De Gouden Letters - Deel 1 by Ramo de Boer

Patrul Rinpoche

De Drie Verklaringen van Garab Dorje en commentaar van Dza Patrul Rinpoche, getiteld:

Het Speciale Onderricht van de Wijze en Glorieuze Koning

Vertaling, Introductie en commentaar door John Myrdhin Reynolds. The Golden Letters (Part One) Snow Lion Publications, 1996. ISBN 1-55939-050-6

Introductie (21) De oorspronkelijke herkomst van Dzogchen De Nyingmapa school bewaart de oudste tradities van het Mahayana Boeddhisme in Tibet en werd gevestigd in de achtste eeuw van onze jaartelling door de tantrische meester Guru Padmasambhava uit Uddiyana, de Indiase monnik-geleerde, de abt Shantirakshita, en de Tibetaanse koning Tisong Detsan. Binnen deze Nyingma traditie wordt gezegd dat Dzogchen de kern vertegenwoordigt van het onderricht van de Boeddha. De Tibetaanse term Dzogchen (rdzogs-pa chen po, Skt. mahãsandhi) wordt doorgaans vertaald in het Engels als De Grote Perfectie. Dit onderricht wordt zo genoemd omdat het compleet en perfect (rdzogs-pa) in zichzelf is, waarin niets ontbreekt, en omdat er niets hoger of groter (chen po) is dan dat.

In dit licht opgevat zien de Nyingmapa Lama’s Dzogchen niet als slechts nog een verzameling van opvattingen, of een systeem van filosofische beweringen, of een verzameling van teksten, of een of andere sekte of school. Integendeel, Dzogchen refereert aan de directe introductie tot, en het verblijven in, deze Oorspronkelijke Staat van verlichting (22) of Boeddhaschap die altijd aanwezig is geweest vanaf het eerste begin, zoals de zon in de hemel, ook al is haar stralende gezicht verborgen geweest door de wolken van onwetendheid (ma rig-pa, Skt. avidayã).1 In feite zijn de beoefenaren van Dzogchen in de geschiedenis van Tibet niet strikt beperkt gebleven tot de Nyingmapa school. Bovendien is er een Dzogchen systeem gevonden, wat overeenkomt in betekenis, en bewaard is gebleven in de Bonpo traditie van Tibet, namelijk in de orale traditie van Zhangzhung (zhang-zhung snyan rgyud).2 In de visie van de beoefenaren van Dzogchen, die kunnen behoren tot iedere Tibetaanse school, hetzij Boeddhist of Bonpo, is het ultieme doel van het spirituele pad gewoonlijk de realisatie van dit intrinsieke Boeddhaschap in de context van iemands directe dagelijkse leven, eerder dan het vestigen van nog een filosofische school. Die realisatie is bekend als de Grote Perfectie. Volgens de Nyingmapa traditie van Tibet was Garab Dorje (Skt. Prehavajra)3 de eerste menselijke leraar van de Dzogchen leringen. We zeggen menselijk omdat traditioneel gezegd wordt dat Dzogchen voorheen onderwezen is aan bepaalde niet-menselijke wezens in ander dimensies van bestaan. In feite refereert een vroeg verslag aan dertien andere sterrenstelsels waarvan gezegd wordt dat het Dzogchen onderricht daar verspreid is.4 Verder wordt gezegd dat Garab Dorje niet in India is geboren maar in het lang verdwenen land van Uddiyana (O-rgyan) dat ergens in het Noordwesten van India lag, waarschijnlijk in het hedendaagse Pakistan of Afghanistan. Men verondersteld dat Garab Dorje de overdracht van de Dzogchen leringen (bka’, “the word”) direct van Vajrasattva ontving, het Sambhogakaya aspect van de Boeddha, waarbij de eerste in een staat van transcendent bewustzijn was. Vajrasattva (rDo-rje sems-dpa’) was geen historische manifestatie van de Boeddha; integendeel, hij vertegenwoordigt het principe van Boeddha verlichting dat voorbij de cyclus van geconditio-

Doordat het gezien wordt als de culminatie van alle voorgaande voertuigen (Skt. yãna), of wegen naar verlichting die bestaan in de Sutra en Tantra systemen, is ze ook bekend als Atiyoga, de ultieme yoga. Atiyoga wordt soms echter ook geïnterpreteerd als een variant van de Sanskriet term Adiyoga, “De Oorspronkelijke Yoga.” Deze laatste term refereert aan wat de Grote Perfectie waarlijk is: De Oorspronkelijke Staat van het individu. Deze oorspronkelijke zuivere staat (ka-dag) van verlichting, die tegelijkertijd de Grond, het Pad en het Resultaat omvat, is werkelijk de staat van inherent Boeddhaschap wat bekend is als Bodhicitta. Deze staat, die alle tijd en conditionering overstijgt, ligt in de ziel van ieder levend wezen.

neerd bestaan ligt (Skt. samsãra), voorbij alle tijd en geschiedenis. Dus, in termen van de traditie, was de onthulling van de Boeddha Dharma niet beperkt tot de levensduur van de historische Boeddha Sakyamuni, ook bekend onder zijn persoonlijke naam Siddharta Gautama, die waarschijnlijk in Noord-India leefde in de 6e eeuw v. Chr. (of zelfs eerder volgens de chronologische berekeningen van de Tibetanen). Vajrasattva is niet slechts een van de vele Boeddha’s, maar hij is hét archetype van eeuwigheid, bestaand voorbij wereldse ruimte en tijd, verblijvend in het centrum van de mandala van alle bestaan. Uit hem komen al de historische (23) Boeddha’s of Nirmanakaya’s voort die zijn verschenen van tijd tot tijd gedurende de historie van onze planeet. In deze zin wordt Garab Dorje ook geacht een emanatie te zijn van Vajrasattva, en wordt hem in feite in de Nyingmapa traditie het predikaat Tulku (sprul-ku) of Nirmanakaya gegeven, wat “emanatie lichaam” betekent.5 Volgens het traditionele verslag ontving Vajrasattva direct aan het begin van de tijd de transmissie van Dzogchen, of Atiyoga, van Adiboeddha, de Oorspronkelijke Boeddha Samantabhadra (Kun tu bzang-po), die het ultieme Dharmakaya aspect van Boeddhaschap is.

Op zijn beurt communiceerde Vajrasattva, het tijdloze aspect van Boeddhaschap, het Dzogchen onderricht met symbolische middelen, met de tussenkomst van maar enkele woorden, aan bepaalde verheven individuen, zowel menselijk als goddelijk, die bekend staan als Vidyadharas (rig‘dzin), “zij die kennis van de Oorspronkelijke Staat gerealiseerd hebben.” In het begin kwam dit voor in verschillende werelden en dimensies die bestaan boven en voorbij de menselijke wereld. Onder deze niet-menselijke Vidyadharas was Garab Dorje in zijn vorige goddelijke incarnatie. Dit proces representeert de symbolische transmissie aan de Vidyadharas (rig-‘dzin brda brgyud). Na een eerder bestaan als een Deva of god in een bepaalde hemelwereld tussen de sterren vonden onder wonderbaarlijke omstandigheden gebeurtenissen plaats, waaronder een onbevlekte conceptie en een maagdelijke geboorte bij een Boeddhistische non6, en werd Garab Dorje herboren op aarde in het land van Uddiyana. Zo vertegenwoordigde hij een Nirmanakaya, of historische aspect van Boeddhaschap. Hoewel het principe van Boeddhaschap in zichzelf buitenwereldlijk en tijdloos is, brengt de Sambhogakaya Boeddha uit zijn oneindige potentialiteit continu ontelbare Nirmanakaya Boeddha’s voort die als menselijke wezens incarneren in de aardse sfeer in tijd en (24) historie om de mensheid te redden van de gevangenis van Samsãra door middel van de Dharma leringen om ze zo tot bevrijding en verlichting te leiden. Gedurende zijn aardse manifestatie en activiteit droeg Garab Dorje de Dzogchen leringen over aan verschillende Dakini discipelen (zowel menselijk als niet-menselijk), 7 en in het bijzonder aan zijn voornaamste discipel, de geleerde Manjushrimitra. Hij deed dit telepathisch en symbolisch, maar bracht het grotendeels tot stand door orale uitleg. Op zijn beurt gaf Manjushrimitra de Dzogchen leer door aan zijn belangrijkste leerling Shrisimha, waarna deze ze tijdens verschillende gelegenheden schonk aan Jnanasutra, Vimalamitra, Padmasambhava en de Tibetaanse vertaler Vairochana. Dit overdrachtsproces, komende vanaf Garab

Samantabhadra gaat als zodanig voorbij het begrip van het beperkte intellect en voorbij de expressie in louter woorden of symbolen, zijnde zonder limitatie en alles doordringend als oneindige ruimte. Vajrasattva ontving de leringen van Samantabhadra direct op een geest-tot -geest wijze, dat betekent onmiddellijk, zonder een gesproken woord. Dit vertegenwoordigt de Geest Transmissie of de directe geest-tot-geest transmissie van de Boeddha’s (rgyal-ba dgongs brgyud). Op deze magnifieke en wonderbaarlijke wijze verschenen de leringen spontaan uit het Absolute, het ongemanifesteerde Dharmakaya niveau, tot manifestatie komend op het Samhogakaya niveau. Maar dit alles vond plaats in een staat van totale zuiverheid, niet verontreinigd door enige limitatie of enige verduistering, hetzij intellectueel, psychisch of materieel.

Dorje, representeert de orale overdracht aan verschillende personen (gang-zag snyan brgyud). Zodoende zijn er drie principiële typen van overdracht van de Dzogchen Leringen: direct, symbolisch en oraal. De Plaats van Dzogchen in het Boeddhistisch Onderricht De Nyingmapa’s, ‘ De Ouden,’ omvatten de oudste school van het Boeddhisme in Tibet en volgen in beoefening de Oude Tantra’s, die werden vertaald in de vroege periode van de verspreiding van de Dharma (snga dar) van de zevende tot de negende eeuw.8 In de visie van de Lama’ s die behoren tot de Nyingmapa traditie representeert Dzogchen de zuivere en authentieke lering van de Boeddha. Het is Buddhavachana, ‘Het Woord van de Boeddha,’ maar dit Woord, of Logos (bka’), komt niet zozeer van de historische Boeddha Shakyamuni als wel van zijn tijdloze, transhistorische archetype, Vajrasattva, door de meditatie van Garab Dorje. Maar hoe verhouden deze leringen zich tot de meer bekende traditionele leringen van de Boeddha? Alle Tibetaans-Boeddhistische scholen zijn het erover eens dat de leringen van de Heer Boeddha geclassificeerd kunnen worden in de Trikaya, of de Drie Voertuigen naar verlichting (theg-pa gsum). Dit zijn het Hinayana, het Mahayana en het Vajrayana. Toch hebben de Nyingmapa’s deze drievoudige classificatie uitgebreid in hun eigen speciale systeem van classificatie waarin ze spreken van negen opeenvolgende voertuigen naar verlichting (theg-pa rim dgu). Hinayana Of, volgens de Nyingmapa’s het Mindere Voertuig, bestaat uit twee te onderscheiden voertuigen: “ het Voertuig van de Luisteraars of Discipelen ” “het Voertuig van de Solitaire Boeddha’s ”

Deze Hinayana leringen hebben allemaal betrekking tot de drievoudige training in hogere moraliteit, hogere meditatie en hogere wijsheid. Het doel van dit pad van training is het bereiken van de status van een Arhat, of perfectie heilige, “ iemand die alle onzuivere passies overwonnen en afgesneden heeft.” (25)

Dit pad wordt verbeeld in de geschriften die in de Hinayana scholen bewaard worden, namelijk, - de Sutra’s (mdo), of filosofische lezingen van de Boeddha - de Vinaya (‘dul-ba), of de monastische discipline. Een Shravaka (letterlijk, een luisteraar) verschilt van een Pratyakabuddha in die zin dat hij of zij eerst het onderricht van de Dharma van een ander moet horen. Een Pratyakabuddha, die alle contact met mensen opgeeft voor een leven van absoluut alleen-zijn, ontdekt de leringen op zichzelf. Desondanks is het niveau van realisatie overeenkomstig. Mahayana Of het Grotere Voertuig, is in de Nyingmapa classificatie bekend als het derde voertuig naar verlichting, namelijk: 3 Bodhisattvayana

“ het Voertuig van de Bodhisattva’s”

1 Shravakayana 2 Pratyekabuddhayana

Deze Mahayana leringen, waarin de Heer Boeddha onthult dat de inherente natuur van alle fenomenen Shunyata is (leegte, onwerkelijkheid, gebrek aan enig inherente aard of bestaan), zijn te vinden in de Sutra’s, of filosofische lezingen van de Boeddha, zoals deze in de Mahayana scholen bewaard worden. Hier wordt een beoefenaar een Bodhisattva genoemd, wat zoveel betekent als een heroïsch individu dat uit is op het verwerven van de verlichting van een Boeddha. Hij zoekt bevrijding van Samsãra, niet alleen voor zijn eigen verlossing, maar ten bate van alle voelende wezens en ze te bevrijden van het lijden dat ze ervaren in het cyclische bestaan. Het doel hier is niet dat van de Arhat die alleen bezig is met zijn of haar persoonlijke verlossing, maar dat van compleet Boeddhaschap. Alleen een Boeddha kan de universele verlossing van alle levende wezens teweeg brengen. De grond of basis (ghzi) van het Mahayana is de originele Boeddhanatuur die inherent is in ieder voelend wezen. Dit wordt de Tathagatagarbha genoemd, en term die embryo of zaad betekent. Het pad (lam) van het Mahayana bestaat uit de beoefening van de zes perfecties (paramita’s) gedurende ontelbare levens uitgestrekt over de drie onmeetbare cycli van tijd. De zes perfecties zijn die van edelmoedigheid, deugdzaamheid, geduld, krachtdadigheid, meditatie en wijsheid. Aangezien het (26) pad uit deze zes bestaat, is het Mahayana ook bekend als de Paramitayana, of het Voertuig van de Perfecties. Het doel of resultaat van het Mahayana is de realisatie van de Twee Lichamen van de Boeddha, namelijk het Rupakaya of Vorm Lichaam, en het Dharmakaya of Werkelijkheid Lichaam.

Omdat de leringen die het Mahayana uiteen zetten aangetroffen worden in de Sutra’s of het onderricht die gegeven werden op de Gieren Piek en elders, is dit pad ook bekend als het Sutra stelsel. Doordat iedere fase van iemands spirituele ontwikkeling haar eigen specifieke eigenschappen heeft is het ook bekend als het Lakshanayana of Voertuig van Specifieke Eigenschappen. En omdat de Sutra’s zeggen dat het Boeddhaschap een oorzaak heeft, de Tathagatagarbha, is het Mahayana daarnaast bekend als het Hetuyana of Oorzakelijk Voertuig. Zowel het Hinayana als Mahayana zijn naar men zegt zo’n 2500 jaar geleden in Noord-India onthuld door de historische Boeddha Sakyamuni. Vajrayana Het Vajrayana of Diamant-achtig Voertuig is in het Nyingmapa systeem onderverdeeld in zes klassen van Tantra’s, waarbij ieder op zichzelf een afdoend en onafhankelijk pad naar verlichting is, namelijk Kriya Tantra, Charya Tantra, Yoga Tantra, Mahayoga Tantra, Anuyoga Tantra en Atiyoga Tantra. Het Vajrayana wordt zo genoemd omdat gezegd wordt dat de inherente originele natuur van het individu als een diamant (rdo-je. Skt. vajra) is: onveranderlijk, onverwoestbaar en transparant. De leringen van het Vajrayana vindt men in de esoterische teksten bekend als Tantra’s (rgyud). Omdat de Tantra’s zich bezighouden met de omzetting van energie, en energie die zich manifesteert als geluid, en geluid dat op deze wijze gebruikt wordt mantra genoemd wordt, is dit pad ook bekend als het Mantrayana en als het Mantra systeem.

De beoefening van de eerste vijf perfecties vertegenwoordigd de accumulatie van verdienste dat zijn hoogtepunt bereikt in de realisatie van het Rupakaya. Dit Rupakaya of Vorm Lichaam, is daardoor vrij uniek voor iedere individuele Boeddha omdat zijn realisatie afhankelijk is van de geloften en handelingen van dat individu terwijl hij of zij nog als Bodhisattva onderweg was op het pad. Aan de andere kant wordt het Dharmakaya gerealiseerd door de accumulatie van wijsheid door middel van de beoefening van de perfectie van wijsheid. Het Dharmakaya is identiek voor allen die Boeddhaschap gerealiseerd hebben.

De esoterische doctrines die men hierin vindt zijn bekend als de Geheime Mantra’s. (27) Hoewel de benaderingen van het Sutra systeem en het Mantrayana systeem niet tegenstrijdig zijn, wordt gezegd dat het Mantra systeem, het hogere, het lagere Sutra systeem omvat. Niettemin verschilt het Mantra systeem of Vajrayana, op vier belangrijke punten van het Mahayana systeem: (i) de beoefening van de Tantra’s is makkelijker omdat er geen zware ascese vereist is; (ii) de resultaten zijn sneller en men kan in een enkel leven bevrijding verwerven; (iii) de Tantra’s omvatten een groter aantal en gevarieerde methoden geschikt voor diverse indi viduen; (iv) een scherpere en doordringende intelligentie is nodig in tantrische beoefening. Er zijn drie klassen van Tantra die gezien worden als lager en die zijn dan ook bekend als de Buitenste Tantras: Kriya Tantra, Charya Tantra en Yoga Tantra. 4 Kriya Tantrayana

“het Voertuig van het Kriya Tantra”

Deze benadrukt de verrichting van externe rituelen. De Sanskriet term kriyã betekent in deze context “rituele activiteit.” 5 Charya Tantrayana

“het Voertuig van het Charya Tantra”

In dit (5) en het voorgaande voertuig (4) visualiseert de beoefenaar de godheid (yi-dam) in de ruimte voor hem- of haarzelf en bid tot en verzoekt deze godheid voor het ontvangen van zijn of haar zegen van inspiratie en wijsheid. In het geval van Kriya Yoga wordt dit gedaan in de vorm van een dienaar zijn of haar meester of heer benadert en is vergelijkbaar met de houding van conventionele devotionele religie. In het geval van Charya Yoga wordt dit gedaan in de vorm van een vriend die een verzoek doet aan een intieme vriend. Dit komt overeen met de houding van devotionele mystiek. 6 Yoga Tantrayana

“het Voertuig van de Yoga Tantra”

Hier betekent Yoga ‘vereniging ‘of ‘eenwording.’ Net als in de twee vorige voertuigen begint de beoefenaar in Yoga tantra met het visualiseren van de godheid in de ruimte voor haar- of hemzelf, haar zegen van inspiratie en wijsheid op dezelfde wijze aanroepend. Maar daarop volgend treedt men in een mystieke eenwording met de (28) godheid door zichzelf op te lossen (je empirische lichaam) in de staat van leegheid en dan te manifesteren in een gezuiverd lichaam van licht en de godheid daadwerkelijk te worden in je meditatie. Deze ervaring is bekend als goddelijke trots. Dus zo realiseert men in zichzelf alle kwaliteiten en attributen van die specifieke godheid. 9 De methoden van zuivering die toegepast worden in deze Buitenste tantra’s zijn erg veeleisend en complex, en dus representeren zij het principe van het pad van purificatie. Er wordt gezegd

Deze benadrukt evenveel externe rituelen als meditatie. De Sanskriet term caryã betekent hier ‘ handelwijze’ of ‘gedrag.’ Charya Tantra is ook bekend als Upaya Tantra, waarin upãya methode betekent, en als Ubhaya Tantra, waar ubhaya ‘beiden’ betekent; wat inhoudt dat het Kriya Tantra en Yoga Tantrabijeen brengt. Hier is de activiteit hetzelfde als Kriya Yoga en haar zienswijze hetzelfde als Yoga Tantra.

dat deze Tantra’s zijn onthuld door de esoterische archetypische vorm van de Boeddha, Vajrasattva. Verder zijn er de drie klassen van Hogere Tantra, ook bekend als de Innerlijke Tantra’s (nang rgyud): Mahayoga, Anuyoga en Atiyoga. Van de Hogere Tantra’s wordt gezegd dat ze geopenbaard zijn door de oorspronkelijke Boeddha Samantabhadra. Binnen de condities van deze Hogere Tantra’s is de grond of basis van het Vajrayana het menselijk lichaam. Het pad van het Vajrayana is de beoefening van het opwekking proces (bskyed-rim) en de beoefening van het perfectie proces (rdzogs-rim). Gedurende het opwekking proces visualiseert men zichzelf in de goddelijke vorm van de godheid en zijn omgeving als het zuivere veld van de mandala van de godheid, wat inhoudt zijn dimensie in tijd en ruimte. Het is door middel van dit opwekkingsproces dat de beoefenaar de neiging tot hergeboorte in de wereld van begeerte zuivert, dat wil zeggen binnen de zes bestemmingen van hergeboorte tussen de Deva’s of goden, de Asura’s of titanen, de menselijke wezens, de dieren, de Preta’s of hongerige geesten, en de inwoners van de hete en koude hellen.

Zoals wordt beschreven in de Tantra’s representeert het Vajrayana, het pad van de Mahasiddhas, of grote ingewijden, een werkelijk alchemistisch proces waarin de energieën van de basis passies in het vat van de psychische en subtiele lichamen omgezet worden in het elixer van oorspronkelijk Gewaarzijn of gnosis (ye-shes). Het is dit alchemistische elixer dat het eeuwige leven schenkt. Daarom is het niet nodig om de passies af te zweren of te onderdrukken, zoals het geval is in de beoefening van het Sutra (29) systeem. De voor het Sutra systeem specifieke methode is het pad van verzaking, terwijl de specifieke methode van de Tantra’s het pad van transformatie is. Om deze reden spreekt de tekst over Tantra als het pad van transformatie. Het doel of resultaat van het Vajrayana is de realisatie van de Drie Lichamen van de Boeddha, of Trikaya. Het Vorm Lichaam is hier tweeledig: (1) het Sambhogakaya, het Lichaam van Perfecte Gelukzaligheid wat zich manifesteert in Akanishtha, het hoogste niveau van bestaan, en nergens anders; en (2) het Nirmanakaya, het Lichaam van Emanatie, wat zich manifesteert op het fysieke en astrale vlak binnen tijd en geschiedenis.10 Daar waar het Sambhogakaya zich alleen manifesteert in het inzicht van de hoogst geëvolueerde spirituele wezens, de grote Bodhisattva’s, verschijnen de Nirmanakaya’s aan talloze wezens door het hele universum wiens inzicht nog steeds onzuiver is en verborgen door hun hartstochten en intellectuele beperkingen. Niettemin, omdat het resultaat reeds aanwezig is in het individu vanaf het begin, zij het verborgen, wordt gezegd dat het Vajrayana reeds het resultaat bevat en wordt daarom het Phalayana of Realisatie Voertuig genoemd.

Gedurende het perfectie proces visualiseert de beoefenaar de psychische kanalen (rsta-ba) en de psychische energieën (rlung) in zijn eigen lichaam als de godheid. Hier worden de onzuivere energieën van de passies gezuiverd en getransformeerd in de pure energieën van kennen. Door middel van dit laatste proces wordt de neiging om herboren te worden in de vorm werelden tussen de langlevende goden en de hogere mentale gebieden gezuiverd.

7 Mahayana Tantrayana

“het Voertuig van de Grote Eenwording”

Deze benadukt de Utpattikrama (bskyed-rim) of opwekking proces. Dit is zeer uitgebreid en betekent het visualiseren van vele godheden en mandala’s. Mahayoga wordt verdeeld in de tantra sectie en de Sadhana sectie. In het algemeen correspondeert Mahayoga met de Anuttara Tantra van de neiuwere scholen van het Tibetaans-Boeddhisme, en in het bijzonder met de Vader Tantra’s die het mannelijke aspect van verlichting benadrukken. 8 Anuyoga Tantrayana

“ het Voertuig van de Verdere Eenwording”

Deze benadrukt de Sampannakrama (rdzogs-rim), of perfectie proces. Dit komt in belangrijke mate overeen met de Moeder tantra klasse van de Anuttara Tantra, die het vrouwelijke aspect van verlichting benadrukt. Anuyoga heeft echter, anders dan de Anuttara Tantra, twee afzonderlijke stijlen of methoden van visualisatie: de graduele en de onmiddellijke. De Anuyoga bevat ook uitgebreide visualisaties van godheden en mandala’s, maar hier wordt meer nadruk geplaatst op de beoefening van de esoterische yoga van de psychische kanalen en energieën. Strikt genomen treedt men in het Tantra systeem een staat van contemplatie binnen, na het oplossen van de visualisatie in de staat van leegte van waaruit zij oorspronkelijk opkwam bij de aanvang van het (30) tantrische proces van transformatie. In de Anuttara Tantra van de nieuwere scholen staat deze staat bekend als Mahãmudrã (phyagrgya chenpo), “het Grote Symbool.” In het Anuyoga systeem is deze staat, die het hoogtepunt van het proces van transformatie belichaamd, bekend als Dzogchen. Enkele hele oude teksten bevestigen dit, aangevend dat in de vroege periode Dzogchen onderwezen werd als datgene wat voorbij het opwekking proces en het perfectie proces lag, als een staat die rdzpgs-chen is, ofwel totaal voltooid (vervolmaakt, geperfectioneerd - RdB). “het Voertuig van de Ultieme Eenwording”

Is ook bekend als Dzogchen, “de Grote Perfectie.” In het Nyingmapa systeem is dit negende voertuig, bekend als Atiyoga of Dzogchen, geclassificeerd als een Tantra. Dzogchen bestaat echter ook op haar eigen merites, onafhankelijk van de Tantra methoden. Hier vereist de beoefening geen voorafgaand proces van transformatie in een godheid die resideert in de zuivere dimensie van de mandala, zoals wel het geval is met Mahayoga of Anuyoga. Juister gezegd, de beoefening begint waar Tantra stopt en Dzogchen begint met de staat van contemplatie. Dus Dzogchen wordt gekwalificeerd als een op zichzelf staand voertuig, en niet slechts als de uiteindelijke staat van het proces van transformatie, zoals bij Mahãmudrã. In het Nyingmapa systeem wordt Dzogchen gezien als de hoogste te bereiken piek van alle spirituele paden en als de culminatie van alle voorgaande voertuigen of yoga’s. Dzogchen heeft een geheel eigen methodeleer die het van andere voertuigen onderscheidt, en het is dus niet slechts een uitbreiding of voortzetting van het Tantra systeem. De juiste methode van het Sutra systeem is het pad van renunciatie (verzaking), zoals geïllustreerd door de beoefening van het nemen van geloften; De juiste methode van de Lagere Tantra’s is het pad van purificatie (zuivering), zoals geïllustreerd door de vele vormen van beoefening voor het reinigen van onzuivere karmische visie, zowel innerlijk als uiterlijk, in de godheid in de pure dimensie van de mandala van die godheid.

9 Atiyoga Tantra

Hier, in de Hogere Tantra’s, wordt de onzuivere karmische visie die het normale voelende wezen teistert niet alleen gereinigd, maar wezenlijk getransformeerd in de zuivere visie van de wijsheid of gnosis van een verlicht wezen. De gewone aanblik van de wereld is niet langer gewoon, maar pure visioenen van godheden en mandala’s. De gewone geluiden (31) van de wereld zijn niet langer gewoon, maar de pure geluiden van mantra’s. De gewone gedachten en herinneringen van de geest zijn niet langer gewoon maar de pure contemplaties of samadhi’s van een verlicht wezen of Boeddha. De eigen methode van Dzogchen is echter niet transformatie, maar het pad van zelfbevrijding (grol-lam) en hierin ligt haar uniekheid. Alle methoden van beoefening in de Drie Voertuigen, of in het Negen Voertuigen systeem van classificatie, zijn duidelijk verschillend van elkaar in de zin van hun benadering van het spirituele pad. Dit kan gezien worden in de metafoor van de giftige plant: 

Het eerste type beoefenaar, degene die de methode van de Hinayana Sutra’s volgt, probeert de giftige plant die zijn of haar pad blokkeert te vermijden. Deze benadering representeert het pad van verzaking.



Het tweede type beoefenaar, degene die de methode van de Mahayana Sutra’s en de Lagere tantra’s volgt, probeert een tegengif toe te passen tegen het gif van de plant waarmee hij of zij op het pad mee in aanraking is gekomen. Deze tweede benadering representeert het pad van purificatie. Dit universele tegengif tegen de giften van de wereld is de meditatie op Shunyata (leegte), de onwerkelijkheid van alle verschijnselen (fenomenen).



Het derde type beoefenaar, degene die de Hogere Tantra’s volgt, probeert alchemistisch het gevonden gif te transformeren in de nectar van gnosis of verlicht Gewaarzijn. Deze derde benadering vertegenwoordigt het pad van transformatie.



De beoefenaar van Dzogchen probeert noch het gif te vermijden, noch een tegengif toe te passen , noch het te transformeren. In Dzogchen is er niets wat verzaakt moet worden en niets wat getransformeerd moet worden. Dzogchen heeft haar eigen methode, genaamd zelf-bevrijding, waarbij, in de meditatie beoefening van het individu, het gedachten mogelijk wordt gemaakt zichzelf te bevrijden meteen bij het opkomen.

De tekst die hieronder vertaald is betreft deze laatste methode, genaamd het pad van zelfbevrijding.

De Drie Verzamelingen van Dzogchen Leringen In termen van het pad zijn er drie reeksen van leringen waarin de originele teksten van Dzogchen zijn geclassificeerd. De eerste daarvan is de Semde, of Geest Serie (sems-sde). Het woord geest (sems) refereert hier niet aan het gewone (32) gedachtenproces, dat in de tijd plaatsvindt en geconditioneerd is door voorafgaande oorzaken, maar aan de natuur van de geest (sems-nyid), die bestaat voorbij tijd en

Deze giftige plant symboliseert alle passies en negativiteiten die de geest teisteren in het Samsarisch bestaan. Maar bovenstaande methoden representeren niet de juiste methode van Dzogchen.

conditionering. In de Dzogchen Semde teksten wordt deze natuur van de geest doorgaans Bodhicitta genoemd. De betekenis van Bodhicitta in deze context, verwijzend naar de Oorspronkelijke Staat van het individu, is wezenlijk anders dan degene die we vinden in de teksten die behoren bij het Sutra systeem. Maar in het geheel genomen zijn de Dzogchen Semde leringen een tamelijk intellectuele benadering, een stap-voor-stap uitleg van hoe we de staat van contemplatie (rig-pa) binnen kunnen gaan. Deze uitleg is in overeenstemming met met degene die we vinden in het Mahayana systeem van Gampopa, dat dominant is in de Kagyudpa school. In beide gevallen wordt de beoefening verdeeld in vier fasen, genaamd yoga’s (rnal-‘byor bzhi). 11 De overgeleverde teksten van de Dzogchen Semde werden doorgegeven naar Tibet door de vertaler Vairochana en door de meester Vimalamitra. De tweede is de Longde, of Ruimte Serie (klong-sde) waar alles veel directer, onmiddellijker en ruimtelijker is in de benadering van contemplatie. Letterlijk betekent klong “een onmetelijke uitgestrekte ruimte.” De vier fasen in Longde beoefening zijn bekend als de vier tekenen, maar die treden eerder gelijktijdig op dan opeenvolgend zoals wel bij de vier fasen van yoga in Semde.

Als derde zijn daar de buitengewone leringen van de Upadesha, of de Geheime Instructie Serie (man-ngag gi sde). Deze leringen veronderstellen dat men al weet hoe men zich in de staat van contemplatie verplaatst, en zodoende geven ze veel praktisch advies over en vele methoden voor het continueren van de staat van contemplatie. Dit onderricht is ook bekend als de Nying-thig (snying-thig), wat betekent “de essentie van de geest,” van snying-po (geest) en thig-le (essentie).12 De Nying-thig leringen zijn oorspronkelijk door Guru Padmasambhava en Mahapandita Vimalamitra naar Tibet gebracht, die beiden eerder leerlingen zijn geweest van de meester Shrisimha in India. Beide teksten die hieronder vertaald zijn behoren tot de Upadesha Series van leringen. Vanuit het gezichtspunt van de Nying-thig lering wordt de originele staat van het individu, de inherente verlichte natuur, gezien als zijnde (33) oorspronkelijk puur en spontaan zelf-vervolmaakt. Deze twee aspecten van de staat worden gerealiseerd in de twee secties van de Nying-thig lering en beoefening, namelijk Thekchod en Thodgal. De term Thekchod (khregs-chod) betekent letterlijk “lossnijden (chod) van de bundel (khregs),” zoals een houtvester de touwen lossnijdt waarmee een bundel stokken die hij mee heeft genomen uit het bos gebonden is. In het geval van het individu is de bundel alle emotionele en intellectuele spanning en starheid die iemand gevangen houdt in een zelf gecreëerde kooi en verhindert dat men zijn eigen intrinsieke vrijheid realiseert. Het voornaamste punt in Thekchod is het ontspannen van alle spanning van lichaam, spraak en geest die onze inherente Boeddha-natuur verduisteren, die vanaf de oorsprong aanwezig is als de Basis (ye gzhi). In Thekchod beoefening zet men zich in een staat van contemplatie zonder ook maar een moment afgeleidt te zijn van het zicht in de oorspronkelijke zuiverheid van onze inherente natuur. Zoals de meester Garab Dorje zei: “Wat er dan ook geproduceerd wordt in de geest wordt niet belemmerd, zoals de wolken in de hemel. Wanneer men de betekenis van de gehele identiteit van alle fenomenen bevat (in de zin van de

De overgeleverde teksten van de Dzogchen Longde zijn allemaal naar Tibet doorgegeven door de vertaler Vairochana, in het bijzonder de Vajra Brug leringen. Vairochana ontving deze transmissies van de Semde en Longde in India van de Dzogchen meester Shrisimha.

essentie die leegte is), dan zal men hierbinnen treden (staat van contemplatie) zonder ze te volgen, en dat is de ware meditatie.” Door de beoefening van thekchod raakt men bekend en helemaal vertrouwd met de staat van contemplatie. Vervolgens ontwikkelt men door de beoefening van Thodgal deze staat van contemplatie door het medium van Zicht. De term Thodgal (thodrgal) betekent letterlijk ‘direct’ in de zin van een directe en onmiddellijke transitie van de ene locatie naar de andere, zonder enige tussenruimte in de tijd. Sommigen zullen dit vertalen als ‘ springen over,’ maar het is veel onmiddellijker dan springen. En ook hier, als we spreken van “zicht”, bedoelen we niet visualisatie, zoals die bijvoorbeeld veel gebruikt wordt in Tantra. Visualisatie is een proces waarbij de werking van de geest betrokken is. Maar met Thekchod bewegen we ons in een dimensie voorbij de geest, en met Thodgal gaan we verder in die richting. We bedoelen hier dus niet beelden die door de geest geproduceerd zijn, maar een integratie met zicht, met wat zich spontaan aandient terwijl de beoefenaar in de staat van contemplatie is. Daarom is de beheersing van contemplatie door de beoefening van Thekchod een noodzakelijke voorwaarde voor de beoefening van Thodgal.

Dus men visualiseert zichzelf als een godheid in d pure dimensie van de mandala, en maakt deze ervaring door herhaalde sadhana beoefening tot iets werkelijks en concreet. In Dzogchen echter is er geen sprake van het transformeren van onzuivere fenomenen in zuiver fenomenen, omdat welke fenomenen zich dan ook mogen manifesteren aan de zintuigen perfect zijn zoals ze zijn. Ze zijn spontaan vervolmaakt (lhun rdzogs) omdat ze manifestaties zijn van de natuur van de geest (sems-nyid kyi snang-ba), van de ontstaanscapaciteit van de onuitputtelijke energie (rtsal) van de geest. In het Dzogchen onderricht wordt de natuur van de geest vergeleken met een spiegel, en de fenomenen zijn als de reflecties die we in de spiegel zien. Of deze reflecties nu goed of slecht zijn, mooi of lelijk, zuiver of onzuiver, ze veranderen of beperken de natuur van spiegel op geen enkele wijze. Het is hetzelfde als met onze eigen natuur van de geest. Het ultieme resultaat van de beoefening van Thodgal is de realisatie van het Regenboog Lichaam van Licht (‘ja’ –lus), zodat men niet langer het proces van dood en hergeboorte hoeft te ondergaan. Alle originele meesteers van de Dzogchen traditie in India manifesteerden, aan het eind van hun aardse onderwijs carrière, dit Lichaam van Licht (‘od lus). Deze meesters – Garab Dorje, Manjushrimitra, Shrisimha en Jnanasutra - verschenen opnieuw, na het oplossen van hun fysieke lichaam in zuivere stralende energie (een proces dat bekend staat als ru-log, of “omkering,” waarbij de fysieke elementen van het materiële lichaam worden opgelost in de overeenkomende gekleurde lichten), in de dimensie van de hemel als lichamen van licht om hun laatste testament te schenken aan hun respectievelijke senior discipelen. Zo’n laatste testament gaf in beknopte verzen de eigenlijke hart-essentie van het onderricht van de meester weer, die nu in zijn eigen persoonlijke ervaring gerealiseerd was. Dit was een Upadesha, en geen schoolse uiteenzetting.

Anders bestaat het risico dat men verstrikt raakt in zijn eigen beelden, er door afgeleid wordt en (34) geloofd dat zij een objectieve realiteit zijn. In feite was het juist deze gehechtheid aan de onzuivere karmische beelden waardoor het individu überhaupt gevangen raakte in Samsãra. Hun laatste testamentspontane zelf-vervolmaking. De methode van Tantra is, hiermee vergeleken, het transformeren van iemands onzuivere karmische perceptie (zoals we op dit moment ervaren als menselijk bestaan) in puur zicht, wat is hoe een verlicht wezen de externe wereld waarneemt.

