Libro cristos (presentación)

PRESENTACIÓN Esta obra colectiva, Los Cristos en la vida ritual de las comunidades indígenas mesoamericanas, reúne una selección de los trabajos presentados en el Primer Congreso de Etnografía de la Religión, efectuado en el Colegio de Antropología Social de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en 2013, y de la xxx Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, celebrada en la ciudad de Querétaro, en 2014, donde se abordaron resultados de investigaciones sobre una de las expresiones más importantes de la llamada religión popular: las creencias y los rituales en torno a las figuras de los Cristos.

La relevancia de los estudios sobre religión para entender los procesos socioculturales de los pueblos indígenas despierta el interés de diversos grupos de científicos e instituciones. Ello conduce a la generación de proyectos de investigación, encuentros académicos y publicaciones, con objeto de difundir nuevos conocimientos que, a su vez, promuevan el desarrollo teórico y metodológico del estudio de la religión.

La edición de este libro es producto de la labor conjunta de Alicia María Juárez Becerril y Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes, estudiosos de los fenómenos religiosos indígenas, quienes desde hace tiempo se han preocupado por convocar distintas líneas de investigación sobre religión popular de universidades y centros de investigación en México y otros países. Tal es el caso de este volumen, en el cual se reúnen trabajos realizados en distintas regiones de México y Perú.

El avance teórico de la religión tiene sus antecedentes en la antropología del siglo xix, pero es en el xx cuando alcanza su madurez, de manera particular en la etnología francesa, gracias a la obra de Émile Durkheim.

Desde la célebre definición de religión de E. B. Tylor, como “sistema de

8

presentación

creencias” —a finales del siglo xix—, hasta la de C. Geertz, quien la consideraba como “sistema cultural” —al término del siglo xx—, se han desarrollado diversas posturas teóricas e innumerables investigaciones de antropólogos en todo el mundo, las cuales expresan el proceso de constitución de la denominada antropología de la religión. Dentro de complejidad de posturas teóricas y metodológicas que la han constituido, se distinguen intereses en los sujetos, las unidades y las problemáticas de análisis. Por lo general, las unidades de estudio más características de la antropología de la religión han sido las llamadas sociedades “primitivas” o tradicionales. Empero, en las últimas décadas ha surgido un gran interés por los fenómenos religiosos en sociedades urbanas.

La religión es un fenómeno sociocultural, caracterizado por su ubicuidad, por ser envolvente y abarcador; por tanto, influye en todos los ámbitos de la realidad social. Debido a ello, ha sido ampliamente abordada y analizada por distintas disciplinas como la sociología, la historia, la antropología, la psicología y la filosofía, entre otras.

Los sistemas religiosos se expresan en múltiples aspectos de la realidad: la cultura material, la organización social, la moral, la ley, la política, la medicina, la ciencia, los procesos identitarios, la construcción del territorio, etcétera. Por ello, su análisis resulta fundamental para la ciencia social y las humanidades. Hace un siglo se pronosticó la extinción de la religión y, sin embargo, sigue siendo un fenómeno de enorme riqueza, dinámico, versátil y vigente. Hoy, por ejemplo, se discute la existencia del desdibujamiento de la religión, sus expresiones y complejidad de éstas en múltiples sociedades, a escala mundial y, en específico, en México y América Latina.

La diversidad de la religión conlleva el desarrollo de conceptos y posturas teóricas que explican sus múltiples expresiones y condiciones.

Hoy se reconoce que los sistemas religiosos de un pueblo no desaparecen, sino se transforman en nuevas formas y dimensiones múltiples.

