Razpotja 25/26: Hannah Arendt/Dolgčas in lenoba

ĹĄtevilka 25/26 jesen/zima 2016

HANNAH ARENDT 1906–1975

»VSEPOVSOD V ŽIVLJENJU SO RAZPOTJA. SLEHERNI ČLOVEK STOJI ENKRAT NA ZAČETKU, NA RAZPOTJIH — TO JE NJEGOVA POPOLNOST, BREZ NJEGOVE ZASLUGE. KJE STOJI NA KONCU — KAJTI NA KONCU JE NEMOGOČE STATI NA RAZPOTJIH — JE NJEGOVA IZBIRA IN NJEGOVA ODGOVORNOST.« Søren Kierkegaard

Komentarje na članke, odmeve na temo in predloge za prispevke pošljite na elektronski naslov uredništva: urednistvo@razpotja.si

ALJOŠA KRAVANJA Vodnica po krizi Študij politične filozofije je težaven. Težaven ni zato, ker bi bili pojmi mislecev, kot sta Hobbes ali Rousseau, posebej zapleteni. Zahteven je v prvi vrsti zato, ker ni najbrž nikjer bolj kot pri politiki očitno neskladje med tem, kar poznamo iz izkustva, in tem, kar govori filozofija. Iz dnevnih novic vemo, da politiko pogajanjajo interesi, konformizem, računica in nastopaštvo. Filozofija nas, nasprotno, podučuje, da je sleherna politika rezultanta idej; idej, kakršne so svoboda, enakost ali trg. Začetnik v politični filozofiji mora zato najti način, kako premostiti ta razkorak med vedo in dejanskostjo, med Platonom in parlamentom.

Eden od načinov takšne premostitve je kategorija »filozofske fikcije«. Začetnika v politični filozofiji priročniki in predavatelji pogosto opozarjajo, da pojmov, kot sta Rawlsova »pravičnost« ali celo Marxova ideja proletariata, ne sme razumeti kot empirične resničnosti, ki bi obstajala na isti način kot govorniška miza v Državnem zboru. To so fikcije, razlagalni pripomočki, ki nimajo natančnih ustreznic v realnosti, a nam to realnost kljub temu pomagajo razumeti. Vzemimo Rousseaujev in Hobbesov termin »družbena pogodba«. Misleca seveda nista verjela, opozarjajo razni učbeniki in študije, da so se ljudje v nekem zgodovinskem trenutku resnično sešli in se »pogodili«, da ustanovijo politično skupnost. Termin »družbena pogodba« je prej fikcija, s katero lahko lažje vidimo, da so naše politične institucije idealno osnovane na razmerjih vzajemnih obveznosti, tj. na konsenzu.

Tako začetnik ugotovi, da mora sodbe politične filozofije vzeti z določenimi zadržki; ne kot pristen opis stvarnosti, temveč prej kot sistem koristnih idej.

A stvari niso vedno tako preproste. Težava je namreč v tem, da ti zadržki, s katerimi se profesionalni filozof oboroži med svojim šolanjem, včasih preprosto ne držijo. V času pretežne stabilnosti, kakršno so zahodne demokracije izkusile denimo v devetdesetih, se morda res zdi, da filozofsko-politične ideje nimajo realnosti. Toda v krizi, v dobi politične odprtosti ali naraslega nezaupanja se izkaže, da ideje, kakršna sta »svoboda« ali »družbena

4

pogodba«, niso zgolj fikcije. Če država omejuje sredstva govora in tiska, če posega v religiozne navade ali zavre sleherno podjetniško pobudo, postane »svoboda« resničen pojem. Ljudje nenadoma sprevidijo realnost svobode. In podobno: če se na prizorišču nenadoma pojavi močna politična osebnost, ki spodbuja nezaupanje v institucije, stranke, medije, obveščevalne službe in volilni sistem, se ideja družbene pogodbe izkaže za realno. Izkaže se, da se naša politična skupnost ne obnavlja kar avtomatično, brez našega sodelovanja, podpore in idej.