Bij het horen van deze leringen bereikte de leerling onmiddellijk een groots en diepgaand begrip (35) gelijk aan dat van de meester. Deze laatste testamenten waren bekend als het postume onderricht van de Vidyadharas. In het geval van Garab Dorje is zijn laatste testament, zijn postume onderricht, bekend als “ De Drie Verklaringen die de Essentiële Punten Raken (Tshig gsum gnad du brdeg-pa: Tsik sum ne dek). In Dzogchen is het essentiële punt (gnad) de staat van contemplatie, ofwel, de staat van onmiddellijk intrinsiek gewaarzijn.13 Volgens de Nyingmapa traditie wordt de wezenlijke betekenis van het geheel aan teksten van de Dzogchen leringen, komende van de AdiBoeddha Samantabhadra zelf en gevat in ca. 46 miljoen verzen in Tantra’s, Agamas en Upadeshas, gevonden in deze drie beknopte verklaringen. Er bestaan een aantal uit vele delen bestaande lange schoolse commentaren door latere meesters van de Nyingmapa traditie die deze drie verklaringen tot in detail bespreken. Maar een van de makkelijkst toegankelijke commentaren, en vandaag de dag zeer ruim bekend bij Tibetaanse Dzogchen beoefenaren, is de tekst van de negentiende-eeuwse Dzogchen meester Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) getiteld “Het Bijzondere Onderricht van de Wijze en Glorieuze Koning.”

De vertaling van de brontekst zowel als zijn eigen uitleg staan hieronder. Dit wordt gevolgd door een vertaling van een andere tekst, die, volgens de traditie, het echte laatste testament van de meester Garab Dorje omvat. Deze tekst bevindt zich in een collectie getiteld de Bi-ma snying-thig, samengesteld in de 14e eeuw door de beroemde Dzogchen meester en Nyingmapa geleerde Longchen Rabjampa (1308-1363). Een van de voornaamste doelen van deze beide teksten is de beoefenaar te voorzien van een directe introductie (ngo-sprod) in Dzogchen, de Oorspronkelijk Staat.

Nederlandse vertaling ramodeboer ÂŠ 2009 - 2012 info@baasineigengeest.nu

De Drie Verklaringen die de Essentiële Punten Raken door Garab Dorje (39)

I. Je wordt direct geïntroduceerd in zijn eigen natuur. II. Je besluit definitief tot deze unieke staat. III. Je gaat direct verder met vertrouwen in bevrijding.

(41)

Een kort commentaar op de Drie Verklaringen van Garab Dorje door Dudjom Rinpoche

II. Wat betreft het definitief besluiten tot deze unieke staat: Welke fenomenen van Samsara of Nirvana zich ook mogen manifesteren, zij representeren allemaal het spel van de creatieve energie of potentialiteit van iemands eigen onmiddellijke intrinsieke Gewaarzijn (rig-pa’i rtsal). Aangezien er niets is dat dit te boven gaat, zou men deze staat van enkelvoudig en uniek Gewaarzijn moeten voortzetten. Daarom moet men definitief besluiten betreffende deze staat voor zichzelf en weten dat er niets bestaat anders dan dit. III. Wat betreft het direct voortgaan met vertrouwen in bevrijding: Welke grove of subtiele gedachten ook mogen opkomen, door het louter herkennen van hun natuur, komen zij op terwijl ze tegelijkertijd (zichzelf) bevrijden in de enorme uitgestrektheid van het Dharmakaya, waar Leegte en Gewaarzijn (onscheidbaar zijn). Daarom zou men onmiddellijk moeten voortgaan met vertrouwen in hun bevrijding.

I. Wat betreft de directe introductie tot iemands eigen natuur: Dit zuivere onmiddellijke gewaarzijn van het huidige moment, alle gedachten gerelateerd aan de drie tijden transformerend, is zélf dat oorspronkelijke gewaarzijn of kennis (ye-shes) dat vanuit zichzelf-voortkomend intrinsiek Gewaarzijn (rig-pa) is. Dit is de directe introductie tot iemands eigen natuur.

Het Speciale Onderricht van de Wijze en Glorierijke Koning (43) Door Patrul Rinpoche DE BRON TEKST

I. Wat betreft het zicht van Longchen Rabjampa (de oneindig onmetelijke immense uitgestrektheid) Er zijn drie verklaringen die de werkelijk essentiële punten (van de beoefening) raken. Als eerste laat men zijn geest tot rust komen in een ontspannen staat Zonder gedachten, ze verstrooiend noch samenbrengend. Zijnde in deze conditie, een staat van gelijkmoedigheid en complete ontspanning, (44) Slaak plotseling PHAT! dat de gedachte (die is opgekomen) raakt Krachtig en abrupt. EMAHO (hoe wonderbaarlijk)! Er blijft niets over behalve een scherp opgeschrikt gewaarzijn; Dit opgeschrikte gewaarzijn is onmiddellijk doordringend. Niets komt op dat het belemmert; het is onbeschrijfelijk. Men zou dit moeten herkennen als het onmiddellijke intrinsieke Gewaarzijn dat het Dharmakaya zelf is. Deze directe introductie in iemands eigen natuur is het eerste essentiële punt. II. Of (gedachten) nu snel vermenigvuldigen of verblijven in een kalme staat, het is perfect in orde. Of er verlangen of kwaadheid, vreugde of verdriet opkomt, Te allen tijde en bij alle gelegenheden, Zou men de herkenning van de Dharmakaya moeten vasthouden die voorheen herkend werd. Het heldere Licht van de Moeder en de Zoon herenigend, Zou men zichzelf moeten toestaan in een staat van onbeschrijfelijk Gewaarzijn te komen. Of er nu ervaringen opkomen van de kalme staat, of van plezierige sensaties, of van helderheid, of van uitdijende gedachten, verbrijzel ze keer op keer Met het plotseling explosieve slaken van de lettergreep PHAT! dat vaardige middelen en wijsheid verenigt. Onmiddellijk daarna zal er geen onderscheid zijn tussen de staat van evenwichtige contemplatie en wat daarna gerealiseerd wordt; En er zal geen onderscheid zijn tussen een meditatiesessie en de niet-sessie (daarna). Men zou voortdurend in deze staat moeten verblijven waarin zij onscheidbaar zijn. Niettemin, als men niet in staat is hierin stabiliteit te verwezenlijken, Dan is het belangrijk, afstand gedaan hebbend van alle werelds vermaak, om te mediteren En de beoefening te verdelen in afzonderlijke sessies.

Hulde aan de Kostbare Het zicht is Longchen Rabjampa: “de oneindig onmetelijke immense uitgestrektheid”; De meditatie is Khyentse Odzer: “de lichtstralen van wijsheid en liefde”; En de handelwijze is Gyalwa Nyugu: “de verse scheuten van toekomstige Boeddha’s.” Iedereen die oprecht op deze wijze beoefent Zal zeker Boeddhaschap verwerven in een enkele levenstijd zonder het na te streven; En zelfs als men het niet doet (de beoefening voltooien), zal iemands geest zeker vreugde genieten. A-la-la!

Te allen tijde en bij alle gelegenheden, Zou men in de enkelvoudige staat van Dharmakaya moeten blijven (45) En zou men moeten ontdekken dat er niets anders is dan dit. Dus, het direct ontdekken van deze enkelvoudige staat is het tweede essentiële punt.

Met betrekking tot dit zicht, dat deze drie essentiële punten omvat, De meditatie die wijsheid en compassie samen brengt, Zowel als het gedrag in het algemeen van de Zonen van de Overwinnaars, handelen als vrienden (van het zicht en ondersteunen het). Zelfs als de Boeddha’s van de drie tijden samen zouden overleggen, Dan nog zou er geen hoger onderricht dan dit bestaan. De creatieve energie van intrinsiek Gewaarzijn, dat de Schat Meester van het Dharmakaya is, (46) Bracht deze schat voort vanuit de grote uitgestrektheid van wijsheid. Maar dit is niet als het onttrekken van erts aan de rotsen van de aarde; Het representeert eerder het laatste testament van Garab Dorje zelf; Het is de spirituele essentie van de drie transmissie (overdracht/rdb)lijnen En zou gegeven moeten worden aan de zonen van je hart en verzegeld. Haar betekenis is diepgaand en gesproken vanuit het hart. Het vertegenwoordigt mijn oprechte advies, het essentiële punt van de ware betekenis zijnde. Dit essentiële punt van de ware betekenis moet niet toegestaan worden te verdwijnen, Noch mag men toestaan dat deze geheime instructie ontheiligd wordt. Dit is “Het Speciale Onderricht van de Wijze en Glorierijke Koning.”

III. Op dat moment, om het even welke verlangens of afkeren, vreugde of verdriet, Om het even welke redenerende gedachten ook plotseling opkomen (Verblijvend) in de staat van het hen herkennen, volgt men ze niet. Aangezien men vasthoudt aan de herkenning van het Dharmakaya aan de zijde van bevrijding, Dan, bijvoorbeeld, als het tekenen van beelden op het water, Is er geen onderbreking tussen het zelf-opkomen (van gedachten) en hun zelf-bevrijding. (Zodoende) wat er ook opkomt (in de geest) wordt voedsel voor leeg naakt Gewaarzijn (en wordt geconsumeerd); Wanneer bewegingen (van gedachten voorkomen), representeren zij de creatieve energie van de koning die het Dharmakaya is; Zonder een spoor na te laten, worden (deze gedachten) zelf-gezuiverd. A-la-la! Hun wijze van opkomen zal hetzelfde zijn als voorheen. Maar het specifieke cruciale essentiële punt is de wijze waarop (gedachten en ervaringen) worden bevrijd. Zonder dit laatste zal meditatie slechts een pad van verkeerde misvattingen voorstellen. Maar als men dit (essentiële punt) bezit, dan is non-meditatie de ware staat van het Dharmakaya. Daarom is de directe voortzetting met vertrouwen in (zelf-) bevrijding het derde essentiële punt.

Het auto-commentaar van Patrul Rinpoche [1]1 Proloog

Hulde aan mijn welwillende Bron Guru, hij die ongeëvenaarde compassie bezit. Hier zal ik een deel van de methode van beoefening uitleggen die verbonden is met de essentiële punten zoals gerepresenteerd door het zicht, de meditatie en de handelwijze. Ten eerste, aangezien mijn eigen Guru in zijn essentie de totaliteit van de Drie Juwelen volledig in zichzelf belichaamd en verenigd, brengt men door hulde brengen aan hem alleen eigenlijk tegelijkertijd hulde aan alle bronnen van toevlucht. Dus wordt er gezegd (in de brontekst): “Hulde aan de Guru”[2]. Verder, wat betreft de werkelijke betekenis, die zal ik hier uitleggen (betreffende de volgende zinnen): Als men met zijn hele hart beoefent, zich eerst gewaar wordend dat al zijn of haar Gurus, zowel de eigen Bron Guru als de Gurus die behoren tot alle overdrachtslijnen van de transmissies die men heeft ontvangen, in feite onscheidbaar zijn van de eigen geest, dan zijn alle drie – het zicht, de meditatie en den handelwijze – (47) gecombineerd en inbegrepen in de beoefening. Vandaar dat ik hier moet uitleggen dat het zicht, de meditatie en de handelwijze precies overeenkomen met de namen van mijn eigen persoonlijke meesters, zowel mijn Bron Guru als de Gurus van mijn overdrachtslijnen van transmissie [3].

Dan, met betrekking tot dit zicht, dat in zijn eigen natuur vrij is van alle conceptuele ingewikkeldheden. (Aan de ene kant wordt het zicht) systematisch gevestigd door middel van onderscheidende wijsheid (Skt. prajna) en inzicht (Skt. vipasyana) aan de zijde van wijsheid en leegte. En dan (aan de andere kant) verblijft (en continueert) het gelijkmoedig en eenpuntig in contemplatie, waar het ondeelbaar verenigd is met de vaardige middelen van geconcentreerde vredige kalmte (Skt. samatha), en daardoor (dit representeert de zijde) van grote liefhebbende compassie. Aangezien deze meditatie hier bestaat die op deze wijze leegte en compassie verbindt, staat er in de tekst ”De meditatie is Khyentse Odzer” (wat letterlijk betekent “de lichtstralen van wijsheid en liefde”). Daarna, terwijl in een staat zijnde waarin men in dezelfde mate een dergelijk zicht en zo’n meditatie bezit, komt men ertoe de zes perfecties hartgrondig te beoefenen voor het voordeel van anderen in overeenstemming met de juiste methode van de Bodhisattva’s, die de nieuwe scheuten vertegenwoordigen (die zullen groeien tot) toekomstige Boeddha’s. Aangezien dit de handelwijze en gedrag (in kwestie) is, staat er in de tekst: “De handelwijze is Gyalwe Nyugu” (wat letterlijk betekent “de verse scheuten van toekomstige Boeddha’s”). Het individu dat oprecht beoefent, met een zicht en een meditatie en een handelswijze als deze, wordt beschreven als iemand die waarlijk voorspoed bezit. Vandaar dat er staat (in de brontekst): “Iedereen die oprecht op deze wijze beoefent ….” [4].

Nummers tussen haakjes in dit hoofdstuk verwijzen naar secties van de vertalers commentaar, wat begint op pag. 65

Ten eerste is het zicht iemands eigen gewaarzijn dat alle oneindige verschijningen die zowel in Samsara als Nirvana voorkomen, ongeacht hoe veel het er ook zijn, volledig perfect zijn (vanaf het begin) in de onmetelijke uitgestrektheid van de Tathagatagarbha, die de Dharmadhatu zelf is, vrij van alle mentale ingewikkeldheden. Dus aangezien er een gewaarzijn bestaat van deze ware betekenis, staat er (in de brontekst) ”het zicht is Longchen Rabjampa” (daar waar deze naam letterlijk betekent “de oneindig onmetelijke immense uitgestrektheid”).

En verder, als men in staat is, vertrouwend op een afgezonderde kluizenaarshut (als de plaats voor retraite beoefening), de activiteiten van deze wereld te verzaken en eenduidig te beoefenen, dan zal men in dit huidige leven bevrijd worden in de originele Grond, die vanaf het eerste begin (48) oorspronkelijk puur is geweest. Dus staat er in de tekst: “… zal zeker Boeddhaschap verwezenlijken in een enkel leven zonder er naar te streven.”

Evenzo, zelfs als men dit niet verwezenlijkt, als men toch zijn geest keert naar een zicht, een meditatie en een handelwijze zoals deze, zelfs in dit huidige leven, zal men zich gewaar worden van alle negatieve omstandigheden (die getransformeerd worden, als om) men verder te dragen over het pad; en hoewel gepreoccupeerd blijvend met de dagelijkse activiteiten van alledaags leven, zal men niet zoveel verwachtingen en ongerustheid teweegbrengen, terwijl men daarna (in toekomstige hergeboorten) van het ene vreugdevolle bestaan naar het andere zal gaan. Vandaar dat er in de tekst staat: “En zelfs als men niet (het resultaat van de beoefening verwezenlijkt), zal de geest vreugde genieten. A-la-la!”

Het Eerste Essentiële Punt Nu zal ik stap voor stap het zicht, de meditatie en de handelwijze uitleggen die zulke voordelen (als boven genoemd) bezitten. Ten eerste wil ik de methode om het zicht te beoefenen uitgebreid uitleggen. Zoals in de tekst staat: “Wat betreft het zicht van Longchen Rabjampa (de oneindig onmetelijke immense uitgestrektheid)” [5]. Verder, door middel van de feitelijke geheime instructies die relevant zijn voor deze drie verklaringen die de essentiële punten van de beoefening raken, snijd men (bij de wortel) de vitaliteit zelf af die zit in misvattingen. Zoals het in de tekst staat: “Er zijn drie verklaringen die de werkelijk essentiële punten van de beoefening raken.” Ten eerste is er de methode om het individu te introduceren in het zicht wat nog niet eerder geïntroduceerd werd. In het algemeen, volgens de Lakshanayana, vestigt men systematisch het zicht door middel van diverse gezaghebbende Schriftuurlijke tradities en door redenering. Nogmaals, volgens de gebruikelijke benadering van het Geheime Mantra systeem, vertrouwd hebbend op de kennis van het voorbeeld welke aangegeven is gedurende de derde initiatie, word men geïntroduceerd tot de feitelijke kennis van oorspronkelijk gewaarzijn in de vierde initiatie. Er bestaan vele systemen hiervoor. Hoe dan ook, hier is de methode van de Heilige Gurus van de Siddha Overdrachtslijn om direct (de natuur van de geest) te introduceren door middel van het oplossen van alle mentale activiteit.

Niettemin wordt de eigen geest, als ze toegestaan wordt tot rust te komen zonder enige poging om haar aan te passen, uit zichzelf juist die kennis of primair gewaarzijn dat het Heldere Licht is. Aangezien onze natuurlijke conditie niet begrepen kan worden door een proces van conceptuele constructies, en opdat men zichzelf kan wijzen op dit spontaan geboren oorspronkelijk gewaarzijn dat op geen enkele wijze geconstrueerd of bedacht is, staat in de tekst (dat men moet blijven) “zonder gedachten, ze verstrooiend noch samenbrengend.” Als het individu slechts een beginner is dan zal het toch, zelfs wanneer de geest zou voortgaan in een natuurlijke zelf-onveranderlijke staat, als deel van deze kalme staat, niet mogelijk zijn om een conditie van gehechtheid aan ervaringen (opkomend in meditatie), zoals aangename sensaties, helderheid en de afwezigheid van gedachten, te transformeren. Dus, er staat in de tekst (dat men moet voortgaan) “zijnde in deze conditie, een staat van gelijkmoedigheid en complete ontspanning …” Teneinde zichzelf te bevrijden van omhulling door gehechtheden aan ervaringen zoals deze (hierboven geciteerd), en teneinde de onversierde natuurlijke conditie van naakt intrinsiek Gewaarzijn te onthullen die op geen enkele wijze gehinderd wordt door iets dat opkomt, staat er in de tekst wat men moet doen: “Slaak plotseling PHAT! dat de gedachte (die is opgekomen) raakt” [7]

Verder, op die momenten dat de verwarde en turbulente golven van misleide gedachten (het individu overspoelen), grove redenerende gedachten die hun objecten achterna zitten en volgen, zullen (49) ze het ware gezicht van de natuur van de geest verduisteren. Dus, zelfs als men er al eerder in geïntroduceerd werd, zal men niet (de natuur van de geest) herkennen. Om die reden moet men het eerst mogelijk maken dat die grove redenerende gedachten (tot rust komen en de geest) om helder te worden. Dus staat er in de tekst: “Maak het eerst mogelijk dat de geest tot rust komt in een ontspannen staat …”[6].

Dit onderbreekt de stroom van gedachten, en omdat het van het uiterste belang is om de eigen meditatie uiteen te laten spatten, die doelbewust geschapen is door mentale activiteit, is het nodig om het geluid PHAT! krachtig en abrupt te slaken. Dus, er staat in de tekst: “… Krachtig en abrupt. Hoe wonderbaarlijk!” En het is op het moment wanneer men bevrijd is van alle concepties, zoals het denken, “Dit is een gedachte”of “Dit is de geest,” dat men in feite bevrijd raakt. Vandaar dat er in de tekst staat, “Er blijft niets over behalve een scherp opgeschrikt gewaarzijn.” In deze staat van dharmakaya, die bevrijd is van al zulke conceptuele gedachten, blijft het direct doordringende naakte Gewaarzijn precies zoals het is, een kennis of oorspronkelijk gewaarzijn dat de geest (50) heeft overstegen (dat wil zeggen, het heeft alle mentale activiteit overstegen). Dus staat er in de tekst: “Dit opgeschrikte gewaarzijn is onmiddellijk doordringend.”

De werkelijke betekenis van dit essentiële punt is dat dit onmiddellijke intrinsieke Gewaarzijn dat voortduurt als de Basis in feite de Dharmakaya zelf is. En aangezien oorspronkelijke zuiverheid, vrij van alle conceptuele ingewikkeldheid, het ware zicht is dat volkomen tot het Pad van de Yogins behoort, totdat men juist dit heeft herkend (onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn), ook al zou men voortdurend mediteren en beoefenen, zal men niet voorbij een zicht en een meditatie komen die slechts gefabriceerd zijn door iemands eigen intellectuele activiteiten. Daarom zal (iemands zicht en iemands meditatie) het net zover van het feitelijke pad van de natuurlijke Grote Volmaaktheid zijn als de aarde van de hemel. En in hen (dit zicht en deze meditatie) zal niets van het essentiële punt van de cyclus van beoefening van het Helder Licht bestaan, welke in feite non-meditatie is. Dus het is van cruciaal belang eerst juist dit te herkennen (punt van intrinsiek Gewaarzijn). Daarom staat er in de tekst: “Men zou dit moeten herkennen als het onmiddellijke intrinsieke Gewaarzijn dat het Dharmakaya zelf is” [8] De werkelijke betekenis hiervan is het eerste van de drie verklaringen die de essentiële punten raken. Als er geen directe introductie was (tot onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn) door middel van het zicht, dan zou er geen grond zijn voor het blijven verkeren in die staat (van Gewaarzijn) door middel van meditatie. Daarom is het erg belangrijk om in het eerste begin geïntroduceerd te worden in dit zicht. Bovendien zal wanneer het individu eenmaal geïntroduceerd is tot dit oorspronkelijke gewaarzijn (deze kennis of gnosis) die zelf-bestaand is en aanwezig in zichzelf (vanaf het eerste begin), zal het niet langer iets zijn dat ergens anders gezocht moet worden (buiten zichzelf). Aangezien het geen zaak is van iets in de geest creëren dat daarin eerder nog niet bestond, zegt de tekst: “Deze directe introductie in iemands eigen natuur is het eerste essentiële punt.”

Bovendien is het op deze wijze direct doordringend omdat het alle beperkingen (en dualiteiten) overstijgt, zoals vorming en opheffing, bestaan en niet-bestaan, enzovoorts. Deze zelfbestaande staat die alle objecten van gedachte en alle pogingen van spraak en geest overstijgt, representeert het essentiële punt van een onbeschrijfelijk oorspronkelijk gewaarzijn of kennis. Vandaar dat er in de tekst staat: “Er komt niets op dat het belemmert; het is onbeschrijfelijk.”

Het Tweede Essentiële Punt

(51)

Nu zal ik uitgebreid de methode van de beoefening van de meditatie uitleggen [9]. Als je jezelf laat zakken in een staat van meditatie die is als de ononderbroken stroom van een rivier, en je te allen tijde daar blijft zonder poging iets te creëren of te stoppen of gedachten tracht te ontwikkelen of ze te kalmeren, dan vertegenwoordigd dit de ware natuur van de Dharmakaya [10]. Als gedachten snel in aantal toenemen en ontwikkelen dan zou men slechts in deze conditie van inherente creatieve energie of potentialiteit van oorspronkelijk gewaarzijn moeten voortgaan. Daarom staat er in de tekst: “Of (gedachten) nu snel vermenigvuldigen of in een kalme staat verblijven, het is perfect in orde.” Bovendien, vanuit de kracht van de creatieve energie of potentialiteit van gedachten in de geest komen de verschillende passies op, zoals kwaadheid en verlangen, die de waarheid van Oorsprong vertegenwoordigen, zowel als reactieve gevoelens zoals geluk en verdriet, die de Waarheid van Lijden vertegenwoordigen. Toch, als men zich gewaar is dat de inherente aard van al deze redenerende gedachten slechts de Dharmakaya zelf is, dan zullen ze getransformeerd worden in de staat van de Dharmakaya. Daarvoor staat er in de tekst (dat men voortdurend in dit gewaarzijn met blijven,) “Of er nu verlangen of kwaadheid, vreugde of verdriet opkomt.”

Zou zo het ook, wanneer gedachten ontwikkelen of rustig en stil blijven, niet zo moeten zijn dat men probeert iedere individuele gedachten te onderwerpen (als ze opkomt) door middel van een specifiek tegengif. Integendeel, wanneer gedachten en passies opkomen, is de unieke en voldoende tegengif om ieder van hen te bevrijden is puur de herkenning van (52) het enkelvoudige zicht dat eerder geïntroduceerd werd. Vandaar staat er in de tekst: “Zou men de herkenning van de Dharmakaya moeten vasthouden die voorheen herkend werd.” Verder, zelfs als enkele gedachte en passies geproduceerd zijn, als men komt tot de herkenning dat zij (deze gedachten en passies) po geen enkele wijze verschillen van het primaire gewaarzijn van de Dharmakaya (de gnosis of daaruit voortkomende kennis) en dat de inherente natuur van deze redenerende gedachten in feite het Heldere Licht van de Dharmakaya is, dan wordt die (conditie) gekend als de Moeder helder Licht, die verblijft als de Grond. Bij herkenning door het zicht wordt het Heldere Licht van iemands eigen gewaarzijn, wat eerder direct door de Guru geïntroduceerd is, dan als het Heldere Licht van het Pad van beoefening. Het blijven in deze zelf-gelijke staat waar het Heldere Licht van de Grond en het Heldere Licht van het Pad van beoefening onlosmakelijk worden staat bekend als de ontmoeting van het Heldere Licht van de Zoon met het Heldere Licht van de Moeder. Daarom refereert de tekst aan: “Het heldere Licht van de Moeder en de Zoon herenigend” [11]

In het algemeen is het zo dat, hoewel men direct is geïntroduceerd (tot onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn) door middel van het zicht, als men weer terecht komt (in afleiding) in de gewone overvloed van onjuiste waan (gedachten), zonder in staat te zijn om jezelf is de staat te ondersteunen door middel van meditatie, dan zal men weer aan Samsara geketend worden door het opkomen van redenerende gedachten in je eigen stroom van bewustzijn. Dus, de Dharma en de eigen geest-stroom zijn gegaan (hun eigen gescheiden wegen), wordt men niets anders dan een gewoon (misleid) individu. Dus is het noodzakelijk dat men nooit gescheiden raakt van deze totaal zelf-genestelde staat van non-meditatie. Daarom staat er in de tekst: “Te allen tijde en bij alle gelegenheden …”

Op deze manier, na het Heldere Licht opnieuw verzameld te hebben dat herkend werd door middel van het zicht, zet men zich in deze staat (van contemplatie), zonder te proberen iets te scheppen noch te stoppen, noch iets te accepteren noch af te wijzen met betrekking tot de gedachten en passies die voortkomen vanuit het spel van de creatieve energie (van de geest). Aangezien dit hier het voornaamste essentiële punt is, zegt de tekst: “Zou men zichzelf moeten toestaan in een staat van onbeschrijfelijk Gewaarzijn te komen.” Als beginners langere tijd op deze wijze in de staat (van contemplatie) blijven, zal hun ware en natuurlijke gezicht verduisterd en verborgen worden door ervaringen van plezierige sensaties, helderheid en niet-onsamenhangendheid, of de afwezigheid van gedachten. Daardoor, jezelf bevrijd hebbend van die sluiers voorgesteld door ervaringen zoals deze, onthul je het naakte gezicht van je (originele) gewaarzijn zodat de kennis zichtbaar zal worden in jezelf. En ergens werd gezegd: “De Yogin wordt beter door het vernietigen van zijn meditatie, net zoals de bergstroom beter wordt door het steil van boven vallen.” Vandaar dat er hier in de tekst staat: “(Of er nu ervaringen opkomen) van de kalme staat, of van plezierige sensaties, of van helderheid, of van uitdijende gedachten, verbrijzel ze keer op keer.”

Net zo verblijf je, zonder gescheiden te zijn van het essentiële punt van deze ervaringen, op elk moment en op iedere wijze, in dit onbeschrijfbare direct doordringend Gewaarzijn. En daardoor is er geen verschil in de toestand van meditatie tussen de staat van gelijkmatige contemplatie en de periode van de daarop volgende realisatie. Vandaar dat er in de tekst staat: “Vervolgens zal er geen onderscheid zijn tussen de staat van evenwichtige contemplatie en wat daarna gerealiseerd wordt” [13]. Om deze reden bestaan er niet verschillende meditaties voor de periode van de feitelijke meditatiesessie en voor de periode van activiteit die daarna volgt. Dus staat er in de teskt: “En er zal geen onderscheid zijn tussen een meditatiesessie en de niet-sessie (daarna).” Die grote meditator die feitelijk niet mediteert, is de Yogin in wie schitterend en zelf-bestaand oorspronkelijk gewaarzijn of kennis is als het ononderbroken stromen van de rivier. Bovendien bestaat er in dat individu nog niet zoveel als een haarpunt van een reden voor meditatie, noch is hij of zij ook maar voor enig moment afgeleid. Zoals ergens gezegd werd: “Noch heb ik ooit gemediteerd, noch ben ik ooit gescheiden geweest van meditatie. Dus ben ik nooit weggegaan van de ware betekenis van non-meditatie. Aangezien dit hier de feitelijke betekenis is, zegt de tekst: “Men zou voortdurend in deze staat moeten verblijven waarin zij onscheidbaar zijn.” Op dezelfde manier, als men een zuivere container is geworden voor de ware strekking van het pad van de natuurlijke Grote Volmaaktheid, dat wil zeggen, het type individu dat in staat is om onmiddellijk bevrijd te zijn door alleen het horen (van het onderricht), dan worden alle gedachten en verschijnselen geheel bevrijd tot in de Basis, en wat er dan ook opkomt wordt onmiddellijk getransformeerd tot de staat van het Dharmakaya. Dus bestaat er geen meditator en geen meditatie (als het individu in die staat is). Echter, de minder fortuinlijke individuen die de (54) graduele

Verder, als je onderzoekt hoe je ze op deze manier moet vernietigen - op het moment dat deze ervaringen van kalmte of van (53) plezierige sensaties of van helderheid geproduceerd worden, als een bliksem (ze treffend vanuit de hemel) moet je deze lagen van gehechtheid in fragmenten uiteen laten spatten met de meedogenloze klank van PHAT! Deze krachtige klank PHAT! verenigt PHA, de letter van vaardige middelen die de accumulatie van verdienste representeert, en TA, de letter van onderscheidende wijsheid die door (alle misleiding) snijdt. Daarom staat er in de tekst (om ze te verbrijzelen) “met het plotseling explosieve slaken van de lettergreep PHAT! dat vaardige middelen en wijsheid verenigt” [12].

benadering nastreven en in de macht komen van misleidde gedachten zullen moeten mediteren totdat ze in staat zijn om enige stabiliteit te realiseren (in de beoefening). Vandaar dat in de tekst staat (dat men dient te beoefenen): “Niettemin, als men niet in staat is hierin stabiliteit te verwezenlijken.” Voorts, in relatie tot deze meditatie, als men de accumulatie van de oorzaken van concentratie (Skt. dhyana) vervolmaakt heeft, zullen ervaringen (zeker in meditatie) geproduceerd worden. Maar (aan de andere kant), ongeacht hoe lang men ook zal mediteren te midden van werelds vermaak en afleiding, geen ervaringen (in meditatie) zullen worden geproduceerd. Dus zegt de tekst: “Dan is het belangrijk, afstand gedaan hebbende van alle werelds vermaak, om te mediteren.”

Op dezelfde manier zou men, de eigen beoefening verdeeld hebbend in onderscheiden sessies, moeten beoefenen op een wijze die vertrouwt op het fixeren van de geest (op een object van meditatie), zodat de essentie van contemplatie voortgezet wordt. Als men echter komt tot het integreren hiervan met de gewone dagelijkse activiteiten gedurende de periode die volgt op de mediatie, en niet weet hoe (de staat van contemplatie) voortdurend te behouden, dan zal men niet in staat zijn om de secundaire omstandigheden te controleren middels dit tegengif. Eerder zal men door deze secundaire oorzaken op een dwaalspoor gebracht worden, inclusief (iedere afleidende) gedachten die kunnen opkomen, en zo zal men opnieuw terugvallen in het zijn van een gewoon (verward) individu. Daarom is het van groot belang om dit directe doordringende oorspronkelijk gewaarzijn of kennis te onderhouden en te continueren gedurende de periode die volgt op de meditatiesessie). Vandaar, staat er in de tekst: “Te allen tijde en bij alle gelegenheden …” Bovendien is het op zulke momenten voor het individu niet nodig om naar enige ander meditatie te zoeken. Terwijl je in de staat van contemplatie bent, een toestand die onscheidbaar is van het zicht van het (55) Dharmakaya, zetten al je gedachten en handelingen zich als gewoonlijk voort, zonder enige opzettelijke berekening van jezelf of enige poging om iets te creëren of te stoppen. Dus er staat in de tekst: “Zou men in de enkelvoudige staat van Dharmakaya moeten blijven” [14]. Het op deze wijze beoefenen representeert de yoga die zowel natuurlijk als vrij is van conceptuele ingewikkeldheden; het is de yoga waarin Vredevolle Kalmte (Skt. samatha) en Hoger Inzicht (Skt. vipasyana) onlosmakelijk verbonden zijn. Dus kan je voortgaan in de spontaan geboren en ongefabriceerde staat van de Dharmata. Dit ligt in het hart van alle beoefeningen die je vind in de Tantra’s die behoren tot het Geheime Mantra Vajrayana. Het is de feitelijke gnosis of kennis die aangegeven is in de 4e initiatie. Het is het speciale onderricht dat het wens-vervullende juweel is van de Siddha Overdrachtslijn. En omdat het de onovertroffen staat van ieder individu binnen de overdrachtslijn van de Mahasiddha’s is, die voorheen realisatie verwezenlijkten in India en Tibet, of ze nu behoren tot de Oude

Ook met betrekking tot deze meditatie is het, zelfs hoewel er geen feitelijk verschil bestaat in termen van beoefening tussen de staat van gelijkmoedige contemplatie en de periode van er op volgende realisatie, niettemin zo, dat als men niet eerst grip heeft gekregen op de staat van contemplatie, men niet in staat zal zijn om het oorspronkelijke gewaarzijn van de eigen ervaringen in meditatie te integreren met wat erop volgend gerealiseerd is. Dus, zelfs als men probeert om de eigen dagelijkse activiteiten tot het pad zelf te maken, zullen de afwijkingen van het wegvallen van de eigen aangeboren aard en van onregelmatige gewoonten opkomen. Vandaar staat er in de tekst: “En verdeel de eigen beoefening in afzonderlijke sessies.”

School (Nyingmapa) of de Nieuwe Scholen (Sarmapa), zouden we met absolute overtuiging definitief moeten besluiten (over dit ene punt). Echter, als je sterk verlangt naar het water van andere geheime instructies is het net als thuis een olifant hebben en dan buiten naar sporen elders in het dichte bos gaan zoeken. Als je jezelf gevangen hebt laten raken in de kooi van door de geest-gemaakte fabricaties, dan zal je zien dat je geen tijd hebt voor bevrijding. Dus is het absoluut noodzakelijk voor het individu om definitief te beslissen met intelligentie (over dit ene essentiële punt) in relatie tot de beoefening. Daarom staat er in de tekst: “En zou men moeten ontdekken dat er niets anders is dan dit.”

Evenzo, na ontdekt te hebben dat de Dharmakaya Boeddhaschap zelf is, ervaren als naakt oorspronkelijk gewaarzijn, dat zelf-bestaand en nooit misleid is, ga je voort op juist die wijze. Dit is de tweede geheime verklaring met betrekking tot de essentiële punten van beoefening. Omdat dit van extreem belang is, staat er in de tekst: “ Dus, het direct ontdekken van deze enkelvoudige staat is het tweede essentiële punt.

Het Derde Essentiële Punt

(55)

Nu, op momenten dat je geen vertrouwen hebt in de methode van (zelf)bevrijding en jezelf slechts laat mediteren, ontspannend in een kalme staat van geest, zul je niet de afwijking overstijgen die gerepresenteerd wordt door hergeboorte in de hogere werelden. Daarom zal je niet in staat zijn de secundaire oorzaken van kwaadheid en verlangen te controleren, de (56) activiteiten van je impulsen zullen niet onderbroken worden en de geest zal vertrouwen ontberen in je ontdekking. Daarom is vertrouwen (in de methode van zelf-bevrijding) erg belangrijk [15]. Verder, of er nu een sterk verlangen opkomt voor een object dat men wil, of sterke afkeer voor een object wat men niet wil; of genot over het vergaren van rijkdom, harmonieuze omstandigheden en vreugden; of gevoelens van verdriet over disharmonieuze omstandigheden, tegenslagen, ziekten enzovoorts, aangezien wat er ook opkomt op dat moment slechts de manifestaties representeert van de creatieve energie van oorspronkelijk Gewaarzijn, is het van groot belang om oorspronkelijk gewaarzijn (gnosis of kennis) te herkennen als de feitelijke basis van bevrijding. Vandaar dat er in de tekst staat: “Op dat moment, om het even welke verlangens of afkeren, vreugde of verdriet …”

Vandaar, met betrekking tot welke redenerende gedachten er dan ook geproduceerd mogen worden, zonder ze een onderstroom van in aantal toenemende misvattingen te laten worden of een in de war geraakt net van door de geest gecreëerde herinneringen, dat we de aard van deze gedachten zouden moeten herkennen die opkomen terwijl we verblijven in een staat die onscheidbaar is van zichzelf-voordoende natuurlijke gerichte aandacht. Het is noodzakelijk in deze staat te verblijven, waarin je ze toestaat te bevrijden zodra als ze opkomen zonder ze achterna te volgen. Dit is net als het tekenen van voorstellingen(op het oppervlak) van water. Daarom staat er in de tekst: “(Verblijvend) in de staat van het hen herkennen, volgt men ze niet na” [16]. Echter, op dat moment, als je redenerende gedachten niet zuivert door middel van zelf-bevrijding, dan zal het slechts herkennen van deze redenerende gedachten op zich niet de stroom van verkeerde misleidde activiteiten (van de geest) onderbreken. Maar door het voorheen herkent hebben van oorspronkelijk gewaarzijn en het voortgaan in deze staat, worden deze redenerende gedachten gezuiverd zonder een spoor na te laten, aangezien, gelijktijdig met hun herkenning, je hun aangezichten (of naturen) naakt aanschouwt. Dus, (57) met betrekking tot het belang van dit essentiële punt, zeg de tekst: “Aangezien je vasthoudt aan de herkenning van het Dharmakaya aan de zijde van bevrijding…” Bijvoorbeeld, net als op het moment dat men een beeld op het water tekent, desintegreert de tekening zelf — het tekenen (van de afbeelding) en haar oplossing vinden gelijktijdig plaats — zo worden de productie van een redenerende gedachte en haar (zelf)bevrijding gelijktijdig. Er bestaat een onderbreking noch een discontinuïteit tussen haar zelf-opkomen en haar zelfbevrijding. Dus zegt de tekst: “zoals, bijvoorbeeld, het tekenen van beelden op het water.”