En la actualidad, los cambios en los sistemas religiosos y la aparición de nuevas manifestaciones y dimensiones de éstos, ha llevado a especialistas a considerar procesos sincréticos, inherentes a los fenómenos religiosos. En México, las discusiones sobre los procesos sincréticos se han centrado en las prácticas religiosas de la población india.

alejandra gámez espinosa

Para explicar tales fenómenos, se han utilizado conceptos de tradiciones teóricas distintas. Algunos autores los han utilizado de forma errónea como sinónimos, tal es el caso de los términos “catolicismo popular” y “religión popular”. Investigadores como Pedro Carrasco (1976) y Manuel Marzal (2002), entre muchos otros, han utilizado el término “catolicismo popular” con el fin de enmarcar y explicar el fenómeno religioso indígena. El primero, por ejemplo, sostiene que éste es básicamente católico, con algunos componentes paganos. Otros, como el segundo autor, plantean que alude a un tipo de expresiones populares caracterizadas por un escaso cultivo religioso.

Por otra parte, hay quienes sostienen que la religión indígena no es básicamente católica y que las fiestas dedicadas a los santos, en estas poblaciones, se originan en la cultura indígena, por lo que no es correcto el término de “catolicismo popular” (Báez-Jorge 1988). Otros argumentan que las religiones indígenas son producto de procesos históricos y que no puede afirmarse la existencia de elementos fundamentalmente católicos ni puramente prehispánicos. La especificidad de la religión indígena, producto de procesos sincréticos iniciados en la colonia, no sólo se observa en la reelaboración simbólica de las deidades y otros múltiples aspectos de la cosmovisión, sino también en el mantenimiento de los lugares de culto, los rituales y la organización social en torno a la religión.

Posturas más críticas sostienen que con el concepto de catolicismo popular se pretende homogeneizar las diferencias a partir de su contraste con el paradigma representado por el llamado “catolicismo oficial” y que se trata de un concepto que en lo general responde a la perspectiva y a los intereses de los teólogos católicos, quienes intentan compatibilizar con sus propuestas las distintas manifestaciones sociales de la religión (Bartolomé 2005).

Otros puntos de vista contrapropuestos plantean que el término más adecuado para explicar y enmarcar teóricamente el fenómeno religioso indígena es el de “religión popular”. La polémica en torno a la religión popular plantea la necesidad de tomar en cuenta su dimensión histórica, las particularidades étnicas y de clase, su relativa autonomía frente a la institución oficial y sus características. Estudiar y concebir la religión indígena como una expresión del catolicismo es un error. La

9

10

presentación

religión que caracteriza a los pueblos indios no se limita al ámbito de éste, pues resulta mucho más compleja y versátil; en ella confluyen una riqueza de expresiones de la cosmovisión mesoamericana, formas de organización social (sistema de cargos) y lugares de culto, como cerros, cuevas, manantiales, barrancas, entre otros.

En general, el término “religión popular” ha sido el más aceptado por la comunidad de antropólogos para referirse a las particularidades de estas manifestaciones religiosas indígenas. El término es retomado básicamente de las propuestas de Gramsci (1961), quien la define a partir de la posición de las clases subalternas frente a la imposición religiosa por parte de las clases dominantes.

Otras posturas plantean que la religión popular es inherente al resultado de procesos sincréticos, la imaginación popular y los valores de una cultura milenaria reelaborados simbólicamente o, en su caso, expresados de manera clandestina bajo la apariencia de la cultura dominante (Báez-Jorge 1998).

Con el término “popular”, los antropólogos pastoralistas suelen también referir una producción religiosa considerada como de “segundo orden”, en tanto se produce fuera de los circuitos oficiales. Desde este punto de vista, se utiliza para indicar una producción “ilegítima” de religión o una forma de cristianismo periférico marginado de la Iglesia y de su influencia doctrinal y pastoral. Es la forma en que se expresa el pueblo, entendido este último como masa con “escaso cultivo religioso”. Históricamente, ha existido un uso político e ideológico en relación con estos conceptos; es conocido que los gobiernos, élites eclesiásticas y teólogos e investigadores pastoralistas, los usan como medio de justificación con la finalidad de recuperar, controlar y disciplinar a las expresiones religiosas de las sociedades indígenas. Es común que los teóricos de la iglesia católica interpreten la religión popular como “residuo”, “carencia” o “desviación” de la prescrita de manera oficial. Otros, como los pastoralistas, la definen también a partir de su autonomía respecto a la institución eclesial, por su relación con los estratos populares, ligada a la marginalidad y la opresión o como producto del cruce de dos tradiciones culturales (Giménez 1978).

