Racjonalia. Z punktu widzenia humanistyki, nr 3/2013

R OCZNIK

NR 3

2013

www.racjonalia.pl

RADA NAUKOWA prof. dr Richard Amesbury, University of Zürich, Szwajcaria dr Mario von der Ruhr, Swansea University, Wielka Brytania dr hab. Grzegorz Hołub, UPJPII, Kraków dr Joanna Barcik, UPJPII, Kraków dr Jakub Gomułka, UPJPII, Kraków dr Izabela Sariusz-Skąpska, Kraków dr Adam Workowski, UPJPII, Kraków

REDAKCJA REDAKTOR NACZELNY: Mikołaj Małecki SEKRETARZ: Zofia Sajdek REDAKTOR JĘZYKOWY: Monika Górna REDAKTORZY TEMATYCZNI: Dorota Bentke, Magdalena Dudek PROJEKT I SKŁAD: Mikołaj Małecki

KONTAKT ADRES DO KORESPONDENCJI: 31-002 Kraków, ul. Kanonicza 9 E-MAIL: racjonalia@gmail.com STRONA INTERNETOWA: www.racjonalia.pl

KARTA TYTUŁOWA Rys. Zbigniew Małecki, długopis na papierze

Copyright © 2013 by Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 2083-9952 NAKŁAD: 150 egz.

Publikacja współfinansowana z dotacji na utrzymanie potencjału badawczego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie przyznanej przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w roku 2013

WYDAWCA Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wydawnictwo Naukowe 30-348 Kraków, ul. Bobrzyńskiego 10 tel./faks: (12) 422 60 40, zamówienia: ksiegarnia.upjp2.edu.pl

T EMAT N UMERU

Jakub Jernajczyk

PORTRETY PRZYPADKU 1. WPROWADZENIE W pracy tej rozpatruję zagadnienie przypadku z perspektywy historii sztuk wizualnych1. W szczególności pokazuję, jak artyści różnych okresów wykorzystywali zjawiska losowe w procesie twórczym. Podejmuję również próbę odniesienia artystycznych interpretacji przypadku do naukowego rozumienia tego pojęcia i wskazania podobieństw zachodzących pomiędzy tymi ujęciami.

Aby takie porównanie było możliwe, przypadek musi tu być rozumiany na tyle ogólnie, by można było go odnieść zarówno do zjawisk z obszaru nauki, jak i sztuki. Chodzi więc o ujęcie, w ramach którego jako przypadkowy rozpatrywany może być wynik rzutu kostką oraz kształt plamy utworzony przez kroplę farby spadającą na płótno. Zjawiska przypadkowe (losowe) rozumiane tutaj będą jako przeciwieństwo zjawisk uporządkowanych i zdeterminowanych.

Sztuka bardzo długo nie interesowała się przypadkiem. Jej główną zasadę stanowiła harmonia i porządek. W końcu jednak artyści zaczęli dostrzegać znaczenie zjawisk losowych. Odnaleźli 1 W dalszej części artykułu, pisząc o sztuce będę miał na myśli wyłącznie sztuki wizualne.

Racjonalia | nr 3 | 2013

5

Jakub Jernajczyk

w nich struktury, których nie można było uzyskać w sposób z góry zaplanowany. W XX wieku, kiedy nauka dobrze już zdawała sobie sprawę z tego, jak istotną rolę przypadek odgrywa w przyrodzie, również artyści otwarcie zwrócili się ku niemu. Niektórzy przyjęli go nawet za zasadę swojej twórczości.

Zanim wskażę konkretne przykłady postaw artystycznych i metod twórczych, nawiązujących do zjawisk losowych, należy przyjrzeć się bliżej naturalnej dla człowieka potrzebie poszukiwania porządku, która przez wieki wypierała przypadek z obszaru zainteresowań nauki oraz sztuki.

2. POTRZEBA PORZĄDKU Sposób, w jaki odbieramy i organizujemy rzeczywistość wokół siebie, wynika w znaczniej mierze z pierwotnego przystosowania ludzkiego umysłu do skutecznego działania, zwiększającego szanse na przetrwanie2. W zmiennym obrazie świata wyróżniamy zatem elementy stałe, zaś ze strumienia zdarzeń wyodrębniamy te, które powtarzają się regularnie. Stałe punkty pozwalają nam orientować się w przestrzeni, zaś odnotowanie powtarzających się zjawisk umożliwia efektywne funkcjonowanie w dłuższej perspektywie czasowej. Jedną z konsekwencji tych praktycznych przystosowań jest też to, że człowiek posiada naturalną tendencję do porządkowania otaczających go obiektów. Szwajcarski grafik Adrian Frutiger w książce Człowiek i jego znaki omawia zadanie, polegające na rozmieszczeniu w kwadratowym polu szesnastu punktów. Frutiger stwierdza, że „łatwiejsze jest utworzenie pewnego porządku aniżeli wprowadzenie nieporządku, jakiejś 2 Zob. W. James, Z wybranych problemów filozofii, przeł. M. Filipczuk, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 35.

6

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

nieformy”3. Prosty test, przeprowadzony przeze mnie na grupie studentów, potwierdził, że znacznie łatwiej jest uzyskać układy uporządkowane niż układy przypadkowe4.

Człowiek porządkuje nie tylko przedmioty, które są jego dziełem, bądź znajdują się w bliskim otoczeniu. Porządku staramy się dopatrywać również w obiektach, które pozostają daleko poza naszym zasięgiem. Przykład takiej tendencji wskazał William James: „Wyodrębniamy na nieboskłonie grupy gwiazd i nazywamy je konstelacjami; gwiazdy cierpliwie to znoszą, choć gdyby wiedziały, co z nimi robimy, niektóre z nich mogłyby się zdziwić z powodu towarzyszek, z którymi je połączyliśmy”5. Zbiory gwiazd, które z antropocentrycznej perspektywy jawią się jako konkretny znak, stworzyłyby zupełnie inny układ, gdyby spojrzeć na nie z innej części kosmosu. Mogłoby się okazać, że są one od siebie bardzo odległe i nie ma żadnego powodu, by łączyć je ze sobą.

Nie zamierzam oczywiście podważać ogromnej wartości praktycznej, jaką dla rozwoju ludzkości miało wyróżnienie na nieboskłonie konstelacji, stanowiących stały punkt odniesienia. Warto jednak pamiętać, że nie zawsze to co użyteczne musi być jednocześnie prawdziwe.

Według Bergsona i Jamesa, ów praktyczny sposób ujmowania rzeczywistości, który powinien odpowiadać tylko najpierwotniej-

A. Frutiger, Człowiek i jego znaki, przeł. C. Tomaszewska, Wydawnictwo Do, Optima, Warszawa 2005, s. 17.

3

Każdy student dostał zadanie rozmieszczenia, w dowolny sposób, szesnastu punktów wewnątrz kwadratowego pola. Treść polecenia nie zawierała sugestii, czy chodzi o układ uporządkowany, wzór figuratywny, czy może o przypadkowe rozmieszczenie kropek. Okazało się, że wśród 27 prób przeważały układy uporządkowane, zaś tylko dwa można by ewentualnie uznać za przypadkowe.

4

5

W. James, Pragmatyzm, przeł. M. Filipczuk, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 110.

Racjonalia | nr 3 | 2013

7

Jakub Jernajczyk

szym ludzkim działaniom, przejęty został również przez większość filozofów i legł u podstaw myśli europejskiej. W efekcie jedność wyniesiona została nad wielość6, stałość zaś nad zmianę7.

Podobnie to, co zdeterminowane i uporządkowane miało stanowić większą wartość niż to co przypadkowe. Tak rzecz ujmował między innymi Arystoteles – mistrz systematyzacji. Nie negował on istnienia przypadku w naturze, ale dla jego opisu nie znajdował miejsca w nauce8. Twierdził, że nie można badać przypadku w sposób naukowy, bowiem „wszelka wiedza naukowa dotyczy tego, co istnieje zawsze albo najczęściej, a przypadek nie jest ani jednym, ani drugim”9. Autorytet Filozofa wpłynął na to, że nauka przez wieki nie zajmowała się zjawiskami losowymi. Również sztuka przez znaczną część swojej historii nie interesowała się tym co przypadkowe i nieuporządkowane. Artyści skupiali się na możliwie wiernym odwzorowaniu wyróżnionych i stałych obiektów: postaci, przedmiotów, architektury, roślin. Nawet abstrakcyjne wzory tworzone były na podstawie powtarzających się kształtów geometrycznych oraz motywów roślinnych. Piękno odnalezione w porządku stanowiło cechę przeważającej liczby dzieł. Przykładem może być obraz Jana van Eycka Madonna Kanonika Georg van der Paele (1436)10. W perfekcyjnie zaplanowanej i przedstawionej kompozycji wnętrza, przedmiotów oraz postaci, 6

Zob. tamże, s. 59.

Zob. tenże, Filozofia Wszechświata, przeł. W. Witwicki, Zielona Sowa, Kraków 2007, s. 107.

7

Zob. M. Heller, Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą, Copernicus Center Press, Kraków 2011, s. 66.

8

Arystoteles, Metafizyka, 1065a, przeł. K. Leśniak, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, PWN, Warszawa 2003, s. 795.

9

10

8

W zbiorach Groeningemuseum, Brugia.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

a także w zdobieniu tkanin, nie ma miejsca dla elementów przypadkowych. Nic nie wymyka się tu uwadze artysty, który naśladuje doskonałe, a więc i uporządkowane dzieło stworzenia.

Pomimo tego, wiodącego w nauce i sztuce nurtu, fakt, iż w przyrodzie nie wszystko układa się w idealnym, geometrycznym porządku, nie umknął uwadze jej bacznych obserwatorów.

W Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci udziela młodemu adeptowi sztuki malarskiej takiej oto rady: …nie zawadzi zatrzymać się czasem, by obserwować plamy na murach albo popiół ogniska, albo chmury czy błoto, albo inne podobne rzeczy. Jeśli będziesz w nie patrzył, znajdziesz tam czarujące pomysły, pobudzające umysł malarza do nowych pomysłów, tak do kompozycji bitew, zwierząt, ludzi, jak do rozmaitych układów krajobrazu i rzeczy potwornych, jak diabły i tym podobne. Przysporzy ci to sławy. Albowiem rzeczy pogmatwane pobudzają umysł do nowych inwencji11.

Leonardo nie mówi tu jeszcze o przypadku wprost. Jednak, zalecając przyglądanie się zjawiskom losowym, nad którymi twórca nie ma kontroli, odnosi się do przypadku w sposób niejawny. Słowa Leonarda stanowią więc wyraźną zapowiedź zmiany w sposobie myślenia artystów. Zmiana ta nie nastąpiła jednak szybko. W pełni świadomie sztuka posłużyła się przypadkiem dopiero w pierwszej połowie XX wieku.

3. SZTUKA PRZYPADKU Zainspirowany słowami Leonarda da Vinci surrealista Max Ernst opracował nowe techniki malarskie, dzięki którym mógł 11 L. da Vinci, Traktat o malarstwie, przeł. M. Rzepińska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 155.

Racjonalia | nr 3 | 2013

9

Jakub Jernajczyk

wprowadzać do swoich obrazów elementy losowe. Jedną z takich technik był frotaż. Pocierając ołówkiem papier przyłożony do słojów drewna, artysta uzyskiwał nowe nieregularne kształty, będące odbiciem naturalnych struktur. Nie były to oczywiście kształty przypadkowe w sensie ścisłym, ale też proces ich powstawania nie podlegał już pełnej kontroli artysty. W technice frotażu Ernst stworzył cykl obrazów Historia naturalna12. Rola przypadku ujawniała się wyraźniej w technice reclage, która polegała na zeskrobywaniu z podłoża świeżo nałożonej farby, w wyniku czego powstawały zaskakujące barwne faktury. Tą autorską technikę zastosował Ernst w cyklach Kwiaty oraz Miasta13. Artysta posługiwał się również dekalkomanią, techniką opracowaną przez innego surrealistę Oscara Domíngueza. Polegała ona na rozprowadzaniu farby między dwoma ściśniętymi warstwami podłoża. Obrazy powstające w ten sposób były całkowicie przypadkowe. W gestii artysty pozostawało jedynie zaakceptowanie bądź odrzucenie powstałych efektów oraz nadanie im tytułów, zgodnych ze skojarzeniami, które wywołały14.

Ernst nie był jedynym surrealistą, który interesował się zagadnieniem przypadku. Odgrywało ono istotną rolę również w twórczości wspomnianego wyżej Domíngueza, a także Joana Miró i André Massona. Odkryciem tego ostatniego były tzw. rysunki automatyczne, w których „ręka na wzór sejsmografu rejestruje wariacje niekontrolowanego przepływu myśli”15. Rysunki auto12 Zob. M. Poprzęcka, Surrealizm – nowe obszary wyobraźni, [w:] Sztuka świata, t. 9, red. W. Włodarczyk, Arkady, Warszawa 2004, s. 143–144.

13

Zob. tamże, s. 144.

14

Zob. tamże.

C. Frontisi (red.), Historia sztuki – od starożytności do postmodernizmu, przeł. I. Badowska, J. Pałęcka, B. Walicka, Świat Książki, Warszawa 2006, s. 433.

15

10

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

matyczne to zjawisko powszechnie spotykane; tworzone są bezwiednie w trakcie wykonywania innej, pochłaniającej całą naszą uwagę czynności, np. podczas rozmowy telefonicznej. Powstałe w ten sposób szkice, stanowią najczęściej połączenie elementów figuratywnych i wzorów geometrycznych, czasem zaś są to po prostu zwykłe „bazgroły”. Rysunki Massona idealnie odpowiadały definiującemu surrealizm hasłu „czystego automatyzmu psychicznego”16.

Z surrealistami współpracował Marcel Duchamp, czołowy przedstawiciel dadaizmu – kierunku postulującego swobodę twórczą oraz zerwanie z wszelką tradycją. Duchamp również dostrzegł i docenił potencjał twórczy, drzemiący w zdarzeniach losowych. Sztandarowy przykład stanowi jego Wielka Szyba (1915– 1923)17, będąca kompilacją elementów zaplanowanych i przypadkowych. Tworząc tą pracę przez lata, świadomie wprowadzał do niej czynnik losowy. Między innymi hodował, a następnie utrwalał na niej kurz. Kiedy w trakcie transportu szyba pękła, artysta oznajmił, że „w ten sam sposób ujrzał uprzednio swą pracę we śnie, wobec czego w pełni akceptuje tę pozornie tylko przypadkową interwencję”18. Postawa ta wskazuje, że choć akceptował on i świadomie wykorzystywał zjawiska losowe, nie był Ogłoszony w 1924 r. Manifest surrealizmu autorstwa André Bretona określał ów kierunek jako „czysty automatyzm psychiczny, przez który zamierza się wyrazić bądź w słowach, bądź w piśmie, bądź w każdy inny sposób rzeczywiste funkcjonowanie myśli. Dyktando myśli pod nieobecność wszelkiej kontroli sprawowanej przez rozum, poza wszelkimi sprawdzianami estetycznymi lub moralnymi” (M. Poprzęcka, Surrealizm..., s. 139).

16

Wielka Szyba to potoczne określenie tego dzieła, którego pełna nazwa brzmi: Panna młoda rozebrana przez swoich kawalerów, jednak. Znajduje się ono w zbiorach Philadelphia Museum of Art. 17

18

P. Szubert, Dadaizm. Duchamp i Schwitters, [w:] Sztuka świata..., s. 112–113.

Racjonalia | nr 3 | 2013

11

Jakub Jernajczyk

jeszcze gotowy, by oddać przypadkowi wiodącą rolę w procesie twórczym.

Analizując sztukę XX w. w kontekście zdarzeń losowych, nie sposób pominąć twórczość Jacksona Pollocka. Jego charakterystyczna technika malarska polegała na rozprowadzaniu kropli oraz smug lejącej się farby po rozłożonym na podłodze płótnie. Malarstwo Pollocka określono mianem action painting, co miało podkreślać, że w stylu tym dominującą rolę odgrywał gest oraz fizyczne zaangażowanie artysty19. Choć Pollock często zaznaczał, iż w pełni kontroluje akt twórczy, ciężko byłoby twierdzić, że przy powstawaniu jego obrazów przypadek nie odgrywał żadnej roli.

W przeciwieństwie do Duchampa i Pollocka, którzy nie byli gotowi zaakceptować w pełni roli przypadku w procesie twórczym, polski artysta Ryszard Winiarski niemal całkowicie podporządkował swoje malarstwo autorskiej metodzie losowego generowania obrazu. Winiarski wyznaczał na płótnach kwadratową matrycę, której kolejne pola precyzyjnie zamalowywał, najczęściej bielą lub czernią, w zależności od wyniku rzutu kostką bądź innego mechanizmu probabilistycznego. Wybór sposobu losowania oraz forma prezentacji jego wyników były zaprogramowane przez artystę; reszta pozostawała dziełem przypadku. Pierwsze prace, wchodzące w skład stworzonej w ten sposób serii Próby wizualnej prezentacji rozkładów statystycznych, pochodzą z 1966 r.

W kolejnych cyklach Winiarski wprowadzał do swych kompozycji kolor, trzeci wymiar, a także elementy symboliczne.

Jak żmudna była to praca zrozumiemy, kiedy wyobrazimy sobie kwadratową matrycę o wymiarach 40 na 40 pól. Otrzymujemy wtedy do zamalowania 1600 pól, a przecież Winiarski tworzył 19

12

Zob. C. Frontisi (red.), Historia sztuki..., s. 457.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

też płótna o znacznie gęstszych podziałach. Docenić należy więc nie tylko wyobraźnię artysty, ale i wielki trud, jaki wkładał on w realizację swojego pionierskiego programu.

Wypracowaniu takiej metody twórczej sprzyjało niewątpliwie ścisłe wykształcenie artysty. Zanim jeszcze zaczął studiować malarstwo na Akademii Sztuk Pięknych, ukończył mechanikę precyzyjną na Politechnice Warszawskiej. Jego program artystyczny zakładał przeniesienie na grunt sztuki obiektywnych matematycznych mechanizmów przypadku i porządku, pozbawionych ekspresji, emocji, czy estetyzacji20.

Winiarski nie nazywał tworzonych przez siebie obiektów obrazami. Chciał odwrócić tym samym uwagę odbiorców od efektów finalnych swojej twórczości i przenieść ją na sam akt tworzenia.

Zdaniem artysty „ważny był nie rezultat pracy, czyli dokonany już zapis przeprowadzonych czynności aleatorycznych, ale sam proces owych działań”21. Sądzę jednak, że zbyt surowo traktował on materialne obiekty swojej twórczości. Jego Próby wizualnej prezentacji rozkładów statystycznych stanowiły nowy sposób przedstawiania rzeczywistości; obrazowały jej inny wymiar. Sztuka Winiarskiego nie naśladowała świata postrzeganego zmysłowo lecz niedostrzegalny świat idealny – pitagorejski świat liczb.

4. DYSKRETNY UROK PRAWDOPODOBIEŃSTWA Porównanie obrazu stworzonego probabilistyczną metodą Ryszarda Winiarskiego z grafiką wygenerowaną przy pomocy Zob. J. Olek, Porządek przypadku, czyli o Winiarskim, [w:] Ryszard Winiarski: prace z lat 1973-1974, red. J. Grabski, IRSA, Kraków 2002, s. 20.

20

21 B. Kowalska, Ryszard Winiarski. Na pograniczu matematyki i sztuki, [w:] Ryszard Winiarski..., s. 10.

Racjonalia | nr 3 | 2013

13

Jakub Jernajczyk

komputera pozwoli zwrócić uwagę na interesujące własności zjawisk losowych.

Rysunek 1. Portrety przypadku: a) wg obrazu R. Winiarskiego, b) obraz wygenerowany za pomocą funkcji random, c) obraz wygenerowany za pomocą wzoru xk+1 = 2xk2 – 1.

Na powyższym rysunku, pierwsza grafika z lewej strony (rys. 1.a) odzwierciedla fragment obrazu Winiarskiego Obszar 142.6 (1973). Środkowa grafika (rys. 1.b) powstała przy użyciu dostępnej w większości języków programowania funkcji random22. Dla każdego pola obrazu dokonane zostało osobne losowanie, którego wynik określał, czy pole to ma być białe, czy czarne23. Grafikę z prawej strony (rys. 1.c) wygenerowałem według prostego wzoru: xk+1 = 2xk2 – 1. Wartość liczbowa odpowiadająca każdemu kolejnemu polu (xk+1) wyznaczona została na podstawie wartości pola poprzedniego (xk)24.

Wywołanie tego typu funkcji zwraca zazwyczaj liczbę rzeczywistą z przedziału [0, 1).

22

Wynik losowania mniejszy od 0,5 oznaczał kolor czarny, zaś równy, bądź większy od 0,5 kolor biały.

23

Porządek określały tu kolejne wiersze matrycy. Wartość liczbowa odpowiadająca pierwszemu polu (lewy górny róg obrazu) wyznaczona została przy 24

14

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

Zaskakujące może wydawać się to, że ta niezwykle prosta formuła daje bardzo podobny efekt wizualny co nieco subtelniejsza metoda random oraz „ręczne” losowanie Winiarskiego. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że tylko ta pierwsza – „ręczna” metoda tworzy układ prawdziwie losowy25. Ponieważ metoda random oparta jest na zdeterminowanej formule, generuje tzw. liczby pseudolosowe26. Formuła ta tylko w szczegółach różni się od prostego wzoru xk+1 = 2xk2 – 1. Tym bardziej zastanawiające staje się wizualne podobieństwo trzech prezentowanych wyżej grafik.

Rysunek 2. Portrety przypadku: a) obraz wygenerowany za pomocą wzoru xk+1 = 2xk2 – 1, b) obraz wygenerowany za pomocą wzoru xk+1 = xk2 – 1.

Kolejny rysunek pokazuje różnicę pomiędzy zastosowaniem wzoru xk+1 = 2xk2 – 1 (rys. 2.a) oraz, zdawałoby się, niemal identyczpomocy funkcji random. Dla każdego pola wartość mniejsza od 0 oznaczała kolor czarny, zaś większa lub równa 0 kolor biały.

W ujęciu dynamicznym rzut kostką traktowany może być również jako zjawisko zdeterminowane. To, że uznajemy je za losowe wynika ze złożoności, wykraczającej poza nasze możliwości obliczeniowe.

25

26 Zob. R. Wieczorkowski, R. Zieliński, Komputerowe generatory liczb losowych, Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, Warszawa 1997, s. 13.

Racjonalia | nr 3 | 2013

15

Jakub Jernajczyk

nego wzoru xk+1 = xk2 – 1 (rys. 2.b). Okazuje się, że w przypadku drugiej formuły wizualna losowość całkowicie znika. Ta drobna zmiana wartości współczynnika przed xk2 powoduje, że układ raz zachowuje się w sposób całkowicie przewidywalny, za chwilę zaś ujawnia naturę chaotyczną i nie sposób odróżnić go gołym okiem od układów losowych27. Docieramy tu do ważnego obszaru współczesnej matematyki – chaosu deterministycznego. Łączy się w nim to, co wyrażalne za pomocą wzorów (determinizm), z tym co czysto losowe, dające się opisać jedynie statystycznie. Jak widzieliśmy wyżej, proste formuły prowadzić mogą do wyników, które zdają się być przypadkowe. Może też być odwrotnie – dane pozornie przypadkowe pozwalają się okiełznać wzorami. Chaos pojawia się w złożonych układach elementów, które określa się mianem układów dynamicznych. Ujawnia się zarówno w skalach makro jak i mikro. Te same prawa matematyczne stosują się więc do zachowań galaktyk oraz do cząsteczek gazów w probówce.

Układami dynamicznymi interesują się nie tylko naukowcy.

Inspirują one również współczesnych artystów. Przykład stanowi tzw. sztuka generatywna. Artysta nie tworzy tu dzieła w klasycznym znaczeniu, lecz opracowuje środowisko cyfrowe, które zmienia się w zależności od działania czynników zewnętrznych np. ruchów widzów, natężenia dźwięku, czy też zmiany temperatury. Środowisko to reaguje na zadane bodźce w sposób zaprojektowany przez twórcę. Kieruje się ono ścisłymi, zdefiniowanymi przezeń prawami, ale jego aktualna forma uzależniona jest od zdarzeń, których nie sposób z góry przewidzieć. Drobna zmiana parametrów wejściowych prowadzić może do zupełnie odmiennych i zaskakujących efektów.

27 Zob. I. Stewart, Czy Bóg gra w kości? Nowa matematyka chaosu, przeł.

M. Tempczyk, PWN, Warszawa 1996, s. 25–27.

16

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

Przykładem tego, jak złożone i nieprzewidywalne mogą się okazać obrazy generowane przy pomocy prostych wzorów, są również fraktale. W potencjalnie nieskończonej liczbie skal skrywają one niezliczone bogactwo zaskakujących kształtów, będących dla wielu źródłem inspiracji. W świecie fraktali objawia się „nowa forma przedmiotu znalezionego, który nie jest przedmiotem rzemieślniczym ani przemysłowym, ale głębokim znamieniem natury, tkaniną niewidzialną dla naszego oka”28. Fraktale okazały się potężnym narzędziem matematycznego opisu rzeczywistości. Do dzisiaj odgrywają istotną rolę przy tworzeniu wizualnych efektów specjalnych. Nie są przy tym jedynie domeną twórców popkultury. Świat figur samopodobnych inspiruje także wielu współczesnych artystów.

5. PRZYPADEK W NAUCE I SZTUCE Ścisłym opisem zdarzeń losowych zajmuje się matematyczna teoria prawdopodobieństwa. Wyróżniamy jej dwie klasyczne interpretacje, które pozwalają mówić o przypadku w sensie subiektywnym oraz obiektywnym29. W ujęciu subiektywnym zdarzenia jawią nam się jako losowe, gdyż nie dysponujemy dostateczną wiedzą o ich przyczynach. Interpretacja obiektywna zakłada, że przypadek jest własnością przyrody i nie można zredukować go do niewiedzy obserwatora, bądź następstwa zdarzeń30.

U. Eco, Historia piękna, przeł. A. Kuciak, Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2005, s. 409.

28

29

Zob. M. Heller, Filozofia..., s. 96, 102.

Przypadek obiektywny odgrywa istotną rolę w fizyce kwantowej. Analizy teoretyczne oraz wyniki eksperymentów wskazują, że „u podstaw kwantowych procesów leżą jakieś nieredukowalne stochastyczne (probabilistyczne) zjawiska, 30

Racjonalia | nr 3 | 2013

17

Jakub Jernajczyk

Michał Heller wskazuje na jeszcze jeden sposób rozumienia przypadku. Jest to „przypadek względem danego prawa fizyki, który może być wynikiem wcale nieprzypadkowego działania innych praw fizyki”31. Ten rodzaj przypadku pojawia się w efekcie wielu oddziaływań w złożonych układach dynamicznych, dlatego też dalej będę go nazywał przypadkiem dynamicznym. Chociaż teoretycznie wiadomo jakie są źródła tej, nie w pełni przypadkowej losowości, ze względu na ogromną złożoność układów, deterministyczny opis takich zjawisk pozostaje poza naszym zasięgiem.

Spróbujmy przyporządkować trzem wymienionym tu sposobom rozumienia przypadku – subiektywnemu, obiektywnemu i dynamicznemu – opisane wcześniej przykłady działań artystycznych.

W subiektywnej interpretacji przypadku mieszczą się frotaże Ernsta oraz rysunki automatyczne Massona. Odbicia naturalnych struktur oraz wypływające ze strumienia świadomości „bazgroły”, zaskakują swoich autorów, ale nie mogą być raczej traktowane jako obiektywne dzieła przypadku. Podobnie rzecz ma się z fraktalami. Choć zagłębiając się w kolejne skale, odkrywamy nowe zaskakujące kształty, mamy wciąż świadomość, że powstają one w wyniku działania zdeterminowanej formuły, która nie pozostawia miejsca dla przypadku.

Zjawiska losowe stanowiły istotę metody twórczej Ryszarda Winiarskiego. Jak sam stwierdził, jego malarstwo opiera się na „dwóch obiektywnych mechanizmach, na porządku i przypadku”32.

Mamy tu więc wyraźnie do czynienia z przypadkiem rozumianym w sensie obiektywnym. które nie są efektem naszej niewiedzy, lecz stanowią następstwo takiej, a nie innej struktury świata” (tamże, s. 100).

18

31

Tamże, s. 103.

32

J. Olek, Porządek…, s. 20.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Portrety przypadku

Dynamiczny charakter przypadku ujawnia się w złożonych instalacjach generatywnych, tworzonych przez współczesnych artystów. Losowość pojawia się tam w wyniku oddziaływania na zaprogramowany (zdeterminowany) układ, wielu niezależnych czynników zewnętrznych.

Z perspektywy dzisiejszej nauki z przypadkiem dynamicznym należałoby wiązać także zeskrobywane struktury reclage Ernsta, wyciskane dekalkomanie Domíngueza, krople i smugi farby Pollocka oraz wypadki dzieł Duchampa. Trzeba jednak pamiętać, że nie znając podstawowych praw, rządzących układami dynamicznymi, twórcy ci musieli interpretować wymienione przykłady raczej jako zjawiska losowe o charakterze obiektywnym.

6. ZAKOŃCZENIE Nauka i sztuka kroczą odmiennymi ścieżkami, ale cele, do których dążą, wyraźnie je do siebie zbliżają. Celem nauki jest dogłębne zrozumienie praw rządzących światem, sztuka zaś stara się uchwycić różne tego świata oblicza.

Współczesna nauka wykazała, że w pozornie uporządkowanym świecie to właśnie przypadek odgrywa kluczową rolę. Ów przewrót w myśleniu o strukturze rzeczywistości, przypomina sytuację jaka nastąpiła w nauce greckiej po odkryciu liczb niewymiernych. Wobec swej „nienamacalności” liczba z pitagorejskiego budulca świata stać się musiała jego zasadą33. Naukowe losy przypadku, były jeszcze bardziej burzliwe. Wyrugowany z nauki na

33

Zob. M. Heller, Uchwycić przemijanie, Znak, Kraków 2010, s. 32.

Racjonalia | nr 3 | 2013

19

Jakub Jernajczyk

wieki, powrócił na jej łono, by w końcu, w ostatnim stuleciu okazać się jednym z jej głównych praw34.

W ślad za nauką, sztuka współczesna również przestała skupiać się na zewnętrznych, powierzchownych oglądach świata. Spojrzała w głąb i zainteresowała się prawami, które tym światem rządzą.

Jednym z takich praw, wpisanych w fundament rzeczywistości, zdaje się być właśnie przypadek, a sztuka, wiąż wierna starożytnej kategorii mimesis, pragnie tworzyć jego portrety.

PORTRAITS OF THE CHANCE SUMMARY We used to identify the scientific reflection over the idea of the chance with mathematics or philosophy. In this paper we shall look at the problem from the perspective of visual arts. The history of philosophy and science shows that the idea of the chance was understood in many different ways. Also today we can differentiate at least three distinct paths of apprehending the topic: 1) the objective chance – when we presume that random events exist actually in nature, 2) the subjective chance – when what we presume to be random, results from the lack of sufficient knowledge about what could happen, and 3) the dynamic chance – when the randomness appears as an effect of complex interactions in determined systems. It seems that all the faces of the chance find their examples in arts, too. We notice them in the heritage of great masters, such as Leonardo da Vinci, Max Ernst, André Masson, Marcel Duchamp, Jackson Pollock, or Ryszard Winiarski. We also see that the chance plays a crucial role in contemporary arts.

KEYWORDS art and science, deterministic chaos, dynamic chance, fractals, generative art, random number generators, surrealism, Winiarski R. O historii filozoficznej refleksji nad pojęciem przypadku oraz matematycznej teorii prawdopodobieństwa pisze Michał Heller w Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą.

34

20

Racjonalia | nr 3 | 2013

Maria Midura

PRZYPADKOWOŚĆ ŚMIERCI (WYBRANE ASPEKTY)

Nie istnieje coś takiego jak naturalna śmierć; nic z tego, co przydarza się człowiekowi, nie jest naturalne, gdyż sama jego obecność stanowi wyzwanie wobec świata. Wszyscy ludzie muszą umrzeć, niemniej dla każdego człowieka jego własna śmierć jest ewenementem; nawet jeśli wie on o jej nieuchronności i pogodził się z nią, śmierć zawsze jest bezprawnym gwałtem1.

Simone de Beauvoir

1. WSTĘP Omawiając zjawisko śmierci przypadkowej należy odwołać się do korzeni myśli Zachodu. Jednym z jej istotnych źródeł jest kultura Starożytnej Grecji, w której przypadek był rozumiany jako

„There is no such thing as a natural death: nothing that happens to a man is ever natural, since his presence calls the world into question. All men must die: but for every man his death is an accident and, even if he knows it and consents to it, an unjustifiable violation”: S. de Beauvoir, A Very Easy Death, transl. Patric O’Brian, A. Deutsch & Weidenfeld & Nicolson, London 1966, s. 106.

1

Racjonalia | nr 3 | 2013

21

Maria Midura

ślepy los, fatum2. Terminy te należy rozumieć w tym kontekście jako przeznaczenie, któremu poddany jest każdy aspekt życia człowieka, nie wyłączając śmierci. W początkowej fazie religii greckiej opozycja świata bogów i ludzi była tożsama z dualizmem nieśmiertelności i śmierci. W związku z tym człowiek w pewnym sensie od urodzenia był skazany na śmierć, która stanowiła jego przeznaczenie.

Kolejną z inspiracji, którą należy podkreślić, są poglądy średniowiecznej Europy, według których śmierć nagła, określana jako mors repentina, była czymś wstydliwym i niegodziwym. Nie mówiło się o niej, a po dopełnieniu pochówku ciała nie wspominało się zmarłego3.

Dzisiaj, kiedy śmierć wycofała się z życia publicznego, jej przypadkowość jest raczej czymś poruszającym, a czasami skandalizującym. Jest wydarzeniem, które prowokuje, aby o niej mówić zamiast milczeć. Jest raczej zaprzeczeniem niż potwierdzeniem konieczności, jak głosiła myśl grecka. Obecnie, tak jak w średniowieczu, śmierć przypadkowa to śmierć nagła, nieoczekiwana.

Wydaje się ona czymś irracjonalnym, wobec czego rozum nie daje wystarczających wyjaśnień. W czasach nowożytnych przypadkowa śmierć nabrała wielu znaczeń, co sprawiło, iż trudniej jest ją ująć w wąskie ramy jednoznacznej interpretacji. Mówiąc o śmierci, oprócz wymienionych powyżej terminów, należy wziąć pod uwagę także śmierć gwałtowną, spowodowaną przez niefortunny zbieg okoliczności czy niedopełnienie koniecznych obowiązków.

Uosobieniem tak rozumianego przypadku była bogini Tyche przedstawiana często z zawiązanymi oczami. Zob. P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Ossolineum, Wrocław 1990, s. 354.

2

3 Zob. P. Ariès, Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 24.

22

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

Niniejszy artykuł składa się z trzech części. W pierwszej z nich omówione zostanie zjawisko przypadkowości śmierci w wierzeniach wybranych kultur pierwotnych, w których śmierć rozumiana jest jako przypadkowe zepsucie idealnego stanu rzeczy lub nieprzewidziana konsekwencja pewnych czynów. Następnie omówiona zostanie przypadkowość śmierci w dziedzinie medycyny, kiedy nieoczekiwany zgon pacjenta pociąga za sobą wiele ważkich i niejednoznacznych konsekwencji. Na koniec poruszony zostanie temat sposobu przedstawiania przypadkowości śmierci w środkach masowego przekazu oraz wpływu mediów na sposób postrzegania naturalnej śmierci przez odbiorców. Te trzy sposoby ujęcia przypadkowości śmierci mają na celu odtworzenie kolejno: genezy, recepcji i interpretacji tego, czym jest „nieprzewidziana” śmierć.

2. PRZYPADKOWOŚĆ ŚMIERCI WEDŁUG WIERZEŃ WYBRANYCH KULTUR TRADYCYJNYCH

W przeciwieństwie do poglądów Starożytnej Grecji, w wielu kulturach tradycyjnych śmierć nie jest od początku wpisana w ludzką egzystencję, ale pojawia się w wyniku nieprzewidzianych zdarzeń.

W społeczeństwach tradycyjnych śmierć rozumiana jest jako przypadkowe zepsucie idealnego stanu rzeczy lub jako niespodziewana konsekwencja pewnych czynów. Śmierć pojawia się w sposób wręcz banalny. Jak zauważa Ireneusz Ziemiński: […] na początku człowiek nie był istotą śmiertelną ani nieśmiertelną, mając możliwość zarówno śmierci, jak i życia bez końca.

Mógł zatem nie umierać, pod warunkiem jednak, że nie zaprze-

Racjonalia | nr 3 | 2013

23

Maria Midura paści szansy nieśmiertelności; niestety okazja ta została stracona na zawsze4.

Śmierć jest zatem efektem błędu człowieka, zwierzęcia czy nieprzychylności natury lub zbiegu okoliczności. Oto kilka przykładów.

Według jednego z afrykańskich plemion, śmierć pojawiła się przez lekkomyślne działanie człowieka. Pająk, reprezentant ludzi, obiecał śmierci, która dotychczas polowała w buszu tylko na zwierzęta, w czasie głodu swoją córkę za żonę.

Otrzymał w zamian kawałki mięsa, niestety okazało się, że ze swego zabitego dziecka. Rozwścieczony pająk rzucił swą wyostrzoną maczetę w śmierć, którą jednak tylko zranił. Śmierć, ścigając go, odnalazła osiedla ludzkie5.

Według wierzeń ludu Aranda, utrata nieśmiertelności nastąpiła na skutek działania sił natury. W wyniku oddzielenia nieba i ziemi, ludziom zaczęło brakować boskiego pokarmu dającego nieśmiertelność, czego efektem była śmierć6.

Jeszcze innym przykładem przypadkowości śmierci jest opowieść Arapeszów (ludu Nowej Gwinei) o tym, że śmierć pojawiła się niespodziewanie za sprawą zwierząt. Głosi ona, iż w praczasie ani zwierzęta, ani ludzie nie umierali, ale podobnie jak wąż „zrzucali z siebie skórę i przywdziewali nową, młodą i znowu stawali się młodymi osobnikami”7. Nie podobało się to jednak wężowi 4

I. Ziemiński, Metafizyka śmierci, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 161.

F.M. Rosiński, Stosunek społeczeństw pierwotnych do śmierci, [w:] Problemy współczesnej tanatologii, t. 4, red. J. Kolbuszewski, Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, Wrocław 2000, s. 211.

5

Zob. M. Eliade, Religie australijskie: wprowadzenie, przeł. E. i W. Łagodzcy, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 27, 29.

6

W. Bęben, Obrzędy przejścia u Arapeszów, Warszawa 1986, s. 155–156 (praca doktorska niepublikowana, obroniona na UW).

7

24

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

i szczurowi, które postanowiły umrzeć. W momencie, w którym drugiemu ze zwierząt się to udało, na świecie pojawiła się śmierć, a ludzie stali się śmiertelni.

We wszystkich tych sytuacjach pojawienie się śmierci, elementu chaosu, jest poniekąd cezurą, która oddziela mityczny praczas8 od czasu historycznego, w którym człowiek staje się śmiertelny.

Od tego momentu człowiek za pomocą obrzędów, które mają być odwzorowaniem mitycznych wydarzeń, próbuje pokonać chaos i uobecnić wydarzenia z illo tempores do którego odeszli ci, którzy umarli. Kultury tradycyjne posługują się bowiem cykliczną koncepcją czasu, która – w przeciwieństwie do koncepcji czasu historycznego – opiera się na regularnie powtarzających się okresach narodzin i śmierci, powstawania i ginięcia.

Człowiek zachowuje pamięć o swych przodkach, którzy odwiedzają ludzi w marzeniach i snach. Odtwarzanie rytuałów jest również podtrzymywaniem pamięci o zmarłych, a także praktyką, która ma powstrzymać niekorzystne działanie złych duchów.

Obecnie, w kulturach tradycyjnych przez analogię do wydarzenia in illo tempore śmierć jest uważana za konsekwencję złych czarów lub działania złych duchów. Jak można przeczytać u Franciszka Rosińskiego, kultura melanezyjska nie zna naturalnej śmierci. „Okazuje się, że krajowcom łatwiej przyjąć spowodowanie śmierci przez siły magiczne i interwencję czarodziejską, aniżeli przez przyczyny naturalne”9. Podobnie u Trobriandczyków – śmierć jest O istocie czasu mitycznego i jego relacji do śmierci zob. M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 55–93.

8

F.M. Rosiński, Śmierć i życie pozagrobowe według tradycyjnych wierzeń krajowców melanezyjskich, [w:] Problemy współczesnej tanatologii. Medycyna-Antropologia Kultury-Humanistyka, t. 16, red. A. Furdal, Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, Wrocław 2012, s. 120.

9

Racjonalia | nr 3 | 2013

25

Maria Midura

wynikiem złych magii10. Jak pisze Bronisław Malinowski: „Trobriandczycy, podobnie jak inne ludy na tym samym poziomie kultury, każdą bez wyjątku śmierć uważają za akt czarów” 11. Śmierć naturalna w mentalności przedstawicieli większości kultur tradycyjnych w zasadzie nie istnieje. Można to wytłumaczyć faktem, że najczęściej giną oni w niebezpiecznych okolicznościach lub z ręki wrogich plemion, w większości nie dożywając wieku starczego.

Podsumowując, „wynika z tego, że w najdawniejszych wyobrażeniach religijnych, do których mamy dostęp, życie jest naturalne, a śmierć nienaturalna, w tym sensie, że brutalnie ingeruje w trwały porządek życia i niszczy go”12. Przekonanie, iż śmierć jest czymś nieprzystającym do rzeczywistości, przetrwało po dziś dzień nie tylko w mentalności religijnej, ale – jak się okazuje – także w innych dziedzinach, czego przykładem jest medycyna.

3. PRZYPADKOWOŚĆ ŚMIERCI W MEDYCYNIE W konsekwencji postępu nauki i techniki życie staje się pod wieloma względami coraz bardziej komfortowe i bezpieczne.

Człowiek współczesny często uważa, że jest w stanie uniknąć wszelkich czyhających na niego zagrożeń i niebezpieczeństw.

Dzięki postępowi, który można zaobserwować także w medycynie, wiele rzeczy jeszcze kilkadziesiąt lat temu niemożliwych dzisiaj stało się czymś powszechnym. Poczynając od możliwości wykoZob. B. Malinowski, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, [w:] tenże, Dzieła, t. 2, przeł. J. Obrębski, PWN, Warszawa 1980, s. 66–69.

10

B. Malinowski, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, [w:] tenże, Dzieła…, s. 276.

11

12 J. Bowker, Sens śmierci, przeł. J. Łoziński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1996, s. 40–41.

26

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

nywania trudnych i czasochłonnych operacji, przez zwiększanie szans na ratowanie zagrożonego życia, a kończąc na osiągnięciach stosunkowo młodego nurtu opieki paliatywnej, człowiek jest w stanie przedłużać i poprawiać komfort życia. Pomimo tego czasami zdarza się to, o czym wielu ludzi boi się pomyśleć: powikłania, brak lekarstw, błąd lekarski czy źle skalkulowane ryzyko.

Tanatologia, będąca jednym z działów medycyny sądowej, w sposób szczególny zajmuje się zjawiskiem śmierci. W zależności od przyczyn rozróżnia ona śmierć naturalną i gwałtowną.

Do śmierci gwałtownej dochodzi wskutek działania urazu w szerokim tego słowa znaczeniu (uraz mechaniczny, termiczny, elektryczny, chemiczny itp.). Okoliczności towarzyszące śmierci gwałtownej mogą wskazywać na zabójstwo, samobójstwo lub wypadek. […] śmierć gwałtowna może być powolna, poprzedzona dłużej trwającą agonią, lub nagła, bezpośrednio po zadziałaniu czynnika urazowego13 .

Według powyższego śmierć przypadkowa będzie to zatem śmierć gwałtowna. Wydaje się jednak, iż na potrzeby niniejszego artykułu z definicji tej należy wykluczyć śmierć, do której doszło wskutek samobójstwa, gdyż jest ono działaniem zamierzonym i celowym.

