press, ChicagoLondon 1995, s. 91.

23 Tenże, Post-Scriptum…, dz. cyt., s. 284–285.

174

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

W powyższej dyskusji poruszone są trzy główne tematy. Po pierwsze, chrześcijańska apofaza może tak bardzo przypominać ateizm, iż staje się od niego niemal nieodróżnialna – oba nurty zaprzeczają przecież, że Bóg j e s t .

Po drugie, wspólną dla nich cechą jest również intensywne pragnienie Boga.

Trzecią kwestię można ująć w pytaniu: czy pragnienie Boga, o którym zaświadcza zarówno teologia apofatyczna, jak i ateizm, pochodzi od Boga, czy od nas?

Krótko mówiąc, czy Bóg jest celem tego pragnienia, a więc modlimy się, by spełnić nasze pragnienie Boga? A może jest jego źródłem – zatem nasza modlitwa pochodzi od Boga, który nas pragnie? Skądże jest to pragnienie?

Czego, Kogo pragnie? Pytania się mnożą, odpowiedzi coraz bardziej oddalają.

A i samo pragnienie okazuje się nieustannie odwlekane, zawieszane i, podobnie jak Derridiańskie différance, które nigdy nie osiąga swego absolutnego znaczenia, pragnienie również musi pozostać na wieki niespełnione.

Pozostaje więc nam jeszcze pytanie: czy sam Derrida się modli? Ostatecznie nie możemy jednak nawet tego stwierdzić: ani się modli, ani nie modli, ani też nie-modli. Ani całkowicie nie unika modlitwy, ani nie modli się sekretnie i w ciszy – przecież tak często explicite mówi o modlitwie. W rozwiązaniu tych kwestii nie pomaga nawet końcowy, a więc w założeniu podsumowujący, akapit Comment ne pas parler?, który, co nikogo już nie dziwi, kończy się pytaniami: Można tu wyczytać gest szacunku dla modlitwy. Kwestia istoty modlitwy wywołuje poważne, onieśmielające pytania: czy modlitwa może bądź musi pozwolić, by o niej wspominano, by ją cytowano, by ją wpisywano w przekonujący dowód. Możliwe, że nie musi. Możliwe, że nie musi tego czynić.

Możliwe, że, wprost przeciwnie, musi na to pozwolić. Czy te zewnętrzne wobec samego wydarzenia kryteria mają zadecydować, czy, przykładowo, Dionizy wypaczył czy też spełnił istotę modlitwy, cytując ją, a przede wszystkim spisując ją Tymoteuszowi? Czy można sądzić, że jako czysty zwrot ku, pozostający na granicy milczenia, obcy wszelkiemu kodowi, obrzędowi, a więc i wszelkiemu powtórzeniu, modlitwa nigdy nie powinna zostać oderwana od swej teraźniejszości poprzez zapis, ruch apostrofy, mnożenie modlitewnych próśb. Że za każdym razem wydarza się tylko raz i nigdy nie powinna być zapisana? A może wręcz przeciwnie. Może nie byłoby modlitwy, żadnej czystej możliwości modlitwy, bez tego, co pochopnie nazywamy zagrożeniem lub kontaminacją; pisma, kodu, powtórzenia, analogii lub mnogości próśb, inicjacji. Gdyby istniało wyłącznie czyste doświadczenie modlitwy, czy potrzebna byłaby religia i pozytywne lub negatywne teologie?24

24

Tenże, How to Avoid Speaking…, dz. cyt., s. 62.

Racjonalia, nr 1, 2011

175

Agata Wilczek

Czy Derrida dostrzega tu gest szacunku dla modlitwy? Czy istnieją kryteria oceny, jak dobrze modlił się Dionizy? Czy istnieje „istota” modlitwy, którą trzeba zachować w tajemnicy, aby jej nie „zanieczyścić”, nie skazić przez powtórzenie? Czy modlitwa może mieć miejsce poza pismem? Gdzie byłoby wtedy to miejsce? A może milcząca modlitwa nie jest „zanieczyszczona” przez mowę, przez pismo? Derrida modli się, bez modlenia. Pragnie Boga, bez pragnienia.

Mówi, bez mówienia. Unika mówienia, bez unikania. Afirmuje wszystkie te rzeczy, bez afirmacji. Zaprzecza im wszystkim, bez zaprzeczenia.

Derrida pyta w końcowych linijkach swego eseju, czy pozytywne i negatywne teologie byłyby konieczne, gdyby można było doświadczyć „czystej” modlitwy, sugerując tym samym, że pisanie teologii jest ruchem integralnie związanym z doświadczeniem modlitwy. To samo można, a w zasadzie trzeba, powiedzieć o filozofii Derridy. Ujmując to w kategoriach całościowego projektu dekonstrukcji, Derrida ani całkowicie nie unika pisania kluczowego dla dekonstrukcji pojęcia différance, ani też nie pisze go potajemnie. Kiedy mówi lub pisze dekonstruktywistycznie, mówi bez mówienia, pisze bez pisania. Z jednej strony, usilnie stara się, by différance i dekonstrukcja wymykały się wszelkim definicjom, określeniom, znaczeniom (i rzeczywiście nie jesteśmy w stanie precyzyjnie powiedzieć, co te dwa terminy znaczą). Z drugiej zaś, nie unika ich.

Czy kiedy mówi différance, mówi coś? Czy mówi nic? Czy n i c jest dokładnie tym, co mówi? W pewnym sensie to właśnie jego zawiłe, nie-zdefiniowane, odarte z sensu słownictwo, pozwala mówić bez wypowiedzenia czegokolwiek – mówić bez mówienia. Czym więc różni się to mówienie od radykalnie negatywnej modlitwy teologów negatywnych?

5. PYTANIA BEZ ODPOWIEDZI Choć może się to wydawać naiwnością, niniejszy artykuł nie przynosi żadnych konkluzji. Kończyć się może jedynie pytaniem: czy Derrida pada ofiarą antynomii, aporii, kontradykcji, które sam wykrywa w dyskursie apofatycznym, czy też nigdy nie wypowiada się ani o teologii negatywnej, ani o différance?