Institucije, ki tvorijo to skupnost, obstajajo le dokler vanje vlagamo svoje zaupanje; zato pojem »družbene pogodbe« ne more biti le fikcija. Je realnost. Toda problem je v tem, da se ta nefiktivni, realni značaj družbene pogodbe – tako kot drugih idej politične filozofije – razkrije šele v politični krizi.

Hannah Arendt je, podobno kakor Thomas Hobbes, živela v času takšne krize. Iz vzvratnega pogleda smo lahko hvaležni za to sovpadanje. Hannah Arendt, avtorica z izjemno mišljenjsko sposobnostjo, je živela v času, ki je z uničenjem vseh vsakdanjih političnih obrazcev razkril, da so naše politične institucije osnovane ravno na neki mišljenjski tradiciji. Njen opus je preprosto rezultat mišljenja, ki je dobilo priložnost, da izmeri realnost samega mišljenja v svetu politike. Med vojno je nekaj tednov preživela v taborišču na jugu Francije in takrat je nedvomno spoznala, da »državljanstvo« in »svoboda gibanja« ne moreta biti abstrakciji v glavah filozofov; spremljala je dileme ob ustanovitvi Izraela, ki so razkrile, da etnija ali ljudstvo v trenutku konstitucije države nista pravni fikciji; Eichmannov proces ji je pokazal, da odgovornost ne more biti le publicistična puhlica, temveč personalna, zavezujoča kategorija; in končno: ob propadu njene domovine in grožnji, ki ga je svetu predstavljalo atomsko uničenje, je postalo jasno, da je tkivo politične skupnosti sestavljeno izključno iz medsebojnega zaupanja, in ne iz avtomatizma interesov in navad.

Opus Hannah Arendt je tolažba filozofije. Pokaže nam, da je krizni čas za politično mišljenje pravzaprav privilegij.

RAZPOTJA dvojna številka 25/ 26, letnik VII, zimska izdaja IZDAJATELJ:

Društvo humanistov Goriške, XXX. divizije 13a, 5000 Nova Gorica ODGOVORNI UREDNIK: Miha Kosovel GLAVNA UREDNICA: Katja Pahor UREDNIŠKI ODBOR:

Martin Hergouth, Blaž Kosovel, Aljoša Kravanja, Luka Lisjak Gabrijelčič, Danijela Tamše PRELOM IN OBLIKOVANJE:

Katja Pahor ILUSTRACIJA NASLOVNICE IN TEMATSKEGA SKLOPA: Nina Mršnik LEKTURA: Danijela Tamše, Aljoša

Kravanja, Martin Hergouth FOTOGRAFIJE: Flickr, Wikimedia/CC NAKLADA: 1.500 izvodov LETO IZIDA IN NATISA:

december 2016 TISK: Grafis Trade CENA: 0 EUR ISSN 2232-2582

Revija je vpisana v razvid medijev Ministrstva za kulturo RS pod številko 1607.

Razpotja so del evropske mreže revij s področja kulture Eurozine.

Revija izhaja s finančno podporo Ministrstva za kulturo in Mestne občine Nova Gorica.

www.razpotja.si

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

TEMA\\HANNAH ARENDT

ŽARIŠČA

REFLEKSIJA

04 LUKA LISJAK GABRIJELČIČ

58 MARKO-LUKA ZUBČIĆ

98 ALJOŠA KRAVANJA

Hannah Arendt, zgodnja leta

Ne pustite, da vam pesniki lažejo

Entuziazem in politika

09 IGOR BIJUKLIČ

61 PETRA METERC

Bitka češenj

Državno nasilje nad ženskami

12 BLAŽ KOSOVEL

64 ARNE ZUPANČIČ

O pojmu družbe pri Hannah Arendt

Potemkinov parlament

16 MIRT KOMEL

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Misliti revolucijo 18 JERNEJA BRUMEN

Zelena mislica?