Anders, als de bevrijding van gedachten zodra ze opkomen niet tot het essentiële punt van de beoefening gemaakt wordt, dan zal wat er ook geproduceerd wordt (in de geest), inclusief de gehele onderstroom van gedachten die (ongemerkt) voortkomen uit de geest, (eindeloos) toekomstig karma accumuleren voor het individu in Samsara. Aangezien je moet voortgaan met het bevrijden van iedere gedachte die wordt geproduceerd zonder enig spoor achter te laten, of ze nu grof of subtiel zijn, en dit het essentiële punt is (van de beoefening), refereert de tekst aan “Om het even welke redenerende gedachten ook plotseling opkomen.”

Vandaar dat het essentiële punt van de beoefening dat, ongeacht welke gedachten opkomen, ze toegestaan wordt (vrijelijk) hun opkomen in te gaan zonder poging ze te onderdrukken of hun opkomen te hinderen op welke wijze dan ook, en tevens dat welke gedachten ook opkomen meegenomen worden door het proces van hen zuiveren tot hun natuurlijke staat, (door ze toe te staan vrijelijk op te lossen in de staat van leegte van waaruit ze oorspronkelijk voortkwamen). Daarom staat er in de tekst: “Is er geen onderbreking tussen het zelf-opkomen (van gedachten) en hun zelf-bevrijding.” Op deze manier worden redenerende gedachten gezuiverd door de creatieve energie van het Dharmakaya. Dus telkens wanneer gedachten opkomen, komen ze (inherent) gezuiverd op door middel van de inherente potentialiteit van de aanwezigheid van intrinsiek Gewaarzijn. Hoe grof de (in de geest) geproduceerde gedachten die uiting geven aan de vijf passies ook mogen zijn, zo veel sterker en helderder zal het gewaarzijn zijn dat aanwezig is bij hun bevrijding. Dus zegt het hier in de tekst: “Wat er ook opkomt (in de geest) wordt voedsel voor naakt leeg Gewaarzijn.” Iedere redenerende gedachte die kan voorkomen zal opkomen als de inherente potentialiteit van de direct doordringende natuur van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn zelf. Omdat men voortgaat (in die staat) zonder acceoptatie of afwijzng van wat dan ook (dat opkomt als gedachte), op hetzeflde moment dat gedachten opkomen worden ze bevrijd en gaan zij niet waar dan ook verder voorbij de staat van het Dharmakaya. Dus staat er hier in de teskt: “ Wanneer bewegingen van gedachten voorkomen, representeren zij de creatieve energie van de koning die het Dharmakaya is.”

Als je naar gewoonte een lange tijd beoefent, voortdurend op deze verdergaand op het pad, dan zullen redenerende gedachten opkomen als de meditatie zelf, en aangezien de grenzen tussen de kalme staat en de bewegingen van gedachten bezweken zijn, zal er geen schade of letsel komen in de kalme staat. Daarom staat er in de tekst: “Hun wijze van opkomen zal hetzelfde zijn als voorheen” [18]. Redenerende gedachten op zichzelf representeren de potentialiteit of spel van creatieve energie (van de geest), ofwel als vreugde of verdriet, of als hoop of angst. En hoewel, (voor de Yogi) de wijze waarop deze gedachten opkomen gelijk is aan (het proces) zoals je dat in de geest van gewone (misleide) individuen aantreft, toch (voor de Yogi) is dit niet hetzelfde als de ervaring van gewone individuen waarbij deze laatste trachten ofwel (gedachten) te creëren of te onderdrukken; met als consequentie, door het accumuleren van de activiteiten van de samskaras, dat ze onder de externe overheersing komen van kwaadheid en hebberigheid. (In contrast hiermee,) de Yogi verwezenlijkt de bevrijding (van gedachten, om precies te zijn) op hetzelfde moment als hun opkomen. (Hier zijn drie gradaties van bevrijding). Ten eerste, bevrijding door middel van gedachten herkennen (meteen als ze opkomen), wat is als het onmoeten van iemand die men eerdr ontmoet heeft. Ten tweede, gedachten worden bevrijd door henzelf (meteen als ze opkomen), wat is als een slang die zichzelf losknoopt. Ten derde, gedachten worden bevrijd zonder voordeel of schade (optrdent aan je staat van contemplatie), wat is als een dief die en leegh uis binnen gaat.

Omdat gedachten in de geest, slechts vormen van onwetendheid en misleiding zijnde, gezuiverd zijn in de wijde uitgestrektheid van het Dharmakaya, komen alle bewegingen van gedachten die voorkomen (achteraf) op in dezelfde wijde uitgestrektheid van het ononderbroken Helder Licht en ontberen (58) ieder inherent bestaan. Vandaar dat er in de tekst staat: “Zonder een spoor na te laten, worden deze gedachten zelf-gezuiverd. A-la-la” [17].

Omdat de Yogi in het bezit is van dit zeer essentiele punt met btrekking tot de wijze van het bevrijden van gedachten, staat er in de tekst: “Maar het specifieke cruciale essentiële punt is de wijze waarop gedachten worden bevrijd” [19].

Wat betreft “bevrijding door onopgesmukt gewaarzijn,” of “bevrijding bij het opkomen,” of “zelf-bevrijding,” of welke andewr nam men er ook op toepast, deze nmethod evan bevrijding, die redeneredne gedachten bevrijdt door zelf-bevrijding zonder ook maar een spoor na te laten, is de het enkele en unieke essentiele punt dat onthult wewrd als het uitzondelijke speciale onderrricht van de natuurlijke Grote Volmaaktheid. Als men (in de beofening) dit esseentiele punt bezit, dan ongeacht welke passies en redenerende gedachten worden geproduceerd, zij komen uitsluitend op binne het Dharmakaya. Dus worden onjuiste, misleidende gedachten gezuiverd tot oorspronkelijk gewaarzijn of kennis, en ongunstige omstandigheden doen zich nu voor als je hulpvaardige vrienden. De passies worden getransformeerd in het pad zelf, en ze gezuiverd hebbend tot een kalme staat zonder Samsara achter te laten, wordt het individu bevrijd van gebondenheid van zowel Samsara als Nirvana. Je gaat voorbij (alle beperkingen) naar een staat waarin er niets meer te doen is, waarin je vrij bent van alle inspanning om ook maar iets te verwezenlijken. Vandaar dat de tekst zegt: “ Maar als men dit (essentiële punt) bezit, dan is non-meditatie de ware staat van het Dharmakaya” [20]. Maar als je geen vertrouwen hebt in een dergelijke procedure voor het bevrijden van gedachten, dan, zelfs als je trots verkondigt dat je zicht hoger is en je meditatie dieper, is er waarlijk geen voordeel voor je geest, noch zal (je zicht en meditatie) dienen als tegengiften tegen de passies. Dus, dit is niet het juiste pad. Maar als je het essentiële punt van (de gelijktijdigheid van) het zelfopkomen en de zelf-bevrijding van gedachten bezit, dan zal het onmogelijk zijn om je stroom van bewustzijn niet te bevrijden van (60) de boeien van dualiteit, zelfs als je niet meer dan een handvol van het hogere zicht hebt of zo weinig van de diepere meditatie als de waarde van een greintje stof. Het alsof je naar een eiland van goud ging en, eenmaal daar, zelfs terwijl je zocht naar gewone rots en aarde, je dat niet vind; op dezelfde wijze, telkens wanneer redenerende gedachten worden geproduceerd, of men nu in een kalme staat is of in een toestand van de beweging van gedachten, zelfs als je zoekt naar je eigen misvattingen met hun inherente eigenschappen, je zult ze niet vinden. Dit alleen is de maat die bepaald of je beoefening wel of niet voortgaat in overeenstemming met het essentiële punt; Dat is waarom er in de tekst gezegd wordt: “Daarom is de directe voortzetting met vertrouwen in (zelf-) bevrijding het derde essentiële punt”[21].

Ergens is gezegd: “Hoewel je kunt weten hoe je moet mediteren, maar niet weet hoe je gedachten moet bevrijden, waarom is dit niet zoals de niveaus van absorptie (Skt. dhyana) of the Devas?” Als je meditatie dit zeer essentiële punt van het bevrijden van gedachten ontbeert, en je stelt je vertrouwen alleen in concentratie (Skt. dhyana) in een kalme staat van geest, dan representeert dit de afwijking van het blijven stilstaan in de dhyanas, of niveaus van absorptie, die de hogere werelden vormen [15]. (59) Zij die menen dat het slechts herkennen van de kalme staat of de beweging van gedachten voldoende is, verschillen niet van de gewone persoon die aangetast is door verkeerde en waangedachten. En zelfs hoewel deze persoon verschillende indrukken mag koesteren zoals “leegte”en “Dharmakaya,” die bevestigd worden door middel van conceptuele constructies gecreëerd door het intellect, als hij of zij ongunstige omstandigheden ontmoet, zal het individu niet in staat zijn om zijn of haar kalmte te bewaren omdat dan de inherente ineffectiviteit van zulke tegengiften overduidelijk wordt. Daarom staat er in de tekst: “Zonder dit laatste zal meditatie slechts een pad van onjuiste misvattingen voorstellen.”

Conclusie Deze drie punten zijn de onfeilbare essenties die op zich voldoende zijn om je in de staat van direct doordringend Gewaarzijn te voeren, die (het eenmaken van) het zicht, de meditatie en de vrucht van de natuurlijke Grote Volmaaktheid representeren. Daarom (maakt dit niet alleen deel uit van het zicht), is dit ook de Upadesha of de geheime instructie met betrekking tot de meditatie en tot de handelswijze. Niettemin, volgens de algemene Dharma methodiek van hen die de schriftuurlijke systemen volgen, worden de objecten van het intellect die kenbaar zijn geëvalueerd in termen van de criteria van de verschillende tradities.

Deze beoefening, die het hoogtepunt is van de Negen Voertuigen (naar verlichting), is het onfeilbare essentiële punt van het pad van de staat van oorspronkelijke zuiverheid die de natuurlijke Grote Volmaaktheid is. Net als wanneer een koning vertrekt en het onmogelijk is dat de gastheer van zijn entourage hem niet volgt, zo, op dezelfde wijze, zullen de essentiële punten van de paden van de (lagere) voertuigen Dzogchen vergezellen als zijn loyale (61) helpers en verzorgers die het op alle mogelijke manieren ondersteunen [23]. Bovendien, op het moment dat je het ware gezicht van het zelf-onstane licht van onderscheidende wijsheid als oorspronkelijk zuiver gewaarzijn ontmoet, zal deze onderscheidende wijsheid (Skt. prajñā) oplaaien en een grote uitgestrektheid van wijsheid worden zoals (de berg-geboren) rivieren die voortrazen in het lente seizoen [24]. En ook wordt de aangeboren dispositie van leegte, die opgekomen is als de grote compassie, een compassie de alle wezens universeel en onbevooroordeeld liefheeft. Aangezien dit refereert aan de Dharmata, spreekt de tekst van, “De meditatie die wijsheid en compassie samen brengt” [25]. Op dezelfde wijze, op het moment dat het essentiële punt van het Pad, waarin leegte en compassie verenigd zijn, manifest wordt, dan zullen de oceaanachtige activiteiten van de Zonen van de Overwinnenden, inbegrepen in het pad van de zes perfecties, verrijzen als je eigen inherente potentialiteit of energie, net als het geval is met de zon en haar stralen. Aangezien zulke activiteiten verbonden zijn aan de accumulatie van verdienste, zal wat men dan ook doet van voordeel zijn voor anderen. En, meer nog, je handelingen zullen loyale vrienden worden die helpen (intrinsiek Gewaarzijn) zonder af te dwalen van het juiste zicht en te vervallen in een of andere egocentrische bezigheid voor je persoonlijke vrede en geluk. Dus staat in de tekst: “Zowel als het gedrag in het algemeen van de Zonen van de Overwinnaars, handelen als vrienden (van het zicht en ondersteunen het)” [26]. Deze drie dan — het zicht, de meditatie, en de actie — vertegenwoordigen (in hun eenheid) het grondbeginsel van alle Boeddha’s die voorgekomen zijn in het verleden, die aanwezig zijn in het heden, en die zullen voorkomen in de toekomst. Dus zegt de tekst: “Zelfs als de Boeddha’s van de drie tijden samen zouden overleggen …” (Deze eenmaking van het zicht, de meditatie en de actie) is waarlijk het zegevierende hoogtepunt van alle voertuigen (naar verlichting), zowel als het essentiële punt van het pad van de Nyingtik

Niettemin wil ik deze zaak hier niet systematisch beschouwen, omdat als men (in onmiddellijke persoonlijke ervaring) dit manifeste naakte eerste gewaarzijn verstaat, de ervaring zélf het zicht zal worden, namelijk, de gnosis of oorspronkelijke kennis dat het directe intrinsieke Gewaarzijn is. Dus worden het zicht en de meditatie identiek (in essentie) en hebben en enkele smaak. Ook zou het geen contradictie zijn om te zeggen dat alle drie essentiële punten de beoefening van het zicht representeren. Vandaar dat de tekst zegt, “Met betrekking tot dit zicht, dat deze drie essentiële punten omvat … “[22].

Dorje Nyingpo, “het diamantachtige hart van de essentie van de geest.” Aangezien er niets hogers bestaat dan deze kern van het resultaat, staat er in de tekst: “ Zou er geen hoger onderricht dan dit bestaan” [27]. Bovendien, aangezien de feitelijke betekenis uitgedrukt in dit onderricht de nectar zelf van de Upadesha (de geheime mondelinge instructies) van de transmissie overdrachtslijn vertegenwoordigt, moet deze compositie hier uitgedrukt in een paar woorden (62) zeker opkomen door de creatieve energie van mijn eigen intrinsieke Gewaarzijn. Dit het geval zijnde, verwijst het in de tekst naar: “De creatieve energie van intrinsiek Gewaarzijn, dat de schatmeester van het Dharmakaya is.” Hoewel ikzelf persoonlijk geen enkele ervaring heb gehad van de ware betekenis van dit onderricht door middel van onderscheidende wijsheid in meditatie, zijn al mijn twijfels niettemin uitgeroeid door middel van onderscheidende wijsheid door het horen van het onfeilbare mondelinge onderricht van mijn Heilige Guru. Ik heb deze compositie, systematisch neergeschreven door middel van de onderscheidende wijsheid die op zaken reflecteert, overeenkomstig geordend. Dus de tekst geeft aan dat het ”deze schat voortbracht vanuit de grote uitgestrektheid van wijsheid.” Maar omdat dit onderricht in niets lijkt op een of andere wereldse schat die onze armoede slechts tijdelijk verwijdert, staat er in de tekst: “Maar dit is niet als het onttrekken van erts aan de rotsen van de aarde” [28].

Op grond van het beoefend hebben van het essentiële punt van de ware betekenis van deze drie instructies hier, bereikte de alomtegenwoordige Koning van de Dharma (Longchen Rabjampa), de staat waar alle verschijnselen uitgedoofd zijn in de oorspronkelijke zuiverheid manifesterend, onbetwijfelbaar perfect boeddhaschap. (Hij had de volledige directe geest-tot-geest overdracht van de Overwinnenden ontvangen.) Toen, zijn Wijsheid Lichaam gemanifesteerd (Skt. jñānakāya) hebbende aan de Vidhyadhara Jigmed Lingpa (Khyentse Odzer), op de wijze van de symbolische transmissie van mond tot oor, schonk hij (Longchenpa) zijn zegen aan hem. Toen schonk de laatste (Jigmed Lingpa) aan mijn eigen welwillende Bron Guru (Gyalwé Nyugu) de mondelinge overdracht van mond tot oor. Na het ontvangen van de volledige directe introductie tot de instructies, ontmoette hij feitelijk (in zijn persoonlijke ervaring) de Dharmata. En dus staan hierboven de instructies die nik hoorde in (63) in de feitelijke aanwezigheid van de glorierijke beschermer van wezens, (mijn kostbare Bron Guru). Vandaar dat er in de tekst staat: “Het is de spirituele essentie van de drie transmissie lijnen” [29]. Deze Upadesha, die is als fijn geraffineerd gesmolten goud, is in werkelijkheid de essentie van de geest. Ik ben terughoudend het te onthullen aan mensen die niet beoefenen; maar aan die individuen die dit onderricht net zou veel zouden koesteren als hun eigen leven en die, de essentiële punten beoefend hebbend en Boeddhaschap in een enkel leven zouden kunnen verwezenlijken, zou ik niet aarzelen ze te onthullen. Daarom staat er in de tekst: “en zou gegeven moeten worden aan de zonen van je hart en verzegeld.”

Deze drie essentiële punten die gerelateerd zijn aan het zicht zijn bekend als “De Drie Verklaringen Die De Essentiële Punten Raken.” Op het moment dat hij in Nirvana overging gaf de Nirmanakaya Prahevajra (Garab Dorje), vanuit het centrum van een grote hoeveelheid licht in de hemel, (deze geheime instructies) door aan de Arya Manjushrimitra. Omdat dit de Upadesha zelf was waarin hun staten van contemplatie onlosmakelijk een werden, zegt de tekst: “Het representeert het laatste testament van Garab Dorje zelf.”

“Haar betekenis is diepgaand en gesproken vanuit het hart. Het vertegenwoordigt mijn oprechte advies, het essentiële punt van de ware betekenis zijnde. Dit essentiële punt van de ware betekenis moet niet toegestaan worden te verdwijnen, noch mag men toestaan dat deze geheime instructie ontheiligd wordt “[30]. Dit maakt mijn beschouwing, die licht werpt op enkele van het speciale onderricht van de Wijze en Glorierijke Koning, compleet. Moge dit verdienstelijk karma voorstellen!

SARVA MANGALAM.

Het Speciale Onderricht van de Wijze en Glorierijke Koning van Patrul Rinpoche

Nederlandse vertaling ramodeboer ÂŠ 2009 - 2012 info@baasineigengeest.nu

Commentaar van de Vertaler

Proloog (65) 1. De titel van de tekst Naar de conventies van het Indiase Boeddhisme in het Sanskriet is een Tibetaans-Boeddhistische tekst niet helemaal compleet tenzij de brontekst (rtsa-ba), vaak in versvorm geschreven, vergezeld wordt door een commentaar (‘grel-ba), ofwel geschreven door de auteur of door een latere geleerde in dezelfde traditie. In het Tibetaans wordt een stanza van vier regels een sho-lo-ka genoemd, van het Sanskriet śloka, waarbij ieder regel in het Tibetaans zeven of negen lettergrepen heeft. Het commentaar dat de brontekst vergezeld is doorgaans geschreven in proza, zoals hier het geval is. Zowel de brontekst als het commentaar werden geschreven door Dza Patrul Rinpoche (rDza dpal-sprul rin-po-che, O-rgyan ‘jigs-med chos kyi dbang-po, 1808-1887). (Zie voor de biografie van Patrul Rinpoche pag. 297) Iedere Tibetaanse tekst heeft strikt genomen drie delen: (I) de introductie of inleidende sectie (sngon-‘gro); (II) de hoofdsectie (dngnos-ghzi), die het belangrijkste deel van de tekst bevat; en (III) de afsluitende sectie (rjes).

Traditioneel liep in Tibet een iemand niet zomaar een klooster in om een willekeurig boek van de plank te pakken en te gaan lezen. Integendeel, de student had toestemming en autorisatie nodig van een gekwalificeerde Lama of meester voor het lezen en bestuderen van een religieus boek. Zo’n schriftuurlijke autorisatie, of lung, had de vorm dat de Leraar de tekst hardop voorlas aan de student of studenten. Deze transmissiestijl reflecteert de traditie dat het Boeddhistische onderricht eerst mondeling overgedragen werd van meester aan discipel. Pas later werd dit onderricht opgeschreven in de vorm van teksten. Vandaar dat in de opening sectie van alle Boeddhistische Sutras staat, ‘Zo heb ik eens gehoord …’ Het individu wat hier spreekt is Ananada, de persoonlijke verzorger van de Boeddha, die aanwezig was bij alle onderricht van de Heer Boeddha en ze allemaal opsloeg in zijn geheugen. In Tibet werd deze lung doorgaans in een sneller wordend ritme, in een soort van eentonig zingen, gegeven. Afhankelijk van de lengte van de tekst kon de lung meerdere dagen vergen en vele koppen van dikke, zoute boter thee. Als de lung was afgerond, kon ze gevolgd worden door een verklaring, of tri (khrid) van de betekenis van de tekst. Dit was vaak absoluut nodig omdat een brontekst in het Tibetaans vaak gecomponeerd is in sterk beknopte en bondige taal. Daarenboven wordt er in het algemeen door de auteur veronderstelt dat de lezer al bekend is met de scholastische traditie waartoe de tekst behoort. Regelmatig dient de brontekst eerder als een hulp voor het herinneren, een collectie van korte geheugensteun verzen, dan als een gedetailleerde presentatie van het onderricht.

De inleidende sectie bevat (1) de titel (mtshan); (2) de verzen van offering (mchod brjod); en (3) de verklaring van de auteur’s doel (dam-bca) met het schrijven van de tekst. De Tibetaanse traditie maakt onderscheid tussen drie niveaus van capaciteit in termen van begrip, namelijk superieure capaciteit (dbang-po rab), middelmatige capaciteit (dbang-po ‘bring-po), en (66) inferieure capaciteit (dbang-po tha-ma). Dus in relatie tot het begrijpen van de betekenis van de tekst zal het individu met superieure capaciteit de inhoud van de hele tekst onmiddellijk begrijpen door slechts het horen van de titel alleen. Het individu van middelmatige capaciteit zal, bij het horen van de titel, begrijpen tot welke categorie of classificatie de tekst behoort. Het individu met inferieure capaciteit zal alleen de woorden van de titel horen en heeft een volledige verklaring nodig.

Dus een Boeddhistische religieuze of filosofische tekst wordt niet terloops door een verlangende student gelezen en dan terzijde gelegd—integendeel, het individu wordt de tekst onderwezen door een Lama leraar. En de eigen Lama ontving op zijn beurt de lung, of spirituele autorisatie, voor de tekst van zijn eigen meester, zo terug in de tijd tot de oorspronkelijke auteur. Het ontvangen van de mondelinge overdracht wordt in de Tibetaanse traditie als zeer belangrijk gezien.(67)De titel van de tekst die we hier hebben is mKas-pa shri rgyal-po’i khyad-chos ‘grel-pa dang bcas-pa, ‘Het Speciale Onderricht van de Wijze en Glorierijke Koning,’ samen met het commentaar. De volledige titel van een Tibetaanse tekst zal eerst de literaire cyclus geven waartoe de tekst behoort (indien dat het geval is, dan het onderwerp van de tekst die voorligt en als laatste de titel van de specifieke tekst. Maar hier is de titel wat kort en de twee eerste delen zijn weggelaten. mKas-pa betekent ‘geleerd’ of ‘wijs,’ en shri (śri) is een Sanskriet woord (Tib. dpal) wat ‘glorieus’ betekent. rGyal-po is ‘koning,’ en khyad-chos betekent ‘een bijzonder onderricht.’

Op het moment van het overgaan naar Nirvana onthulde Garab Dorje zichzelf in een sfeer van licht (thig-le) van regenboog kleuren en in zijn laatste testament vatte hij voor zijn discipel Manjushrimitra de essentiële betekenis van Dzogchen samen in drie korte verklaringen (tshig gsum). Deze drie verklaringen raken (brdeg-pa) de spijker, of het essentiële punt (grad), op het hoofd en vandaar zijn ze bekend als de Tshig gsum gnad du brdeg-pa, ‘De Drie Verklaringen die de Essentiele Punten Raken.’ De essentiële punten zijn het zicht, de meditatie en gedrag. Een volledige vertaling van deze tekst kun je vinden in Deel Een. Het is onderdeel van een groter werk dat bekend is als de Rig- ‘dzin gyi ‘das-rjes, ‘De Postume Leringen van de Viyadharas,’die zich bevind in de Bi-ma snying-thig collectie van Longchen Rabjampa (zie bibliografie). De brontekst en haar autocommentaar, beiden van Patrul Rinpoche , weiden in detail uit over de betekenis van deze drie verklaringen. 2. Invocatie: Hulde aan de Guru (68) Na de titel vinden we de verzen van offering, die zowel een invocatie in het Sanskriet kunnen zijn beginnend met Namo, ‘Zegen aan,’ en/of een aantal verzen in het Tibetaans. Deze verzen betuigen eerbied aan de Gurus, de Boeddha’s, Bodhisattva’s enzovoorts, en roepen hun zegeningen op. In deze tekst leest de aanroeping simpel, ‘Hulde aan de Guru.’ Het Sanskriet woord guru, ‘meester,’ wat wil zeggen een spirituele meester en gids die fungeert als een katalysator voor de spirituele ontwikkeling, transformatie en ontwaking van de discipel, wordt in het Tibetaans vertaald als bla-ma. In de traditie wordt dit betekenis van dit woord verklaard als bla, ‘superieur,’en ma, ‘iemand die is.’ Of het kan ook verklaard worden als bla, ‘ziel,’en ma, ‘moeder,’omdat de Lama als een moeder is voor de ziel van de discipel, de ziel verzorgend en leidend naar bevrijding en verlichting. In het Vajrayana wordt gezegd dat de Guru, of meester, zelfs belangrijker is dan de Boeddha omdat er geen bevrijding of verlichting is zonder de directe

Het Boeddhistisch onderricht, of Dharma (chos), bestaat uit schriftuurlijke traditie (lung, Skt. āgama),die van generatie op generatie doorgegeven is en uit je eigen begrip (rtogs-pa, Skt. avabodhi) die voortkomt uit je eigen meditatie beoefening en directe persoonlijke ervaring. Dit khyad-chos of speciale onderricht is het laatste, het eigenlijke begrijpen van de Dharma. Zo’n speciaal onderricht behoort tot het vervullende Vajrayana, de hoogste classificatie van Boeddhistisch onderricht. ‘De Wijze en Glorierijke Koning’ in de titel verwijst duidelijk naar de Dharmakaya Samantabhadra, de ultieme bron van het Dzogchen onderricht; naar Garab Dorje (Skt. Prahevajra), de eerste menselijke leraar van Dzogchen volgens de Nyingma traditie en ook volgens de overdrachtslijn van Gurus van de auteur (geciteerd in de tekst), die voor hem het zuivere zicht, meditatie en gedrag representeren van het Dzogchen onderricht. (zie voor het traditionele verslag van het leven van Garab Dorje pag ..)

instructies van de Guru. In feite zouden er helemaal geen Boeddha’s zijn als er geen Gurus waren. Daar komt bij dat de historische Boeddha lang geleden leefde en vandaag niet zichtbaar is terwijl het in feite de Guru is die de Dharma in het heden aan de discipel overdraagt. Om deze reden betuigd de beoefenaar op het spirituele pad allereerst zijn eerbied voor de Guru.

Dus vertegenwoordigt het cultiveren van het zicht van Dzogchen de beste dienst aan de Guru. De op een na beste methode is het beoefenen van het opwekking proces en het voltooiing proces die behoren tot de tantrische wijze van transformatie, waarin je de meditatiegodheid visualiseert en herkent dat deze manifestatie in essentie identiek is met je eigen bron Guru. De daarop volgende beste methode voor het brengen van hulde aan de Guru is om in zijn aanwezigheid te zijn en hem geld en diensten aan te schenken. In zowel de brontekst als het zelf-commentaar brengt de auteur hulde aan zijn Bron Guru (rtsaba’i bla-ma), wiens vriendelijkheid en compassie voor hem ongeëvenaard zijn. Traditioneel worden er drie soorten Gurus onderscheiden. Ten eerste zijn er die mesters van wie je onderricht hebt ontvangen en die je leiding hebben gegeven op het pad. Zij staan bekend als ‘dren-pa’i bla-ma,‘ ‘meesters die in leiding voorzien.’ Het kan zijn dat je veel zulke meesters hebt gedurende je leven. Op een of andere wijze, in meer of mindere mate, puttend uit hun kennis en ervaring hebben zij de weg gewezen aan de discipel en hebben hem of haar advies en aanmoediging gegeven langs het pad. Maar het is alleen de discipel die dat pad kan gaan. De meester kan dat niet doen voor de discipel ongeacht hoe groot zijn of haar kennis en macht. Zoals Boeddha Sakyamuni zelf zei: ‘Ik kan je slechts het pad laten zien. Jijzelf moet het pad gaan.’ Dan zijn er de diverse Gurus in de lijnen van overdracht (brgyud-pa’i bla-ma) die je in dit leven ontvangen hebt. Deze lijnen strekken zich uit terug in de tijd over generaties van meesters en discipelen tot de oorspronkelijke bron van verlichting. deze lijnen van overdracht (brgyud-pa) zijn als een hoge spanning elektrische draden die op hoogspanningsmasten over het platteland zijn gespannen, die stroom brengen naar vele verre steden vanuit een enkele hydro-elektrische opwekkingsfabriek in de bergen. Op dezelfde wijze brengen deze overdrachtlijnen de zegen van spirituele kracht en inspiratie van de oorspronkelijke transcendente bron, de Boeddha, of van een ander verlicht wezen die ten tijd van het begin manifesteerde, aan alle discipelen die in het heden leven en het onderricht volgen. Als laatste is daar de Bron Guru, die de meester van meesters is, mannelijk danwel vrouwelijk, die de discipel de meest belangrijke bekrachtigingen of initiaties (dbang) schenkt, die je (70) stroom van bewustzijn (rgyud smin) rijpen, en de meest essentiële uitleg die je geest bevrijdt (sems grol). Meer dan wie dan ook is het de Bron Guru die de gids is die de weg aangeeft en die fungeert als katalysator in het alchemistische proces van de spirituele ontwaking van de discipel. In dit verband is de Bron Guru waar in de tekst naar verwezen wordt Jigme Gyalwe Nyugu (‘Jigs-med rgyalba’i myu-gu), de Bron Guru van Patrul Rinpoche.

Het Tibetaanse woord voor het brengen van hulde (phyag ‘tshal) is ook het woord dat het offeren van een neerbuiging aan een superieure autoriteit aanduid. In het licht van het benaderen van de Dharma is de beste wijze voor het betuigen van eerbied aan de meester het bezitten en cultiveren van het juiste zicht en voort te gaan in dat zicht, het integrerend in welke beoefening je dan ook doet, alsmede in de dagelijkse activiteiten. Het zicht waar hier aan gerefereerd wordt is Dzogchen en geen lager zicht. Maar ‘het zicht’ (lta-ba) is niet zo maar een sektarisch gezichtpunt bereikt door redeneringen of analyses. Een gewone visie kan makkelijk veranderd worden of zelfs verlaten door een nieuw argument of bron van informatie. Het is eerder, zoals we hiervoor duidelijk maakten, een ‘wijze van zien’(ltaba). In termen van Dzogchen is het een wijze van zien met puur Gewaarzijn (rig-pa gcer mthlong),, waarin je zicht ongehinderd en onbelemmerd is door met de geest gefabriceerde conceptuele constructies. In Samsara is ons zicht in ruimte verstoord en verwrongen geraakt door de drukkende (69) aanwezigheid van oud karma.14

Bovendien heeft de Bron Guru drie aspecten: uiterlijk, innerlijk en geheim. De Uiterlijke Guru (phyi ‘i bla-ma) is de meester die in zijn of haar fysieke verschijning de individuele beoefenaar onderricht geeft en je in de natuur van je geest introduceert. De Innerlijke Guru (nang gi bla-ma) is je iegn persoonlijke meditatie godheid waarmee je jezelf identificeert in elke beoefening en ook bij het ontwaken in de ochtend. De godheid wordt gevoeld als altijd residerend in je hart of altijd gezeten boven de kruin van je hoofd. De Geheime Guru (gsang-ba ‘i bla-ma) is Samantabhadra (Kun tu bzang-po), de Oorspronkelijke Boeddha (Skt. Ãdiboeddha), die in werkelijkheid je eigen oorspronkelijke verlichte staat is, je eigen onvervreemdbare Boeddha natuur. Door het brengen van hulde aan de Guru en in het maken van neerbuigingen voor hem of haar, brengen we dus geen hulde aan een of andere externe autoriteit of God buiten onszelf; maar eerder herkennen en erkennen we onze eigen intrinsiek Boeddhaschap wat er vanaf het begin geweest is in het hart van ons zijn zélf. En dit is onze Ware Guru.

Op deze wijze blijven de Bron Guru en de Gurus van de Overdrachtlijn onlosmakelijk verbonden met onze geest, onze stroom van bewustzijn bezielend met hun zegeningen van inspiratie en kennis. Onder alle beoefeningen die men vindt in Tantra en Dzogchen is die van Guru Yoga de meest essentiële en belangrijke. En als we Guru Yoga juist beoefenen unificeren we daarmee, volgens onze auteur, ons zicht, meditatie en gedrag. 3. Het Zicht, de Meditatie en de Actie als de Drie Meesters van de Auteur Elk pad van spirituele beoefening kan bekeken worden in termen van zicht, meditatie en gedrag of actie. De auteur wijst erop dat deze die overeenkomen met de drie verklaringen van Garab Dorje. En we dienen ons te herinneren, dat in het Dzogchen perspectief het zicht zelfs belangrijker is dan meditatie, omdat als het zicht niet puur en correct is, iemands meditatie en acties, ongeacht hoe goed zijn intentie ook is, zullen afdwalen van het juiste en de beoefenaar in toenemende moeilijkheden zullen brengen. Dus als beoefenaren moeten we van meet af aan ons zicht onderzoeken en komen tot en begrip van het zicht van Dzogchen in relatie tot onze directe ervaring. Hier in de tekst maakt de auteur zijn zicht, meditatie en acties één door ze te laten overeenkomen met de drie Gurus in zijn overdrachtslijn waarmee hij een directe en persoonlijke connectie voelt. We kunnen niet beter doen dan zijn voorbeeld volgen. En ook hier maakt Patrul Rinpoche en spel van de manen van deze Gurus. Zijn zicht is dat van Longchen Rabjampa (kLong-chen rab-‘byamspa, Dri-med ‘odzer, 1308-1363). Deze grote viertiende eeuwse Dzogchen meester verzamelde de meeste van de vroege Nyingtig onderricht van de Dzogchen Upadesha Series die weren toege-

Volgens het Sutra systeem is de toegang tot het spirituele pad gemarkeerd door het nemen van Toevlucht in de Drie Juwelen, dat zijn de Boeddha, de leraar, de Dharma, het onderricht, en de Sangha, de gemeenschap van beoefenaren die het onderricht volgen. Aan deze drie Juwelen voegt de Tantra een vierde toevlucht toe: de Guru. Met betrekking tot Tantra en Dzogchen representeert de Guru de manifeste belichaming van alle Drie Juwelen, dus door toevlucht te nemen in de Guru worden alle toevluchten gelijktijdig gerealiseerd. De wijze waarop de beoefenaar en directe connectie met de Guru (bla-ma), die de bron is van overdracht dor middel van bekrachtiging en onderricht, ontwikkelt en onderhoud is de beoefening van Guru Yoga (bla-ma’i rnal-‘byor). Deze term betekent de eenwording van Lichaam, Spraak en Geest (lus ngag yid) met de staat van lichaam, spraak en geest (sku gsung thugs) van de meester. Vanuit (71) het gezichtspunt van Dzogchen moet je, ongeacht welke beoefening je doet, je beoefening verbinden met Guru Yoga. Op deze wijze worden de overdrachten die we ontvangen hebben, inclusief de introductie tot onze eigen Oorspronkelijke Staat, onderhouden en versterkt.

schreven aan Padmasambhava en Vimalamitra. Hij systematiseerde dit onderricht in zijn beroemde commentaar en verklarende werken die we aantreffen in de beroemde mDzod bdun, of ‘Zeven Kostbaarheden.’ In het Tibetaans vertaald Longchenpa’s naam als ‘het oneindige (rab- ‘byams) groot (chen-po), onmetelijke uitgestrektheid van ruimte (klong)’; en aldus is zijn zicht een oneindig grote onmetelijke uitgestrektheid. (72) Patrul Rinpoche’s meditatie beoefening is die van Jigme Lingpa (‘Jigs-med gling-pa, 1730-

1798), ook bekend als Khyentse Odzer (mKhyen-brtse’i ‘odzer). De vermaarde achttiende eeuwse Dzogchen meester maakte ook een systematische presentatie van de Dzogchen Nyingtig onderricht en beoefeningen, zodoende het werk van Longchenpa afmakend. Deze synthese is bekend als de Longchen Nyingtig (kLong-chen snying-thig), ‘De essentie van de Geest van Longchenpa.’ Jigme Lingpa’s alternatieve naam, Khyentse Odzer, betekent in vertaling ‘de lichtstralen (‘od zer) van wijsheid (mkhyen-pa) en liefde (brtse-ba)’; en zo is zijn meditatie werkelijk de lichtstralen van wijsheid en liefde. Het gedrag of handelwijze van Patrul Rinpoche is die van Jigme Gyalwe Nyugu (‘Jigs-med rgyal-ba’i myu-gu), wiens aardse carrière ruimschoots de compassievoile activiteit van de Bodhisattva illustreert in de zin van de beoefening van de zes perfecties. Hij was de bron guru van Patrul Rinpoche. In vertaling betekent de naam van de meester’ de verse scheuten (myu-gu) van (toekomstige) Jinas (rgyal-ba).’ Jina is een bijnaam van de Boeddha die betekent ‘de Overwinnende.’en dit is een verwijzing naar de definitieve overwinning door de Heer Boeddha van Mara, de demon van ego verwarring. De ‘verse scheuten’ refereren aan de Bodhisattva, dat is iemand die onderweg is naar de realisatie van Boeddhaschap. In andere contexten is de Bodhisattva ook bekend als een Jinaputra, ‘een kind van de Overwinnende’; en dus is zijn of haat gedrag dat van de verse scheuten die toekomstige Boeddha’s zullen zijn, dat wil zeggen, de grote Bodhisattva’s.