Z jednej strony Derrida nigdy nie przestaje mówić o différance, śladzie, farmakonie, parergonie, dekonstrukcji, dénégation, désistance, teologii negatywnej.

Nigdy ich nie definiuje, nie dookreśla, nie wyznacza im kategorialnych granic, ale mówi o nich jedynie poprzez ich kwestionowanie, uchylanie, odwlekanie i zaprzeczanie. Apofatyczne a n i / a n i , porzucanie miejsc, burzenie kolejnych imion własnych, pustoszenie języka, kenoza dyskursu – to droga mistyczna,

176

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

to droga dekonstrukcji, która niczego nie pozostawia nietkniętym (indenem); selekcjonuje, filtruje, interpretuje, przemienia właśnie to, co przede wszystkim jest przedmiotem jej szacunku, nie pozwalając, by to, co całkowicie inne (tout autre), zostało zawłaszczone przez to, co nasze, co własne (propre).

To róż-nicowanie, rozspajanie, odraczanie teologii negatywnej ma też miejsce w tekście Comment ne pas parler?, gdzie Derrida podkreśla, iż to, co pisze, nie jest teologią negatywną, a równocześnie wciąż odwleka obietnicę mówienia o teologii negatywnej, obietnicę wpisaną w jego teksty „od samego początku”, i pozostawia nas jedynie z „teologią negatywną” „teologii negatywnej”. Derrida nigdy nie mówi o teologii negatywnej, ale czy kiedykolwiek wypowiada się explicite na temat différance (albo dekonstrukcji czy dénégation)? Oczywiście wzmianki o nich pojawiają się w różnych miejscach tekstu, ale czy te „rysy na stronie” mówią c o ś o différance? Derrida nie może zaoferować niczego więcej poza „teologią negatywną” „teologii negatywnej” i tak samo jego teksty mogą jedynie po-różniać i opóźniać, w nieskończoność odraczając mówienie o différance. Mówić o niej nie można bezpośrednio, gdyż wymaga ona radykalnego milczenia, które zmusza Derridę do unikania mówienia.

Z drugiej strony, autor Comment ne pas parler? nie może zdecydować się na radykalne zamilknięcie, gdyż taki wybór byłby po prostu zdradą jego projektu dekonstruktywistycznego. To szacunek dla différance, szacunek połączony z pragnieniem i poczuciem bycia zobowiązanym do odpowiedzi na jej wezwanie do włączenia się w dekonstruktywistyczną „grę”, nie pozwala mu całkowicie unikać mówienia o niej. Derrida nie może również pozostawać niemym w sprawie teologii negatywnej, nie ze względu na obietnicę, której spełnienie dokonuje się tylko poprzez niespełnienie, lecz z szacunku, jaki dla niej żywi, szacunku, który zdaje się nosić na sobie znamię ukrytego pragnienia. Czy znaczenie pragnienia Boga doświadczonego przez takich ateuszy jak Derrida musi pozostać tajemnicą właśnie z szacunku dla Boga? Czy szacunek ateisty dla Boga i szacunek Boga dla ateisty może świadczyć o szacunku Derridy dla teologii negatywnej? Czy teologia negatywna szanowałaby dekonstrukcję? Czy ujrzałaby w niej, jak mówi Derrida, „najbardziej niezaspokojone pragnienie Boga”25?

Te i wiele innych pytań, które pojawiły się w czasie lektury Comment ne pas parler?, choć niebywale fascynujących i prowokujących do refleksji, nie doczeka się dalszej eksploracji w ramach niniejszego artykułu, i to nie tylko ze względu na jego ograniczenia objętościowe, ale przede wszystkim dlatego, że same teksty Derridy nie przynoszą na nie żadnych odpowiedzi.

25

Tenże, Post-Scriptum…, dz. cyt., s. 285.

Racjonalia, nr 1, 2011

177

Agata Wilczek

Pytanie pozostaje zatem otwarte: czy Derrida zdradza swój dekonstruktywistyczny projekt i teologię negatywną, czy też w ogóle o nich nie mówi?

Jak unika mówienia o tym? Kończy tam, gdzie zaczyna, bez zakończenia lub początku, bez wprowadzenia bądź konkluzji: jak uniknąć mówienia?

„THE FINEST THING THAT WE CAN SAY OF GOD IS TO BE SILENT CONCERNING HIM FROM THE WISDOM OF INNER RICHES”.

SOME REMARKS IN THE MARGIN OF JACQUES DERRIDA’S COMMENT NE PAS PARLER? DÉNÉGATIONS SUMMARY In the postmodern thought, distrustful of traditional metaphysics, rational conceptual categories, grand narratives, and even the language itself, one can observe a considerable interest in mysticism. Not rarely is mysticism perceived as having the traces of deconstructive potential: its statements and conclusions, founded on the inner contradictions, question the modern forms of knowledge and identity and reject the given linguistic constructs as inadequate for expressing the depth of mystic experience; instead they propose a new form of understanding the relation with the other and an apophatic discourse. The hidden trajectories of mystic tradition are present in the texts of numerous contemporary philosophers and literary and cultural critics, among which the work of Jacques Derrida, is worthy of exceptional attention.

The present article is an attempt to view the relation between deconstruction and negative theology with reference to one of Derrida’s earlier texts Comment ne pas parler? Dénégations. The juxtaposition of the logic of the medieval apophatic discourse with textual practices of deconstruction reveals that both Derrida’s and mystics’ thought is inevitably entangled in the web of aporias, negations, dénégations, refusals, retreats, non-coclusions; and the interrelation between these two ways of thinking is of a paradoxical nature. The promise,

178

Racjonalia, nr 1, 2011

„Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”…

albeit never fully fulfilled, of escape both from silence and from the trap of language, which only multiplies contradictions and paradoxes, is prayer: speaking t o rather than a b o u t God, a pure address to the (w)holly Other.