Przytoczona definicja śmierci przypadkowej byłaby także niekompletna, jeśli pominie się taki przypadek śmierci, w którym pacjent umiera, chociaż „wszystko zostało zrobione”. Chodzi tu o śmierć, której nie da się wyjaśnić za pomocą medycznych przyczyn, gdyż według wiedzy medycznej pacjent powinien przeżyć.

Podkreślić należy, że czasami nie da się jednoznacznie wyjaśnić przyczyn śmierci:

13 S. Raszeja, W. Nasiłowski, J. Marksiewicz, Medycyna sądowa. Podręcznik dla studentów, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1993, s. 37.

Racjonalia | nr 3 | 2013

27

Maria Midura W przypadkach zgonów wśród niewyjaśnionych, często tajemniczych i zagadkowych okoliczności ustalenie, czy śmierć danej osoby nastąpiła z samoistnych przyczyn chorobowych, czy też była ona śmiercią gwałtowną stanowi niekiedy trudne zadanie14.

W przeciwieństwie do śmierci przypadkowej, śmierć naturalna związana jest z aspektem czasowości, z tzw. naturalnym biegiem rzeczy. Często kojarzona ze śmiercią ze starości lub z powodu długiej choroby, jest uważana za śmierć typową, „tradycyjną”. Śmierć naturalna daje umierającemu szansę na właściwe przygotowanie się do tego, co musi nastąpić. Brak takiej możliwości w wypadku śmierci, która następuje w drodze przypadku, rodzi wiele ważkich konsekwencji, zarówno tych psychologicznych, jak również prawnych.

Często „nagła śmierć” dotyka bardzo boleśnie krewnych zmarłego. Ludzi dręczy to, że: – nie można było pożegnać się z mężem czy żoną, zamienić ostatniego słowa, po raz ostatni do siebie przemówić; – nie było możliwości poprosić, być może raz jeszcze, o przebaczenie i darowanie czegoś lub podziękować sobie wzajemnie za coś; – pojawia się problem testamentu i ostatniej woli15.

W przypadku osób wierzących porusza się także kwestię przyjęcia sakramentów i ostatnich obrzędów religijnych, wykonywanych przy umierającym.

J.S. Olbrycht, Wybrane przypadki z praktyki sądowo-lekarskiej: zabójstwo, samobójstwo czy nieszczęśliwy wypadek, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1964, s. 3.

14

H. Nikielski, Wprowadzenie, [w:] Z pomocą umierającym. Przyczynki do rozmowy na temat umierania i śmierci, przeł. S. Szczyrbowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1989, s. 8.

15

28

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

Zarówno więc w wypadku śmierci naturalnej jak i przypadkowej wyłania się szerokie pole do działania dla duchownych i terapeutów, których obowiązkiem jest udzielenie istotnych informacji bliskim osoby zmarłej i pomoc w przetrwaniu tego wyjątkowo trudnego okresu. To, w jaki sposób będą oni odbierać śmierć ukochanych osób, zależy między innymi od postawy wspomnianych specjalistów.

4. PRZYPADKOWOŚĆ ŚMIERCI W ŚRODKACH MASOWEGO PRZEKAZU Ludzkie poglądy kreowane są obecnie, w dużej mierze, przez mass media. Stwierdzenie to dotyczy także przekonań na temat śmierci. Śmierć naturalna stanowi niewielką część przekazu medialnego. Zdecydowanie częściej uwagę mediów przykuwa śmierć gwałtowna, najczęściej brutalna, będąca efektem przemocy czy katastrofy. Powodem jest fakt, iż „panująca ideologia jest […] zainteresowana w ukazywaniu śmierci jako fatum, nieszczęśliwego przypadku”16. Zwróćmy uwagę na trzy typy przekazu medialnego: a) serwisy informacyjne, b) reklamy, c) filmy; odpowiednio w kontekście tragicznym, edukacyjnym i rozrywkowym17. Śmierć przypadkowa w sensie tragicznym jest najczęstszym rodzajem śmierci przedstawianej w radiowych i telewizyjnych serwisach informacyjnych. Obraz śmierci jest tu prezentowany w specyficzny sposób tak, aby jak najdłużej został w ludzkiej pamięci, pobudził do spekulacji i wywołał uczucie empatii. Nie G. Lenne, Śmierć w kinie, przeł. T. Szczepański, [w:] Wymiary śmierci, red.

D. Dmochowska, T. Swoboda, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 224.

16

Zob. M. Tomiczek, Tragizm, rozrywka, edukacja – różne obrazy śmierci w mediach jako próba przekroczenia tabu śmierci i umierania, [w:] Media wobec śmierci, t. 2, red. A. Gralczyk, M. Laskowska, P. Drzewiecki, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2012, s. 17–28.

17

Racjonalia | nr 3 | 2013

29

Maria Midura

wszystkie informacje o zdarzeniu zostają ujawnione, a sposób przekazu informacji budzi zainteresowanie i wątpliwości. O śmierci przypadkowej mówi się najczęściej w kontekście katastrof, wojen, wypadków. Obrazy te, przyciągając uwagę odbiorców, zadomawiają się na dobre w ich życiu i towarzyszą im każdego dnia.

W aspekcie edukacyjnym śmierć przypadkowa pojawia się w kampaniach społecznych i jest traktowana na poważnie18. Przekaz tych kampanii jest w pewnym sensie próbą uwrażliwienia ludzi na cierpienie i przygotowania ich na śmierć, która jest zjawiskiem powszechnym. Istotne jest to, żeby zdawać sobie sprawę z konsekwencji własnych czynów, być świadomym własnych emocji na myśl o śmierci, wypracować własne podejście do śmierci, w szczególności tej nieprzewidzianej.

Dotychczas uważano, że w reklamie nie powinno się mówić o śmierci. Nie pasowała ona do świata wykreowanego przez twórców reklam. Współczesnego widza nie zadawala jednak takie wyidealizowane przedstawienie rzeczywistości, dlatego reklama, aby przyciągnąć uwagę odbiorcy, musi budzić silne emocje i szokować, zachowując jednocześnie wymiar rozrywkowy. Śmierć „przez przypadek” jest traktowana w reklamie z przymrużeniem oka, a często nawet prześmiewczo. Przykładem jest spot reklamowy sklepu Ikea19, której hasło przewodnie brzmi: Posprzątaj, jeśli nie dla siebie to dla innych. W reklamie tej śmierć jest wynikiem przypadku, zaniedbania, głupoty, która została przestawiona Przykładem jest kampania społeczna pod nazwą Użyj wyobraźni, której głównym przekazem jest uświadomienie ludziom młodym, ale nie tylko, że każdy czyn ma swoje konsekwencje i trzeba być odpowiedzialnym za wszystko, co się robi, ponieważ śmierć jest równie realna jak życie. Zob. w internecie: http://www.youtube.com/watch?v=k4-MdswqO9k (dostęp: 12 XII 2012).

18

19 Zob. w internecie: http://www.talenty.pl/index.php?str=linkif&filmy= 10056 (dostęp: 12 XII 2012).

30

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

w sposób wręcz cyniczny. W przypadku wymienionej powyżej reklamy bodźcem przyciągającym uwagę ma być czynnik zmysłowy. „Skłonność do łączenia aktywności seksualnej człowieka i jego śmierci nie stanowi wszak novum w kulturze. Obie budzą ciekawość, kontrowersje, są źródłem lęków i niepokojów…”20. Śmierć jest również problemem dla twórców kina. Widzowi łatwo uwierzyć w realność fabuły, ale nie w rzeczywistą śmierć aktorów. „W kinie można pokazać wszystko – oprócz śmierci”21. Śmierć na ekranie zawsze jest „na niby”, a jednak wciąż jest przedstawiana. Do zobrazowania śmierci ukazanej w filmie, która ma charakter przypadkowy, posłuży krótkometrażowa ekranizacja pt.: Cukier (Suiker) w reżyserii Jeroen Annokee. Tytułowy cukier jest filmowym motywem spotkania dwojga ludzi, którzy umierają w ciągu następnych kilku minut. „Biała śmierć” jest pretekstem do ukazania przypadkowości śmierci, która w tym wypadku jest niczym innym, jak wynikiem nieuważnego działania i splotu nieoczekiwanych wydarzeń. Ta absurdalna śmierć dwojga ludzi wywołuje u odbiorcy mieszane uczucia. Z jednej strony prowokuje śmiech, z drugiej sprawia wrażenie śmierci udawanej, odrealnionej. Szokuje, a zarazem skłania do współczucia. Jej groteskowość jest esencją tego filmu aż do ostatniej sceny.

Jak już zostało wspomniane, naturalna śmierć jest „niemedialna” i dlatego zajmuje niewielką ilość czasu antenowego. W serwisach informacyjnych wspomina się o niej jedynie w kontekście społecznym lub w przypadku, gdy umiera osoba znana i poważana w szerszych kręgach. Z reguły śmierć naturalna nie budzi silnych B. Wolek-Kocur, Eros i Tanatos w służbie reklamy, [w:] Media wobec śmierci, t. 1, red. K. Kwasik, J. Jaroszyński, G. Łęcicki, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2012, s. 252.

20

21

G. Lenne, Śmierć w kinie, przeł. T. Szczepański, [w:] Wymiary…, s. 219.

Racjonalia | nr 3 | 2013

31

Maria Midura

emocji i nie jest spektakularna. W reklamie tego typu śmierć nie pasuje do przyjętej konwencji (z jednej strony do wizerunku doskonałego, wiecznego wręcz życia, z drugiej do przedstawienia śmierci w celu wywołania skrajnych emocji), w filmie stanowi tematykę poboczną, towarzyszącą innym wydarzeniom. Obraz śmierci przypadkowej przedstawiony na szklanym ekranie różni się od tej, która ma miejsce w rzeczywistości.

Informacyjny obraz medialny dotyczy wprawdzie realnych wydarzeń, ale dociera do widza w różnym czasie i miejscu.

Powoduje to, że odbiorca funkcjonuje w dwóch równoległych wymiarach: rzeczywistym oraz medialnym, pomiędzy którymi przemieszcza się swobodnie i płynnie, ale również bezpiecznie22.

5. ZAKOŃCZENIE Przypadek jest dla współczesnej humanistyki kategorią niezmiernie ważną. Jego wykładnia już dawno straciła jednoznaczny związek z naukami ścisłymi i obecnie sytuuje się w centrum myśli humanistycznej23 .

Przypadek jest wpisany w ludzką egzystencję, ale zaskakuje za każdym razem, gdy się przytrafi. Widoczny w każdej dziedzinie życia, wkradł się na dobre także do koncepcji śmierci. Sprawił, że dziedzina, która trudno poddaje się analizie naukowej, stała się jeszcze bardziej niezrozumiała. Oprócz aspektu irracjonalności, przypadkowość nadaje śmierci cechę (nie)konieczności, nieprzewidywalności, gwałtowności i chaotyczności.

M. Tomiczek, Tragizm, rozrywka, edukacja – różne obrazy śmierci w mediach jako próba przekroczenia tabu śmierci i umierania, [w:] Media…, s. 23.

22

23 R. Koschany, Przypadek. Kategoria egzystencjalna i artystyczna w literaturze i filmie, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2006, s. 8.

32

Racjonalia | nr 3 | 2013

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty)

Śmierć, podobnie jak przypadek, jest zagadnieniem interdyscyplinarnym. Czytelnika nie powinno więc dziwić, że w niniejszym artykule zostały poruszone różne aspekty przypadkowej śmierci, jej pochodzenie, odbiór i przekaz. Każde w wymienionych ujęć zostało tutaj jedynie naszkicowane i domaga się szerszego omówienia, co jest zachętą do dalszych badań.

Większość ludzi umiera w sposób naturalny na skutek starzenia się lub choroby. Niektórzy umierają nieoczekiwanie, gdy serce lub płuca nagle odmówią posłuszeństwa. Niektóre osoby stają się ofiarami wypadków i morderstw24. Wydaje się, że odeszły za szybko i jakby nie w porę. Jak można przeczytać w motcie do niniejszego artykułu, także Simone de Beauvoir nie zgadza się z pojęciem śmierci naturalnej. Każda śmierć jest dla niej nieoczekiwana i mimo, że jest zjawiskiem powszechnym, zawsze jest precedensem. Jak pisze Vladimir Jankelevitch: Śmierć to wydarzenie gwałtowne, brutalne, nagłe. Zawsze. Nawet zgon sędziwego starca o zwapniałych żyłach, pozbawionego odporności jest wypadkiem. Kiedy dziarski, pełen życia młodzieniec wpada pod autobus, mamy do czynienia ze śmiercią gwałtowną, tragiczną. To samo można jednak powiedzieć o śmierci staruszka, który złapał jakąś infekcję i umiera we własnym łóżku. Ta śmierć mogłaby się nie wydarzyć w tym konkretnym momencie25 .

Nie da się ukryć, że nawet ludzie przygotowani na śmierć i pogodzeni z własnym losem, w obliczu śmierci skłonni są „targować się” o jeszcze jeden dzień życia.

Zob. B. Innes, Granice śmierci, przeł. M. Bernacki, E. Krzak-Ćwiertnia, Bellona, Warszawa 1999, s. 37.

24

25 V. Jankelevitch, To, co nieuchronne, Rozmowy o śmierci, przeł. M. Kwaterko, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005, s. 101.

Racjonalia | nr 3 | 2013

33

Maria Midura

THE FORTUITY OF DEATH (SELECTED ASPECTS) SUMMARY The fortuity can be defined both as an unpredictable case and a fate or destiny. This article will show that ambivalence of meaning on the example of phenomenon of death. The article contains three parts. The first one tells about the meaning of the fortuity of death in some archaic cultures. The next one refers to the case of the fortuity of death in medicine and its consequences.

However, the last part brings up the way of presenting the fortuity of death in mass media and its influence on recipients.

KEYWORDS fortuity, fortuity and natural death, study of religions, medicine, mass media, philosophy of death

34

Racjonalia | nr 3 | 2013

Paweł Pałasiński

AMOR FATI FRYDERYKA NIETZSCHEGO (KONIECZNOŚĆ I PRZYPADKOWOŚĆ LOSU CZŁOWIEKA)

1. WPROWADZENIE Jednym ze znanych haseł filozofii Nietzscheańskiej jest amor fati – umiłowanie losu. Jednak amor fati, w rozważaniach autora Poza dobrem i złem, jest końcowym „produktem” jego myślenia o możliwym ujmowaniu przez człowieka wydarzającego się świata. Ujęcie to implikuje rozumienie świata jako albo całkowicie przypadkowego, albo przesyconego deterministyczną koniecznością następowania po sobie określonych zdarzeń. Słowem: człowiek może odbierać swoje życie jako niczym nieuwarunkowane bądź całkowicie zdeterminowane.

Jednak, co wydaje się najważniejsze, Nietzsche w swym haśle amor fati nakłada na człowieka niejako obowiązek umiłowania losu, który jest nierozerwalnie związany z jego egzystencją.

W formule amor fati niemiecki filozof stawia przed człowiekiem nie lada wyzwanie. Los, który mamy umiłować, obfituje zarówno w chwile największej radości, jak również w momenty najczarniejszej rozpaczy. Mamy tu więc do czynienia ze szczególnego

Racjonalia | nr 3 | 2013

35

Paweł Pałasiński

rodzaju wymogiem, który – jak postuluje Nietzsche – ludzie powinni przyjąć tak, jak uczynił on sam1.

W niniejszej pracy zostanie podjęta próba odpowiedzi na niektóre pytania, jakie rodzi formuła amor fati na gruncie filozofii Nietzscheańskiej. Rozważymy trzy następujące pytania: 1. Czy los, który człowiek musi zaakceptować lub pokochać, jest żelazną koniecznością czy całkowitym chaosem przypadkowości?

2. W jaki sposób człowiek powinien ujmować los, aby mógł go pokochać? Główną wątpliwością, jaką rodzi postulat absolutnego umiłowania losu, jest to, jak kochać zdarzenia, które są dla człowieka bolesne; których człowiek nie chciałby nigdy przeżyć, a które jednak pojawiły się w jego życiu. Zdarzenia tego typu zostały niejako zesłane człowiekowi przez los. Czy da się w takim wypadku faktycznie zastosować formułę amor fati? Czy wydarzające się w życiu człowieka tragedie można zaakceptować, a nawet pokochać?

3. Trzecie, zdaniem autora niniejszej pracy, najważniejsze pytanie, brzmi: dlaczego Nietzsche domagał się, aby ludzie kochali swój los niezależnie od jego realnego kształtu? Odpowiedź na to pytanie odsłoni szerszy horyzont myślenia niemieckiego filozofa o człowieku oraz ukaże sposoby życia, prowadzące człowieka do życia szczęśliwego, czyli zaakceptowania i pokochania swego losu.

2. MIĘDZY PRZYPADKOWOŚCIĄ A KONIECZNOŚCIĄ LOSU Przypadkowość jest w filozofii Nietzscheańskiej założona a priori, gdyż autor Zmierzchu bożyszcz był zdania, iż świat jest bezkres1 Zob. F. Nietzsche, Ecce Homo. Jak się staje – kim się jest, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 73.

36

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

nym stawaniem się2. Założenie to zdaje się zawierać w sobie twierdzenie, iż świat jest przesycony zmiennością, która nie posiada żadnej trwałej zasady, co implikuje całkowitą przypadkowość wszystkich zdarzeń. Nietzsche pisał jednak: Istnieje się w sposób konieczny, jest się cząstką przeznaczenia, należy się do całości, istnieje się w całości – nie istnieje nic, co nasz byt mogłoby osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać, gdyż oznaczałoby to osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać całość...

A przecież nie ma niczego poza całością!3 .

Zatem autor Zmierzchu bożyszcz z jednej strony twierdzi, iż świat stawania się rządzi się całkowitą przypadkowością, zaś z drugiej, że „istnieje się w sposób konieczny”. Można więc zapytać, jaki właściwie charakter ma dla Nietzschego ludzka egzystencja: konieczny czy przypadkowy? Jak rozpatrywać los ludzki, który ma być przecież przedmiotem miłości człowieka i został opatrzony formułą amor fati?

Nietzsche pisał o świecie jako o „całości”, odrzucając jednocześnie ujęcie świata jako jedności czy sensorium4. Świat jest zatem całością szczególną, zmieniającą się, rządzoną przez nieubłagany, bezrozumny przypadek. Życie ludzkie – jako zaistniałe w tym heraklitejskim potoku stawania się – jest konieczne, gdyż, jak pisał Nietzsche, „jest się cząstką przeznaczenia”. Co oznacza to stwierdzenie autora Zmierzchu bożyszcz? Czy Nietzsche wierzył w przeznaczenie, które panuje nad każdym poczynaniem człowieka; w pewien rodzaj fatalizmu ludzkiej egzystencji? Wydaje Zob. tenże, Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem, przeł. P. Pieniążek, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 20.

2

3

Tamże, s. 39.

4

Zob. tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

37

Paweł Pałasiński

się, że stwierdzenie, iż los człowieka jest związany z przeznaczeniem całości stawania się świata, nie daje się pogodzić z twierdzeniem o samym stawaniu się rzeczywistości. Stawanie się jest wielością – ujęte jako całość powinno prowadzić raczej do przekonania, że żyjemy w świecie absurdu i chaosu. Przyczynowość, którą zauważamy w świecie przyrody, Nietzsche uważa za sfalsyfikowaną, ponieważ jest konstrukcją w sposób nieuzasadniony nałożoną na stawanie się człowieka5. Założenie stawania się w filozofii Nietzscheańskiej nie dopuszcza żadnych praw, jako bezwzględnie obowiązujących, ukazując je jedynie jako użyteczne fikcje. Czy zatem Nietzsche ujmuje los na równi z „magicznym” przeznaczeniem, które nie jest dane człowiekowi do zrozumienia?

Rozwiązanie problemu wątpliwej wiary Nietzschego w przeznaczenie odnajdujemy w jego książce Ludzkie, arcyludzkie, w której czytamy: Niech się człowiekowi uda jeszcze w końcu nabyć przekonania filozoficznego o bezwarunkowej konieczności wszelkich postępków i zupełnej nieodpowiedzialności za nie i niech one wejdą w jego krew i ciało, a zniknie też i owa reszta zgryzot sumienia6.

Jak wynika z przytoczonego cytatu, p r z e k o n a n i e o przeznaczeniu, a nie przeznaczenie samo, ma rządzić losem człowieka.

Przekonanie o przeznaczeniu zdejmuje z człowieka jarzmo odpowiedzialności moralnej, dając mu całkowitą swobodę działania.

Nietzschemu chodzi zatem o wiarę w przeznaczenie, które faktycznie w stawaniu się nie występuje. Wydaje się, że człowiek Tenże, Dzieła wszystkie. Tom 13. Notatki z lat 1887-1889, przeł. P. Pieniążek, Officyna, Łódź 2012, s. 248.

5

6 Tenże, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, vis-á-vis/Etiuda, Kraków 2010, s. 103.

38

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

wierzący w przeznaczenie może nie być odpowiedzialny za kształt swojej egzystencji. Wiara w przeznaczenie zdejmowałaby z człowieka odpowiedzialność za jego czyny i przerzucała ją na nieznany los. Jednocześnie, jeżeli przeznaczenie faktycznie nie istnieje, a człowiek w nie wierzy, to jego działanie jest całkowitą biernością. Człowiek skazuje się na przypadek, jako jedyny element fundujący kształt jego życiu. Jednak, jak wynika z siódmego fragmentu przedmowy do Ludzkie, arcyludzkie z 1886 roku, według Nietzschego człowiek powinien poddać się wierze w przeznaczenie, aby rozwiązać „zagadnienie hierarchii”7.

Rozwiązanie „zagadnienia hierarchii” wymaga, aby człowiek uznał, iż „Tajemna władza i konieczność tego zadania rządzić będzie popod jego wszystkimi losami i w nich na podobieństwo ciąży nieświadomej – na długo, nim sam to zadanie zmierzy okiem i pozna je z imienia”8. Zatem człowiek musi spodziewać się, że „zadanie” ujawni mu się z czasem. Natomiast, gdy to już nastąpi, cała przeszłość nabierze charakteru koniecznego etapu wiodącego zarówno do rozpoznania owego zadania, jak i pewnej części rozwiązania „zagadnienia hierarchii”. W naszych rozważaniach celowo pominięty zostaje wątek znaczenia pojawiającego się wyżej „zadania” i „zagadnienia hierarchii”, gdyż na tym etapie ważne jest jedynie określenie sensu Nietzscheańskiego rozumienia losu.

Los jest dla człowieka, jak wynika z naszych rozważań, przypadkowością, którą człowiek ma rozpoznać jako celową. Oznacza to, że przypadkowość ma być koniecznością. Wydawać by się mogło, że w tym myśleniu pojawia się paradoks. Jednak ujęcie to jest możliwe, gdyż całkowita przypadkowość, będąca wynikiem przyjęcia tezy, iż świat jest bezkresnym stawaniem się, wymusza na 7

Zob. tamże, s. 12.

8

Tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

39

Paweł Pałasiński

człowieku użyteczne ujęcie go jako czegoś zdeterminowanego.

Nietzsche pisał wprost: „Charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest «fałszywy», «sprzeczny ze sobą». Poznanie i stawanie się wyłączają się”9, dlatego należy: „Nie «poznawać», lecz schematyzować — narzucić chaosowi tyle regularności i form, ile czyni zadość naszej potrzebie praktycznej”10. Jednym ze sposobów owego „schematyzowania” stawania się przez człowieka jest właśnie ujęcie indywidualnej egzystencji jako celowej.

W książce Tak mówił Zaratustra Nietzsche wkłada w usta perskiego proroka słowa: „Tego miłuję, który ze swej cnoty czyni swą skłonność i swe fatum”11. Ujęcie losu, jako zdeterminowanego przez cel, który niejako organizuje życie człowieka, odrzuca możliwość bierności. Cel, jeżeli tylko się człowiekowi ujawni, wymaga określonego działania. Odrzucona zatem została interpretacja, w myśl której człowiek ślepo zdaje się na los i bezczynnie poddaje się napływającym zdarzeniom uznając, iż wszystko dzieje się z konieczności, oraz że nie ma on żadnej możliwości wolnego działania. Wiara w przeznaczenie oznacza podporządkowanie się celowi. Pytanie, które domaga się w tym momencie odpowiedzi, dotyczy celu, który niejako wyrywa człowieka z przypadkowości stawania się i nadaje poniekąd sens jego własnej egzystencji.

Celem tym ma być „zadanie”, które wymusza pojawienie się „zagadnienia hierarchii”. Jakie to zadanie? Aby odpowiedzieć na to pytanie, posłużymy się pytaniem pomocniczym, które brzmi: jakie było to zadanie w przypadku Nietzschego? Pytanie to wydaje Tenże, Wola mocy, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, vis-á-vis/Etiuda, Kraków 2009, s. 220.

9

10

Tamże, s. 219.

Tenże, Tak mówił Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł.

G. Sowiński, Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 17.

11

40

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

się zasadne, gdyż autor Ecce Homo pisał: „Moją formułą wielkości człowieka jest amor fati [...]”12. Pomyślmy, w jaki sposób Nietzsche zastosował formułę amor fati względem samego siebie. Jakie było zadanie, które postawił przed sobą bazylejski filozof, a które zniwelowało w nim świadomość wielu bolesnych chwil obecnych w jego życiu? Odpowiedzi na te pytania przybliżą nas do Nietzscheańskiego ujęcia istoty losu ludzkiej egzystencji. Ujęcia, które – co warto zaznaczyć – zakłada paradoksalną wiarę w przeznaczenie, mające miejsce w przesyconym przypadkowością stawaniu się świata.

3. CIĄŻĄCY LOS SKAZANY NA ZAPOMINANIE Nietzsche pisał o swoim zadaniu w Ecce Homo: Moje zadanie przygotowania chwili najwyższego opamiętania się ludzkości, wielkiego południa, gdy spojrzy wstecz i w dal, gdy wydobędzie się z pod panowania przypadku i kapłanów i pytanie: dlaczego? po co? postawi po raz pierwszy jako całość […] Zagadnienie co do pochodzenia wartości moralnych jest przeto dla mnie zagadnieniem pierwszorzędnym, bo jest warunkiem przyszłości człowieka13 .

Owym „zadaniem” Nietzschego, o które wyżej pytaliśmy, a które organizowało całe jego życie, jest „przygotowanie chwili największego południa”. Największe południe to moment najkrótszego cienia, a „cień” symbolizuje kłamstwo. Owym wielkim kłamstwem, które autor Zmierzchu bożyszcz chciał zdemaskować było twierdzenie, że świat jest bytem, a nawet, że coś takiego jak „byt w ogóle” istnieje. Nietzsche zadawał się wierzyć, że gdy kłamstwo 12

Tenże, Ecce…, s. 32.

13

Tamże, s. 53.

Racjonalia | nr 3 | 2013

41

Paweł Pałasiński

to zostanie obalone, ludziom uwidoczni się prawdziwa natura świata, która polega na stawaniu się. W momencie „najwyższego opamiętania się ludzkości” stanie się również jasne, że życie człowieka nie ma żadnego, z góry narzuconego celu14. Dlaczego Nietzsche chciał ukazać ludziom, że w świecie nie może być odnaleziony żaden trwały cel? Innymi słowy: jaki celce miał filozof w ukazaniu bezcelowości stawania się?

Cel Nietzschego – owo wyzwolenie ludzkości z fałszywego przekonania o celu, jedności i bycie świata – prowadzi do nihilizmu15. Jednak uwolnienie świata od interpretacji, która niejako zakłada logiczność świata czy pewien determinizm, daje człowiekowi prawo do nieskrępowanego tworzenia objaśnień tej rzeczywistości, czyli „schematyzowania” stawania się. Również w przypadku myślenia człowieka o jego własnym życiu jest obecna owa wolność interpretacyjna. Bezcelowość stawania się pozwala na tworzenie celów przez ludzi bez żadnego ich ugruntowania, czy to w filozofii, nauce, religii czy nawet w ogólnie przyjętym przez społeczeństwo modelu. Ważne jest jedynie – jak się zdaje – aby cel, który człowiek wybierze, został wybrany na wieczność; aby człowiek uczynił zeń „swe fatum”. Pojawia się jednak pytanie, jak skłonić zmiennych w przekonaniach ludzi do przyjęcia jednego celu – nawet nieważne jakiego – na całe życie? Co spowoduje, że ludzie nie wycofają się z raz podjętych decyzji i ustanowionych celów? Odpowiedź na to pytanie jest oczywista – nic.

Rozumienie przez człowieka celu egzystencji jest zmienne.

Człowiek odkrywa cel swojej egzystencji z biegiem czasu. Zmiana celu każe ująć przeszły cel, jako element przeznaczenia, które 14

Zob. tenże, Wola…, s. 16.

Zob. tenże, Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889), przeł. G. Sowiński, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowiński, Wydawnictwo A, Kraków 2001, s. 98.

15

42

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

doprowadziło do uświadomienia sobie aktualnego celu. Wydaje się, że pytanie, na które należy teraz poszukiwać odpowiedzi, brzmi: jak ująć zdarzenia, których człowiek nie akceptuje, które uważa za szkodliwe czy wręcz złe? Życie dostarcza nam wielu zdarzeń, których nie da się zinterpretować jako koniecznych dla osiągnięcia przez człowieka jakiegokolwiek celu – jak podejść do tego typu doświadczeń? Nietzsche pisał: By określić ten stopień, a przezeń potem granicę, na której przeszłość zapomniana być musi, jeśli nie ma się stać teraźniejszości grabarzem, trzeba by wiedzieć dokładnie, jak wielka jest moc plastyczna pewnego człowieka, narodu, kultury; mam na myśli ową siłę osobliwego rośnięcia z siebie, przetwarzania i wcielania przeszłości i obcości, gojenia ran, zastępowania strat, kształtowania z siebie form rozbitych16.

Z przytoczonego cytatu zdaje się wynikać, że im więcej siły ducha ma człowiek, tym więcej jest w stanie znieść zła pojawiającego się w jego życiu. Oznacza to, że człowiek o dużej „mocy plastycznej” potrafi ująć zło jako konieczność, czyli jako element jego przeznaczenia.

Co istotne, u każdego człowieka czy w każdej zbiorowości ludzkiej granica pomiędzy tym, co może zostać ujęte jako część fatum, a tym, co nie może być tak ujęte, jest różna. Owa granica zależy od „mocy plastycznej”, która – jak wskazuje Józef Pietrzak – była jednym z pojęć, które Nietzsche zastąpił później terminem „wola mocy”17. Wydaje się, że człowiek kierując się wolą mocy – czyli wolą panowania, tu nad rozumieniem swej własnej historii – jest zdolny nadawać swojej przeszłości interpretację wedle wła16

Tenże, Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 66.

Zob. J. Pietrzak, Nietzscheańska koncepcja wychowania, Wydawnictwo Uczelniane, Słupsk 1997, s. 45.

17

Racjonalia | nr 3 | 2013

43

Paweł Pałasiński

snego uznania. Działanie takie umożliwia życie w świecie, który ma sens i wartość, ponieważ jest celowy i niejako zgodny z oczekiwaniami człowieka. Podejście to wydaje się tylko teoretyczne i nie pokazuje dokładnie, jak w konkretnym przypadku uporać się z ciążącą przeszłością. Dlatego interesujące wydaje się pytanie, jaki był stosunek Nietzschego do jego własnej przeszłości.

Nietzsche o swoim stosunku do przeszłości pisał: Ja sam nie cierpiałem nigdy z powodu tego wszystkiego; co konieczne, nie dotyka mnie; amor fati jest moją najwnętrzniejszą naturą18.

Z przytoczonych słów autora Ecce Homo zdaje się wynikać, iż był on w stanie przyswoić całość swojego doświadczenia i ująć je jako część swojego koniecznego losu, czyli zinterpretować je jako przeznaczenie. Znany jest fakt, iż Nietzsche cierpiał na wiele dolegliwości już od wczesnego dzieciństwa19. Dolegliwości te, z różnym nasileniem, towarzyszyły mu przez całe świadome życie, by doprowadzić go w końcu do całkowitej zapaści umysłowej w roku 1889. Bazylejski filozof – w zgodzie z tym, co pisał o „mocy plastycznej” – interpretował nawiedzające go choroby jako objaw przezwyciężającego je zdrowia20. Wynika z tego, że formułę amor fati Nietzsche przemyślał i skonfrontował z własnym doświadczeniem. W Wiedzy radosnej jej autor pisze:

18

F. Nietzsche, Ecce…, s. 73.

Zob. T. Gómez, Człowiek i twórca Fryderyk Nietzsche, przeł. G. Ostrowski, Muza, Warszawa 2007, s. 27–28.

19

Zob. F. Nietzsche, Dzieła…, s. 440. Na uwagę zasługują również rozważania Karla Jaspersa o stosunku Nietzschego do jego własnej choroby (zob. K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. D. Stroińska, Officyna, Łódź 2012, s. 142–143).

20

44

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

Wszystko, co jest mi pokrewne, w przyrodzie i historii, przemawia do mnie, chwali mnie, popycha mnie na przód, pociesza mnie – wszystkiego innego nie słyszę lub zapominam wnet21.

Nietzsche pisał zatem wprost, że wszystko działa niejako dla niego, a wszystko inne: albo jest przez niego pomijane, jako nieistotne, albo opada w odmęty zapomnienia. Chociaż z przytoczonych wyżej cytatów dowiadujemy się jedynie o tym, co Nietzsche zaakceptował jako część swojego losu, a nie o tym, co zostało przez niego zapomniane, nie możemy jednak wymagać, aby filozof pisał o tym, co zapomniał. Samo zapominanie uwidacznia się w słowach Nietzschego: „zapominam wnet”, co potwierdza nasze przypuszczenie o selektywnym ujmowaniu przez autora Wiedzy radosnej swojego własnego życia. Wydaje się, że autor Tak mówił Zaratustra przekazywał to ujęcie w swoich pismach, czyniąc zeń część swojej filozofii, gdy pisał o „mocy plastycznej” i zapominaniu.

Zapominanie – według Nietzschego – jest człowiekowi niezbędne, aby mógł ustanowić swój cel i działać w świecie22. Jednocześnie zapominanie polega na modelowaniu czy wręcz deformowaniu pamięci, na selektywnym, intencjonalnym, a co najważniejsze aktywnym23 uczestniczeniu w kreowaniu rozumienia swojego miejsca w świecie. Zatem nasze „poznanie pracuje jako narzędzie mocy”24 – interpretujemy swoje życie i świat.

Nietzsche pisał:

21

F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 123.

22

Zob. tenże, Niewczesne…, s. 65–66.

Zob. tenże, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 41.

23

24

Tenże, Wola…, s. 217.

Racjonalia | nr 3 | 2013

45

Paweł Pałasiński Chodzi tu o możliwie szybką redukcję zjawisk, o ekonomiczność, akumulację nabytego skarbu poznania (tj. świata, który przywłaszczyliśmy sobie i uczynili poręcznym)...25.

Świat „poręczny” to taki, w którym człowiek odbiera swoje życie, jako istotne ze względu na cel, jaki mu nadał. Takie poczucie daje właśnie wiara w amor fati, jako ujęcie gwarantujące celowość ludzkiej egzystencji, pomimo że jest ona w istocie iluzyjna, gdyż w stawaniu się nie ma żadnego celu26.

Należy jednak zapytać, czy Nietzschemu chodziło tylko o otwarcie „wielkiego morza” interpretacji czekających na człowieka, który chciałby rozumieć swoje życie w perspektywie czekającego nań przeznaczenia? Czy może Nietzscheańskie amor fati nierozerwalnie wiąże się z innymi wątkami autora Tak mówił Zaratustra i jest od nich zależne, tak jak jest zależne od założenia stawania się świata?

4. POWRÓT LOSU W „WIELKIM ROKU STAWANIA SIĘ” Wiara w amor fati, o czym była mowa już wcześniej, mimo że wydaje się wprowadzać złudzenie celowości ludzkiego istnienia, to zdaje się nie wynikać ze stawania się świata. Stawanie się wymusza poczucie, iż świat nie ma celu, a wraz z nim ludzkie życie zostaje niejako wchłonięte w otchłań przypadkowości i bezznaczeniowości. Stawanie się w swojej nieokreśloności może powodować erozję wszystkich wartości, w tym wartości życia człowieka27. Nietzscheańska filozofia stanęła zatem przed wyzwaniem 25

Tamże, s. 131.

26

Tenże, Pisma pozostałe, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2009, s. 312.

Zob. tenże, Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889), przeł. G. Sowiński, [w:] Wokół nihilizmu…, s. 97–98.

27

46

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

uczynienia życia człowieka wartościowym, przy jednoczesnym założeniu stawania się jako faktycznej rzeczywistości. Wydawać by się mogło, że stawanie się jest rządzone przez ślepy przypadek, a istnienie człowieka jest w nim skazane na absurd i brak znaczenia. Jednak, jak pamiętamy, autor Tak mówił Zaratustra proponuje interpretację stawania się jako szczególnego rodzaju całości rządzonej przez przypadek. Nietzsche zakłada dalej, że całość ta jest wewnętrznie ograniczona przez to, że jest skończoną ilością energii, a rozgrywa się w nieskończonym czasie28. Te dwa założenia względem stawania się: iż przebiega ono wiecznie oraz że jest wewnętrznie ograniczone, mają prowadzić do koncepcji wiecznego powrotu tego samego, która nie jest sprzeczna z ideą stawania się.

Co ciekawe, założenia te nie posiadają ugruntowania w samym stawaniu się, Nietzsche jednak je przyjmuje, gdyż bez nich wyobrażenie stawania byłoby „bezużyteczne”29. Ich użyteczność uwidacznia się zaś w tym, że prowadzą one do koncepcji wiecznego powrotu. Pytanie, na które musi zatem odpowiedzieć, brzmi: co takiego powoduje koncepcja wiecznego powrotu tego samego w myśleniu człowieka o świecie i nim samym? Czy powoduje reaktywację wartości życia, którą stawanie się, jak się wydaje, unieważniło? Aby odpowiedzieć na te pytania musimy przyjrzeć się niektórym interpretacjom Nietzscheańskiej koncepcji wiecznego powrotu tego samego.

Na wstępie należy zaznaczyć, że koncepcja wiecznego powrotu Nietzschego przedstawia się (w dużym uproszczeniu) następująco: świat, jako skończona ilość siły przy nieskończonej ilości czasu musi odtwarzać wszystkie stany nieskończoną ilość razy.

Jednak, jak zauważa Gilles Deleuze, w tej postaci koncepcja wiecz28

Zob. tenże, Pisma…, s. 423.

29

Tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

47

Paweł Pałasiński

nego powrotu jest „banalna i przerażająca” zarazem30. Deleuze proponuje interpretację Nietzscheańskiego wiecznego powrotu, jako „Bytu selektywnego”, co oznacza, że w stawaniu się działa niejako siła odśrodkowa, która odrzuca nihilizm i reaktywność31.

Koncepcja wiecznego powrotu ma zatem prowadzić człowieka do afirmacji i aktywności.

Inną interpretację wiecznego powrotu przedstawił Martin Heidegger. Autor Bycia i czasu w idei wiecznego powrotu widzi Nietzscheańskie określenie bytu w całości, który w swym stawaniu się ma charakter woli mocy32. Wieczny powrót utrwala to, co nietrwałe (w tym też ulotne życie ludzkie), jako część procesu powtarzania, co jest – jak tłumaczy Heidegger – przeszkodą dla stawania się33. Z wzajemnego ścierania się chaosu stawania się, który powoduje nietrwałość, oraz utrwalającego wiecznego powrotu wynika wola mocy, czyli sam człowiek, który stając się dąży zarazem do utrwalenia. Człowiekiem, który dąży do utrwalenia, czyli „odnosi się do bytu, który jako taki jest wolą mocy, a w całości – wiecznym powrotem tego samego”, jest nadczłowiek34. Nadczłowiek jest zaś dla Nietzschego wolny od nihilizmu i – jako taki – odbiera swoje życie jako posiadające wartość pozytywną, czyli je afirmuje.

Wieczny powrót przemienia chaos stawania się w cykl, w którym wszystkie elementy tego procesu są jego podstawą. W takim wypadku wszystkie chwile w tym cyklu są konieczne dla jego 30

Zob. G. Deleuze, Nietzsche, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2012, s. 81.

31

Zob. tamże, s. 81–82.

Zob. M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, przeł. A. Gniazdowski et al., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998–1999, s. 274.

32

48

33

Zob. tamże, s. 281.

34

Zob. tamże, s. 282.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

zachowania. Wieczny powrót tworzy zatem coś, co możemy nazwać chaosem konieczności. „Chaosem”, gdyż dla człowieka w owym procesie następstwo kolejnych zjawisk jawi się jako przypadkowe; a „konieczności”, gdyż w „wielkim roku stawania się” wszystko następuje tak samo jak było wcześniej i będzie w przyszłości. Przyjęcie koncepcji wiecznego powrotu tego samego, jak opisywał to Nietzsche w Wiedzy radosnej, może być uzależnione od jednej chwili, którą człowiek uzna za pozytywną i dla siebie istotną35. Nietzsche przekonywał, iż jedna istotna chwila miałaby prowadzić do afirmacji całego życia. Wynikać to ma z dosyć prostego założenia, że ludzka chęć powrotu owej chwili zmusza do przyjęcia koncepcji wiecznego powrotu tego samego, a dalej do uznania, że wszystkie inne chwile w życiu są nierozerwalnie związane z tą ważną chwilą. Wieczny powrót tego samego staje się „doktryną totalnej i bezwarunkowej afirmacji”36.

Wydaje się, iż koncepcja wiecznego powrotu, niezależnie czy interpretowana jako utrwalanie tego samego bądź jako „Byt selektywny”, czy afirmacja całości życia dzięki jednej chwili, ma doprowadzić człowieka do afirmacji własnej egzystencji. Afirmacja ta jest afirmacją stawania się, czyli jakiegoś ujęcia losu człowieka w świecie, co wydaje się być zbieżne z ideą amor fati.

5. KREACJA LOSU DLA PRZYSZŁOŚCI Powróćmy teraz do wspomnianej kwestii „zadania” i „zagadnienia hierarchii”, o których pisał autor Ecce Homo37. Zadanie 35

Zob. F. Nietzsche, Wiedza…, s. 179.

Zob. S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Antyk, Kęty 2002, s. 191.

36

37

Zob. F. Nietzsche, Ecce…, s. 53.

Racjonalia | nr 3 | 2013

49

Paweł Pałasiński

Nietzschego – uwolnienie od iluzji bytu – odbiera człowiekowi podstawę do działania. Moralność, religia czy filozofia są jedynie kłamstwem – nie ma żadnego gruntu, na którym człowiek mógłby określić kierunek działania. Karl Jaspers pisał w swojej książce poświęconej filozofii Nietzschego: Atakując to, co żywe w samoświadomości człowieka jako prawo moralne i wolność, zaprzeczając temu, Nietzsche pragnie uchwycić autentyczne bycie człowiekiem, stawiając nowe wymagania.

To, co nazywało się wolnością, staje się dlań «twórczością»38.

Jaspers zwraca uwagę na fakt, że Nietzscheańskie wyzwolenie człowieka spod panowania fałszywego przekonania, iż istnieje coś stałego w świecie, zmusza go do przyjęcia twórczej drogi dla zrozumienia celu własnego życia i świata. W sposób twórczy człowiek ma znaleźć swoje fatum i mu się podporządkować, czyniąc jednocześnie ze swojego życia zadanie. Los człowieka to zatem twórcze zmaganie się z przypadkowością, będącą istotą stawania się.

Człowiek swoją wolą ogarnia chaos, schematyzuje go i nadaje mu sens. W Tak mówił Zaratustra Nietzsche pisał: A coś, co nazwaliście światem, niech zostanie dopiero stworzone przez was: niech się stanie waszym rozumem, waszym obrazem, waszą wolą, waszą miłością! Zaprawdę dla waszej szczęsności, poznający!39

Poznanie świata nie jest możliwe. Człowiek może jedynie wytworzyć użyteczną fikcję: interpretację, którą nazwie światem.