Na de aanroeping of vers van offerande in een Tibetaanse tekst vindt men traditioneel de belofte van de auteur aan zijn lezers, ons informerend over het onderwerp van de betreffende tekst en mogelijk ook over zijn doel om het te schrijven. Hij kan hier over uitweiden, opnoemend welke voordelen de lezer zullen toevallen door het lezen van de tekst. Na ons geïnformeerd te hebben over zijn zicht, meditatie en actie gaat Patrul Rinpoche verder met beloven dat “Iedereen die (Dzogchen) op deze wijze onverdeeld beoefent zeker Boeddhaschap zal verwezenlijken in een enkel leven zonder er naar te streven, en zelfs als men niet beoefent je geest geluk zal genieten.’ A-la-la is een uidrukking van verrukking.

4. Belofte aan de Lezer: de Voordelen van Beoefening

Het Eerste Essentiële Punt 5. Het Essentiële Punt van het Zicht (73) Directe Introductie Deel een bekijkt het eerste essentiële punt, wat wil zeggen het zicht gesymboliseerd door de meester Longchenpa, wat overeenkomt met de eerste verklaring van Garab Dorje: ‘de directe introductie.’ Instructies in Dzogchen beginnen altijd met zo’n directe introductie. Het binnengaan van het Sutra systeem, het pad van verzaking, wordt gemarkeerd door het nemen van geloften die je eigen negatieve gedrag beperken, in het bijzonder die handelingen die pijn en verwonding bij anderen veroorzaken. Het binnengaan van het Tantra systeem, het pad van transformatie, wordt gemarkeerd door het ontvangen van initiaties (dhang, Skt. abhișeka). Het binnengaan in Dzogchen is echter door directe introductie. Door middel van directe introductie kun je tot verstaan komen van de ware betekenis van initiatie, wat niet zo maar een of ander ceremonie is. Initiatie is in feite een overdracht, een transmissie.

Deze drie typen van transmissie treden dus gelijktijdig op. Volgens de Anuttara Tantra bekrachtigt deze woord initiatie ons om het Mahamudra te beoefenen, maar zoals hierboven al opgemerkt wordt deze staat voorbij transformatie in Mahayoga Tantra en Anuyoga Tantra Dzogchen genoemd, de staat van totale volmaaktheid. Niettemin representeren zowel Mahayoga en Anuyoga het Tantra systeem, het pad van (74) transformatie. In Dzogchen per se is er geen formele initiatie vereist voor het binnengaan van de beoefening. Maar wat een absolute voorwaarde is voor de Dzogchen beoefening is de directe introductie in de Oorspronkelijke Staat. De schrijver gaat verder met het uitgebreid uitleggen van de methode voor het beoefenen van het zicht (lta-ba nyams su len tshul rgyas-par ‘chad). We zijn direct geïntroduceerd in de staat van contemplatie en dan, door regelmatige beoefening (nyams-len) zullen we tot een directe ervaring (nyams-myong) van deze staat komen. Daardoor zullen we verdergaan met het ontwikkelen van een waarachtig en authentiek verstaan betreffende Rigpa - onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn wat de kennis is die gevonden wordt in de staat van contemplatie. Het binnengaan van Sutra, Tantra en Dzogchen In het algemeen wordt het zicht in het Sutra systeem, wat ook bekend is als het Lakshayana, voertuig van definitieve karakteristieken, gevestigd door middel van het citeren van schriftuurlijke autoriteit en door logische analyse (dpyad-pa, Skt. vicāra), dat betekent door redeneren en gevolgtrekking of deductie. De auteur gebruikt hier de term lung rig om dit aan te geven, waarbij lung ‘heilig geschrift’ betekent en rig (of rig-pa) ‘redeneren.’ In het algemeen betekent rig-pa in

In het Tantra systeem begint initiatie op het Kriya Tantra niveau en ze wordt gaandeweg steeds uitvoeriger bij de ceremonie met de Hogere Tantra’s. In de Anuttara Tantra’s vinden we de methode van de vier initiaties (dhang bzhi). Door het ontvangen van de vaas initiatie worden we bekrachtigd om de visualisatie van de godheid (bskyed-rim) te beoefenen; door het ontvangen van de geheime initiatie worden we bekrachtigd om de yoga van de kanalen en energieën (rtsa rlung) te beoefenen; en door het ontvangen van de wijsheid initiatie worden we bekrachtigd om het vervolmaking proces te beoefenen. In de vierde initiatie (dbang bzhi-po) vinden we weinig of geen ceremonie, er bestaat echter enige uitleg in woorden en om deze reden is ze ook bekend als de woord initiatie (tshig dbang). In het Nyingmapa systeem wordt deze vierde initiatie uitgevoerd doordat de initiatie meester of Vajracharja (rdo-rje slob-dpon) zichzelf in een staat van contemplatie brengt (directe transmissie), bepaalde symbolische objecten vertoont (symbolische transmissie), en in een paar woorden een uitleg geeft (mondelinge transmissie).

het Sutra systeem ‘intelligentie,’ maar dezelfde term heeft een erg speciaal gebruik in de Dzogchen context; dus de twee gebruiken, Sutra en Dzogchen, zouden niet verward moeten worden. In het Sutra systeem spreken we van drie bronnen van geldige kennis (mtshan-ma, Skt. pramāna): 1. Geldige kennis door directe waarneming (Skt. pratyaksa- pramāna), 2. Geldige kennis door redeneren of deductie (Skt. anumāna-pramāna), 3. Geldige kennis door schriftuurlijke of betrouwbare autoriteit (Skt. āgama- pramāna) We kunnen bijvoorbeeld geïntroduceerd worden in het zicht doordat de meester zegt, “Alles is leegte (shunyata),’ wat het zicht is van de Madhyamika school (dbu-ma-pa) of ‘Alles is geest (sems, Skt. citta,)’ wat het zicht is van de Yogacharin, of Chittamarin school (sems-tsam-pa). Hij kan ook vele beredeneerde argumenten presenteren als ondersteuning van deze standpunten. Als je zulke verklaringen hoort, leert in een klaslokaal, of ze in een boek leest dan wordt je zeker in bepaalde mate in de natuur van realiteit (75) geïntroduceerd, maar het blijft tamelijk intellectueel en is al helemaal geen onmiddellijke ervaring. Er bestaan echter andere methoden voor het directer introduceren van de natuur van de geest.

Zo laten we ons als beoefenaren in met het Sutra systeem door middel van analyse en schriftuurlijke autoriteit, en gaan we het Tantra systeem binnen door initiatie. Maar deze vertegenwoordigen de methoden van Sutra en tantra, respectievelijk, maar niet die van Dzogchen. Volgens het systeem van de superieure beoefenaren, de Overdrachtlijn van de Siddhis (sgrub brgyud, Skt. siddha-parmaparā), en dat betekent hier die individuen die Dzogchen beoefenen, is de juiste procedure de beoefenaar direct introduceren in de staat van contemplatie door het eerst oplossen van je mentale activiteiten (sems kyi yal-ba ngo-sprod-pa). Als je de geest observeert en zoekt waar een gedachte (rnam-rtog) opkomt, waar het verblijft en waar het heengaat, dan zul je ongeacht hoe veel je het ook onderzoekt niets vinden. Het is deze ‘onvindbaarheid’ (mi rnyed) van het opkomen, verblijven en weggaan van gedachten zélf wat de grootste van alle vondsten is. Gedachten komen nergens uit op (byung sa med), ze verblijven nergens (gnas sa med) en ze gaan nergens heen (‘gro sa med). Ze komen niet op van binnen het lichaam, noch komen ze op van buiten het lichaam. Ze zijn waarachtig zonder enige wortel of bron (gzhi med rtsa bral). Als de wolken in de hemel komen ze op om alleen maar weer te verdwijnen. Gedachten komen op vanuit de staat van leegte en keren weer terug naar deze staat van leegte, die zuivere ontstaanscapaciteit vertegenwoordigd. We hoven alleen mar onze geest te observeren om dit voor onszelf te ontdekken. En dit shunyata, deze staat van leegte, is in feite de essentie van de geest zélf (sems kyi ngo-bo stong-pa nyid).

Verder vinden we in het Tantra systeem van de Geheime Mantra Vajrayana (gsang sngags rdo-rje theg-pa) de vier initiaties (hierboven genoemd). In de loop van de initiatie, bekend als de wijsheid initiatie, worden we geïntroduceerd in een karakteristieke kennis (dpe’ i ye-shes), of een kennis door wijze van voorbeeld, in de vorm van een vrouwelijke partner genaamd een Yogini of Dākini. Haar aanwezigheid is symbolisch aangegeven met de afbeelding van een naakte dansende vrouw met een groene sjaal over haar schouders gedrapeerd. Daarna, vertrouwend op deze karakteristieke ervaring, ontvangen we in de vierde initiatie een korte verklaring van de meester over de natuur van de geest. Op deze manier worden we geïntroduceerd tot een echte kennis (don gyi yeshes), wat de werkelijke betekenis is.

6. Beginnen met de Beoefening: Fixatie en Leren te Ontspannen (76) Het eerste ding dat op de beginnende Dzogchen beoefenaar (dangpo-pa) drukt is leren te ontspannen (lhod-pa) want, als we niet meteen vanaf het begin ontspannen, anders raken we teveel opgeladen met psychische energie met als resultaat de vloed van gedachten die ons bewustzijn overspoeld. We zullen merken dat we eindeloos afgeleid zijn (g.yeng-ba). Als de oppervlakte van onze geest afgeleid en verstoord is door verwarde en turbulente golven van misleidende gedachten (‘khrul rtog gi rba-rlabs ‘tshub-pa), dan zullen deze groffe redenerende gedachten die hun object achterna zitten en volgen het ware gezicht van de natuur van de geest verduisteren en verbergen (sems nyid kyi rang zhal bsgribs), net zoals een dikke laag wolken het gezicht van de zon in de hemel kan verbergen. Dus zelfs als Rigpa, het intrinsieke gewaarzijn van de natuur van de geest, op dat moment aan ons bekent gemaakt wordt zullen we het niet herkennen en zal de introductie niet gerealiseerd worden. Onder deze omstandigheden zal zelfherkenning (rang ngo shes-pa) erg moeilijk zijn. Dus om deze introductie te faciliteren moeten deze groffe redenerende gedachten toegestaan worden om tot rust te komen en zichzelf op te helderen (rgas-pa ‘i rnam-rtog dangs gzhug), zodat onze geest kalm en helder wordt. Het is net als het sediment dat het turbulente water ondoorzichtig maakte tot rust te laten komen, zodat het meer of de rivier helder en doorzichtig worden. Het voorbereidende proces voor het kalmeren van de geest staat bekend als Shamatha (zhi-gnas) en dit moet eerst volbracht worden voordat de introductie getracht wordt.

opgewondenheid (rgod-pa) dan zou de visualisatie van de letter lager gebracht moeten worden, maar als het in slaap gesust wordt (bying-ba) zou de letter hoger gebracht moeten worden. Anders kan d letter A op de gewone ooghoogte gehouden worden, op een comfortabele afstand in de ruimte. We nemen onze gewoonlijke meditatiehouding aan opeen comfortabel zitplaats, waarbij het essentiële punt voor het lichaam is dat de ruggengraat recht en rechtop gehouden wordt. Dan visualiseren we de witte A terwijl we zachtjes en herhalend ‘Ahh …’ laten klinken. Op deze wijze worden onze (77) aandacht, onze energie en de visualisatie allemaal geïntegreerd, en deze integratie helpt onze concentratie. Het intens focussen op de witte letter A laat geen enkele ruimte voor afleidende gedachten om op te komen. Na het intens focussen ontspannen we wat, en dit laat toe dat gedachten weer opkomen. Dat gedachten opkomen maakt niet uit zolang onze aandacht gefocust blijft op de A en we deze gedachten niet volgen. We moeten ons niet teveel inspannen tijdens deze beoefening; integendeel, we zouden onszelf veel ruimte moeten geven en alleen gedurende korte sessies beoefenen. Als we ons bedreven en bekend voelen met het beoefenen van focussen op een object dan kunnen we verdergaan met focussen zonder object (dmigs med). Hiervoor verwijderen we de visualisatie van de witte A voor ons en focussen simpelweg onze aandacht op dezelfde locatie in de ruimte, die nu leeg is. Als we doelbewust proberen gedachten te onderdrukken zullen we zien dat die methode niet succesvol is. Ten eerste is dit zo omdat het opkomen van gedachten een natuurlijke functie is van de geest. Het is niet zo dat een kalme staat van geest zonder enige gedachten iets goeds is, terwijl de aanwezigheid van gedachten iets slechts is. Het is een vergissing zo te denken, het proces verder te hin-

Om de geest de ontspannen en een kalme staat (gnas-pa) te ontdekken waar gedachten ons niet langer afleiden, is het nodig dat we focus (gtad-pa) van de geest op een object van meditatie (dmigs bcas) beoefenen. Ieder object dat onze aandacht niet overbelast is geschikt, maar in de Dzogchen traditie, in het bijzonder in de Dzogchen Semde, focussen we op de visualisatie van de witte Tibetaanse letter A (ཨ), hangend in de ruimte voor ons. Als de geest gekweld wordt door

deren met oordelen en evaluaties. Zowel de kalme staat als de beweging van gedachten (‘gyu-ba) zijn enkel ervaringen (nyams) die we in meditatie hebben. In onze beoefening zouden we ons niet moeten hechten aan zulke ervaringen en ze accepteren noch afwijzen (spang blang med-pa). Deze ervaringen wordt simpelweg toegestaan zichzelf te zijn, en als er geen interventie of bemoeienis is met hen van de geest dan zullen ze uit eigen beweging oplossen in hun originele conditie (rang zor zin). Deze originele conditie is de staat van shunyata, of leegte (stong-pa nyid). Ten tweede, als onze geest probeert in te grijpen en deze gedachten onder de drempel van bewustzijn duwt, dan zullen ze eenvoudigweg een hoeveelheid energie absorberen die gelijk is aan de inspanning om ze te onderdrukken. En zelfs als ze succesvol onderdrukt zijn, dan zullen ze geladen worden met voldoende energie om verstoringen in de toekomst te veroorzaken, hoewel we mogelijk niet langer bewust hun invloed herkennen. Het is hier dat fixatie van de geest indirect werkt omdat de energie van aandacht elders gefocust is dan op deze potentieel afleidende gedachten. Door het focussen van onze bewuste aandacht op een specifiek object van meditatie is er geen ruimte meer voor afleidende gedachten om op te komen en ze ontvangen geen nieuwe lading energie. Daarom is ontspanning de sleutel tot de Dzogchen beoefening, en darvoor staat Dzogchen ook bekend als ‘de grote ontspanning’(lhod-pa chen-po), wat betekent dat het de diepzinnige staat van totale ontspanning representeert. Dit is ook de betekenis van de term Thekchod, zoals eerder aangegeven (zie de introductie) Dzogchen impliceer niet een soort van inspanning zoals bodybuilding, en soort van mentale spierontwikkeling, noch het verkrijgen van een of andere vaardigheid die we nu niet bezitten. Het is integendeel zaak om al onze spanningen of onbuigzaamheid van lichaam, spraak en geest die ons verstoring en afleiding opleveren te ontspannen. Als onze spanningen totaal ontspannen zijn laat dit toe dat wat al vanaf het begin zelf aanwezig is vanuit zichzelf te manifesteren, vrij en spontaan. Het is allemaal erg simpel, haast te simpel. Het is hierdoor waarom het niet zo makkelijk verstaan wordt. Normaal gesproken verwachten we op het spirituele pad we geïnstrueerd worden iets te doen, regels krijgen en aangespoord worden onszelf te verbeteren en beter dan voorheen te worden. Maar dat is niet de weg van Dzogchen. Het enige wat ons verteld wordt is om te ontspannen en gewaar te zijn. Er is niets saai of soezerig of slaperig aan contemplatie. Het is een staat van totale ontspanning, maar totaal alert (lhug-pa). Dat is ook de reden dat het pad van Dzogchen gekarakteriseerd wordt als moeiteloos (rtsol med). Als onze geest simpelweg toegestaan wordt om zelf tot rust te komen zonder inmenging, zonder dat wij enige poging doen om het te veranderen of aan te passen (rang sems ma bcos-par bzhagpa) dan komt de gnosis of kennis (het primaire gewaarzijn) die het Helder Licht is op (‘od gsal-ba’i ye-shes shar-ba), net als wanneer de wolken vervliegen en het schijnende gezicht van de zon in de hemel onthuld wordt. Deze natuurlijke conditie (gans-lugs) kan niet verstaan worden met om het even welke methode waarbij conceptuele constructies betrokken zijn (bcos-ma’i lam gyis gnas-lugs ma rtogs-pa).Tijdens de beoefening van contemplatie zal geen enkele hoeveelheid analyse, redenatie of argumentatie in staat zijn ons op enigerlei wijze te helpen. Zulke inspanningen zullen allen leiden tot het oprichten van aanvullende conceptuele constructies die ons verder gevangen zetten. Om deze spontaan geboren oorspronkelijk gewaarzijn of kennis aan te duiden, die op geen enkele wijze geconstrueerd of verzonnen is (ma bcos lhan skyes-pa’i ye-shes), sprrekt de tekst van een staat van ‘zonder redenerende gedachten, ze verspreidend noch samenbrengend’ (mi spro bsdo rnam-rtog med).

(78)

7. Gedachten en Ervaringen Verbrijzelen: Opgeschrikt Gewaarzijn Gehechtheid aan Ervaringen Als je een beginner bent (dang-po-pa) en met deze beoefening begint dan zal het niet mogelijk voor je zijn, zelfs als je geest blijft in deze van nature in zichzelf-rustende staat (sems rang bzhag gnyug-ma’i ngang bskyangs) die contemplatie is, om gehechtheid aan evaringen (nyams zhen) in je meditatie te overstijgen. Dit zijn voornamelijk ervaringen van plezierige sensatie (bde-ba’i nyams), ervaringen van helderheid (gsal-ba’i nyams) en ervaringen van niet-afdwalen, of de afwezigheid van gedachten (mi rtog-pa’i nyams). Als deze meditatie ervaringen optreden en we onszelf toestaan om aan hen gehecht te raken (zhen-pa), wat kunnen we doen? Om onszelf te bevrijden van omhulling in gehechtheid aan ervaringen (nyams zhen gyi sbubs dagn bral) en om de onopgesmukte natuurlijke conditie van naakt intrinsiek Gewaarzijn te onthullen, die op geen enkele wijze gehinderd wordt door ook maar iets dat opkomt (rig-pa gcer-bu zang ma thal byung gi gnas-lugs rjen-par ston pa), dat betekend om die staat te realiseren van gnas-lugs) de natuurlijke modus van bestaan) die vrij is van het gekleed worden in welke begrippen dan ookslaken we plotseling een gedachte-verbrijzelende PHAT! (thol byung blo rdeg PHAT). Die PHAT versplintert de gedachte die net is opgekomen, als een bliksemflits die een grote boom splijt.

Geest en de Natuur van de Geest Cruciaal in het verstaan van dit alles is het fundamentele onderscheid dat in Dzogchen gemaakt wordt tussen de natuur van de geest en de geest of gedachteproces, de onophoudelijke stroom van onsamenhangende gedachten die voortdurend in het bewustzijn opkomen. In deze introductie vergelijkt (80) de meester onze natuur van de geest met een zeer weerspiegelende spiegel, met de karakteristieken van helderheid, zuiverheid en klaarheid, en al onze gedachten, emoties, impulsen, gevoelens en sensaties enzovoorts, zijn als een reflectie in deze spiegel. Intrinsiek gewaarzijn, de staat van onmiddellijke aanwezigheid, is als de capaciteit van de spiegel om wat er dan ook voorgezet wordt te reflecteren, ongeacht of het goed of slecht, puur of onpuur, mooi of lelijk is. En net zoals deze weerspiegelingen op geen enkele wijze de natuur van de spiegel veranderen of aanpassen, zo veranderen de onsamenhangende gedachten die in de geest opkomen op geen enkele wijze de natuur van de geest. Als we geïntegreerd zijn in de kennis van dit intrinsiek gewaarzijn dan leven we in de conditie van de natuur van de spiegel. Maar bij hebben gebrek aan gewaarzijn en blijven we in onwetendheid, dan leven we in de condities van de weerspiegelingen, denkende dat wat er dan ook opkomt voor ons bewustzijn op en of andere manier echt en substantieel is. Deze weerspiegelingen die van origine de natuur van regenboog licht hebben schijnen door onwetendheid en verduisteringen geleidelijk solide en ondoorzichtig te worden, en worden de materiële wereld die ons omringd. We raken gehecht aan deze fantomen of holografische projecties die de beginloze cyclus van het bestaan representeren die we kennen als samsara. Dit komt allemaal door een gebrek aan kennis of gnosis. In beide gevallen, ongeacht of de zuivere visie van Nirvana of de onzuivere karmische visie van Samsara er is, is het echter dezelfde natuur van de geest die ze kent. Op dezelfde manier is het dezelfde spiegel die alle objecten die voor

Deze actie onderbreekt de stroom en continuïteit van onze gedachten (rnam-rtog girgyun thag gcod-pa). Deze krachtige (darg) en intense (ngar thung) PHAT is extreem belangrijk omdat het onze meditatie, die geschapen en geconstrueerd is door onze mentale activiteit (blo byas kyi sgom-pa ‘jig-pa), verbrijzeld, dat wil zeggen, het hebben van gedachten als ‘Dit is Rigpa!’ of ‘Dit is geest!’(sems ‘di yin), enzovoorts. Op deze wijze worden we bevrijd van al onze voorstellingen (gza’gtad thams-cad dang bral-ba) en worden we dus feitelijk van hen bevrijd (grol-ba mngon du gyur-pa). En in haar nasleep is alles wat overblijft een scherp opgeschrikt gewaarzijn (had-de-ba).

haar geplaatst worden weerspiegeld, ongeacht of die objecten die weerspiegeld worden nu de schoonheid van Nirvana hebben of de lelijkheid van samsara. Er is geen verandering in de natuur van de geest, net zoals er geen verandering is in de natuur van de spiegel, en dus zeggen we dat deze staat oorspronkelijk zuiver is. Als het Dzogchen onderricht spreekt van de Oorspronkelijke Staat of de Basis (ye gzhi) is het juist deze natuur van de geest, die bestaat in de conditie van zijn precies zoals het is (ji bzhin nyid), dat bedoeld wordt. Het is een staat voorbij de geest en voorbij zowel Samsara als Nirvana.

Semdzin Oefeningen Om dit onderscheid tussen de natuur van geest en geest in onze onmiddellijke ervaring te brengen is de functie van de Rushan oefening (‘khor ‘das ru shan phye-ba). Ook bestaat er in de Dzogchen Upadesha Series een andere serie van oefeningen, bekend als Semdzin (sems ’dzin) die hetzelfde doel dienen. Vele Semdzin kun je aantreffen in Semde en Longde teksten, maar de lijst van 21 Semdzin, aangetroffen in de Nyi-zla kha-sbyor Tantra, wordt veel gebruikt in het Dzogchen Upadesha systeem. Longchenpa legt deze Semdzin ook redelijk uitgebreid uit, hoewel zijn uitleg wat verschilt van die we aantreffen in Tantra hierboven.15 Leterlijk betekent de term sems ‘dzin ‘het vasthouden of fixeren van (‘dzin-pa) de geest (sems).’ Volgens Longchenpa zijn de Semdzin verdeed in drie categorieën van zeven oefeningen. De eerste groep stelt de beoefenaar in staat zichzelf in een kalme staat te vinden, en dus zijn de oefeningen overeenkomstig de beoefening van Shamatha. Wanneer je in de kalme staat verblijft, kun je goed waarnemen wat de beweging van gedachten is en dat precies onderscheiden van de kalme staat zelf. De oefeningen in de tweede groep stellen de beoefenaar in staat om de relatie tussen geest en lichaam te ontdekken. En die in de derde groep stelle je in staat de aard van je eigen conditie te ontdekken. De eerste oefening in de eerste categorie omvat het fixeren op een witte Tibetaanse letter A op het puntje van je neus. De letter verbindend met je ademhaling gaat zij de ruimte in met iedere uitademhaling en keer terug op het puntje van je neus met iedere inademhaling. Deze fixatie weerhoudt het opkomen van irrelevante gedachten, zoals hiervoor uitgelegd. De tweede oefening in deze zelfde categorie omvat echter het laten klinken van de lettergreep PHAT! die onmiddellijk je gedachten en gehechtheden verbrijzeld. De twee delen van de lettergreep verwijzen symbolisch naar de twee aspecten van verlichting, namelijk PHA betekent Middel (thabs) en TA betekent Wijsheid (shes-rab). Deze lettergreep wordt ook veel gebruikt (82) in Chod (gcod), de beoefening van het doorsnijden van gehechtheden aan het ego. Het is deze Semdzin oefening die Patrul Rinpoche hier gebruikt om in een directe introductie tot de kennis van Rigpa te voorzien. Het blokkeert tijdelijk de stroom van onze gedachten en we treffen onszelf aan in een staat van leegte en helderheid.

Als dit niet het geval was dan zouden we niet de mogelijkheid hebben om de verlichte staat van Boeddhaschap te verwezenlijken, ongeacht hoeveel eindeloze kalpa’s van tijd we de Dharma beoefenden, ongeacht de enorme voorraden van verdienstelijk karma en wijsheid die we vergaarden. In de uiteindelijke zin kunnen we niet iets anders worden dan we in essentie al zijn. Maar omdat Boeddha’s gemanifesteerd zijn in ontelbare wereldsystemen sinds tijd zonder begin en niet alleen op onze planeet Aarde, is het duidelijk dat de potentialiteit voor de realisatie van boeddhaschap universeel is, (81) en inderdaad de inherente potentialiteit representeert in alle levende wezens. Onze Boeddhaschap is echter niet slechts iets potentieels, zoals het is volgens het Sutra systeem, maar in het zicht van Dzogchen is het fundamenteel aanwezig (ye rdzogs). Het is al gerealiseerd en is manifest geworden vanaf het eerste begin als onze natuur van geest, hoewel hjet tot nu toe, voordat we er in geïntroduceerd werden, het ongemerkt is gebleven door een oneindig aantal levens.

Eerst moeten we ontspannen en de gedachten die opkomen niet volgen. Aan de andere kant moeten we zouden we geen enkele poging moeten doen om ze tegen te houden. Als we ontspannen zijn merken we dat geleidelijk onze ademhaling langzamer wordt en de stroom van onze gedachten op vergelijkbare wijze langzamer gaat, omdat onze gedachten op onze psychische energie rijden (gecorreleerd aan onze ademhaling), als een rijder op een paard. We fixeren onze aandacht op een object zoals de witte letter A of gewoon op een locatie in de ruimte. Onze ogen bewegen niet omdat beweging van de ogen ook het opkomen van gedachten veroorzaakt.

De Staat van Opgeschrikt Gewaarzijn In de staat van beschouwing zijn we bevrijd van alle begrippen (gtad-so dang bral-ba) en bevinden ons in de staat van het Dharmakaya (chos-sku’i ngang na), wat betekent, in een onmiddellijk puur Gewaarzijn dat precies blijft zoals het is, een kennis van oorspronkelijk gewaarzijn dat de geest overstegen heeft (sems las ‘das-pa’i ye-hes ji bzhin-par bzhugs-pa). Deze staat van shock of opgeschrikt gewaarzijn is onmiddellijk doordringend (had-de-ba la zang-thal-le). Het is voorbij de geest want op dat moment functioneert de geest niet. De gewoonlijke stroom van gedachten is onderbroeken en voor een ogenblijk gestropt, en we bevinden ons in een alerte, opgeschrikte staat waarin er geen (83) gedachten zijn. Er zijn geen gedachten, maar er is wel gewaarzijn. Dit is zeker geen staat van onbewustheid, hoewel er geen gedachten aanwezig zijn. Maar als we PHAT! slaken en niet gewaarzijn en leegte integreren, ze onscheidbaar maken (rig stong dbyer med), dan zal de oefening geen enkel nut dienen en zal dit had-de-ba niet anders zijn dan een soort ervaring van gedachteloosheid (mi –rtog-pa ‘i nyams). We verliezen ons dan in slechts een ervaring en missen het doel wat Rigpa is.

8. Een Transparante en Ongehinderde Staat van Kennis Rigpa en de Prajnaparamitra De transparante, onbelemmerde en ongehinderde staat van kennis of oorspronkelijk gewaarzijn (ye-shes zang-yhal) die volgt in het spoor van PHAT is alleen zichzelf en niets anders. Het overstijgt alle uitersten of limitaties van bestaan en niet-bestaan, net als van creatie en beëindiging van bestaan (skye ‘gag yod med la sogs-pa’i mtha’ las ‘das). Het is een in zichzelf bestaande staat die alle objecten van gedachten en alle inspanning van spraak en geest overstijgt (ngag dang yid kyi rtsol rtog gi yul las ‘das-pa’i rang gnas). Het vertegenwoordigt het essentiële punt van en onuitdrukbaar oorspronkelijk gewaarzijn (ye-shes brjod bral). Zoals verklaard in de Prajnaparamitra Sutra, ‘De Volmaaktheid van Wijsheid is onvoorstelbaar voor het intellect en onuitdrukbaar in woorden (blo ‘das brjod bral).’ Het is niet gemaakt en het eindigt niet (skye ‘gags med-pa). Haar natuur is als ruimte. We kunnen deze leegte niet te berde brengen omdat ze ontastbaar is en geen concreet object. We kunnen niet zeggen dat ruimte ergens vandaan komt en dat het naar ergens anders

In het begin is onze fixatie intens en is er geen ruimte over voor het opkomen van gedachten, maar dan, als we deze fixatie wat ontspannen, komen gedachten weer op. Als ze dat doen laten we scherp en abrupt het geluid PHAT! klinken. Bijvoorbeeld, als we stil zitten, in mijmering verzonken, en iemand achter ons schiet onverwacht met en pistool zijn we geschokt en verschrikt, zo dat ons gedachtenproces zelf onderbroken wordt en voor een paar momenten tot een abrupte stop komt. De staat waar we ons dan in bevinden wordt had-de-ba genoemd, ‘opgeschrikt gewaarzijn.’ Maar deze staat van had-de-ba is niet Rigpa, de staat van beschouwing. Deze staat van schok is alleen een ervaring. Niettemin kunnen we door deze ervaring tot een soort van verstaan en gevoel komen van wat Rigpa betekent. Deze vraag van de staat van rigpa ontdekken is als het probleem van het uitlegen van zoetheid aan iemand die nooit iets zoets, zoals suiker, geproefd heeft.

vertrekt. Maar terwijl de natuur van de geest als ruimte is, is het niet slechts een niets, want het heeft het karakter van stralende helderheid en verlicht alles in Samsara en Nirvana. In het Sutra systeem wordt de Prajnaparamitra de Moeder van alle Boeddha’s van de Drie Tijden genoemd. En in het Dzogchen perspectief is Rigpa identiek met de Prajnaparamitra. Het is de Moeder van alle Boeddha’s omdat zonder te vertrouwen op deze staat van intrinsiek Gewaarzijn we Boeddhaschap helemaal niet zouden kunnen realiseren. In plaats daarvan zouden we onwetende bewuste wezens blijven, geheel opgenomen in de beginloze cyclus van zielsverhuizing. Dit is het essentiële punt. Dit Gewaarzijn verblijft als de Basis dat het Dharmakaya is, en dit intrinsiek Gewaarzijn is zelfs nu aanwezig als de kern van ons wezen.

De Basis Dit onmiddellijke intrinsieke Gewaarzijn dat verblijft als de Basis (gzhir gnas kyi rig-pa) is het Dharmakaya zelf. In deze directe introductie vergelijkt d meester de Basis (gzhi) met de lege open dimensie van de oneindige hemel, terwijl Rigpa, haar vermogen tot gewaarzijn, is als de zon die in de hemel schijnt. De energie of latente kracht van dit Gewaarzijn (rig-pa ‘ rtsal), haar kennis of gnosis (ye-shes), is als de ontelbare stralen zonlicht die alle dingen in d werelds verlichten. Dit is eenvoudig te zien op een heldere onbewolkte dag, zoals het geval is in het dorre Tibet. Maar op uiteenlopend dagen (dat wil zeggen, gedurende onze verschillende levens of incarnaties die we leefden in Samsara) kan de hemel gevuld zijn met wolken van horizon tot horizon. De zon is daar in de hemel, al de tijd schijnend, maar door de dikke laag wolken, is de zon voor ons hier beneden onzichtbaar, en herkenne3 we niet haar aanwezigheid. Toch, als de zon niet boven de wolken was dan zou de hele wereld om ons hen in totale duisternis zijn. Zonder het licht van de zon dat door de lagen wolken heen penetreert zouden we helemaal niets kunnen zien. Het is hetzelfde met onze inherente Boeddha-natuur. Het teken van haar aanwezigheid is dat we bestaan als bewuste wezens in het bezit van gewaarzijn en bewustzijn. Zonder haar aanwezigheid zou er geen gewaarzijn en geen bewustzijn zijn. Deze aanwezigheid heeft vanaf het begin in het Universum bestaan, als een grote, enorme uitgestrekte ruimte. Het is onlosmakelijk verbonden met bewust bestaan en ontstond niet op een bepaald historisch moment in tijd, noch is het gemaakt door en of andere Schepper God. In haar eigen essentie, transcendeert het tijd en conditionering. Als deze Boeddha-natuur niet vanaf het eerste begin aanwezig was geweest, zelfs nog voor de zogenaamde ‘big bang,’ het geluid van creatie dat het universum in bestaan bracht, dan zou er helemaal geen bewustzijn of gewaarzijn in dit universum zijn. Gewaarzijn ontstond niet vanuit het zijn, maar het zijn ontstond vanuit gewaarzijn. The Bodhicitta De Basis van alle zijn is onze eigen Oorspronkelijke Staat, dat is onze inherente Boeddha-natuur. In de Dzogchen teksten bestaan er vele verschillende benamingen voor deze Oorspronkelijke staat, maar vooral in de Dzogchen Semde Series wordt het de Bodhicitta genoemd, zoals hiervoor uitgelegd werd. Bodhicitta betekent hier niet wat het in het Sutra systeem betekent, dat wil zeggen ‘de gedachte van verlichting’ of de resolute intentie om Boeddhaschap te realiseren voor het

Deze staat is fundamenteel zuiver en vrij van alle conceptuele bewerkingen (spros bral). Als we deze staat herkennen en er ons in vestigen dan is dat de (84) juiste beoefening van Dzogchen. Maar als we het niet herkennen zal onze geest doorgaan met het oprichten van gedachteconstructies, en deze constructies komen rondom ons op als de muren van een gevangenis, onze ruimte beperkend en begrenzend totdat we ons verstrikt voelen. Zoals staat in Jigme Lingpa’s gNaslugs rdo-je tshig rkang, ’Buiten zorgen dat dit rig-pa zijn eigen plek niet verliest, is niets anders nodig.’

bevrijden van alle bewuste wezens. We moeten altijd voorzichtig zijn om Dzogchen teksten niet te vertalen, of liever misvertalen, in termen van Sutra of Tantra. Ieder niveau, hetzij Sutra, Tantra of Upadesha, heeft zij eigen gezichtspunt en methodologie, zelfs waar de Tibetaanse woorden op het eerste gezicht hetzelfde lijken. WE moeten naar de betekenis kijken en niet slechts naar de woorden om problemen en verwarring te voorkomen. In het algemeen is de drijfveer van Dzogchen eerder op het zijn gericht dan kennistheoretisch, zoals het geval was met de Indiase Boeddhistische filosofen van de Madhyamika en Chittamatra scholen. (Zie Deel Drie, ‘Historische oorsprong van Dzogchen.’) In de Dzogchen context wordt het Sanskriet woord bodhicitta in het Tibetaans vertaald als byangchub kyi sems. Het Tibetaanse woord wordt als volgt uitgelegd: byang betekent ‘zuiver’ vanaf het begin, oftewel, kadag, of ‘oorspronkelijk zuiver,’ en chub betekent ‘vervolmaakt,’ oftewel, lhungrub of ‘spontaan zelf-vervolmaakt.’ Als laatste, sems betekent niet ‘geest,’ het geconditioneerde gedachtenproces, maar sems-nyid, ’de natuur van de geest.’ Deze oorspronkelijke zuiverheid en deze spontane volmakthied bestaan in onlosmakelijke eenhied (ka-dag lhun-grub dbyer-med) als de twee aspecten van een enkele Oospronkelijke Staat die Boeddaschap is.