KEYWORDS deconstruction, negative theology, negativity, prayer, silence

Racjonalia, nr 1, 2011

179

Rafał Zawisza

PUSTYNIA JAKO FIGURA DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO PÓŹNEJ NOWOCZESNOŚCI „Ojcem chrzestnym” późnej nowoczesności – czy tego chcemy, czy też nie – pozostaje Fryderyk Nietzsche. Mówi on: „Pustynia rośnie...”1. Jego nihilistyczne przesłanie, zawarte w obwieszczeniu śmierci Boga, nie zostało właściwie odczytane – jak przekonuje Agata Bielik-Robson2. Jedni wzięli je za przekleństwo, inni za błogosławieństwo. Radykalizm obu perspektyw zdradza nostalgię za zmarłym Bogiem i – w gruncie rzeczy – niezdolność do wyjścia z traumy3. Mamy tu zatem do czynienia jak gdyby ze stypą w dwóch możliwych wariantach: upijaniem się „na smutno” bądź „na wesoło”. Istnieje jednak trzecia, mniej jednoznaczna droga, oznaczająca wędrówkę przez pustynię. Atoli zanim udamy się tym szlakiem, trzeba przedstawić inną możliwość błądzenia.

Postmodernistyczna postawa krytyczna wyrasta w dużej mierze na gruncie rozczarowania projektami nowożytności, których rozwój zbiega się z mozolnym budowaniem i upadkiem hegemonicznej potęgi Europy, z tragicznym finałem doświadczenia dwóch wojen światowych4. Radykalna samokrytyka F . N i e t z s c h e , Tako rzecze Zaratustra: książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł.

W. Berent, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2004, s. 216.

2 A . B i e l i k - R o b s o n , „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008, s. 372–373.

3 Tamże.

4 Nie oznacza to oczywiście, że rozwój nowożytności w sposób konieczny musiał doprowadzić do tragicznych wydarzeń XX wieku, z ludobójstwem na czele. Hannah Arendt uznała, że na skutek tych katastrof doszło w cywilizacji Zachodu do „zerwania nici tradycji”, jako że zabrakło kryteriów osądu wobec zbrodni reżimów totalitarnych. Arendt interesował przede wszystkim wymiar polityczny zdiagnozowanego fenomenu. Dla niniejszych rozważań istotny jest sam status tradycji, w tym religijnej. Niemożność oparcia rozumowania na jej 1

180

Racjonalia, nr 1, 2011

Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności

składana później przez Zachód miała doprowadzić do przezwyciężenia i odrzucenia dziedzictwa niechlubnej przeszłości. W efekcie, jakiekolwiek myślenie prospektywne i konstruktywne spotykało się z gwałtownymi zarzutami o ukrytą przemoc, imperializm czy szowinizm5. Jednak lekcje pobierane w „szkole podejrzeń” niekoniecznie muszą owocować jałowym powtarzaniem radykalnych frazesów, pod warunkiem, że samych belfrów weźmie się na spytki.

Chcę przez to powiedzieć, że zarówno lekceważenie diagnoz stawianych przez postmodernę, jak też branie ich zupełnie na serio, nie wydaje się posunięciem najroztropniejszym.

Nie pierwszy i zapewne nie ostatni raz dochodzi do potępienia miasta, będącego symbolem represyjnej cywilizacji przynoszącej jedynie zło. Już w pierwszym wieku istnienia chrześcijaństwa kierunek rozwoju nowej religii nie odpowiadał części jej wyznawców6. Niespełnione nadzieje na rychłą apokalipsę oraz – co za tym idzie – konieczność podjęcia negocjacji z doczesnością stały się zarzewiem buntu w obronie czystości ewangelicznego przesłania.

Ojcowie Pustyni zainicjowali w obrębie chrześcijaństwa duchowość typu manichejskiego. Na tej bazie wyrósł zachodni monastycyzm, którego idee rozpowszechniały się od epoki najazdów barbarzyńskich, kiedy klasztory pozostawały niemal jedyną ostoją życia intelektualnego.

Zupełne odrzucenie cielesności jako grzesznej sfery upadku, marzenia o transgresji w kierunku kondycji anielskiej, dezawuowanie wszelkich ludzkich przedsięwzięć oraz uwielbienie dla śmierci, jako siły wyzwalającej z jarzma namiętności – oto krótka charakterystyka typowej postawy eremitów wczesnochrześcijańskich. Od ich dylematów niedaleko odbiegają zmagania myślicieli ponowoczesnych, jeśliby czytać je w perspektywie mitu Stworzenia oraz mitu Wcielenia. Obydwa chronią przed gnostyckim odrzuceniem materii, a także głębokiego zdeterminowania kondycji ludzkiej.

autorytecie nie pociąga za sobą odrzucenia dziedzictwa przeszłości, co – jak przekonywała Arendt – stwarza szansę na uwolnienie twórczego myślenia. Na temat „zerwania nici tradycji” zob. H . A r e n d t , Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 38.

5 G . S t e i n e r , W zamku Sinobrodego. Kilka uwag w kwestii przedefiniowania kultury, przeł. O. Klubińska, Atext, Gdańsk 1993, s. 70–76.

6 Za zwięzłe wprowadzenie w świat intelektualny Ojców Pustyni można uznać esej: R . P r z y b y l s k i , Uraz do ciała. Esej o myśleniu, „Znak” 1994, nr 2, s. 75–94.

Racjonalia, nr 1, 2011

181

Rafał Zawisza

W eseju Wiara i wiedza Jacques Derrida przedstawia koncepcję p u s t y n i n a p u s t y n i 7. Przyznaje się otwarcie, że zamysł ten związany jest z ryzykiem „spustoszenia” wszystkiego, co zamierza chronić. Pustynia – zastrzega od razu Derrida – to nie miejsce objawień „religii Abrahamowych”, kenozy albo profetyzmu. Wyklucza wszelką tradycję. Nie równa się także via negativa, choć „aż do złudzenia” ją przypomina, bowiem jako „ekstaza lub egzystencja ostatecznej abstrakcji” drąży to, co obecne8.