Wydaje się, że może być nieskończenie wiele obrazów, schematów stawania się, które ludzie są w stanie wykształcić. Dodatkowo,

50

38

K. Jaspers, Nietzsche…, s. 165.

39

F. Nietzsche, Tak mówił…, s. 86.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

wszystkie te interpretacje świata będą tak samo nieadekwatne do jego prawdziwej natury, czyli stawania się. Jednak Nietzschemu nie chodzi tu o prawdę, tylko o świadomość, że człowiek jest twórcą swojego rozumienia świata. Świadomość ta jest przywilejem, przejawem wolności, ale również wymaga od człowieka odpowiedzialności40. Nad człowiekiem nie ma nic, co mówiłoby, jaki świat jest, jak człowiek powinien żyć, do czego dążyć, a czego się wystrzegać. Każdy podejmowany przez człowieka wybór jest jego wyborem, dlatego jeżeli wybierze źle, to odpowiada jedynie przed sobą i siebie może za to winić. Człowiek jest zatem odpowiedzialny sam przed sobą za kształt swojego życia. Z tego powodu Nietzsche pisał: „Cierpieć zaś przez rzeczywistość to tyle, co być «unieszczęśliwioną» rzeczywistością...”41. Człowiek jest twórcą rzeczywistości: jako jej interpretator i jako jej twórca odpowiada za jej kształt.

Jak pamiętamy, „zadanie” Nietzschego to nic innego jak uwolnienie ludzi od iluzji świata uporządkowanego, gdzie wszystko zostało bądź zostanie uporządkowane według niezmiennych, wiecznych praw. Wizja świata bytu, która jest konsekwencją takiego dążenia do uporządkowania, prowadzić ma – według autora Tak mówił Zaratustra – do pojawienia się „ostatniego człowieka”, czyli człowieka, który nie jest twórczy. Świat „ostatniego człowieka” opisywał Nietzsche ostro w słowach: „Żadnych pasterzy, jedno stado! Każdy chce tego samego, co inni; każdy jest taki sam, jak inni: kto odczuwa inaczej, ten z własnej woli idzie do domu dla obłąkanych”42. Ludzie przyjąwszy jedno rozumienie świata i celu życia stają się całkowicie nietwórczy. Ludzie tacy płyną bezreflek40

Zob. tenże, Z genealogii…, s. 43.

41

Tamże.

42

Tenże, Tak mówił…, s. 19.

Racjonalia | nr 3 | 2013

51

Paweł Pałasiński

syjnie przez życie, zadowoleni, że nie muszą podejmować żadnego trudu, by określić swoje miejsce w świecie.

W przypadku „ostatniego człowieka” odsłania się różnica pomiędzy ujęciem rzeczywistości jako posiadającej cel przez ludzkość i przez konkretnego człowieka. Ludzkość przyjąwszy jeden cel, który da jej szczęście43, popada w bierność. Natomiast człowiek, który sam określa swój cel, jest twórczy, a przez to, że nie ustaje w swojej twórczości – którą wymusza na nim samo życie, dostarczając coraz więcej materiału do zinterpretowania – jest ciągle aktywny.

Co ciekawe, w książce Wędrowiec i jego cień Nietzsche pisał: Musisz wierzyć w fatum – do tego może cię zmusić nauka. Co jednak w tobie z tej wiary wyrośnie – tchórzostwo, poddanie się lub wielkoduszność i prawość – to świadczy o glebie, w którą rzucono owo nasienie; lecz nie o samym nasieniu – albowiem z niego może wyróść wszystko, co chcesz44.

Nauka – czyli pewien sposób ujęcia stawania się świata – daje zatem możliwość dla uznania, że wszystko jest zdeterminowane, że fatum rzeczywiście rządzi losem człowieka. Zatem nauka może służyć za przesłankę: albo dla biernego oczekiwania nieubłaganego następstwa zjawisk – determinizmu, albo do wiary w amor fati. Świat widziany jako zdeterminowany przez fatum to świat, w którym ludzka egzystencja posiada sens.

Nietzsche chciał uwolnić ludzi od iluzji i wskazać im drogę twórczego kreowania świata niejako dla nich samych. Świat uwolniony od iluzji bytu jest wymarzonym gruntem dla twórczej 43

Zob. tamże, s. 20.

Tenże, Wędrowiec i jego cień, przeł. K. Drzewiecki, vis-á-vis/Etiuda, Kraków 2010, s. 132.

44

52

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

interpretacji. Owo interpretowanie ma prowadzić do amor fati, umiłowania swojego losu, jako nierozerwalnie związanego z indywidualnym celem życia każdego człowieka. Pytanie, na które jeszcze nie zdołaliśmy odpowiedzieć brzmi: czym, w stosunku do „zadania” Nietzschego, jest „zagadnienie hierarchii”? Nietzsche pisał: „[...] filozof ma rozwiązać problemat wartości, ma ustanawiać stopnie wartości”45, co ma dopomóc w „zadaniu przyszłości”46. Wydaje się, że w „zagadnieniu hierarchii” może chodzić o hierarchię wartości. Jeżeli człowiek ustanawia cel dla swojego życia, dzięki czemu czyni je sensownym, to w jakim stosunku do tego celu sytuują się wartości? Wartości nie posiadają ustalonego znaczenia, tak samo jak wszystko w stawaniu się. Wartości pochodzą bezpośrednio z życia człowieka, tworzą się wraz z ludzkimi wyborami – wartości są przeto uwarunkowane przez życie47.

Natomiast rozumienie życia jest zależne od celu, jaki człowiek mu nada. Zatem „zagadnienie hierarchii” jest podporządkowane „zadaniu”, jakie człowiek nada własnemu życiu.

Możemy zapytać, czy Nietzsche postulował jakiś konkretny cel – poza oczywiście twórczym ujmowaniem własnego życia przez człowieka – który miałaby przyjąć cała ludzkość bądź każdy człowiek. Zdawać by się mogło, że odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Nietzsche dążył do wytworzenia postawy, w której człowiek odkryje w sobie twórcę i będzie kreować swoje cele. Jak pisał autor Zmierzchu bożyszcz: „Trzeba wiedzieć, czego się chce i że się chce”48. Wiedza, że się chce, jest już wyzwoleniem, bo wskazuje na aktywność zamiast biernego podporządkowania się.

45

Tenże, Z genealogii…, s. 38.

46

Zob. tamże.

47

Zob. K. Michalski, Płomień wieczności, Znak, Kraków 2007, s. 26–29.

48

F. Nietzsche, Zmierzch…, s. 11.

Racjonalia | nr 3 | 2013

53

Paweł Pałasiński

Ideał twórczego rozwoju ujęty zostaje w filozofii Nietzscheańskiej pod symboliczną postacią idei „nadczłowieka”. Wydaje się, że ta właśnie koncepcja była najważniejsza w myśleniu Nietzschego. Należałoby więc uznać, że idea nadczłowieka była głównym zadaniem Nietzschego, gdyż zmiana sposobu myślenia ludzi miała gwarantować przyszłość zupełnie inną, bo przesyconą twórczym zmaganiem się ludzi z wydarzającym się światem. Nietzsche mówił o tym wprost ustami perskiego proroka z Tak mówił Zaratustra: Chcę uczyć ludzi, co stanowi sens ich bytu: sensem tym jest nadczłowiek49.

Amor fati jest jednym z elementów układanki, która składa się na wizję tego, czym jest w filozofii Nietzschego nadczłowiek.

Koncepcja umiłowania losu daje człowiekowi poczucie harmonii z otaczającą go rzeczywistością. Dalej, poczucie harmonii umożliwia człowiekowi rozwój nieograniczony przez poczucie niesprawiedliwości, które rodzi się w momencie wydarzeń uznawanych przez niego za bezwzględnie złe. Faktyczna przypadkowość w filozofii Nietzscheańskiej zostaje zastąpiona poczuciem konieczności, które wydaje się pożyteczne dla rozwoju człowieka twórczego.

6. PODSUMOWANIE Nietzsche, którego często przedstawia się jako nieubłaganego demaskatora wszystkich iluzji, jakie rządzą życiem człowieka, w swojej koncepcji amor fati odsłania konieczność iluzji w życiu człowieka. Koncepcja umiłowania losu zmienia ludzkie ujęcie rzeczywistości: z absurdalnej przypadkowości na złudne poczucie 49

54

Tenże, Tak mówił…, s. 21.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Amor fati Fryderyka Nietzschego…

konieczności wszystkiego, co się wydarza. Nie sposób zaprzeczyć, że dla człowieka poczucie sensu jest istotne, a iluzoryczny charakter idei amor fati budzi wątpliwości. Należy jednak przyznać, że zakładając stawanie się świata Nietzsche nie miał dużego pola manewru w tej kwestii.

Koncepcja amor fati jest jednym ze sposobów na nadanie ludzkiemu życiu wartości ze względu na nie samo. Ową wartość każdy musi stworzyć sobie sam. Nietzsche wskazał kierunek, natomiast od każdego człowieka zależy, co zrobi ze swoim życiem. Czy ludzkość popadnie w bierność i konformizm, czy też wykaże się twórczą odwagą – pozostaje kwestią otwartą w życiu każdego człowieka. Koncepcja amor fati może być impulsem do zmiany nastawienia do życia i świata, lecz jej trwałe obowiązywanie uzależnione jest jedynie od wiary człowieka w tę ideę. Należy także podkreślić, że w filozofii autora Tak mówił Zaratustra nie znajdziemy szczegółowych dyrektyw mówiących ludziom, jak żyć. Konkretów Nietzsche nie podaje, bo ich, jego zdaniem, nie ma. Dlatego też pisał: «To jest moja droga – a wasza jest która»: tak odpowiadam wszystkim, którzy pytali mnie «o drogę»! Nie ma bowiem czegoś takiego jak droga w ogóle!50

Wydaje się zatem, że Nietzsche pisał o tym, jak sam żył. Dawał w ten sposób przykład, jak żyć w harmonii i kochać swój trudny los. Co ważne, nie starał się wprowadzać w tym zakresie żadnego przymusu.

50

Tamże, s. 191.

Racjonalia | nr 3 | 2013

55

Paweł Pałasiński

FRIDERICK NIETZSCHE’S AMOR FATI (NECESSITY AND FORTUITOUSNESS OF HUMAN’S DESTINY) SUMMARY This article is about the concept of amor fati in the Friedrich Nietzsche’s philosophy. In philosophy of Beyond Good and Evil the author’s idea of amor fati combines reflections on fortuitousness and necessity in the context of human life. In this paper, the author attempts to show the significance of this idea by the interpretation of Nietzsche’s statements about the following concepts: fortuitousness and necessity. The other issue is Nietzsche’s writing about his own attitude to life and the world. The amor fati idea appear to be an existential challenge that Nietzsche confronts with people who want to see their life as meaningful. By Nietzsche fortuitousness as the essence of the world is subordinate to the human life requiring the purpose. The amor fati concept appears as one way of life in the world without purpose.

KEYWORDS amor fati, necessity, fortuitousness, Übermensch, Nietzsche F.

56

Racjonalia | nr 3 | 2013

Katarzyna Szkaradnik

ZASADA ANTROPICZNA A DZIEJE KULTURY. MIĘDZY DETERMINIZMEM, TRADYCJĄ I PRZYPADKIEM

1. WPROWADZENIE Do jakiego stopnia współczesny człowiek, ściślej: spadkobierca kultury zachodniej, podlega uwarunkowaniu przez naturę, historię i społeczeństwo, a w jakim stopniu pogrążony jest w chaosie przypadku? Czy musi miotać się między owymi skrajnościami?

Interesującą i unikającą uproszczeń odpowiedź proponuje hermeneutyka jako specyficzny namysł nad ludzką faktycznością (czyli zanurzeniem w świecie i kulturze) oraz próba rozumienia tego „usytuowania”, wyrażającego się w różnych „projektach” – praktykach, którym człowiek nadaje sens1. Frapujące okazuje się pytanie, czy myśliciele hermeneutyczni końca XX wieku nie skłaniają się przypadkiem ku tezie, że z perspektywy dzisiejszych czasów do interpretacji historii europejskiej kultury można zastosować swoistą modyfikację kosmologicznej zasady antropicznej. Gwoli przypomnienia, wedle zasady antropicznej wielkości 1 Zob. np. K. Rosner, Przedmowa, [w:] tejże, Hermeneutyka jako krytyka kultury. Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991, s. 5–13.

Racjonalia | nr 3 | 2013

57

Katarzyna Szkaradnik

stałych fizycznych muszą być takie, jakie są, gdyż w przeciwnym razie nie mógłby zaistnieć człowiek (istota zdolna zgłębiać prawa fizyki). Pragnę rozważyć, jak per analogiam zasada ta jest w hermeneutycznym odczytaniu odniesiona do dziejów już nie tyle wszechświata, co cywilizacji Europy. W takim znaczeniu pojawiliśmy się jako owoc pewnej tradycji, splotu okoliczności dziejowych, które – abyśmy mogli stać się tym, czym jesteśmy – n i e m o g ą , lecz zarazem dzięki interpretacji w c i ą ż m o g ą być inne.

2. NATURA STERUJĄCA – NATURA STEROWANA W dobie podważenia, albo wręcz zanegowania wielkich narracji – spójnych opowieści wskazujących ludzkości cel oraz drogę kroczenia ku niemu – mieszkaniec świata zachodniego może odczuwać, że otacza go rzeczywistość płynna2, pozbawiona ładu, składająca się z efemerycznych, autonomicznych sfer (lub raczej na takie sfery się rozkładająca). Stan owej chwiejności rozciąga się na społeczeństwa z pozoru odległe; na co dzień obserwujemy, jak posunięcia decydentów na światowym rynku generują niezupełnie przewidywalne reakcje inwestorów, które przekładają się z kolei na ekonomiczną sferę powszedniego życia ludzi w przeróżnych zakątkach naszej planety. Nie do przewidzenia w stu procentach są również chociażby długofalowe rezultaty badań naukowych, zwłaszcza w obszarze biotechnologii i nanotechnoloZob. serię już klasycznych książek Zygmunta Baumana osnutych wokół tej problematyki: Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006; Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, przeł. M. Żakowski, Sic!, Warszawa 2007; Płynne życie, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007; Kultura w płynnej nowoczesności, Agora, Warszawa 2011; 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011.

2

58

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

gii, co prowokuje do coraz gorętszych dyskusji nad etycznymi implikacjami inżynierii genetycznej, hybrydyzacji ludzkiego organizmu etc. Równocześnie doskonalone są metody pozwalające ocenić prawdopodobieństwo zaistnienia określonych zjawisk w przyszłości, a także ścisłość procedur, umożliwiających dokonywanie pomiarów w skali ułamków sekundy, które nie są percypowane.

Niemniej wspomnianym metodom naukowym stale coś się wymyka. Na ograniczenia nauki wskazała nawet fizyka kwantowa, ze słynną zasadą nieoznaczoności. Usiłowanie zbadania danej wielkości czy własności fizycznej w mikroświecie nieuchronnie okazuje się ingerencją w ten świat; obecność obserwatora zmienia warunki „otoczenia” cząstek, toteż nie można np. zmierzyć zarazem ich położenia i pędu, ani twierdzić, że foton „ma” przypisany spin, dopiero bowiem w trakcie jego pomiaru zaczyna się zachowywać tak, jakby go miał3. Niewiele osób deliberuje jednak na co dzień nad tym, czy rzeczywistość to fluktuacja próżni kwantowej; płaszczyzna tak pojętej fizyki nie ma większego wpływu na nasze powszednie decyzje oraz generalną orientację w życiu. Notabene, gros naukowców przyjmuje, że zasada Heisenberga i pokrewne jej spostrzeżenia odnoszą się jedynie do sfery cząstek, natomiast nie obowiązują w mezoświecie4, czyli ludzkiej niszy gatunkowej, pośredniej między światem mikroskopowym a makroskalą uniwersum, obejmującej zjawiska uchwytne zmysłowo – do mezoświata można zaś stosować reguły probabilistyczne.

Opozycja: przypadek versus determinacja jest fundamentalnym zagadnieniem również na gruncie biologii. W darwinowskiej teorii 3

Zob. M. Heller, Czy fizyka jest nauką humanistyczną?, Biblos, Tarnów 1998, s. 201.

Zob. np. W. Sztumski, Potrzeba modernizacji ontologii, „Sofia. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich” 2008, nr 8, s. 68–70.

4

Racjonalia | nr 3 | 2013

59

Katarzyna Szkaradnik

ewolucji doniosłą rolę grały wszak losowe mutacje oraz dobór naturalny, selekcjonujący organizmy według własnych reguł.

Wprawdzie trudno dzisiaj zaprzeczać wpisywaniu się gatunku homo sapiens w ów scenariusz, podkreśla się jednak, że umysł ludzki wprowadza do niego zasadniczą wyrwę: jego elastyczność w zdecydowanym stopniu ogranicza biologiczne zdeterminowanie. De facto zatem dobór naturalny już nie działa, nasze umysły nie stanowią zaś ani tabula rasa, ani annotata; można je przyrównać do tabliczki zapisanej niewyraźnie, ponieważ wrodzone wzorce behawioralne (uwarunkowane biologicznie) w przeróżny sposób manifestują się w konkretnych sytuacjach, regulowanych przez kontekst kulturowy5.

3. TRADYCJA – WIELKA NIEOBECNA PONOWOCZESNOŚCI? Nawet w przywołanych dziedzinach, bądź co bądź, należących do nauk ścisłych, coraz częściej odrzuca się obecnie tak zwany twardy scjentyzm – pozytywistyczne pojmowanie naukowości – które jest uwikłane w różnorodne aporie6. Obie omówione sfery (fizyka, biologia) wydają się wszakże odległe od doświadczenia przeciętnego współczesnego człowieka, dla którego pytanie o konieczność odsyła przeważnie w domenę historii. W grę wchodzi przeto kwestia, do jakiego stopnia jesteśmy determinowani przeszłością, tkwimy w określonej tradycji lub à rebours: do jakiego stopnia dana spuścizna tkwi w nas. Wątpliwości takie mogą sprawiać wrażenie zbanalizowanych w dyskursie socjologicznym 5

Zob. J. Weiner, Etyka po Darwinie, „Znak” 2001, nr 551, s. 48.

Zob. np. E. Nekrašas, Wiedza prawdopodobna. Powstanie i rozwój w empiryzmie logicznym programu probabilistycznej oceny wiedzy naukowej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.

6

60

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

i kulturoznawczym ostatnich dekad. Powtarza się, że zarówno tradycja, jak i jej pochodna – tożsamość kolektywna (ergo: poniekąd także indywidualna) – jawią się dziś jako przypadkowe, podczas gdy w nomen omen tradycyjnym rozumieniu: Tradycja porządkuje życie społeczne wedle przykazań ontologicznych. […] o d c i n a d o s t ę p d o k o n t r f a k t y c z n y c h p r z e b i e g ó w [podkreśl. – K.S.] przyszłych zdarzeń. […] tam, gdzie przeważają tradycyjne modele działania, przeszłość nakłada się na przyszłość całym szeregiem „usankcjonowanych praktyk”. Czas nie jest pustym wymiarem, a konsekwentny „sposób bycia” odnosi przyszłość do przeszłości. Na dodatek tradycja wytwarza poczucie trwałości rzeczy, którego poznawczy aspekt jest zazwyczaj przemieszany z moralnym. Jest jak jest, bo tak być powinno7.

Niegdyś zatem tożsamość in toto stanowiła rodzaj praktyki, pozwalającej nakreślić jasno swe miejsce w inwariantnym wzorcu wspólnoty; wszakże praktyka ta konfirmowała jedynie wnioski wysnute z odczytania układu własnych i cudzych pozycji. Powtarzalność, a co więcej, normatywność utartych zwyczajów nie wymagała refleksji ani nie sankcjonowała innowacji. W społeczeństwie postindustrialnym natomiast – by posłużyć się metaforą – nie wyrastamy już na takiej glebie w sposób naturalny. O ile ludzie zawsze bronili przekonania o wolnej woli przed konsekwencjami uznania ścisłego determinizmu, o tyle dzisiaj pojawiają się głosy, że emancypacyjne przeobrażenia nowoczesności posunęły się za daleko, prowadząc do zerwania ciągłości z przeszłością

A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 68–69.

7

Racjonalia | nr 3 | 2013

61

Katarzyna Szkaradnik

zbiorową. Na styku przeróżnych kultur, które nie mogą (w obliczu wielości modeli życia) udowodnić swej „wyższości” czy „lepszości”, pośród praktyk przypadkowych niczym ruchy Browna wyłania się problematyczna jednostka, pozbawiona punktów orientacyjnych, które wyznaczały jej kierunek rozwoju podług „odwiecznych” rites de passage. Tak zwaną ponowoczesną tożsamość zdiagnozowano jako niestabilną, rozproszoną, fragmentaryczną, uwikłaną w heterogeniczne dyskursy i gry8; tożsamość, której „posiadacz” konstruuje swą przynależność do doraźnych, wyobrażonych albo mgławicowych wspólnot czy nowych plemion9, w celu tymczasowego zaspokojenia potrzeby akceptacji. Zanik trwałych ram pojęciowych, niepodważalnych kontekstów budowy tożsamości, skazał nas na bycie „poszukiwaczami sensu” w metakulturze nowości10. Konkludując, można stwierdzić: i l e p r o wizorycznych wspólnot, tyle tradycji.

Do jakiego stopnia jesteśmy wobec tego determinowani przeszłością? Nie tą, na którą składają się indywidualne doświadczenia rozumiane nieraz w sposób radykalnie jednostkowy (wychowanie, edukacja, różnorakie role społeczne itp.), lecz tą, której moglibyśmy przypisać Braudelowskie „długie trwanie”? Owszem, zdajemy sobie sprawę z wpływu zadziwiająco niewzruszonych – aczkolwiek zmieniających szczegółową treść – stereotypów zako-

Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja: migotanie znaczeń, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2009, s. 57–70; K.J. Gergen, Nasycone Ja. Dylematy tożsamości w życiu współczesnym, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 208–231.

8

Zob. np. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 284.

9

10 Zob. W.J. Burszta, W. Kuligowski, Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2005, s. 226.

62

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

dowanych w języku11 czy z narodowych mitologii i przywar, ciążących na nas od pokoleń (vide np. „paradygmat romantyczny”12).

Dałyby się one wytłumaczyć na gruncie psychologii, zwłaszcza społecznej, z odwołaniem do historii Polski. Niemniej, czy w samych dziejach tkwi immanentnie jakiś sens, warunkujący nasze postrzeganie?

4. „W INNEJ EPOCE NIE MOGLIBYŚMY ŻYĆ” Czy wolno jeszcze dziś mówić – a miałoby to posmak zdezawuowanej teleologii – o swego rodzaju „zasadzie antropicznej” w historii? Jak wiadomo, propagatorzy tej zasady na gruncie kosmologii głoszą, iż wszelkie postrzegane parametry oraz właściwości wszechświata mają takie wartości i są tak zharmonizowane, że umożliwiają istnienie na Ziemi życia, a co więcej, obserwatorów zdolnych badać i starać się zrozumieć kosmos. Wyróżniamy dwa, subtelnie zróżnicowane, warianty zasady antropicznej.

Zgodnie z jej wersją silną, wszechświat jest ukształtowany w taki sposób, że na pewnym etapie rozwoju musi doprowadzić do powstania obserwatora. Dopuszcza się zresztą istnienie wielu wszechświatów, posiadających odrębne prawa fizyczne, które jednak w nielicznych (być może tylko w naszym) umożliwiły powstanie istot mogących zastanawiać się nad uniwersum. Zatem, gdyby wszechświat wyglądał inaczej, nas by tu nie było13.

Zob. np. J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, [w:] Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Wiedza o Kulturze, Wrocław 1993, s. 363–387.

11

Zob. np. M. Janion, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Sic!, Warszawa 2000.

12

13 Zob. S. Hawking, Krótka historia czasu, przeł. P. Amsterdamski, Alfa, Warszawa 1990, s. 120.

Racjonalia | nr 3 | 2013

63

Katarzyna Szkaradnik

Na potrzeby niniejszego szkicu bardziej przydatna okazuje się jednak słaba wersja zasady antropicznej, szczególnie w tej formule, jaką przedstawia następująca wypowiedź Michała Hellera: Oglądamy Wszechświat z takiego, a nie innego miejsca i w tej, a nie innej epoce, i widzimy go takim, a nie innym, ponieważ w innych miejscach i w innych epokach nie moglibyśmy żyć14.

Czy w istocie w innej epoce nie moglibyśmy żyć? Czy postrzegamy rzeczywistość w dany sposób, gdyż stanowimy konieczny owoc takiej, a nie innej dziejowości własnej i naszej cywilizacji?

Innymi słowy: czy historia m u s i a ł a dotrzeć aż do tego momentu, w którym hic et nunc się znajdujemy, byśmy mogli ją retrospektywnie objąć określonym spojrzeniem?

Pytania te przestaną, jak sądzę, wyglądać na sofistyczne spekulacje, gdy przedstawi się jedną z możliwych na nie odpowiedzi.

A oferuje ją chociażby Gianni Vattimo, myśliciel wiązany z tak zwaną hermeneutyką radykalną (vel ponowoczesną)15, u którego wyraźnie można dostrzec skłanianie się ku temu, co nazwałam zasadą antropiczną w historii. Uważa on, że myślenie w kategoriach „postmodernistycznych” nie oznacza tylko krytyki szeroko pojętego modernizmu (czy nowoczesności) i odrzucenia jego „twardej” metafizyki – opartej na dychotomicznych, hierarchicznych podziałach i esencjalnych kategoriach (mocnego podmiotu, progresu etc.) – lecz myślenie kategoriami „postmoderny” oznaM. Heller, Wszechświat – środowisko człowieka, [w:] tegoż, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Universitas, Kraków 2008, s. 432.

14

Zob. np. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Universitas, Kraków 2006; A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Universitas, Kraków 2009; N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1998.

15

64

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

cza także pogłębienie modernizmu16. Nie chodzi zatem o „przezwyciężenie” tej formacji myślowej (historycznej), ale o Verwindung – przejęte od Martina Heideggera pojęcie zdaje się włoskiemu filozofowi adekwatne, gdyż opalizuje znaczeniami, takimi jak „przebolenie”, „ozdrowienie”, „zwinięcie”, a nadto „zniekształcenie”, „akceptacja”, „pamięć”. Gdy bowiem centralnym kategoriom metafizyki odbierze się ich roszczenia do wypowiadania się o bycie jako takim (solidnym, obecnym, totalnym), kategorie te pozostają w naszej historii jako pomniki, przejaw i upamiętnienie tego, co istniało w powszechnym dziejowym „upływie” (flux)17 i czemu z tej racji należy się pietas: pobożna troska i ochrona18.

Gdzie indziej Vattimo dodaje, że pietas rozciąga się także na ludzi (a może do nich odnosi się wręcz prymarnie), którzy również są uwikłani w ów proces: Litość, współczucie, jest miłością do istoty żyjącej i do jej śladów – tych, które ona pozostawia, i tych, które niesie w sobie jako otrzymane z przeszłości19.

Swoją sugestię, iż hermeneutyka może stać się nowym, wspólnym językiem filozofii (ale także polityki oraz innych sfer, gdzie Zresztą sam prefiks „post-” czy „po-” sugeruje pewną ciągłość, zob. np.

A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Znak, Kraków 2007, s. 336 i n.

16

Pojęcie upływu (flux) jest osią przewodnią myśli Johna Caputo, drugiego obok Vattimo czołowego myśliciela związanego z hermeneutyką radykalną – zob. np. J. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 1987, passim.

17

Zob. G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, przeł. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2003, nr 5, s. 131–132.

18

19 Tenże, Postnowoczesność i kres historii, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybór i oprac. R. Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 137.

Racjonalia | nr 3 | 2013

65

Katarzyna Szkaradnik

niezbędna jest rozmowa i porozumienie), Vattimo uzasadnia nieodzownością interpretacji we współczesnym pluralistycznym świecie. Każdy z nas, chcąc czy nie chcąc, stoi przed wyzwaniem odczytywania „znaków czasu”20, ażeby móc orientować się w świecie. Niezbędnym elementem tej orientacji okazuje się jednak zwrot ku przeszłości, wobec której namysł hermeneutyczny też nie może pozostać obojętny. Filozofia stanowi bowiem wspomniany owoc swojego czasu, toteż hermeneutyka – będąc „logiczną” niejako konsekwencją modernizmu, który doprowadził do przyjęcia, że „nie ma faktów, tylko interpretacje”21 – poprzez interpretację procesu, którego sama jest rezultatem, wiodłaby do ozdrowieńczego „przepracowania” modernizmu.

Warto zwrócić uwagę na antynomiczność koncepcji włoskiego filozofa: z jednej strony żyjemy w epoce „uwolnienia” od absolutnych kategorii metafizycznych, z drugiej to one właśnie nas konstytuują, są naszym losem. Rzecz w tym, iż wedle hermeneutyki ponowoczesnej prawda nie opiera się na zasadzie korespondencji (co zresztą neguje się w postmodernizmie), ale – Vattimo rozwija tutaj myśl Heideggera – stanowi otwarcie, „wewnątrz którego wszelka zgodność lub niezgodność może zostać zweryfikowana; […] a [które] nie jest transcendentalną […] strukturą rozumu, lecz Ten aspekt koncepcji Vattimo przybliża M. Wróblewski: „Jeżeli byt składa się z językowych bytów stworzonych przez odpowiednie warunki historycznokulturowe, to podmiot egzystujący w konkretnej konfiguracji historycznokulturowej interpretuje ów byt za pomocą kategorii wypracowanych przez rzeczoną konfigurację. Zadaniem podmiotu w ponowoczesności nie jest zatem uchwytywanie ontologicznych uniwersaliów, lecz hermeneutycznych śladów teraźniejszości” (M. Wróblewski, Zatarg Jeana-Françoisa Lyotarda, czyli o postmodernizmie raz jeszcze, „Diametros” 2010, nr 24, s. 133).

20

21 Zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł.

K. Kasia, red. A. Kuczyńska, Universitas, Kraków 2011, s. 17, 124.

66

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

dziedzictwem, umiejscowionym w historii i skończonym wrzuceniem, […] p r z e z n a c z e n i e m , pochodzeniem warunków możliwości doświadczenia”22. Mamy tu więc zarówno przestrzeń swobody, brak „uchwytności”, jak i przeznaczenie, tj. n a z n a c z e n i e schedą jako naszą sui generis podstawą. Omawiany nurt bowiem, w odróżnieniu od poststrukturalizmu, nie odrzuca wszelkiej podstawy sensu. Sens stanowi wszak nić przewodnią hermeneutyki – to, co ona stara się dziś nie tyle „wykładać”, ile w ogóle ratować, podtrzymywać, przywracać. Jak tłumaczy Norbert Leśniewski, otwartość: […] stanowi „słabą” podstawę post-metafizycznej, rozumiejącej interpretacji. W odróżnieniu jednak od […] projektów Gadamera i Rorty’ego, gdzie prawda jako otwartość posiada albo charakter silnie-ontologiczny, albo całkowicie nie-ontologiczny, w hermeneutyce radykalnej staje się ona warunkiem rozumienia zmiennych i upływających dziejów bycia23 .

Właśnie wspomniany „upływ” jest tu kategorią kluczową, wskazującą, że mimo chęci i różnych projektów emancypacyjnych, nie uwolnimy się od własnej czasowości. Odnosząc się do świata – w doświadczeniu potocznym, w interakcjach międzyludzkich czy badając jego prawa w naukach ścisłych – nie możemy usytuować się poza historią. Z góry „wplątani” jesteśmy w bieg dziejów. Podmiot i historię, jak wskazuje Gadamer, wiąże „doświadczenie efektywno-dziejowe”24, które dochodzi do głosu 22

Tamże, s. 26.

N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1998, s. 248.

23

Na temat „zasady dziejów efektywnych” zob. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Inter Esse, Kraków 1993, s. 285–291.

24

Racjonalia | nr 3 | 2013

67

Katarzyna Szkaradnik

niezależnie od tego, czy uznamy bezpodstawność własnych roszczeń obiektywistycznych, lecz dopiero uświadamiając sobie swą sytuacyjność, otrzymujemy możliwość poznania historycznego, czyli najwyższego rodzaju doświadczenia hermeneutycznego25.

Zdaniem Vattimo, wyrastamy z „przesłania” bycia, którego nie należy pojmować jako niezmiennej obecności, lecz jako to, co przekazywane, co do nas przemawia, domagając się odczytania.

W ten sposób filozof uzupełnia twierdzenie o „powszechności” postawy hermeneutycznej, wskazując, że hermeneutyka nie działa jedynie na poziomie tekstów i „abstrakcyjnych” rozważań, ale codziennego odnoszenia się do rzeczywistości. Również wedle Gadamera nasza językowość i rozumienie – jako sposób bycia – czynią z hermeneutyki uniwersalny aspekt filozofii26. A przecież już Heidegger podkreślał, że rozumienie nie jest przywilejem czy luksusem, lecz elementarną potrzebą bytu świadomego.

5. ODDEMONIZOWAĆ TRADYCJĘ Rozumienie odnosi się nie tylko do konkretnych zjawisk (np. czyjejś wypowiedzi), ale przede wszystkim, źródłowo, do kontekstu egzystencjalnego, naszego „usytuowania” oraz zastanej rzeczywistości kulturowej: tradycji. Wspomniana konieczność jej odczytywania nie oznacza, aby była ona jedynie tekstem, do którego można podchodzić z dystansem badawczym i który można eksplikować27:

25

Zob. tamże, s. 335–336.

26

Zob. tamże, s. 430.

Jakkolwiek trzeba pamiętać, że objaśnienie niejasności było podstawowym zadaniem tradycyjnej hermeneutyki filologicznej, technicznej.

27

68

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

Dilthey […] pojmował świat historyczny jako tekst, który ma być odcyfrowany; „wszystko w historii jest zrozumiałe, ponieważ wszystko jest tekstem”. Zawiera się w tym ograniczenie historii do historii intelektualnej, a proces badania przeszłości [nie] jest ostatecznie […] doświadczeniem historycznym. […] [Tymczasem dla Gadamera] U w o l n i e n i e s i ę o d d e t e r m i n a c j i p r z e z w ł a s n e c z a s y […] [jest] nie tylko niemożliwe, lecz także b y ł o b y n i e p o ż ą d a n e [podkreśl. – K.S.], ponieważ historyczność naszego rozumienia nie odgradza nas od przeszłości, lecz […] umożliwia otwarcie się na nią. […] Rozważanie świadectw przeszłości w izolacji od naszego życia i naszych czasów stanowi jej uprzedmiotowienie – zaprzeczenie jej roszczeń do prawdy28.

Jesteśmy zakotwiczeni w diachronii, zaś problem rozumienia wyłania się w określonym czasie i kulturze. Rozumienie zachodzi w perspektywie społecznych i świadomościowych zależności, ujawniając swą nieuchronną założeniowość, czyli przedsądy podlegające rewizji. Osadzenie w takim, a nie innym wycinku dziejów nie stanowi jednak przeszkody; wprost przeciwnie – stwarza szansę lepszego rozumienia zjawisk, ponieważ w międzyczasie narodzić mogły się nowe, produktywne przedsądy, umożliwiające pogłębioną interpretację29.

Gadamer zdaje się absolutyzować tradycję, stąd u części komentatorów (nawet albo właśnie z kręgu hermeneutyki radykalnej30) zyskał miano konserwatysty, którego koncepcja nie kore28

K. Rosner, Hermeneutyka…, s. 143–145.

Zob. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2005, s. 166–167.

29

Zob. Z. Dziuban, Jak przygotować się na nadejście innego – odpowiedź hermeneutyki radykalnej, [w:] Obcy – obecny. Literatura, sztuka i kultura wobec inności, red.

P. Cieliczko, P. Kuciński, Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2008, s. 12–13.

30

Racjonalia | nr 3 | 2013

69

Katarzyna Szkaradnik

sponduje z sytuacją tradycji wybieralnych i nieformujących już odgórnie trajektorii losu. Wskazują oni, że u heidelberskiego filozofa sens, acz aplikowany do rzeczywistości interpretującego, zasadza się na stale reprodukowanych loci communes i nieredukowalnej więzi logosu – języka przyległego do przedmiotu rozmowy oraz „silnej” racjonalności będącej warunkiem porozumienia – a „dzieje efektywne” ostatecznie triumfują nad naszą indywidualną perspektywą. Tymczasem z uważnej lektury Prawdy i metody można wywnioskować, jak to czyni Paweł Kuligowski, iż: Spotkanie z przeszłością nie jest spotkaniem z tym, co było (vergangen), ale raczej z tym, co j e s t tym, co było – tzn. z tym, co się stało (gewesen). Spotkanie stanowi „upłynnienie” uprzedniości tego, co […] napotykane […], jest progresywnym (i nie tylko) przekształcaniem tego, co w nim rozpoznawane. Tradycja nie jest czymś, co się przechowuje samo przez się, mocą niegdysiejszego utrwalenia. […] wymaga rozpoznania, a […] jest [ono] rozpoznaniem inności tego, co s k ą d i n ą d wspólne31.

Ostatecznie tradycja nie przypomina walca miażdżącego niepowtarzalność, lecz oznacza wykraczanie naprzód w otwartym horyzoncie przyszłości. Jest ona samym „dzianiem się” rozumienia, które zachodzi w procesie nieustannego stawania się innym wobec siebie32. Dzięki owej „niestatyczności” następuje samoróżnicowanie się tego, co rozumiane: otwarcie się na to, co mówi tradycja, okazuje się otwarciem na to, co odmienne, co wytrąca człowieka z błogiej pewności i weryfikuje sieć założeń. Taka P. Kuligowski, Humanistyka jako hermeneutyka, Universitas, Wrocław 2007, s. 176.

31

Zob. P. Dybel, Problem dziejowości rozumienia w hermeneutyce Gadamera, [w:] Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1997, s. 43.

32

70

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

interpretacja opus magnum Gadamera może wydać się podejrzana.

Tradycja winna być wszak pewnym gruntem, na którym dopiero oswaja się to, co nowe i obce. Jednak chodzi o to, że tradycja otwiera na rozumianą rzecz jako taką i zadając rozstrzygające pytania, kwestionuje aktualny stan tego, kto ku niej się zwraca. „Mowa tradycji” nie sprowadza się do ustalonej postaci sensu, który należy pojąć i przyjąć w „oryginalnej” postaci, lecz odsyła ku nieskończonym możliwościom innego rozumienia. Na kształt obrazu w lustrze, nie wyczerpuje się w samoodniesieniu33, nie jest jedynie rzuconym ku nam refleksem. Słowem: nie sposób porównywać jej do kodeksu, którego należy literalnie przestrzegać, nie oznacza homogenizującego wzorca, lecz otwartość na przeszłościowe, teraźniejsze i przyszłościowe wyznaczniki naszej aktualnej sytuacji. Hermeneutyka afirmuje zanurzenie w historii, ponieważ jest ona właśnie medium tego, co w ogóle może zostać zrozumiane. Niemniej wiedzę o sobie czerpiemy z różnych źródeł, a o tym, kim jesteśmy, decyduje sposób naszego uczestnictwa w dziejowym przekazie. W tym sensie nawet owa „głęboka” tradycja byłaby wyborem, jak bowiem przypomina Gadamer: „postawa przechowywania płynie z wolności w nie mniejszym stopniu niż przewrót i odnowa”34, w ten sposób broniąc rozumienia tradycji jako niedeterminującej nas bez reszty.

Zob. tenże, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Universitas, Kraków 2004, s. 359. Dalej autor tłumaczy, że samowiedza dla Gadamera nie jest rezultatem biernego odbicia rozumianej rzeczy w świadomości, gdyż zachodzi konfrontacja obecnych przedsądów z przedsądami minionej tradycji, które określają sens jej świadectw; co więcej, dopiero w zderzeniu z tym, co dziejowo inne, rozumiana rzecz może się ukonstytuować, zawsze odnosząc się do swego „innego rozumienia” z przeszłości, które wykracza poza horyzont przedsądów określających jej bieżące rozumienie.

33

34

H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 269.

Racjonalia | nr 3 | 2013

71

Katarzyna Szkaradnik

6. LOS I TO, CO ZASTANE Dziś jednak, by wrócić do punktu wyjścia, sama „postawa przechowywania” wydaje się zachwiana. Czy owa ciągłość nie przeminęła razem z heidelberskim filozofem, którego długi żywot objął cały wiek XX, nie odeszła w przeszłość z jego ideałem humanistycznego społeczeństwa mieszczańskiego? Zanikła oparta na modelujących europejskość narracjach wspólnota Bildung, odcięliśmy się od śródziemnomorskich korzeni, czyli tak istotnej dla Gadamera klasyki (nie są to stwierdzenia nieuzasadnione, wystarczy zbadać znajomość kultury judeo-grecko-rzymskiej w społeczeństwach Zachodu). Ale i w ogólniejszym, filozoficznym sensie, uciekamy od przeszłości jako czegoś pewnego. Według Marka Szulakiewicza – który komentuje tu prawdopodobnie m.in. kładącą nacisk na perspektywizm koncepcję Gianniego Vattimo – jednym z elementów tej ucieczki byłaby, paradoksalnie: […] potrzeba ciągle nowej przeszłości i stworzenie hermeneutycznego s tosunku do tego, co minione, związanego z […] tez[ą], że rzeczywistość jest zawsze ujmowana przez nasze interpretacje. I n t e r p r e t a c j a łączy, uwspółcześnia, […] ale jednocześnie n e u t r a l i z u j e n o r m a t y w i z u j ą c y s e n s p r z e s z ł o ś c i [podkreśl. moje – K.S.] i pokazuje, że rozumność nie jest [jej] konstytutywną cechą […]. W ten sposób wszystkie wysiłki skierowane są na tworzenie teraźniejszości i „przetrwanie”, ową „grę pozorów”, która umacnia nieokreśloność i bylejakość35.

Sądzę, że w świetle tego, co zostało powiedziane o twierdzeniach Vattimo, powyższą opinię można uznać za niesłuszną 35 M. Szulakiewicz, Czas i to, co ludzkie. Szkice z chronozofii i kultury, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011, s. 217–218.

72

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

w odniesieniu do hermeneutyki, choć może trafną jako diagnozę rozpowszechnionych postaw. Istotny wydaje się nacisk na doraźność, rozciągnięcie „teraz” i zaznaczanie, iż przeszłość nie jest „rozumna” w sensie: niedopuszczająca sprzeciwu, bo poparta autorytetem logosu. Czy zatem dziś możemy czuć się prawdziwie wolni, odcinając się od zbiorowej przeszłości? Okazuje się, że niezależnie od naszego dystansu wobec tradycji, nigdy nie jest on ostateczny z uwagi na wspomnianą ludzką czasowość, skończoność i „upływ”. Ponieważ jesteśmy „zakorzenieni” w języku oraz praktykach społeczeństwa, w które zostaliśmy „wrzuceni”, a krótkość życia nie pozwala nam wydać ostatecznego, ahistorycznego werdyktu co do jego wszelkich potencjalnych modi, musimy opierać się na residuum istniejącej wiedzy. Jak przypomina Odo Marquard, l o s , który p r z y p a d a n a m w ż y c i u , jest wycinkiem spektrum; nikt nie przeżywa „wszystkiego” choćby dlatego, że umiera36. Determinuje nas także przeszłość jednostkowa: to, czego zmienić nie można, bo jest dane, a zarazem mogłoby być inne – nasz rodowód, będący „nieuchronnością pozostawania głównie tym, czym się już było”37.

Wszelako wedle Marquarda żyjemy w przeświadczeniu, że sami kształtujemy warunki swego życia i coś niewykonalnego dzisiaj z pewnością będzie możliwe jutro. Mielibyśmy tu do czynienia z próbą emancypacji od losu w imię zasady, że wszystko można i należy zmienić oraz – mimo porażek nowoczesnych metanarracji – że będzie to progres. (W tej sytuacji tzw. złośliwość rzeczy Zob. O. Marquard, Koniec mocy przeznaczenia? Kilka uwag o nieuchronności tego, czym nie da się rozporządzać, [w:] tegoż, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad.

Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 69.

36

37 Zob. tenże, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, [w:] tegoż, Rozstanie…, s. 127–128.

Racjonalia | nr 3 | 2013

73

Katarzyna Szkaradnik

martwych przypomina jeszcze nieuprzątnięte śmieci, codo opanowania). O ile Bóg – wszechmocna podstawa przygodnego stworzenia – zastąpił antyczne fatum, o tyle nowoczesna „siła ludzkiej wolności żywi się […] bezsilnością Boga”38; na nas spada zadanie tworzenia rzeczywistości, ponieważ Stwórca – ex definitione dobry – aby takim być, musi pozostać nieobecny.

Marquard zauważa jednak, że wraz z triumfem ludzkiej wolności następuje powrót fatum: przestajemy pytać o absolutny początek, bo wchodząc na miejsce Boga, musielibyśmy się stać „pierwszym poruszycielem”, a przecież z racji swej skończoności nie możemy nim być. Nasze życie: […] to interim: tam, gdzie ono ustaje, jest koniec; ale tam, gdzie się zaczyna, nigdy nie ma początku. Rzeczywistość bowiem – wychodząc ludziom naprzeciw – zawsze już jest „tu oto”, i ludzie muszą do niej nawiązywać. Żaden człowiek nie jest absolutnym początkiem i każdy żyje p o ś r ó d t e g o , c o z a s t a n e , c z y m n i e r o z p o r z ą d z a [podkreśl. – K.S.]39.

Do owych rzeczy należą również wzorce, rutyny kulturowe jako „kontyngentne nieuchronności”. Normalnością (naszym datum) okazuje się to, co nam się po prostu zdarza, zwykle bowiem (z ludzkiej perspektywy) rządzi naszym życiem przypadek, choćby nawet określać go mianem „spotkania zjawisk z niezależnych łańcuchów przyczynowych”. W takiej sytuacji pozostaje nam filozofia, która uczy, jak żyć pośród niedoskonałości, niepewności i tymczasowości. Warto wspomnieć, że z całkiem innej perspektywy do podobnych wniosków doszedł Lew Szestow:

74

38

Tenże, Koniec…, s. 78.

39

Tamże, s. 81.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

Możliwe, że w ludzkich ocenach zjawisk są zarówno elementy konieczne, jak i przypadkowe. Ale […] zapewne nigdy nie znajdziemy sposobu, by oddzielać jedne od drugich. Ponadto nie wiemy, które z nich są ważniejsze i bardziej prawdziwe. Stąd wniosek: filozofia powinna zarzucić próby odnalezienia veritates aeternae. Jej zadaniem jest nauczyć człowieka żyć w niewiedzy40.

7. INTERPRETACJA JAKO OCHRONA I PRZEMIANA Czy filozofii przypada już tylko namysł nad przypadkiem, który zastajemy? Jak postąpić wobec tego, co napotykamy jako spuściznę tradycji (singularis), obawiając się z jednej strony zdominowania przez nią, z drugiej zaś – rozproszenia pośród „ofert” różnych dostępnych tradycji (pluralis). Marquard twierdzi, że w odniesieniu do pierwszego zagrożenia wyzwoleniem byłaby właśnie interpretacja, gdyż „między nas i ową przeszłość historyczną, która […] trzyma nas w szachu i niesie, wprowadza ów dystans, pozwalający nam z nią wytrzymać”41. Z kolei Ricoeur w ostatnich zapiskach nazwał własną religię „ p r z y p a d k i e m z m i e n i o n y m w p r z e z n a c z e n i e przez nieustanny wybór [podkreśl. – K.S.]”42. Taki świadomy wybór własnego losu – niebędący mechaniczną akceptacją – byłby wypośrodkowaniem między przyjęciem, że tradycje są „wynalezione”43, a tym, że one „wynajdują” nas, co z jednej strony pozwalałoby decydować o sobie w takim zakresie, w jakim to możliwe, z drugiej – wiedzieć, czego 40 L. Szestow, Apoteoza nieoczywistości. Próba myślenia adogmatycznego, przeł.

N. Karsov, Sz. Szechter, Kontra, Londyn 1983, s. 26.

41

O. Marquard, Pytanie…, s. 129–130.

P. Ricoeur, Żyć aż do śmierci oraz fragmenty, przeł. A. Turczyn, Universitas, Kraków 2008, s. 99.

42

43 Zob. Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, przeł. M. i F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

Racjonalia | nr 3 | 2013

75

Katarzyna Szkaradnik

się trzymać. Problematyczne okazuje się bowiem zadomowienie w tym, z czym nie łączą nas już więzi, a bodaj nie mniej bolesne niż niecałkowite uwolnienie od brzemienia przeszłości bywa zerwanie continuum odbierane przez świadomość jako groźba dezintegracji. Mimo to uciekamy od przeszłości: celowo, ale też bezwolnie poddani przyspieszeniu czasu, jego presji i kompresji.

Tymczasem – przypomina Marquard – historyczna ciągłość stanowi warunek sine qua non egzystencji i aktywności, gdyż ze względu na złożoność świata nie możemy zmienić wszystkiego.

Tylko wówczas, gdy to, co zastajemy, jest uprzednio dane bez naszego udziału, mamy szansę na jakiekolwiek uczestnictwo, oto „właśnie szansa życiowa dla ludzi: Ponieważ nie są absolutem, potrzebują tej możliwości nawiązania, w przeciwnym bowiem razie nie mogliby żyć, nie mówiąc już o zmienianiu”44. Potrzebujemy zatem swoistego kulturowo-dziejowego zaplecza, by nie troszczyć się o każdą sprawę: abyśmy mogli coś zrobić, wiele musi już być zrobione. Takie przyzwolenie na własne przeznaczenie i bycie dzieckiem swojej epoki nie pociąga za sobą drastycznych ograniczeń wolności tudzież wąsko pojętego konserwatyzmu, lecz zostawia szerokie pole manewru, a równocześnie ratuje nasze człowieczeństwo przed absolutyzacją.

Utarte praktyki okazują się niezbywalne w dobie „oderwania od świata” wywołanego wszechobecnym przyspieszeniem, tradycje zaś nie tyle zniewalają, ile otrzeźwiają z iluzji45. Jest to przejaw zmysłu historycznego, który wykształcił się właśnie w nowoczesności, ażeby kompensować coraz szybsze starzenie się doświad44

O. Marquard, Koniec…, s. 83.

Zob. tenże, Wiek oderwania od świata? Przyczynek do analiz teraźniejszości, [w:] tegoż, Apologia przypadkowości. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 97.

45

76

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

czenia. Gdyby nie rozmaite nośniki pamięci pozwalające nam „zabierać ze sobą” rozmaite historie, nie moglibyśmy w epoce naruszenia ciągłości zaspokoić swej potrzeby zakorzenienia46. Im bardziej przyspiesza modernizacja, tym większa także nieodzowność hermeneutyki, niepozwalającej abstrahować od historycznych światów pochodzenia na rzecz „naturalizacji” doświadczenia (jakiej chcą nauki ścisłe) i jego globalizacji, tzn. uniformizacji, które czyniłyby płonnym nasze pragnienie „życia w świecie barwnym, ludzkim i sensownym”47.

Hermeneutyka jako filozofia praktyczna – wprowadzając twórcze napięcie między przeszłością a przyszłością – uczy, że trzeba wykraczać poza świat, a zarazem w nim pozostawać. Celem zaś byłoby nie jego opanowanie (człowiek panem i posiadaczem świata, kowalem losu), ale sygnalizowanie, że tam, gdzie „wszystko” zdaje się zrozumiałe, wciąż tkwi wiele z tajemnicy. Świat to bowiem forma „wieści” – nie tylko „jest”, lecz zawsze coś ze sobą przynosi. Do owej wieści interpretacja pozwala się nam ustosunkować: „Filozofowie dziejów tylko na różne sposoby zmieniali świat – parafrazuje Marquard znaną tezę Marksa – chodzi zaś o to, aby go chronić; formą ochrony wprowadzającą najwięcej zmian jest natomiast interpretowanie”48. Zmiany owe byłyby owocem emancypacji: nie zgubnej i wbrew pozorom efektywnej. Jeśli (o czym przypomina Vattimo) stanowimy część metafizycznej tradycji, to hasło sola Scriptura odnosi się nie do wyróżnionego Słowa, ale całego procesu kulturowego jako takiego: „To nieustanne samo-interpretowanie się logosu, który prawdę tkwiącego 46

Zob. tamże, s. 96.

O. Marquard, O nieodzowności nauk humanistycznych, [w:] tegoż, Apologia…, s. 107.

47

48

Tenże, Pytanie…, s. 124.

Racjonalia | nr 3 | 2013

77

Katarzyna Szkaradnik

w nim przesłania zachowuje jedynie o tyle, o ile nieustannie staje się w stosunku do siebie innym”49. Interpretacja jest nieodzowna jako zdolność wprowadzania zmian w to, co nam zagraża, ale zarazem odsyła ona do symboli, pokazujących na „coś więcej”.

Karl Jaspers pisał o ufundowaniu działania i decyzji na tym, co stanowi ich warunek: „Dokonywać wyboru w kręgu możności bycia, którą jest egzystencja, znaczy bowiem: móc właściwie być w obliczu transcendencji. Kreowanie […] siebie z nicościowej arbitralności czy z ogólnej trafności jest fantasmagorią”50. Nie działamy zatem ex nihilo, lecz zawsze jesteśmy w konkretnej, historycznej relacji wobec tego, co nas przekracza. Chodzi o odnalezienie się w „czymś więcej” i odniesienie do wartości, które łączą porządek serca i rozumu, a przeszłość z nieśmiałą nadzieją. Stąd też głosy, że: Koło wiedzy i wiary, określone przez nową hermeneutykę, zatacza w kulturze krąg, który wskrzesza sophos i postawę religijną (w szerokim, etymologicznym sensie słowa religio – więź i religere – troskliwe baczenie) jako najbardziej podstawową dla ludzkiej kondycji51.

Sam religia określana bywa mianem sprzeciwu wobec bezsensu i przypadku. Nie chodzi o tłumaczenie wszystkiego w oparciu o dogmaty czy poszukiwanie arbitralnych rozwiązań. Wspomniany Ricoeur pragnął przecież przywracać sens przez odczytywanie symboli właśnie dlatego, że są one – i poniekąd zawsze pozostaną – niejasne, a więź z tym, do czego się odnoszą, uległa zatarciu.

49

P. Dybel, Oblicza hermeneutyki, Universitas, Kraków 2012, s. 216.

K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przeł. G. Sowinski, Znak, Kraków 1999, s. 144.

50

51 A. Grzegorczyk, Filozofia nieoczekiwanego. Między fenomenologią a hermeneutyką, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 2002, s. 360.

78

Racjonalia | nr 3 | 2013

Zasada antropiczna a dzieje kultury…

8. PODSUMOWANIE Zdaniem Marquarda, misją hermeneutyki byłoby nie tylko uwalnianie od determinant degradującej nas (albo innych, zmarginalizowanych, cierpiących, poddanych opresji) przeszłości, ale również – jednocześnie – „zatrzymywanie tam, gdzie się nie da zatrzymać […], ratowanie zrozumiałości rzeczy i tekstów w nowych sytuacjach […], do których się tę ich zrozumiałość dopasowuje”52. Stanowiłaby przeto odpowiedź na realia utraty sensu i zadomowienia jako filozofia modi bycia w płynnym świecie, którego obraz stale musimy na nowo budować. Przypominałaby człowiekowi Zachodu o odniesionej do historii zasadzie antropicznej: jesteśmy pochodną określonej tradycji – bez której w wymiarze mentalnym nie moglibyśmy żyć – a problematyzującej obecnie samą siebie, byśmy bardziej refleksyjnie nadawali jej sens. Toteż potrzeba nam: […] sztuki ponownego oswajania światów pochodzenia […]. Tą sztuką jest hermeneutyka, interpretacja: za jej pomocą poszukuje się reguły dla tego, co się stało obce, jakiegoś dobrze znanego miejsca, do którego by to wyobcowane pasowało; a tym obcym jest niemal zawsze jakaś historia. Ludzie bowiem – to ich historie.

Historie zaś trzeba opowiadać53 .

Przywracają one barwność, swojskość i sens światu, dlatego pozwalają zarówno utożsamić się z tradycją, jak i – dzięki opowiadaniu właśnie – wyzwolić od niej ku twórczej wieloznaczności oferowanej przez interpretację54. Nazwałabym ów proces rozpo52

O. Marquard, Pytanie…, s. 132.

53

Tenże, O nieodzowności nauk humanistycznych, [w:] tegoż, Apologia…, s. 108.

54

Zob. tamże, s. 110–111.

Racjonalia | nr 3 | 2013

79

Katarzyna Szkaradnik

znawaniem swego przygodnego przeznaczenia jako macierzy; nie w znaczeniu tablicy będącej układem elementów (sztancy), lecz duchowej ojczyzny, do której możemy powracać, która jednak nie determinuje wszystkich wyborów, jakie czynimy, ale pozwala je zrozumieć i s c a l a j ą c , o c a l i ć ich sens pośród upływającego czasu.

ANTHROPIC PRINCIPLE AND HISTORY OF CULTURE. BETWEEN DETERMINISM, TRADITION AND ACCIDENCE SUMMARY Tradition has stopped being something accepted in the natural way at present, it is inevitably a subject of reflection. In what degree does it still define us?

Should we rid ourselves of it, because it is a burden and limitation? In reference to tradition, comprehended today as something eligible and not longer forming fully human fates, the authoress considers the question of determinism as well as accidence. She looks at it from the perspective of hermeneutics, wondering if in Gadamer’s idea the tradition is really predominant and captivating, and also considering the project of Odo Maquard. The philosopher sees the mission of hermeneutics in making changes there, where nothing can be changed, i.e., in our fate, but also in restoring the homeliness of world. The final thought is the reflection on how in the light of those conceptions the religion, understood as human objection against nonsense and accidence, would be located.

KEYWORDS accidence, destiny, fate, hermeneutics, tradition, Marquard O.

80

Racjonalia | nr 3 | 2013

Piotr Cebula

PRAWDOPODOBIEŃSTWO: DROGA DO PEWNOŚCI? PROBABILISTYKA W MYŚLI JOHNA HENRY’EGO NEWMANA

Prawdopodobieństwo jest przewodnikiem życia.

Joseph Butler

1. WPROWADZENIE Rozpoczynając intelektualną przygodę z filozofią Johna Henry’ego Newmana, niemalże od razu spotykamy się w jego pismach z pojęciem prawdopodobieństwa, w różnych kontekstach i znaczeniach. Jak je rozumieć? Czysto potocznie czy w sposób zapętlony w teorie matematyczne? Jeżeli udałoby się odpowiedzieć na to pytanie, zaraz pojawia się kolejne: jaka jest rola prawdopodobieństwa w dążeniu do – bardzo istotnej dla Newmana – pewności?

Celem artykułu jest zmierzenie się z wymienionymi pytaniami.

Nie będzie to jednak dogłębna analiza wspomnianych kwestii, lecz jedynie propozycja interpretacji powiązania pojęć prawdopodobieństwa i pewności w filozofii Newmana. Przedstawiony szkic może być więc punktem wyjścia do dalszych poszukiwań. Ukażemy najpierw inspiracje filozoficzne, które wpłynęły na myśl Racjonalia | nr 3 | 2013

81

Piotr Cebula

probabilistyczną Newmana. Przechodząc następnie do pobieżnego omówienia jego „systemu”1, wskażemy występujące w nim rodzaje wnioskowań, aby w ich kontekście odkryć właściwą przestrzeń dla prawdopodobieństwa. Przedstawienie różnicy pomiędzy wnioskowaniem a przyświadczeniem będzie bezpośrednim przygotowaniem dla tez dotyczących rodzajów pewności. Na zakończenie postaramy się podać zwięzłe określenie pojęcia prawdopodobieństwa, ukazując jednocześnie możliwą ścieżkę jeszcze głębszego rozumienia jego znaczenia. Postaramy się także ocenić rolę prawdopodobieństwa w procesie dochodzenia do pewności.

2. BUTLEROWSKIE INSPIRACJE2 Niewątpliwie od samych początków intelektualnej drogi Newmana, bliska była mu myśl Josepha Butlera, którą można ściśle zawęzić do maksymy „prawdopodobieństwo przewodnikiem życia”3. Jak wspomina w Apologia pro vita sua, idea ta bardzo mocno go zainspirowała i równocześnie zrodziła wiele wątpliwości, jak ją rozumieć i jak miałaby ona prowadzić do pewności w kwestii wiary.

Niebezpieczeństwo tej doktryny, dla wielu umysłów, leży w jej tendencji do zburzenia w nich absolutnej pewności, prowadząc do uznania każdego wniosku za wątpliwy i sprowadzając prawdę do poglądu, którym rzeczywiście można się spokojnie kierować Użycie zapisu „system” oznacza podkreślenie, iż Newman nie chciał, aby jego filozofię rozumiano jako system filozoficzny, analogiczny do tych budowanych przed wielkich myślicieli.

1

Ze względu szerokość zagadnienia, został w tym artykule pominięty niezwykle interesujący wpływ poglądów Locke’a na probabilistykę Newmana. Z pewnością ten temat wymaga osobnego opracowania.

2

3 Zob. J.H. Newman, Apologia pro vita sua, przeł. S. Gąsiorowski, Fronda, Warszawa 2009, s. 78.

82

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?... lub też go wyznawać, ale którego z pełną wewnętrzną zgodą przyjąć nie można. Gdyby na to pozwolić, to sławne powiedzenie «O Boże, jeśli Boże jesteś, ocal mą duszę, jeśli duszę mam», byłoby najwyższą miarą pobożności4.

Młody Newman zainteresowany tą trudnością poszukuje odpowiedzi w rozważaniach Johna Keble, starającego się wypełnić przestrzeń pomiędzy sądzeniem i działaniem (zbudowanym tylko na prawdopodobieństwie) a absolutną pewnością, poprzez ukazanie perspektywy zaufania Bogu pełnemu sensu i prawdy, który miałby tę lukę uzupełniać i niejako „domykać” system. To wiara i miłość są według Keble’a czynnikami dającymi prawdopodobieństwu siłę osiągania pewności, której samo w sobie nie ma.

Pozorne rozwiązanie problemu nie satysfakcjonuje jednak Newmana i rozpoczyna on swoje własne badania, wpisując je w układ pojęć, który moglibyśmy nazwać pewnym systemem epistemologicznym, pamiętając jednocześnie, iż sam Newman unikał słowa „system” przy określaniu swoich poglądów.

3. FORMAL INFERENCE, INFORMAL INFERENCE, NATURAL INFERENCE Newman nie buduje swojej koncepcji epistemologii tylko po to, aby wprowadzić pewne novum w zastane dziedzictwo myśli filozoficznej, lecz wprowadzony przez niego układ pojęć ma służyć jednemu podstawowemu zadaniu – ukazaniu racjonalności wiary. Sprzeciwia się koncepcjom traktującym ją jako „twór” obcy temu, co rozumne w człowieku, a religię jako zbiór niczym nie uzasadnionych twierdzeń. Staje w obliczu pytań, które często zadawane były w Anglii w opoce wiktoriańskiej (również możemy je usłyszeć dzisiaj): czy człowiek wierzący potrafi podać logiczne 4

Tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

83

Piotr Cebula

uzasadnienie swojej wiary? Czy może za pomocą formuł logicznych rozpisać wnioskowanie, za pomocą którego uwierzył? Czy jest w stanie podać bezspornie prawdziwe przesłanki swego rozumowania? Koncepcja Newmana staje w opozycji do stanowiska przykładowego skrajnego racjonalisty, bardzo wąsko ujmującego pole racjonalności, który do uznania czegoś za racjonalne wymaga prawdziwości aksjomatów, niesprzeczności przesłanek czy – używając języka scholastycznego – poprawności sylogizmu. W obliczu zaś braku możliwości przedstawienia przez człowieka wierzącego wszystkich tych elementów, nadaje się mu etykietę istoty żyjącej w błędzie i kierującej się błędnymi zasadami. Gdyby jednak odpowiedź na żądania owego racjonalisty była możliwa, tzn. gdyby istniała formuła logiczna prowadząca do wiary (jej „algorytm”), to czy miałaby ona siłę „ożywiania” wiary? Newman odpowiada ironicznie, pisząc: Logika stanowi słabą siłę przekonywającą dla tłumów. Oddaj jednak parę strzałów zza rogu, a wtedy możesz mieć nadzieję, że nawrócisz sylogizmem […]. Logikom więcej chodzi o prawidłowe wnioskowanie, niż o prawidłowe wnioski […]. Dla większości ludzi argumentacja czyni tylko rozważaną tezę tym bardziej wątpliwą i o wiele mniej przekonywającą […]. Życie jest dla działania. Jeżeli domagamy się dowodów wszystkiego, nigdy nie dojdziemy do działania; żeby działać, trzeba założyć, a takie założenie to wiara5.

Ten kto wierzy, często nie jest w stanie podać jakiejkolwiek ciągu wnioskowania, na podstawie którego doszedł do wiary. Czy oznacza to, że postawa wierzącego jest w zupełności bezsensowna? Gdy zapytamy człowieka wiary: „dlaczego wierzysz?”, niejed5 J.H. Newman, Logika wiary, przeł. Paweł Boharczyk, Pax, Warszawa 1989, s. 88 i n.

84

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

nokrotnie otrzymamy odpowiedź: „ponieważ jestem do tego głęboko przekonany”. Czy taką postawę możemy nazwać racjonalną?

Newman już w jednym ze swoich kazań uniwersyteckich mocno podkreśla: […] wiara, choć w każdym przypadku jest procesem rozumnym, nie jest koniecznie oparta na dociekaniach, argumentacji czy dowodzeniu; te procesy są jedynie formą eksplikatywną przyjmowaną przez rozum w przypadku niektórych konkretnych umysłów6.

Te słowa Newmana odzwierciedlają podział, któremu wierny był w całości swoich rozważań. Rozumowanie człowieka wyznacza granicę racjonalności. Jest ono czynnością rozumu, które można podzielić na: wnioskowanie formalne (dedukcyjne-wnioskowanie par excellance), wnioskowanie nieformalne (zasadniczo wnioskowanie indukcyjne) oraz wnioskowanie naturalne7. Dwubiegunowość: rozum eksplikatywny i rozum implikatywny, o której mówi w zacytowanym kazaniu, reprezentuje odpowiednio pierwszy rodzaj wnioskowania oraz połączenie drugiego i trzeciego z tej triady. Przez rozum implikatywny definiuje więc Newman zarówno wnioskowanie nieformalne, jak i naturalne. Czym zatem jest wnioskowanie naturalne?

Aby to szerzej ukazać, sięgnijmy do Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa. Stagiryta, któremu trudno odmówić racjonalnego myślenia, zachęca, aby słuchać rad ludzi starszych i mądrych. Dlaczego? Dlatego, że ludzie ci chwytają prawdę niejako „od razu”, Tenże, Rozum implikatywny i eksplikatywny, przeł. Piotr Kostyło, [w:] J.H. Newman, Kazania uniwersyteckie, Znak, Kraków 2000, s. 243.

6

7 Zob. L. Richardson, Newman’s approach to knowledge, Gracewing, Herefordshire 2007, s. 93–120.

Racjonalia | nr 3 | 2013

85

Piotr Cebula

bez przechodzenia żmudnego procesu wnioskowania. Możemy zapytać: na jakiej podstawie mogą dać praktyczną wskazówkę człowiekowi, który staje przed problemem i szuka rady, aby go rozwiązać? Praktykowanie i nabywanie cnót, doświadczenie życiowe czyni ich zdolnymi do udzielenia właściwej rady, czyli do przedstawienia wniosku, bez ukazywania poszczególnych przesłanek rozumowania, których często – choćby nawet chcieli – nie są w stanie podać, ponieważ czują tylko (lub aż) „instynktownie”, że rozwiązanie powinno być właśnie takie8.

Niezaprzeczalnie filozofia Arystotelesa miała dla Newmana istotne znaczenie, szczególnie na płaszczyźnie teorii poznania i etyki9. Kiedy więc zestawiamy jego myśl z pewnymi elementami filozofii Stagiryty, zauważamy interesujące analogie. Każdy człowiek wykorzystując swoją ludzką naturę również może osiągnąć „spontaniczne postrzeganie prawdy”, może prawdę uchwycić niejako „od razu”, bez konieczności podawania poszczególnych przesłanek rozumowania. Podobny jest wtedy do człowieka, który przez praktykowanie cnót nabył tę zdolność, którą u Arystotelesa nazywamy mądrością praktyczną (phronesis), a u Newmana illative sense – zmysłem wnioskowania10.

Zob. J. Kłos, John Henry Newman i filozofia. Rozum – przyświadczenie – wiara, TNKUL, Lublin 1999, s. 202 i n.

8

Niektórzy interpretatorzy Newmana wprost wyrażają opinię: „Daβ Aristoteles die primäre Quelle Newmans ist, steht heute auβer Zweifel”. E. Bischofberger, Die sittlichen Voraussetzungen des Glaubens, Verlag Grünewald, Mainz 1974, s. 12.

9

10 Zob. J. Kłos, John Henry…, s. 198-205. Należy od razu jednak podać pewne zastrzeżenie wobec tej analogii: „«Phronesis» dotyczy jednak zmieniających się obowiązków ludzkich, a zmysł konkluzji – niezmiennych prawd; wobec tego można by zaakcentować nie analogię, ale odrębność między tymi dwoma zdolnościami.

Mino to Newman zauważa, że analogia jest uzasadniona, gdyż opiera się na tych samych zasadach, które kierują zarówno rozpoznawaniem obowiązków, jak

86

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

Zmysł wnioskowania jest więc działaniem rozumu implikatywnego, operującego w dziedzinie konkretów i jest, obok rozumu eksplikatywnego, mającego zastosowanie w zakresie filozofii i w naukach przyrodniczych, jednym z dwóch podanych przez Newmana rodzajów użycia rozumu11.

Jak według Arystotelesa „wyostrzyć” mądrość praktyczną?

Po prostu należy jej używać – praktykować, rozwijać cnoty, aby coraz bardziej umieć podejmować działania w odniesieniu do konkretów, czyli do partykularnych sytuacji. Newman, podobnie jak Arystoteles, zdolność illative sense odnosi do konkretów i potrzebuje ona praktykowania, aby była jak najmniej zawodna12. Łączy ona w sobie coś z naturalnej zdolności, geniuszu, nabywania umiejętności podejmowania właściwych decyzji i dawania właściwej odpowiedzi. Newman często podaje przykład Newtona i Napoleona, którzy łączyli w sobie wszystkie te cechy, co prowadziło ich do sukcesów wynikających z trafnych przypuszczeń.

4. NEWMANOWSKIE KRÓLESTWO PRAWDOPODOBIEŃSTWA Jaki obszar naszej wiedzy czy poznania jest szczególną domeną prawdopodobieństwa według Newmana? Trudno oczekiwać, aby było to rozumowanie dedukcyjne, w którym z prawdziwych przesłanek w sposób konieczny otrzymujemy prawdziwe wnioski. Gdy i rozpoznawaniem prawd”: W. Życiński, Pewność wiary a „illative sense” jako zasada epistemologiczna według J.H. Newmana, „Summarium” 1984, nr 13 (33), s. 34.

Zob. S. Gałecki, Johna Henry’ego Newmana wizja nauki, „Semina Scientiarum” 2009, nr 8, s. 24 i n.

11

Nie odnosimy się w naszych rozważaniach do sfery moralności, w której illative sense pod pewnymi warunkami można utożsamiać z sumieniem. „Najprościej można byłoby powiedzieć, że zmysł wnioskowania to – innymi słowy – dobrze ukształtowane sumienie”: J. Kłos, John Henry..., s. 205.

12

Racjonalia | nr 3 | 2013

87

Piotr Cebula

jednak odejdziemy od tych wymagań rozumowania dedukcyjnego i przyjmiemy przesłanki jedynie prawdopodobne, wtedy pomimo poprawnej formuły logicznej wnioski też będą miały taki charakter. Brak spełnienia materialnej poprawności przesłanek prowadzi jedynie do prawdopodobnego wniosku. Jednakże pomińmy tę możliwość, bo nie ona znajduje się w centrum rozważań Newmana o prawdopodobieństwie. Królestwem prawdopodobieństwa jest dla niego rozumowanie w obrębie rozumu implikatywnego, czyli rozumowanie indukcyjne oraz naturalne, które jest obecne zarówno na etapie kształtowania się teorii naukowych, jak również w przestrzeni wiary. Często rozpoczynamy od rozumowania indukcyjnego bądź naturalnego, nie zawsze to sobie należycie uświadamiając. Bazujemy wtedy zwykle na prawdopodobieństwie, podając wnioski prawdopodobne i te „pierwsze” przypuszczenia niejednokrotnie są prawdziwe. Obowiązuje to zarówno w nauce, jak i w religii13.

W poznaniu religijnym prawdopodobieństwo odgrywa więc istotną rolę. Newman wspominając okres bezpośrednio poprzedzający konwersję z Kościoła anglikańskiego do katolickiego, zanotował: Mówiąc historycznie o tym, w co wierzyłem w latach 1843-1844, powiadam, że wierzyłem w Boga jakiegoś na podstawie prawdopodobieństwa, że wierzyłem w chrześcijaństwo na podstawie prawdopodobieństwa i że wierzyłem w katolicyzm na podstawie prawdopodobieństwa i że te trzy podstawy prawdopodobieństwa, różniące się naturalnie między sobą co do przedmiotu, były jednak wszystkie jednym i tym samym co do natury dowodu, będąc prawdopodobieństwami – prawdopodobieństwami specjal13 Zob. F.M. Willam, Bezeichnungen und Charakterisungen des ProbabilitätenBeweises bei Newman, „Newman-Studien” 1967, nr 5, s. 230.

88

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?... nego rodzaju, skumulowanym, transcendentalnym prawdopodobieństwem, ale mimo to prawdopodobieństwem; o tyle, o ile Ten, który nas stworzył, tak chciał, żebyśmy w matematyce dochodzili do pewności przez ścisłą demonstrację, ale w badaniu religijnym powinniśmy docierać do pewności przez nagromadzone prawdopodobieństwa14.

Te „nagromadzone prawdopodobieństwa” są drogą do pewności i to szczególnie tej moralnej, która wyraża się w daniu przyświadczenia realnego, czyli dotyczącego konkretnej jednostki, konkretnego działania indywidualnego człowieka. Newmanowskie cumulation of probabilities służy więc do wyprowadzenia konkluzji w rozumowaniu nieformalnym15. Dlatego też można doszukiwać się w myśli Newmana odzwierciedlenia lapidarnego butlerowskiego stwierdzenia „prawdopodobieństwo jest przewodnikiem życia”.

Pod wpływem Butlera, Newman zaczyna postrzegać prawdopodobieństwo inaczej niż pokartezjańscy racjonaliści – jako zasadniczy fundament ludzkiego życia. Pewność i prawdopodobieństwo to nie dwie rozłączne drogi, lecz wzajemnie się przenikające aspekty naszej egzystencji. Nie jest tak, że człowiek raz kieruje się wiarą – i wówczas osiąga jedynie wiedzę prawdopodobną (jak dowodził Locke), a innym razem znowu używa rozumu – i wtedy dochodzi do pewności. Pewność – a u Newmana jest ona przede wszystkim moralna i dotyczy słuszności konkretnego działania – wyrasta właśnie z tego, co «jedynie» prawdopodobne16.

14

J.H. Newman, Apologia…, s. 302 i n.

15

Zob. L. Richardson, Newman’s approach…, s. 167.

16

J. Kłos, John Henry..., s. 18 i n.

Racjonalia | nr 3 | 2013

89

Piotr Cebula

Warto postawić pytanie, jaka jest siła argumentów z prawdopodobieństwa w „systemie” Newmana. Niech za odpowiedź posłuży pewna metafora, której użył nasz brytyjski myśliciel wyjaśniając tę kwestię: Te prawdopodobieństwa są zbyt drobne, by przynosiły korzyść pojedynczo, zbyt subtelne i zawiłe, by można ująć je w formę sylogizmu, zbyt liczne i rozmaite dla takiego ujęcia, nawet gdyby to było możliwe. Tak jak portret człowieka różni się od szkicu nie tylko tym, że kontury na portrecie są ciągłe, lecz i tym, że wszystkie jego szczegóły są wypełnione, odcienie i kolory naniesione i zharmonizowane, tak też przedstawia się różnorodny i zawiły proces rozumowania potrzebnego do dotarcia do tego człowieka jako do faktu konkretnego w zestawieniu z surową czynnością postępowania sylogistycznego17.

Czy taka odpowiedź wyjaśnia nam ostatecznie, że prawdopodobieństwo jest w służbie poszukiwania pewności? Nie usatysfakcjonowani takim rozwiązaniem poprowadźmy nasze rozważania dalej.

5. RELACJA WNIOSKOWANIA DO PRZYŚWIADCZENIA Wnioskowanie jest warunkowym przyjęciem twierdzenia, przyświadczenie zaś – bezwarunkowym18. Od tej ważnej uwagi rozpoczniemy rozważania dotyczące owych aktów rozumu. Pojmowanie i przyświadczenie może być pojęciowe (notional) lub realne (real)19. Podział ten należy rozumieć następująco: 17

J.H. Newman, Logika…, s. 225 i n.

18

Zob. tamże, s. 154.

Przejrzystą epistemologię Newmana możemy znaleźć w rozdziale „epistemologia moralności” w książce S. Gałeckiego, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’ego Newmana, Universitas, Kraków 2012.

19

90

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

Oba te sposoby używania zdań mają swe zalety i pożytki, ale oba są też obarczone niedoskonałościami. Pojmowanie pojęciowe pociąga za sobą szerokość poglądu, ale i płytkość; pojmowanie realne pociąga za sobą głębokość, ale i ciasnotę. To drugie jest zasadą zachowawczą wiedzy, to pierwsze – zasadą jej postępu. Bez pojmowania pojęciowego dreptalibyśmy wiecznie w jednym ciasnym kole wiedzy; bez mocnego trzymania się rzeczy zgubilibyśmy się w mglistych spekulacjach. Jednakże pierwszeństwo ma pojmowanie realne, bo ono jest polem, celem i sprawdzianem pojmowania pojęciowego[…]20.

Jaki jest związek pomiędzy wnioskowaniem a przyświadczeniem u Newmana? Odpowiedź jest jednoznaczna: nie ma zależności logicznej. Ten „punkt” w myśli Newmana przez wielu, którzy zagłębiają się w literaturze newmanowskiej, jest często źle rozumiany, co prowadzi do poważnego zamieszania. Newman nie twierdzi, że wraz ze wzrostem siły argumentów musimy przyjąć tezę, lub też, że słaba moc dowodowa musi pewną tezę natychmiast obalić. Wnioskowanie dla Newmana poprzedza akt przyświadczenia, jednakże nie determinuje go. W obliczu więc poprawnego wnioskowania nie jesteśmy zmuszeni uznać danej tezy za prawdę. Podobnie, bardzo duże prawdopodobieństwo, że dana teza jest prawdziwa, nie musi koniecznie prowadzić do jej przyświadczenia. Wnioskowanie poprzedzające przyświadczenie jest bardzo istotne, lecz nie ma tutaj koniecznego wynikania. Dlatego też przyświadczenie nazywane jest przez Newmana bezwarunkowym przyjęciem twierdzenia. Brytyjczyk pisze: Przy porównywaniu bezpośredniości i siły, z jaką pojmujemy pewien przedmiot, gdy nasze przyświadczenie ma być uznane za realne, wydaje się, że przyświadczenie pojęciowe i wnioskowanie są zepchnięte do jednej i tej samej klasy aktów umysłowych, 20

J.H. Newman, Logika…, s. 46 i n.

Racjonalia | nr 3 | 2013

91

Piotr Cebula chociaż pierwsze z nich jest zawsze bezwarunkowym przyjęciem twierdzenia, a drugie jest przyjmowaniem pod warunkiem uwzględniania jego przesłanek. W swych przyświadczeniach pojęciowych, tak jak i w samych wnioskowaniach umysł kontempluje swe własne twory, a nie rzeczy; w przyświadczeniu realnym umysł zwraca się do rzeczy przedstawionych przez wrażenia, które pozostawiły one w wyobraźni. Te obrazy, gdy im towarzyszy przyświadczenie, wywierają zarówno na jednostkę, jak i społeczeństwo wpływ, jakiego same pojęcia wywierać nie mogą21.

6. CERTAINTY I CERTITUDE Kolejny etap to uzyskanie pewności, która wypływa z umacniania słuszności przyjętego przyświadczenia. Pewność uzyskana drogą rozumu implikatywnego jest pewnością osoby (certitude), zaś pewność uzyskana drogą rozumu eksplikatywnego to pewność zdań (certainty)22. Newman pisze: Pewność jest akcją refleksyjną; jest nią wiedza, że się wie. Tego, sądzę nie posiadałem, dopiero aż na krótko przed przyjęciem mnie do Kościoła katolickiego. A także, praktyczna, skuteczna wątpliwość jest punktem, ale kto to może sam łatwo ustalić? Kto może określić, kiedy się to dzieje, że szala na wadze poglądów zaczyna się przechylać i że to, co było większym prawdopodobieństwem na rzecz jakiegoś przekonania, staje się pozytywną wątpliwością przeciw niemu?23

Pewność (certitude) jest pewnością, która dotyka osoby, konkretnego podmiotu poznającego w jego egzystencjalnej warstwie.

Pewność (certainty) zdań zasadza się na pracy rozumu w sferze

92

21

Tamże, s. 75.

22

Zob. tamże, s. 265.

23

Tenże, Apologia…, s. 323.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

pojęć i idei (national), zaś pewność (certitude) dotyczy sfery konkretów, życia i osobistego doświadczenia (real). Skoro analizowana przez nas kwestia prawdopodobieństwa mocno łączy się w myśli Newmana z implikatywnym użyciem rozumu, które może prowadzić do pewności osoby (certitude), skoncentrujmy się na tym jej rodzaju, nie podejmując się analizy certainty24.

Pewność certitude jako osobiste przekonanie ma cztery zasadnicze cechy25: a) Ufundowana jest na „moralnej dyspozycji” osoby, tzn. osoba ludzka posiada zdolność do tego, aby ją „wychować” do przyjęcia jakieś prawdy za własną. b) Posiada związek z prawdą. Prawda jest przedmiotem pewności. c) Trwałość. Jeżeli coś zostało uznane za prawdę, na zawsze takie pozostanie. d) Ufność. Świadomość, że prawda zawieść nie może, rodzi ufność.

Po przedstawieniu krótkiej charakterystyki certitude należy zapytać, jaka jest zależność pojęcia prawdopodobieństwa i tego rodzaju pewności w newmanowskiej epistemologii? Jak wynika z naszych rozważań, prawdopodobieństwo i pewność (certitude) stanowią punkt wyjścia i dojścia w obszarze rozumowania implikatywnego. Zależność ta jest więc ścisła i nieodzowna.

7. JAKI RODZAJ PRAWDOPODOBIEŃSTWA? W jaki sposób rozumieć prawdopodobieństwo, o którym pisze Newman? Z powyższych rozważań wynika, iż nie powinniśmy się 24

Zob. S. Gałecki, Spór…, s. 208.

25

Zob. tamże, s. 210.

Racjonalia | nr 3 | 2013

93

Piotr Cebula

doszukiwać odniesień rozumienia tego terminu w sensie współczesnej matematyki w stylu Kołmogorowa czy innych jemu podobnych, jednakże można zauważyć interesujące analogie odnoszące się do dwubiegunowości interpretacji samego prawdopodobieństwa. Prawdopodobieństwo może być bowiem „rozumiane obiektywnie, gdy odnosi się do zdarzeń przebiegających niezależnie od naszej woli, lub subiektywnie, gdy próbujemy wyciągnąć wnioski z niepewnych (jedynie prawdopodobnych) przesłanek”26.

Wskazane dwa elementy tej interpretacji określane są także często jako ujecie ontologiczne i epistemologiczne. Wywodzące się z tzw. „Logiki z Port Royal”27 ujęcie prawdopodobieństwa blisko koresponduje z koncepcją, którą Newman wybrał do swoich rozważań – chodzi o rozumienie epistemologiczne. Autor skoncentrował się na myślącym indywiduum, który w obliczu brakującej wiedzy i niekompletnych przesłanek musi dokonać wyboru, który przez uchwycenie najbardziej prawdopodobnej hipotezy, prawdziwie wyjaśni napotkane fakty.

Czas podjąć próbę zwięzłego określenia, czym jest prawdopodobieństwo u Newmana. Pomimo pewnej wieloznaczności tego terminu u naszego Myśliciela, prawdziwym wydaje się stwierdzenie, iż „prawdopodobieństwo” łączy się zarówno z prawdopodobnym wnioskiem z rozumowania nieformalnego i naturalnego, jak też z przesłankami, które są dla nas jedynie prawdopodobne.

Wszystkie te rodzaje prawdopodobieństwa dotyczą sfery podmiotu poznającego, mają więc charakter subiektywny.

M. Heller, Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą, Copernicus Center Press, Kraków 2011, s. 69.

26

27 Można pod pewnymi warunkami próbować porównywać probabilistykę Newmana to koncepcji Brunona de Finnetti.

94

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

8. POSZUKIWANIE GŁĘBSZYCH ŹRÓDEŁ KONCEPCJI PRAWDOPODOBIEŃSTWA Jak już zostało wspomniane, niektórzy spośród badaczy dorobku Newmana sugerują, iż najgłębszych filozoficznych źródeł jego koncepcji należy szukać u Arystotelesa. Ten związek dostrzec można w newmanowskim terminie illative sense, który przy ukazaniu swoistych różnic i podobieństw z arystotelesowskim terminem phronesis, należy połączyć z całym sposobem dochodzenia do prawdy, poszukiwania pewności na drodze indukcji, którą Stagiryta nazywał epagoge28. Takie połączenie proponuje Willam – w swoich badaniach nad epistemologią Newmana szczególnie akcentował on ich arystotelesowskie podłoże. William sugeruje, iż Newman w swoich wczesnych pracach filozoficzno-logicznych w pełni wykorzystał epagoge Arystotelesa, aby ukazać potoczny sposób ludzkiego myślenia, obejmujący szczególnie rozumowanie implikatywne.

Prawdopodobieństwo jest w tym obszarze czymś nieodzownym, a wynika z zawodnego charakteru ludzkiego rozumowania: nie jest więc czymś sztucznym, lecz zawiera się implicite w metodzie epagoge29.

Trudno odmówić Willamowi słuszności takich stwierdzeń: Newman w czasie oksfordzkich studiów uważnie analizował pisma Arystotelesa i zapewne poprawnie rozumiał arystotelesowską metodę epagoge, widząc w niej nie tylko indukcyjne przejście od poszczególnych przypadków do ogółu, lecz także sposób dochodzenia do pierwszych przesłanek. To drugie rozumienie charakteryzowało arystotelesowską dialektykę i spojrzenie na wiedzę naukową30.

28

Zob. E. Bischofberger, Die sittlichen…, s. 54.

Zob. F.M. Willam, Die Erkenntnislehre Kardinal Newmans. Systematische Darlegeung und Dokumentation, Bergen-Enkheim 1969, s. 14.

29

30 Zob. Słownik terminów arystotelesowskich. Dzieła wszystkie, t. VII, przeł. K. Narecki, PWN, Warszawa 2003, s. 49.

Racjonalia | nr 3 | 2013

95

Piotr Cebula

9. PODSUMOWANIE Prawdopodobieństwo w myśli Newmana posiada szeroki zakres znaczeniowy oraz nie jest łatwe do zdefiniowania. Możemy jednak podjąć próbę sprecyzowania tego terminu podając opis, jak ono „pracuje”, jak jest używane, czyli pokusić się o pewnego rodzaju definicję operacjonistyczną. Prawdopodobieństwo u Newmana związane jest z implikatywnym używaniem rozumu, cechującym się zawodnością. W tak pojętym schemacie rozumowania, prawdopodobieństwo jest czymś naturalnym i jest integralnie związane z tym typem działania rozumu. Przejawia się zarówno na początkowym etapie tworzenia hipotez naukowych, jak również w sferze wiary i moralności. Nagromadzenie prawdopodobieństw jest pewną siłą dowodową, jednakże nigdy nie „zmuszającą” do przyświadczenia tezie. Jeżeli jednak takie przyświadczenie nastąpi w obszarze rozumu implikatywnego i podejmiemy nad nim refleksję, to – mówiąc bardzo skrótowo – stan owej refleksji będzie dla nas pewnością osoby (certitude). W takim schemacie prawdopodobieństwo jest naturalną drogą w poszukiwaniu pewności (certitude).