De Essentie van de Geest, dat oorspronkelijke zuiverheid is, is leegte, en dit is het Dharmakaya. Haar Natuur is volkomen helderheid (gsal-ba), die spontane zelfvolmaaktheid is, en (86) dit is het Sambhogakaya. Haar Energie is ongehinderd en allesomvattend (ma ‘gags kun khyab), wat de onscheidbaarheid van leegte en helderheid representeert (gsal stong dbyer med), en dit is het Nirmanakaya. Deze drie aspecten van de Oorspronkelijke Staat, dat Boeddhaschap is, zijn bekend als de Trikaya van de Basis (gzhi’i sku gsum). The Trikaya In het Sutra systeem en in het Tantra systeem vertalen we Trikaya (sku gsum) als de Drie (gsum) Lichamen (sku) van de Boeddha, zijnde het Dharmakaya, het Sambhogakaya en het Nirmanakaya. Deze verwijzen naar de drie zijnsniveaus van de manifestatie van Boeddhaschap als het principe van verlichting. Het Nirmanakaya manifesteert in tijd en historie op de materiële, etherische, astrale en mentale vlakken van geconditioneerd bestaan (Samsara). Vandaar dat de tekst spreekt van het Nirmanakaya als onzeker zijnde (ma nges-pa) omdat ze op verschillende tijden en op verschillende plaatsten kan manifesteren. Daarentegen manifesteert het Sambhogakaya alleen in de eeuwigheid voorbij tijd en historie in het midden en hoogtepunt van bestaan genaamd Akanishta (‘og-min), ‘niets hoger.’ Van dit Sambhogakaya wordt gezegd dat het de vijf zekerheden (nges-pa lnga) van transcendente Plaats (gnas), Tijd (dus), Leraar (ston-pa), Publiek (‘khor) en Doctrine (chos) bezit. Het manifesteert nergens anders dan in Akanishta, het centrum van alle bestaan en de bron van alle zijn. Het verschijnt nergens in de loop van tijd en historie, maar verblijft uitsluitend in het tijd-

Essentie, Natuur en Energie Deze Oorspronkelijke Staat, de Basis, is een onlosmakelijke eenheid, maar om over haar manifestatie te kunnen spreken onderscheiden we drie aspecten (chos gsum): Haar Essentie (ngo-bo), haar Natuur (rang-bzhin) en haar Energie (thugs-rje). In het Sutra systeem vertaalt het Tibetaanse woord thugs-rje het Sanskriet woord karunā, ‘compassie’; maar in de Dzogchen context betekent het de ‘Energie’ van de Oorspronkelijke Staat. Deze Energie is ononderbroken, ongehinderd (ma ‘gags-pa) en alomtegenwoordig (kun khyab) doorheen het hele bestaan.

loze moment van eeuwigheid. En het manifesteert alleen als de Hoogste Leraar (individueel als Vajrasattva en collectief als de Vijf Dhyana Boeddha’s), die alleen het hoogste, meest esoterische onderricht van het Mahayana en het Vajrayana uiteenzetten aan verheven goddelijke toehoorders, alleen bestaand uit Grote Bodhisattva’s die het zevende van de negen niveaus van hun spirituele ontwikkeling gerealiseerd hebben. Het Dharmakaya bezit ook zekerheden, maar het overstijgt alle locatie en tijd en ruimte, en is alomtegenwoordig voorbij alle beperkingen en vormen, voorbij begrippen van het intellect of de uitdrukking in woorden. De enige juiste omschrijving van het Dharmakaya is een diepzinnige stilte. Maar in de Dzogchen context kennen deze termen een meer gespecialiseerd gebruik, eigen aan Dzogchen. In het Sutra en Tantra system representeert het Trikaya, of De Drie Lichamen van de Boeddha, de Vrucht of het gerealiseerde doel aan het eind van het spirituele pad. Maar in het Dzogchen zicht zijn ze volledig aanwezig meteen vanaf het begin, inherent (87) in de Basis van de Oorspronkelijke Staat als haar Essentie, Natuur (of Aard) en Energie. Het Dharmakaya is de open ruimtelijkheid en hoogste leegheid van de natuur van de geest, het Sambhogakaya is haar volkomen helderheid, en het Nirmanakaya is haar alomtegenwoordige onuitputbare energie.

We moeten gedurende talloze levens die zich uitstrekken over drie onmetelijke kalpas de zes volmaaktheden beoefenen, verdienstelijk karma en wijsheid verzamelen om de realisatie van Boeddhaschap te verwezenlijken. Deze activiteiten zijn als de secundaire factoren die nodig zijn om dit zaad te cultiveren en te verzorgen, zoals water, vruchtbare grond, het juiste seizoen enzovoorts, zodat het zaad zal ontkiemen en groeien. En De Vrucht is de manifestatie van de Trikaya die is als het fruit wat groeit aan een volwassen boom rond oogsttijd. Met andere woorden, er bestaat een pad of proces dat ons naar het doel brengt, de realisatie van Boeddhaschap. Maar dit alles is behoorlijk anders in Dzogchen, want hier is de Basis de Trikaya, het Pad is de Trikaya en de Vrucht is de Trikaya. We gaan helemaal nergens naartoe, omdat we al bij het doel zijn aangekomen voordat we vertrekken op het pad. Het is als ons hele leven over de hele wereld zoeken naar een grote schat en ontdekken dat die al die tijd in ons eigen huis verborgen lag. Maar als dat zo is, waarom moeten we dan überhaupt enige beoefening doen? Omdat, hoewel Boeddhaschap van oorsprong aanwezig is in de natuur van onze geest, we dit niet herkennen en uit gewoonte er ergens anders naar zoeken. Hoewel er die enkele Basis is, bestaan er twee Paden, het pad van verwarring (‘khrul lam) en het pad van bevrijding, en dientengevolge twee Vruchten, gewone verwarde bewuste wezens (semscan) en verlichte Boeddha’s (sangs-rgyas). De wolken moeten eerst verdreven worden voordat we het gezicht van de zon kunnen aanschouwen. Dit is het punt van beoefening op het pad. Deze drie aspecten van de Basis komen ook overeen met de componenten van het woord bodhicitta in haar Tibetaanse vertaling – byang chub sems – en dit kan als volgt geclassificeerd worden: (88)

In het Sutra system spreken we van de Basis als zijnde onze inherente Boeddhanatuur, de Tathagatagarbha, ‘het embryo van Boeddhaschap,’ wat als het zaad is van waaruit de grote boom van Boeddhaschap in de toekomst zal groeien. Het is Boeddhaschap in potentie. Maar omdat het alleen een potentieel vermogen vertegenwoordigd is ook een Pad nodig. Hoewel het resultaat als potentieel vermogen in het zaad of the oorzaak bestaat, zijn er niettemin vele secundaire oorzaken of omstandigheden (rkyen, Skt. pratyayā) nodig om de manifestatie van De Vrucht te bewerkstelligen.

BYANG Zuiverheid

CHUB Volmaaktheid

SEMS Geest

NGO-BO Essentie

RANG-BZHIN Natuur/Aard

THUGS-RJE Energie

STONG-PA NYID Leegte

GSAL-BA Helderheid

MA ’GAGS-PA Ongehinderd

KA-DAG Oorspronkelijke Zuiverheid

LHUN-GRUB Spontane Volmaaktheid

DBYER-MED Onscheidbaarheid

CHOS-SKU Dharmakaya

LONGS-SKU Sambhogakaya

SPRUL-SKU Nirmanakaya

Oorspronkelijke zuiverheid, die vrij is van alle conceptuele bewerkingen (bodag spros bral) is het ware zicht (don gyi lta-ba) volkomen behorend tot het Pad van de Yogins (rnal ‘byor lam), wat wil zeggen, Dzogchen. Hoe dan ook, zelfs al beoefenen we meditatie tot dat we Rogpa herkennen zullen we niet een zicht en meditatie overstijgen die slechts ideeën zijn die geconstrueerd zijn door onze eigen intellectuele activiteiten (blo byas bcos-ma’i lta sgom las mi ‘da’- ba). Daardoor zullen ons zicht en meditatie verre blijven van het feitelijke pad van Dzogchen, de natuurlijke Grote Volmaaktheid. In dat geval zullen we hier niets vinden van het essentiële punt van de cyclus van de beoefening van het Heldere licht dat non-meditatie is (bsgom med ‘od gasal gyi ‘khor-lo’i gnad med-pa). Het wordt non-meditatie genoemd omdat contemplatie de werking van de geest overstijgt.16 Daarom is de meteen voorliggende zaak het herkennen van dit intrinsieke Gewaarzijn dat de feitelijke manifeste staat van het Dharmakaya is (chos-sku’i rig-pa ngos zungs shig). Dit is de ware betekenis van het essentiële punt (gnad don) van de eerste verklaring van Garab Dorje. Als er geen introductie in Rigpa was door middel van het zicht, dan zou er geen reden zijn voor het continueren van de staat van Rigpa door middel van meditatie. We zouden daar zitten en slechts meer gedachteconstructies en meer begrippen scheppen, voor eeuwig rondom ons een onzichtbare kooi bouwend en we zouden er nooit toe komen onze intrinsieke vrijheid waar te nemen. In die staat van contemplatie bestaat er nog geen enkel atoom (89) onsamenhangend denken. Vandaar dat we geïntroduceerd moeten worden in het ware zicht aan het eerste begin van ons pad. Als we eenmaal geïntroduceerd zijn in deze kennis, dit oorspronkelijk gewaarzijn dat zelf-bestaand en altijd aanwezig is in onszelf (rang gnas kyi ye-shes rang las gnas-pa nyid) dan zullen we niet langer buiten onszelf zoeken naar de ware betekenis. Het is niet het produceren in onze geest van iets wat daarvoor nog niet bestond. Dit is het belang van de eerste verklaring van Garab Dorje.

Het Ware Zicht is de Staat van Oorspronkelijke Zuiverheid

Het Tweede Essentiële Punt 9. Het ontdekken van een Enkele Staat van Gewaarzijn Een Enkele Definitieve Beslissing De tweede verklaring spreekt van het aankomen bij een enkele definitieve beslissing of ontdekking (gcig thag-bcad-pa). Maar in het geval van Dzogchen is het niet iets wat we intellectueel beslissen. Op basis van informatie uit de tweede hand of op basis van vertrouwen alleen kan een individu inderdaad tot een beslissing komen, maar als we niet voor onszelf ontdekt hebben wat in wezen het principe is, dan zal deze beslissing uiteindelijk kunstmatig zijn. Misschien dat we op basis van gedetailleerde en expert informatie tot een beslissing komen over de natuur van een of ander mysterieus object, maar we hebben het niet zelf gezien. Als er nieuwe informatie komt dan moeten we onze beslissing reviseren of veranderen naar gelang haar inhoud. Als we echter iets ontdekt hebben door onze eigen ervaring dan is het geen zaak om tot een intellectuele beslissing te komen omdat we zelf al haar ware conditie vastgesteld hebben.

Hoewel we zijn geïntroduceerd tot een directe kennis van dit mysterieuze object kunnen onze vrienden wat we erover zeggen echter geringschatten en twijfel oproepen over onze weergave. Sterker nog, zogenoemde experts en andere geleerden kunnen tegen beweringen maken gebaseerde op hun grote eruditie en zo kunnen dat we onze eigen originele rechtstreekse met het mysterieuze object in twijfel gaan trekken. Het is hetzelfde met onze directe introductie in Rigpa of de staat van contemplatie. Meer en mee twijfels komen in onze geest op als we luisteren hoe deze geleerden de zaak bediscussiëren en als we hun boeken en monografieën lezen. En zo gaan we onze eigen ervaring betwijfelen. We zijn geconditioneerd door onze cultuur, onze maatschappij en onze scholing om ons te conformeren aan de zogenaamde ‘autoriteiten,’ want ons is herhaaldelijk verteld dat zij de ware situatie kennen als gevolg van hun betere scholing en professionele training, en wij niet. Maar met Dzogchen draait het niet om wetenschappelijke experts in hun witte jassen of de priesters in hun kastanjebruine mantels en extravagante Chinese zijden hoeden die als enige de werkelijke situatie kennen. Integendeel, Dzogchen is iets waartoe iedere levende individu onmiddellijke toegang heeft. Als de frisheid van de herinnering van onze eerste ontmoeting met dit mysterieuze object vervaagd komen twijfels van nature op en beginne we te speculeren en zaken te herinterpreteren. Dus een enkele introductie is niet voldoende om voort te gaan op het pad, en alleen vertrouwen zal ons niet tot realisatie brengen. Als we eenmaal geïntroduceerd zijn in deze staat moeten we beoefenen om deze ervaring van Rigpa keer op keer te ervaren. Als voordat we vertrekken en terugkeren naar ons dagelijks leven de meester bons bijvoorbeeld een sleutel zou geven van de

Het Tibetaanse woord thag-bcad-pa, letterlijk ‘het doorsnijden van het touw,’ betekent’ beslissen of het maken van een beslissing.’Maar dit is niet de werkelijke betekenis in de Dzogchen context. Als wen een beslissing aan het nemen zijn, dan gebruiken we onze geest of intellect. WE nemen het bewijs in ogenschouw of nemen zaken aan op vertrouwen en dan komen we tot een beslissing, intelligent of anderszins, denkende ‘Dit is hoe het is.’ Maar deze beslissing is, om de redenen hierboven genoemd, nooit definitief of beslissend of zeker. Het is altijd iets hypothetisch, onderwerp van herziening. Voor praktische doelen in ons dagelijks leven is het meestal voldoende. Maar als we eenmaal de situatie zelf gezien hebben, er in geïntroduceerd zijn door een meester die er zelf heel bekend mee is, dan komen we niet in het bezit (90) van iets hypothetisch maar van zekere kennis (nges shes). Dus in de Dzogchen context betekent thag-bcad-pa iets beslissend en definitief vaststellen door onmiddellijke, eerste hand ervaring.

kamer waarin het mysterieuze object bewaard wordt, zodat we elke keer als we willen alleen kunnen terugkeren naar de donkere kamer, ze opendoen en het licht aandoen voor een moment en weer kijken aar het mysterieuze object. We kunnen dit doen keer op keer op ieder gewenst moment van de dag of nacht en geleidelijk ontdekken hoe we het licht aan kunnen laten voor steeds langere periodes. En ervaren we weer de aanblik, geluid, reuk en smaak en aanraking van dit object. We kunnen het naar hartelust vanuit iedere hoek onderzoeken zodat we (91) geen enkele twijfel hebben over haar aard. En als we dus de ruimte waar het gehouden wordt verlaten, zijn we zonder twijfel over het mysterieuze object. We hebben het voor onszelf ontdekt en haar aard definitief vastgesteld. Hoewel onze vrienden om ons blijven lachen en de experts en autoriteiten met ons discussiëren en het niet eens zijn met ons, zijn we niet langer geïntimideerd. Omdat we een zekere kennis hebben van dit mysterieuze object die niet betwijfeld kan worden, omdat we een onmiddellijke en voorturende toegang hebben tot de bron van kennis. Dit is hoe het is met de staat van Rigpa. En dit is de betekenis van de tweede verklaring. (Namkhai Norbu legt de betekenis van de tweede verklaring bij herhaling uit als ‘niet in twijfel blijven’ [the-tshom med-pa]; hoewel dit geen letterlijke vertaling van het Tibetaans is, maar een uitleg of commentaar er op.)

Ervaringen in Meditatie In de loop van onze meditatiebeoefening zullen we vele ervaringen hebben. Eerst door de beoefening van Shamatha, of het kalmeren van de geest door het fixeren van onze aandacht op een object van meditatie (dmigs-bcas, mtshan-bcas), en later door het eenvoudig fixeren op een locatie in de ruimte (dgmis-med, mtshan-med), ontdekken we een kalme staat. Deze ervaring van een kalme staat zonder verstorende gedachten (mi rtog-pa) is echter in zichzelf niet intrinsiek Gewaarzijn of Rigpa. Het is slechts een meditatie-ervaring. Als louter een blanco staat van geest, een vrij van alle gedachten, feitelijk contemplatie (Skt. samadhi) zou representeren, dan zou ons dronken op de grond liggen in een onbewuste toestand van verdoving verlichting zijn, omdat er geen gedachten opkomen in de (92) geest. Of nogmaals, dan zou een koe die in rijkelijk met gras begroeid weiland tevreden staat te herkauwen verlicht zijn want haar geest is op dat moment volkomen leeg. Integendeel, zo’n staat is alleen maar een saaie leegte of neutrale staat (lung ma bstan) en geen contemplatie. Het is een ervaring. Alle meditatiesystemen die er zijn in de wereld, of ze nu Boeddhistisch of Hinduistisch zijn, klassiek of modern, hebben methoden voor het bereiken van deze kalme staat. Instructie in deze methoden is momenteel een grote zakelijke onderneming geworden in het Westen. Maar het denken dat contemplatie slechts bestaat uit een staat waarin geen gedachten opkomen (mi rtog-pa) is een serieuze fout, omdat we dan de inherente creatieve energie of latent vermogen van de geest ontkennen.

Als we eenmaal geïntroduceerd zijn in het zicht is de beoefening van meditatie de manier om dit zicht te ontwikkelen. Terwijl de eerste series van Dzogchen onderricht, de Semde, de Geest Series voornamelijk gericht zijn op de directe introductie in Rigpa, is de tweede serie, bekend als de Longde of Ruimte Series voornamelijk gericht op het tot een definitief besluit komen door het ontdekken van deze enkele staat van Rigpa in de grote variëteit van ervaringen die kunnen worden opgewekt door het toepassen van verschillende typen methoden. Dus in het Dzogchen Longde systeem vinden we een even grote variëteit aan methoden en technieken van beoefeningen aangeboden. We zullen geen twijfel meer hebben over haar aard na het ontdekt hebben van deze enkele en unieke staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn in al deze gevarieerde en verschillende ervaringen.

Het is de natuurlijke functie van de geest om gedachten te laten opkomen. Dit rtsal. ‘kracht, energie, potentialiteit,’ is slechts een uitdrukking van de spontane energie van de geest. Dat betekent dat het proces van ontwikkeling in meditatie (bsgom-pa, Skt. bhāvanā) niet stopt met Shamatha, ‘rust,’of de realisatie van een kalme staat vrij van gedachten; maar we na het bereiken van deze kalme staat verdergaan naar een onbevangen observatie van de beweging van gedachten. Dit tweede proces is bekend als hoger inzicht, of Vipashana (lhag-mthong, Pali vipassana). Shamatha, bijvoorbeeld, is als een kalm oppervlak van een bergmeer wanneer de wind van afleiding geluwd is, terwijl Vipashana is als het observeren van de rondzwemmende vissen in het heldere water van de diepte van het meer.

Hoewel onze ervaringen oneindig zijn in hun variëteiten spreken we in het Dzogchen onderricht, wat betreft onze meditatie beoefening, van drie soorten ervaringen, namelijk ervaringen van aangename sensaties, ervaringen van zuiverheid of helderheid, en ervaringen van niet-afdwalen of de afwezigheid van gedachten. Verder heeft het individu drie dimensies of aspecten in zijn of haar bestaan, namelijk lichaam, sprak en geest. Lichaam (lus) betekent zowel het fysieke lichaam zelf en ook zijn interactie met onze materiële omgeving. De ervaringen van aangename sensaties zijn meer gerelateerd aan ons lichaam, onze dimensie van fysiek bestaan. Sensaties kunnen ook neutraal of pijnlijk Zijn, maar in termen van onze meditatie beoefening is het makkelijker voor ons om met aangename sensaties te werken. Spraak (ngag) betekent niet alleen de geluiden die we maken met onze stem, maar de hele energetische dimensie van het individu. Dit omvat ademhaling en de circulatie van psychische energie doorheen het lichaam. Ervaringen van zuiverheid od helderheid zijn meer verbonden met deze dimensie van ons bestaan. Als laatste hebben we onze dimensie van geest (yid), en ervaringen van niet-afleiding of leegte zijn meer met dit niveau verbonden.

10. In Contemplatie Verblijven of in Afleiding Vervallen. Een Staat van Meditatie als de Voortdurende stroom van een Rivier In deze sectie van zijn auto-commentaar levert Patrul Rinpoche een uitgebreide uitleg van de methoden van meditatie beoefening (sgom-pa nyams su len tshul tgyas-par ‘chad-pa). Hier zegt hij dat een beoefenaar zich zou moeten zetten in een staat waar meditatie is als de voortdurende stroom van een rivier (ngang bzhag chu-bi’i rgyun gyi sgom-pa). ‘Voortdurend’ (rgyun) betekent ononderbroken. Gedachten komen op en verdwijnen weer zonder dat wij enige poging doen om ze te schepen of te stoppen. Als de intense fixatie wat ontspannen wordt dan beginnen gedachten te ontwikkelen en zich te verspreiden (‘phro-ba). In plaats van proberen ze te onderdrukken of ons er anderszins mee te bemoeien, herkennen we dat ze de voortdurende vertoning zijn van de inherente creatieve energie van oorspronkelijk gewaarzijn (ye-shes kyi rang rtsal du skyong-ba).

Maar geen van deze twee momenten, noch de kalme staat noch de beweging van gedachten representeert Rigpa. Het is uiterst belangrijk dit punt te vatten om de betekenis van Dzogchen, ten opzichte van een aantal andere systemen van meditatiebeoefening, te kunnen verstaan. Rigpa is een derde factor: het kan ontdekt worden in beide van deze twee ervaringen, de kalmte en de beweging. Rigpa is niet de ervaring zèlf, maar het onmiddellijke gewaarzijn van die ervaring. Het is als het voorbeeld van een enkele spiegel en de oneindigheid van de weerspiegelingen daar in. Dit onmiddellijke gewaarzijn is het ene ding, het enkele ding (gcig), dat ontdekt wordt in alle ervaringen die er dan ook in ons opkomen. Het is, zoals we al eerder zeiden, als het vermogen van het heldere, zuivere, onvertroebelde oppervlak van de spiegel, het onbeperkte en ongelimiteerde vermogen van de spiegel om alles te weerspiegelen. (93) Deze onmiddellijke aanwezigheid is het ene ding dat we overal moeten ontdekken zodat we gaan leven in de natuur van de spiegel en niet in de reflecties.

We zijn echter niet afgeleid (ma gyeng-ba) door deze gedachten en we volgen ze niet. In deze staat van contemplatie, of gedachten zich verspreiden (phro) of stil zijn (gnas), dat is uitstekend zo, omdat beiden van hen deze inherente (94) energie representeren en wij verder gaan in contemplatie.

Opnieuw vervallen in Verwarring Maar zelfs als we geïntroduceerd zijn in het juiste zicht, als we opnieuw in de gebruikelijke overvloed van verwarrende gedachten vervallen, niet in staat om de staat van contemplatie te laten voortduren door middel van meditatie ( sgom-pas ngang ma ‘khyongs-par ‘khrul ‘byams tha-mal du shor na), zullen we onszelf weer terugvinden, hulpeloos verzonken in de droomwereld van Samsara door de opkomende gedachten in ons continuüm van bewustzijn. In dat geval zullen we, hoewel we onszelf Yogins of beoefenaren noemen (rnal- ‘byor-pa), op geen enkele wijze verschillen van een doorsnee verward individu in het wereldlijk leven. Daarom zouden we in onze beoefening nooit gescheiden moeten zijn van die grote of totale zelfgenestelde staat van non-meditatie (mi bsgom-pa rang bzhag chen-po) die contemplatie genoemd wordt. Deze contemplatie (ting-hge ‘dzin) wordt groot (chen-po) genoemd om het volledig is, al-omvattend en ononderbroken in alle omstandigheden. Het is nonmeditatie (bgsom med) omdat de staat van contemplatie voorbij de geest en de werking van de geest ligt. Met Rigpa is er geen scheppen door de geest van enige staat van meditatie of visulisatie. Rigpa is voorbij de geest en voorbij meditatie. Als we echter, hoewel we het zicht ontmoet mogen hebben door een directe introductie, geen meditatie beoefenen, zullen we opgenomen blijven in samsara - het cyclische proces van het gedachten produceren door de geest. Dit proces zal ons eindeloos in de rondte dragen. (95) Met iedere onsamenhangende gedachte (rnam-rtog) die in de geest opkomt, komen we ertoe onszelf er mee te identificeren. Dus hebben we evenveel Ikken of zelven als we opkomende gedachten hebben in onze geest en treffen we onszelf keer op keer herboren aan met het opkomen van iedere nieuwe gedachte. In deze zin ondergaan we dood en hergeboorte niet alleen als ons fysieke lichaam treft maar van moment tot moment met het opkomen en verdwijnen van iedere gedachte waarmee we onszelf identificeren. Daarom is samsara een proces wat op ieder moment bij ons is. Meditatie als een tegengif Wat betreft de methode die toegepast wordt in meditatie, of gedachten zich nu ontwikkelen (‘phro) of stil en rustig (gnas) zijn, hoeven we geen enkele specifiek tegengif toe te passen. (gnyen-po, Skt. pratipaksa). Dit in tegenstelling met de meditatie methoden die we vinden in het Sutra systeem waarbij de beoefenaar, als enige negatieve emotie of passie in de geest opkomt, een specifiek tegengif toepast om haar invloed tegen te gaan. Als bijvoorbeeld een monnik bij toeval

De opkomst van onsamenhangende gedachten en de passies vertegenwoordigen de Waarheid van Ontstaan (kun ‘ byung gi bden-pa) tussen de Vier Heilige Waarheden die de Boeddha uiteenzette, maar door hen aangetrokken en gehecht raken zo dat gevoelens van gehechtheid en afkeer opkomen, die leiden tot verwachtingen en frustraties representeert de Waarheid van Lijden (sdug-bsngal gyi bden-pa). Zoals de meester Tilopa zei, ‘Het probleem is niet gedachten opkomen in de geest, maar dat we aan hen gehecht raken.’ Als we gehecht raken dan zullen welke ervaringen er ook opkomen, of ze nu aangenaam of pijnlijk zijn, de natuur van samsara bezitten. Maar als we deze gedachten en passies herkennen als slechts het creatieve spel (rtsal) van de geest, dan zullen ze eenvoudigweg manifesteren in de ongeheinderde ruimte van de staat van het Dharmakaya (chos-sku’i yo-langs, i.e., chos-sku ‘i ngang), en zal er noch voordeel noch nadeel zijn voor het individu.

een naakte vrouw zou zien tijdens haar bad en er als gevolg daarvan een gedachte van lust in zijn bewustzijn stroom opkomt, zou hij haar onmiddellijk als een zak van huid gevuld met botten, ingewanden, pus en andere walgelijke substanties moeten visualiseren om iedere gehechtheid aan haar aanblik te overwinnen. Deze beoefening is bekend als Ashubhabhavana, of meditatie op het afstotelijke. Of als hij in het moment een gedachte van woede ervaart dan zou hij die moeten tegengaan door het cultiveren van gedachten van liefhebbende- vriendelijkheid, een proces bekend als Maitribhavana. Dit is de wijze waarop een tegengif toegepast wordt, een soort van allopatisch medicijn, maar het is niet de methode van Dzogchen. In termen van Dzogchen, worden alle tegengiften, als negatieve gedachten en passies opkomen, gezien als volledig overbodig door ons te nestelen in de staat van Rigpa. Het enige en voldoende tegengif is Gewaarzijn, en dit tegengif is als een panacee dat alle ziekten heelt.

11. The Moeder en Zoon Helder Licht

We komen tot herkenning van Helder Licht door middel van het zicht waarin we eerder door de meester geïntroduceerd zijn, die ons daarop wijst, zeggende, ‘Dit is het Heldere Licht van je eigen Rigpa, je staat van intrinsiek Gewaarzijn.’ Dit individuele Heldere Licht waarin de meester ons introduceert en dat we keer op keer ervaren in onze meditatiepraktijk door ons leven heen, is bekend als het Heldere Licht van het Pad (lam gyi ‘od gsal) eerder dan het Heldere Licht van de Basis (gzhi’ ’od gsal). Deze helderheid die we op het pad ontmoeten staat ook bekend als de Zoon Helder Licht (bu ‘i ‘od gsal), in tegenstelling tot de Moeder Helder Licht (ma ‘i ‘od gsal). Deze zoon of kind is als een kleine vonk van het geheel van het Heldere Licht. Er wordt bijvoorbeeld gezegd dat het niet meer is dan een kleine boterlamp die men ophoudt tegen de middagzon dat de bron van alle licht is. De Zoon, het Heldere Licht van hjet Pad ervaren we in onze meditatiebeoefening gedurende ons leven, maar de Moeder, het Heldere Licht van de Basis, ontmoeten we op het moment van de dood als het Heldere Licht opkomt bij het begin van de Bardo van Realiteit. In de Dzogchen traditie worden er drie Bardo’s of tussenliggende staten (bardo, Skt. antarābhava) onderscheiden in relatie tot dood en hergeboorte: 1. de Bardo van Sterven (‘chi-ka ‘i bar-do) 2. de Bardo van Realiteit (chos nyid bar-do) 3. de Bardo van Bestaan (srid-pa ‘i bar-do) De Moeder Helder Licht manifesteert aan het begin van de tweede bardo voor de visioenen van de Vredige en Toornige Godheden opkomen. In termen van onze alledaagse ervaringen correspondeert de Bardo van Sterven met het proces van in slaap vallen, en de Bardo van Realiteit met

In onze meditatiebeoefening herkennen we dat alle gedachten en passies die opkomen de energie of potentialiteit representeren van het manifesterende Rigpa. Dit Rigpa is als de zon in de lucht en haar energie is als de stralen van de zon. We herkennen dat de inherente natuur van al deze onsamenhangend gedachten (rnam-rtog de dag gi rang-bzhin), ongeacht hoe verschillend ze voorkomen, in feite het actuele Heldere Licht van de Basis is dat niets anders is dan het Dharmakaya, de Grote Moeder. En deze natuur of bron wordt de Grote Moeder genoemd die als (96) de Basis (gzhi gnas ma’í ‘od gsal) verblijft. Het Heldere Licht is in werkelijkheid hun ware natuurlijke conditie of staat van zijn (gnas-lugs), de wijze waarop gedachten van nature bestaan. En deze Moeder is iets universeels, eerder dan individueel, in de zin dat hoewel veel verschillende individuele Boeddha’s doorheen tijd en ruimte manifesteren, ze allen in één enkel Dharmakaya participeren dat alle dualiteiten en meervoudigheid transcendeert.17

de kortstondige manifestatie van het Helder Licht voor de opkomst van de droom staat, terwijl de droom staat zélf correspondeert met de Bardo van Bestaan. Maar tenzij we contemplatie beoefenen tijdens ons leven, zal de manifestatie van het Heldere Licht zo snel en plotseling optreden dat we zullen verzuimen het te herkennen.18 Maar als we contemplatie gedurende onze wakende staat beoefenen, dan zullen we op het moment van sterven voorbereid zijn. (97) Op het moment van sterven als het Heldere Licht verschijnt, zullen we het herkennen en hebben we de mogelijkheid van onmiddellijke bevrijding in het Dharmakaya. Dit is het hoogste type van Phowa ('pho-ba), of overdracht van bewustzijn. Over dit moment, wanneer het Heldere Licht van het Pad en het Heldere Licht van de Basis mengen en onlosmakelijk verbonden worden (gzhi lam gyi ‘od gsal gnyis dbyer-med du gyur-ba), wordt gesproken als de ontmoeting van de Moeder helder Licht en de Zoon Helder Licht (ma bu ‘phrad-pa). Het is als een kind die zijn geliefde moeder herkent na een lange scheiding nadat hij afdwaalde en zoek raakte.

Door onze beoefening van contemplatie raken we bekend met het Heldere Licht van het Pd. Het Helder Licht van d Basis (het Dharmakaya) is de bron of bakermat van waaruit de gedachten en emoties voortkomen als de vertegenwoordigers van haar inherente creatieve energie. Zoals de opperpriester van de Mysteriën introduceert de meester het licht van het pad, en we volgen dit licht in onze beoefening. Dus uiteindelijk ontdekken we, in een moment van verlichting of zelfherkenning, een kennis of gnosis die niet alleen exemplarisch (dpe’ i ye-shes) is, maar een die actueel is (don gyi ye-shes). We ontdekken het helder Licht van onze eigen inherente Boeddha-natuur, de Tathagatagarbha, die in ons aanwezig is geweest vanaf het eerste begin, sinds tijd zonder begin. De mester heeft ons voorheen geïntroduceerd in het stralende inherente gewaarzijn, en door middel van dit zicht van het Heldere Licht komen we tot de herkenning van onszelf (sngar bla-mas ngo-sprad-pa’i rang rig ‘od gsal kyi lta-bas rang ngo-shes-pa). Dus we komen tot de realisatie van de ultieme initiatie en dit neemt ons voorbij Tantra, het proces van transformatie.

12. Herontdekken van een Onmiddellijk Puur Gewaarzijn (98) Nogmaals de Gedachten en Ervaringen Verbrijzelen Als onze meditatie soepel komt en we vinden onszelf in een helder staat, dan is dat prima; maar zo niet dan is het beter de meditatie veen te onderbreken en te rusten. Er wordt niets gewonnen door onszelf onder druk te zetten; te veel streven is een fout in meditatie, net zoals helemaal nietstreven een fout is. Als we te hard streven zullen er problemen opkomen en onze geest zal niet helde worden wanneer we die proberen te dwingen. We zullen vermoeid en verveeld raken en onze geest zelf zal rebelleren tegen de meditatie beoefening. Dus het is beter slechts voor korte periodes te beoefenen, waarbij we de meditatie sessies (thun) kort houden. Wanneer beginners voor lange perioden contemplatie beoefenen beginnen doorgans ervaringen op te komen. Op dat moment is het beter de meditatie af te breken en te rusten, en pas daarna de beoefening weet te

In lang geleden tijden werd bijvoorbeeld een kandidaat voor initiatie in de Mysteriën door en serie van donkere kamers geleid, feitelijk een labyrint, omringd door verschrikkelijke geluiden en onheilspellende geesten. En dan, in het allerheiligste, de laatste kamer, was er een plotselinge verheldering. De getroonde opperpriester vertelt de kandidaat: ‘Aanschouw het licht, mijn kind! Het is je eigen wezen en aard.’ Het is juist deze uiteindelijke initiatie (epopteia), of plotselinge verlichting, die de introductie is in het Heldere licht die je eigen oorspronkelijke natuur is. De route van initiatie in de antieke Mysterie Religies simuleerde de ervaring van dood en wedergeboorte en leidt de kandidaat naar wat daar voorbij ligt, zodat men niet langer de dood vreesde. Dit initiatieproces kan vergeleken worden met het Tibetaanse Boek van de Dood.

hervatten, want anders zien we onszelf gehecht raken aan deze e4rvaringen in meditatie. Zij worden dan als sluiers die het zuivere gezicht van Rigpa steeds meer verbergen. Om een onmiddellijk, zuiver Gewaarzijn (rig-pa rjen-pa) te herontdekken moeten we de conventionele stricturen die ons insluiten en daardoor onze meditatie breken of afmatten, vernietigen. Er is een groot gevaar dat we gehecht raken aan onze meditatie ervaringen, speciaal degenen die helder en zalig zijn, zoals visioenen van goddelijke paradijzen. We raken afgeleid en veloren in zone ervaringen, dus is onze staat van contemplatie vervuild en treffen we onszelf aan in de droomwereld van samsara. Dus weer kunnen we de semdzin PHAT! toepassen. Als en bliksemschicht verbrijzelt hij de wolken. De tekst spreekt hier van vier soorten van gehechtheid aan ervaringen in meditatie die verdreven worden door deze PHAT: 1. zalige ervaringen (bde-ba) 2. lumineuze ervaringen (gsal-ba) 3. de kalme staat (gnas-pa) 4. de woekering en verspreiding van gedachten (‘phro-ba) Op deze manier kunnen we alle gehechtheid vernietigen en zodoende blijven in de staat van contemplatie.

Ten eerste moeten we contemplatie vestigen door middel van Shamatha beoefening zoals hiervoor beschreven om Rigpa of onmiddellijke aanwezigheid te ontdekken in de kalme staat binnenin iedere sessie van beoefening. Daarna wordt dit zelfde onmiddellijke Gewaarzijn meegenomen in de bewegingen van gedachten. Uiteindelijk is er geen verschil meer tussen de kalme staat en de beweging van gedachten, omdat een enkele unieke staat van onmiddellijk Gewaarzijn aanwezig is. Dit is Rigpa. Maar als beoefenaren stoppen we hier niet. Het doel van Dzogchen is niet om Rigpa te ontwikkelen om het te beperken tot alleen meditatie sessies, en dan tussen meditatie sessies (thun mtshams) terug te keren tot onze gewone afgeleide en verwarde staat van bewustzijn. Het doel is eerder het ontwikkelen van een direct doordringend onmiddellijk Gewaarzijn (rig-pa zang-thal) ongeacht wat we aan het doen zijn in ongeacht welke omstandigheden. Het doel is Rigpa mee te nemen vanuit onze meditatiesessies en in al onze dagelijkse activiteiten te brengen. Na het ontdekken van Rigpa in de kalme staat en in de beweging van gedachten nemen we het nu mee in de fysieke bewegingen van ons lichaam, beginnend met heel simpele bewegingen, zoals het bewegen van ons hoofd, de handen enzovoorts, zonder deze onmiddellijke aanwezigheid te verliezen. Later nemen we het mee in meer complexe bewegingen zoals lopen of dansen, en toch blijven we de hele tijd in de staat van contemplatie. (Een Siddha of leerling zal in staat zijn om te spreken en rationeel te denken en toch in deze staat van contemplatie [samadhi] te blijven zonder afgeleid te zijn.) Geleidelijk aan zullen alle hindernissen afgebroken worden; dit onmiddellijke gewaarzijn wordt in alle activiteiten van lichaam, spraak en geest meegenomen. Voor het eerst worden we volledig wakker, in plaats van een slaapwandelaar te zijn. Dit is iets extreem radicaals. We leven u in de spiegel en niet in de reflecties. Nu is er geen enkel verschil tussen de staat van gelijkmoedige contemplatie (mnyam-bzhag, Skt. samāhita) in d meditatieses-

De Staat van Direct Doordringend Gewaarzijn In meditatie moeten we vertrouwen, ongeacht wat er qua ervaringen kan gebeuren, op dit essentiële punt van het blijven in een onbeschrijfelijk, direct doordringend Gewaarzijn (brjod med kyi rig-pa zang-thal-le-ba) zonder afgeleid te zijn. Het woord zang-thal (of zang-thal-le-ba) betekent ‘direct doordringend’ op een onbelemmerde wijze, zoals, bijvoorbeeld, een Siddha die zijn phurba moeiteloos door een massieve rots haalt geen weerstand ontmoet, of als licht dat door een helder transparant kristal passeert.

sie en het dagelijks leven als de sessie klaar is, waarbij deze laatste bekend is als postmeditatie of de verdere realisatie (rjes thob, Skt. prsthalabdha). (100) Wanneer contemplatie uitgebreid wordt naar alle gebieden van het leven dan staat dat bekend als totale contemplatie of Maha-samadhi (ting-nge ‘dzin chen-po). Vipashana Meditatie Dit proces van het gewaarzijn progressief meenemen in beweging met betrekking tot lichaam, spraak en geest staat in Dzogchen bekend als Vipashyana (ltag-mthong), wat letterlijk ‘hoger inzicht’ betekent. Hier is de betekenis van Vipashyana anders dan in het Sutra systeem. In Dzogchen is dit hogere (lhag-par) inzicht (mthong-ba) niet eenvoudig een zaak van het observeren van de vissen die in het helder water van het meer zwemmen, of ze af en toe uit het water te zien springen, zoals de metafoor die in de Sutras regelmatig gebruikt wordt. Wanneer een vis plotseling uit het water springt, zijn we echter niet langer een onbevooroordeelde toeschouwer op de kant, zoals we deden in de Shamatha beoefening. Nu merken we dat we de vis zijn. We zijn er één mee geworden en is er geen onderscheid tussen de observator en dat wat geobserveerd wordt. We zijn het zicht geworden; het uiterlijke en innerlijke zijn geïntegreerd, dualiteit overstijgend.