Agata Bielik-Robson określa opisane przez Derridę doświadczenie chory jako „transcendencję w dół”9. Chora to „abstrakcyjne rozmieszczenie, m i e j s c e s a m o , miejsce absolutnej zewnętrzności”10, anihilujące wszelką obecność, związaną z kategorią panowania, przewidywania, wiedzy. Dopiero w tak przygotowanej „abstrakcyjnej przestrzenności” (która nie może być nawet nicością) ujawnia się drugi aspekt bytowania pustynnego, jakim jest m e s j a n i c z n o ś ć b e z m e s j a n i z m u , czyli paradoksalnie nieprzejrzysty stan (nie)gotowości na (nie)oczekiwane przyjście „całkiem innego bez twarzy” (co w kategoriach wspólnotowych przekłada się na „powszechną racjonalność i polityczną demokrację”)11.

Spiętrzenie niemożliwości przypomina transformację podmiotu, upodabniającą go do Boga z wizji znanej z kabały luriańskiej: Stwórca dokonuje aktu samoograniczenia, wycofuje się z przestrzeni, w której ma powstać świat, gdyż boska wszechobecność i wszechmoc nie byłyby do pogodzenia z wolnością człowieka12. Wsobny ruch Boga wyraża gotowość podjęcia ryzyka związanego z obecnością zła w świecie stworzonym.

Podobnie mesjaniczność u Derridy to otwarcie się na możliwość przyjścia zła, nawet w formie zła radykalnego. W koncepcji p u s t y n i n a p u s t y n i J . D e r r i d a , Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, przeł.

P. Mrówczyński, [w: ] J . D e r r i d a , M . F e r r a r i s , H . G . G a d a m e r , A . G a r g a n i , E . T r í a s , G . V a t t i m o , V . V i t i e l l o , Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías i Vincenzo Vitiello, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

8 Tamże, s. 26.

9 A . B i e l i k - R o b s o n , „Na pustyni”..., dz. cyt., s. 43–44.

10 J . D e r r i d a , Wiara..., dz. cyt., s. 30.

11 Tamże.

12 G . S c h o l e m , Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Aletheia, Warszawa 2007, s. 289–293.

7

182

Racjonalia, nr 1, 2011

Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności

w typowy dla gnozy sposób uwidacznia się dążność do przekroczenia substancjalnej różnicy między człowiekiem i Bogiem. Owa hybryda sprowadzona zostaje niemal do czystej nicości, by nie skalać absolutnego dystansu wobec „całkiem innego bez twarzy”. Ruch wyjścia na pustynię ma służyć nawiązaniu dialogu wykluczającego wszelką przemoc; tylko że o ile u Levinasa Inny jeszcze przemawiał, o tyle trudno wyobrazić sobie taki gest w przypadku kogoś pozbawionego oblicza. W imię etyki najwyższej próby Derrida każe wyjść mu naprzeciw. Niestety, dodatkowy problem polega na tym, że wcześniej wyzbyliśmy się wszelkiej tradycji. Trudno zatem wyobrazić sobie, w imię czego i w jakim języku miałby się odbywać wymarzony, abstrakcyjny akt mowy, wolny od uwikłania w skomplikowaną kontyngencję conditio humana13.

Gnostycką interpretację toposu pustyni proponuje także Vincenzo Vitiello. Świadomie rezygnując z odczytania alegorycznego, traktuje wyjście Abrahama z Chaldei jako odpowiedź na boskie wezwanie do porzucenia ciała, języka i świata doczesnego w ogóle14. Hebrajskie przeżywanie czasu powoduje, że ojczyzna pozostaje zawsze w przyszłości jako obietnica, dlatego pustynia jest przeznaczeniem Narodu Wybranego. Każdy postój i ukojenie oznacza zdradę.

Nieustanna wędrówka to miejsce spotkania z Bogiem, będące „[...] wzniosłym doświadczeniem własnego unicestwienia przez totalne poświęcenie, przez poświęcenie, które nie zna kresu”15. Teraźniejszość o tyle posiada jakąś wartość, o ile jest ofiarowywana Bogu, przez co unicestwiana i potępiona, dlatego że jako taka jest negacją Boga – zakłóceniem Jego świętej Ciszy16.

Właśnie dlatego, że pustynia jest śladem nieobecności Boga, kondycja wygnaństwa nosi w sobie model nowej wspólnoty opartej na powszechnej gościnności. Jej kruchość wynika z tego, że gwarantuje ją świadomość obcości i niezakorzenienia w świecie. Natomiast odrzucenie nomadyzmu byłoby grzechem prowadzącym do iluzji Ziemi Obiecanej, czyli upadku w teraźniejszość.

Podążając za Walterem Benjaminem, Vitiello przypomina, że łączność z językiem rajskim nie istnieje, podobnie jak z językiem Objawienia, jedynym prawdziwie wyrażającym esencję rzeczy. Z kolei każdy idiom historyczny

A . B i e l i k - R o b s o n , Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000, s. 235–254.

14 V . V i t i e l l o , Pustynia, Ethos, Opuszczenie. Przyczynek do topologii religijności, przeł.

E. Łukaszyk, [w:] Religia..., dz. cyt., s. 164.

15 Tamże, s. 167–168.

16 Tamże, s. 173.

13

Racjonalia, nr 1, 2011

183

Rafał Zawisza

to synonim zdrady (tradimenti), tradycji (tradizioni) i przekazu (transmissioni)17.

Czy zatem mielibyśmy odrzucić całe dziedzictwo tylko dlatego, że nie daje jednoznacznych odpowiedzi oraz że nie dowodzi prawdziwości wierzeń religijnych?

Odpowiedzi na to pytanie udziela Gianni Vattimo. Jednym z kluczowych pojęć jego filozofowania jest wieloznaczne słowo, zapożyczone z późnych pism Heideggera: Verwindung. Przeciwstawia się ono podejściu do przeszłości na zasadzie Überwindung, co było charakterystyczne dla epoki nowożytnej i oznaczało proste zerwanie. Vattimo uznaje takie posunięcie za wyraz naiwności, gdyż nie sposób zanegować przemożnego wpływu tradycji samymi deklaracjami. Poza tym tylko poprzez przyjęcie ciężaru dziedzictwa i zrozumienie go można zacząć pracę emancypacyjną, kiedy własna pozycja dziejowa zostaje lepiej rozpoznana.