21 PETER VEROVŠEK

Hannah Arendt in evropski projekt 25 ANDRINA TONKLI

O nepolitičnosti človekovih pravic 29 VLASTA JALUŠIČ

68 PRIMOŽ TURK

Dolgčas in upravljanje s časom

Fundamentalni dolgčas 76 MARKO ČEH

Timothy Snyder: »Ljudje znamo dobro lagati in dobro znamo ubijati. Zelo težko pa priznamo, da smo ubijali zaradi laži.« KOMENTAR

83 PETER KARBA

Druga Skrb 84 SIMON HAJDINI

112 ARNE ZUPANČIČ

GLOSA 120 MIHA KOSOVEL

Planinski raj je pekel REFLEKSIJA 122 ROK PLAVČAK

Temačna umetnost POP KULTURA

Pore počitka ŠOLSTVO IN VZGOJA 88 ANDREJ JELEN

Čutenje nerazumevanja 91 KAJA TERŽAN

Preusmerjanje pozornosti GORIŠKA

56 DANIJELA TAMŠE

94 RENATO PODBERSIČ ml.

O pudingu in zaupanju

Kaj je tega treba bilo ali Burboni pri nas

57 MIHA KOSOVEL

DRUGI DOM

Naji: »V Iranu je hiphop oblika boja.«

K pojmu lenobe

46

Kako odcepiti produktivno asociacijo od neproduktivne? Zadruga.

78 SARA ŠABJAN IN MATIJA JAN

Hannah Arendt Margarethe von Trotta – film o dolžnosti misleca

INTERVJU

106 TEJ GONZA

116

81 MATIJA POTOČNIK PRIBOŠIČ

Kako zavoziti mišljenje

EKONOMIJA

300 kosmatih beguncev

34 OMAR BAIG

44 MARTIN HERGOUTH

Množica, poljubnost, red sveta

Dolgčas pri Čehovu

Kaj lahko hoče begunec ali begunka?

Je Eichmann mislil?

102 JORDI GRAUPERA

70 DEJAN AUBREHT

Sprevrženost užitka znotraj pojmov dolgčasa in lenobe

38 ROGER BERKOWITZ

AMERICAN DINER

125 MIHA POREDOŠ

Membe' membe' the 8th of November 127 FRANCESCO CONDELLO

Westworld in bikameralni um 130 ALJOŠA KRAVANJA

Nintendo SPOMIN 132 DANIJELA TAMŠE

»Nov jezik na mestu stare rane.« RECENZIJE

Wjska 136-140

JESEN/ZIMA 2016

5

TEMA\\HANNAH ARENDT

Hannah Arendt, zgodnja leta LUKA LISJAK GABRIJELČIČ

Že osnovni opis je problematičen. Če rečemo: »Hannah Arendt je bila nemška filozofinja,« že slišimo njene proteste. »Ne spadam v krog filozofov,« je sredi šestdesetih let izjavila v intervjuju z Guntherjem Gausom. Vztrajala je, da je njeno področje politična teorija. Vprašljiv je tudi naziv »nemška«. V zrelih letih je trdila, da se nikoli ni imela za pripadnico nemškega naroda.

Kljub temu je njen doprinos k filozofiji 20. stoletja nedvomen, enako njena pripadnost nemškemu kulturnemu krogu, ki je, čeprav je večino del napisala v angleščini, zaznamoval njeno intelektualno formacijo in osebno izkušnjo. Ljubezen do nemškega jezika je ni nikoli zapustila.

Da bi razumeli te paradokse, se je treba obrniti k obdobju njenega otroštva in mladosti, ki je v marsičem določilo koordinate njenega mišljenja in javnega delovanja, usodno pa je zaznamovalo njen odnos do narodne in poklicne identitete.

Hannah Arendt se je rodila 14. oktobra 1906 pri Hannovru kot edini otrok Paula in Marthe Arendt. Odraščala je v Königsbergu, pristaniškem mestu na skrajnem vzhodu Nemškega cesarstva (današnji Kaliningrad), na katerega so jo vezale globoke družinske vezi. Arendti so bili del judovske mestne elite že v času, ko je bil Königsberg poleg Berlina najpomembnejše središče judovskega razsvetljenstva (haskalah) v Prusiji Friderika Velikega; njen ded Max Arendt je bil predsednik judovske občine. Mati Martha, roj.