Met betrekking tot actie wordt Dzogchen op geen enkele wijze beperkt door regels; daarom is geen enkele handeling op zich verboden. Integendeel, Dzogchen beoefening richt zich het brengen van onmiddellijk Gewaarzijn in iedere actie, en de manifestatie van dat intrinsieke gewaarzijn is je ware wil. Gewaarzijn en intentie zijn niet in oorlog met elkaar maar zijn geïntegreerd. In de staat van contemplatie is de Bodhicitta compassie natuurlijk en spontaan; ze is niet bedacht of gecreëerd door de geest. Maar dit is alleen waar als we in de staat van contemplatie zijn. De staat van Rigpa is voorbij karma en haar gevolgen, voorbij goed en kwaad, maar onze normale dualistische bewustzijn is dat zeker niet. Oorspronkelijk zuiver zijnde is Rigpa voorbij zelfzuchtige motivaties en al haar (101) acties zijn spontaan zelfvolmaakt. Dit is allemaal waar voor contemplatie, maar als we slechts claimen dat we een Siddha zijn, trots verklarend ‘Ik ben in de staat van Rigpa!’en doen waar we zin in hebben, iedere impuls volgend en ons overgevend aan alle voorbijgaande verlangens, houden we onszelf alleen maar voor de gek en zullen lijden onder de karmische gevolgen. Denken dat we in de statazijn is niet hetzelfde als feitelijk in de staat zijn. De enige regel in Dzogchen is om gewaar te zijn. Dzogchen leert ons om verantwoordelijkheid te nemen voor onze daden, en dat is wat gewaarzijn betekent. We zijn altijd gewaar van wat we doen en ook van de gevolgen die iedere actie tot gevolg heeft. Integratie met beweging is helemaal niet hetzelfde als gehechtheid, want de laatste representeert een gebrek aan gewaarzijn. Intellectualisme en Mentale Analyse Sommige geleerden hebben geclaimd dat Dzogchen inherent anti-intellectueel is. Ware Dzogchen is niet iets dat ontdekt kan worden door historische geleerdheid of filosofische speculatie omdat het een staat voorbij de geest en voorbij oorzaak en gevolg is. Het kan niet begrepen worden door het beperkte intellect of in woorden uitgedrukt worden. Dzogchen, de Oorspronkelijke Staat van het individu, moet ontdekt worden door een directe introductie door een meester en

Dus Vipashyana wordt een proces van het integreren van onmiddellijk gewaarzijn in beweging. In deze integratie is er geen afstand of verschil tussen gewaarzijn en beweging. De beweging is gewaarzijn, en gewaarzijn is beweging. We beslissen niet over een bepaalde actie en bewegen dan; dat is dualistisch bestaan en in die conditie zij we belemmerd en beperkt. Integendeel, we integreren en worden feitelijk de beweging. Deze beweging is spontaan, zonder gedachte of intentie. Maar deze beweging is niet blind of onbewust; ze is volledig levend en gewaar. Het dansen van de Vidhyadhara’s is niet alleen de spontane dans van energie; het is ook ‘de dans van gewaarzijn.’

daarna ontwikkeld worden door meditatie beoefening. Het kan niet door conventionele intellectuele middelen gevonden worden, zoals redeneren en filosoferen over de natuur van het absolute, en enzovoorts. Het ligt in ervaring, niet in speculatie. Maar als deze staat eenmaal geïntroduceerd is en vervolgens keer op keer in onze meditatie-ervaring ontdekt is, vraagt Dzogchen niet van ons er niet over te spreken of intelligent over deze staat te schrijven. Filosofische discussie over Rigpa moet echter niet verward worden met Rigpa zelf. Het is geen idee. Door het tot dat te maken verwarren we de vinger die naar de maan wijst met de maan. Nogmaals, mentale analyse (yid dpyad) is niet de passende meditatiebeoefening voor Dzogchen. Dit betekent echter niet dat redeneren en analyse niet gebruikt zouden moeten worden als dat nodig en passend is. Zelfs in een staat van contemplatie (samadhi) heeft de Siddha de capaciteiten om te bewegen, te spreken, te denken, te redeneren, om wat er dan ook nodig is te doen. Maar, anders dan gewone voelende wezens, doet de Siddha dat met totaal gewaarzijn. De Siddha is niet alleen maar zalig en high, nauwelijks gewaar van zijn of haar omgeving, als onder invloed van het roken van hasj. Niettemin representeren deze activiteiten van denken en spreken, enzovoorts, niet het principe, zij zijn slechts de weerspiegelingen in de spiegel.

Een Dzogpachenpo als Longchen Rabjampa mag dan een geleerde zijn en vele geleerde filosofische traktaten over Dzogchen schrijven, zoals zijn Zeven Kostbaarheden (mDzod bdun), maar dat is niet het voornaamste belang. Dzogchen is geen filosofie als andere filosofieën, net zo min als Zen. Zeker, het is mogelijk Dzogchen te presenteren als filosofie, maar de juiste methode voor Dzogchen is niet filosofische analyse en het systeem bouwen van metafysica. Het is niettemin een vergissing dat Dzogchen het intellect en intellectuele activiteit afwijst of in diskrediet brengt. Het intellect is bruikbaar en noodzakelijk. Het is een gereedschap, maar in Dzogchen is het niet het principe; Rigpa is het principe. Rede heeft haar toepassingen en moet gebruikt worden als het geschikt is, maar het heeft ook haar inherente beperkingen. Rigpa is de ‘intelligentie’ die voorbij rede is (dpyad-pa) en voorbij het intellect (blo-gros). Het doel van alle Dzogchen beoefening is gewaar en onafgeleid te zijn, en in iedere situatie intelligent en verantwoordelijk te handelen. De Siddha beweegt altijd vanuit dit hogere of ware centrum. In de staat van contemplatie opereren zowel rede als intuïtie met maximale efficiëntie. Dzogchen is een staat die verschoond is van alle verduisteringen opkomend van het onbewuste bestaan van het individu, zowel de verduisteringen die voortkomen vanuit zijn huidige leven en die vanuit alle voorgaande levens. Het is een staat, liggend in het centrum van je wezen, die gekarakteriseerd wordt door leegte — dat betekend een totale openheid en ontbreken van obstakels en beperkingen, zodat alle mogelijkheden er gelijktijdig in bestaan — net als bij helderheid, niet alleen in de betekenis van een zuivere helderheid, maar ‘intelligentie.’

Het centrum van evenwicht van de Siddha, ongeacht in welke (102) richting hij of zij beweegt, is Rigpa. Om deze reden wordt men een Vidhyadhara of Rigdzin (rig-pa ‘dzin-pa) genoemd, wat betekent ‘iemand die blijft bij (‘dzin-pa) onmiddellijk Gewaarzijn (rig-pa).’ Dit is hoe een gerealiseerd individu of Siddha verschilt van een gewoon persoon, die permanent uit balans en uit zijn centrum is. In de activiteiten van een Siddha beweegt alles vanuit een enkel zwaartepunt, deze unieke staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn. Je beweegt als een vaardige danser door een drukke hal, nooit struikelend, nooit tegen iemand botsend, en toch ben je totaal gewaar in iedere beweging en vloeit sierlijk door de ruimtelijke patronen in de hal.

13. Contemplatie en Daaropvolgende Realisatie Dus met betrekking tot Dzogchen beoefening is er geen uiteindelijk verschil of scheiding tussen meditatiesessies en de post-meditatie periode (thun dang thun mtshams dbye-ba med). Er (103) is geen verschil tussen de staat van gelijkmatige contemplatie en de daaropvolgende realisatie (mnyam-bzhag rjes-thob tha-dad med). Met betrekking tot Rigpa zijn ze hetzelfde. Dus, nonmeditatie( bgsom med) is de grote meditatie (bsgom-pa chen-po). Binnen Rigpa is er geen meditatie, en toch is Rigpa de hoogste meditatie. Tijdens de staat van contemplatie is de beoefenaar niet aan het mediteren, noch verlaat hij ooit meditatie. Voor de Siddha in Maha-samadhi is er nog geen millimeter meditatie of mentale activiteit of afleiding. Gedachten kunnen opkomen, zich zelfs verspreiden en ontwikkelen, maar de Siddha wordt er niet door afgeleid, en op deze wijze wordt zijn of haar meditatie als de ononderbroken stroom van een rivier.

Alle gedachten (intern) en verschijnselen (extern) zijn onmiddellijk bevrijd in de Basis als ze opkomen, in de staat waar gewaarzijn en helderheid onscheidbaar zijn (rig sal dbyer med). Ze zijn als golven op de bodem van de oceaan, opkomend en neergaand, en hierin bestaat geen probleem. Hier is er noch meditatie noch non-meditatie. Maar zo’n individu van superieure capaciteit is erg zeldzaam. Iemand van middelmatige capaciteit komt tot herkenning, bij het horen van het onderricht van de meester, dat ongeacht welke verschijnselen opkomen ze enkel de creatieve energie van het Dharmakaya representeren. Maar zij die dit niet begrijpen, individuen van inferieure capaciteit, moeten een geleidelijker benadering volgen omdat ze makkelijk onder de invloed van misleidende verschijnselen (104) kunnen komen (‘khrul snang). Ze moeten regelmatig beoefenen om enige stabiliteit (brtan-pa thob) in hun beoefening van contemplatie te verwezenlijken. Maar als we de accumulatie van de oorzaken van concentratie afmaken, of dhyana (bsam-gtan gyi rgyu tshogs), oorzaken als een geïsoleerde, afgelegen, rustige plek, een comfortabele zitplaats, geen opwinding, geen komen en gaan van anderen, enzovoorts, dan zullen ervaringen in meditatie beslist geproduceerd worden. Maar dit zal niet het geval zijn als we worden afgeleid. Dus het is heel belangrijk om alle wereldse vermaken op te geven, als we succes in meditatie willen bereiken (‘du ‘dzi spang nas sgom-pa gces). Hoewel er uiteindelijk geen verschil zal zijn, met betrekking tot de beoefening van contemplatie, tussen de staat van gelijkmatige contemplatie en de daaropvolgende realisatie (mnyam rjes kyi nyams len tha-dad du med), als we niet eerst contemplatie meester worden (mnyam bzhag) en haar op haar eigen juiste grond vestigen in de meditatiesessie, het stevig en stabiel makend, dan zullen we niet in staat zijn om het mee te nemen in de periode van eropvolgende realisatie. En dan zullen we niet in staat zijn om al onze activiteiten in het pad te transformeren. Onregelmatige meditatie gewoonten (spyi ‘byams) laten ons zitten met afwijkingen waarbij we van ons centrum of natuurlijke aard wegraken (gshis shor gyi gol-sa). Daarom is het voor beginners noodzakelijk om hun beoefening van meditatie te verdelen in afzonderlijke sessies. Gedurende deze meditatie

Er bestaan verschillende soorten leerlingen die naar gelang hun capaciteiten superieur, middelmatig of inferieur zijn. Het individu met superieure capaciteiten heeft een aanleg voor de beoefening van contemplatie door het gehoord en beoefend hebben van het onderricht in eerdere levens. Dus wanneer hij in dit leven het onderricht hoort en direct geïntroduceerd is, begrijpt hij het onmiddellijk, net zoals Manjushrimitra deed toen hij Garab Dorje voor het eerst ontmoette. Zo’n leerling is het meest geschikte vat voor het onderricht. Als het zicht van Thekchod aan zo’n individu uiteengezet wordt, dan begrijpt hij of zij onmiddellijk en snijdt direct door alle spanningen en onbuigzaamheden. En met betrekking tot haar of zijn Trekchod beoefening omvat de eerste fase, de directe perceptie van Gewaarzijn (chos-nyid mngon-sum), de realisatie van de ander fasen in de beoefening van zicht (snang-ba bzhi). (Zie het commentaar op ‘Het laatste Testament van Garab Dorje’, regel 30).

sessies zouden we onze contemplatie moeten stabiliseren, zodat we in haar essentie kunnen blijven, het meenemen in onze activiteiten na de sessie en blijven in deze directe doordringende kennis of gnosis (ye-shes zang-thal).

14. De Unieke Staat van het Dharmakaya Vandaar is het niet nodig naar een ander soort van meditatiebeoefening te zoeken. Terwijl we in het zicht van het Dharmakaya verblijven (chos-sku ‘i lta-ba), dat wil zeggen in de staat van contemplatie, blijven onze gedachten en onze acties zich manifesteren. Maar ze doen dat spontaan en zonder enige opzettelijke inspanning aan onze kant om iets te stoppen of te creëren (dgag sgrub med-par chad chod yad du skyong) We blijven van nature in de unieke staat van het Dharmakaya (chos-sku gcig-po ‘i yo-langs bskyang). En als we deze natuurlijke yoga die vrij is van conceptuele bewerkingen beo0efenen, waar Shamatha en Vipashana onscheidbaar zijn (zhi lhag dbyer med spros bral gnyug-ma’i rnal ‘byor), wordt alles ongefabriceerd en spontaan (ma bcos lhan-cig skyes-pa) en blijven we in de inherente staat van Werkelijkheid (105) (chos nyid kyi rang ngo skyong-ba). In het algemeen kunnen we de Sanskriet term dharmatā (chos nyid) vertalen als ‘Werkelijkheid’, dat wil zeggen ‘de staat van precies zijn wat het is’ (ji bhzin nyid).

We hoeven geen boodschappen te gaan doen in spirituele supermarkten en zoeken naar steeds meer beoefeningen. Als we echter het principe van Dzogchen verstaan, dat Rigpa ís, dan kunnen we gebruik maken van alle andere methoden, van zowel het Sutra als het Tantra systeem, wanneer ze van toepassing zijn voor ons. Maar we beoefenen al die andere methoden vanuit het Dzogchen gezichtspunt, ze allemaal verbindend met de Guru Yoga beoefening om ze te integreren en onze transmissies van het onderricht te onderhouden. Al het onderricht die tot de andere voertuigen naar verlichting behoren zijn verschillende wegen die uiteindelijk leiden naar de ontdekking van het Dharmakaya. Ze zijn maar verschillende paden die over de bergzijde omhoog lopen; Dzogchen vind zichzelf echter al op eh t hoogste punt van de berg, omdat ze het zicht van het Dharmakaya representeert. Het is de hoogste top van alle paden of voertuigen naar verlichting. Daarom is het niet nodig om in onze stappen over de bergzijde terug te keren om een ander pad te vinden. Al het onderricht van Boeddha Sakyamuni representeert feitelijk verschillende middelen voor het vinden van deze enkele unieke staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn. Door deze middelen komen we tot de ontdekking van het Dharmakaya in onszelf. Maar als we blijven hunkeren naar ander onderricht en elders kijken dan in onszelf en beoefeningen gaan doen die minder zijn dan ons originele begrip en capaciteiten, dan zij we als een oude vrouw met een hoop goud in huis, maar in armoede levend omdat ze het niet herkent. Of we zijn als de bedelaar die van plek tot plek zwerft die komt bij een haard gemaakt van gouden stenen, en toch zit hij te bedelen voor koperen munten van allen die zijn pad kruizen.

De beoefening is bekend als het wens-vervullende juweel van de Siddha overdrachtslijn. Zoals staat in de gNas-lugs rdo-rje tshig rkang van Jigme Lingpa, ‘Buiten deze beoefening van alle Boeddha’s van de drie tijden, is er geen andere methode.’ Wanneer we eenmaal tot de ontdekking van dit essentiële zijn gekomen dat Rigpa is, is er geen noodzaak terug te keren naar de visualisatiebeoefeningen (bskyed rim) van het Tantra system en naar de beoefeningen van het Sutra systeem, zoals mentale analyse enzovoorts.

Als we ons bezighouden met beoefeningen die de werking van d geest betreffen, nodig in zowel Sutra als tantra, zullen we alleen maar een onzichtbare kooi van meditatie om ons heen bouwen. Deze onzichtbare kooi zal een gevangenis voor ons worden en we zullen dan niet onze (106) intrinsieke vrijheid uitoefenen. Dus we moeten door zelf-ontdekking tot een definitieve beslissing komen dat er niets anders is buiten onze beoefening van onmiddellijk Gewaarzijn. Als we eenmaal voor onszelf ontdekt hebben dat het Dharmakaya Boeddhaschap zélf is, ervaren als puur oorspronkelijk gewaarzijn of gnosis dat in zichzelf-bestaand en nooit misleid is (chos-sku rang gnas kyi ye-shes rjen-pa ‘khrul med myong-ba’i sangs-rgyas su blo thag-bcad), kunnen we in de beoefening van contemplatie blijven zonder gekweld te worden door enige twijfel. Dat is de essentie van de tweede verklaring van Garab Dorje.

Het Derde Essentiële Punt 15. Blijven in de Staat van Contemplatie De Methode van Zelf-bevrijding De derde verklaring van Garab Dorje betreft ons blijven in de staat van contemplatie, waarin alles wat opkomt in de geest zichzelf bevrijdt. Nadat we direct geïntroduceerd zijn in Rigpa, waarbij alle twijfels daarover door het effectief beoefenen van meditatie verwijderd zijn, zijn we in staat om vol vertrouwen te blijven (gdengs bca’- ba) in de staat van zelf-bevrijding (rang-drol). Om te leren zwemmen, bijvoorbeeld, moeten we eerst tot water geïntroduceerd worden door een ervaren zwemmer en voorgedaan hoe we onze ledematen moeten bewegen zodat we niet in het water zinken. Daarna moeten we verschillende zwemtechnieken beoefenen. Nu we weten hoe we moeten zwemmen is het enige overblijvende probleem hoe we een afstand gaan zwemmen.

Rigpa, of onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn, is bevrijd geweest vanaf het begin; het is fundamenteel bevrijd (ye-grol). Het woord vertrouwen (gdengs) refereert in deze context aan een vertrouwen in het proces dat afdwalende gedachten (rnam-rtog grol) bevrijd op het moment dat ze opkomen. Op het moment van het stabiliseren van meditatie en ons zetten in contemplatie worden we vrij van alle noties van subject en object, en dus worden (107) gedachten niet langer gegrepen noch aangehouden; ze worden toegestaan zichzelf te bevrijden in hun originele conditie, die de staat van leegte is. Mar als we geen vertrouwen hebben in deze methode van zelf-bevrijding (rang grol lam), en alleen mediteren en onszelf ontspannen in een kalme staat van geest en Shamatha beoefenen als voorheen, dan zullen we niet voorbij het slechts hergeboren worden in de hogere werelden komen, de mentale gebieden van het Rupadhatu. Zo’n beoefening en resultaat betekenen alleen maar een afdwaling (gol-sa). De Dhyanas en de Samapattis: Hergeboorte in de Hogere Werelden Gewoonlijk kan de term Dhyana (bsam-gtan) vertaald worden als ‘concentratie,’ maar het betekent ook een niveau van concentratie dat verwezenlijkt wordt in meditatiebeoefening. Als we zouden sterven op een moment waarop we in een bepaald niveau van concentratie opgenomen zijn, dan zullen we onszelf herboren aantreffen op het corresponderende mentale niveau, ook Dhyana of het Rupadhatu genoemd, of vormwereld. Dit is het geval als we ons concentreren op een object van meditatie, maar als we concentratie zonder object beoefenen dan treffen we onszelf herboren aan op een hoger niveau van kosmisch bewustzijn, de Samapattis van het Arupadhatu, of vormeloze wereld. Als we bijvoorbeeld de Eerste Dhyana in meditatiebeoefening beheersen, dan kunnen we hergeboorte bereiken tussen de Brahma goden die op de laagste mentale niveaus van het Rupadhatu verblijven, namelijk Brahmakayika, Brahmapurohita, en Mahabrahma. Deze subtiele mentale niveaus die behoren tot de Brahmaloka liggen ver boven de hogere astrale niveaus van het Kamadhatu, of begeerte wereld, waar de Devas of goden die daar verblijven nog steeds gedomineerd worden door sensuele verlangens (Skt. kāma).

Dat is de vraag die we hier beschouwen. De definitieve verklaring van Garab Dorje hangt samen met de Upadesha Series van Dzogchen onderricht. De Dzogchen Upadesha teksten gaan er meestal van uit dat we al in Rigpa geïntroduceerd zijn en dat we al weten hoe we in de staat van contemplatie kunnen gaan. Daarom bieden deze Upadesha teksten in principe advies hoe we in deze staat kunnen blijven. De methode is hier om de student meteen in het water te gooien; hij of zij zal ofwel zinken of zwemmen.

De Brahmas worden niet geteisterd door sensuele verlangens en passies, maar alleen door meer subtiele en geraffineerde intellectuele impulsen. Ze bevatten erg subtiele menatle lichamen die grote aura’s van licht bezitten, en deze zijn veel schitterender, verfijnder en geraffineerder dan de etherische en astrale lichamen bezeten dor de Devas die het Kamadhatu bevolken. Niettemin vertegenwoordigen de Brahmalokas een geconditioneerde staat van bestaan en behoren daarom tot Samsara. Hoewel bestaan in een Brahmaloka van buitengewoon lange duur is, uitgedrukt in miljoenen mensen jaren, is het niet oneindig en eeuwigdurend. Volgens de traditie die bewaard is in de Abhidharmakosha van Vasubhandu (3e eeuw), de standaard Abhidharma en kosmologische teksten die in Tibet bestudeerd worden, bestaan er zes Devalokas, of niveaus van de astrale sfeer, die bevolkt worden door de Devas of goden: Chaturmaharajika, (108) Trayatrimsha, Yama, Nirmanarati en Paranirmitavashavartin. Deze zes Devalokas, die het goddelijk deel van het Kamadhatu omvatten, worden uitgebeeld als hemelwerelden en goddelijke paradijzen. Vervolgens vermeldt dezelfde tekst in opgaande volgroede een zeventien Brahmalokas, of mentale niveaus, die overeenkomen met de vier Dhyanas (Pali jhana), of niveaus van concentratie in meditatie.

Door het meester worden van de hogere Dhyanas, bekend als Samapattis of opnemingen, kan de beoefenaar hergeboorte bereiken op een van de vier niveaus van kosmisch bewustzijn die behoren tot de Arapadhatu, of vormloze wereld, die voorbij de Brahmalokas van het Rupadhatu liggen. Deze vier dimensies van kosmisch bewustzijn, zijn in oplopende volgorde Akashanantya oneindige ruimte, Vijnananantya - oneindig bewustzijn, Akinchanya – helemaal niets en Naivasanjnanasanja –noch perceptie noch geen perceptie. Deze dimensies worden ‘vormloos’ (gzugs med, Skt. arūpa) genoemd omdat je bewustzijn verstrooid is door ruimte heen, en hoewel je een soort heel subtiel lichaam bezit, is het iets wat geen zichtbare vorm heeft. Vele religieuze tradities beschouwen het verwezenlijken van deze Samapattis, of niveaus van kosmisch bewustzijn (een gangbare ervaring van mystici over de hele wereld), als gelijk met het realiseren van Godheid of het bereiken van vereniging met God. Deze mystieke ervaringen worden gekarakteriseerd door gelukzaligheid (bde-ba), helderheid (gsal-ba) en ruimtelijkheid of conceptloosheid (mi rtog-pa), herinneringen oproepend aan de Satchitananda formule van de Upanishads. Deze (109) Samapattis zijn echter niet Rigpa. Ze zijn slechts mystieke ervaringen die gekarakteriseerd worden door gelukzaligheid, licht, een afwezigheid van ruimtelijke beperkingen, enzovoorts. Het zijn geconditioneerde staten van bewustzijn (Skt. samskrta-dharma), en als zodanig zijn ze vergankelijk en niet eeuwig. Ze omvatten niet het uiteindelijke doel, wat ongeconditioneerd bestaan is (Skt. samskrta-dharma).19 Dus, in het licht van de Boeddhistische leringen representeert een hergeboorte tussen de langlevende goden, of de engelen in de hemel, geen ultieme redding of bevrijding van Samsara. De staten van goden en engelen zijn geconditioneerde staten van bewustzijn veroorzaakt door vooraf-

De Eerste Dhyana komt overeen met de drie laagste Brahmalokas: Brahmayika, Brahmapurohita en Mahabrahma; de Tweede Dhyana komt overeen met de drie midden Brahmalokas: Parittabha, Apramanabha en Abhsvara; de Derde Dhyana komt overeen met de volgende hoogste Brahmalokas: Parittashubha, Apramanasubha en Shubhakritsna; en de Vierde Dhyana komt overeen met de zeven hoogste Brahmalokas, bekend als de Shuddhavasa Brahmalokas, ‘de Zuivere Verblijven.’ In oplopende volgorde zijn het Anabhraka, Punyapravesha, Brihatphala, Avriha, Atapa, Sudrisha, Sudarshana en Akanishta. De laatste hemelwereld of Brahmaloka is het Samsarische Akanishta en moet niet verward worden met het Verheven Akanishta in het centrum van alle bestaan, wat de verblijfplaats is van het Sambhogakaya. Deze zeventien Brahmalokas omvatten het Rupadhatu, of vormwereld, die zo genoemd wordt omdat al de Brahmas subtiele, doch zichtbare, vormen hebben wat schitterende lichamen van licht zijn.

gaande oorzaken, en als hun voorraden van verdienstelijk karma uitgeput is zullen ze zichzelf ergens anders hergeboren aantreffen. Bijvoorbeeld, op een moment eeuwen geleden bestonden wij (mensheid) miljoenen, zelfs miljarden jaren in een staat van kosmisch bewustzijn. Toen vielen we vanuit onze originele verheven bestaan in gelukzaligheid en licht als Brahmagoden in de Abhasvara Brahmaloka, ‘de zuivere dimensie van helder licht,’ en troffen onszelf hergeboren aan als de nieuwe mensheid op de oppervlakte van deze planeet aarde. Dit is de Boeddhistische Mythe van Genesis.20 Dus om meditatie of Shamatha-bhavana te beoefenen en de Dhyanas te beheersen alleen maar om hergeboorte te krijgen in de hemel-werelden tussen de Devas en de Brahmas, behorende tot respectievelijk de hogere astrale niveaus en de mentale niveaus, is een afwijking. Een afwijking (gol-sa) is een wegvallen van het centrum, of dwalen van het spirituele pad. Bovendien zullen we niet in staat zijn, ondanks dat we de Dhyanas beheersen door onze Shamatha beoefening, de secundaire oorzaken (rkyen) te beheersen die leiden tot de samskaras, dat zijn de onbewuste impulsen die opkomen als emoties zoals woede en verlangen, in onze bewustzijnstroom.

Kennis als de Basis van Bevrijding Het met vertrouwen voortgaan in contemplatie is als een machtige leeuw zijn, de koning van de dieren, die met een kalme pas zonder angst door de jungle trekt (110). Op deze manier, zonder enige gehechtheid of afkeer, moeten we herkennen dat wat er ook opkomt (gang shar) de ware manifestatie is van de creatieve energie van Rigpa (rig-pa’i rtsal). Deze kennis of gnosis (ye-shes) is de basis zelf van bevrijding. Net zo is in het de Gnostische traditie in het westen kennis (Gr. gnosis) die verlossing brengt en niet geloof of overtuiging (Gr. pistis); want geloof, of het nu wel of niet versterkt is door de Kerk en schriftuurlijke autoriteiten, is altijd nog slechts tijdelijk, en representeert het uiteindelijk onwetendheid. We hebben vertrouwen (dad-pa) in het onderricht en de mogelijkheid van bevrijding en verlichting totdat we in bezit komen van een onmiddellijke kennis (of gnosis) hiervan door onze directe ervaring. Verlossing wordt slechts door deze directe kennis gerealiseerd; het komt niet door enige Kerk of Dharma centrum dat claimt te bemiddelen tussen het individuen en hogere realiteit en verlossing aan haar leden uit te delen. Alle claims van priesters en kerk dat ze een monopolie bezitten op het middel tot verlossing zijn vals en dienen slechts om hen die op het pad zijn te bedriegen en manipuleren. Een kerk of een klooster of een Dharma centrum is, zoals iedere sociale institutie, geconditioneerd en tijdelijk. Deze instituten vertegenwoordigen alleen middelen, of ze nu bruikbaar zijn of niet; ze zijn niet het doel. De ware Gemeenschap van de Heiligen, the Arya Sangha, overstijgt iedere aardse institutie, want deze zijn altijd historisch, sociaal en cultureel geconditioneerd.

Noch zullen we vertrouwen ontwikkelen in onze ontdekking van Rigpa. We kunnen bijvoorbeeld talloze malen de donkere kamer bezoeken waar een mysterieus object wordt bewaard omdat we nu in het bezit zijn van onze kopie van de sleutel van de kamer. Maar ongeacht hoe vaak we de kamer bezoeken, het is niet hetzelfde als in staat zijn het mysterieuze object mee naar buiten te nemen in het zonlicht en het met ons mee te nemen waar we ook in de wereld mogen gaan. In staat te zijn om dat te doen zou onomstotelijk vertrouwen inspireren. We zouden niet langer contemplatie opgesloten houden in onze meditatiesessies.

16. Herkennen van de Natuur van Gedachten en Ervaringen Als we geen vertrouwen hebben in dit pad naar bevrijding, vertrouwen in de zelf-bevrijding van redenerende gedachten op het moment dat ze opkomen in de geest, en het niet het essentiële punt maken in onze beoefening, dan zullen we opnieuw onder invloed komen van de veelsoortige potentialiteit van de geest (rig-pa’í rtstal lhung-ba). We treffen onszelf opnieuw aan levend in de reflecties en het altijd veranderende schimmenspel (fantasmagoria) van de droom van samsara. En spoedig zien we onszelf overspoeld door de onderstroom van gedachten (‘og ‘gyu’i rnamrtog), wat verborgen ligt als water in het lange gras van het moeras van de heide. En opnieuw vinden we onszelf verstrikt, doorgaand met het verzamelen van karma en trekken door samsara. Als echter onze gedachten, of ze nu grof of subtiel zijn, zelf-bevrijd zijn zonder een spoor, net zoals de wolken oplossen in de lucht, dan zullen we geen vers karma genereren. Dus telkens als gedachten opkomen moeten ze niet toegestaan worden een onderstroom te worden van uitbreidende waanideeën (‘og ‘gyu ‘khrul ‘byams).

In de huidige context, dran-pa, wat gewoonlijk ‘herinnering’ en ‘herinneren’ betekent, betekent gerichte aandacht (mindfulness) (Skt. smrti, Pali sati). Gerichte aandacht is de evenwichtige houding van Rigpa, klaar om direct de aandacht van herkenning te richten op iedere gedachte die boven d horizon opkomt. Er wordt gezegd dat het is als een jager die verborgen geduldig wacht, zijn pijl en boog klaar voor hert dat uit het woud zal komen. Hij wacht, maar zijn geest is alert en opmerkzaam, op geen enkele wijze afgeleid, zelfs niet als hij uren moet wachten. Als hij afgeleid raakt dan al hij zijn doel missen als het hert verschijnt. Tot op zekere hoogte is deze aandacht werk van de geest, zoals het herkenen van een bekend gezicht in een menigte of een jager die een heet ziet tussen de bomen. Maar als een gedachte opkomt, als we denken, ‘O, een gedachte is opgekomen; ik moet ze bevrijden!’ is dit een onvolkomenheid in beoefening. De herkenning moet welhaast onmiddellijk en automatisch gaan, en dan laat je toe dat de gedachte zichzelf bevrijd. Wij blijven de hele tijd in contemplatie en fixeren noch anderszins bemoeien we ons met de gedachte. We laten hem zijn eigen gang gaan zonder hen te volgen. Het zal uit eigen beweging verdwijnen. We laten gedachten toe op te lossen in de lucht van de geest zonder een spoor na te laten (rjes med). We hoeven slechts de wolken die oplossen in de lucht te observeren om gevoel te krijgen voor dit proces. Gedachten in de geest lossen op in de geest; ze zijn niet meer substantieel dan de ochtend mist. Dit is hoe we in het begin onze beoefening voortzetten. Maar als we dit proces niet voortzetten, als we niet onze gedachten zuiveren door middel van zelf-bevrijding, maar ze alleen als gedachten herkennen, dan zullen we niet slagen in het onderbreken van de huidige stroom van (112) waan activiteit van de geest (rnam-rtog ngos shes-pa tsam gyis ‘khrul-pa’i las rgyunj mi chod-pa). Het is als onszelf terugvinden in een lucide droom. We herkennen de droom als droom en toch blijven we in beslag genomen door de droom. In dat geval is het makkelijk weer terug te glijden in onbewustheid en de droom te verwarren voor iets echts. Dus we moeten eerst iedere gedachte

(111) Anders raken we verstrikt in een net van herinneringen die door de geest gecreëerd zijn (blos byas ‘jur dran). We moeten eerder doorgaan in een staat van zelf-opkomende natuurlijke gerichte aandacht (rang babs gnyug-ma’i dran-pa) en daar nooit van gescheiden zijn. Op deze wijze komen we tot herkenning van de natuur van welke gedachten er ook opkomen (rnam-rtog ci shar rang ngo shes-par byas). De sleutel hier is herkenning (ngo shes-pa). Wanneer gedachten opkomen richten we onze aandacht erop, herkennen ze voor wat ze zijn en zonder ze te volgen laten we ze verblijven in hun eigen ongekunstelde conditie (rang sor zin) en uit eigen beweging oplossen. Dit is als het ontmoeten van iemand in een drukke straat die we eerder ontmoet hebben. We groeten elkaar en gaan vervolgens onze eigen weg. Dit is het essentiële punt van beoefening en deze methode staat bekend als gcer-grol, ‘bevrijding door enkel aandacht.’

herkennen als gedachte, haar ware gezicht naakt zien (gcer mthong), zonder voorstellingen of de activiteit van het tussen beiden komende intellect. We herkennen de kennis (ye-shes) die we erde4r ontmoetten (sngon ‘dris kyi ye-shes de nyid ngos bzung), de kennis die weet dat gedachten leeg zijn, en toch weet dat ze manifestaties van energie zijn, en we blijven in die staat (ngang la bzhag-pa). Maar gelijktijdig met deze herkenning (ngos bzung) laten we de gedachte zichzelf bevrijden, oplossend in haar oorspronkelijke conditie van leegte en pure potentialiteit zonder een spoor achter te laten. Dus, deze herkenning en haar bevrijding moeten samen plaatsvinden. 17. Meditatie en Zelf-bevrijding Wanneer we in die staat van contemplatie verblijven hebben gedachten, zelfs als ze opkomen, geen vermogen of kracht om ons af te leiden en onze contemplatie schade toe te brengen. Gedachten mogen net als voorheen opkomen omdat het de natuurlijke activiteit van de geest is, maar hun bevrijding is niet de ervaring van de gewone persoon, maar die van de Yogin. De yogin komt niet onder de invloed van oordelen of andere mentale processen. Zij blijven slechts ‘ornamenten’ (rgyan) of versierselen van de natuur van de geest. Intrinsiek Gewaarzijn is als de spiegel die al deze drukke mentale activiteit (rtsal) reflecteert, en toch is ze daardoor niet-verbonden en niet-beinvloed, zoals een oude man die in het park zit en naar spelende kinderen kijkt.

We zullen slechts de kalme staat van de beoefening van Shamatha onderhouden. Het is dus nodig om onze Shamatha te verbreken (zi-gnas ‘jig-pa) en te starten met de beoefening van hoger inzicht of Vipashyana (lhag-mthong). Sommige geleerden zeggen dat alleen (113) het herkennen van de kalme staat tegenover de beweging van gedachten afdoende is. Maar dat is een vergissing, want we zullen merken dat we het gevaar lopen overspoeld te worden door ongunstige omstandigheden, alles vergetend wat we geleerd hebben. Binnen de Vipashana beoefening blijven we niet langer een strikt onbevangen getuige die passief de speelse activiteit van gedachten observeert, zoals de oude man die de spelend kinderen bekijkt, maar ons gewaarzijn re-integreert met activiteit, zodat er geen onderscheid is tussen actie en gewaarzijn. Maar een beoefenaar kan dit niet doen totdat hij of zij gewaarzijn scheidt van actie, zoals je bijvoorbeeld doet in de Rushan oefeningen. Het doel is niet Kaivalya, de isolatie van gewaarzijn van activiteit, zoals het geval is met Jainism en de Samkhya filosofie, maar hun re-integratie (Skt. yuganaddha). Dit is het perspectief waarin Dzogchen verschilt van vele andere systemen van meditatie, die het doel definiëren als de isolatie (Skt. kaivalya) van een passief gewaarzijn of bewustzijn (wisselend Skt. purusa, jiva of atman genaamd) van het spel van energie die de wereld en natuur is (Skt. prakrti). In Dzogchen is Gewaarzijn actief net zoals Buddhaschap actief is in de wereld. hoewel haar essentie de wereld overstijgt. 18. Het Verschijnen van Gedachten Wordt de Meditatie Als we uit gewoonte voor langere tijd op deze wijze beoefenen wordt puur de verschijning van gedachten zelf de meditatie. Het makt geen verschil of de gedachten u opkomen of niet. De gren-

Maar als we deze gedachten volgen, dan worden we als de vader van de filosoof Chandrakirti’s vader, die op zijn bed lag onder een grote zak rijst die aan een touw aan het dak van zijn hut hing. Terwijl hij speculeerde en dagdroomde wat hij zou doen met deze nieuw gevonden rijdom, in de vorm van deze hoeveelheid rijst, brak het touw. De zak viel op zijn hoofd en hij was onmiddellijk dood. Als we de methoden van meditatie kennen, maar niet de methoden van bevrijding, dan zullen we op de goden of Devas lijken die op de diverse Dhyanas of mentale sferen wonen.

zen tussen de kalme staat en de beweging van gedachten vallen totaal ineen. De beweging van gedachten wordt nu direct gezien als onbeschrijfelijk licht., de manifestatie van de zuivere helderheid van de Basis die de Oorspronkelijke Staat is. Deze bewegingen brengen geen schade aan of verstoring van de diepzinnige kalmte in het centrum. Eerder dan dat bewegingen zich voordoen als conceptuele gedachten die inherent begrensd en beperkt zijn, verschijnen ze als directe en onmiddellijke kennis of gnosis (ye-shes) die overal direct doordringend is (zang-thal) . Gedachten manifesteren spontaan als deze direct doordringende kennis (ye-shes zang-thal) zonder enig interveniërend proces van het transformeren van onzuivere karmisch zicht in zuiver zicht, zoals het geval is binnen het Tantra system van beoefening. Niettemin kan voor de buitenstaander de geest van de Siddha er misleidend uit zien als een gewone geest, omdat erg wereldse gedachten blijven opkomen; maar alles is niet rozengeur en maneschijn hier. De Yogin gaat door met begeren, honger en zuiveren zolang als hij in een fysiek lichaam is, het product van karma uit het verleden. Zelfs hoewel de ochtendzon (114) op de gletsjer schijnt, smelt het ijs niet onmiddellijk; zo ook worden de kwaliteiten van verlichting niet onmiddellijk manifest, zelfs hoewel de geest verlichting heeft gerealiseerd. Maar waar het gewone individu voor altijd blijft proberen gedachten te scheppen of te onderdrukken (dgag sgrub) en zo de accumulatie van de energie van de samskaras (onbewuste impulsen) voortzet, realiseert de Yogin de bevrijding van deze zelfde gedachten precies op het moment dat ze opkomen.