Verwindung to „przyjście do siebie (w sensie wyzdrowienia, ochłonięcia, a także powrotu)”18, „przekroczenie, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem na siebie odpowiedzialności”19. Verwindung to także „przebolenie”, w znaczeniu, w jakim przeboleć można chorobę, stratę, zmartwienie. Można wymienić jeszcze jedno, nie mniej ważne rozumienie omawianego terminu, mianowicie: „wykrzywienie”, „zniekształcenie”20.

Przekazów płynących z przeszłości nie tylko nie sposób odrzucić, ale także zachować w kształcie niezmiennym. Ich wejście w nową perspektywę historyczną zawsze wymusza choćby minimalne przesunięcie akcentów. Próżny to trud poszukiwać ortodoksyjnego odczytania. Nie tylko dlatego, że byłoby ono kolejną interpretacją, lecz także ponieważ wygaszałoby dyskusję, podczas gdy teksty „żyją” najpełniej wtedy, gdy trwa o nie spór i nie dają nam spokoju, nie ulegając transformacji w wiedzę pewną i ostateczną.

Dla Vattimo uwolnienie interpretacji nie oznacza, że „wszystko ujdzie”, zgodnie ze słynna maksymą Feyerabenda21. Obowiązują pewne reguły gier językowych oraz postawa troski o odpowiedź adekwatną wobec sytuacji Tamże, s. 171.

G . V a t t i m o , Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Universitas, Kraków 2006, s. 35.

19 Tamże.

20 Tamże, s. 161.

21 J . D . C a p u t o , G . V a t t i m o , After the Death of God, red. J.W. Robbins, Columbia University Press, New York 2007, s. 33.

17 18

184

Racjonalia, nr 1, 2011

Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności

historycznej. Uznanie przynależności do określonego momentu dziejowego, języka i tradycji powoduje wykrystalizowanie się nowego typu myślenia, zwanego m y ś l ą s ł a b ą (pensiero debole), zdaną na niekończący się ruch oscylacji między zmiennymi interpretacjami. W jednym z wywiadów Vattimo przyznaje się wprost do kłopotów z zarysowaniem koncepcji podmiotowości22, gdyż zostaje ona bardzo osłabiona na skutek przyjęcia nihilistycznego przesłania ponowoczesności, a jednocześnie wezwana do odpowiedzialności za przyszłość kultury.

Pełniejszą – jak się zdaje – wykładnię współczesnej kondycji duchowej przedstawia Agata Bielik-Robson, wykorzystując dorobek Harolda Blooma.

Wyjście na pustynię (innymi słowy: zmagania z nihilizmem) to permanentny stan, w jakim znajduje się egzystencja rzucona w świat odczarowany, gdzie obecność mitu nie unieważnia już negatywności pod postacią śmierci.

Myśliciele współcześni, którym po cichu nadal ma patronować pesymizm Schopenhauera, obrali dwie strategie wobec groźby totalnej anihilacji; dodajmy – obie podszyte gnostyckim pragnieniem wymazania błędu, jakim jest życie.

Pierwsza polega na akceptacji werdyktu ostatecznego unicestwienia, wobec którego wszelkie twórcze wysiłki nic nie znaczą. Druga chce zapomnienia o śmierci, realizującego się w transgresywno-ekstatycznych utopiach, zmierzających do wyrwania się z uwarunkowań kondycji ludzkiej, na przykład w kierunku bytowania zwierzęcego.

Z obu stanowisk nie sposób wywnioskować, co począć z naddatkiem energii, nadmiarem myśli i przeżyć, jakie charakteryzują człowieka. Jedni chcą wygaszenia owej passion inutile, drudzy – wykroczenia poza świadomość egzystencji nieprzejrzystej i słabej.

Aby uwydatnić na tym tle specyfikę stanowiska Agaty Bielik-Robson, posłużę się ustaleniami Denisa de Rougemont, dotyczącymi mistyki katarskiej i ortodoksyjnej23. Autor ten przedstawia obraz zmagań człowieka z niebezpieczną siłą namiętności, wolą życia, ukierunkowaną w dwojaki sposób – w zależności od uznania bądź nie uznania tajemnicy Wcielenia. Mistyka katarska nie radzi sobie z utrzymaniem witalnego napięcia, gardzi każdym rodzajem ludzkiego szczęścia i spełnienia, uznając je za zwierzęce, dlatego całą energię musi skupić na powstrzymywaniu się przed partycypacją w świecie stworzonym, by dopiero R . R o r t y , G . V a t t i m o , Przyszłość religii, red. S. Zabala, przeł. S. Królak, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 72–73.

23 D . R o u g e m o n t d e , Miłość a świat kultury zachodniej, przeł. L. Eustachiewicz, Wydawnictwo Pax, Warszawa 1968.

22

Racjonalia, nr 1, 2011

185

Rafał Zawisza

w śmierci odnaleźć największą rozkosz, uwalniającą od niebezpieczeństwa błędu i upadku24. Natomiast mistycy ortodoksyjni świadomie wybierają przeżywanie religijnej namiętności jako „drogę człowieka oddzielonego”. Ich rozczarowanie niemożnością pełnego zjednoczenia z Bogiem przekute zostaje na radość powrotu do świata, gdzie oczekuje nieomal szaleńcze zadanie – choćby częściowego i nieporadnego – przekazania własnego doświadczenia25.

Jeszcze bardziej radykalnie wyglądają potyczki osłabionego podmiotu, opisywanego przez cytowaną autorkę. Występuje on zawsze jako ktoś znajdujący się na pozycji z góry straconej. Nie tylko ciąży nań nieuchronność śmierci, ale także status zapóźnienia względem wszystkiego, co go poprzedziło26.