96

Racjonalia | nr 3 | 2013

Prawdopodobieństwo: droga do pewności?...

PROBABILITY: WAY TO CERTAINTY? PROBABILITY IN NEWMAN’S THOUGHT SUMMARY The term „probability” in Newman’s philosophy is ambiguous. This fact, very often causes the chaos of interpretation. The second difficulty is to grasp the relationship between the probability and certainty-certitude in the system of its thought. The aim of this article is to try to solve these two matters. The way of using the word by the cardinal shows that it is an instrument of implicit reasoning and it has an epistemic meaning. The accumulation of probabilities brings us to assent something as the truth. However, they never extort for it.

When in the province of implicit reasoning the assent is the fact, and is reflected upon, then the assent is the certitude. So, in Newman’s thought probability is a natural way to certitude.

KEYWORDS probability, certitude, Newman J.H.

Racjonalia | nr 3 | 2013

97

Marek Dolewka

ROLA PRZYPADKU W TWÓRCZOŚCI WITOLDA LUTOWSŁAWSKIEGO. W NAWIĄZANIU DO MYŚLI MICHAŁA HELLERA

Najwyższym celem sztuki jest piękno, tak jak najwyższym celem nauki jest prawda. Jednak tak jak w matematyce, astronomii i z pewnością wielu innych naukach można dopatrywać się swoistego piękna, tak w sztuce spotykamy się nieuchronnie z zagadnieniem prawdy1.

Witold Lutosławski

1. WPROWADZENIE We wstępie do książki Michała Hellera Filozofia przypadku czytamy, że „struktura Wszechświata jest cała poprzetykana przypadkami, ale ich rozmieszczenie w tej strukturze nie jest przypadkowe”2. Analogiczny układ odnaleźć można na gruncie muzyki W. Lutosławski, Wokół zagadnienia prawdy w dziele sztuki. Wystąpienie na Kongresie Kultury (11 grudnia 1981), [w:] O muzyce. Pisma i wypowiedzi, Towarzystwo im.

Witolda Lutosławskiego, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 403.

1

M. Heller, Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą, Copernicus Center Press, Kraków 2012, s. 10.

2

98

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

klasycznej, np. w większości utworów napisanych po 1960 roku przez Witolda Lutosławskiego (1913-1994) – „największego kompozytora polskiego drugiej połowy XX wieku, a może i całego stulecia” (Tadeusz Kaczyński)3. Fragmenty posiadające ścisłą organizację dźwięków, określoną przez kompozytora, przeplatają się tam z fragmentami swobodnymi, których ostateczny kształt brzmieniowy zależy, ale tylko w pewnym stopniu, od woli wykonawcy. Owe swobodne ustępy utrzymane są w technice tzw. a l e a t o r y z m u k o n t r o l o w a n e g o (łac. alea – gra w kości)4.

Kompozytor wykorzystuje bowiem element przypadku, lecz w stopniu ograniczonym.

Celem niniejszego artykułu, którego struktura (części 2-5) została oparta na akronimie „alea”, jest opisanie w zarysie roli przypadku w charakterystycznej dla Witolda Lutosławskiego technice aleatoryzmu kontrolowanego oraz wskazanie analogii między sposobem ujęcia indeterminizmu, jaki znajduje wyraz w muzyce tego kompozytora, a sposobem jego rozumienia przez Michała Hellera.

Zasady komponowania z zastosowaniem techniki aleatoryzmu kontrolowanego wyjaśnił w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku w wielu swoich tekstach sam kompozytor. Materiały te zostały zebrane w wydanej w 2011 roku pod redakcją Zbigniewa Skowrona publikacji pt. Witold Lutosławski. O muzyce.

Pisma i wypowiedzi. Rozwój techniki aleatorycznej scharakteryzoZob. http://www.nowamuzyka.republika.pl/artykuly/teksty/gryska.htm (dostęp: 7 IX 2013).

3

Termin „aleatoryzm” został wprowadzony przez Pierre’a Bouleza w wykładzie „Alea” wygłoszonym w Darmstadcie w 1957 r., opubl.: Darmstädter Beiträge zur neuen Musik, Mainz 1958. Zob. D. Gwizdalanka, K. Meyer, Lutosławski. Droga do mistrzostwa, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 2004, s. 26.

4

Racjonalia | nr 3 | 2013

99

Marek Dolewka

wali także liczni badacze zajmujący się twórczością Lutosławskiego, z autorów polskich są to m.in.: Teresa Błaszkiewicz, Danuta Gwizdalanka i Krzysztof Meyer, Tadeusz Kaczyński, Jadwiga PajaStach5, z zagranicznych zaś: Charles Bodman-Rae oraz Martina Homma6.

2. ALEATORYZM KONTROLOWANY – OKOLICZNOŚCI POWSTANIA TECHNIKI, KLASYFIKACJA ALEATORYZMU ZAPROPONOWANA PRZEZ LUTOSŁAWSKIEGO Koncepcję Michała Hellera, traktującą przypadek jako nieusuwalny element struktury Wszechświata, usytuować można pomiędzy poglądami Richarda Dawkinsa, który tłumaczy zasadę ewolucji działaniem ślepego przypadku, a myślą Williama Dembskiego, zwolennika determinizmu i koncepcji „Inteligentnego Projektu” 7. Podobnie technikę aleatoryzmu kontrolowanego Witolda Lutosławskiego da się umieścić pośrodku funkcjonujących w XX wieku skrajnych sposobów podejścia do komponowania utworu muzycznego: tradycyjnego oraz awangardowego.

Drogę twórczą Lutosławskiego cechowała stała praca nad doskonaleniem i rozwojem indywidualnego języka muzycznego.

Kompozytor dokonał w tym zakresie kilku bardzo ważnych odT. Błaszkiewicz, Aleatoryzm w twórczości Witolda Lutosławskiego, PWSM, Gdańsk 1972; D. Gwizdalanka, K. Meyer, Lutosławski…; T. Kaczyński, Lutosławski: życie i muzyka, w serii Historia muzyki polskiej, t. 9, Sutkowski Edition, Warszawa 1994; J. Paja-Stach, Lutosławski i jego styl muzyczny, Musica Iagellonica, Kraków 1997.

5

Ch. Bodman Rae, Muzyka Lutosławskiego, przeł. Stanisław Krupowicz, PWN, Warszawa 1996; M. Homma, Witold Lutosławski: Zwölfton-Harmonik, Formbildung, aleatorischer Kontrapunkt, Bela Verlag, Kolonia 1996.

6

7

100

M. Heller, Filozofia…, s. 5.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

kryć, decydujących o niepowtarzalnym charakterze brzmienia jego muzyki. Dotyczyły one istotnych aspektów utworu muzycznego: harmonii (harmonika dwunastodźwiękowa), melodii (szereg rozwiązań dotyczących kontrapunktu aleatorycznego), formy (forma dwuczęściowa, forma łańcuchowa) i rytmu. Nowością odnoszącą się głównie do rytmiczno-metrycznego aspektu dzieła muzycznego, a szerzej do organizacji czasu w muzyce, był aleatoryzm kontrolowany.

Według deklaracji Lutosławskiego, sam impuls do wynalezienia tej autorskiej odmiany aleatoryzmu był dziełem przypadku.

Stanowi to świetną ilustrację jednego z efektów istnienia przypadku podawanych przez Hellera: wytwarzania przez przyrodę autentycznych nowości8. Jak wspomina kompozytor, to właśnie: […] przypadek sprawił, że w 1960 roku usłyszałem przez radio «Koncert» na fortepian i orkiestrę Johna Cage’a i w ułamku sekundy zdałem sobie sprawę z możliwości zastosowania zupełnie nowej dla siebie metody komponowania9.

Tych kilka minut miało zdecydowanie zmienić moje życie10.

Potwierdzeniem tego źródła inspiracji i zarazem formą wyrażenia przez polskiego twórcę wdzięczności za nią było obdarowanie Cage’a przez Lutosławskiego rękopisem Gier weneckich z roku 1961 – pierwszego utworu, w którym wykorzystał on tę nową technikę aleatoryzmu kontrolowanego.

8

Tamże, s. 11.

9

D. Gwizdalanka, K. Meyer, Lutosławski…, s. 26.

W. Lutosławski, Zapiski, Towarzystwo im. Witolda Lutosławskiego, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 84.

10

Racjonalia | nr 3 | 2013

101

Marek Dolewka

Należy podkreślić, że Lutosławskiego zainspirowały same idee Cage’a, uznawanego za prekursora aleatoryzmu, a nie brzmienie pisanej przez niego muzyki. Przypadek spełnia bowiem w twórczości polskiego kompozytora skrajnie odmienna rolę niż u amerykańskiego wizjonera, posiada też nieco inne znaczenie.

Lutosławski rozróżniał dwa rodzaje aleatoryzmu: „wielki”, nazywany też „aleatoryzmem całości czy formy” oraz „mały” – „aleatoryzm szczegółów czy faktury”11. Kryterium tego podziału stanowi rola, jaką przypadek pełni w utworze muzycznym. Dla aleatoryzmu wielkiego charakterystyczne jest podporządkowanie przypadkowi całości formy utworu, co owocuje powstaniem tzw. formy otwartej i ma miejsce np. w twórczości Cage’a. Cechą aleatoryzmu małego jest natomiast to, że przypadek decyduje wyłącznie o szczegółach utworu, przy zachowaniu ściśle określonej architektoniki formy, która pozostaje zatem zamknięta12.

Przedmiotem zainteresowania Lutosławskiego stał się aleatoryzm mały, nazywany przez kompozytora w odniesieniu do swojej twórczości „ograniczonym”, „kontrolowanym” czy „kierowanym”. Już w samych tych określeniach widoczne jest, iż przypadek pełni rolę służebną w stosunku do intencji twórcy. Objaśniając zasady własnej techniki Lutosławski powołuje się na sformułowaną w 1955 roku definicję Wernera Meyer-Epplera, niemieckiego prekursora muzyki elektronicznej: Aleatorycznymi nazywamy te zdarzenia, których przebieg jest z grubsza ustalony, ale w szczegółach zależy od przypadku13 .

W. Lutosławski, O aleatoryzmie. Uwagi na marginesie „Gier weneckich”, [w:] O muzyce..., s. 87.

11

12

102

Tamże, s. 87–88.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

Dobrze odzwierciedla tę zasadę szkic ogólnej formy pierwszej części Gier weneckich.

Ilustracja 1. Szkic ogólnej formy pierwszej części Gier weneckich14.

Lutosławski w utworach, w których wykorzystuje technikę aleatoryzmu kontrolowanego, nie oddaje zatem przypadkowi władzy nad kształtem całego utworu, ale kompozycje te nie posiadają już wyłącznie tradycyjnego, regularnego przebiegu.

W. Lutosławski, O roli elementu przypadku w technice komponowania, [w:] O muzyce..., s. 81–82.

13

14 Z. Skowron (red.), Estetyka i styl twórczości Witolda Lutosławskiego: studia, Musica Iagellonica, Kraków 2000, s. 279.

Racjonalia | nr 3 | 2013

103

Marek Dolewka

3. LUTOSŁAWSKI A PRZYPADEK – ZA POMOCĄ JAKICH ŚRODKÓW KOMPOZYTOR STOSUJE INDETERMINIZM W SWOJEJ TWÓRCZOŚCI I W JAKI SPOSÓB GO OSWAJA?

W opisaniu istoty przypadku w twórczości Lutosławskiego pomocne będzie określenie wykonawcze, zapisane przez kompozytora w partyturze Gier weneckich: „każdy muzyk wykonuje swoją partię tak swobodnie, jakby grał sam”15. Ta swoboda odnosi się przede wszystkim do czasu trwania wartości rytmicznych (czyli czasu trwania poszczególnych, granych przez wykonawcę, dźwięków), albowiem w większości utworów wszystkie pozostałe aspekty brzmienia są przez Lutosławskiego precyzyjnie określone16.

W kompozycjach niealeatorycznych, poprzez zastosowanie metrum i wartości rytmicznych, momenty „spotkania się” nut granych przez każdego z wykonawców są precyzyjnie wyznaczone. Tymczasem w utworach zawierających odcinki utrzymane w technice aleatoryzmu kontrolowanego, jak pisze Lutosławski, „kreski taktowe, wartości rytmiczne i metrum mają znaczenie jedynie orientacyjne”17. Każdy muzyk realizuje więc partię swojego głosu wg własnego pulsu (niekontrolowanego przez dyrygenta), przez co o momencie „spotkania się” z partią innego muzyka decyduje przypadek. Ów brak synchronizacji dotyczy zarówno kilku wykonawców tego samego głosu (np. dwoje skrzypków), jak i różnych głosów (np. skrzypek i wiolonczelista). Stanowi to muzyczną ilustrację jednego ze sposobów rozumienia przypadku, jaki W. Lutosławski, Jeux vénitiens pour orchestre (Gry weneckie na orkiestrę, partytura, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków, Moeck Verlag-Celle, 1973, s. 5.

15

J. Paja-Stach, Lutosławski i jego styl muzyczny, Musica Iagellonica, Kraków 1997, s. 39.

16

17

104

W. Lutosławski, Jeux vénitiens..., s. 5.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

Michał Heller przytacza za Tomaszem z Akwinu, a ten z kolei za Arystotelesem: przypadek jako wynik przecięcia się dwóch łańcuchów przyczynowych18.

Według Hellera indeterminizm nie jest siłą destrukcyjną, niszczącą lub przynajmniej naruszającą strukturę Wszechświata19.

Filozof określa podział Uniwersum na element koniecznościowy (prawa przyrody – fizyki) oraz przypadkowy (zaburzający ten poprzedni) mianem nieporozumienia, wynikającego z przyzwyczajenia umysłu do kawałkowania20. Podobnie w utworach Lutosławskiego, przypadek nie narusza ich konstrukcji. Zostaje bowiem „oswajany” w następujący sposób: a) jednoznaczne zdefiniowanie wszystkich elementów porządkujących materiał dźwiękowy (melodyki, dynamiki, agogiki, artykulacji, harmoniki, kolorystyki) z wyjątkiem rytmiki, którą należy traktować orientacyjnie – wartości rytmiczne są dokładnie ustalone, ale każdy wykonawca subiektywnie interpretuje czas ich trwania, b) precyzyjne określenie w minutach i sekundach czasu trwania odcinków aleatorycznych, c) umieszczenie odcinków aleatorycznych (określonych jako „zbiorowe ad libitum” – dosł. „wg upodobania”), których realizacja nie jest kierowana gestami dyrygenta, obok odcinków dyrygowanych tradycyjnie (a battuta, dosł. „wg pałeczki dyrygenta”, gdzie rytm i tempo jest ściśle określany przez dyrygenta)21.

18

M. Heller, Filozofia…, s. 255–256.

M. Heller, Konieczność i przypadek w ewolucji Wszechświata, „Studia Philosophiae Christianae” 2010, nr 1, s. 23.

19

20

Tamże, s. 18.

J. Paja-Stach, Witold Lutosławski, [w:] Encyklopedia Muzyczna PWM, t. V, red.

E. Dziębowska, Kraków 1997, s. 457.

21

Racjonalia | nr 3 | 2013

105

Marek Dolewka

Dzięki tym zabiegom forma utworu tworzy spójną całość i pozostaje ściśle określona przez kompozytora22.

Nasuwać się może pytanie: co skłoniło kompozytora do sięgnięcia po element przypadku? Otóż u źródeł aleatoryzmu kontrolowanego leży zainteresowanie psychiką, potrzebami twórczymi i swego rodzaju wolnością wykonawców muzyki. Kompozytor traktuje tę technikę jako reakcję na zupełne zmechanizowanie i automatyzm, jaki zapanował w wykonawstwie utworów sprzed okresu aleatorycznego, a więc powstałych w pierwszej połowie XX wieku. Jak pisał: „Wiele partytur z okresu przedaleatorycznego redukowało rolę wykonawcy do czynności maszyny do liczenia, odbierając mu w ten sposób możliwość swobodnej i naturalnej gry”23. Aleatoryzm kontrolowany jawi się zatem jako rodzaj wyzwolenia, wolności danej wykonawcy w wyrażaniu siebie, ale w granicach dowolności, jaką przewiduje kompozytor.

Miało to na celu przywrócenie wykonawcom przyjemności muzykowania24.

Również przypadek obecny we wszechświecie nieodłącznie wiąże się z wolną wolą. Ten wielki dar Opatrzności – jak pisze Tomasz z Akwinu – wprowadza do „porządku świata” pewien element nieokreśloności25. Warto podkreślić: jeśli uznać że człowiekowi dana jest wolna wola, w przekonaniu Hellera „nie łamie

22 Wyjątek stanowi poliwersyjny utwór Preludia i fuga na 13 instrumentów smyczkowych (1972). Z siedmiu preludiów muzycy mogą wykonać dowolną ich liczbę i w dowolnej kolejności, fuga natomiast może być zagrana w całości w lub w wersjach skróconych (zaznaczonych w partyturze).

23

W. Lutosławski, O aleatoryzmie..., s. 90.

24

Tamże, s. 90.

25

M. Heller, Filozofia…, s. 254.

106

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

[ona] matematycznej struktury wszechświata (Wielkiej Matrycy), lecz jest na niej «nadbudowana»”26.

Kategoria przypadku bezpośrednio jest związana z kategorią prawdopodobieństwa. Pozostaje więc wyjaśnić, w jaki sposób Lutosławski badał prawdopodobieństwo rezultatów poszczególnych realizacji utworów napisanych techniką aleatoryzmu kontrolowanego; utworów, których każda wersja miała odpowiadać jego pierwotnemu zamierzeniu. Lutosławski pisał, że wyobrażenie sobie wszystkich możliwych wersji jest najczęściej niemożliwe, a w rzeczywistości również niepotrzebne. Wystarczy bowiem skomponować „najmniej korzystną” wersję danego odcinka utworu i tak go przekształcić, by nawet w tej „najmniej korzystnej” sytuacji dany odcinek zgadzał się z wizją twórcy. Wiązało się to z tendencją do wydłużania się czasu pracy nad kolejnymi utworami. Jak jednak przyznawał Lutosławski, dzięki temu: […] niezależnie od tego, jak każdy z poszczególnych wykonawców interpretuje swoją partię, rezultat dźwiękowy pozostaje zawsze w granicach nakreślonych przez kompozytora27.

Różnice pomiędzy wykonaniami nie są w stanie naruszyć barw powstałego obrazu, mogą co najwyżej nadawać mu inny odcień28.

Doskonały opis techniki aleatoryzmu kontrolowanego Lutosławski przedstawił również w następującej wypowiedzi:

26

Tamże, s. 313.

T. Kaczyński, Rozmowy z Witoldem Lutosławskim, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 1972, s. 27.

27

28

Tenże, Lutosławski…, s. 58.

Racjonalia | nr 3 | 2013

107

Marek Dolewka Proszę sobie wyobrazić, że malarz, chcąc stworzyć ruchomą kompozycję kolorystyczną, ogrodził pewien teren wolnej przestrzeni. Podzielił tę przestrzeń na określone pola opłotkami i między te opłotki wpuścił jakieś małe zwierzątka. Powiedzmy króliki, malując je na różne kolory; w każdym polu umieszczając króliki jednej barwy. Są one w ciągłym ruchu. Następuje więc wibracja poszczególnych kolorów. Ale kolory te nie przenikają się.

Płaszczyzna podzielona opłotkami tworzy więc kompozycję zgodną z zamierzeniami malarza. Podobnie dzieje się w muzyce.

Te momenty swobody wykonawczej „zamknięte” są, „ogrodzone” precyzyjnym zapisem29.

Aleatoryzm kontrolowany nie pozostaje więc w sprzeczności z wolą kompozytora, lecz jej podlega. Analogicznie, zdaniem Hellera przypadek we Wszechświecie nie może zostać przeciwstawiony Bogu. Ideologie propagujące przeciwne stanowisko, np. koncepcję „Inteligentnego projektu”, filozof uznaje za współczesną wersję manicheizmu, pozostającą w sprzeczności z naukowym pojmowaniem świata30.

Heller twierdzi także, że bez przypadku „siatka praw przyrody” nie mogłaby działać31. Można więc zapytać jaki efekt przyniosłoby zignorowanie wskazówki kompozytora odnoszącej się do swobody wykonania przez każdego z muzyków, a w zamian za to zastosowanie wspólnego metrum. Najjaskrawszy przykład znaczenia, jakie Lutosławski przywiązywał do braku synchronizacji pomiędzy partiami poszczególnych „głosów”, można odnaleźć w Kwartecie smyczkowym z roku 1964 – najbardziej aleatorycznej

W. Lutosławski, Potęga wyobraźni dźwiękowej, [w:] „Postscriptum”, Zeszyty Literackie, Warszawa 1999, s. 79.

29

30

M. Heller, Konieczność..., s. 24.

31

Tamże, s. 18.

108

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

kompozycji Lutosławskiego. Kompozytor zapisał utwór wyłącznie w postaci poszczególnych partii granych przez każdego z muzyków, odmawiając sporządzenia tradycyjnej partytury obejmującej wszystkie cztery głosy instrumentalne.

Może mnie Pan zapytać, dlaczego przywiązuję tak wielką wagę do faktu nieistnienia partytury mojego utworu. Odpowiedź jest zupełnie prosta: gdybym napisał normalną partyturę, mechanicznie przenosząc do niej poszczególne partie, wprowadziłbym Pana w błąd, gdyż powstałby fałszywy obraz mego utworu – byłaby to po prostu partytura innego utworu. Sugerowałaby ona, na przykład, że nuty umieszczone w tym samym pionie powinny być zagrane jednocześnie, a to jest sprzeczne z moją intencją – wyznał kompozytor32.

Niemożliwa byłaby bowiem wówczas do osiągnięcia specyficzna migotliwa faktura brzmienia, którą Lutosławski określał obrazowo jako „«lejącą się» – w tym sensie, w jakim mówi się o «lejących się» tkaninach”33. Wykonanie partii granych przez wielu wykonawców utworów aleatorycznych Witolda Lutosławskiego we wspólnym metrum jest zatem możliwe, jednak doprowadziłoby to do rezultatu odmiennego od zamysłu kompozytora.

Aby osiągnąć rezultaty fakturalne i ekspresyjne, jakie przewidział kompozytor, wprowadzenie przypadku jest nieodzowne.

W odniesieniu do praw natury pominięcie elementu przypadku przyniosłoby jeszcze bardziej radykalne skutki - natura wręcz nie mogłaby wówczas funkcjonować.

32

Ch. Bodman Rae, Muzyka…, s. 103.

33

T. Kaczyński, Rozmowy..., 32.

Racjonalia | nr 3 | 2013

109

Marek Dolewka

4. EWOLUCJA TECHNIKI ALEATORYCZNEJ LUTOSŁAWSKIEGO Za każde bogactwo trzeba płacić, i ja też płacę w tych sekcjach aleatorycznych pewną statycznością harmoniczną muzyki34

– wyznanie, jakie Lutosławski uczynił w rozmowie z Iriną Nikolską, można uznać za kluczowe z punktu widzenia ewolucji jego techniki aleatoryzmu kontrolowanego. W pewnym momencie przemian swojego języka muzycznego kompozytor odkrył, iż zastosowanie przypadku wpływa na spowolnienie tempa rozwoju narracji muzycznej, powodując nieomalże harmoniczny bezruch brzmienia. Odcinki aleatoryczne, w porównaniu z odcinkami dyrygowanymi tradycyjnie, wewnętrznie praktycznie się nie rozwijały35. Dlatego zamiast spodziewanego coraz radykalniejszego eksperymentowania z elementem przypadku, w twórczości Lutosławskiego zauważalna jest tendencja do ograniczania jego roli.

Jadwiga Paja-Stach wyróżnia trzy stadia rozwoju techniki aleatorycznej: a) w stadium pierwszym, przypadającym na lata sześćdziesiąte, układy aleatoryczne dominują w utworze. Jest to widoczne w takich kompozycjach jak Gry weneckie, Trzy poematy Henri Michaux, Kwartet smyczkowy czy II Symfonia, b) w stadium drugim, rozpoczynającym się od Koncertu wiolonczelowego z 1970 roku, nastąpiło stopniowe zrównoważenie odcinków aleatorycznych z odcinkami o ściśle określonym metrum i rytmie,

I. Nikolska, Muzyka to nie tylko dźwięki: rozmowy z Witoldem Lutosławskim, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 2003, s. 62.

34

35

110

J. Paja-Stach, Lutosławski..., s. 39.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

c) w utworach pochodzących z ostatniego stadium trzeciego (od Epitafium z 1979 roku) znaczenie konstrukcji aleatorycznych jeszcze bardziej się zmniejsza. Przypadek staje się jednym z wielu elementów kształtujących dany utwór36.

Istnieje ponadto kilka kompozycji z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, które w ogóle nie korzystają z aleatoryzmu kontrolowanego: Grave. Metamorfozy na wiolonczelę i fortepian (1981; wersja na wiolonczelę i orkiestrę smyczkową: 1982), Interludium na orkiestrę (1989) czy napisane na dwa lata przed śmiercią kompozytora Subito na skrzypce i fortepian (1992).

Warto jednak zauważyć, że ze szkiców Koncertu skrzypcowego, czyli ostatniego, nieukończonego utworu Lutosławskiego wynika, iż kompozytor planował zawrzeć tam liczne fragmenty utrzymane w technice ad libitum37. Można więc powiedzieć, że technika aleatoryzmu kontrolowanego, od momentu jej powstania, towarzyszyła Lutosławskiemu niemal nieodłącznie. Jest ona również stosowana przez kilku współczesnych mu twórców, m.in. przez Jerzego Bauera, Kazimierza Serockiego czy Marka Stachowskiego.

5. ANALOGIE DO MYŚLI MICHAŁA HELLERA – PODSUMOWANIE W tabeli zamieszczonej poniżej zebrano omówione wcześniej analogie pomiędzy rolą przypadku w twórczości Lutosławskiego oraz tą, jaką nadaje mu myśl Michała Hellera.

36

Tamże, s. 127.

37

Ch. Bodman Rae, Muzyka…, s. 260.

Racjonalia | nr 3 | 2013

111

Marek Dolewka Michał Heller

Witold Lutosławski

myśl Hellera dotyczącą przypadku można usytuować pomiędzy koncepcją Richarda Dawkinsa a Williama Dembskiego

utwory muzyczne Witolda Lutosławskiego wykorzystujące element przypadku można usytuować pomiędzy twórczością tradycyjną i awangardową

w strukturze Wszechświata, obok praw ściśle zdeterminowanych, znajduje się pewna precyzyjnie wyznaczona przestrzeń na działanie zdarzeń losowych

w większości utworów Lutosławskiego pisanych od lat sześćdziesiątych kompozytor umieszcza – obok fragmentów dyrygowanych tradycyjnie – fragmenty aleatoryczne

przypadek powstaje z przecięcia się dwóch łańcuchów przyczynowych (jest to jeden ze sposobów rozumienia przypadku, jaki Michał Heller przytacza za Tomaszem z Akwinu)

przypadek powstaje z przecięcia się partii różnych muzyków – w przeciwieństwie do kompozycji niealeatorycznych momenty te nie są precyzyjnie wyznaczone

indeterminizm nie jest siłą destruk- przypadek nie narusza struktury utcyjną, niszczącą lub przynajmniej na- woru, którego forma pozostaje ściśle ruszającą strukturę Wszechświata określona przez kompozytora przypadek jest nieodłącznie związany przypadek jest rodzajem ograniczoz wolną wolą – „wielkim darem Opatrz- nego wyzwolenia, jakie Lutosławski ności” daje muzykom, aby ci wyrażali siebie w bardziej swobodny sposób, ale jednocześnie jest wyrazem wolnej woli samego Lutosławskiego jako twórcy przeciwstawianie przypadku Bogu nie aleatoryzm kontrolowany nie może jest zasadne zostać przeciwstawiony kompozytorowi „siatka praw przyrody” bez przypad- aby utwór przybrał kształt brzmieku nie mogłaby funkcjonować niowy zgodny z intencją kompozytora, fragmenty aleatoryczne należy wykonać zgodnie z ich „przeznaczeniem” – uwzględniając przypadek

112

Racjonalia | nr 3 | 2013

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutosławskiego…

Co więcej, według Hellera przypadek stanowi zasadniczy element Zamysłu zawartego przez Boga w dziele stworzenia38. W tle tych rozważań stale pobrzmiewa matematyka: „[…] jeżeli fizycy rzeczywiście krok po kroku rekonstruują Zamysł Boga, to cała historia fizyki świadczy o tym, że Bóg myśli matematycznie” – dodaje filozof39. Lutosławski z kolei przechodzenie od chaosu do porządku (a więc sedno techniki aleatorycznej) traktował jako wyraz „wiary w porządek wyższego rzędu, jaki leży u podstaw istniejącego świata”40. Zauważał też liczne analogie pomiędzy matematyką i muzyką, uznając obie dyscypliny za skomplikowane, wysoce zorganizowane, abstrakcyjne światy41. Warto wspomnieć, że w 1931 roku rozpoczął studia matematyczne na Uniwersytecie Warszawskim, z których zrezygnował po dwóch latach, aby poświęcić się wyłącznie edukacji muzycznej (fortepian i kompozycja). Ujęcie indeterminizmu przez Hellera i Lutosławskiego zyskuje w ten sposób kolejne „przypadkowe” paralele.

38

M. Heller, Konieczność..., s. 24.

39

Tenże, Filozofia…, s. 308.

40

J. Paja-Stach, Lutosławski..., s. 53.

Zob. http://www2.muzykologia.uj.edu.pl/lutoslawski/WL_biografia.html (dostęp: 9 IX 2013).

41

Racjonalia | nr 3 | 2013

113

Marek Dolewka

THE ROLE OF INDETERMINACY IN WITOLD LUTOSŁAWSKI’S WORK IN THE LIGHT OF MICHAŁ HELLER’S THOUGHT SUMMARY In the preface to his book „Philosophy of Chance”, Michael Heller writes that „the structure of the universe is twined with chances”. An analogical structure can be found in classical music, e.g. in the most of works written after 1960

by Witold Lutosławski (1913-1994) – „the biggest Polish composer of the second half of the 20th century, or maybe even the whole century” (Tadeusz Kaczyński).

The goal of this paper is to describe in rough the role of indeterminacy in Witold Lutosławski’s controlled aleatoric music and to show analogies between the ways indeterminacy is presented in Lutosławski’s music and Heller’s thought.

KEYWORDS indeterminacy, controlled aleatoric music, Heller M., Lutosławski W.

114

Racjonalia | nr 3 | 2013

Marcin Potyczka

CZESŁAW MIŁOSZ WOBEC PYTANIA UNDE MALUM?

Aleksander Wat urodził się martwy. Dopiero ból przywołał go do życia. Wbrew jego woli. Tak przynajmniej czytamy w „Dzienniku bez samogłosek”: „Stróżowa właściwie sprawiła, że żyję. Urodziłem się mianowicie martwy, widocznie już znałem mądrość Eklezjasty: […] «Lepiej było się nie urodzić, urodziwszy się, natychmiast umrzeć». I właśnie stróżowa zmusza mnie do życia długimi klapsami – prefiguracja mego losu. Przypadek dziwny sprawił, że mąż jej, w młodości parobek w majątku mojego dziadka, wyratował mojego ojca ze studni. Podwójnie więc zmusili mnie do życia, ale im dawno przebaczyłem, chociaż dzieciństwo moje i młodość, wbrew pozorom tej narracji, było smutne, nawet tragiczne, wiek dojrzały, starość – nie mówmy o tym”1.

Cóż za zuchwalstwo! Aleksander Wat łaskawie wybacza stróżowej i jej mężowi ich przewinienia, które sprawiły, że podwójnie zmusili go do życia. Zdaje się, że stróżowej wybacza w dwójnasób, bo nie dość, że zmusiła do życia, to jeszcze pokazała, na czym to 1 A. Franaszek, Czysta czarna czerń, [w:] tenże, Przepustka z piekła, Znak, Kraków 2010, s. 11.

Racjonalia | nr 3 | 2013

115

Marcin Potyczka

życie będzie polegać – na niekończącym się doznawaniu zła.

Czy jednak wypowiedź Wata nie zbija nas z pantałyku i nie każe uznać w klapsach budzących go do życia prefiguracji naszego losu? Cierpienie bowiem towarzyszy ludziom od początku istnienia świata. Skoro pierwsi rodzice weszli w dialog z diabłem, skoro zjedli owoc z drzewa poznania dobra i zła, rozpoczął się okres trudu, cierpienia i bólu (Rdz 3, 1–24), który trwa, bez szans na przezwyciężenie.

Leszek Kołakowski zauważył, że pytanie unde malum? towarzyszy człowiekowi od zawsze: Od kiedy ludzie myśl swoją zapisywali, nie pytali „po co życie?”, lecz „po co zło?”; zarówno moralne zło, jak cierpienie chcieli „wytłumaczyć”2.

Nad pytaniem o źródło zła i cierpienia rozmyślał przez całe życie Czesław Miłosz. Nie mogło więc zabraknąć tego tematu w czterech ostatnich tomach wierszy poety: Na brzegu rzeki (1994), To (2000), Druga przestrzeń (2002), Wiersze ostatnie (2006). Ostatnia faza twórczości jest szczególnie cenna, stanowi jakby podsumowanie rozmyślań doświadczonego Mędrca; Miłosz porzucając maski, mówiąc o sobie wprost3, przyprawia czytelnika o swego rodzaju déjà vu4, oscyluje wokół tematów od zawsze istotnych w jego rozmyślaniach: 2

L. Kołakowski, Udręczenie, [w:] C. Miłosz, Wiersze, t. 5, Znak, Kraków 2009, s. 63.

Zob. A. Franaszek, Zapatrzony w jeden jasny punkt, [w:] tenże, Przepustka…, s. 307.

3

Nie tylko tematyka wierszy jest podobna, ale nawet tytuły wierszy zapowiadają podobieństwo poruszanych zagadnień; przykładem niech będą wiersze: Jeżeli nie ma z tomu Druga przestrzeń i Jeżeli umieszczonego w Wierszach ostatnich, które są pytaniem o obecność Boga w świecie.

4

116

Racjonalia | nr 3 | 2013

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum?

Jest w tych wierszach „nagi” Miłosz – bez poetyckich pióropuszy, w niesamowitej, prawie już nie-ziemskiej kondensacji ducha, wśród swoich zwątpień, widzeń i sprzeczności. Gra się kończy.

Poeta staje przed nami i wypowiada słowa pożegnania; mówi mało, już tylko same ważne słowa i słowa, które odnoszą się do nich. Te same słowa znajdziemy także na tych kilkudziesięciu stronach brulionowych zapisów mniej lub bardziej lirycznych, w przejmujących spiętrzeniach, rytmach, zwrotach, niedokończeniach i niedocieczeniach. Te słowa to: obecność, Bóg, człowiek, Natura, przeszłość, wspomnienia, Opatrzność, Sąd Ostateczny, Zbawienie, cisza, milczenie, bezczas5.

Spośród wymienionych słów-kluczy, dla potrzeb niniejszego opracowania najistotniejsze będą: Bóg, Natura, człowiek, ale dodać należy także: zło i cierpienie. Dopiero wtedy słowa te otworzą drogę do namysłu nad pytaniem unde malum?, tak istotnym w światopoglądzie poety.

Aleksander Fiut, poddając analizie stosunek Miłosza do natury, zauważył, że poetę niejako prześladowała pamięć o raju, który stał się własnością młodego przyrodnika: Od pamięci o nim [raju dzieciństwa – M.P.] nie potrafi się uwolnić; wraz z upływem lat, który coraz bardziej oddala go od tamtego brzegu, obrazy tego raju powracają z coraz większą częstotliwością i coraz natarczywiej domagają się uobecnienia6.

Wiersz Do Natury stanowi swego rodzaju przekrój przekonań Noblisty o świecie przyrody: K. Myszkowski, Dwanaście ostatnich wierszy Miłosza, zob. w internecie: http://www.kwartalnik.art.pl/2006/3-4/str254.htm (dostęp: 9 V 2011).

5

6 A. Fiut, Wygnanie z raju, [w:] Poznawanie Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety, red. J. Kwiatkowski, Wydawnictwo Literackie, Kraków–Wrocław 1985, s. 311.

Racjonalia | nr 3 | 2013

117

Marcin Potyczka Kochałem się w tobie, Naturo, aż zrozumiałem kim jesteś.

Zasmuciło się moje serce podrostka, kirem oblekło się słońce.

Wyrzuciłem moje atlasy i zielniki, pamiątki urojenia.

Moim filozofem został wtedy Schopenhauer, Wędrowiec wpatrzony w rzekę istnień jednodniowych, Które rodzą się i umierają bez świadomości.

Tylko on, człowiek, pojmuje, współczuje, Poddany i niepoddany kamiennemu prawu. Świadomość człowieka na przekór tobie, Naturo.

Odtąd miałem rozmyślać o tym przez całe życie7.

Miłość młodego Czesława do natury deklarowana w pierwszym wersie była niezwykle intensywna. Miłosz niczym nienasycony, romantyczny kochanek chciał panować niepodzielnie nad naturą, a środkiem, który sprawiał, że jeszcze nieopierzony przyrodnik zdobywał na własność obiekt pożądania, stała się: nazwa, stąd kreślenie tabel i wypełnianie ich rzędem, rodziną, gatunkiem i rodzajem, aż określenie na dany fragment natury zamieszkiwał już nie zarośla, ale „idealną przestrzeń poza czasem”8.

Niewątpliwie leśno-jeziorne wychowanie na Litwie zaważyło na wyjątkowym znaczeniu natury w twórczości autora Wierszy ostatnich. Nic więc dziwnego, że „pucołowaty kustosz Koła Miłośników Przyrody”9, nie wyobrażał sobie dorosłego życia, w którym nie byłoby dla niej miejsca10.

7

C. Miłosz, Do Natury, [w:] tenże, Wiersze…, s. 279.

E. Tuz-Jurecka, Natura w poezji Czesława Miłosza, Kolegium Karkonoskie PWSZ, Jelenia Góra 2007, s. 11.

8

Tak określił siebie w wierszu Na próżno z tomu Druga przestrzeń, [w:] C. Miłosz, Wiersze…, s. 224.

9

W wykładzie wygłoszonym 21 stycznia 2003 r. w Krakowie, w ramach Uniwersytetu Latającego działającego pod egidą Fundacji Kultury Chrześcijańskiej „Znak”, opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” 2003, nr 6, s. 12 pt. Przy10

118

Racjonalia | nr 3 | 2013

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum?

„Kochałem się w tobie, Naturo, aż zrozumiałem kim jesteś” – zapisał Czesław Miłosz w jednym ze swoich ostatnich wierszy.

Błogi stan zdobywania leśnych terenów trwał do czasu pójścia Miłosza do szkoły, wtedy to szczęśliwe, autonomiczne życie zostało przerwane pojawieniem się podejrzliwości względem natury.

Wewnętrzny kryzys był wynikiem uświadomienia sobie istnienia zła u podstaw naszej istoty: W wieku, bodaj, lat czternastu dostałem od ojca cenny podarunek, berdankę, czyli jednolufową strzelbę, rodzaj zredukowanej dubeltówki, i mogłem brać udział w polowaniach. Mój ojciec był dobrym strzelcem, ja nędznym i być może ta moja gorszość przyczyniła się do rozwiania się mitu o sobie samym. Z innych też powodów przyroda przestała mnie interesować. Wygłaszałem błyskotliwe, podobno, pogadanki w szkole o Darwinie i teorii ewolucji, i stopniowo królestwo przyrody ukazało mi się jako wielka mordownia, natura devorans et natura devorata […]. Obrazy uromantycznionej przeze mnie przyrody są dla mnie dotychczas żywe i gorzko jest przyznać się, że były złudzeniem11.

rodnik, Miłosz wyznawał: „nie myślałem, że zostanę poetą, bo było postanowione, że wybieram zawód przyrodnika. Działo się to w moich latach chłopięcych, kiedy to nasze namiętności są traktowane przez dorosłych z pewnym lekceważeniem, najwyżej – tolerowane, tak jak matka tolerowała moje klatki, akwaria i nawet największą z polskich sów – puchacza, Bubo Maximus, który, uwalniany z klatki żeby sobie polatał, zwykle w locie spuszczał na środek stołu płynny ślad z głośnym pluskiem […]. Moja miłość do przyrody miała tedy cechy literackiego mitu. Trudno jednak odnieść się lekceważąco do podrostka, który recytuje z pamięci łacińskie nazwy wszystkich ptaków występujących w Polsce, który zna sztukę wypychania ptaków, tzn. umie zdjąć skórę z ptaka wraz z piórami, i rozprawia o słynnych polskich ornitologach, takich jak Taczanowski i Sztolcman”.

11

C. Miłosz, Przyrodnik…, s. 12.

Racjonalia | nr 3 | 2013

119

Marcin Potyczka

Od przywołanego w wierszu Do Natury „Wędrowca wpatrzonego w rzekę istnień jednodniowych” – Schopenhauera – zaczerpnął poeta obraz natury pożeranej i pożerającej12. Takie postrzeganie natury przeniósł na świat, w którym przyszło nam żyć, nazywając prawa nim rządzące „diabelską teologią”: Sześcioletni, czułem grozę w kamiennym porządku świata. na próżno później szukałem schronienia w kolorowych atlasach ptaków, pucołowaty kustosz Koła Miłośników Przyrody.

Karol Darwin, niedoszły duchowny, z żalem ogłosił swoją teorię doboru naturalnego, przewidując, że będzie służyła teologii diabelskiej.

Ponieważ głosi ona triumf silnych i przegraną słabych, co jest dokładnie programem diabła, którego nazywają dlatego Księciem Tego Świata13 .

Pytanie unde malum? nie opuściło poety nigdy. Jak natrętne echo pojawia się w późnych wierszach Noblisty i często znajduje swe miejsce w kontekście pytania o obecność Boga w świecie: W gimnazjum Zygmunta Augusta dzień zaczynaliśmy pieśnią Kiedy ranne wstają zorze.

Ledwie oczy przetrzeć zdołam, Wnet do mego Boga wołam Do mego Boga na niebie I szukam Go koło siebie.

Całe życie próbowałem odpowiedzieć na pytanie skąd zło?

Niemożliwe żeby ludzie tak cierpieli, kiedy Bóg jest na niebie i koło mnie14.

12

A. Fiut, Moment wieczny. O poezji Czesława Miłosza, Open, Warszawa 1993, s. 84.

13

C. Miłosz, Na próżno, [w:] tenże, Wiersze…, s. 224.

14

Tenże, Wysokie tarasy, [w:] tamże, s. 191.

120

Racjonalia | nr 3 | 2013

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum?

Miłosz jednocześnie broni się przed obwinianiem Boga o zło, które jest nieodłącznym elementem życia człowieka, zwraca się raczej do Niego, prosząc ratunku, wytrwania w cierpieniach: Wysłuchaj mnie, Panie, bo jestem grzesznikiem, a to znaczy, że nie mam nic prócz modlitwy.

Uchroń mnie od dnia oschłości i niemocy.

Kiedy ani lot jaskółki, ani piwonie, żonkile i irysy na rynku kwiatowym nie będą dla mnie znakiem Twojej chwały.

Kiedy otoczą mnie szydercy, a ja przeciw ich argumentom nie potrafię przypomnieć sobie żadnego Twego cudu.

Kiedy wydam się sobie oszustem i szalbierzem, ponieważ biorę udział w religijnych obrzędach.