Cohn, je izhajala iz premožne trgovske družine, ki se je v Königsberg priselila sredi 19. stoletja iz bližnje Litve. Kot piše Elisabeth Young-Bruehl v življenjepisu Hannah Arendt For Love of the World (1982), iz katerega povzemam večino biografskih podatkov, sta se starša Hannah oddaljila od izročil prednikov. Paul Arendt je bil uspešen inženir in družina je sprva uživala v blagostanju nemške belle époque. Toda, ko je Hannah štela sedem let, je podlegel bolezni. Odtlej sta z materjo trpeli gmotno stisko, ki je v vojnih in povojnih letih postala akutna. Hannah si je študij na univerzi lahko privoščila le s pomočjo sorodnikov, z vsemi nevšečnostmi, ki spadajo zraven.

Arendtova sta bila svobodomiselna socialista. V versko indiferentnem okolju, v katerem je odraščala Hannah, je bila judovska identiteta drugotnega pomena, a nikoli zatajena. Deklica je bila deležna temeljite verske izobrazbe: poleg obveznega krščanskega verouka je obiskovala še popoldansko judovsko šolo. Bila je bolehen, a živahen in nadarjen otrok. V bogati očetovi knjižnici je

6

prebirala klasike antike in filozofe razsvetljenstva. Pri šestnajstih je prebrala Kantovo Kritiko čistega uma; sledila sta Jaspers in Kierkegaard, kasneje še Descartes, francoski realisti, Thomas Mann ... V gimnaziji je profesorje osupnila s svojim znanjem – »Hannah je prebrala že vse,« je dejal eden od njih –, a tudi s svojo trmoglavostjo. Nazadnje je prišla navzkriž s prusko disciplino in tik pred zaključkom šolanja je bila izključena iz dekliške gimnazije. Martha Arendt je prek vez poskrbela, da se je uporna hči lahko pripravljala na maturo na berlinski univerzi, kjer je na lastno pest obiskovala teološki seminar karizmatičnega katoliškega filozofa Romana Guardinija. Po maturi je bila izbira naravna – študij filozofije in teologije. »Ubila bi se bila, če bi mi tega ne omogočili,« je kasneje povzela svoja občutja.

Nekonformistično otroštvo Družinske okoliščine so mali Hannah priostrile občutek drugačnosti. Martha Arendt ni spadala niti v ugledne kroge srednjega sloja niti v judovsko meščanstvo niti med proletariat. Hkrati ni šlo za družino, ki bi životarila na družbenem robu – to bi, če ne drugega, preprečil njen priimek in premožni sorodniki, pripravljeni zaščititi njegov ugled. V viljemski Nemčiji, ki se je v letih pred prvo vojno – celo bolj kot Anglija –​​​​približala viktorijanskemu idealu družbe z »a place for everyone and everyone in their place«, je Arendt odraščala v neobičajnem vakuumu, ki je bolj kot odrinjenost (navsezadnje je obiskovala najboljše šole in bila povsem udeležena v sočasni kulturi) pomenil občutek posebnosti, ki sta ga priostrila nadpovprečna inteligenca – sošolci so jo posmehljivo imenovali Pallas Athene – in izpostavljenost antisemitskim šikanam: ne le s strani vrstnikov, temveč tudi odraslih. Kasneje se je z naklonjenostjo spominjala občutka popolne varnosti, ki ji jo je mati nudila glede drugega, ne pa tudi glede prvega: »Kar se zgodi med vrstniki, je treba rešiti med vrstniki.« To pravilo jo je zgodaj naučilo, da »se ne smeš potuhniti, treba se je braniti«. Pogum, pripravljenost na obrambo lastnega dostojanstva (»Ko si napaden kot Žid, se moraš braniti kot Žid, ne kot Nemec ali državljan sveta ali na podlagi človekovih pravic ...«) in zavračanje viktimizacije so ostale kreposti, ki jih je izpostavljala v svojih delih.