To z ducha gnostyckie przerażenie upadkiem w historię daje asumpt do dramatycznej walki o własne w niej miejsce. Dowartościowana zostaje postawa buntu i niezgody wobec tego, co jest. Aspirujący do własnego idiomu byt odseparowany odsuwa od siebie ulgę obiecaną w śmierci, a także możliwość zbawienia indywidualnego. Za swój żywioł uznaje skończoność, lecz wyzbywa się również zachwytu nad życiem naturalnym, chcąc w i ę c e j ż y c i a , ż y c i a p o w i ę k s z o n e g o , któremu przyświeca trzeźwa nadzieja zbawienia, kryjąca się w niezniszczalnej potędze pragnienia27. Tak więc, podobnie jak herezjarchę z opisów de Rougemonta, cechuje go brak pokory, ale już nie poczucie potęgi, a wręcz przeciwnie: dojmująca słabość. W odróżnieniu od mistyka katarskiego, nie oddaje się narcystycznemu pielęgnowaniu czystości, zdaje sobie bowiem sprawę z tego, że prawie wszystko, co go przepełnia, pochodzi z dziedziczenia.

Nie odrzuca tego, lecz próbuje obrócić na swoją korzyść. Co więcej, skupienie się na własnych wysiłkach nie odsuwa go od świata, lecz z konieczności włącza weń – wypracowywanie indywidualnego idiomu odbywa się bowiem na oceanie obcych dyskursów, w zmaganiach z językiem już danym, obdarzonym znaczeniem.

Podobieństwa z duchowością ortodoksyjną widoczne są właśnie w akceptacji warunków doczesności. Różnica między Bogiem a stworzeniem chroni człowieka przed iluzjami wszechmocy. Zachodzi jednak między nimi jakiś związek.

Tamże, s. 129.

Tamże, s. 142.

26 A . B i e l i k - R o b s o n , „Na pustyni”..., dz. cyt., s. 179, 213. Zob. także: H . B l o o m , Lęk przed wpływem. Teoria poezji, przeł. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Universitas, Kraków 2002, s. 22, 208–209.

27 A . B i e l i k - R o b s o n , „Na pustyni”..., dz. cyt., s. 374–376.

24 25

186

Racjonalia, nr 1, 2011

Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności

Oto jak Agata Bielik-Robson referuje pogląd Blooma na tę kwestię: Ludzka psyche jest więc teomorficzna, a więc „bogopodobna”, nie tylko w tym sensie, że przepełnia ją radykalnie wewnętrzne, niezdeterminowane pragnienie, ale także i w tym, że może je uzewnętrznić tylko poprzez stwarzanie28.

Człowiek zachowuje w pamięci mit o creatio ex nihilo, ale właśnie po to, aby nie powtarzać tego gestu, lecz przyjąć do wiadomości, że jego własne projekty wcale nie muszą być kompletne, udane i odpowiadające zamierzeniom. Na tym gruncie może zrodzić się pragnienie tego, co niedoskonałe29.

Z perspektywy ustaleń Denisa de Rougemont, interpretacja toposu pustyni Agaty Bielik-Robson jawi się jako wysoce ryzykowna próba wykroczenia poza opozycję gnoza-ortodoksja, a także porzucenia – z pewnego punktu widzenia jałowego – sporu między wiarą i niewiarą. Zakorzenienie w świecie nie oznacza tutaj porzucenia „mesjańskiego żaru spraw ostatecznych, energii i ruchu, wyrażających niezgodę na zastany porządek świata”30. Z projektem witalizmu antytetycznego wiąże się trzeźwa nadzieja na uniknięcie rozczarowania w świecie odczarowanym poprzez ocalenie ograniczonych, ludzkich sił kreacyjnych, bez konieczności uznawania mitu creatio ex nihilo.

Kryje się za nim problem relacji do Stworzenia i Zbawienia w sytuacji nieobecności mitu, jako instancji wiążącej i źródła przekonań metafizycznych.

Nawet wówczas nie wydaje się straconą możliwość rekompozycji tych opowieści w celu wydobycia tkwiącego w nich ładunku znaczeniowego, co byłoby „przesuniętą bądź zrekonstruowaną teologią”31. Istotną w tym kontekście kwestią, o której przypomniał ostatnio Giorgio Agamben w tekście otwierającym tom esejów pod tytułem Nagość, jest szansa zbawienia ludzkich dzieł32.

Jeśli kultura stanowi pole walki idei, to od nas zależy, jak sobie ową rywalizację wyobrażamy i co zamierzamy ocalić. Doświadczenie pustyni (czy groźba zagłady) skłania do projektowania przestrzeni agonicznej bardziej na kształt miłosnego sporu niż wojny na wyniszczenie: sporu, podczas którego słowo wystawione zostaje na łaskę i niełaskę Innego (absolutnej przyszłości).

28 29 30 31 32

Tamże, s. 359.

Taż, Inna nowoczesność..., dz. cyt., s. 394.

Taż, „Na pustyni”..., dz. cyt., s. 26.

Tamże, s. 12.

G . A g a m b e n , Nagość, przeł. K. Żaboklicki, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2010.

Racjonalia, nr 1, 2011

187

Rafał Zawisza

Obietnice składane przez Innego mogą okazać się złudzeniem. Jednak niemożność ich weryfikacji pozwala na kontynuowanie gry językowej, co wymaga ufności pokładanej w istnieniu własnej prawdy nomadycznej – lokalnej – nie w znaczeniu czystego jestestwa czy prawdy wewnętrznej, lecz rozumianej raczej jako moc przekazu, zdolna dać świadectwo zmaganiom z doświadczeniem śmierci. I nawet jeśli wyrażana w ten sposób ufność nie stanowi gwarancji sensu, to jednak pozwala na utrzymanie twórczego napięcia wbrew gnostyckiej pokusie porzucenia wszelkich projektów. Stoją bowiem za nią racje życia, które opierają się – jak powiada Agata Bielik-Robson – wszelkim erudycjom i argumentacjom, co jednak nie powoduje, że witalizm można zrównać z jakimś „skokiem w wiarę” albo „trwaniem w absurdzie” 33. Ma on własną, i n n ą racjonalność.

Doświadczenie religijne późnej nowoczesności, występujące pod kryptonimem pustyni, oscyluje wokół takich pojęć, jak: „nihilizm”, „brak”, „odczarowanie”, „separacja” czy „exodus”. Znajduje wyraz w dyskursach o charakterze postmetafizycznym, co powoduje przesunięcie w obszarze tematów oraz zmianę języka opisu. Następuje upłynnienie granic pomiędzy teologią sensu stricto, a myślą egzystencjalną. Pytania o rzeczy ostateczne ulegają niekiedy translacji, maskując się pod postacią sporów o status podmiotowości czy kształt trwania przekazów kulturowych.