Kiedy Ciebie oskarżę o ustanowienie powszechnego prawa śmierci.

Kiedy już gotów będę pokłonić się przed nicością i życie na ziemi nazwać diabelskim wodewilem15.

Jak poeta radził sobie ze świadomością permanentnego zła istniejącego w świecie? Nazwany „jednym z największych poetów afirmacji istnienia”16, „piewcą ziemskich rozkoszy”17, którego „pochwała fenomenu istnienia zawsze stanowiła rdzeń […] światoodczucia”18 zapomniał o złu, wychwalając świat wydzierżawiony Diabłu? Noblista był zdania, że ziemia jest miejscem igrzysk demonów ciemności i zasługuje na współczucie, dlatego zawsze opowiadał się:

15

Tenże, Wysłuchaj, [w:] tenże, Wiersze…, s. 193.

16

K. Dybciak, Poezja pełni istnienia, [w:] Poznawanie…, s. 200.

M. Solecki, Ostatnie wiersze Miłosza, http://www.culture.pl/pl/culture/ artykuly/cz_tworczosc_ 0307_solecki (dostęp: 12 IV2011).

17

18 M. Dzień, Zanim ustało krążenie słowa. Czesława Miłosza Wiersze ostatnie, http://www.kwartalnik.art.pl/2006/3-4/str239.htm (dostęp: 22 IV 2011).

Racjonalia | nr 3 | 2013

121

Marcin Potyczka po stronie cyprysów o świtaniu I niebieskiego powietrza w dolinach Pieśń bym ułożyć nawet dzisiaj mógł O smaku brzoskwiń, o wrześniu w Europie19.

Nie znaczy to jednak, że Miłosz pogodził się z okrucieństwem natury, tłumaczył natomiast: […] na pytanie Stanisława Beresia: „Czy to znaczy, że z czasem ujrzał pan jednak w tym okropnym świecie jakiś rodzaj harmonii, ładu? Czyżby udzielił pan okrucieństwu wewnętrznego przyzwolenia?” – poeta odpowiada – „Nie, oczywiście, że nie udzieliłem żadnego przyzwolenia, ale jednak w ciągu życia nauczyłem się bardzo dużo. Na przykład tego, że sprzeczności, które przedstawia nam świat, nie dadzą się załagodzić i trzeba z nimi żyć.

Sprzeczności stanowią część naszego losu w świecie”. To wynika z samego systemu psychicznego człowieka, który znajduje się w nieustannym dynamicznym ruchu. „[S]przeczność jest chyba nierozłączną częścią samej ludzkiej kondycji i to dosyć, żeby z tego brała się cudowność”20.

Wobec tego Miłoszowego wyznania można stwierdzić, że Noblista uznał za swój fragment haiku japońskiego poety, który przyszło mu tłumaczyć: „chodzimy nad piekłem oglądając kwiaty”21. Miłosz będzie podziwiał naturę, owszem, będzie się nią zachwycał, ale mając przy tym świadomość, że za jej barwną kurtyną rozgrywa się nieustanny spektakl mąk i cierpień. Zdecydowane opowiedzenie się po stronie świata poeta zawarł w poemacie Orfeusz i Eurydyka, w którym mityczny bohater śpiewa przed Persefoną: 19

C. Miłosz, W Mediolanie, cyt. za: E. Tuz-Jurecka, Natura…, s. 31.

20

Tamże, s. 120.

21

Tamże.

122

Racjonalia | nr 3 | 2013

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum? […] o jasności poranków, o rzekach w zieleni.

O dymiącej wodzie różanego brzasku.

O kolorach: cynobru, karminu, sieny palonej, błękitu, O rozkoszy pływania w morzu koło marmurowych skał.

O ucztowaniu na tarasie nad zgiełkiem rybackiego portu.

O smaku wina, soli, oliwy, gorczycy, migdałów.

O locie jaskółki, locie sokoła, dostojnym locie stada pelikanów nad zatoką.

O zapachu naręczy bzu w letnim deszczu.

O tym, że swoje słowa układał przeciw śmierci I żadnym swoim rymem nie sławił nicości22.

Słuszności przedstawionym twierdzeniom o Miłoszu – piewcy życia dodaje fakt, że sam Noblista w jednym z wywiadów charakteryzował siebie jako tego, kto nigdy nie był po stronie śmierci, dając jednocześnie klucz do interpretacji poematu i porzucając maskę Orfeusza. Na pytanie dziennikarza: „Pojawia się w nim [poemacie Orfeusz i Eurydyka – M. P.] też inna warstwa, warstwa rozrachunku poety z samym sobą, jego odpowiedzialności. «Żadnym swoim rymem nie sławił nicości». Czy to warunek ocalenia – stać po stronie bytu?”23, odpowiedział następująco: Tutaj są, jak pan wie, dwa elementy. Persefona została porwana do Hadesu i częścią swojej istoty pamiętała piękno istnienia. Jej „ogród uschniętych grusz i jabłoni” to ślad tej pamięci. Można więc powiedzieć, że Orfeusz zachowywał się nieco demagogicznie, apelując do jej przywiązania do świata. A z drugiej strony jest to usprawiedliwienie samego siebie – rzeczywiście nie był po stronie śmierci. Nigdy24.

22

C. Miłosz, Orfeusz i Eurydyka, [w:] tenże, Wiersze…, s. 272.

T. Fiałkowski, Brama Hadesu – Miłosz o swym poemacie „Orfeusz i Eurydyka”, www.mariuszstaw.info/plikownia/materialy/milosz_orfeusz.pdf (dostęp: 14 X 2010).

23

24

Tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

123

Marcin Potyczka

Jeszcze jednym antidotum na poradzenie sobie ze świadomością zła istniejącego w naturze jest przestroga, żeby ludzkich miar nie stosować przy ocenie świata roślin i zwierząt; potrzeba dystansu, żaden atak, oburzanie się na sprawców cierpienia w naturze nie ma sensu: Jeżeli potrafimy na chwilę wziąć w nawias nasze człowieczeństwo i zapomnieć o ludzkich miarach, musimy uznać, że świat nie jest ani dobry, ani zły, że takie kategorie nie stosują się do życia motyli czy krabów. Co innego jednak, kiedy odwołujemy się do naszych, tylko naszych pośród wszystkiego, co żyje, żądań.

Wtedy obojętny determinizm nabiera rysów diabelskich i mamy prawo odgadywać, że Bóg wydzierżawił wszechświat diabłu25.

Sposobnością do polemiki na temat zła istniejącego w świecie było spotkanie zorganizowane 29 września 1994 roku przez Fundację „Znak”. Było ono efektem łańcucha zdarzeń, który swoje preludium zawdzięcza „Znakowi” i wydaniu książki Mariana Zdziechowskiego O okrucieństwie. Na dzieło to odpowiedziała Maria Podraza-Kwiatkowska, publikując w „Dekadzie Literackiej” artykuł pt. Przeciw okrucieństwu, który traktował o złu ludzi naszej epoki, ale także złu w świecie zwierząt. Na te zarzuty odpowiedział Czesław Miłosz, publikując wiersz Do Pani Profesor w obronie honoru kota i nie tylko, w którym wykazywał, że ludzkich miar nie można stosować względem natury: Tak, niewątpliwie, one są niewinne: Pająki, modliszki, rekiny, pytony.

To tylko my mówimy: okrucieństwo26.

25

E. Tuz-Jurecka, Natura…, s. 29–30.

C. Miłosz, Do Pani Profesor w obronie honoru kota i nie tylko, cyt. za: E. TuzJurecka, Natura…, s. 118. Również w wierszu Do Natury Miłosz podkreślił: „Tylko on, człowiek, pojmuje, współczuje, / Poddany i niepodany kamiennemu prawu. / 26

124

Racjonalia | nr 3 | 2013

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum?

Ujęcie tematu zainspirowało Leszka Kołakowskiego do wydania eseju Udręczenie, w którym podnosił kwestie związane z Księgą Hioba: „Prawie wszystko co w tej sprawie [w sprawie pytania unde malum? – dop. M.P.] powiedzieć można i co teologowie przez stulecia mówili, zawarte jest w «Księdze Hioba». […] Nie, Pan Bóg Hioba nie karze. Pan Bóg się Hiobem bawi. W sumie mówi mu: nie mędrkuj, bo nic nie wiesz. […] «Księga Hioba», dzieło mądrości pełne, jedno z najwspanialszych, jakie ludzkość wydała, nie tłumaczy nam w końcu zła i cierpienia, a tylko podsuwa radę: ufajcie Bogu, nie pytajcie, skarg przeciw niebu nie podnoście, choćby w najgorszych utrapieniach”27. Na to zareagował dominikanin, o. Jan Andrzej Kłoczowski, zaczynając swój esej Hiobowe zabawy?, pytaniem: „Czy Pan Bóg Hiobem się bawi?”, aby zaraz odpowiedzieć: Hiob jednak wiernie trwał przy pytaniu – dlaczego? unde malum?

Pobożni mówią – odpowiedzi udzielił dopiero Jezus Chrystus.

Zgadzam się z tym, ale zaraz dodaję: Jezus nie tylko jest odpowiedzią, On jest Hiobem. Bowiem Bóg n i e b a w i s i ę H i o b e m (jak napisał Leszek Kołakowski), ale Bóg s t a ł

Świadomość człowieka na przekór tobie, Naturo”. W wierszu Unde malum? z tomu To, do którego motto stanowi fragment wiersza Tadeusza Różewicza: „Skąd się bierze zło? / jak to skąd? / z człowieka / zawsze z człowieka / i tylko z człowieka”, pisał natomiast: „Niestety panie Tadeuszu / dobra natura i zły człowiek / to romantyczny wynalazek / gdyby tak było / można by wytrzymać / ukazuje pan w ten sposób głębię / swego optymizmu / wystarczy pozwolić człowiekowi / wytruć swój rodzaj / a nastąpią niewinne wschody słońca / nad florą i fauną wyzwoloną / na pofabrycznych pustkowiach wyrosną dębowe lasy / krew rozszarpanego przez wilki jelenia / nie będzie przez nikogo widziana / jastrząb będzie spadać na zająca bez świadków / zniknie ze świata zło / kiedy zniknie świadomość / rzeczywiście panie Tadeuszu / zło (i dobro) bierze się z człowieka”.

27

L. Kołakowski, Udręczenie…, s. 64–65.

Racjonalia | nr 3 | 2013

125

Marcin Potyczka s i ę H i o b e m (jak napisał Carl Gustav Jung, którego cenię głównie za to jedno zdanie)28.

W jednym uczestnicy dyskusji się zgodzili, że filozofia jest bezbronna wobec problemu zła. Dotknięcie zła jest albo absurdem, albo tajemnicą. Tajemnicą, nad którą Miłosz rozmyślał całe życie i przed którą ostatecznie stanął bezradny.

CZESŁAW MIŁOSZ VS QUESTION: UNDE MALUM? SUMMARY The evolution of his views on the world of nature led Miłosz to spiritual transformation, which connected awereness the pain of existence with largeness and beauty of the universe. Conscious, that behind the colour of nature curtain take place continuous performance of tortures and sufferings, he treated haiku of japanese poet as his own, which he was asked to translate: „we walk above hell, gazing at flowers”. One more antidote on coping with awareness of evil, which exists in nature was warning, that human measures should not be used in assessment of world of plants and animals. Present in Miłosz world view conviction about beautiful world and permeated with evil caused, that Nobel prize winner tried to strengthen life with all his works. The author of Orpheus and Eurydice in disguise of mythical god passed on implicite, certain characteristic feature of his own creative power. Namely, the poet always stays on the side of existence, tries to see the happiness of life in surrounding tastes, smells, pictures. Opportunity to polemics, which refer to evil, which exists in our world was meeting organized 29. 09. 1994 by foundation ,,Sign” in which took participation inter alia Czesław Miłosz. During one of this meetings, participants of discussion agreed, that philosophy is helpless in relation to the problem of evil. Touch of evil is or absurdity or secrecy. The secrecy, which bothered Miłosz through all his life, and in front of which he stood helpless.

KEYWORDS evil, God, nature, suffering, unde malum?, Miłosz C. 28

126

J.A. Kłoczowski, Hiobowe zabawy?, [w:] C. Miłosz, Wiersze…, s. 68–69.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Joanna Roś

FATUM I ABSURD. INSPIRACJA TRAGEDIĄ GRECKĄ W TWÓRCZOŚCI ALBERTA CAMUSA

Na łamach Notatników francusko-algierski pisarz Albert Camus często dzieli się swoimi przemyśleniami dotyczącymi świata antycznego. Dzięki temu wnikliwi badacze twórczości pisarza z powodzeniem mogą odnajdywać odwołania do charakterystycznych prawideł tego świata w jego twórczości stricte literackiej.

W Notatnikach czytamy: W dramacie antycznym zawsze płaci ten, kto ma rację. Prometeusz, Edyp, Orestes, itd. ale to nie ma znaczenia. Tak czy inaczej, z karą lub bez, wszyscy kończą w piekle. Nie ma ani nagrody, ani kary. Stąd dla naszych oczu, zaćmionych wiekami wypaczeń chrześcijańskich, bezinteresowny charakter tych dramatów – ich patos także1.

Jak widzimy, Camus nie jest zniechęcony brutalnością ani bezwzględnością dramatu antycznego. Wprost przeciwnie – bezinte-

1 A. Camus, Eseje, przeł. J. Guze, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, s. 481.

Racjonalia | nr 3 | 2013

127

Joanna Roś

resowność dramatu, o której pisze, jest dla niego nie tylko godna uwagi, ale i inspirująca.

Wielu badaczy starożytnej Grecji podkreśla, że w świecie antycznym bardziej interesująca od komedii była ostatecznie tragedia grecka, ponieważ analizowała mity, dotyczące cierpienia i unikania go. Ludzie byli nią zachwyceni, gdyż godziła zasadniczą sprzeczność losu ludzkiego, ukazując, że cierpienie jest nie tylko tym, co buduje mur pomiędzy Bogiem a człowiekiem, ale także tym, co pozwala doświadczyć boskości2. Dramat wyłonił się z misteriów, a należy pamiętać, że misteria odprawiano na cześć bóstwa. Dramaturg pełni rolę tego, który tłumaczy tajemnicę inności, obcości bytu i człowieka. Według Zygmunta Kubiaka, poeta grecki był kimś w rodzaju proroka, przynajmniej w tym znaczeniu, że wybierał – spośród mitycznych treści – te, które w duchowej medytacji uznawał za najbliższe prawdy, jakiej poszukiwał3.

Dramat jest więc takim przywołaniem mitu, które stawia uczestników misteriów wobec tajemnicy. To ją dramaturg chce rozważyć, sądzi, że dla ludzi jest najistotniejsza. Jak pisał Arystoteles: Jest tedy tragedia naśladowczym przedstawieniem czynności (akcji poważnej, skończonej w sobie, o określonej wielkości, przedstawieniem wyrażającym w mowie ozdobnej, [...] przy pomocy osób działających, a nie przez opowiadanie, i dokonującym przez wzbudzenie litości i trwogi właściwego sobie oczyszczenia tego rodzaju afektów)4.

2

A. Korczak, Mądrość starożytnych Greków, Miniatura, Kraków 2007, s. 37.

3

Zob. tamże, s. 380.

Arystoteles, Poetyka, [w:] Trzy poetyki klasyczne, Arystoteles-Horacy-PseudoDionizos, przeł. T. Sinko, Ossolineum, Wrocław 1951, s. 13.

4

128

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

Arystotelesowską miarą doskonałości tragedii jest jej skuteczność, czyli moc oddziaływania na uczucia widzów.

W tragedii greckiej podejmowano temat swoistej sakralności czasu, ale nie chodziło tu o czas jako ogólne pojęcie, ale czas każdego indywidualnego życia, „odmierzanego od narodzin do śmierci”. Ponadto, oprócz tematu upływającego czasu poszczególnego istnienia, tragedia mówiła zawsze o „wyjściu poza ludzką formę, ludzką miarę wszystkich rzeczy5”, co doprowadziło do jej ostatecznego triumfu.

Tragedia powstaje, kiedy każda z przeciwstawnych sobie sił jest jednako uprawniona. Stąd tragedia słaba: gdzie działają siły nieuprawnione. Stąd wielka tragedia: która uprawomocnia wszystko6.

Camusa szczególnie interesuje właśnie owo wyjście poza ludzką miarę.

EDYP, CZYLI FORMUŁA ZWYCIĘSTWA ABSURDALNEGO Camus w swojej twórczości często podejmuje temat Edypa, analizując na podstawie dramatu Sofoklesa prawidła rządzące całą tragedią grecką. Edyp, według pisarza, jest posłuszny przeznaczeniu, dopóki nie dowiaduje się prawdy o swoim pochodzeniu. Tragedia bohatera nie jest odwieczna, pojawia się dopiero w momencie, „kiedy Edyp wie”. Przede wszystkim jednak w historii Edypa odnajduje Camus prawdziwą „formułę zwycięstwa absurdalnego7”, gdy w ostatniej części dzieła Sofoklesa oślepiony 5

A. Korczak, Mądrość…, s. 36.

6

A. Camus, Eseje…, s. 514.

7

Tamże, s. 197.

Racjonalia | nr 3 | 2013

129

Joanna Roś

bohater, pozbawiony złudzeń co do swojej przyszłości, wyznaje: „Choć tak bardzo zostałem doświadczony, wiek mój podeszły i dusza moja znająca wielkość mówią mi, że wszystko jest dobre8”.

Francuski pisarz jest zafascynowany sposobem, w jaki wybrzmiewa to pamiętne wyznanie Edypa. Są to bowiem słowa człowieka, który stracił wszystko – szacunek wiernych, miłość rodziny, a ich miejsce musiał zastąpić przerażającą akceptacją samego siebie, takiego, jakim stał się po odkryciu prawdy.

Jak pisze Jan Kott, rozważając pojęcie absurdu w tragedii greckiej, dla Camusa: „Absurd tylko tak długo znaczy, dopóki się na niego nie przystaje”9 Camus zupełnie na nowo interpretuje te znaczące słowa Edypa. Dla francuskiego pisarza świadczą one o pogardliwym pogodzeniu się z losem, zgodnie z tezą, że „nie ma takiego losu, którego nie przezwycięży pogarda10”. Camus nie przyjmuje, że te wielkie słowa, pochodzące z ostatniego utworu Sofoklesa, przeczą, jakoby tragedia grecka miała charakter tylko i wyłącznie fatumiczny, chociaż przez historyków literatury oraz licznych interpretatorów uznawany jest za klasyczny dramat łaski, przełomowy względem pozostałych części tryptyku11. Według Camusa, Edyp otrzymuje niezwykłą lekcję – od teraz los bohatera może być określany tylko przez niego samego. Jednak czy Edyp jest tragiczny za sprawą wydarzeń, w których uczestniczył? Czy może o jego tragiczności stanowi coś zgoła innego?

8

Tamże, s. 514. Zob. też Edyp w Kolonos Sofoklesa.

J. Kott, Tragedia grecka i absurd, [w:] tenże, Zjadanie bogów, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986, s. 273.

9

10

A. Camus, Mit Syzyfa i inne eseje, MUZA SA, Warszawa 2004, s. 167.

K. Samsel, Afuzja i wolność. Studium o Nieporozumieniu i Niemych Alberta Camusa, „Tekstualia” 2001, nr 1 (24), http://www.tekstualia.pl/index.php?DZIAL= teksty&ID=602 (dostęp: 15 IX 2012).

11

130

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

Wybitny badacz teatralny Jan Kott uważa, za Albertem Camusem, że to wcale nie w losach Edypa tkwi jego tragedia; nie jest tragiczny człowiek, ale świat „w którym synowi zapowiedziano z góry, ze zabije ojca i będzie spał z matką.” A więc o tragedii Edypa świadczy dopiero cała historia, którą poznajemy dzięki Sofoklesowi, po kolei – Edyp, któremu udaje się rozwiązać zagadkę Sfinksa, aby po latach miał dowiedzieć się, że jest przy tym ojcobójcą i kazirodcą, a także przede wszystkim Edyp, jako oślepiony starzec, czekający już tylko na własną śmierć, aby wybawić od plagi ukochane Ateny. Simone Weil pisała: Kto nie wie, jak bardzo zmienność losu i prawa konieczności są zdolne uzależnić każdą ludzką istotę, nie potrafi ludzi, których przypadek oddzielił od niego przepaścią, traktować jak sobie podobnych ani też kochać ich jak siebie samego12.

Dramat więc to doświadczenie mówiące, że losy nie toczą się oddzielnie, lecz zazębiają się i stają się całością. Jak sądziła Weil, Grecy wiedzieli, że ludzie marnieją, pozbawieni tego doświadczenia.

A jednak, Camus nie nazwałby Edypa kozłem ofiarnym, choć na pewno widział w nim swoistą mediację między cierpieniem, którego nic nie może usprawiedliwić, a mitem, który może usprawiedliwić wszystko. Autor wiedział, że tragedia nie istnieje bez mitu, o wiele jednak bardziej pragnął zauważyć, że tragedia mitowi zaprzecza. O ile w micie zawsze występuje mediacja pomiędzy człowiekiem, a panującymi nad nim siłami, o tyle morał tragedii zawsze głosi, że „mediacja jest niemożliwa”. Zawsze popycha to bohaterów do zmiany spojrzenia na istotę losu człowieka. I tak choćby Ajaks w blasku słońca zabija się mieczem, a Edyp pozbawia się wzroku, „żeby swój los uczynić widzialnym”.

12 S. Weil, Iliada, czyli poemat o sile, przeł. A. Oledzka-Frybesowa, „Res Publica Nowa” 1997, nr 6 (105), s. 66.

Racjonalia | nr 3 | 2013

131

Joanna Roś

„Camus ma rację – wyznaje Jan Kott – nie jest absurdem, że Edyp spał z własną matką i zabił swego ojca, absurdem jest, że to było konieczne”. Absurd ten potęguje jeszcze fakt, że o możliwości takiego zdarzenia został uprzedzony zarówno Lajos jak i Edyp.

Najbardziej absurdalny jest jednak fakt, że ani bogowie, ani demony nie są odpowiedzialne za zaplanowanie tak okrutnych wydarzeń. W ten sposób tragedia Edypa jest prawdopodobnie najbardziej wstrząsającą wykładnią problematyki determinizmu i wolnej woli w całym świecie antycznym. Nic dziwnego, że zainteresował się nią Camus, skoro los człowieka został w niej przedstawiony jako gra człowieka z automatem, który musi wygrać13.

Pozornie gracze mają równe szanse, ale Edyp musi przegrać. Już Arystoteles zwracał uwagę na „taktykę absurdu” wpisaną w tragedię grecką, uznając, że Król Edyp Sofoklesa jest czymś w rodzaju apogeum owej sytuacji. Uważał, że: Perypetia jest to zmiana biegu wydarzeń w kierunku przeciwnym intencjom działania postaci [...]. Ma to miejsce w Królu Edypie, gdy przybywa poseł, który chce pocieszyć Edypa i uwolnić go od lęku przed związkiem z matką, lecz skoro wyjawia jego prawdziwe pochodzenie, sprawia, że skutek jest przeciwny14.

Na łamach Notatników Camus bardzo obrazowo wyjaśnia jeszcze jeden paradoks postaci Edypa. Otóż bohater zwyciężył Sfinksa, ponieważ bardzo dobrze znał naturę ludzką, a przecież to ten sam człowiek został brutalnie potraktowany przez bezlitosny los i jego ślepą logikę15. A jednak Edyp nie zgodzi się z absurdem i będzie 13

Zob. J. Kott, Tragedia…, s. 279.

14

Arystoteles, Poetyka, DeAgostini/Ossolineum, Wrocław 2006, s. 16–19.

Zob. A. Camus, Notatniki 1935-1959, przeł. J. Guze, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1994, s. 64.

15

132

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

musiał uczynić jakiś gest na znak oporu przeciw brutalnemu światu. Wykłuje sobie oczy i nigdy nie zgodzi się absurdem, nawet wbrew sobie, nie przyzna, że jest winny. I będzie żył, aby ze swojego życia uczynić świadectwo absurdu. Dla pisarza porażka bohatera – taka, jakiej doświadcza Edyp – świadczy o wielkości człowieka, ponieważ „czasem można jeszcze nadać sens klęsce.

I to jest ta rozpacz pełna nadziei, o której pisał Camus”16. To tutaj Edyp jest odbiciem camusowego Syzyfa.

Pisarz wybiera Sofoklesa, ponieważ jego tragedie są pełne konfliktów i sporów o właściwe postępowanie. Tragik wierzy w wyjątkowe znaczenie istnienia człowieka, w jego, często ukrytą wielkość. Przedstawia bohaterów wyjątkowo silnych, dumnych, nawet jeśli odrzuca ich społeczeństwo, nawet kiedy mogą się wydawać zabawkami bogów. U Sofoklesa sensem i znaczeniem czynów ludzkich są same motywy, jakie nimi kierują, same sposoby działania. Tragiczność u Sofoklesa wyraża się w pewnym ideale człowieka, który realizują jego bohaterowie17.

Dla Camusa tylko człowiek nowożytny, ponieważ czuje się samoistny, niezależny od wyższych sił, może oceniać świat i się na niego nie zgadzać. Camus jednak wcale nie zapomina, że „dla Greka epoki mitycznej absurd nie jest absurdalny, bo jest językiem bogów”, jest jedynym prawdziwym sposobem ujawniania się istnienia. Jest stale zadawaną, straszliwą zagadką. Jedynym, co mogłoby tu być absurdalne, to bunt nie-samoistnego człowieka wobec boskiego „absurdu”. To człowiek współczesny nie godzi się na z góry ustanowioną nierówność sił, na nieuchronność przegranej.

16

J. Kott, Tragedia…, s. 280.

Zob. J. de Romilly, Tragedia grecka, przeł. I. Sławińska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 77.

17

Racjonalia | nr 3 | 2013

133

Joanna Roś

Dlaczego więc Camus przedstawił Edypa jako tego, który wygłasza „formułę zwycięstwa absurdalnego”? Przecież Grekom samoistność ludzkiego istnienia była zupełnie obca, dla nich człowiek nie był „stroną jakiegoś sporu, w którym racje są porównywalne”. Edyp, jak powiedzieliśmy, musiał przegrać. Otóż musimy z całą pewnością stwierdzić, że Grecy epoki archaicznej nie przeżywali dramatu losu Edypa w taki sposób, jak interpretuje go Camus, pisząc o „zwycięstwie absurdalnym”.18 Przypomnijmy – Edyp musiał zabić swego ojca i poślubić własną matkę, ponieważ taki właśnie był wyrok losu, jaki na niego spadł. Fatum, czyli los w micie greckim, nie ma nic wspólnego z wolą człowieka, a kiedy człowiek się buntuje, pogarsza jeszcze tragizm swojego położenia. Właśnie tutaj Camus odnalazł konotację pomiędzy fatum i absurdem, ponieważ absurd także nie może zostać pokonany siłą ludzkiej woli, a bunt skierowany przeciwko absurdowi nie wybawia od nieszczęść.

Fatum jest jednak nadludzkim (niebiańskim) wymiarem spraw ludzkich, nadludzką miarą ludzkiego życia. Absurd natomiast pozostaje zawsze w ludzkim (ziemskim) świecie, a jego nadludzkość wyraża się tylko w bezsilności człowieka wobec absurdu19.

PROMETEUSZ, CZYLI BRAK MEDIACJI MIĘDZY NIEBEM A ZIEMIĄ Nie możemy zapomnieć o jeszcze jednym bohaterze antycznym, który dla Camusa stanowi symbol absurdu losu, którym jest Prometeusz.

Zob. K. Samsel, Afuzja…, http://www.tekstualia.pl/index.php?DZIAL=teksty &ID=602 (dostęp: 15 IX 2012).

18

19 W. Szydłowska, Dżuma Alberta Camusa, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1998, s. 11.

134

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

Tragedia Ajschylosa Prometeusz w okowach zaczyna się ukrzyżowaniem Prometeusza w górach kaukaskich, a kończy strąceniem w bohatera na dno piekieł, czyli do Tartaru. Prometeusz przeżywa swoją tragedię pomiędzy niebem a ziemią, ukazując swoją historią dzieje bogów i ludzi. Jednak kosmos, do którego zaliczają się bogowie i ludzie, dla Camusa nie jest jeszcze absurdalny20. Absurd wchodzi na scenę dopiero w momencie, kiedy Prometeusz ofiaruje ludziom inteligencję i ślepą nadzieję, ponieważ „absurd – pisał Camus – rodzi się z porównania ludzkich potrzeb z nierozumnym milczeniem świata”. Ponadto, Prometeusz nie jest pozbawiony wyboru. Jak sam przyznaje, dobrze zna przyszłość, więc dla ratowania siebie może ostrzec Zeusa i wyjawić mu, kim jest kobieta, mająca urodzić „syna silniejszego od ojca” Ale, jak pisze Jan Kott, Prometeusz nie chce rozmawiać z Bogiem, woli milczeć, aby nie zawierać kompromisu z kosmosem, w ten sposób stając się bohaterem absurdalnym21, ponieważ „absurd tylko tak długo znaczy, dopóki się na niego przystaje”.

Franz Kafka, ulubieniec Camusa, był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który interesował się problematyką absurdu w tragedii greckiej i wskazywał szczegółowo na jego elementy22.

W jego twórczości odnajdujemy „aforyzm o Prometeuszu”. Kafka pisze, że znane są cztery legendy na temat Prometeusza. Wedle pierwszej, którą posłużył się Camus, bohater został przykuty do skały na Kaukazie, co stanowiło karę za zdradę bogów. Druga historia mówi o tym, że Prometeusz od uderzeń dziobów sępów zapadał się w skałę, dopóki się z nią nie złączył. Wedle trzeciej, zdrada Prometeusza po tysiącach lat została zapomniana, nie 20

Zob. J. Kott, Tragedia…, s. 272.

21

Tamże, s. 273.

22

Tamże, s. 272.

Racjonalia | nr 3 | 2013

135

Joanna Roś

tylko przez bogów i orły, ale i samego Prometeusza. Wedle czwartej opowieści bogowie mieli już dosyć Prometeusza i pozwolili, aby zagoiły się jego rany23.

Jak w przypadku tragedii o Edypie, trylogia o Prometeuszu kończyła się niewątpliwie „historycznym kompromisem”, pojednaniem bogów i Prometeusza. Ale ponieważ z drugiej i ostatniej części zostały tylko fragmenty, w świadomości kulturowej Prometeusz zapisał się wyłącznie jako heroiczny buntownik, do końca niezłamany i do końca dzielny. W ten sposób „historia mitów nie jest mityczna i w tradycji kulturowej już zawsze będzie to postać, reprezentująca symbol braku «mediacji pomiędzy niebem a ziemią»24”. Ajschylos, twórca Prometeusza skowanego nie tylko przecież przekazywał mity, ale także, ponieważ był pisarzem i posługiwał się twórczą wyobraźnią, tworzył je.

W taki też sposób postać Prometeusza przedstawił Camus. Co bardzo istotne, dramat grecki dla autora Mitu Syzyfa i Człowieka zbuntowanego był czymś więcej, niż tylko rodzajem antycznej sztuki. Był wyrazem uniwersalnego doświadczenia, jakim jest okrucieństwo losu.

Bo tragedia żyje działaniem, implikuje heroizm. Tragedia zbudowana wokół pewnego czynu do spełnienia zakłada afirmację człowieka. Słowo „drama” znaczy działanie. Gdyż w tragedii walczy się. To wysiłek w kierunku dobra. A wszystko, co czyni człowiek, dobrego czy złego, okazuje się pełne konsekwencji. Już to samo dodaje sił25.

23

s. 52.

J. Kott, Góra i dół, albo o wieloznacznościach Prometeusza, [w:] tenże, Zjadanie…,

24

Tamże, s. 39.

25

J. de Romilly, Tragedia…, s. 161.

136

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

Dla pisarza dramat stanowił swoistą mapę urządzenia świata z miejscem zaznaczonym dla człowieka i odmowy przez człowieka cierpieniu.

Camus wie, że w tragedii nawet człowiek, który jest „igraszką bogów”, zachowuje godność, siłę i honor w swojej klęsce, a także to, że postaci wplątane w straszne historie, zachowują ujmującą wielkość, co dodaje wiary i odwagi. Prawdziwy heroizm, który uosabiają bohaterowie antyczni, wywołuje współczucie, co sprawia, że teatr tragiczny, choć niewątpliwie zatrważający, ma za zadanie wzmocnić człowieka.

Pisząc o funkcjach antycznej Grecji nie można zapominać, że istniała tam hierarchia wartości, zupełnie różna od tej, z którą spotykamy się w dzisiejszym świecie. Autorzy tragedii greckich, przedstawiając skomplikowane, lecz odważne i bohaterskie czyny bohaterów, wyznaczyli wzór najlepszej postawy, jaką człowiek może przyjąć w obliczu cierpienia i niedogodności losu. Tragedia była przede wszystkim przewodnikiem dla ludzi w obliczu trudnych sytuacji egzystencjalnych, dopiero potem uciechą estetyczną. Starożytni zdawali sobie sprawę z trudnej kondycji egzystencjalnej człowieka, w związku z czym pragnęli przygotować go do sytuacji, w której będzie musiał stawić czoło własnemu, niepomyślnemu losowi. Przygotować go tak, aby umiał zachować godność w obliczu cierpienia. Z tego też powodu tragedia sięgała do głębi ludzkich lęków i pożądań. Pokazywała człowiekowi, co powinien zrobić, kiedy cierpienie opanuje jego życie26. Zmuszając do udziału w cierpieniach, powodowała egzystencjalny niepokój.

M. Plisiecka, Współczesny człowiek wobec tragedii greckiej, według A. J. Fetsugiere’a, „Człowiek w kulturze” 1999, nr 12, s. 15, w internecie: http://www.gilson society.pl/app/download/5776861587/M.+Plisiecka,+Wsp%C3%B3%C5%82czesny +cz%C5%82owiek+wobec+tragedii+greckiej+wed%C5%82ug+A.+J.+Festugiere%27a,+s .+13-22.pdf (dostęp: 15 IX 2012).

26

Racjonalia | nr 3 | 2013

137

Joanna Roś

Nie wydaje się więc dziwne, że Camus, który tak często nawoływał do postaw moralnych, w swojej twórczości powołując się na liczne przykłady godności i heroizmu, interesuje się utworami dramatycznymi, jako tym rodzajem sztuki, który ma na celu wspomagać i wychowywać człowieka.

Co Camus chce pokazać współczesnemu człowiekowi na podstawie tragedii Edypa i Prometeusza? Przede wszystkim wskazuje, że bohaterowie dramatu Sofoklesa i sztuki Ajschylosa mogą uczyć współczesnego człowieka, jak zachować godność wobec nieszczęścia. Autor na łamach Notatników przywołuje słowa Nietzchego z jego dzieła Zmierzch bogów, które mówią, że ludzie najbardziej wzniośli i najbardziej odważni przeżywają największe tragedie, jednak, ponieważ życie stawia im bolesny opór, zachowują do niego wielki szacunek27. Camus ukuł nawet własną definicję tragedii greckiej: Tragedia idealna(...) jest przede wszystkim napięciem, ponieważ jest przeciwstawieniem, w przymusowym bezruchu, dwóch potęg, z których każda ukrywa się pod podwójną maską dobra i zła28.

Figury Edypa i Prometeusza, których losami rządzą fatum i absurd, są dla francuskiego pisarza sposobem ukazania istoty człowieczeństwa.

27

Zob. A. Camus, Notatniki…, s. 48.

28

Zob. Literatura francuska. XIX i XX wiek, t. II, PWN, Warszawa 1980, s. 624.

138

Racjonalia | nr 3 | 2013

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką…

FATE AND ABSURD. THE INSPIRATION OF GREEK TRAGEDY IN THE WORKS OF ALBERT CAMUS SUMMARY The purpose of this article is to show that the Greek drama for Albert Camus was an expression of the universal experience of the cruelty of fate. Dramatic stories of Oedipus and Prometheus were for him a kind of map of the world with space selected for the man and his denial of suffering. Camus knows that in the tragedy even a man who is a „plaything of the gods”, maintains strength and honor in his defeat, and that the hero embroiled in horror stories, preserves the dignity, which adds faith and courage This is where Camus found the connotation between the concept of fate and absurd, because absurd can’t be defeated by force of human will, a munity directed against absurd does not save the Man from misfortune.

KEYWORDS absurd, fate, Greek drama, Greek tragedy, Oedipus, Prometheus, Camus A.

Racjonalia | nr 3 | 2013

139

A RT YKUŁY

Joanna Kotowska

DWA ŻYWIOŁY BEZKRESU. WODA I POWIETRZE W FILOZOFII GASTONA BACHELARDA

Nie wnika się w nieskończoność uciekając ku innej nieskończoności.

Umberto Eco

1. TEORIE I APORIE Słowa Umberto Eco, obrane za motto artykułu, zostały zaczerpnięte z powieści Wahadło Foucaulta. Potraktowane zostaną jednak nieco przewrotnie, ponieważ niniejszy tekst jest spojrzeniem na kwestię nieskończoności z perspektywy innej – albo raczej innych – nieskończoności. Jak inaczej bowiem ujrzeć abstrakcyjny, wymykający się definicjom bezkres, jeśli nie w jego bardziej przystępnym, skonkretyzowanym odbiciu? Owym materialnym echem są żywioły, to jest substancje, z których przynajmniej dwie można uznać za pewną figurę, przybliżającą ideę bezkresu. Taki też jest cel pracy: pokazanie związku między pojęciem nieskończoności a jego realizacjami na planie fizycznym, to jest wodą i powietrzem, widzianymi przez pryzmat współczesnej 140

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

teorii elementarnej francuskiego filozofa Gastona Bachelarda, autora badań nad marzeniami i obrazami poetyckimi, a także twórcy krytyki tematycznej zainspirowanej psychoanalizą. Żywioł rozumiany będzie więc na dwa sposoby: jako swoisty rodzaj nieskończoności, posiadający właściwości, cechy i specyficzne wyróżniki, pozwalające mu zaistnieć w przestrzeni, a także jako przyczynek do rozważań o nieskończoności w ogóle. Należałoby jednak rozpocząć od odrobiny historii, co pozwoli uporządkować charakter i sposób pojmowania obu terminów na przestrzeni wieków, a także zwróci uwagę na istotny aspekt ich wzajemnego powiązania.

Cztery potężne, niezmierzone i tajemnicze siły przyrody od wieków fascynowały największe umysły epoki i inspirowały do tworzenia wielorakich koncepcji, zarówno naukowych jak i literackich. W europejskiej tradycji filozoficznej, wyrosłej na gruncie greckiej kultury antycznej, próby „ujarzmienia” czyli uteoretyzowania żywiołów sięgają czasów jońskich filozofów przyrody (ok. V-III wiek p.n.e.). I tak Tales z Miletu podstawową zasadę wszechrzeczy utożsamił z wodą, dla Anaksymenesa z Miletu arché stanowiło powietrze, z kolei Ksenofanes z Kolofonu uznał za pierwotną substancję ziemię, a Heraklit ogień. I wreszcie Anaksymander z Miletu jako pierwszy strukturę świata oparł na współistnieniu wszystkich czterech elementów. Teorię tą pogłębił i rozbudował Empedokles z Akragas, dzięki czemu to właśnie on zasłużył w oczach badaczy takich jak Krystyna Wilkoszewska1 na miano „ojca filozofii żywiołów”. Myśl Jończyków zainspirowała najpierw Platona i Arystotelesa2, a później także wielu innych myślicieli, Zob. K. Wilkoszewska (red.), Estetyka czterech żywiołów: ziemia, woda, ogień, powietrze, Universitas, Kraków 2002, s. 264.

1

Co ciekawe, Arystoteles uznał koncepcję filozofów przyrody za niewystarczającą i wzbogacił ją o piąty element: eter, czyli kwintesencję substancji. Wieloelementowe spojrzenie na kwestię żywiołów – tak powszechne w kulturach 2

Racjonalia | nr 3 | 2013

141

Joanna Kotowska

uczonych, lekarzy, alchemików i psychoanalityków, którzy na przestrzeni wieków odwoływali się do hellenistycznych teorii elementarnych, zmieniając je, rozbudowując czy też z nimi polemizując. Jednak zadania na miarę Empedoklesa podjął się dopiero Gaston Bachelard, tworząc w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XX wieku zbiór esejów o wodzie, ogniu, powietrzu i ziemi3.

Analogicznie do wizji żywiołów, równie długą drogę przemierzała w filozofii idea nieskończoności. Zainteresowanie nieskończonością zrodziło się bowiem niemal równocześnie z formowaniem się poglądów na temat elementów – to jest wśród filozofów przyrody. Pierwsze wzmianki pojawiają się już w V wieku p.n.e. u Anaksymandra w jego koncepcji ápeironu, który oznaczał nie mającą kresu pramaterię, utożsamioną później przez jego ucznia, Anaksymenesa, z żywiołem powietrza. Próby zmierzenia się z nieskończonością owocowały powstawaniem wielu mniej lub bardziej skomplikowanych myśli i założeń, nierzadko wiodących wprost do aporii, takich jak paradoks Zenona z Elei („Achilles i żółw”), paradoks Proklosa, paradoks Galileusza czy paradoks Davida Hilberta („Hotel Hilberta”). W starożytności inne interesujące teorie tworzyli Eudokos z Knidos (pojęcie nieskończoności potencjalnej) czy Arystoteles (rozróżnienie nieskończoności potencjalnej i aktualnej oraz nieskończoności podziałów i krańców), rozwinięte w czasach nowożytnych przez Blaise’a Pascala Środkowego i Dalekiego Wschodu (zob. S. Zięba, [w:] U. Mazurczak, M. Żak, Obraz i żywioły. Materiały z Konferencji „Obraz i żywioły”, KUL, 11-12 października 2006, KUL, Lublin 2008, s. 13) – nieobce było również europejskim średniowiecznym i renesansowym badaczom: wspomnijmy chociażby o niezwykle barwnej postaci lekarza, alchemika i okultysty Paracelsusa, który w swoich traktatach alchemicznych tradycyjną grecką koncepcję żywiołów uzupełnił o trzy pierwiastki – tria prima – czyli rtęć, siarkę i sól.

3

142

Zob. K. Wilkoszewska, Estetyka…, s. 269.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

(indukcja matematyczna jako wykorzystanie nieskończoności potencjalnej). Warto wymienić także, między innymi, żyjącego w XIX wieku Georga Cantora, twórcę teorii mnogości oraz twierdzenia o istnieniu różnych typów nieskończoności, a współcześnie Benoîta Mandelbrota, autora geometrii fraktalnej, będącej swoistą ilustracją matematycznej powtarzalności ad infinitum.

Złożoność, a nierzadko sprzeczność różnych koncepcji, badacz filozofii Paweł Polak tłumaczy w następujący sposób: bezkres „wykracza poza granice naszego codziennego doświadczenia.

Zawodzą więc często nasze potoczne intuicje i pojawiają się paradoksy”4. Przeczucie transcendowania codzienności stało się więc źródłem twórczego niepokoju oraz filozoficzno-matematycznych dociekań ludzi każdej epoki.

2. ŻYWIOŁ JAKO PRETEKST DO ROZWAŻAŃ O NIESKOŃCZONOŚCI Przez wieki niejako wspólnej ewolucji pojęć nieskończoności i żywiołów nieunikniony był ich wzajemny wpływ; w efekcie niektórym elementom zaczęto przypisywać wymiar bezkresności.

Najczęściej określano w ten sposób wodę i powietrze, zapewne ze względu na ich naturę, intuicyjnie przez człowieka pojmowaną jako esencjonalną bezkształtność, rozległość, nieograniczoność, a także pewną fizyczną nieuchwytność właściwą ciałom niestałym. Do ich analizy przyjęto w tej pracy, jak już zostało powiedziane we wstępie, punkt widzenia Gastona Bachelarda, dwudziestowiecznego filozofa i fenomenologa. W dobie dominującego ducha scjentystycznego, Bachelard podjął się bowiem ambitnego zadania polegającego na naukowym zbadaniu czterech elementów 4 P. Polak, Rozwój pojęcia nieskończoności. Dialog pomiędzy filozofią a matematyką, „Semina Scientiarum” 2002, nr 1, s. 34.