Nasledki te izkušnje se kažejo v teoretskem spoprijemu s pojmom »družbe«. Arendt je bila prepričana, da se je z njegovim vzponom v temeljni koncept moderne dobe izgubil starejši, antični in humanistični poudarek na političnih oblikah sobivanja, ki so slonele na

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ZGODNJA LETA\\HANNAH ARENDT

Arendt izhoda iz zatohlosti filistrskega meščanstva ni videla v preboju v družbo, utemeljeno na enakopravni participaciji v racionalno organizirani produkciji, temveč je alternativo iskala v sferi političnega – v prostoru, kjer se osebe srečujejo kot enakopravni člani skupnosti ali kot sotrudniki v skupnem političnem podvzetju.

jasni razločenosti med javnim in zasebnim. Medtem ko je zamejeni prostor javnega, v katerem so osebe nastopale v tekmovalnem izkazovanju svojih vrlin, nagrajeval načine vedenja, ki so jih renesančni misleci povzemali v pojmu virtù – pogum, velikodušnost, drznost –, je življenje v »družbi«, kakor je pojem razumelo »dolgo 19. stoletje«, terjalo drugačen niz »vrednot«, ki so se vrtele okoli obsedenosti glede lastnega statusa znotraj razrednega ustroja. To je tisti tesnobni konformizem, ki ga je po njenem najbolje opisal Proust in odpor do katerega je rodil mnoge socialistične in radikalne aktiviste 19. in 20. stoletja. Za razliko od njih Arendt izhoda iz zatohlosti filistrskega meščanstva ni videla v preboju v družbo, utemeljeni na enakopravni participaciji v racionalno organizirani produkciji, temveč je alternativo iskala v sferi političnega – v prostoru, kjer se osebe srečujejo kot enakopravni člani skupnosti ali kot sotrudniki v skupnem političnem podvzetju.

Fenomen, na katerega je Arendt na več mestih opozarjala, je bil poseben položaj Judov v socialnem ustroju predvojne Evrope. Ti so kljub naporom po asimilaciji ostajali »izven družbe«. Kot pričevanje tega izmuzljivega detajla »stare Evrope« lahko omenimo roman Giorgia Bassanija Vrt Finzi-Continijevih, ki je ujel finese »judovske partikularnosti« tik pred njenim izginotjem. Bassani je plastično pokazal, kako so celo v eni najmanj antisemitskih dežel na Stari celini Judje vseskozi živeli v nekakšnem »limbu«. Kot je opisala Arendt v prvem delu Izvorov totalitarizma, so se posamezniki iz njega reševali na dva načina. Prvi je bil način parvenija, povzpetnika, ki povsod sili zraven, čeprav nikjer ni zares dobrodošel; to je tisti »Jud kot karikatura meščana«, kot je v aluziji na svoja starša prezirljivo zapisal György Lukács. Drugi je bil način parije – nekoga, ki zavestno vzame nase svojo obrobnost in na njej zgradi osebni etični kodeks. To je bila, seveda, Martha Arendt. Principi, v katerih je vzgajala hčer – odprtost duha, prezir do stremuštva, pokončnost –, so zaznamovali njeno življensko držo. Otroštvo, preživeto v kritični distanci do družbenih norm, je predstavljalo prvo formativno izkušnjo Hannah Arendt. Druga bo razočaranje nad intelektualci.

Mladi up nemške filozofije »Razširile so se govorice, da je v Marburgu profesor, ki uči misliti.« To je bil seveda Martin Heidegger, 35-letni izredni profesor na fakulteti, ki je pred njegovim prihodom slovela kot središče neokantovstva in liberalne protestantske teologije – Rudolf Bultmann, njen najvidnejši predstavnik, je postal Arendtin mentor.

JESEN/ZIMA 2016

Slava »čarodeja iz Messkircha«, kot so Heideggerja imenovali po njegovem švabskem rojstnem kraju, je privabila nadarjene študente iz prve generacije, ki je odraščala v času republike. Med velikani humanistike 20. stoletja, ki so obiskovali Heideggerjev seminar v Marburgu, so bili Hans-Georg Gadamer, Leo Strauss, Karl Löwith in Hans Jonas. Arendt je vzpostavila tesnejši stik le s slednjim, ki je (kljub prekinitvi stikov med kontroverzo o Eichmannovem procesu) ostal njen prijatelj do konca življenja in tudi govoril na njenem pogrebu.