Sin embargo, también hay distintas posiciones teóricas, no teocéntricas, dentro de la ciencia social, que pretenden eliminar las definiciones

alejandra gámez espinosa

de la religión popular a partir de la base de dicotomías y, por el contrario, de sus características internas y del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de contexto (Giménez 1978).

La dinámica y el propio carácter histórico de las teorías de las ciencias sociales plantean la necesidad de reformular nuestras propuestas y conceptos con la finalidad de comprender nuevas realidades; en este caso, las que competen a los grupos indígenas. Producto de esta necesidad, surgen en el ámbito científico nuevas teorías que entran en diálogo o en franca polémica con las ya existentes.

En México, durante los últimos años, se han generado polémicas en torno al concepto de “religión popular”. Si bien el debate continúa, el término sigue teniendo enorme utilidad analítica pese a las distintas posiciones teóricas que lo han utilizado y definido. Resultado de ello es la gran diversidad de propuestas teórico-metodológicas, a partir de la reflexión y los avances del conocimiento etnográfico sobre el tema y los aportes de otras disciplinas, como la arqueología y la historia, entre otras.

La coincidencia de intereses entre distintos estudiosos de la religión popular posibilitó la elaboración de este volumen, en el cual se presentan textos originales resultado de investigaciones novedosas y de la experiencia acumulada a lo largo de años de trabajo. El eje fundamental del análisis se centra en torno a una de las figuras más importantes de la religión popular: los Cristos. Ellos son considerados, en las jerarquías indígenas, de entre los santos de los más importantes. Se conciben generalmente como seres vivos, que se comportan como los humanos: se enojan, están contentos, comen, descansan, trabajan, tienen relaciones de parentesco con otras entidades —santos, Cristos o vírgenes—, son ambivalentes, es decir, protectores y benevolentes, pero también caprichosos, pues castigan y hacen daño. Por lo general, son los creadores de cuanto hay: la tierra, los astros, los animales y los humanos. Tienen la capacidad de convertirse o desdoblarse en otros seres; son los ancestros y protectores de los pueblos, los dadores del sustento, la salud y el trabajo. Controlan el clima, propician la fertilidad de la tierra y, con ello, el buen desarrollo de la agricultura. Por otro lado, son símbolos fundamentales de los territorios y referentes centrales de la construcción y reproducción de la identidad colectiva. Su culto y las actividades relacionadas con éste, como las procesiones y peregrinaciones, constituyen

11

12

presentación

dispositivos privilegiados para la apropiación simbólica del territorio.

Alrededor de los santuarios dedicados a ellos se conforman regiones devocionales, cuya extensión suele rebasar los límites administrativos de los estados y llegar incluso a otros países.

Como se resalta en los trabajos presentados en este volumen, los Cristos se consideran seres sagrados, con un papel central en las expresiones de la llamada religión popular. Sobresale entre sus características la relación de la comunidad con estos seres y la búsqueda de protección al obtener su auxilio ante las dificultades de la vida. En la actualidad, el proceso de globalización y su creciente búsqueda de secularización no ha conducido a la desaparición de las manifestaciones religiosas populares. Muy por el contrario, éstas se han revitalizado y adaptado, y funcionan como dispositivos privilegiados de la reproducción sociocultural, la construcción de identidades y la defensa de intereses comunes de los pueblos. La fiesta religiosa en torno a los seres sagrados, como los Cristos, ha sido uno de los motores más importantes de la reproducción cultural, la cohesión social, la apropiación simbólica del espacio, la defensa de intereses comunes y la identidad. Las fiestas (los rituales) son prácticas sociales que proyectan formas diversas de concebir el mundo; poseen un contenido polisémico, histórico (revive el pasado del grupo y lo proyecta al futuro) y están inherentemente relacionadas con la cosmovisión en torno a los santos patronos y vírgenes, los cuales constituyen la base de la organización social y el consenso simbólico. Por tanto, determinan o influyen en la organización, ejecución y reproducción de las fiestas religiosas, a través de las cuales los pueblos mantienen relaciones de reciprocidad y de dependencia con los seres sagrados. De esta relación, depende el orden y el equilibrio del universo y, con ello, la vida humana.