Nieobecność Boga jako brak tertium, stanowiącego podstawę dla więzi społecznych, skutkuje koniecznością przyjęcia kondycji opuszczenia, co w przypadku Derridy prowadzi do aporetycznych trudności z zaistnieniem jakiejkolwiek przestrzeni ponadindywidualnej, a u Vitiello przechodzi w utopijną wizję wspólnoty wyobcowanych. Nieco odmienne konsekwencje wynikają z niewiary w możliwość niezawodnego poznania. U Vattimo w związku z tym pojawia się pietystyczna troska o tradycję, którą trzeba podjąć, przeboleć i kontynuować ze świadomością utraty i zniekształcenia. Z kolei Agata Bielik-Robson upatruje szansy dla silnej podmiotowości w świecie bez prawdy absolutnej, w przestrzeni pustynnego błądzenia.

Wszyscy wymienieni autorzy, choć nie zawsze explicite, zadłużeni są wobec wspomnianej wcześniej kabalistycznej teorii Stworzenia, zwanej cimcum.

Rękojmią ludzkiej wolności jest różnica, jako pierwotne przymierze i błogosławieństwo. Akt samoograniczenia Boga – jak tłumaczy Hans Jonas – wiązał się

33

188

A . B i e l i k - R o b s o n , „Na pustyni”..., dz. cyt., s. 26.

Racjonalia, nr 1, 2011

Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności

z podjęciem ogromnego ryzyka, czyli z pojawieniem się zła34. W tej perspektywie można wręcz uznać, że miłość Stwórcy jest niczym innym jak szaleństwem.

Być może tym rodzajem szaleństwa, któremu udaje się jeszcze utrzymać kontakt ze światem, przy ogromnym wzmożeniu napięcia, wynikającego z oddalenia.

Teoria cimcum to mit o człowieku z subtelnie wplecioną sugestią o charakterze etycznym: dialog z Innym (drugim, bliźnim) nie może nie uwzględniać różnicy, czyli unieważniać podmiotowości, bez której nie byłoby żadnej relacji.

Dopiero taka odrębność – miejsce, z którego się przemawia – tworzy warunki spotkania. Analogicznie, prawdziwie ozdrowieńcza świadomość, jaką kształtuje doświadczenie pustyni, przejawia się w silnym przekonaniu, że podobnie jak ludzkie życie przebiega zawsze w cieniu śmierci, tak wiara możliwa jest tylko pod nieobecność Boga.

A DESERT AS A FIGURE OF RELIGIOUS EXPERIENCE OF THE LATE MODERNITY SUMMARY The phrase Gott ist tot still will be one of the most important diagnosis concerning our times. And Nietzsche will still be a prophet of the death of absolute truth. However, each end coincides with a new beginning: a human abandoned by a rational God of theodicy returned to the desert. For that reason Agata Bielik-Robson compares the contemporary spiritual condition to the situation of the biblical Hebrews heading for Canaan.

A paradigm of modern thought could be described by means of the metaphor of a city in consideration of searching for a new settlement after an alienation which appeared during the process of crystallization of a scientific image of the world. The figure of city hides two outlooks whose abuses result in the most cruel events of the last century and - in consequence - questioned principles of Western civilization. Since then in the background the spectre of the desert is looming. This article aims to indicate some of the effects of these Zob. H . J o n a s , Idea Boga po Auschwitz, przeł. G. Sowinski, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.

34

Racjonalia, nr 1, 2011

189

Rafał Zawisza

intellectual changes in the context of religious experience – in this way a nomadic condition will be shown in its positive dimension.

While metaphysical truth (Grund) disappeared, a necessity of oscillation became much more urgent as a method of overcoming the complete nihilism of the desert. But still an experience of absence constantly accompanies the contemporary nomad whose way of living consists of incessant roaming. To get over (in the Heideggerian sense of Verwindung) this ambiguous existential modus seems to promise a new formula of spirituality: a fragility of desire is protected from the revelation of the truth in order to maintain languagegames with the Other and rescue them from a premortal death.

Many paths of religious discourse in the late modernity centre around the notion of fragility, which becomes fundamental not only in epistemology (pensiero debole), but also in ethics. A story about fragile Absolute is a new myth about human being. The classical, theological questions nowadays are translated in the shape of debates on the status of subjectivity or tradition. Another rationality of this cryptotheologies links with a conviction that both faith and unbelief are possible only in God’s absence.

KEYWORDS desert, gnosis, postsecularism, weak thought, Bielik-Robson A.

190

Racjonalia, nr 1, 2011

SPIS TREŚCI / CONTENTS

ARTYKUŁY / ARTICLES mgr Jakub Dziadkowiec doktorant Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Racjonalność Boga w teologii procesu. Przyczynek do relacji nauka-wiara ................... 6 God’s Rationality in the Process Theology.

Introduction to the Science-Faith Relation ................................................................... 37 dr Sebastian Gałecki absolwent Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego według Johna Henry’ego Newmana .............................................................................. 38 Another Rationality. Parallel Between the Religious-Moral and the Scientific Cognition in John Henry Newman’s Philosophy............................................................ 54 mgr Damian Kokoć doktorant Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Elementy racjonalności w mistyce muzułmańskiej ...................................................... 55 Elements of Rationality in Muslim Mysticism............................................................... 67 mgr Adam Kubiak doktorant Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Problematyczność ewolucyjnego wyjaśniania genezy wiary religijnej......................... 69 The Origin of Religious Faith. The Controversiality in Evolutionary Explanation ....... 87 mgr Martyna Moskaluk doktorantka Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Wpływ mechanizacji obrazu świata i procesów z nią związanych na obraz Boga.

W nawiązaniu do myśli Michała Hellera i Charlesa Taylora ........................................ 88 The Impact of the Mechanization of the World Picture and Processes Correlated With It on God’s Picture.