Racjonalia | nr 3 | 2013

143

Joanna Kotowska

przyrody w całym ich wieloznaczeniowym, symboliczno-obrazowym wymiarze, czyli przywrócenia nauce żywiołów, które, jak twierdzi Wilkoszewska, „ignorowane przez naukę w jej dotychczasowym kształcie – zawłaszczane były bez reszty przez «ducha poetyckiego»”5.

Owo zamierzenie zrealizowało się w postaci sześciu książek, stanowiących rozbudowane studium czterech elementów: La Psychanalyse du feu (Psychoanaliza ognia), La Flamme d’une chandelle (Płomień świecy), L'Eau et les rêves (Woda i marzenia), L'Air et les songes (Powietrze i marzenia), La Terre et les rêveries de la volonté (Ziemia, wola i marzenia) oraz La Terre et les rêveries du repos (Ziemia, spoczynek i marzenia6). Według ich autora to właśnie woda i powietrze są najsilniej ze sobą związane w wyobraźni materialnej poprzez proces onirycznej przemiany – podobnej alchemicznej transmutacji – jednego elementu w drugi. W marzeniach zdarza się, że ryba, żywiołak7 wody, łatwo staje się latającą rybą, to znaczy zwierzęciem, które poprzez zdolność lotu przekracza granice przypisanego sobie środowiska i staje się nieomal elementalem powietrza. Ta zdolność do wzajemnej przemiany/wymiany żywiołaków 5

K. Wilkoszewska, Estetyka…, s. 269.

Tłumaczenie tytułów dzieł nieprzetłumaczonych jeszcze na język polski podaję za Chudakiem i Tatarkiewicz (G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, przeł. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1975).

6

Żywiołak (inaczej elemental) to magiczna istota, stanowiąca ucieleśnienie jednego z czterech żywiołów. W tradycji europejskiej najbardziej rozpowszechnionymi inkarnacjami są: dla elementu ognia – salamandra lub Feniks, dla wody – Nimfa bądź Ondyna, dla powietrza – Sylf albo Elf, a dla ziemi – Gnom. O żywiołakach po raz pierwszy pisał już Paracelsus w XVI wieku. Zob. pisma Paracelsusa (w j. ang.): The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus, przeł. A. Waite, t. II; Hermetic Medicine and Hermetic Philosophy, Shambhala, Berkeley 1976, s. 193; oraz (w j. niem.) Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus, [w:] Paracelsus, Sämtliche Werke, Oldenbourg, München 1933.

7

144

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

symbolicznie łączy ze sobą oba elementy, spajając je nierozerwalnie z jeszcze innym, kluczowym dla nas pojęciem nieskończoności i jego symbolem – lemniskatą.

3. NIESKOŃCZONOŚĆ W DÓŁ Dla Gastona Bachelarda żywioł płynny w samej już swej istocie jawi się jako wieczna i niewyczerpana materia samorodna, która stale odradza się z siebie. Ponieważ nie posiada własnej formy, może przyjąć każdy kształt, zależnie od zbiornika, w którym się znajdzie. Jeśliby jednak chcieć ująć wodę w jakąś symboliczną formę, nie byłby to tradycyjny, alchemiczny trójkąt czy platoński dwudziestościan foremny, ale raczej koło, oznaczające brak początku i końca, a także połączenie i cykliczność przeciwieństw – w tym dwóch najważniejszych: życia i śmierci. Ale o koncepcji wody-matki i wody-kostuchy będzie mowa nieco dalej. Póki co, jeszcze parę słów o formach.

Osią filozofii wody Bachelarda jest postawienie znaku równości między wszelką substancją ciekłą a samym żywiołem: „Każdy płyn jest wodą, wszystko, co płynie jest z wody [...] Płynność jest elementarnym charakterem wody”8, podkreśla wyraźnie filozof.

Niezależnie więc od swojej postaci i właściwości, każda materia o aspekcie ciekłym (mleko, błoto, krew, śluz, benzyna etc.) lub potencjalnie ciekłym (topliwe ciała stałe9, jak śnieg czy lód, żywica 8

G. Bachelard, L’Eau et les rêves, Corti, Paris 2009, s. 110 (przekład własny).

Można by się pokusić o dołączenie do tego zbioru metali ciągliwych i kowalnych, jednak z zastrzeżeniem ich szczególnego statusu: z racji swojego pochodzenia, należą one do żywiołu tellurycznego, jednak pod wpływem ognia ujawniają swój półpłynny charakter. Więcej o metalurgii w kontekście elementarnym przeczytać można w dziele Bachelarda La Terre et les rêveries de la volonté, głównie w rozdziałach: „Le Lyrisme dynamique du forgeron” oraz „Le 9

Racjonalia | nr 3 | 2013

145

Joanna Kotowska

drzew etc.), czy choćby poetyckiej jego sugestii (falujące włosy, poruszane wiatrem łany trawy, niebieskie oczy, kolor morski etc.) jest czystą emanacją żywiołu. Dzięki takiemu utożsamieniu woda istnieje w niemal nieograniczonej ilości postaci. Dodatkowo, jej nieskończony potencjał twórczy wyraża się w dwóch głównych własnościach, będących właściwie jedną i tą samą wartością, ale o przeciwnych kierunkach: woda jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem i zarazem łącznikiem różnych materii, które upłynnia i rozluźnia, rozrzedza. Sama chemicznie obojętna, w wyniku zmieszania z innymi substancjami może albo przejmować (a nawet wzmagać) ich właściwości albo je neutralizować: na przykład płyn, w którym rozpuszczone są związki mineralne – odżywia.

Tak pojmowany żywioł wody staje się matką, wieczną i powszechną matrycą (pro)kreacji oraz fundamentem życia wszystkich stworzeń; przenika również materię nieożywioną ziemi, którą jest gleba. Jednak pojęcie matczyności wody rozumiane jako jej ożywczy, życiodajny i reprodukcyjny charakter to tylko jeden biegun definicji. Na drugim biegunie leży śmierć. „Woda jest [...] zaproszeniem do umierania”10 – konstatuje Bachelard, rozmyślając nad wierszem Edgara Allana Poe For Annie.

Pomijając już dość oczywisty aspekt toksycznych mikstur i innych ciekłych trucizn, żywioł ten nawet w czystym pod względem chemicznym stanie ma moc odbierania życia. Chociaż sam bezkresny, bywa niekiedy kresem dla żywych stworzeń: w przypadku śmierci przez utopienie, staje się płynnym grobem. Bachelard podsumowuje to obrazowo, odwołując się do symboliki elementali: woda,

Métallisme et le minéralisme” (G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, Corti, Paris 2004, odpowiednio s. 130–174 i 221–270).

10

146

G. Bachelard, L’Eau..., s. 68 (przekład własny).

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

jako ojczyzna nimf, jest także ojczyzną martwych nimf11. Śmierć nie wyklucza jednak nieśmiertelności. Można by się pokusić o stwierdzenie, iż woda bywa metaforycznym „środkiem transportu” w nieskończoność: umieranie pojmowane jako dysolucja, czyli całkowite rozpuszczenie się i zjednoczenie z żywiołem, byłoby więc niejako przekroczeniem samej idei śmierci, bo czyż wtopienie się w element, stanie się jego integralną częścią nie oznacza przejęcia wszystkich jego cech, włącznie z pewnym specyficznym, właściwym mu rodzajem nieśmiertelności?

Warto dodać, że według Bachelarda śmierć wodna jest najłagodniejszą, najbardziej matczyną ze wszystkich formą śmierci, jako że stanowi pewnego rodzaju powrót do początku istnienia, przywodząc na myśl pierwotne skojarzenia z wodami płodowymi albo ramionami matki, które niby fale kołyszą do snu. W Bachelardowskim „kompleksie Ofelii”12 woda jest kobiecym samobójstwem, spokojnym zanurzeniem w wiecznym śnie. W „kompleksie Charona”13 jest natomiast – jak to ujmuje Anna Kamińska – „tajemniczą i straszną żeglugą”14, podróżą w zaświaty wraz z nocnym, żałobnym nurtem Styksu. Po przekroczeniu niewidzialnej granicy życia martwe, bezużyteczne już ciało opada wolno na dno, w głębiny stanowiące dla francuskiego filozofa „nieskończoność w dół”. Nie tylko zresztą wodnym głębiom nadaje Bachelard cechy bezkresu.

11

Tamże, s. 96.

12

Tamże, s. 95-108.

13

Tamże, s. 85-95.

A. Kamińska, Gaston Bachelard: Rzeczywistość wyobraźni, [w:] suplement do miesięcznika „Ulica Wszystkich Świętych” 2004, nr 2 (55), w internecie: http://www.innyswiat.most.org.pl/ulica/4-42AnnaKaminska.pdf, s. 60 (dostęp: 1 XII 2013).

14

Racjonalia | nr 3 | 2013

147

Joanna Kotowska

4. NIESKOŃCZONOŚĆ W GÓRĘ Tuż przy powierzchni wody żywioł płynny przechodzi w terytorium współdzielone z drugim elementem bezkresu: powietrzem. Tam też zapełnia się zwierzętami „z pogranicza”: latającymi rybami i ptakami morskimi. A sama tafla wody – materialna granica oddzielająca oba żywioły – staje się zwierciadłem, w którym odbija się niebo. Spokojna powierzchnia morza, rzeki czy nawet kałuży nabiera cech lustrzanych, co pozwala Bachelardowi mówić o „narcyzmie kosmicznym”15, kiedy cały (wszech)świat przegląda się w lustrze wody. Ono też staje się osią symetrii dla zadziwiającej przemiany: to, co odbija, stapia się z tym, co odbijane – morze staje się odwróconym niebem. Wyraźny dotąd podział na „dół” i „górę” rozmywa się; żywioł wodny ukazuje swoją niesamowitą chłonność oraz pojemność: nie zatracając płynnego charakteru, nieskończoność wody przyjmuje w siebie inną nieskończoność. Łatwość przemian jest zresztą dla tego elementu charakterystyczna, tak w wymiarze czysto fizycznym (parowanie, topnienie, kondensacja etc.), jak i symbolicznym (mieszanie, dysolucja, łączenie żywiołów między sobą oraz z innymi substancjami16).

W podobną metaforykę wpisuje się koncepcja Bachelarda dotycząca latania: szybowanie w przestworzach, czyli naprzemienne wznoszenie się i opadanie, jest oniryczną transpozycją podróży po falach kosmicznego oceanu. Wywołuje w marzącym o nim radość i poczucie niczym nieskrępowanej możliwości przemieszczania się, której podniebny lot jest manifestacją. Powietrze, z racji swojej nieograniczoności, nadaje się więc doskona15

G. Bachelard, L’Eau..., s. 35.

16

Zob. tamże, rozdział: Les Eaux composées, s. 109–131.

148

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

le do wy(ob)rażenia abstrakcyjnego pojęcia wolności; w L’Air et les songes autor zapytuje retorycznie: „Czyż trzeba podkreślać, że w królestwie wyobraźni epitetem najbliższym rzeczownikowi powietrze jest epitet wolny?”17. Latanie jest jednak nie tylko oniryczną podróżą na skrzydłach (lub bez ich pomocy), jest także – a może przede wszystkim – godzeniem w sobie „dialektyki przepaści i szczytów”18. Nierozerwalnie związany z lotem strach przed upadkiem niekoniecznie jednak oznacza wkroczenie na terytorium żywiołu ziemi – spadanie dla Bachelarda odbywa się co prawda na osi wertykalnej, zaksjologizowanej lecz zasadniczo pozbawionej wektorów, a co za tym idzie, możliwy jest także upadek w górę, czyli nieskończone osuwanie się w „odwróconą przepaść”19 nieba.

Paradoksalna natura powietrza ujawnia się w eterycznym królestwie myśli na jeszcze dwa sposoby: z perspektywy wyobraźni materialnej jest ono w zasadzie „nicością”, ponieważ nie posiada (w stanie wyidealizowanym) żadnych wyraźnie zauważalnych substancjalnych właściwości – takich jak forma, konsystencja, waga czy smak – a zarazem znajduje się wszędzie i wypełnia każdą możliwą przestrzeń. Natomiast dla wyobraźni dynamicznej obraz żywiołu komplikuje się do granicy abstrakcyjności: w swoich rozważaniach nad poetyką Nietzschego, Bachelard opisuje powietrze jako nieskończoną substancję, którą jednak przemierzyć można w jednej chwili, za jednym zamachem, na podobieństwo pioruna albo orła, albo strzały20.

17

G. Bachelard, L’Air et les songes, Corti, Paris 2009, s. 14 (przekład własny).

18

Tamże, s. 78.

19

Tamże, s. 137.

20

Tamże, s. 175.

Racjonalia | nr 3 | 2013

149

Joanna Kotowska

Z charakterystyką powietrza nierozerwalnie związany jest także kolor niebieski. Być może potocznie jest to raczej kolor wody, ale francuski filozof bardziej skłonny jest przypisać wodzie brak swoistej barwy czy też transparentność, co zresztą wynika z jego poglądu na oczyszczające właściwości tego żywiołu. Wracając do powietrza, lazur nieba jest, jak powiada Bachelard, „tłem absolutnym”21, „kolorem prymarnie powietrznym”22, a ponieważ barwi bezmierną, niewyobrażalną przestrzeń nieboskłonu, jest także kolorem nieskończonym. Z kolei to, co niewyobrażalne w czystej swojej postaci, zdaje się wyzwalać w człowieku potrzebę materializacji. I tak, jak nie sprawiłoby najmniejszego kłopotu ujrzenie oczyma wyobraźni ognia, wody czy ziemi, tak przedstawienie powietrza jest sprawą niezwykle delikatną – eteryczną, chciałoby się rzec. Każda bowiem próba nadania mu jakiejś określonej formy czy cechy stałaby w sprzeczności z samą istotą substancji, którą charakteryzuje niewidzialność, amorficzność, nieokreśloność. Według Bachelarda, nie jest to jednak niemożliwe – w sukurs przychodzi tutaj kolor, albo może raczej kolor na skraju dematerializacji: barwa zaniku (zob. dalej). Autor L’Air et les songes przestrzega jednak przed zbyt „twardym”, „szorstkim” i „solidnym” wyobrażeniem niebieskiego nieba23, które łatwo zmienia je w kryształ czy szafir, czyli w ciało stałe, substancję należącą 21

Tamże, s. 213.

G. Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté, Corti, Paris 2004, s. 286.

W języku polskim związek ten wydaje się jeszcze bliższy: z punktu widzenia tworzywa językowego „niebieski” oznacza zarówno kolor jak i przymiotnik derywowany od rzeczownika „niebo” (jakkolwiek nie używany już w tym znaczeniu w mowie potocznej, ale zachowany np. w języku religijnym – zob. wyrażenia typu „Ojciec Niebieski”, „Królestwo niebieskie” obecne w teologii judaizmu i wielu wyznań chrześcijańskich).

22

23

150

Zob. G. Bachelard, L’Air…, s. 210–211.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

do żywiołu ziemi. Dla filozofa prawdziwa materializacja jest niesłychanie subtelna: lazur nieba dopiero wtedy reprezentuje żywioł powietrza, kiedy przedstawiony jest jako blednący kolor, pewna tylko sugestia barwy, która – delikatna i ulotna jak tchnienie – nie przeczy naturze samego elementu.

Uniwersum powietrza, tak odległe i nieuchwytne jako wyobrażenie, jest jednak bardzo człowiekowi bliskie; jednym z podstawowych warunków istnienia jest przecież proces oddychania.

Co prawda Bachelard w swojej analizie żywiołu świadomie pomija ten aspekt24, należy jednak nadmienić, iż organizmy żywe czerpią swoje istnienie z bezmiaru otaczającego je powietrza. Wdychanie czyli swoiste „podłączenie” do źródła wiecznego trwania, jakim jest ów element, jest gwarantem (prze)trwania; z chwilą bowiem, w której mechanizmy respiracji w organizmie ustają, ciało przechodzi ze stanu życia w stan śmierci, stając się częścią materii nieożywionej żywiołu ziemi – albo też, w przypadku utonięcia, częścią żywiołu wody. Cykl krążenia ożywionej materii w przyrodzie się domyka.

5. W STRONĘ CZTERECH ŻYWIOŁÓW Analizując Bachelardowskie wyobrażenie powietrza i wody nie sposób oprzeć się wrażeniu, że ma się do czynienia z koncepcją rozdzieloną na dwie dopełniające się części. Tworzą ją, z jednej strony, półkula wodna i płynne metafory bezkresu, z drugiej zaś strony półkula nieboskłonu i powietrzny „kraj nieskończoności”25.

Jak mieliśmy już wielokrotnie możliwość zauważyć, granica między nimi jest nieostra, żywioły przenikają się, a niekiedy nawet 24

Tamże, s. 25.

25

Tamże, s. 11.

Racjonalia | nr 3 | 2013

151

Joanna Kotowska

w siebie zmieniają – zachodzi wtedy swoista „przemiana fazowa” elementów.

Postawione już na samym początku L’Air et les songes pytanie pokazuje jednak, że nie tylko dwa, a wszystkie cztery żywioły posiadają wpisany w swoją naturę aspekt nieskończoności. Bachelard docieka bowiem: „Powiedz mi, jaka jest twoja nieskończoność, a poznam sens twojego świata; czy jest to bezmiar morza czy nieba, głębokiej ziemi czy paleniska?”26. I o ile filozof relatywnie dużo miejsca poświęca refleksjom na temat bezkresu wody i powietrza, tak raczej pomija on element telluryczny i ognisty.

A przecież czymże innym jest Bachelardowskie „wezwanie stosu”, jeśli nie zaproszeniem do spotkania z nieskończonością osiąganą w śmierci? Czym jest kontemplacja horyzontu, jak nie marzeniem o braku krańców? Nawet wymieniany w La Terre et les rêveries de la volonté elemental chtoniczny, wąż, przywodzi na myśl mitycznego Uroborosa. Nieskończoność ziemi i ognia czeka na zbadanie.

26

152

Tamże, s. 11 (przekład własny).

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze…

TWO ELEMENTS OF ENDLESSNESS. WATER AND AIR IN GASTON BACHELARD’S PHILOSOPHY SUMMARY The Article proposes to look at the idea of the infinity from the perspective of a French philosopher, Gaston Bachelard. His theory concerning the four elements is one of the twentieth century’s most interesting elementary concepts. The aim of this work is to show a manifest link between the notion of the infinity and its realizations (materializations) on the physical plane, that is to say Bachelard’s water and air. Both of these elements represent their own, specific kind of infinity, which is nonetheless very close to a man, because not only conceivable but also present in everyday life. Every single contact with the element is a touch of infinity.

KEYWORDS air, elements, infinity, water, Bachelard G.

Racjonalia | nr 3 | 2013

153

Zofia Sajdek

O GŁOSACH W GŁOWIE SOKRATESA. PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI

1. WSTĘP Dlaczego wyjaśnienie kwestii daimoniona – tajemniczego głosu, przemawiającego do Sokratesa – stanowi zagadnienie filozoficzne? Prima facie mogłoby się zdawać, że to obrazowe określenie intuicji. Jeśli zaś potraktujemy kwestię Sokratejskiego słyszenia głosów dosłownie, wówczas zapewne uznamy ów fenomen za pewną (zmyśloną lub nie) biograficzną ciekawostkę. Chwila refleksji może doprowadzić czytelnika do podejrzeń, iż czczony przez Sokratesa „demon” o boskim pochodzeniu jest jednym z najwcześniej opisanych przypadków omamów nakazujących, występujących u schizofreników. Czy nauczyciel Platona zmagał się z ciężką chorobą psychiczną? A może raczej personifikacja głosu wydającego polecenia była zaledwie pewną metaforą?

Niniejszy artykuł stanowić będzie próbę odpowiedzi na pytanie, co oznacza i jaką pełni funkcję Sokratejski daimonion. Podjęta zostanie kwestia wyjaśnienia natury tego zjawiska – ustalenia pola działania, charakteru (osobowego lub nie), pochodzenia i znaczenia w kontekście Sokratejskiej wiedzy o niewiedzy 154

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

(o pięknie i dobru). Przeanalizowane zostaną wybrane fragmenty dzieł Ksenofonta i dialogów Platona, przy uwzględnieniu zarówno interpretacji starożytnych (m.in. Plutarcha z Cheronei, Apulejusza z Madaury), jak i współczesnych (Adama Krokiewicza, Ireny Krońskiej, Williama Keitha Chambersa Guthriego i innych). „Daimonion” według słownika grecko-polskiego oznacza „boską potęgę, bóstwo, zrządzenie losu, niższą boską istotę”, a także „złego ducha, szatana”1. Motyw daimoniona pojawia się w pierwszych zdaniach Obrony Sokratesa przed sądem Ksenofonta. Hermogenes pyta Sokratesa, dlaczego nie przygotował mowy obronnej do sądu. Udzielając odpowiedzi Sokrates w pierwszej chwili nie przedstawia racjonalnej argumentacji, lecz powołuje się na zakaz „głosu bożego” w sobie. Dopiero w dalszej kolejności, niejako uzupełniając, wyjaśnia, dlaczego wydaje mu się, że to właśnie śmierć będzie czymś lepszym niż powolna starość i ostatecznie ten sam koniec2. Zaznacza przy tym, że daimonion nigdy się nie myli oraz że daje wskazówki również dla jego przyjaciół3. Równocześnie jasno wskazuje, że nie uważa daimoniona za boga, gdyż „nie uznaje innych bogów, [niżeli uznaje państwo]”4. W innym miejscu, we Wspomnieniach o Sokratesie, Ksenofont określa go jako człowieka bogobojnego, a daimonionowi nadaje miano „łaski bożej”, czegoś w rodzaju prywatnej wyroczni. Jak pisze w Memo-

1 Słownik Grecko-Polski, red. Z. Abramowiczówna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1958.

Zob. Ksenofont, Obrona Sokratesa przed sądem, cyt. za: I. Krońska, Sokrates, Wiedza Powszechna, Warszawa 2001, s. 167 i n. Wszystkie cytaty z dzieł Ksenofonta podaję w przekł. L. Joachimowicza.

2

3

Zob. tamże, s. 169.

4

Tamże, s. 172.

Racjonalia | nr 3 | 2013

155

Zofia Sajdek

rabiliach, „[w]obec woli objawionej przez bogów żadna rzecz ludzka nie miała dla niego [Sokratesa] znaczenia”5.

Nieco inaczej kwestia daimoniona przedstawiona zostaje w dialogach Platona. W pismach ucznia Sokratesa wielokrotnie mowa ewidentnie o tym samym zjawisku, jednak nie w każdym przypadku nazywane jest mianem „daimonion”. Niejednokrotnie pojawiają się jedynie takie określenia, jak „znak” czy „głos”.

Kluczowym – i dobrze znanym – faktem jest, że według Platona daimonion, określany przezeń m.in. takimi epitetami jak „wieszczy” i „boski”, odzywał się do Sokratesa tylko wtedy, gdy mu coś odradzał. Wiadomo także ze słów samego Sokratesa, że był on z owym głosem zaznajomiony od dzieciństwa, a ten wywiódł go aż pod sąd: […] jakeście to nieraz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha, o czym i Meletos na żart w swoim oskarżeniu pisze. To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy6.

Jak widać, fakt, że Sokrates słyszy ów „boski głos”, musiał być dobrze znany, co potwierdza również takie stwierdzenie Eutyfrona, jak: „Bo ty zawsze mówisz, że ci się ten boski głos odzywa”7.

Owo „rozszerzanie nowinek dotyczących tego, co boskie”8 stało się przyczyną postawienia Sokratesowi zarzutu bezbożności, który brzmiał: „Sokrates [...] zbrodnię popełnia, albowiem psuje 5

Ksenofont, Memorabilia, I 3,4.

6

Platon, Obrona Sokratesa, 31 D.

Tenże, Eutyfron, 3 B. Wszystkie cytaty z dialogów Platona podaję w przekł.

W. Witwickiego.

7

8

156

Tamże.

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe”9. Z dialogów Platona dowiadujemy się także, iż daimonion zabronił Sokratesowi czynnego zajmowania się polityką10, określał, których uczniów może przyjąć z powrotem na naukę11, nie odradził mu natomiast udania się do sądu na rozprawę12. Wreszcie, określał nawet całkiem z pozoru błahe sprawy: przykładowo, kazał Sokratesowi wrócić i odwołać obrazoburczą mowę o miłości, którą wygłosił na życzenie Fajdrosa: Kiedym chciał, mój dobrodzieju, przejść rzeczkę na drugą stronę, boski głos poczułem – zwyczajny to u mnie znak, zawsze mnie powstrzymuje, kiedy coś mam robić – więc jakbym jakiś głos stamtąd usłyszał, który mi nie pozwalał odejść, zanim się nie oczyszczę, bom oto zgrzeszył przeciwko bóstwu13 .

Innym razem daimonion zakazał czasowo Sokratesowi kontaktów z Alkibiadesem: „Tego atoli przyczyną był nie ludzki, ale jakiś demoniczny opór, którego ty moc później jeszcze poznasz”14.

Ogólnie rzec biorąc, niezależnie od rangi sytuacji, jedna kwestia pozostaje u Platona niezmienna: daimonion odzywał się, określając, czego Sokrates ma nie robić, ale nigdy niczego bezpośrednio nie doradzając15. Widać więc przynajmniej jedną wyraźną różnicę pomiędzy Ksenofontowym a Platońskim ujęciem tego zjawiska: u Ksenofonta daimonion zarówno odradza, jak i doradza określo9

Tenże, Obrona Sokratesa, 24 B.

10

Zob. tamże, 31 D.

11

Zob. tenże, Teajtet, 151 A.

12

Zob. tenże, Obrona Sokratesa, 40 B.

13

Tenże, Fajdros, 242 B i n.

14

Zob. tenże, Alkibiades I, 103 A i n.

15

Zob. tenże, Obrona Sokratesa, 31 D. Racjonalia | nr 3 | 2013

157

Zofia Sajdek

ne postępowania, u Platona natomiast ogranicza się jedynie do odradzania.

Nie wydaje się właściwym rozpatrywanie tej kwestii poprzez dowodzenie, który z nich, Ksenofont czy Platon, poznał Sokratesa lepiej. Ustalić za to można, jakie konsekwencje wynikają z pierwszej, a jakie z drugiej wersji określenia pola działania daimoniona, po uprzednim ustaleniu istoty zjawiska.

2. DAIMONION ROZUMIANY OSOBOWO Czym był ów daimonion? Jakie były jego funkcje i pochodzenie? Na to pytanie na przestrzeni wieków odpowiadano na bodaj wszystkie możliwe sposoby, niekiedy dość absurdalnie. Pierwszy podstawowy podział interpretacji daimoniona można przeprowadzić ze względu na jego osobowe (demoniczne, boskie) bądź też abstrakcyjne rozumienie. Za demona, istotę na wpół boską, uznaje go m.in. jeden z największych pisarzy starożytnej Grecji: Plutarch z Cheronei16. W jego pracy, opartej na tradycji Ksenofontowej, daimonion określany jest mianem bóstwa, co należy rozumieć właściwie dosłownie. Zdaniem Plutarcha, nieco uproszczając można powiedzieć, że rola daimoniona polegała niejako na wieszczeniu, ale zasadniczo na podstawie pobudek racjonalnych.

W tym kontekście pojawia się nawiązanie do wypowiedzi Sokratesa przytoczonej przez Ksenofonta, w której filozof ukazywał racjonalny aspekt pewnego rodzaju wróżbiarstwa: przykładowo, można „przepowiadać” nadchodzącą burzę, jeśli pojawiają się jej znaki – pioruny17. Porównanie przebiega dalej w następujący Zob. Plutarch, Moralia: O duchu opiekuńczym Sokratesa, przeł. Z. Abramowiczówna, De Agostini – Altaya, Warszawa 2002, s. 132–189.

16

Por. Ksenofont, Obrona Sokratesa przed sądem, cyt za: I. Krońska, Sokrates…, s. 169.

17

158

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

sposób: skoro można wyczytać przyszłość ze znaków, to możemy domniemywać, że powinien istnieć „ktoś”, kto te znaki zesłał; wraz z piorunem otrzymaliśmy wszak pewnego rodzaju wiadomość. W takim duchu wysnuwa Plutarch, zgodnie z Ksenofontowym ujęciem, wniosek o osobowym charakterze głosu.

Na tradycji Ksenofonta opiera się również autor Żywotów i poglądów słynnych filozofów, Diogenes Laertios, który pisze: „Sokrates utrzymywał, że jego daimonion przepowiada mu przyszłość […]”18. Nie jest to jednak spójne z tym, co odnajdujemy w dialogach Platona, gdyż przykładowo w Eutyfronie Sokrates w wyraźnie ironicznym duchu zauważa, że: „jak sprawa wypadnie, tego nie wie jasno nikt, chyba tylko wy, wieszczkowie”19. Jasnym więc jest, że z tymi, co uważają, że znają przyszłość, Platoński Sokrates w żadnym razie się nie utożsamiał.

Osobową interpretację daimoniona głosi również rzymski pisarz Apulejusz z Madaury. W swym dziele O bogu Sokratesa wygłasza pochwałę daimoniona. Określa go nie jako bóstwo, lecz demona – istotę nadludzką, lecz niższą od bogów, czyli: […] stworzenie co do swego rodzaju ożywione, co do swej natury rozumne, w swej duszy podatne na namiętności, pod względem cielesnym powietrzne, co do długości życia wieczne20.

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, Warszawa 1984, s. 94 i n.

18

19

Platon, Eutyfron, 3 E.

Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa, XIII, [w:] O bogu Sokratesa i inne pisma, przeł. K. Pawłowski, PWN, Warszawa 2002.

20

Racjonalia | nr 3 | 2013

159

Zofia Sajdek

To stanowisko skrytykował św. Augustyn w słowach: Albo więc Apulejusz myli się i Sokrates nie z tego bóstw gatunku miał przyjaciela; albo też Platon sam ze sobą jest sprzeczny, raz mając dla demonów szacunek, to znów usuwając z obyczajnych miast to, co demonom przyjemność sprawia; albo nie ma czego winszować Sokratesowi przyjaźni z demonem [co czyni Apulejusz, gdy] wychwala godność demonów21.

A zatem czy Sokrates naprawdę zakładał istnienie tajemnego, prywatnego bóstwa, demona, czy półboga, który niekiedy przepowiadał mu przyszłość i opiekował się nim z bliżej nieznanych pobudek? Wreszcie: czy mógł być pewien, że ów głos należał do ducha pięknego i dobrego – jeśli nie miał na to dowodów, to dlaczego był mu posłuszny? Tu można przytoczyć słowa samego Sokratesa określającego daimonion jako „potomka bogów”, gdyż „duchy to potomstwo bogów gdzieś tam z boku”. Sokrates stwierdza wówczas także – w kontekście swojej wiary w daimoniona – iż: „któryż człowiek mógłby wierzyć w istnienie dzieci bożych, a w bogów samych nie?”22. Nie należy jednak zapominać, że być może była to jedna z wielu sytuacji,w których Sokrates używał argumentów rozmówcy, z którymi sam się nie zgadzał – przykładowo w Protagorasie utrzymywał, że dobro jest tym samym co przyjemność23, a twierdził tak tylko dlatego, że z takim założeniem zgadzali się jego rozmówcy, a zatem stanowiło ono dobry punkt wyjścia dla dalszego rozumowania. Takimi metodami Sokrates wykazywał niespójność ludzkich poglądów. Św. Augustyn, Państwo Boże, VIII 14, przeł. ks. W. Kubicki, Antyk, Kęty 1998, s. 305–307.

21

22

Tamże, 27 D.

23

Zob. Platon, Protagoras, 257 C.

160

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

3. DAIMONION ROZUMIANY ABSTRAKCYJNIE Po naszkicowaniu osobowej interpretacji daimoniona, przejdźmy do prób wyjaśnienia go jako pewnego rodzaju zjawiska.

Niektórzy badacze całkowicie wycofali się z utrzymywania racjonalnego charakteru owego głosu, interpretując go jako epizody psychopatyczne bądź też specyficzne doświadczenia religijne. Tak też William K. Ch. Guthrie pisze: Kwestię prawdziwej natury „boskiego znaku” można pozostawić psychologom lub badaczom przeżyć religijnych. Z tak odległej perspektywy i przy dostępnych nam świadectwach prawdopodobnie nie da się jej dokładnie rozstrzygnąć24.

Inni, jak Adam Krokiewicz, określają daimoniona jako pewnego rodzaju intuicję, która daje rozstrzygnięcie w sytuacjach, w których rozum jest świadom, że nie potrafi dać odpowiedzi: […] opanowana, ale nie wyjałowiona przez rozum uczuciowość Sokratesa nie zatraciła właściwej sobie intuicji, która w postaci wewnętrznego zakazu „nie” dochodziła do głosu tam, gdzie świadomy swych granic rozum wstrzymywał się od rozstrzygnięcia […] Sokrates odróżniał ją zarówno od intelektualnej wiedzy, jak i od związanego z intelektualną niewiedzą mniemania25.

Z tym stanowiskiem stanowczo polemizuje m.in. Irena Krońska. Jej zdaniem, daimonion nie można rozumieć jako intuicję, która dochodzi do głosu tam, gdzie kończy się zasięg rozumu, W.K.C. Guthrie, Sokrates, przeł. K. Łapiński i S. Żuławski, Aletheia, Warszawa 2000, s. 102 i n.

24

25 A. Krokiewicz, Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000, s. 51.

Racjonalia | nr 3 | 2013

161

Zofia Sajdek

gdyż działania daimoniona Sokrates próbował uzasadniać w sposób racjonalny. Tak się stało odnośnie kwestii nie mieszania się do polityki26, ale też w znacznie istotniejszej; czytamy: […] ani kiedym rano z domu wychodził, nie sprzeciwiał się ten znak boga, ani kiedym tu na górę szedł do sądu, ani podczas mowy nigdzie, kiedym cokolwiek miał powiedzieć. […] A cóż to, myślę, będzie za przyczyna? Ja wam powiem: zdaje się, że ta przygoda jest właśnie czymś dobrym dla mnie; niepodobna, żebyśmy słuszność mieli my, którzy przypuszczamy, że śmierć jest czymś złym 27.

Samo powoływanie się na decyzje daimoniona uważa jednak Krońska za irracjonalne. Określa to zjawisko mianem niekonsekwencji, paradoksu, pewnej uczuciowości28. Ponieważ jednak nie ma żadnych innych przesłanek świadczących o irracjonalności Sokratesa, prócz tego jednego niewyjaśnionego wciąż zjawiska, wydaje się dość ryzykownym posądzać go o bezrozumność. Można za to stwierdzić, że skoro daimonion nie był ani półbogiem, ani demonem, ani bóstwem, ani objawem choroby psychicznej, to określenie go mianem „intuicji” wydaje się tyleż zasadne, co niewystarczające.

3.1. DAIMONION JAKO INTUICJA (ZARYS UJĘCIA).

Jeśli zgodzimy się, że daimonion stanowił pewnego rodzaju intuicję, wówczas nasuwa się pytanie o jej pochodzenie. Czy przyczyn jej powstania należy dopatrywać się w sferze nadludzkiej, czy też naturalnej? Ponadto, gdzie szukać racji dla „głoszonych” przezeń sądów etycznych – w wiedzy boskiej czy ludzkiej? A może najbli26

Zob. Platon, Państwo, 496 C–D.

27

Tenże, Obrona Sokratesa, 40 B.

28

Zob. I. Krońska, Sokrates…, s. 90–99.

162

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

żej jej do czystych uczuć? Trzecią możliwość można w zasadzie od razu wykluczyć – Sokrates niełatwo dawał ponieść się uczuciom.

Może zatem trzeba – wciąż dość enigmatycznie – stwierdzić, iż daimonion jest intuicją o boskim pochodzeniu? Wydaje się, że Sokrates nie przystałby na takie rozwiązanie, gdyż – jak wiemy – odżegnywał się od posiadania wiedzy boskiej, która dotyczyła piękna i dobra. Być może należałoby zatem źródeł intuicji Sokratesa upatrywać w tym, co naturalne. Nie oznacza to jednak, że Sokrates opierał się na tym, co usłyszał od innych ludzi – ich poglądy, nawet te najbardziej zinternalizowane, przed wprowadzeniem w życie należało jeszcze uzasadnić. Sokrates mówił o sobie: Ja już taki jestem; nie tylko teraz, ale zawsze taki, nie umiem nikogo i niczego innego z moich słuchać, jak tylko argumentu, który mi się po rozwadze wyda najlepszy29.

A zatem, jak widać, nie można podejrzewać Sokratesa o ślepy posłuch, który rzekomo miałby dawać swemu daimonionowi.

Zawsze – prócz kierującej nim intuicji – musiał mieć jakieś racjonalne przesłanki, aby podjąć takie a nie inne działania, by bronić określonych poglądów.

Co jeszcze moglibyśmy wysnuć z pism Platona czy Ksenofonta na temat tej intuicji? Zastanówmy się, jakiego rodzaju było to poznanie, przy tradycyjnym wyróżnieniu trzech dróg: 1) mniemania czy też częściowe prawdy, błędnie uznawane za całą mądrość; 2) poznawanie ludzkich mniemań i własnej niewiedzy; 3) posiadanie wiedzy o pięknie i dobru, przynależnej wyłącznie bogom.

29

Platon, Kriton, 46 B. Racjonalia | nr 3 | 2013

163

Zofia Sajdek

Ponieważ Sokrates bogiem nie był i odżegnywał się od znajomości piękna i dobra, mamy do dyspozycji jedynie dwie pierwsze opcje.

Ciekawsza wydaje się druga z nich; co wynikłoby z umieszczenia daimoniona w horyzoncie poznawania własnej niewiedzy o pięknie i dobru? Zwrócić należy uwagę, że słynna mądrość Sokratesa – „wiem, że nic nie wiem o pięknie i dobru” – sprowadza się do kwestii niebanalnej: poznania tego, że piękno i dobro istnieją. Być może zatem należałoby rozumieć daimonion właśnie jako intuicję, która o tym informuje. A zatem: mam pewne poglądy etyczne o tym, czego czynić nie należy – te ukształtowały się w codziennym życiu w określonym środowisku; takie są przyczyny ukształtowania się ich w taki, a nie inny sposób.

Gdy jednak szukam dla nich racji, muszę odwołać się do czegoś więcej – a zakazy etyczne nie mogą być „podobne” do piękna i dobra, bez samego piękna i dobra. Zgodnie z platońską wizją, istnienie boskiego piękna i dobra gwarantuje istnienie tego, co piękne i dobre w wymiarze ziemskim (empirycznym), np. słusznych czynów. Co dostarczało Sokratesowi informacji o tym, co konkretnie jest słuszne, sprawiedliwe i dzielne, a co nie? Należałoby stwierdzić, że Sokratejska intuicja kształtowała się w środowisku, w którym Sokrates żył i nauczał. Czyny zaś przez niego dokonywane były słuszne nie w wymiarze boskim, lecz częściowym, ludzkim – nie znał wszak, jak każdy inny człowiek, pełnego kontekstu swoich zachowań, wszystkich konsekwencji podejmowanych decyzji, a nawet motywów, jakie nim w rzeczywistości mogły kierować.

Podobna interpretacja nie wyklucza jednak wymiaru boskiego, zmienia tylko jego zakres. Treści głoszone przez etyczną intuicję można wszak rozumieć jako prawo naturalne (którego znaczenia uczymy się przecież w określonym środowisku). Możemy nawet –

164

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

jak utrzymuje Stefan Swieżawski – rozumieć owe znaki jako głos jedynego Boga: U podstaw działalności Sokratesa tkwi świadomość, iż w ciszy i głębi życia umysłowego odzywa się prawo naturalne, które daje nam wskazówki. Głęboka religijność Sokratesa ujawnia się w przekonaniu, iż daimonion jest głosem bożym, przemawiającym w ciszy, we wnętrzu30.

Moglibyśmy zatem ująć to w ten sposób, że daimonion jest wytworzoną w środowisku ludzkim intuicją dotyczącą piękna i dobra, dostosowaną do ich okrojonego, ziemskiego wymiaru.

Czy zaś przystaniemy w tym miejscu, czy też pójdziemy dalej, szukając ontologicznego ugruntowania daimonionowych przestróg w sferze niezależnie istniejącego piękna i dobra rozumianych jako strefa boska (a co za tym idzie – uznamy daimonion za głos o charakterze ostatecznie Bożym, gdyż o takich treściach nas informującym), to nie zmieni naturalistycznej u swych podstaw interpretacji tego zjawiska. Odblask wiedzy o pięknie i dobru, zastosowany w praktyce w życiu ziemskim, prowadzi do wykształcenia cnót i do uczciwego życia w społeczeństwie. Słusznym nie jest więc postępowanie tak, jak się innym podoba (choćby nawet podobało się to jakiemuś nadprzyrodzonemu demonowi, który przemawia z naszego wnętrza), lecz czynienie tego, co jest piękne i dobre. Podejmowanie słusznych decyzji ułatwia wsłuchanie się w głos daimoniona, gdyż „jakie […] rzeczy są dobre, o tym, był [Sokrates] przekonany, najlepiej wiedzą sami bogowie. [...] Wobec woli objawionej przez bogów żadna ludzka rzecz nie 30 S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 71.

Racjonalia | nr 3 | 2013

165

Zofia Sajdek

miała dla niego znaczenia”31. Czyny są piękne i dobre niezależnie od czyjejkolwiek opinii.

Sokrates w żadnej sytuacji nie twierdzi, że daimonion działa wbrew jego dobru – wręcz przeciwnie, nieraz mówi o tym, że przyjemne nie równa się dobremu32, a z więzienia nie ucieka, bo nie wie nic o tym, co jest dlań dobre33 (wie oczywiście, co jest przyjemne). Jeśli żyje w pewnym środowisku, wówczas dobre jest to, co jest dobre dla ogółu społeczeństwa. W tym sensie można by utożsamiać daimonion z etosem. Jak pisze Andrzej R. Nowicki: Ten głos wewnętrzny, który czasem zmusza jednostkę do działania wbrew własnym jednostkowym interesom, nie został umieszczony we wnętrzu ludzkim przez bóstwo, ale jest wytworem społecznym: stanowi interioryzację wymagań grupy społecznej, do której człowiek należy34.

Nie da się ukryć, że zaproponowane „socjologizujące” wyjaśnienie daimoniona (szczególnie w partii wprowadzającej ujęcie quasi-religijne) może wydawać się nazbyt pochopne i przywodzić na myśl raczej stanowisko sofistów niż samego Sokratesa, który zapewne by na nie nie przystał. Z tego powodu należy je rozumieć raczej jak współczesną propozycję reinterpretacji niż próbę wyjaśnienia prawdziwych intencji autora antycznego tekstu.

31

Ksenofont, Memorabilia, I 3, 2–4.

32

Zob. np. Platon, Fileb, 11 D.

33

Zob. tenże, Obrona Sokratesa, 21 D.

A.R. Nowicki, Pole daimoniona, w internecie: http://www.racjonalista.pl/ kk.php/s,3664#_p1 (dostęp: 24 VIII 2013).

34

166

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

4. ZAKOŃCZENIE Chyba nietrudno teraz zauważyć – powracając do różnicy występującej pomiędzy Ksenofontowym a Platońskim ukazaniem problemu – że przy bezosobowym, abstrakcyjnym wyjaśnieniu pojęcia nie ma w zasadzie większej różnicy, czy daimonion jedynie odradzał, czy również doradzał Sokratesowi w pewnych działaniach (co stanowiłoby znaczny rozdźwięk przy próbach ukazywania daimoniona jako głosu innego podmiotu). Czy Sokrates był w jakimś sensie wyjątkowy, „posiadając” swego daimoniona?

Zgodnie z interpretacją „socjologiczną” należałoby stwierdzić, że w żadnym razie, skoro każdy żyje w jakimś środowisku i jest przezeń do pewnych działań uwarunkowany – a zatem posiada pewnego daimoniona. W związku z tak określoną istotą tego głosu znacznie powiększa się rozumienie pola jego działania: każda podjęta decyzja zaczyna być naznaczona jego wpływem. Z drugiej strony jednak przystanie na osobową interpretację daimoniona w rzeczy samej czyni z Sokratesa postać niejako wybraną, szczególnie obdarzoną (przez bogów?).