In Dzogchen spreken we van 3 of 4 wijzen van bevrijding (grol lugs- spreek grol uit als drol): 1. gcer-grol — bevrijding door enkel aandacht 2. shar-grol — bevrijding op het moment dat het opkomt 3. rang-grol — zelf- bevrijding 4. ye-grol —oorspronkelijke bevrijding In de tekst worden bepaalde metaforen gegeven om de betekenis van de wijzen van bevrijding te illustreren. gCer-grol, wat betekent bevrijding door het herkennen van gedachten is als het ontmoeten van een persoon die je eerder ontmoet hebt. Shar-grol, waar gedachten zichzelf bevrijden na het opkomen, is als een slang die zichzelf ontdoet van zijn windingen. Maar rang-grol, waar gedachten opkomen in hun onmiddellijke en spontane bevrijding, is als een dief die een leeg huis binnengaat en ontdekt dat er niets te stelen is. Dus er komt schade noch voordeel tot de staat van contemplatie door het opkomen en bevrijden van gedachten. De eerste 3 wijzen van bevrijding verwijzen naar het proces van het bevrijden van gedachten, terwijl oorspronkelijke bevrijding refereert aan Rigpa zelf, wat nooit anders is geweest dan totaal bevrijd vanaf het begin. Binnen deze methode van gcer-grol - bevrijding door enkel aandacht – bestaat een minimale mentale activiteit; we richten onze aandacht op de gedachte zodra ze opkomt en herkennen het als een gedachte., Het las het zin van een persoon in en drukke straat als een vreemde en hem dat opeens herkennen als een oude bekende. Hoewel dit een grotendeels automatisch proces geworden kan zijn, bestaat er aan de ene kant een klein tijdsverloop tussen het opkomen van d gedachte, het gewaarworden van zijn aanwezigheid en het herkennen ervan als gedachte, en het weer oplossen aan de andere kant. Voor de beginner is deze beoefening passend, maar ze zal later een onvolkomenheid worden als ze niet overstegen wordt.

19. De Vier Manieren van Bevrijding

(115) Bij de volgende fase desintegreert de gedachte meteen als ze opkomt. Patrul Rinpoche illustreert dit proces met het voorbeeld van het tekenen op het wateroppervlak. De afbeelding lost onmiddellijk op terwijl je haar tekent. Het tekenen en oplossen zijn gelijktijdig. Zo zijn ook hier het opkomen (shar-ba) en het bevrijden (grol-ba) gelijktijdig. Er is geen interval of discontinuïteit tussen het zelf-opkomen en het zelf-bevrijden van gedachten. Hier verschilt dit Process van bevrijding door enkel aandacht is en is bekend als shar-grol, ‘beroving op het moment van opkomen.’ Er bestaat nog een klein onderscheid in termen van fases tussen het opkomen en het bevrijden. Er is in de beoefening van shar-grol echter geen enkele poging om het opkomen van gedachten te onderdrukken. Er wordt daar geen energie in geïnvesteerd en dus is het proces van bevrijding spontaan, automatisch en moeiteloos (rtsol med). Hier is er, anders dan bij de beoefening van gcer-grol, waar er nog de minimale moeite van enkel aandacht was, geen enkele inspanning. Ongeacht de gedachten die opkomen worden ze onmiddellijk door hun eigen momentum meegenomen in de natuurlijke staat en bevrijd. Dus de gedachten die opkomen worden gezuiverd (bevrijd) door middel van het potentieel (rtsal) van het Dharmakaya zélf. Ze komen moeiteloos in bevrijding (rtsal med) door middel van dezelfde energie en momentum van hun opkomen. Vandaar dat de tekst het beeld oproept van de slang die zichzelf ontrolt. Als een gedachte opkomt en een sterke verandering van energie vertoont, zoals een gedachte van verlangen of een gedachte van woede, dan is het Gewaarzijn (rig-pa) dat aanwezig is bij de bevrijding van die gedachte zoveel sterker en helderder zijn. Zo wordt de passie (Skt. kleśa) de vriend en helper van Rigpa, in plaats van haar vijand en opponent.

Bij de derde fase wordt zelfs het onderscheid tussen opkomen en bevrijden of oplossen overstegen. Vandaar het beeld, geciteerd door de auteur, van een dief die een leeg huis binnengaat en niets vind om te stelen. Wanneer gedachten opkomen worden ze onmiddellijk bevrijd en gaan op geen enkele wijze voorbij de staat van het Dharmakaya. dat wil zeggen dat hun opkomen hun bevrijding is, en zo bestaat er niet langer (116) enig onderscheid tussen deze twee fasen of momenten. Bevrijding is geheel automatisch, spontaan, moeiteloos en onmiddellijk, het proces is bekend als zelf-bevrijding. Gedachten bevrijden als ze opkomen, het opkomen zélf is het proces van hun bevrijding. Dit is de methode eigen aan Dzogchen, en al het andere is slechts voorbereiding. 20. Samsara en Nirvana Dus het is niet nodig dat we geketend blijven binnen Samsara door onze negatieve emoties, helemaal in beslag genomen door het cyclische proces van gedachten en passies die eindeloos opkomen. In het Sutra system wordt Samsara (‘khorba, cyclus, cyclisch bestaan) normaal gesproken gedefinieerd als de cyclus van activiteit, zowel mentaal als fysiek, terwijl Nirvana (myang ‘das, voorbij leed gaan) gedefinieerd wordt als rust of ultieme vrede. Daarom zijn er de Tibetaanse synoniemen, srid-pa, ‘worden’ voor Samsara en zin-ba, ‘vrede, rust,’voor Nirvana. Samsara representeert geconditioneerd bestaan (Skt. samskrta-dharma), de geconditioneerde staat van geest of gedachteproces waar mentale fenomenen (Skt. dharmas) door voorafgaande oorzaken in be-

Op deze manier komen alle discursieve gedachten op als manifestaties van de inherente energie van de direct doordringende natuur van Rigpa zelf (rig-pa zang-thal gyi ngang las rang rtsal du ‘char-ba). We gaan door in die staat zonder het accepteren of afwijzen van wat dan ook (blang dor med-par bskyangs-pa). Toch houden we de herkenning van het Dharmakaya aan de kant van bevrijding (grol-cha’i chos-sku ngos bzung), en zo blijft er enige subtiele dualiteit hier.

wustzijn worden gebracht, als deel van een beginloze keten van oorzakelijkheid of onderlinge afhankelijkheid (Skt. pratityasamutpāda). Samsara is bij uitstek de beweging van gedachten, terwijl het Nirvana van de Arhats, als de Shravakas, of Hinayana beoefenaren het opvatten, een staat van ultieme rust is waarin de beweging van de passies niet meer zal opkomen. Maar het Mahayana nam dit Nirvana van de Arhats niet als het ultieme doel, of zelfs als ongeconditioneerd bestaan (Skt. asamsakrta-dharma). Volgens het Mahayana onderricht wordt de Arhat nog steeds beïnvloed door hele subtiele intellectuele verduisteringen. En dus zal hij of zij, nadat zijn of haar Nirvanische staat uitgeput is, een temeer een bestaan nemen in de hogere werelden van de Rupadhatu. En daarna, om de ware bevrijding van Samsara te verwezenlijken, moet je beginnen met het beoefenen van de weg van de Bodhisattva. Alleen dan kun je het ultieme doel van Boeddhaschap realiseren. Je hoeft echter niet weer herboren te worden als een mens na het bereiken van de status van een Arhat (dgra-bcom-pa), een volmaakte heilige die zijn passies heeft overwonnen. Dzogchen verstaat deze zaak echter op een andere wijze. Voor Dzogchen betekent bevrijding van zowel Samsara als Nirvana. Het doel in Dzogchen is om bevrijd te worden, ofwel in dit huidige leven, of onmiddellijk na de fysieke dood in de Bardo staat, eerder dan dat er iets te verkrijgen is in een (117) toekomstige hemel-wereld. In die van de onzuivere karmische visie van de zes sferen van hergeboorte die horen bij gewone misleidde wezens en die van de zuiver visie van de goden en de mandala’s die behoren tot de verlichte wezens.

Bergen zijn bergen, maar iedere berg is Sumeru. Verlichting is geen opstijgen naar ergens anders, een ontsnapping van de aarde naar een hemelachtig bovengelegen paradijs, zijnde de normale metafoor voor het spirituele pad zoals je die vind in mystieke tradities over de heel wereld. Integendeel, verlichting is iets wat hier en nu optreedt. In het licht van Dzogchen overstijgen verhalende gedachten hun inherente beperkingen en staan onthult als kennis. Dit is de zelf-onthulling van wat eerder verborgen of verstopt was. Wat aan het eind gevonden wordt is wat bestond aan het begin; de Alfa en Omega zijn tegelijkertijd aanwezig. Dit is de zelfonthulling van gnosis: er is eenheid (mnyam nyid) en toch blijft verscheidenheid onaangetast. Beiden zijn omvat binnen gnosis of oorspronkelijke kennis. 21. Het Speciale Onderricht van Dzogchen Deze methode waarbij gedachten gezuiverd worden door zelf-bevrijding zonder een spoor achter te laten, is het speciale onderricht van de natuurlijke Grote Volmaaktheid (rang-bzhin rdzogs-pa chen-po’i khyad-chos), en wordt nergens anders gevonden in de Sutras en Tantra’s. Het is het essentiële punt ter zake, waarbij misleidde gedachten (‘khrul rtog) gezuiverd worden zodat ze als kennis onthuld staan of ongerepte cognitie, als oorspronkelijk gewaarzijn (ye-shes). Door middel van deze methode kunnen onze passies en negatieve emoties (nyon-mogs-pa, Skt. klésa) getransformeerd worden van het zijn van belemmeringen die ons aan het wiel van Samsara binden

De eerste is het resultaat van onwetendheid en de verduisteringen van gewone bewuste wezens, terwijl de andere het resultaat is van de kennis of gnosis van verlichte wezens. Maar in Dzogchen zijn deze twee realiteiten, samsara en Nirvana, gelijktijdig in fase zonder verwarring als resultaat. De externe welt is de mandala en alle levende wezens zijn goden. en toch ziet alles er net zo uit als voorheen, en zijn er geen voorafgaande processen van visualisatie of transformatie om deze verschuiving in perceptie teweeg te brengen.

in de middelen tot bevrijding zélf, en kunnen de energieën die ze vrijmaken gebruikt worden voor dit doel. Door de bevrijding van alle gedachten, positief en negatief, worden we bevrijd van de beperkingen van zowel Samsara en Nirvana. (118) We komen tot de realisatie van onze inherente vrijheid, onze oorspronkelijke bevrijding, of yegrol, die we in bezit hadden voordat we in de afwijkingen en beperkingen van beklemmend Samsarische bestaan vielen. Dit is een vrijheid die we nooit hebben verloren; het is alleen dat we haar vergeten zijn en er nu niet gewaar van zijn. We zijn onze ware natuur vergeten, wie we werkelijk zijn. Maar nu keren we terug naar de originele oorspronkelijke volheid of heelheid vanuit onze huidige conditie van ontbering, deze vreemde toestand waarin we onszelf verbannen vonden en gedwongen te lijden onder tijd en conditionering. We komen nu in de fase waarin er niets meer te doen is (mi slob-pa’i lam), bevrijd als we zijn van de noodzaak om iets te verwezenlijken, en toch zijn we vrij om wat dan ook te doen. Als we goed beoefend hebben op deze wijze, zullen we spontaan alle paden en fasen (sa lam) realiseren, dat betekent de vijf paden (lam lnga) en de tien fasen (sa bcu), die volgens het Sutra system, het levenspad van de Bodhisattva markeren. Maar waar het volgens het Sutra systeem de beoefenaar talloze levens, die zich uitstrekken over drie onmeetbare kalpa’s, nodig heeft om het doel van Boeddhaschap te verwezenlijken, kan de Dzogchen beoefenaar dit in een leven verwezenlijken door de realisatie van Rigpa.

Als we het vertouwen in zelf-bevrijding ontberen, maar toch opscheppen dat ons zicht hoog en onze meditatie diepgaand is, dan zullen we niet de methode hebben om de negatieve emoties op te lossen (Skt. kleśa) als ze opkomen. We zullen niet meer zijn dan bedelaars en hypocrieten, die zowel onszelf als anderen voor de gek houden, zoals onechte Gurus doen. Er is geen tekort aan zulke foute gidsen (log ‘dren) in onze wereld. Dit is niet het ware pad en kan de dader alleen maar leiden naar een zelfgeschapen Vajra Hel. Het is als het zijn van een slang in een holle buis. De slang kan alleen naar boven gaan naar vrijheid of naar beneden naar verderf; er zijn geen andere opties. Dit is zoals het is voor de Dzogchen beoefenaar. Maar als we het essentiële punt van de zelfbevrijding van gedachten echt vatten, vertrouwd hebbende op de instructies van de meester, dan hoeven we niet ergens anders t5e kijken voor en hoger zicht. In het bezit van dit essentiële punt kunnen we niet anders doen dan onze stroom (119) van bewustzijn bevrijden van alle binding aan dualistisch denken (rang rgyud gnyis ‘dzin gyi ‘ching-ba las grol-ba). Aangekomen op een eiland vol goudklompjes gaan we niet naar gewone rotsen en stenen zoeken. Dit is de betekenis van de derde verklaring van Garab Dorje.

Vandaar dat Dzogchen slechts van een enkel stadium (sa gcig-pa) spreekt. De Dzogchen beoefenaar is als de grote Garuda vogel die volledig, met zelfs zijn vleugels compleet, in het ei is gevormd. Als de schaal gebroken wordt komt de Garuda heel en volledig gevormd voort; het kan onmiddellijk waar dan ook in het Universum naar toe vliegen. Of men is als een leeuwenwelp die uit de baarmoeder van zijn moeder komt, het brult en alle dieren in het bos zijn ingehouden.

CONCLUSIE 22. Upadesha Onderricht De auteur, Patrul Rinpoche, eindigt met te zeggen dat deze drie onfeilbare essentiële punten alleen voldoende zijn om de beoefenaar meteen mee te nemen in de staat van onmiddellijk doordringend Gewaarzijn (rig-pa zang-thal gyi ngang du chig-chod du khyer-ba’i gnad ma nor-bu) en dat in feite dit direct doordringende Gewaarzijn (rig-pa zang-thal) in zichzelf de eenwording representeert van het zicht, de meditatie, de houding en het resultaat van de natuurlijke Grote Volmaaktheid (rang-bzhin rdzogs-pa chen-po’i lta sgom spyod ‘bras bzhi-ka). Deze tekst heeft niet alleen betrekking op het zicht van Dzogchen, maar evenzeer op de meditatie en de houding en gedrag van de Dzogchen beoefenaar. De tekst die we hier hebben is bij uitstek een Upadesha (man-ngag), ‘een geheime instructie,’ wat betekent een instructie die onder vier ogen en in vrtrouwn is gecomminiceerd van en meester aan zijn leerling. Een Upadesha is meer gebaseerd op de persoonlijke ervaring van de meester in meditatie beoefening dan op filosofische analyse en academische traditie. De Sanskriet term upadeśa wordt in het Tibetaans vertaald als man-ngag, wat betekent, niet (man) publiekelijk hardop (ngag) uit te spreken. Dus een Upadesha is niet zoals en filosofische verhandeling of een commentaar, wat een Shastra (bstan-bcos) zou zijn, een tekst die een doctrine (bstan-pa) construeert (bcos-pa).

In een filosofische verhandeling (bstan-bcos) stelt de gelkeedfe de zaken in een erg systematische wijze voor (gtan la ‘bebs-pa). Maar dit is hier niet het geval omdat de auteur niet schrijft vanuit het standpunt van een filosoof of een geleerde van de Sutras en (120) de Shastras, maar van het standpunt van de transmissie die hij of zij ontvangen heeft van zijn of haar meesters en vanuit een begrip wat geboren is uit directe persoonlijke ervaring van dit naakte manifeste oorspronkelijke gewaarzijn (mngon-sum rjen-pa’i ye-shes). Juist dit naakte oorspronkelijke gewaarzijn is het zicht zélf, de wijze van zien van rig-pa’i ye-shes, ‘een weten of kennis die onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn is’(rig-pa’i ye-shes kyi lta-ba). Om deze reden omvat en behelst het zicht per saldo ook de meditatie en de houding . Dit is belangrijk om te begrijpen. Het zicht en d meditatie beoefening zijn uiteindelijk identiek, hebben maar een enkele smaak (lta sgom du ro-gcig yin-pa). 23. Hoogtepunt van de Negen Voertuigen Dit zicht, dat in zichzelf de drie essentiële punten bezit (gnad gsum ldan-pa’i lta-ba) wordt het hoogtepunt of top van de negen voertuigen naar verlichting genoemd (theg-pa rim dgu’i rtsemo), en het representeert het nooit falende of onmiskenbare essentiële punt van het pad van oorspronkelijke Zuiverheid, wat de natuurlijke Grote Volmaaktheid is (rang-bzhin rdzogs-pachenpo’i ka-dag gi lam gnad ma nor-ba), dat wil zeggen de beoefening van Thekchod. De Upadesha hier heeft deze beoefening behandeld.

Hoe dan ook, volgens de algemene doctrinaire uiteenzettingen van hen die het schriftuurlijke systeem volgen (gzhung-lugs-pa spy’i chos skad), wat wil zeggen, de academische en filosofische methode van het Sutra systeem zoals door de Lama geleerden gevolgd die behoren tot de verschillende scholen van het Tibetaans-Boeddhisme, worden objecten van intellectuele kennis geëvalueerd volgens de verschillende criteria (gtan-tshigs) in termen van rationele analyse en citaten uit gezaghebbende geschriften (shes-bya’i blo yul la lung rigs gtan-tshigs gzhal).

Hoewel elk van de yanas, of voertuigen (theg-pa) tot verlichting, helemaal correct en voldoende is om de beoefenaar mee te nemen naar bevrijding, bezit ieder van hen zijn eigen definitieve zicht en zij n eigen bijzondere methoden, zoals in de introductie hierboven uitgelegd is. Dzogchen atiyoga representeert niettemin hun hoogtepunt in de zin dat het het zicht van het Dharmakaya zelf is. En omdat Dzogchen zelf niet beperkt of begrensd is door enige beperking in de zin van beoefening, is een Dzogchenpa, of Dzogchen beoefenaar in staat alle methoden die in deze andere voertuigen te gebruiken als hij meent dat ze bruikbaar of nodig zijn. Mar dit wordt altijd gedaan terwijl je het Dzogchen zicht onderhoud. Wanneer we eenmaal gestegen zijn naar de bergtop van Dzogchen zouden we niet op onze schreden moeten terugkern nar enige lager zicht, omdat dit een obstakel zal worden voor onze verdere ontwikkeling. Met betrekking tot het spirituele pad naar bevrijding en verlichting omvat en versterkt het hogere niveau van onderricht de lagere niveaus van onderricht, eerder dan ze uit te sluiten. Dus alle methoden die je vindt in de Sutra’s en de Tantra’s liggen open voor de Dzogchenpa, maar zo’n beoefenaar wordt daarin niet beperkt door deze. (121) De beoefening moet aangepast worden aan het individu, aan zijn of haar behoeften en capaciteiten, en het individu niet dwingen om te passen in de mal van de beoefening . Dit is een diepgaand punt en moet goed begrepen worden. Dus staat er in de tekst dat alle methoden die je vindt in de acht lagere voertuigen, dus in de Sutra’s en Tantra’s, het zicht van Dzogchen vergezellen als zijn vrienden en helpers.

Op het moment dat we het ware gezicht van het innerlijk licht ontmoeten, de lamp van zelfonstane onderscheidende wijsheid, dat het oorspronkelijke zuivere Gewaarzijn ís (ka-dag rig-pa shes-rab rang-byung gi sgron-me’i rang zhal mjal-ba’i tshe), deze onderscheidende wijsheid geboren uit de kracht van meditatie vlamt (sgom byung gi shes-rab tu’bar) moeiteloos en spontaan op en wordt als een vloed die de wereld met helderheid overstroomd. Hier lijkt een referentie aan de Thodgal beoefening te zijn. Het Tibetaanse woord sgron-me, letterlijk lamp, kan ook vertaald worden als ‘licht.’ De lamp van zelf-ontstane onderscehidende wijsheid (shes-rab rang-byung gi sgron-me’i) is een van de zes lampen van Thodgal (sgron-me drug). (Zie het interlineair commentaar hier beneden.) Het doel van Thodgal is het ontwikkelen van je contemplatie door de beoefening van zicht (snangba). Het Inwendige Heldere Licht van je eigen verlichte natuur, die voornamelijk verblijft in de holte van je hart, wordt geprojecteerd en manifesteert spontaan, door het Katia kanaal en de twee ogen, in de externe ruimte voor de beoefenaar als kleine regenboog lichamen (thig-le), vajra ketenen (rdo-rje lu-gu rgyad), en andere licht fenomenen en zuivere visioenen. Dit zijn allemaal manifestaties van de zuivere creatieve energie van intrinsiek Gewaarzijn (rig-pa’í rtsal) en deze zes lampen refereren aan de verschillende aspecten van dit proces. De manifestatie van onze aangeboren intelligentie is zo; het verlicht alles in de wereld. Verder moeten de technische termen Jnana (ye-shes) en Prajna (sehs-rab) niet verward worden, hoewel beiden vaak zorgeloos vertaald worden als ‘wijsheid’ in Engelse vertalingen van Boeddhistische teksten. Hun betekenis en hun functie zijn nogal verschillend. Jnana is een kennis, een gnosis, of een cognitie die een directe en onmiddellijke intuïtie is van de realiteit. Haar functie is te kennen (shes-pa, Skt. jñā), maar dit kennen is non-dualistisch in zijn natuur. Het is onmiddellijk en intuïtief, die de dichotomie of dualiteit van subject en object overstijgt. Het is oorspronkelijk (122) (ye, ye-nas) omdat het functioneert als een direct en onmiddellijk intuïtief kennen van de fenome-

24. Het Licht van Zelf-Ontstane Onderscheidende Wijsheid

nen voordat de processen van de geest of het intellect dat een object identificeert, labelt en beoordeelt als dit of dat, operationeel worden. In termen van Boeddhistische psychologie is het een directe perceptie van ruwe zintuiglijke data voordat de data door de geest gestructureerd is (Skt. manas), door middel van de toepassing van de categorieën van tijd en ruimte, in een herkenbaar object en het oproepen van herinneringen aan soortgelijke objecten waarmee het geïdentificeerd kan worden. Wat betreft Dzogchen bestaat Jnana buiten de tijd. Dus is het ye-nas, omdat tijd of chronologische opeenvolging alleen tot bestaan komt door de werking van de geest (yid, Skt. manas). Met de term geest wordt het proces van mentaal bewustzijn bedoeld (yid kyi rnam-shes, Skt. manovijñāna): de ruwe zintuiglijke data of verschijnselen (snang-ba) in de externe wereld worden in tijd en ruimte als afzonderlijk herkenbare objecten georganiseerd. Op deze wijze wordt de wereld door de geest geschapen, wat niet hetzelfde is als zeggen dat alleen de geest bestaat. De categorieën tijd en ruimte worden door de geest gecreëerd, maar Jnana gaat vooraf aan de geest en is in die zin voorbij de geest. Wat betreft ons individuele bestaan, is er een rig-pa, maar vele ye-shes of cognities. Rig-pa wordt vergeleken met de zon in de hemel, en ye-shes wordt vergeleken met de stralen van de zon die van haar vandaan stromen en alles in de wereld verlichten.

In het Sutra systeem wordt Prajna gedefinieerd als een hoger intellectueel vermogen dat zich bezighoudt met subtiele filosofische analyse van de natuur van fenomenen; wat wil zeggen dat het doordringt in de natuur van fenomenen (dharma’s) zoals ze in zichzelf zijn. Het onthult de waarheid dat ze enig inherent bestaan ontberen (Skt. asvabhāva) en dat ze leeg en zonder substantie zijn (Skt. śūnya). De methoden van dit filosofische onderzoek (Skt. prajñā) worden uitgelegd in de Abhidharma literatuur van de Hinayana scholen, en verder ontwikkeld in de Shastras, of filosofische verhandelingen, gecomponeerd dor de mesters van de Madhyamika en Yogacharin scholen. Al deze methoden van (123) onderzoek zijn bewaard gebleven in de filosofie universiteiten die verbonden zijn aan de kloosters van Tibet. De functie van Prajna is om te onderscheiden, en anders dan Jnana (ye-shes) is zij in haar uitvoering nog steeds dualistisch. Prajna onderscheid wijs tussen wat goed of kwaad is, het of onecht, waar of onwaar, mooi of lelijk, waardevol of waardeloos, enzovoorts. We gebruiken Prajna als we onderzoeken en onderscheiden tussen iets echts en iets onechts. De wijze man bezit Prajna; de gek ontbeert het. Rigpa is als de spiegel die alles weerspiegelt: licht of donker, goed of slecht, mooi of lelijk zonder onderscheid; maar de functie van prajna is om te onderscheiden, te oordelen, te evalueren. Het maakt onderscheiden. In het Engels is dit de functie van ‘wijsheid.’Het is wat de wijze doet; hij weet wat echt is en wat vals, wat waardevol is en wat waardeloos. Dus Jnana, of ye-shes, moet niet vertaald worden als wijsheid. Prajna, of shes-rab, is wijsheid, of beter, een wijsheid die onderscheidt. In de Griekse traditie wordt een soortgelijk suggestief onderscheid gemaakt tussen gnosis en sophia. Jnana (ye-shes) komt overeen met gnosis, wat de kennis is van goddelijke zaken en ook

De term Prajna (shes-rab) bezet een andere positie, namelijk onder die van Jnana of gnosis (yeshes) maar boven gewone intellectuele kennis (go-ba). Prajna (shes-rab) betekent een hogere (rab tu) kennis of gewaarzijn (shes-pa). In het algemeen is het wat in het Westen bedoelt wordt met filosofie, of preciezer, filosofisch onderzoek en filosofische analyse, omdat de term strikt genomen eerder aan een proces refereert dan aan een lichaam van systematisch georganiseerde kennis. Dit laatste is Shasana (bstan-pa), ‘onderricht, doctrine.‘

de kennis die bevrijd (in de Gnostische traditie), terwijl Prajna (shes-rab) overeenkomt met Sophia of Wijsheid. In de Gnostische traditie werd Sophia verheven tot Hagia Sophia, de “Heilige Wijsheid,’ het Grote Godin archetype die de ongeschapen eeuwige gezellin van God is. Dezelfde religieuze ontwikkeling ontstond in India in de Boeddhistische context rond het begin van het Christelijke tijdperk. In de Mahayana Sutra’s wordt Prajna verheven tot de Prajnaparamita, “de Heilige Perfectie van Wijsheid’, die als het Grote Godin archetype de Moeder van alle Boeddha’s van de drie tijden van verleden, heden en toekomst is. Zoals de Sutra zegt kan een Boeddha alleen zo worden door de Prajnaparamita, de Heilige Perfectie van Wijsheid. Verder wordt gezegd dat een monnik deze Heilige Perfectie van Wijsheid gepassioneerd moet liefhebben, net zoals een man en mooie vrouw zou liefhebben. Verder wordt in het Tantra systeem de Adiprajna, of Oorspronkelijke Wijsheid, de eeuwige gezellin van de Oorspronkelijke Boeddha, of AdiBoeddha. Ongeacht of er nu directe historische connecties zijn tussen Gnosticisme en Boeddhisme, er zijn hier heldere parallellen.21 Dus Jnana (ye-shes) zou vertaald moeten worden als gnosis of kennis, soms als cognitie, en in het algemeen als oorspronkelijk gewaarzijn of primair gewaarzijn, en Prajna (shes-rab) zou vertaald moeten worden als wijsheid of onderscheidende wijsheid. 25. Wijsheid en Compassie (124)

Deze compassie wordt een grote of totale compassie ( thugs-rje chen-po, Skt. mahākarunā) genoemd omdat zij gelijk en zonder onderscheid uitgestrekt wordt naar alle levende wezens, en niet slechts naar de paar individuen die we kennen en mogen. Deze grote compassie is inherent aan onze Boeddha-natuur en zodoende is haar manifestatie natuurlij ken moeiteloos. Zij hoeft niet gecultiveerd of geschapen te worden door de geest. Zo zegt de tekst dat vanuit de ingeboren aard van leegte (stong-nyid kyi gshis) compassie of hartstochtelijke liefde (brtse-ba) voor alle bewuste wezens opkomt. 26. De Handelwijze van de Bodhisattva’s Het essentiële punt van het pad van de Bodhisattva’s, in de zin van beoefening, is de eenmaking van onderscheidende wijsheid (Skt. prajñā), die het kennen van de leegte (shunyata) van alle dingen omvat, met een universele compassie (Skt. mahākarunā) voor alle bewuste wezens die uitgedrukt wordt door vaardige middelen (stong-nyid snying-rje zung du ‘jug-pa’i lam gnad mngon du gyur, Skt. upāya). De eerste vijf volmaaktheden van vrijgevigheid, deugdzaamheid, volharding, krachtdadigheid en meditatie drukken compassie en vaardige middelen uit, terwijl de volmaaktheid van wijsheid, de zesde volmaaktheid, het kennen van leegte representeert. De Bodhisattva’s, zowel mannelijk als vrouwelijk, die dit pad beoefenen zijn ook bekend als de Zonen van de Overwinnende of Jinaputras (rgyal sras), en de alles doordringende compassievolle activiteiten van de Bodhisattva’s worden De Handelwijze van de Jinaputra (rgyal sras kyi spyod-pa) genoemd. Verder, vanuit het standpunt van Dzogchen, representeren deze compassievolle activi-

Wijsheid (Skt. prajñā) en compassie (Skt. karunā) zijn de twee aspecten, of twee constante factoren, van de verlichting van een Boeddha, ongeacht of hierover gesproken wordt in termen van Sutra, tantra of Dzogchen. Wanneer de ware betekenis van de staat van leegte (shunyata) gerealiseerd is, wanneer alle emotionele en intellectuele barrières zijn opgelost, komt er automatisch en spontaan een overweldigend gevoel van universele compassie op.

teiten de inherente potentialiteit of energie van de Oorspronkelijke staat, en kunnen vergeleken worden met de stralen van de zon. Dus zijn ze spontaan en op geen enkele wijze bedacht. Op grond van deze spontane handelingen wordt de accumulatie van verdienste vervolmaakt en compleet. Al je handelingen worden totaal zelfloos omdat er geen gehechtheid meer bestaat aan een zelfconcept of idee aan een ego, want dat is (125) opgelost door de volmaaktheid van wijsheid. In deze Bodhisattva activiteit zijn het zicht, de meditatie en de actie onlosmakelijk verenigd. 27. Het Hoogste Onderricht Zelfs als alle Jinas of Overwinnenden van de drie tijden samen zouden overleggen (dus gsum rgyal-ba’i zhal bsdur) dan zouden ze niets anders ontdekken voorbij deze Oorspronkelijke Staat van alle Boeddha’s (rgyal-ba kun gyi dgongd-pa’i mthil yings). Zodoende wordt het Dzogchen zicht het overwinnende hoogtepunt van alle Yanas of wegen naar verlichting genoemd ( theg-pa thams-cad kyi rtse rgyal). Het wordt ook het essentiële punt van het pad van het diamant-achtige hart genoemd dat de essentie van de Geest is (snying-thig rdo-rje snying-po’i lam gnad). Daardoor is dit de meest wezenlijke van het Resultaat (wat Boeddhaschap is) en ie er niets hogers dan dit (‘bras-bu’i thus-ka ‘di las lhag-po med). Het is de nectar van de Upadesha van de transmissie overdrachtlijnen (brgyud-pa’i man-ngag gi snying-khur), wat wil zeggen dat de betekenis van deze Upadesha de essentie zélf is van de drie overdrachtslijnen: de directe, de symbolische en de mondelinge.

Waar komt het onderricht dat tekst bevat vandaan? e worden di we vinden in deze Upadesha kwam voort vanuit een onmiddellijke spontane inspiratie, dat wil zeggen vanuit de creatieve potentialiteit van het intrinsieke Gewaarzijn van de Oorspronkelijke Staat van Samantabhadra (kun bzang dgongs-pa). Van deze verborgen schat (gter-ma) word gezegd dat ze onthuld is door een Terton, of schatonthuller (gter-ston) die niemand anders is dan het Dharmakaya zélf (chos0sku’i gter-ston gyis). en het is voortgebracht vanuit de uitgestrektheid van wijsheid (shes-rab klong nas gter du blangs) wat haar schuilplaats was. Er wordt hier een vergelijking gemaakt met een Terton die een Terma of verborgen schat, ontdekt haar schuilplaats, en hier betekent shes-rab wijsheid als een hogere intelligentie. Er zijn drie soortenwijsheid: wijsheid die voortkomt uit het horen van het onderricht (thos-pa’i shes-rab), wijsheid die voorkomt uit reflectie op het onderricht (basm-pa’i shes-rab), en wijsheid die opkomt tijdens meditatie (bsgom-pa’i shes-rab), waar wijsheid en meditatie onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Dit is daarom een hogere en meer verheven staat van bewustzijn dan gewone intellectuele activiteit. Dat betekent dat de auteur deze tekst niet slechts componeerde met zijn (126) intellect, zoals een geleerde een goed beredeneerde filosofische verhandeling zou schrijven; maar eerder tot hem kwam van een hogere bron (het Dharmakaya, de ‘wijze en overwinnende koning’). Daarom representeert ze de creatieve potentialiteit (rig rtsal chos-sku) van zijn aangeboren Boeddha natuur. Met andere woorden, deze tekst is een soort van dgongs-gter, of schat van de geest. Er bestaan vele soorten verborgen schat teksten, zoals sa-gter, ‘aarde schat,’ chu gter, ‘water schat,’ nam-mkha’getr, ‘lucht schat,’ rmi-lam gter, ‘droom schat’ enzovoorts. Maar een schattekst die spontaan in de geest opkomt, komend van een of andere hogere spirituele bron, doorgaans

28. De Oorsprong van dit Onderricht

Guru Padmasambhava in de Nyingma traditie, staat bekend als een dgongs-gter of thugs-gter, ‘geest schat.’ Patrul Rinpoche spreekt hier over zo’n hogere staat van bewustzijn. Dan, sprekend met gepaste bescheidenheid, zegt Patrul Rinpoche dat al zijn twijfels zijn geëlimineerd door het onfeilbare mondelinge onderricht van zijn Guru (bla-ma dam-pa’i zhal-lung nor-ba med-pa), en hij deze instructies (gdams-ngag) in het commentaar ook zo gearrangeerd heeft. Deze tekst, zowel de brontekst als het commentaar, zijn geen gewone schat, zoals verkregen kan worden door een kostbaar erts uit de rotsen van de aarde te ontrekken (sa rdo’i bcud). Zulke aardse schatten kunnen wereldse zaken kopen maar geen bevrijding verschaffen. Zelfs als we een hoeveelheid goud hadden zo groot als de berg Meru in het centrum van de wereld, dan nog zouden we alleen eten, kleding paarden en andere goederen e3ndiensetn kunnen aanschaffen. Wanneer we sterven en ons bewustzijn (rnam-shes) ons fysieke lichaam verlaat en we ons in het Bardo aantreffen, zullen we niets van deze rijkdom mee kunnen nemen. Maar dat is totaal anders met deze Upadesha. Het is een schat die we met ons mee kunnen nemen het Bardo in en in onze toekomstige levens totdat we verlichting verwezenlijken. Het is als een panacee die alle ziekten van Samsara kan helen, of als een wens-vervullend juweel van de goden, en de filosofische steen van de alchemisten. Dit laatste testament (zhal ’chems) van Garab Dorje, of Prahavajra, werd onthult door zijn leerling Manjushrimitra op het moment dat zijn meester Garab Dorje, nadat hij zijn fysieke lichaam oploste in de ruimte, herverscheen te midden van een hoeveelheid licht in de hemel (nam-mkha’od phung gi dkyil nas). Op dat moment ontstond er een gelijktijdige directe, symbolische en mondelinge transmissie. Dit was de onthulling van de Upadesha waarin hun twee geesten of staten, die van de meester en zijn leerling, onlosmakelijk verenigd werden (dgongs-pa dbyer-med du gyur-pa’i man-ngag).