In Reference to the Thought of Michał Heller and Charles Taylor..............................104 mgr Miłosz Puczydłowski doktorant Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Akeda – dlaczego Bóg wystawił Abrahama na próbę? ................................................ 105 Akedah – Why did God Test Abraham?.......................................................................113

Racjonalia, nr 1, 2011

191

SPIS TREŚCI / CONTENTS Adrianna Smurzyńska studentka Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Od neuronu do Boga? Dokąd może prowadzić neuroteologia?....................................114 From a Neuron to God? Where Can Neurotheology Lead Us? .....................................122 mgr Kamil Sokołowski absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie O dwóch kłopotach z „obroną przez wolną wolę” w wersji Petera van Inwagena ......123 On Two Problems With the Free Will Defense According to Peter Inwagen’s View ....135 mgr Konrad Szocik doktorant Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Kartezjańskie źródła europejskiego ateizmu...............................................................136 Cartesian Sources of the European Atheism................................................................147 mgr Przemysław Tacik doktorant Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Między judaizmem a chrześcijaństwem: Heglowskie myślenie o Bogu a filozofia XX wieku .....................................................................................................148 Between Judaism and Christianity: Hegel’s Theological Reflection and the 20th Century Philosophy ................................................................................161 mgr Agata Wilczek doktorantka Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach „Ten, kto nic nie mówi o Bogu, ten mówi o Nim trafnie”. Kilka uwag na marginesie Comment ne pas parler? Dénégations Jacquesa Derridy..............162 „The finest thing that we can say of God is to be silent concerning him from the wisdom of inner riches”. Some Remarks in the Margin of Jacques Derrida’s Comment ne pas parler? Dénégations .................................178 Rafał Zawisza student Uniwersytetu Warszawskiego Pustynia jako figura doświadczenia religijnego późnej nowoczesności......................180 A Desert as a Figure of Religious Experience of the Late Modernity ...........................189

192

Racjonalia, nr 1, 2011

INFORMACJE DLA AUTORÓW 1. Materiały składane do publikacji powinny dotyczyć zagadnień filozoficznych oraz z pogranicza filozofii, humanistyki i nauk społecznych.

2. Objętość artykułu nie powinna przekraczać 50 000 znaków (łącznie ze spacjami i przypisami). Przyjmujemy do publikacji również komunikaty badawcze, polemiki, przekłady, eseje, recenzje, sprawozdania i zapowiedzi.

3. Tekst należy przygotować w programie Word. Formatowanie należy ograniczyć do niezbędnego minimum.

4. Istotne pojęcia można wyróżnić czcionką półgrubą (w druku zostanie zamieniona na t e k s t r o z s t r z e l o n y ). Nie należy jej stosować do całych zdań bądź dłuższych fragmentów tekstu. Zwroty obcojęzyczne oraz tytuły w tekście głównym zaznacza się czcionką pochyłą.

5. Stosuje się przypisy dolne automatycznie numerowane cyframi arabskimi. Prosimy o uwzględnienie specyfiki zapisu bibliograficznego stosowanego w „Racjonaliach”. Znacząco przyspieszy to opracowanie tekstu do druku.

6. Teksty spełniające wymagania redakcyjne są przekazywane do recenzji. W przypadku konieczności wprowadzenia poprawek merytorycznych wskazanych przez recenzenta, warunkiem publikacji tekstu jest ich uwzględnienie przez autora.

7. Materiały do publikacji wraz z wypełnionym formularzem wydawniczym (do pobrania ze strony: w w w . r a c j o n a l i a . p l ) prosimy przesyłać na adres: r a c j o n a l i a @ g m a i l . c o m . W formularzu należy zamieścić między innymi kilkuzdaniowe streszczenie tekstu oraz wykaz słów kluczowych, w języku polskim oraz angielskim.

8. Zachęcamy do składania materiałów przeznaczonych do publikacji w numerach tematycznych. Informacje na temat planowanych tematów przewodnich kolejnych numerów będą zamieszczane w Internecie.

9. Ważne szczegóły dotyczące obszarów badawczych, zapisu bibliograficznego, trybu recenzji i korekty oraz inne niezbędne dla autorów informacje znajdują się na stronie: www.racjonalia.pl.

10. Serdecznie zapraszamy do współpracy!

Racjonalia, nr 1, 2011

193

STANDARDY Od początku funkcjonowania czasopisma staramy się promować dobre praktyki w nauce. W trosce o wysoki poziom naukowy, językowy oraz edytorski naszych publikacji opracowaliśmy zasady naboru, recenzji i przygotowania tekstów do druku oparte na następujących założeniach: – jasno określone ramy tematyczne, warunki publikacji oraz wytyczne edytorskie dla autorów; – transparentność procesu recenzji, opisanego w ogólnodostępnym regulaminie; – zasada wyboru recenzenta stosownie do jego specjalizacji i tematyki tekstu; – zasada podwójnie ślepej recenzji (autor i recenzent pozostają dla siebie anonimowi); – terminowość i oszczędność czasu na poszczególnych etapach kwalifikowania tekstu do druku; – kilkuetapowa procedura starannej korekty oraz adiustacji tekstu; – system zabezpieczający przed procederem ghostwritingu; – praca z redaktorami tematycznymi; – publikacja streszczeń i słów kluczowych w języku angielskim; – dostępność wszystkich opublikowanych materiałów na stronie internetowej.

Dbając o prawa autorów do ich dzieł oraz staranność wydawniczą, stosujemy następujący system, mający wyeliminować proceder ghostwritingu: 1. kompleksowy przegląd dzieła pod kątem wykorzystanej literatury, warsztatu naukowego, sposobu cytowania i kompletności bibliografii; 2. złożenie oświadczenia na temat autorstwa pracy oraz jej zgodności z prawem autorskim; 3. brak możliwości dostarczania przez autorów zewnętrznych recenzji, rekomendacji, opinii o tekście.

Uprzejmie informujemy, że tak zwaną wersją pierwotną czasopisma „Racjonalia. Z punktu widzenia humanistyki” jest tradycyjna wersja papierowa.

Wszystkie numery archiwalne można pobrać w formie elektronicznej ze strony: www.racjonalia.pl.

194

Racjonalia, nr 1, 2011