Las creencias, cosmovisiones, así como las fiestas religiosas dedicadas a los Cristos, son susceptibles de entenderse como marcos simbólicos, cuya dimensión social se manifiesta en los sistemas normativos, en los significados culturales, en las pautas de conducta y la socialización, entre otros. Estudiar las representaciones sobre las entidades sagradas (cristos, santos, vírgenes, etcétera) permite reconocer la manera en que fungen como modelos de la realidad y como modelos para actuar en una realidad contemporánea.

alejandra gámez espinosa

13

Si bien los textos de este volumen tienen puntos de coincidencia como el tema, los sujetos de estudio (los pueblos indígenas) y algunos planteamientos de carácter teórico, también se encuentran diferencias que es necesario dilucidar, puesto que contribuyen enormemente a la reflexión, al diálogo y al desarrollo de nuestros acercamientos teóricos a la cultura indígena y, en particular, al tema de la religión popular.

De esta manera, los distintos análisis presentados muestran diferencias en torno al abordaje teórico, así como de los métodos empleados para obtener los datos que sustentan sus planteamientos e interpretaciones.

La mayoría de los trabajos parten de propuestas metodológicas de carácter etnográfico realizados en distintas comunidades y regiones tanto de México como de América Latina; dos textos más se sustentan en la utilización de métodos provenientes de la iconografía y de la historia.

Entre los puntos de encuentro de los trabajos aquí presentados, como ya se mencionó, se encuentra el interés por el estudio y la conceptualización de los fenómenos humanos que englobamos dentro del término “religión popular”, el cual, lejos de ser rechazado o de buscar suplirlo por otros en boga, se resalta su inteligibilidad y trayectoria en el vocabulario científico y su utilidad analítica.

Es importante resaltar cómo los fenómenos culturales generan numerosas propuestas teóricas que intentan dar cuenta de los contextos actuales, en los que se observan cambios vertiginosos producto de la globalización y su incidencia en los escenarios locales. Ante esto, la reflexión gira en torno a que las comunidades indígenas no son escenarios cerrados y pasivos; por el contrario, están abiertos a la globalización y son sujetos de un constante proceso de cambio. Por ello, es pertinente desarrollar estudios etnográficos en escenarios indígenas que informen acerca de estrategias, adaptaciones, cambios y permanencias, que coadyuven a la creación de mejores propuestas teóricas, pues éstas sólo pueden fundamentarse en el trabajo empírico y en el pleno conocimiento de las realidades sociales, ante lo cual es pertinente señalar que las ciencias sociales, y en particular la antropología, enfrentan un enorme reto.

Alejandra Gámez Espinosa Puebla, febrero de 2015

14

presentación

Referencias bibliográficas Carrasco, Pedro 1976, El catolicismo popular de los tarascos, Secretaría de Educación Pública, México, p. 190.

Báez-jorge, Félix 1988,Los oficios de las diosas. Dialéctica de la religiosidad popular de los grupos indios de México, Universidad Veracruzana, Xalapa, p. 46.

1998, Entre los nahuales y los santos. Religión popular y ejercicio clerical en el México indígena. Biblioteca Universidad Veracruzana, Xalapa, p. 30.

Bartolomé, Miguel 2005, “Elogio del politeísmo. Las cosmovisiones indígenas de Oaxaca”, Cuadernos Etnología, núm. 3, inah/Conaculta, p. 53.

Giménez, Gilberto 1978, Cultura popular y religión en el Anáhuac, Centro de Estudios Ecuménicos, México, p. 18.

Marzal, Manuel 2002, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Trotta, Madrid, p. 315.