Podsumowując, podkreślmy jeszcze raz: Sokrates określał siebie jako racjonalistę, samodzielnie myślącego, niezależnego od poglądów innych osób35 – ten fakt może odwodzić od prób osobowej interpretacji daimoniona. Jeśli jednak Sokrates kierował się w podejmowaniu decyzji również tym, co od głosu usłyszał, musiał sam znać jego genezę i istotę. Skoro każde postępowanie naznaczone jest niewątpliwie pewnym środowiskiem, w którym przebywa jednostka, a zatem nie ma czynów sprawiedliwych i niesprawiedliwych samych w sobie – ich słuszność określa (jeśli

35

Por. przypis 29.

Racjonalia | nr 3 | 2013

167

Zofia Sajdek

nie tylko, to na pewno także36) sytuacja, kontekst. Ponieważ intuicję o tym, co ma czynić, Sokrates określał mianem „daimonion”, zaproponowano skojarzenie ze sobą tych dwóch pojęć: etos i daimonion. Jest to jedna z propozycji – jakkolwiek kontrowersyjna – wyjaśnienia zjawiska.

Daimonion ostrzegał przed spełnianiem czynów pozbawionych dzielności i słuszności. Mówiąc, że czyn jest słuszny, określa się jego podobieństwo do innych słusznych czynów. Skąd wiadomo o ich słuszności? Przez podobieństwo do boskiego piękna i dobra – jednakże czyn określony może być tak jedynie w kontekście, w jakim został dokonany. Tak więc mogłoby z tego wynikać, że daimonion jest związany ze sposobem życia danej wspólnoty, z etosem społeczności, lecz piękno i dobro, w którym zakorzenione są udzielane przez niego wskazówki, można interpretować jako ontologicznie samodzielne i boskie37.

Sokrates rozmawia m.in. o tym z Eutydemem, wykazując mu niemożność jednoznacznego określenia czynów jako sprawiedliwych lub niesprawiedliwych, bez wskazania ich kontekstu (Ksenofont, Memorabilia).

36

Niniejszy artykuł, jak sugeruje jego tytuł, stanowi zaledwie skromny przyczynek do dyskusji. W celu zapoznania się z aktualnym stanem badań nad omawianym problemem, należy sięgnąć po bogatą literaturę, głównie anglo- i niemieckojęzyczną, np. 1) Reason and Religion in Socratic Philosophy, red. N.D. Smith, P.B. Woodruff, Oxford University Press, Oxford 2000; 2) „Apeiron” 2005, nr 38.

37

168

Racjonalia | nr 3 | 2013

O głosach w głowie Sokratesa...

ON THE VOICES IN SOCRATES’ HEAD SUMMARY The article is an attempt to answer the question what Socrates’ daimonion is, and withal, what its function, meaning and origins are. The main part of this article is focused on diverse interpretations of philosophers such as Guthrie, Swieżawski, Nowicki etc. In this context there are presented two general attitudes towards the problem: personal and abstract. Additionally, concerning the abstract interpretation, it is proposed reading daimonion as a sort of ultimate intuition.

KEYWORDS ancient philosophy, daimonion, Plato, Socrates

Racjonalia | nr 3 | 2013

169

R EC EN ZJA

Sebastian Gałecki, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’go Newmana, Universitas, Kraków 2012, ss. 468.

John Henry Newman, wielki myśliciel XIX wieku, który w znaczącym stopniu wpłynął na uchwały Soboru Watykańskiego II, przez długi czas pozostawał mało doceniany w polskim środowisku intelektualnym. Niewątpliwie jednym z czynników generujących ten fakt był brak w polskiej literaturze filozoficzno-teologicznej opracowania, będącego syntetycznym spojrzeniem na całość myśli tego brytyjskiego Kardynała. Na naszym rodzimym rynku wydawniczym wciąż brakuje dzieł, które dorównywałyby takim pracom jak General Introduction to the Study of Newman’s Philosophy Edwarda Sillema, John Henry Newman. A Biography Iana Kera czy The Personal Conquest of Truth Adriana Boekraada. Ostatnie lata przyniosły jednak ożywienie zainteresowań poglądami Newmana i zaowocowały pracami próbującymi uzupełnić tę lukę.

W ręce czytelników w 1999 r. trafiła między innymi rozprawa Jana

170

Kłosa: John Henry Newman i filozofia. Rozum-przyświadczenie-wiara.

Książka Spór o sumienie… Sebastiana Gałeckiego (rozprawa doktorska obroniona na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie) jest kolejną próbą ukazania „całego Newmana”, która wychodzi naprzeciw zapotrzebowaniu na polskie opracowania poświęcone temu twórcy. Celem Gałeckiego jest spojrzenie na myśl Kardynała z perspektywy synejdezjologii (nauki o sumieniu).

Warto na wstępie zwrócić uwagę na solidne przygotowanie autora do napisania książki. Opublikował on wcześniej kilka artykułów, dotyczących filozofii i epistemologii Newmana1, brał udział Zob. Inna racjonalność. Paralelność poznania religijno-moralnego i naukowego według Johna Henry’ego Newmana, „Racjonalia” 2011, nr 1, s. 38–54; Johna Henry’ego Newmana wizja nauki, „Semina Scientiarum” 2009, nr 8, s. 20–44.

1

Racjonalia | nr 3 | 2013

Recenzja

w konferencjach, na których przedstawiał jego „system” oraz był stypendystą National Institute for Newman Studies w Pittsburghu (USA). Doskonała znajomość dzieł Newmana i odpowiedni dobór literatury – niemalże natychmiast zauważalne dla czytelnika książki – stanowią jej ogromny atut.

Książka dokumentuje efekty rzeczowej pracy badawczej, co bywa często trudne do pogodzenia z lekkością oraz płynnością formułowania myśli. Autorowi bez najmniejszego problemu udało się pogodzić te aspekty pracy. Czytelnik może odnieść wrażenie, że został zaproszony do intelektualnej przygody, polegającej na stopniowym odkrywaniu myśli angielskiego Konwertyty. Uwagę czytelnika, sięgającego pierwszy raz po książkę Gałeckiego, zwraca olbrzymia liczba przypisów i zamieszczonych w nich informacji.

Przypisy nie zaciemniają jednak zasadniczych wątków pracy. Książkę można studiować z uwzględnieniem całego warsztatu badawczego albo czytać ją swobodnie, pomijając przypisy – wówczas rozwijane w pracy myśli nabierają interesującej dynamiki. W ręku

studenta filozofii czy teologii, a także dla badacza filozofii Newmana, książka nabiera charakteru podręcznika czy studium badawczego. W ręku osoby poszukującej ciekawej lektury, Spór o sumienie… okazuje się zbiorem wartościowych przemyśleń oraz źródłem inspiracji.

Książa składa się z trzech rozdziałów, zatytułowanych: 1) Kontekst filozoficzno-teologiczny w dyskusji, 2) Newman jako „Doktor sumienia”, 3) Via media a spór o fundament etyki. Autorowi udało się uniknąć „poszarpania” tekstu na wielostopniowe podrozdziały, co oceniam pozytywnie, gdyż pomogło to zaprezentować wszystkie problemy w ich całokształcie.

Kontekst filozoficzno-teologiczny dyskusji stanowi cenną analizę rozumienia sumienia w kręgu filozofii kontynentalnej (ujęcie racjonalistyczne, woluntarystyczne, emotywistyczne) i w tradycji anglosaskiej, rozpatrywanej w kontekście filozofii brytyjskiej, oraz w anglikańskiej teologii moralnej.

Ukazanie podobieństw i różnic tradycji kontynentalnej i anglosaskiej pozwoliło autorowi przedstawić Newmana jako filozofa, który łączył najbardziej cenne

Racjonalia | nr 3 | 2013

171

Recenzja

elementy tych dwóch, czasami skrajnie odmiennych ujęć.

Rozdział drugi: Newman jako „Doktor sumienia” rozpoczyna się od próby rekonstrukcji epistemologii Kardynała, ze szczególnym zwróceniem uwagi na aspekt moralności. Ta część książki jest adresowana do czytelników, którzy pragną zagłębić się w newmanowską terminologię oraz starają się zrozumieć, jak wypracowane przez niego pojęcia wzajemnie ze sobą współpracują w tworzeniu spójnej filozofii. Gałecki przejrzyście i obrazowo prezentuje strukturę pojęć Newmana, nie mnożąc zbędnych wątków, które mogłyby prędzej zaciemnić niż wyjaśnić omawiany problem. Pierwszą część tego rozdziału śmiało można zatytułować, podobnie jak u Sillema, General Introduction to the Study of Newman’s Epistemology.

Po wprowadzeniu w epistemologię, autor ukazuje dwa elementy charakteryzujące newmanowską koncepcję sumienia: zmysł moralny (moral sense) oraz poczucie obowiązku (sense of duty).

W rozdziale trzecim: Via media a spór o fundament etyki autor wykorzystuje pojęcie via media, służące Newmanowi w czasach, gdy

172

był jeszcze anglikaninem, do określania kościoła anglikańskiego jako drogi pośredniej i tym samym, bazując na arystotelesowskiej koncepcji „złotego środka”, drogi właściwej między protestantyzmem a katolicyzmem. Autor wnioskuje, że skoro Newman do końca życia posługiwał się zasadą via media, to uprawnione jest rozpatrywanie jego poglądów o sumieniu jako drogi pośredniej pomiędzy skrajnymi interpretacjami tego fenomenu. Ten pomysł Gałeckiego jest ciekawy i twórczy, jednakże w zaprezentowanym w książce wyjaśnieniu użycia narzędzia via media dostrzegam brak jednego, ważnego i koniecznego dopowiedzenia. Newman bowiem w swoich rozważaniach teologicznych odszedł od koncepcji via media, gdy analizując herezję Pelagiusza uświadomił sobie, iż relację protestanci-anglikanie-katolicy można zestawić ze stanowiskami, jakie ukształtowały się po wystąpieniu Pelagiusza: pelagianie-semipelagianie-stanowisko Rzymu. Newman zrozumiał wówczas, że nie może reprezentować drogi pośredniej, będąc równocześnie członkiem kościoła anglikańskiego – byłby bowiem podob-

Racjonalia | nr 3 | 2013

Recenzja

ny do semipelagian. To biskup Antanazy miał rację i w konsekwencji prawda leżała po stronie zwolenników stanowiska Rzymu.

Newman niezmiennie w swoich wczesnych i późnych rozważaniach podkreślał sensowność arystotelesowskiej zasady złotego środka oraz wartość wyważonej opinii, lecz odciął się od koncepcji via media jako zasady eklezjologicznej. Z pewnością ta subtelność doskonale znana była autorowi Sporu o sumienie…, jednakże w tekście brakuje jej precyzyjnego wyjaśnienia. Brak ten może rodzić, w istocie niepotrzebne pytania o zasadność użycia narzędzia via media do interpretacji myśli Kardynała.

Końcowa część trzeciego rozdziału to syntetyczne ukazanie katolickiej synejdezjologii oraz wpływu, jaki wywarł na nią Newman, a także szans, jakie płyną z tego wkładu Kardynała dla ukształtowania własnego spojrzenia na etykę, na konkretne postępowanie moralne, cechujące się integralnością wszystkich konstytutywnych elementów ludzkiej natury, właściwie zharmonizowanych z Bożym prawem.

Książka Spór o sumienie… miała ambicję, aby spojrzeć holistycznie na synejdezjologię Newmana, oraz wprowadzić w siatkę pojęciową myśli filozoficznej tego Konwertyty. Zamierzenie to, w mojej ocenie, zostało osiągnięte. Celem recenzowanej książki nie było jednak, jak mi się wydaje, podanie „suchych” informacji, które można uznać za prawdę („przyświadczenie” w obszarze notial), lecz celem tym było doprowadzenie czytelnika, jak powiedziałby Newman, do „przyświadczenia” w obszarze real. Przyświadczenie to polegałoby na uczynieniu abstrakcyjnych zasad synejdezjologii zasadami, którymi można kierować się w życiu i pozwalać im się „dotknąć”. Potrzebna jest na to, podobnie jak w wypadku wiary, zgoda indywidualnego, wolnego człowieka. Spór o sumienie… przypomina pod tym względem teksty Newmana – daje zaproszenie do wyruszenia w drogę, ku pewności, jaką daje wiara.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Piotr Cebula

173

SP R AWO ZDAN I A

Z działalności Koła Naukowego Studentów Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie W roku 2012/2013 działalność koła filozoficznego, oprócz stałych punktów „programu” w postaci ogólnopolskich konferencji, charakteryzowała się dużą liczbą kameralnych spotkań dyskusyjnych oraz szeroko zakrojoną aktywnością organizatorską.

Członkowie Sekcji Filozofii Teoretycznej zorganizowali kilkanaście spotkań pod hasłem „Dowody na istnienie Boga”. Cykl dyskusji na ten temat rozpoczął się 4 marca 2013 roku i był kontynuowany późnymi popołudniami w wybrane poniedziałki. W dyskusjach brało udział, w zależności od dnia i pory roku, od trzech do dziesięciu osób, w tym studenci, doktoranci i absolwenci krakowskich uczelni: UPJPII, UJ, AGH. Spotkania nawiedzał gościnnie dr Jakub Gomułka (Katedra Filozofii Boga UPJPII). W ramach cyklu udało się porozmawiać na następujące tematy: „Dlaczego prawie na pewno nie ma Boga?”; „Jak spraw-

174

dzić, że Bóg istnieje?”; „Czy jest sens pytać o istnienie Boga?”; „Czy można dowieść nieistnienia Boga?”; „Jak przekonać ateistę?”.

Czytaliśmy teksty bardzo rozmaitych autorów, poczynając od słynnych propagatorów ateizmu, takich jak Richard Dawkins czy Jan Hartman, poprzez (niemal) równie znanych teistów – tu można wymienić przede wszystkim Johna Hicka. Nie zabrakło także autorów, których trudno jednoznacznie postawić po jednej ze stron barykady, np. „nawróconego” na deizm Anthony’ego Flewa czy Johna N. Findlay’a. Co istotne, specyfika spotkań organizowanych przez nasze koło nie polegała na beznamiętnej lekturze tekstów czy odtwarzaniu argumentów poszczególnych autorów. Stanowiły one zawsze dobry punkt wyjścia dla szerzej zakrojonych dyskusji. Ich zwieńczeniem okazała się kwestia (nie)konkluzywności dowodów na istnienie Boga.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Sprawozdania

Najwięcej emocji wzbudzały tradycyjnie fragmenty Boga urojonego Richarda Dawkinsa – przede wszystkim te, które dotyczą jego krytyki dowodów na istnienie Boga. Na spotkaniach dyskutowano m.in. o dowodzie ontologicznym: obie jego wersje z II i III rozdziału Proslogionu porównywano z dowodem Kartezjusza (z Medytacji o pierwszej filozofii, trzeciej i piątej). Spierano się, na ile teksty te można ze sobą zestawiać, ze względu na skrajnie różny kontekst (tradycje scholastyczne versus racjonalność nowożytna) oraz punkt wyjścia (modlitwa versus sceptycyzm). W tym punkcie nie udało się dojść do porozumienia. Długa i burzliwa dyskusja toczyła się wokół pięciu dróg św. Tomasza z Akwinu oraz ich krytyki. Dowód kosmologiczny został przez jednych jednoznacznie odrzucony ze względu na możliwość regresu w nieskończoność, inni zaś bronili jego aktualności. Zastanawiano się, czy można o istnieniu Boga rozstrzygać eksperymentalnie i czy dla niektórych dróg mają znaczenie osiągnięcia współczesnej fizyki. Ostatecznie jednak większość dyskutantów zgodziła się, że analiza Tomaszowych dróg powinna

się toczyć przede wszystkim na gruncie metafizycznym, a nie naukowym (nie zaprzeczając niewątpliwym zależnościom, jakie zachodzą pomiędzy tymi dziedzinami).

Zestawiliśmy również tak zwaną piątą drogę z argumentem Inteligentnego Projektu. W tym zakresie zwracaliśmy uwagę na różnicę między wydarzeniami losowymi i pseudolosowymi (zdarzenia pseudolosowe w pierwotnym sensie posiadają autora, co wiąże się z teorią ewolucji oraz hipotezą istnienia potencjalnego Stwórcy). Pytaliśmy, jaki jest stosunek Boga do praw logiki, w tym przede wszystkim o zasadę niesprzeczności, a także o jego stosunek do praw przyrody. Czy wszechmocny Bóg może je zmieniać? A może musi im podlegać? Jeden z dyskutowanych tematów dotyczył utożsamiania istoty najwyżej, najdoskonalszej czy najpotężniejszej, z religijnie rozumianym Bogiem. Konsensus w tej mierze polegał na uznaniu, że takie utożsamienie jest nieuprawnione. Na niektórych spotkaniach podnoszona była także kwestia doświadczenia religijnego. Niektórzy bronili tezy, że ludzie mają różne odczucia, a nawet halucynacje i urojenia, i jest

Racjonalia | nr 3 | 2013

175

Sprawozdania

to ich osobista sprawa, która nie może stanowić argumentu w racjonalnej dyskusji.

W ramach działalności Sekcji Filozofii Starożytnej odbyły się trzy spotkania, dotyczące recepcji starożytnych autorów (głównie Platona) przez współczesnych badaczy, szczególnie za szkoły tybińskiej (Hans Krämer, Thomas A. Szlezák, Giovanni Reale). Spotkania koncentrowały się wokół Platońskiej filozofii języka, semiotyki i ontologii – zwłaszcza w świetle treści tzw. nauk niepisanych.

Członkowie Sekcji podjęli także trud lektury tekstów w językach źródłowych. Czytano ponadto takich autorów, jak: Gregory Vlastos (A Metaphysical Paradox), HansGeorg Gadamer (Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem) czy Bogdan Dembiński (Późny Platon i Stara Akademia).

Sekcji Filozofii Przyrody spotkała się dwukrotnie. W semestrze zimowym roku 2012/2013 temat spotkania brzmiał: „Radykalny pragmatyzm a klasyczna koncepcja prawdy”, w semestrze letnim zaś: „Paradoksy w mechanice kwantowej”.

Sekcja Estetyki kontynuowała formy działalności z ubiegłych

176

lat, takie jak: wspólne wyjścia do teatru i kina, udział w wernisażach oraz kameralne dyskusje w krakowskich kawiarenkach.

Do ważnych wydarzeń minionego sezonu należy zaliczyć powstanie pod koniec listopada 2012 nowej Sekcji Metafizyki, której opiekunem został ks. prof. dr hab.

Stanisław Wszołek. Co istotne, Sekcja powstała z inicjatywy studentów drugiego roku filozofii (studiów licencjackich). Dotychczas miały miejsce dwa spotkania: „Oczywistość w naukach metafizycznych” (w spotkaniu uczestniczyli ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek oraz ks. dr hab. Adam Olszewski) oraz „Tożsamość nie jest ważna” (dyskutowano w oparciu o tekst Dereka Parfita). Frekwencja oscylowała wokół dziesięciu osób.

Oprócz spotkań o charakterze dyskusyjnym, w poszczególnych sekcjach członkowie Koła udzielali się także w inny sposób, przede wszystkim biorąc czynny udział w organizacji dwóch konferencji.

Za największy sukces należy uznać piątą edycję ogólnopolskiej konferencji z cyklu „Wokół myśli Michała Hellera”, której temat w roku 2012 brzmiał: „Studium

Racjonalia | nr 3 | 2013

Sprawozdania

przypadku”. W obradach wzięli udział m.in.: ks. prof. dr hab. Michał Heller, prof. dr hab. Wojciech Sady, a także prof. dr hab. Tomasz Placek. Na wiosnę zorganizowano natomiast drugą edycję Ogólnopolskiej Konferencji Doktorantów: „(Nie)konkluzywność dowodów na istnienie Boga”, który (całkiem nieprzypadkowo) korespondował z tematami spotkań Sekcji Filozofii Teoretycznej. Członkowie Koła

zorganizowali także panel dyskusyjny o kontrowersyjnie brzmiącym tytule: „Koniec filozofii?”.

Dyskusja, w której wzięli udział goście: dr Jakub Gomułka, dr Mateusz Hohol i dr Łukasz Kołoczek, stanowiła symboliczne zamknięcie prac Koła w roku akademickim 2012/2013.

Dorota Bentke Zofia Sajdek Mikołaj Małecki

Konferencja: Studium przypadku. Kraków, 1-2 grudnia 2012 W którą stronę upadnie postawiony na stole ołówek i czy da się to jakoś przewidzieć? Czy od jednego rzutu monetą może zależeć nasze życie? Jak manipulować prawdopodobieństwem zdarzeń?

Czy w przypadkowym świecie znajdzie się miejsce dla wszechwiedzącego Boga? W końcu jak pogodzić nieznajomość przyszłości z pragnieniem stabilizacji tu i teraz? To tylko wybrane pytania, na które poszukiwali odpowiedzi uczestnicy V edycji konferencji „Wokół myśli Michała Hel-

lera” pod tytułem „Studium przypadku”. Konferencja, która odbyła się 1-2 grudnia 2012 roku w auli o. Dominikanów w Krakowie, dotyczyła zagadnienia przypadku widzianego oczyma przedstawicieli różnych nauk: przyrodników, matematyków, filozofów, teologów czy artystów. Okrągła, jubileuszowa edycja grudniowych, interdyscyplinarnych krakowskich spotkań z myślą filozofującego fizyka, ks. prof. Michała Hellera, organizowanych przez Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Papieskiego

Racjonalia | nr 3 | 2013

177

Sprawozdania

Jana Pawła II i tamtejsze Koło Naukowe Studentów Filozofii, inspirowana była najnowszą książką tego uczonego pt. „Filozofia przypadku”.

W głównym panelu dyskusyjnym, oprócz – jak co roku – tytułowego bohatera konferencji, tym razem udział wzięli prof. Tomasz Placek oraz prof. Wojciech Sady. Dyskusję moderowała dr Maria Karolczak.

Prof. Michał Heller proponował spojrzenie na problem przypadku z perspektywy interdyscyplinarnej. Z biegiem czasu nauki empiryczne wypierały potoczne i nieścisłe kategorie, jak na przykład popularną w średniowieczu „przygodność”, zastępując je bardziej adekwatnymi pojęciami. Zdaniem ks. Hellera, pomimo dynamicznego rozwoju fizyki i kosmologii, we Wszechświecie nadal jest miejsce zarówno na Pana Boga, jak i na czysty przypadek. Przypadkowe jest wszystko to, czego prawdopodobieństwo zaistnienia jest mniejsze niż 1 – a więc wszystko to, o czym można rzec, że zdarzyć się „może”, ale nie musi. Tak rozumiany „czysty przypadek” wpisany jest w Wielką Matrycę świata – jest jej nieusuwalnym, racjonalnym składnikiem. W Matrycy jest także miejsce dla czło-

178

wieka, który w obliczu ogromnego kosmosu zdaje się jedynie Pascalowską „trzciną na wietrze”. Poglądy ks. Hellera wywołują interesujące pytania filozoficzne i teologiczne, na przykład: czy Wielka Matryca świata stanowi najdoskonalszy produkt matematycznego Umysłu Boga? Czy może sama jest „tym, co wszyscy nazywają Bogiem”?

Słuchacze kilkunastu prelekcji mieli okazję przekonać się, że problem przypadku przewija się przez niemalże wszystkie dziedziny nauki: poczynając od pytania, czy rachunek prawdopodobieństwa jest „teorią przypadku”, przez związek przypadku z zagadnieniem Opatrzności Bożej, zagadkę przypadkowości ludzkiej śmierci, postawy człowieka wobec przypadku i formy jego nań niezgody, aż po analizę przypadkowych przestępstw czy artystycznych portretów przypadku, na przykład w twórczości Johna Cage’a czy Witolda Lutosławskiego.

Prof. Tomasz Placek opowiadał o trudnym, teoretycznym zagadnieniu relatywistycznych modeli rozgałęziających się czasoprzestrzennych historii, plastycznie i przystępnie ilustrując oma-

Racjonalia | nr 3 | 2013

Sprawozdania

wianą kwestię fragmentami z filmu Krzysztofa Kieślowskiego „Przypadek”. Zagadnienie można ująć metaforycznie, porównując życie do obracającej się monety. W danej chwili istnieje wiele alternatywnych, możliwych kontynuacji zdarzenia (indeterminizm). Moneta jednak w końcu upadnie w którąś stronę – ziści się tylko jedna opcja i gdy się to stanie, nie będzie już odwrotu (determinizm).

Prof. Wojciech Sady prezentował wyniki swoich badań na temat historii narodzin idei kwantowych. Spostrzeżenie, że człowiek nie może myśleć inaczej, jak tylko zgodnie ze stylem myślenia obowiązującym we wspólnocie, do której należy, wydaje się prawdziwe również na gruncie nauk empirycznych. Pewne odkrycia naukowe nie były przypadkowe, lecz stanowiły wypadkową czasów i idei, w których obracali się ich twórcy. „Jestem tutaj przypadkiem” – rozpoczął swój referat ks. dr hab.

Adam Olszewski z UPJPII. Zdaniem ks. Olszewskiego to często powtarzane stwierdzenie pociąga za sobą szereg ważnych tez ontologicznych. Następnie ks. Olszewski przeszedł do głównego tematu swojego wystąpienia: polemiki z kryty-

ką wysuniętą w stosunku do jego argumentu, wiążącego tezę Churcha z pewną wersją platonizmu matematycznego.

Ciekawa dyskusja wywiązała się na kanwie jednego z przykładów omawianych przez ks. Wojciecha Węgrzyniaka w referacie zatytułowanym „Co się stało, było przypadkiem (1 Sm 6, 9). Przyczynek do biblijnej teologii przypadku”. Słuchacze sugerowali, że być może w opowieści o miłosiernym Samarytaninie należałoby – zmiast sformułowania „przechodził tamtędy przypadkiem” – zastosować pojęcie „niezależności”.

Bohaterowie biblijnej historii żyli od siebie całkowicie niezależnie, a jednak pewnego dnia drogi ich życia (nie mające ze sobą dotychczas nic wspólnego) spotkały się w tak nieoczekiwanej sytuacji.

Na wycieczkę za kulisy popularnego niegdyś programu „Idź na całość” zabrał słuchaczy w swoim wystąpieniu Dominik Rzepka z AGH. Jeśli ujrzymy zawartość jednej z trzech zamkniętych bramek (tej, której nie wybraliśmy) i okaże się, że nie ma w niej upragnionego Fiata 125P, to opłaca się nam zmienić swoją pierwotną decyzję – przekonywał Dominik Rzepka.

Racjonalia | nr 3 | 2013

179

Sprawozdania

Prof. Adam Walanus z AGH postanowił pociągnąć ten wątek.

Wyobraźmy sobie więźnia skazanego na śmierć, który oczekuje na egzekucję, ale nie wie, kiedy ona nastąpi. Pewnego dnia więzień widzi przez okno swojej celi dwie szubienice. Aby dowiedzieć się, jakie są jego szanse na przeżycie najbliższej doby, zadaje strażnikowi więziennemu pytanie o imię jednego z mężczyzn, który tego dnia straci życie – taki los ma spotkać dwóch z trzech skazańców, nie wiadomo jednak, których. Strażnik wymienia imię mężczyzny i okazuje się, że nie należy ono do osoby zadającej pytanie.

Pojawia się tu problem: czy w takiej sytuacji więzień może być bardziej spokojny o swoje życie niż przed postawieniem strażnikowi pytania? Czy po uzyskaniu odpowiedzi jego szansa na przeżycie

w jakimkolwiek stopniu wzrosła i czy jest to w ogóle przykład analogiczny do trzech bramek z „Idź na całość”? – dopytywał prof.

Walanus.

Obrady drugiego dnia konferencji zakończył referat dr. Sebastiana Gałeckiego: „Gra hazardowa zwana życiem: przypadek, przygodność, pewność”. Owe „trzy P”, jak je określił prelegent, wskazują na trzy wymiary rzeczywistości, którymi zajmuje się odpowiednio: fizyka, metafizyka i etyka, a z którymi człowiek styka się na co dzień i wbrew pozorom (nieprzypadkowo?) doskonale sobie z nimi radzi. A jeśli nie, to chyba już najwyższa pora nauczyć się grać w „hazardową grę zwaną życiem” – jak je określił ks. Michał Heller.

Dorota Bentke Zofia Sajdek Mikołaj Małecki

Konferencja: (Nie)konkluzywność dowodów na istnienie Boga. Kraków, 28 marca 2013 Po sukcesie pierwszej edycji, w roku kolejnym odbyła się II Ogólnopolska Konferencja Doktorantów, organizowana przez Wy-

180

dział Filozoficzny Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie oraz Koło Naukowe Studentów Filozofii UPJPII. W najstarszej czę-

Racjonalia | nr 3 | 2013

Sprawozdania

ści Krakowa – przy ul. Kanoniczej – doktoranci różnych uczelni pochylili się nad dużo starszym zagadnieniem, a mianowicie nad kwestią możliwości dowodzenia istnienia Boga. Autorzy referatów poddali analizie dowody istnienia Boga (ontologiczne, kosmologiczne, antropologiczne etc.), zastanawiając się, czy współcześnie można je jeszcze traktować jako konkluzywne, czy raczej stanowią jedynie specyficzne argumenty, prowadzące do przyjęcia określonego światopoglądu, sposobu życia.

Prelegenci zajmowali różne stanowiska: jedni, wykazując błędy tzw. dowodów na istnienie Boga, odmawiali im statusu wiążących czy przekonujących rozstrzygnięć, inni próbowali bronić dowodów i uznając niedoskonałość tych rozwiązań sugerowali, że pomimo tego mogą one być pożyteczne.

Pierwszy blok referatów dotyczył tzw. dowodu ontologicznego, sformułowanego w klasycznej postaci przez św. Anzelma z Canterbury. Otwierający referat Zofii Sajdek pt. O pragnieniu ponad myśleniem, czyli dlaczego argumenty ontologiczne nie dowodzą istnienia Boga skoncentrowany był wokół problemu antropomorfizacji Boga, pro-

wadzącego do idolatrii. Określenie Boga jako czegoś, ponad co nic większego nie można pomyśleć, ukazuje możliwego do pomyślenia „Boga na miarę człowieka”.

Autorka – za Emanuelem Levinasem – poszukiwała racjonalności, która nie stawia sobie za cel zapanowania nad Boską rzeczywistością. Kategoria pragnienia stała się kluczem do myślenia Boga poza metafizyką, kierując je ku etyce.

Podobną krytykę dowodu ontologicznego, a szerzej rzecz ujmując – teologii pozytywnej, przedstawił Grzegorz Żabiński w referacie: Pseudo-Dionizego Areopagity krytyka języka i jej konsekwencje dla możliwości przeprowadzenia dowodu ontologicznego. Odpowiedź autora na zarzut niebezpieczeństwa bałwochwalstwa skierowana została w stronę teologii negatywnej, jako tej, która opisuje rzeczywistość Boską, ale jej nie uprzedmiotawia, nie zamyka w ograniczone ramy językowe.

Z kolei Konrad Kołodziejczyk krytycznie odniósł się do dowodu św. Anzelma, pytając, „czy istnienie jest własnością?”. Odwołując się do klasycznej krytyki Kantowskiej (istnienie nie może być włas-

Racjonalia | nr 3 | 2013

181

Sprawozdania

nością), a także do filozofii Fregego, autor skonstatował niemożliwość uznania istnienia jako predykatu, a co za tym idzie, niemożliwość uznania ratio Anselmi jako dowodu. Ciekawym wątkiem była analiza metafizyki przedmiotów nieistniejących, która wprowadziła novum do klasycznych rozważań.

Cykl rozważań o dowodzie św.

Anzelma zamknął referat Michała Płóciennika pt. Tzw. dowód ontologiczny (ratio Anselmi) jako jedyny możliwy „dowód-Urgrund dowodów” na istnienie Boga i na istnienie człowieka/świata. Aporie, konteksty, możliwości. W swoim wystąpieniu prelegent przedstawił problem szeroko, skupiając się nie tylko na wątku logicznym czy teologicznym, ale także kosmologicznym i antropologicznym. Ten ostatni osadził w kontekście doświadczenia transcendentalnego, wypracowanego przez tomizm. Ostatecznie sensem ratio Anselmi, odczytanego w kontekście Objawienia, jest dowód na współistnienie świata, człowieka i Boga we wzajemnych relacjach.

Ostatnie wystąpienie okazało się dość trudne w odbiorze ze względu na specyficzny język hermeneutyczny. Po każdym referacie był jednak czas na dyskusję,

182

dzięki czemu wszelkie wątpliwości mogły być na bieżąco rewidowane. Po pierwszym bloku referatów dyskusja wrzała jeszcze podczas przerwy kawowej, szczególnie między prelegentami spoglądającymi na to samo zagadnienie z różnych perspektyw.

Referaty wygłoszone przed przerwą dość dobitnie wykazały niemożliwość utrzymania dowodu ontologicznego w Anzelmiańskiej postaci. Przychylił się do tego Grzegorz Gaszczyk, który, choć skrytykował krytykę dowodu Kanta, wykazał, iż „na gruncie pojęć abstrakcyjnych, jakimi posługiwał się Anzelm, nie da się skutecznie obronić dowodu ontologicznego”.

Następnie zaproponował konstrukcję poprawnego – według Hegla – dowodu ontologicznego na podstawie teorii pojęć konkretnych.

W swoim referacie Heglowski system pojęć i krytyka dowodu ontologicznego Kanta odniósł się do współczesnych, głównie analitycznych myślicieli, co dodało rumieńców późniejszej dyskusji.

Stanisław Ruczaj mówił – bazując na tekstach Sørena Kierkegaarda – o (nie)możliwości dowodów na istnienie Boga. Przedstawił krytykę dowodzenia istnienia Boga

Racjonalia | nr 3 | 2013

Sprawozdania

jako przekonującego argumentu logicznego. Referat skupiał się wokół argumentu, który autor przedstawił następująco: „Jeżeli Bóg jest, to byłoby głupotą chcieć to udowadniać, w tym bowiem momencie, w którym zaczynam tego dowodzić, założyłem Jego istnienie”. Podkreślił jednak – za filozofem – że takie „dowody” mogą być bardzo pożyteczne, ponieważ rozjaśniają treści wiary: pomagają zrozumieć nasze rozumienie, postrzeganie świata, a także przybliżają samo pojęcie Boga.

Referat Doroty Bentke Dowód na 67%. Wokół Pascalowskiego zakładu był rekonstrukcją poglądów Stephena Unwina, które przedstawił w książce The Probability of God o znamiennym podtytule: A Simple Calculation that Proves the Ultimate Truth. Obietnicy prostej kalkulacji autor nie dotrzymał, jednak pomysł użycia prawdopodobieństwa w kwestiach diagnozowania istnienia Boga wydaje się dość ciekawy, szczególnie wtedy, gdy określone liczby mogą przekonywać (bądź nie) do przyjęcia postawy religijnej.

Interesujący referat Argumenty za i przeciw istnieniu Boga a nauka.

Od Kartezjusza i Newtona do Haw-

kinga zaprezentował Marek Jakubiec. Doktorant przeanalizował schematy dowodzenia istnienia Boga jako gwaranta istnienia świata i wskazał na współczesne przyczyny odrzucenia tego typu dowodów. W nauce nie ma miejsca na sądy egzystencjalne, nie ma zatem miejsca na tzw. dowody istnienia Boga. Dobrze zapowiadającą się contrą było zgłoszenie Szymona Goraja pt. Multiwszechświatowa teoria powstania Boga. Niestety prelegent nie nawiązywał do wątków poruszonych przez poprzednika. Jego wystąpienie można streścić w sformułowaniu, że skoro Wszechświat mógł powstać z kwantowej piany, a takich wszechświatów jest nieskończona ilość, to nie możemy nie przyjąć możliwości samoistnego powstania istoty Boskiej w którymś z nich.

Z nauk empirycznych przenieśliśmy się z powrotem na grunt języka i – co ciekawe – literatury.

Błażej Gębura wygłosił referat pt. Agnostycyzm-teizm-ateizm. Pojęciowy Trójkąt Bermudzki, w którym zwrócił uwagę na dwojakie rozumienie tytułowych postaw: z jednej strony jako filozoficzne stanowisko, wiążące się z określonym systemem pojęć, z drugiej

Racjonalia | nr 3 | 2013

183

Sprawozdania

zaś – jako postawy życiowe określające życie religijne danych osób.

Choć rozróżnienie wydawało się dość intuicyjne i niekontrowersyjne, autor pokazał kilka problemów, wynikających z pomieszania znaczeń tych słów w dyskursie filozoficznym.

Przedostatni referat – Możliwość i konieczność wiedzy o Bogu w wybranych dziełach Philipa K. Dicka – wygłosiła Sylwia Wilczewska. Świat literatury przedstawiony przez doktorantkę był pełen filozoficznych wątków, choć nie ujętych w formalne ramy. Najwięcej wątpliwości wzbudził postulat nieskończonego dowodzenia (istnienia Boga), choć właśnie w owym dowodzeniu prelegentka dopatrywała się metaforycznego odnalezienia Nieskończonego.

Konferencję zamknął referat wygłoszony przez dr. Jakuba Gomułkę. Podsumowujące konferencję pytanie (wraz z odpowiedzią nań) Dlaczego dowody na istnienie Boga nie są konkluzywne? było znakomitym zakończeniem całodniowych rozważań. Celem dr. Gomułki nie było wykazanie, iż nie da się stworzyć poprawnego (logicznie, formalnie etc.) dowodu na istnienie Boga. Chodzi raczej

184

o to, że takie dowody nigdy nie będą konkluzywne.

Organizatorzy konferencji zaplanowali wydanie monografii, poświęconej problematyce dowodzenia istnienia Boga. Mamy nadzieję, że książka okaże się równie interesująca jak dzień udanych obrad przy Kanoniczej 9.

Racjonalia | nr 3 | 2013

Dorota Bentke Zofia Sajdek Mikołaj Małecki

SP I S T R EŚC I | CO NT EN T S

TEMAT NUMERU | MAIN TOPIC dr Jakub Jernajczyk

Akademia Sztuk Pięknych im. Eugeniusza Gepperta we Wrocławiu

Portrety przypadku ................................................................................... 5 Portraits of the Chance ............................................................................ 20

mgr Maria Midura

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, doktorantka

Przypadkowość śmierci (wybrane aspekty) .............................................. 21 The Fortuity of Death (Selected Aspects) .................................................. 34

mgr Paweł Pałasiński

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, doktorant

Amor fati Fryderyka Nietzschego (konieczność i przypadkowość losu człowieka) ..................................................................................................... 35 Friderick Nietzsche’s Amor Fati (Necessity and Fortuitousness of Human’s Destiny) .................................................................................................. 56

mgr Katarzyna Szkaradnik

Uniwersytet Śląski w Katowicach, doktorantka

Zasada antropiczna a dzieje kultury. Między determinizmem, tradycją i przypadkiem ......................................................................................... 57 Anthropic Principle and History of Culture. Between Determinism, Tradition and Accidence ......................................................................................... 80

mgr Piotr Cebula

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, doktorant

Prawdopodobieństwo: droga do pewności? Probabilistyka w myśli Johna Henry’ego Newmana ............................................................................... 81 Probability: Way to Certainty? Probability in Newman’s Thought ............ 97

Racjonalia | nr 3 | 2013

185

SP I S T R EŚC I / CO NT EN T S

mgr Marek Dolewka

Uniwersytet Jagielloński, absolwent, student

Rola przypadku w twórczości Witolda Lutowsławskiego. W nawiązaniu do myśli Michała Hellera ............................................................................. 98 The Role of Indeterminacy in Witold Lutosławski’s Work in the Light of Michał Heller’s Thought ........................................................................ 114

mgr Marcin Potyczka

Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Uniwersytet Wrocławski, doktorant

Czesław Miłosz wobec pytania unde malum? ......................................... 115 Czesław Miłosz vs Question: Unde Malum? ............................................ 126

Joanna Roś

Akademia Ignatianum w Krakowie, absolwentka; Uniwersytet Jagielloński, studentka

Fatum i absurd. Inspiracja tragedią grecką w twórczości Alberta Camusa .............................................................................................................. 127 Fate and Absurd. The Inspiration of Greek Tragedy in the Works of Albert Camus ................................................................................................... 139 ARTYKUŁY | ARTICLES

mgr Joanna Kotowska

Uniwersytet Wrocławski, doktorantka

Dwa żywioły bezkresu. Woda i powietrze w filozofii Gastona Bachelarda .............................................................................................................. 140 Two Elements of Endlessness. Water and Air in Gaston Bachelard’s Philosophy .............................................................................................................. 153

mgr Zofia Sajdek

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, doktorantka

O głosach w głowie Sokratesa. Przyczynek do dyskusji ........................... 154 On the Voices in Socrates’ Head ............................................................. 169

186

Racjonalia | nr 3 | 2013

SP I S T R EŚC I / CO NT EN T S

RECENZJA | REVIEW Sebastian Gałecki, Spór o sumienie. Źródła i konsekwencje etyki Johna Henry’go Newmana, Universitas, Kraków 2012, ss. 468 ................................. 170 SPRAWOZDANIA | REPORTS Z działalności Koła Naukowego Studentów Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie ............................................................. 174 Konferencja: Studium przypadku. Kraków, 1-2 grudnia 2012 ................. 177 Konferencja: (Nie)konkluzywność dowodów na istnienie Boga. Kraków, 28 marca 2013 ....................................................................................................... 180

Racjonalia | nr 3 | 2013

187

I N F OR MAC J E D L A AUT ORÓW

1. Materiały składane do publikacji powinny dotyczyć zagadnień filozoficznych lub z pogranicza filozofii, humanistyki i nauk społecznych.

2. Objętość artykułu nie powinna przekraczać 50 000 znaków (łącznie ze spacjami i przypisami). Przyjmujemy do publikacji również komunikaty badawcze, przekłady, eseje, recenzje i sprawozdania.

3. Tekst należy przygotować w programie Word. Formatowanie należy ograniczyć do niezbędnego minimum.

4. Istotne pojęcia można wyróżnić czcionką półgrubą (w druku zostanie zamieniona na t e k s t r o z s t r z e l o n y ). Nie należy jej stosować do całych zdań bądź dłuższych fragmentów tekstu. Zwroty obcojęzyczne oraz tytuły w tekście głównym zaznacza się czcionką pochyłą.

5. Stosuje się przypisy dolne automatycznie numerowane cyframi arabskimi. Prosimy o uwzględnienie specyfiki zapisu bibliograficznego stosowanego w „Racjonaliach”. Znacząco przyspieszy to prace redakcyjne.

6. Materiały wraz ze starannie wypełnionym formularzem wydawniczym (do pobrania ze strony: w w w . r a c j o n a l i a . p l ) prosimy przesyłać na adres: r a c j o n a l i a @ g m a i l . c o m . W formularzu należy zamieścić między innymi kilkuzdaniowe streszczenie tekstu oraz wykaz słów kluczowych, w języku polskim oraz angielskim.

7. Teksty spełniające wymagania redakcyjne są przekazywane do recenzji, która ma charakter obustronnie anonimowy. W przypadku konieczności wprowadzenia poprawek merytorycznych wskazanych przez recenzentów, warunkiem publikacji tekstu jest ich uwzględnienie przez autora.

8. Przed złożeniem tekstu do publikacji uprzejmie prosimy o uważne zapoznanie się z regulaminem dostępnym na stronie internetowej.

STA N DAR DY

Wersją pierwotną (referencyjną) czasopisma „Racjonalia. Z punktu widzenia humanistyki” jest wersja papierowa. Wszystkie opublikowane teksty można przeczytać na stronie: w w w . r a c j o n a l i a . p l . Lista współpracujących recenzentów, szczegółowe kryteria oraz formularz recenzji, a także informacje dotyczące praw autorskich oraz zapobiegania procederom ghostwriting i guest autorship znajdują się na stronie internetowej czasopisma.

188

Racjonalia | nr 3 | 2013