Net als in de proloog worden hier bij de conclusie de meditatie en het gedrag in relatie gebracht met de drie Overdrachtslijn Gurus van de auteur. Het zicht omvat alle drie essentiële punten. De meditatie is verbonden aan wijsheid (mkhyen-pa), wat betekent hoger inzicht (lhag-mthong). Compassie of liefde (brtse-ba), die gevestigd wordt in de kalme staat (zhi-gnas), is verbonden met gedrag, wat betekent de algemene activiteiten van alle Bodhisattvas of Jinaputras. Het Zicht is dat van de alwetende Dharma koning (kun mkhyen chos kyi rgyal-po) Longchen Rabjampa, die de volledige verlichting realiseerde van het vierde stadium in de ontwikkeling van het Thodgal zich, namelijk de staat waarin alle fenomenen uitgeput of uitgestorven zijn in de oorspronkelijke zuiverheid van de ultieme Werkelijkheid (ka-dag chos zad kyi dgongs-pa mngon du gyur). Hier word gerefereerd aan de vier stadia van zicht in de Thodgal beoefening. (zie het commentaar tussen de regels bij ‘Het Commentaar tussen de regels van ‘Het Laatste Testament van Garab Dorje’ door de Vertaler hierna). Van Longchenpa wordt gezegd dat hij de volledige directe transmissie van de Jinas heeft ontvangen (rgyal-ba dgongs brhyud). Eeuwen later verscheen Longchenpa aan Jigme Lingpa, ook bekend als Khyentse Odzer, in een Wijsheid Lichaam, of Jnanakaya (ye-shes kyi sku) en schonk hem in een zuivere visie (dag snang) zijn kennis en zegen op de wijze van een symbolische transmissie van de Vidhyadhara’s (rig- ‘dzin brda brgyud kyi tshul du byin gyis brlabs). Op zijn beurt schonk hij dit onderricht op Patrul Rinpoche’s Bron Guru, Gyalwe Nyugu, door middel van een mondelinge transmissie van mond tot oor (zhal bas snyan du brgyud-pa), en als gevolg

29. De Drie Meesters van de Auteur

daarvan ontmoette hij het zicht van zichtbaar manifeste Werkelijkheid (chos-nyid mngon sum du mjal), het eerste stadium van zicht in Thodgal beroeping. Dus deze Upadesha is kostbaarder dan fijn geraffineerd goud en vertegenwoordigt de hart nectar van de drie trasmissie overdrachtslijnen (brgyud gsum thugs bcud). het is de essentie van de geest zélf (snying thig).

30. De Geheimhouding van het Onderricht De auteur, Patrul Rinpoche aarzelt om dit onderricht te onthullen aan hen die niet beoefenen, omdat zij ze niet zullen begrijpen. Om deze reden staat het Dzogchen onderricht bekend als ‘zelfgeheim.’ Of, erger nog, ze zullen dit onderricht helemaal misverstaan en Dzogchen nemen als toestemming om zich te begeven in allerlei zelfzuchtig en achteloos gedrag. Maar voor die individuen die oprecht geïnteresseerd zijn, die dit onderricht zullen koesteren, en die de capaciteit hebben om (128) het te verstaan, zou het verkeerd zijn het niet te onthullen. “De zonen van zijn hart’(snying gi bu) betekent een meesters meest nabije leerlingen. Wat hier geschreven is representeert het hartgrondige advies (snying gtam) van de schrijver. Hij benadrukt dat het essentiële punt van de ware betekenis (don gnad), die Rigpa is, niet toegestaan mag worden om te verdwijnen. Maar omdat het iets heiligs is en uiterst zeldzaam, zou het niet ontheiligd moeten worden of openlijk op de marktplaats over gesproken worden, waar mensen er weinig waarde aan zullen hechten en het zullen verwarren met iets alledaags.

Het is de hoop van de vertaler, Vajranatha, dat de voorafgaande vertaling en de aantekeningen hierbij, samengesteld vanuit de mondelinge instructies van zijn verschillende Lam leraren, op een bescheiden wijze bij moge dragen aan het algemene begrip van de ware betekenis van Dzogchen.

Nederlandse vertaling ramodeboer ÂŠ 2009 - 2012 info@baasineigengeest.nu

Garab Dorje

Het Laatste Testament van Garab Dorje: De Drie Verklaringen Die De Essentiële Punten Raken uit ‘Het Postume Onderricht van de Vidyadhara’s.’ De Gouden Letters: Dit bevat ‘Het Postume Onderricht van de Vidyadhara’s, samen met een aanvulling.’

༔

(Wat betreft de eerste onder deze teksten:) Deze bevat “De Drie Verklaringen Die De Essentiële Punten Raken, volgens de meester Prahavajra (Garab Dorje).

༔

NAMO GURUVE ༔ Hulde aan dat vertrouwen dat komt van het verstaan van je eigen staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn.

༔

PROLOOG

Evenzo komt alles, alle (130) fenomenen die verschijnen en die bestaan, op (spontaan zelfvervolmaakte) binnen in het veld van het Dharmakaya. Welke verschijningen daarin ook mogen manifesteren zijn direct bevrijd na hun opkomen door je eigen staat van onmiddellijk Gewaarzijn (rigpa).

༔

Wat betreft de ware betekenis hiervan: Alle verlichte staten, die bestaan uit non-dualistische kennis die oorspronkelijk gewaarzijn ís (ye-shes), aanwezig in de harten van alle Sugatas (Boeddhas) zijn in feite omvat in deze enkele unieke staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn (rig-pa) die we in ieder bewust wezen vinden.

༔

Om Manjushrimitra te inspireren, die bewusteloos op de grond was gevallen (toen zijn meester zijn fysieke lichaam oploste in de ruimte aan het eind van zijn leven) werd deze Upadesha, of geheime instructie, bestaande uit ‘De Drie Uitspraken Die De Essentiële Punten raken, door zijn meester Prahevajra (Garab Dorje) onthuld. Met het doel om alle concepten aangaande zowel Samsara als Nirvana te elimineren (in de geest van de leerling), dat wil zeggen zijn geloof dat onverschillig welke van de twee feitelijk zelfbestaand zijn op hun eigen voorwaarden, werd dit buitengewoon uitstekende en goedaanschouwelijk gemaakte laatset testament onthult op het moment na de dood van de meester. Het moet verborgen en behouden blijven diep in je eigen hart!

༔

A༔

Deze staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaar-zijn is voorbij alle concepties (door het intellect), ongeschapen en ongeconditioneerd als zij is.

༔

Deze staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn (genaamd Rigpa) is ongeschapen en zelfbestaand. Haar wijze van zijn representeert de essentie die de Oorspronkelijke Basis is. Overal is de wijze waarop het opkomt in antwoord op externe verschijningen, die zelf divers zijn, ononderbroken en onbelemmerd.

De Drie Verklaringen ATI

༔

Deze Upadesha, die zonder enige aarzeling de staat van onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn onthult, wat de capaciteit is van de oorspronkelijke Basis van het Dharmakaya, gaat als volgt:

༔

‘Je wordt direct geïntroduceerd in je eigen ware natuur,’ dat wil zeggen dat je direct en uiteindelijk geïntroduceerd wordt tot je eigen ware gezicht of natuur wat intrinsiek Gewaarzijn is, de staat van onmiddellijk zuivere aanwezigheid (rig-pa). En, verder, wordt haar eigenlijke natuur, volledig zuiver, vanaf het eerste begin onthuld. Het is juist deze staat van onmiddellijke Gewaarzijn die hier geïntroduceerd wordt, op dezelfde wijze als bijvoorbeeld woede door zichzelf bevrijd kan worden.

༔

(131) ‘Je besluit definitief tot deze enkele unieke staat,’ wil zeggen dat je direct voor jezelf (te midden van een groot aantal verschillende ervaringen) deze enkele en unieke staat van intrinsiek Gewaarzijn ontdekt, waarin je je van ieder aspect gewaar bent, zonder dat er enig gevoel van dualiteit of subject en object overblijft.

༔

‘Je continueert onmiddellijk met vertrouwen in bevrijding,’ wat wil zeggen dat je direct doorgaat in de staat van contemplatie met volledig vertrouwen in het automatische proces van zelf-bevrijding (van welke gedachten en verschijnselen er ook opkomen). En, daardoor, vind je eigen Gewaarzijn zich van nature bevrijd uit zichzelf (zonder enige interventie van het verhalende intellect of iets buiten zichzelf). Er bestaat geen enkel bewust wezen dat, wat betreft het zelf-manifesteren van dit intrinsieke Gewaarzijn, zich niet onmiddellijk bevrijd weet. Je eigen individuele staat van bestaan (of conditie van innerlijk gewaarzijn) aan de ene kant, en de staat van andere dingen in de uiterlijke wereld die in je bewustzijn gepresenteerd worden als externe verschijnselen, ontmoeten elkaar en worden geïntegreerd. (Dit representeert een directe onmiddellijke intuïtie zonder dat er enige dualiteit van subject of object is, een oorspronkelijk gewaarzijn). Maar, als je dit niet verstaat, dan neem je jezelf en andere zaken waar (het ‘ik’, wat je innerlijke gewaarzijn is, en de ‘anderen’, die uiterlijke verschijnselen zijn) als opkomend op de dualistische wijze van innerlijk subject en uiterlijk object.

༔

Deze enkele Upadesha, of geheime instructie (hierboven gegeven) voor onmiddellijke en ongecompliceerde zelfbevrijding is uniek (onder alle spirituele paden naar verlichting), en zijn tegendeel bestaat niet (wat betreft werkzaamheid). Dit alleen is voldoende voor bevrijding.

༔

De Eerste Verklaring ATI

༔

Wat er dan ook mag opkomen of verschijnen voor je als uiterlijke fenomeen is slechts je eigen staat van bestaan die extern manifesteert als verschijnselen. Naast dit georganiseerde en hoog gestructureerde systeem van fenomenen (die conventioneel ‘realiteit’ genoemd wordt), bestaat er helemaal niets en er valt niets te halen (substantieel of waardevol). (132) Op grond van de totaliteit van zijn kracht van inherente potentialiteit (rang rtsal) staat het echter toe dat, omdat je Gewaarzijn (rig-pa) in harmonie is met de diverse verschillende soorten van dingen die opkomen als fenomenen, dat deze diverse verschillende soorten van fenomenen zichzelf bevrijden. Er bestaat voor hen (deze diverse fenomenen) geen ander tegengif dan dit proces van zelf-bevrijding.

༔

In dit betreffende proces komen de fenomenen die opkomen in bewustzijn onmiddellijke en direct in aanraking met hun eigen natuur, zoals bijvoorbeeld wanneer mensen die dezelfde taal spreken elkaar ergens in het buitenland ontmoeten waar een andere taal gesproken wordt. Zij herkennen en kennen elkaar onmiddellijk; net als op soortgelijke wijze woede bevrijd wordt door de herkenning als woede. Wanneer de kennis of cognitie (ye-shes) van de visie of fenomenen zijn Moeder zoekt, die de bron of origine is, dan ontmoet hij direct zijn eigen Moeder (leegte) en zelf-bevrijd. Dat wil zeggen dat de visie wordt bevrijd door de visie, zoals gesmolten boter opgaat in boter. En gedurende het zoeken naar de Zoon, ontmoet de Zoon zelf, die deze cognitie of kennis is, zichzelf direct.

༔

Deze enkele en unieke staat van intrinsiek Gewaarzijn kan alleen in jezelf gevonden worden. Als dat het geval is dan wordt alles, wanneer je je essentie herkent, samengebracht in een enkel moment waarbinnen een cognitie aanwezig is die niet verder gaat van de kennis van die enkele unieke essentie (die Rigpa is). Het is als een man en een vrouw die verliefd zijn en die elkaar heimelijk op een afgelegen plek ontmoeten om de liefde te bedrijven.

༔

Deze enkele en unieke staat zelf kan alleen gevonden worden in jezelf. Hoewel de uiterlijke verschijnselen divers zijn is er steeds een algemene kennis of primair gewaarzijn aanwezig waarin deze verschillen van verschillende fenomenen zelf-bevrijd worden door middel van de (133) ontmoeting van deze verschillen. De cognitie of kennis is als een zaak waarbij je door het doorsnijden van de enkele voornaamste knoop die in het touw gemaakt is, je daardoor door alle van de honderd strengen touw snijdt.

༔

Deze enkele bevrijding kan alleen in jezelf gevonden worden. Aangezien deze cognitie of primair gewaarzijn (ye-shes) zelf-manifest is, representeert het een oorspronkelijke kennis die nergens anders dan in jezelf verkregen kan worden. Zelf-bevrijding is juist dat primaire gewaarzijn zélf. Het is als het binnengaan van een enkele grote stad die aan het einde van een honderd of duizend wegen ligt. (Hier stopt de uitwijding over het eerste essentiële punt met betrekking tot de Basis)

༔

Dit Gewaarzijn zélf wordt zelf-bevrijd door middel van Gewaarzijn; net zoals water opgaat in water. Wanneer je zoekt naar de unieke staat (van Rigpa) dan ontmoet je alleen je eigen unieke staat. Dat wil zeggen dat je eigen natuur (Rigpa) simpelweg zichzelf ontmoet. Maar zijn essentie overstijgt alle uitdrukking in woorden; zoals ruimte opgaat in ruimte, of zoals de drie windingen van een slang zichzelf gelijktijdig bevrijden.

De Tweede Verklaring In deze staat van onmiddellijk Gewaarzijn, ontdek je voor jezelf direct dat al je ‘uiteindelijke visioenen’ in feite vanuit jezelf voortkomen. (Deze uiteindelijke visioenen zijn de kleine gebiedjes van regenboog licht die opkomen in Thodgal beoefening). Op dezelfde wijze– aangezien je zelf je eigen natuur herkent, wat betekent dat je in de staat van contemplatie blijft – is dit intrinsiek Gewaarzijn zonder enige dualiteit met betrekking tot onwetendheid (wat gezien wordt als de afwezigheid van gewaarzijn). Hoewel een man bijvoorbeeld met verschillende namen en uit verschillende richtingen geroepen wordt, zal hij toch komen als hij geroepen wordt. Deze vele verschillende namen gaan niet voorbij de enkele betekenis die de individuele man zelf is.

༔

In die unieke staat die onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn is, ontdek je direct dat al deze

visioenen van kleine gebiedjes van regenboog licht (thig-le), enzovoorts, in feite slechts je eigen zelfmanifestaties zijn. En in deze staat van bevrijding ontdek je geen twijfel. Deze staat van contemplatie is in zichzélf de staat van zelf-bevrijding, want Gewaarzijn wordt bevrijd door middel van Gewaarzijn. Net zo, door het herkennen dat deze staat van Gewaarzijn enkel je eigen staat van zijn is, wordt alles dat je begrijpt bevrijd in zijn eigen natuurlijke conditie. Het is als het ontmoeten van iemand na een lange scheidign die je voorheen kende. (Hier stoptde uitwijding over de tweede uitspraak met betrekking tot het Pad dat het proces van zelf-bevrijding is.)

༔

Je vertrouwen wordt als een schat die grote rijkdommen bevat die je eigen concrete persoonlijk ervaringen met betrekking tot jezel frepresnteert, dat wil zeggen met betrekking tot je eigen natuur, die intrinsiek Gewaarzijn is. Alle bewegingen van gedachten worden zelf-bevrijd in hun eigen originele conditie. Het is als het bezitten van een grote schat die alles wat je wenst bevat. Dan wordt je vertrouwen, als je concrete ervaringen hebt met betrekking tot ander mensen en dingen die externe objecten zijn, als een koning die een Chakravartin is, of een universele monarch. Dat is te zeggen, de staat van onmiddellijk aanwezig Gewaarzijn wordt manifest zichtbaar (als kleine gebiedjes van regenboog licht, enzovoorts). Aangezien deze fotische fenomenen door niets anders gecreëerd zijn dan door jezelf, is je intrinsieke gewaarzijn als een Chakravartin monarch die alles op de vier continenten onder zijn macht brengt.

༔

Verder, aangezien je gewaarzijn de capaciteit heeft om zelfs de fysieke elementen onder zijn macht te brengen, en aangezien je bevrijd wordt vanwege deze conditie (dat wil zeggen het realiseren van het Lichaam van Licht), ben je niet langer afhankelijk van enig ander vermogen. En door het hebben van zo’n ervaring met betrekking tot de staat van bevrijding, wordt je vertrouwen als de ervaring van ruimte die oplost in ruimte. Dat wil zeggen dat je totaal vol zelfvertrouwen bent omdat je merkt dat alles op het moment van opkomen zichzelf moeiteloos bevrijdt in zijn of haar originele conditie — in de smetteloze, oorspronkelijk zuivere Dharmata (de natuur van de werkelijkheid). Deze situatie is inderdaad als ruimte die opgaat in ruimte, of als wolken die verdwijnen de lucht.

༔

De Derde Verklaring

Alles wat opkomt in je eigen dimensie wordt onmiddellijk zelf-bevrijd in haar eigen staat. Dat houdt in dat alles zichzelf bevrijdt zonder enige moeite of interventie van buiten. Het is als het breken van rotsen met rotsen, of het ontlaten van ijzer met ijzer, of als het zuiveren van vul met vuil.

༔

In deze unieke staat van onmetelijk Gewaarzijn, wordt alles bevrijd in dit enkele begrip van deze staat van onmiddellijk Gewaarzijn. Het als het nemen van vuur vanuit vuur, of het omzetten van water in water, of het toevoegen van gesmolten boter aan boter. Zo worden de Moeder (de Oorspronkelijke Staat) en haar Zoon (kennis) verenigd. Omdat je eigen Moeder, als de oorsprong of bron, gewoon haarzelf is (en niets anders, bestaande in haar eigen staat van zijn, en daar (135) dit leegte is), kunnen we zeggen dat leegte zichzelf heeft bevrijd door middel van leegte. Dus je individuele aanwezigheid of Gewaarzijn lost op (op het moment van de realisatie van het Lichaam van Licht) en wordt geïntegreerd in de visie zélf.

༔

Omdat je herkent dat je eigen oorspronkelijke staat intrinsiek Gewaarzijn is, ben je onmiddellijk geïntroduceerd in de Basis van alle bestaan. Dat wil zeggen dat je de visioenen (in Thodgal beoefening) herkent als slechts zelfmanifestaties van je eigen geest. Het is als het gereflecteerd zien van je eigen gezicht binnenin een spiegel. En door dat geloof (of herkenning), waarin je al direct geïntroduceerd bent in de Basis van bestaan, is deze situatie als het ontmoeten van moeder en zoon na een lange scheiding. Je herkent dit als de unieke staat van bevrijding die het is. Aangezien het visioen direct zich zelfbevrijd in zijn eigen staat, ontdek je dat het visioen of fenomenen leeg zijn (er is gen enkele substantiële realiteit), en zijn kwaliteit van zuivere helderheid herkent als niets anders dan je eigen staat van onmiddellijk Gewaarzijn.

༔

En wat betreft het overstijgen van Samsara, de conditie die bekend is als de staat van Nirvana, herken je dat je Samsara overstegen hebt, en zo is onwetendheid zelf zelf-bevrijd. En voor die reden zou een effectief voorbeeld zijn het wegwassen van vuil met vuil.

༔

Door het ontdekken van de ware betekenis van je eigen staat van bestaan, wat intrinsiek Gewaarzijn is, zijn verhalende gedachten onmiddellijk bevrijd door zichzelf. En op deze manier ontdek je dat je niet afhankelijk bent van enige ander tegengif. Aangezien het logische, verhalende denken bevrijd is in de Basis zelf, blijf je in een staat van onmiddellijke aanwezigheid of contemplatie, en dat doe je met vertrouwen. Dit is als water in water gieten, of gesmolten boter schenken in boter.

༔

En door het overal blijven in de staat van contemplatie (tijdens al je dagelijkse activiteiten), is deze situatie als de windingen van een slang die moeiteloos bevrijd worden door de slang zelf. Maar een intelligentie of gewaarzijn dat elders kijkt dan naar zichzelf (na het falen in het vinden wat het zoekt) (136), zal opnieuw in wanhoop vervallen. Omdat ze direct bevrijd wordt door zichzelf is deze staat van onmetelijk Gewaarzijn zelf-instandhoudend en zelf-blijvend. Om deze reden is het direct blijven in je eigen staat van intrinsiek Gewaarzijn de belangrijkste overweging. (Hier eindigt de derde verklaring met betrekking tot de realisatie van de Vervulling.)

༔

Omdat de visioenen of fenomenen herkent zijn als door zichzelf bevrijd, ontdek je dat het inderdaad vanaf het eerste begin onwetendheid vertegenwoordigde. Dat betekent dat Samsara gekend of herkend is in zichzelf (als het ophouden van een spiegel voor een andere spiegel zodat het zichzelf kan zien).

Conclusie Op het moment dat Prahevajra (Garab Dorje) de methode voor het totaal transcenderen van het lijden van samsara onthulde, viel Manjushrimitra bewusteloos neer, en op de grond gevallen uitte hij een grote weeklacht, ‘O alas!’ Daarop manifesteerde Vetalakshema (Garab Dorje) ,vanuit het midden van het licht ( een gebeid van regenbooglicht hangend in de lucht), helder schijnend zijn symbolische vorm. Om inspiratie te laten opkomen in Manjushrimitra, die eerder bewusteloos op de grond gevallen was, werden deze drie verklaringen die de esentiele punten raken, met betrekking tot de ultieme bevrijding van het individu, en in dit geheime laatste testament, door de meester onthuld. Dit laatste testament daalde neer uit de hemel in de pal van Munjushrimitra’s rechterhand. De tekst was geschreven in inkt gemaakt van gesmolten azuurblauwe vaidurya (lapis lazuli). Het papier waarop de tekst geschreven was was in een kleine container ter grootte van een duimnagel gestopt, en dit was in een kistje van kostbaar kristal geplaatst. Bij het ontvangen hiervan werd Manjushrimitra bevrijd van zijn flauwte en werd zo iemand in het bezit van het vertrouwen van zeker verstaan. En om die reden werd deze Upadesha, of geheime instructie in de mandala van zijn hart verborgen en geheim gehouden voor anderen. Zo werd de nectar van de transmissie van deze drie verklaringen, verbale leringen ontvangen op het moment van het stereven van de meester, helder schijnend en overvloeiend in zijn hart, en de ware betekenis van het zicht van Dzogchen werd in zijn hart weergegeven als kostbaar goud.

༔

Deze gebeurtenis vond plaats op de grote crematie plaats van Shitavana in India. Vervolgens werd deze heilige instructie, die tot zichtbare manifestatie was gebracht bij de bron van de Dantig rivier, het pad zélf dat verlichting brengt van het lijden van Samsara voor alle bewuste wezens. Deze Upadesha, die onmiddellijke bevrijding in het zuivere veld van Boeddhaschap teweeg brengt, is hiermee compleet. Vertaald door Vajranatha Jamestown, Colorado July 1987

༔

Noten 1

Dit is de visie van Namkhai Norbu Rinpoche, die in zijn benadering de non-sektarische natuur benadrukt van de Dzogchen Leer, hoewel traditioneel het Dzogchen onderricht geassocieerd wordt met de Nyingmapa school. Andere Tibetaanse Lama’s nemen in het algemeen een meer sektarische houding aan, volhoudend dat Dzogchen exclusief verbonden is met de Nyingmapa traditie. Namkhai Norbu brengt echter naar voren dat de ware betekenis van de term Dzogchen de Oorspronkelijke Staat van het individu is (kun-bzang dgongs-pa) en dat het daardoor niet slechts een sektarisch gezichtspunt vertegenwoordigt van een specifieke historische school. Nogmaals, met betrekking tot Dzogchen, betekent de term lta-ba eerder “een wijze van zien” dan een intellectuele visie of credo. In deze context is directe persoonlijke ervaring belangrijker dan precieze filosofische formulering.

Volgens Namkhai Norbu Rinpoche wezen de originele Dzogchen teksten in het Tibetaans, in het bijzonder de Upadeshas, altijd naar de directe ervaring van de beoefenaar. Ze werden gecomponeerd in gewone nietfilosofische taal en waren makkelijke te begrijpen. Filosofische argumentatie was minimaal. Maar de commentaren en verklaringen die in latere eeuwen werden geschreven zijn veel moeilijker te lezen en veel complexere in denkbeelden omdat deze geleerden hun eigen filosofische voorkeuren hadden en graag hun eigen gezichtspunt staande wilden houden en rechtvaardigen, doorgaans ten koste van andere geleerden. Een deel van de inspanning van Longchen Rabjampa in de 14e eeuw, bijvoorbeeld, was om de Dzogchen leringen te rechtvaardigen en verdedigen tegen de beschuldigingen van dwaalleer en onechtheid gemaakt door bepaalde Lama-geleerden van de nieuwere scholen. Hij begon aan het gieten van Dzogchen, zoals hij deed in zijn beroemde Theg-mchog rin-po-che ‘i mdzod, in juist die filosofische en scholastieke vorm die in die tijd door geleerden gebruikt werd om de Sutra en de Tantra traditie te verklaren. Hij deed dit om Dzogchen begrijpelijk te maken, zo niet acceptabel, voor de denkrichting van deze zelfde geleerde-monniken. Hetzelfde gold voor Jikmed Lingpa in de 18e eeuw. Vandaag de dag is er een soortgelijke tendens, in bepaalde geledingen, om Tibetaanse Dzogchen teksten te vertalen in een kunstmatige taal van neologismen en ongebruikelijk academisch jargon die ver af staat van de taal van het dagelijks leven. Wellicht is het doel hier ook om Dzogchen acceptabel te maken als een serieus filosofisch systeem voor de moderne intellectuelen. Maar dit draagt weinig bij voor hen die werkelijk verlangen om dit onderricht te beoefenen in dit huidige leven en sociale context. Wat Dzogchen betreft moeten we eerst naar de essentiële betekenis kijken en die communiceren, in plaats van naar theorieën, speculaties en het construeren van stelsels. We moeten eerst het principe vatten, en dat is in relatie tot Dzogchen, het principe van een onmiddellijk intrinsiek Gewaarzijn (rig-pa), wat vooraf gaat aan, en, het gedachten proces transcendeert. In de traditionele uitleg van Dzogchen wordt geïmpliceerd dat deze wezenlijke staat, bekend als Rig-pa, hetzelfde is voor alle individuen, voor alle sensitieve wezens of ze nu menselijk zijn of niet. Rigpa is het tegenovergestelde van onwetendheid of het gebrek aan gewaarzijn. Deze staat van Rigpa is een puur, inhoudloos, beeldloos gewaarzijn of ervaren van aanwezig zijn.

De benadering van Norbu Rinpoche roept hier die van D.T Suzuki in herinnering, die in zijn schrijven over Zen Boeddhisme neigde om Zen te universaliseren en het voorbij een puur sektarische context te projecteren. Zie bijvoorbeeld zijn Zen Boeddhisme: Geselecteerde werken van D.T Suzuki (Doubleday, 1956) en Zen and Japanese Culture (Pantheon, 1959). De claim dat Dzogchen de hoogste leringen van de Boeddha vertegenwoordigt, enzovoorts, heeft sommige Westerse Boeddhisten ontstemd, in het bijzonder beoefenaren van Theravada en van Zen; maar hier hebben we simpelweg de traditionele claim binnen de Nyingmapa school herhaald vanuit het perspectief van hun eigen specifieke classificatie van de leringen van de Boeddha in de negen opeenvolgende voertuigen naar verlichting. In het algemeen wordt deze claim onder Nyingmapa’s niet op een polemische wijze gebruikt om andere in Tibet voorkomende Boeddhistische doctrines en tradities aan te vallen en te kleineren. Natuurlijk zullen de leidende Lama-geleerden van de nieuwere scholen, namelijk de Sakyapa's, de Kagyudpa's, en de Galugpa's, niet noodzakelijkerwijs de claim van de Nyingmapa's erkennen waarin ze Dzogchen het hoogste punt maken van alle voertuigen naar verlichting. Zie deel 3, “ Historische Bronnen van Dzogchen.”

Hoewel er vaak in verheven woorden over gesproken wordt is de staat van Rigpa, eerder dan iets mystieks of van een andere wereld, zeer gewoon en onmiddellijk, behorend tot deze wereld van het hier en nu. Het bevat niet noodzakelijk occulte zaken of gelukzalige visioenen. Integendeel, Rigpa vertegenwoordigd de grond van alle mogelijke ervaring, gewoon en ongewoon, in deze dimensie of in enige andere dimensie, inclusief de Bardo, of na-de-dood evaring. Tot op zekere hoogte zou er zonder Rigpa geen enkele ervaring van wat dan ook zijn. In termen van haar intrinsieke alledaagsheid worden we opnieuw herinnerd aan de behandeling van Satori in de Zen traditie van China en Japan door D.T. Suzuki in zijn geschriften. Of Rigpa nu gezien wordt als en mystieke ervaring of niet is geen vraag van definitie. In de Dzogchen traditie zelf wordt Rigpa niet gezien als een mystieke ervaring (nyams) of als een inhoud van bewustzijn of zelfs maar als een subjectieve staat van bewustzijn. (Zie mijn Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness [Station Hill Press, 1989]). Hoe dan ook, er bestaan vele soorten van mystiek, en mystieke ervaringen kunnen wel of niet hetzelfde zijn voor alle individuen. Sommige geleerden beweren dat ze hetzelfde zijn (Vivekananda, Radhakrishnan, etc.) terwijl anderen dit ontkennen en proberen verschillende categorieën van mystieke ervaringen te onderscheiden. (als voorbeeld van deze laatste, zie R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane [Oxford, Clarendon Press, 1957].) Wat betreft mijn eigen visie of mystieke ervaringen verschillen tussen individuen of dat ze uiteindelijk identiek zijn voor allen, de interpretaties van mystieke staten van bewustzijn, zowel religieus als filosofisch, verschillen zeker, en deze interpretaties ontwikkelen en veranderen door de tijd heen om verschillende historische en filosofische redenen. Dus zelfs als de ultieme mystieke ervaring voorbij de tijd is, heeft mystiek zelf een geschiedenis, net als iedere andere religie. Met betrekking tot mystieke ervaringen in het algemeen, en hier met betrekking tot Dzogchen in het bijzonder, moeten de beide aspecten, het universele niet-historische en het specifieke historische, gewaardeerd worden. 2

Ik heb een vertaling van deze collectie van Bonpo Dzogchen teksten voorbereid in overleg met Lopon Tenzin Namdak, die we in de nabije toekomst hopen te publiceren. Delen van deze vertalingen kunnen gevonden worden in The Bonpo Bulletin (Kopenhagen, 1989-1991) en in mijn komende boek Space, Awarenes, and Energy, uit te geven door Snow Lion. 3

Prahevajra of Prajnabhava Hevajra. Zie deel Drie, “Historische Herkomsten van Dzogchen.”

Dit zijn de thal-ba bcu-gsum gevonden in de sGra thal-gyur, de Hoofd Tantra van de Upadesha klasse van de Dzogchen Tantra’s. De kosmologie en kosmogonie (leer van het ontstaan van de kosmos) hier en in andere DzogchenTantra's hebben een zekere overeenkomst met de kosmologie zoals in de Avatamsaka Sutra. En samenvatting van deze kosmologie geschreven door Dodrubchen Rinpoche, die ik vertaald heb met de titel Cosmology of the Dzogchen Tantras, zal in de toekomst gepubliceerd worden. 5

Ik ga wat uitgebreider in op deze zaken in The Pure Melodious Voice of the Dragon en Cosmology of the Dzogchen tantras. 6

Zie de biografie van Garab Dorje, Deel Twee.

Dakinis (mkha’ ‘gro ma, letterlijk “zij [ma] die gaat [‘gro] in de lucht [mkha’]” of “ zij die in de ruimte beweegt”) zijn manifestaties van energie in vrouwelijke vorm. Een Dakini kan zich manifesteren als een menselijk wezen, doorgaans een vrouw die spirituele kennis bezit en bepaalde psychische krachten, als een godin, of als een geest. Jnana Dakinis, of Wijsheid Dakinis – zij die ye-shes of jnana (wijsheid, kennis. Gnosis) bezitten zijn gewoonlijk verlichte wezens in vrouwelijke vorm. Zij worden onderscheiden van Karma Dakinis, of Actie Dakinis, die wereldlijke godinnen zijn zoals geesten, heksen enzovoorts. Hoewel ze machtig zijn en occulte kennis bezitten, behoren deze laatsten nog steeds tot Samsãra en zijn daarom geen verlichte wezens. De vraag omtrent de goddelijke vrouwelijke energie, de Dakini, behandel ik veel uitgebreider in Het Geheime Boek van Simhamukha en De Dans van de Dakinis (beiden verwacht). 8

Hoewel veel van deze oude Tantra’s niet opgenomen waren in de officiële Tibetaanse canon van geschriften, bekend als de Kangyur (bka’-‘gyur, “de vertaling van het Woord”), werden ze later verzameld door Ratna Lingpa (1403-1479), Terdak Lingpa (1643-1714) en anderen in een grote collectie die bekend staat als de Nyingma Gyud-bum. Zie deel 3, “Historische Bronnen van Dzogchen.”

In deze context moet goddelijke trots (lha ‘i nga-rgyal) niet verward worden met gewone trots of egotisme (nga-rgyal), wat een passie of negatieve emotie is en daardoor onwetendheid representeert. Noch moet deze goddelijke trots verward worden met de zonde van Adam in de Bijbelse mythe, waar zijn trots het verlangen om God te zijn representeert. Door het niet gehoorzamen aan Gods bevel om niet te eten van het fruit van de boom van kennis van goed en kwaad, wou Adam zichzelf neerzetten als de virtuele gelijke van God. Dat is niet wat hier bedoeld wordt; je verlangd er niet naar om God te worden. Je empirische persoonlijkheid en ego, die beperkt en onwetend zijn, worden gekarakteriseerd door ordinaire wereldse trots en een gevoel van identiteit. Deze persoonlijkheid of ego is noch God of goddelijk. Noch vertegenwoordigt de spirituele trots van de heilige in spe goddelijke trots. Goddelijke trots is eerder een kennis van, en acceptatie van, je aangeboren verlichte natuur of Boeddha-natuur en een gevoel van identiteit van je gezuiverde (niet-egoïstische) bewustzijn met een goddelijke energie of god-vorm (yi-dam, Skt. devatā)wat een bepaalde manifestatie van deze aangeboren verlichte Boeddha-natuur is. Dit representeert geen inflatie van het empirische ego naar goddelijke status, maar eerder een manifestatie van je aangeboren zijn en potentie in afwezigheid van ego.

Deze energieën van inspiratie of zegen presenteren zichzelf in specifieke vormen bekend als de Jnanasattvas, of kennis wezens (ye-shes sems-dpa). Daarop smelten deze twee, het symbolische wezen en het kennis wezen, samen in een eenheid, en worden een en ondeelbaar (dam ye dbyer med). Je ontwikkelt een gevoel van identiteit van het daadwerkelijk zijn van dit eenheidswezen voor de duur van de sadhanabeoefening. En door dit gevoel van identiteit of goddelijke trots, worden alle krachten en potentialiteiten van deze goddelijke manifestatie of god-vorm geactualiseerd in je eigen ervaring. Ten minste, dat is het geval voor de leerling of Mahasiddha. Ik behandel dit proces van sadhana of tantrische transformatie (grub-thabs) vollediger in The Staircase to Akanishta (verwacht, Vidyadhara Publications) en ook in The Secret book of Simhamukha (verwacht, Vidyadhara Publications). 10

Van het Sambhogakaya wordt gezegd dat het gekarakteriseerd wordt door de vijf zekerheden (nges-pa lnga) wat betreft plaats, leraar, publiek, onderricht en tijd. Dat wil zeggen dat het Sambhogakaya, in de gedaante van de Leraar Vajrasattva, manifesteert in eeuwigheid voorbij tijd, in Akanishta, het hoogste niveau van bestaan, en nergens anders. Hier onderwijst hij alleen de hoogste, meest esoterische leerstellingen van het Mahayana en het Vajrayana aan een publiek dat exclusief bestaat uit de grote Bodhisattva’s die het zevende tot en met de tiende niveau (Skt. bhũmi) van hun spirituele evolutie verwezenlijkt hebben. In contrast hiermee manifesteert het Nirmanakaya vijf onzekerheden wat betreft plaats, leraar, publiek, onderricht en tijd. Dat wil zeggen dat het Nirmanakaya op ieder moment in de dimensies van samsara kan manifesteren aan verschillende soorten wezens in het bezit van verschillende niveaus van intellectuele ontwikkeling en spirituele rijping. Het onderricht dat het Nirmanakaya uiteenzet aan deze publieken is afhankelijk van de omstandigheden, de behoeften en de capaciteiten van de betreffende individuen tot begrijpen. 11

Over het algemeen zijn de zichten (lta-ba) van Mahamudra en Dzogchen hetzelfde, maar volgens de meeste van mijn Lama informanten verschillen ze in sommige aspecten in termen van meditatie (sgom-pa) en gedrag (spyod-pa). Zie de appendix van mijn Self-Liberation through seeing with Naked Awareness, pp 103-106. 12

In het verleden is deze term verkeerd vertaald als ‘hartdruppel,’ wat niet klopt: correct ‘drop’ is ‘thig-pa,’ niet ‘thig-le.‘

Bij de aanvang van sadhana beoefening wordt dit empirische ego, net als je ordinaire perceptie van je onmiddelijke omgeving, opgelost in de staat van leegheid, of shunyata (stong-pa nyid). Vervolgens, in deze staat van beeldloze contemplatie, die gekarakteriseerd wordt door zowel leegheid als helderheid, hermanifesteer je jezelf in een gezuiverde goddelijke vorm bekend als het symbolische wezen, of Samayasattva (dam-thsig semsdpa’. Het is in dit gezuiverde vat dat de hogere energieën van kracht en inspiratie voortkomende uit je inherente verlichte Boeddha-natuur opgeroepen worden uit de oneindige hemel van de Geest, neerdalend in deze gezuiverde vorm van de Samayasattva, die geconstrueerd en gevisualiseerd is door de activiteit van de geest.

Of anders gezegd, de drie essentiële punten verwijzen naar zicht, meditatie en het gedrag van Dzogchen die overeenkomen met de drie verklaringen van Garab Dorje: de directe introductie in de staat van Rigpa, geen twijfel met betrekking tot dit, en het continueren in deze staat met vertrouwen. 14 15

Zie mijn Self-Libereration through Seeing with Naked Awareness.

Zie zijn Theg mchog rin-po-che’i mdzod, vol. VAM, pp. 75-84 16 Zie hierover, de ononderbroken beoefening van contemplatie gedurende dag en nacht, de tekst van Namkhai Norbu, door mijzelf vertaald in The Cycle of Day and Night (Barrytown, NY: Station Hill, 1987). 17 Zie de discussie in de Appendix van mijn Self-Libertion, pp. 81-87. 18 19 20