Njena izoliranost je bila posledica ekskluzivnega odnosa s Heideggerjem. Ta je v času, ko je delal na svojem prebojnem delu, Bit in čas, v nadarjeni študentki našel sogovornico in vir navdiha; njun odnos je kmalu postal erotičen. Ljubezensko razmerje je bilo, kot bi rekli danes, »toksično«. Heidegger je bil poročen in, kot so razkrili nedavno izdani Črni zvezki, prikrit antisemit. Občudovanje študentkinega talenta je spremljalo pokroviteljstvo, ki se je odražalo v poniglavosti, ki je odlikovalo filozofovo vedenje. Med detajli, ki so zasloveli po objavi njune korespondence, je zlasti mučna epizoda iz l. 1929, ko Heidegger Arendtove »ni prepoznal« na železniški postaji.

Tedaj je Arendt že prekinila razmerje – ne pa tudi stika – s Heideggerjem. Po semestru v Freiburgu, kjer je poslušala Husserlova predavanja, se je leta 1926 odpravila študirat v Karlu Jaspersu v Heidelberg. Jaspersovo filozofijo je občudovala že od najstniških let; z njim je prav tako razvila intimen odnos, a drugačne narave.

Kot je dejala kasneje, je v njem našla očeta, ki ga nikoli ni imela. »Kjer Jaspers spregovori, tam zasije luč,« je izjavila malo pred njegovo smrtjo.

Pod Jaspersovim in Bultmannovim mentorstvom je končala doktorat o pojmu ljubezni pri Sv. Avguštinu. Izbira ni bila nenavadna.

Avguštinova misel je doživljala renesanso – eno od mnogih v zgodovini zahodne misli. Toda tokrat je bil prvič resno obravnavan s strani sekularnih interpretov, kot filozof, čigar misel presega kontekst krščanske teologije. Teme, ki jih je obravnaval Avguštin – njegov rigorozni razmislek o izkušnjah zavesti – so znova postale aktualne, a ne več, kot v Petrarkovem času, kot osebna introspekcija vernika, temveč kot izhodišče sistematične vede o pojavnosti, kakršno je skušal razdelati Husserl in sta jo z eksistencialnimi poudarki vsak po svoje nadgradila Jaspers in Heidegger. Arendt se je umeščala v to novo fenomenološko šolo. Od petdesetih let dalje je na njeni podlagi utemeljila »novo znanost politike«, h kateri je

7

TEMA\\HANNAH ARENDT

pozival Tocqueville. Njena politična misel je bila vselej »fenomenologija političnega«: sistematična razdelava politike na podlagi izkušnje delujočih posameznikov. V ta namen se je pogosto vračala k Sv. Avguštinu, »zadnjemu velikemu filozofu antike« in »edinemu resničnemu filozofu, kar jih je rodil stari Rim«. Njegova ideja, da je kozmični pomen človeka vezan na sposobnost začenjanja (principio ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullum fuit – da bi bil začetek, je bil ustvarjen človek, pred katerim ni bilo ničesar),

hajala iz globokega vtisa, ki ga je sesutje nemškega liberalnega projekta pustilo na njeno generacijo. Toda istočasno je ugotavljala, da daje konservativna kritika modernosti zagon izrazito modernim kolektivističnim gibanjem, in z grozo opazovala dovzetnost pripadnikov kulturnih elit do prostaških idej reakcionarnih demagogov. Sočni opisi »zavezništva med drhaljo in intelektualci« v Izvorih totalitarizma v veliki meri izhajajo iz teh izkušenj.

Heidelberg je bil volilna trdnjava nacionalsocializma; v vse bolj

Če je Blumenfeld svoje ideje razvijal v dialogu s širšim gibanjem in v navezavi na tradicijo judovske misli in kulture, je Arendt ohranjala samosvojo pozicijo, ki se je še pred ustanovitvijo Izraela iztekla v ostro kritiko »realno obstoječega sionizma« v Palestini.

je postala temeljni kamen njene politične teorije. Na njem je utemeljila pojem narojenosti, v implicitni polemiki s Heideggerjevim pojmovanjem smrtnosti kot človekove določujoče razsežnosti.

Judinja med konservativno elito Marburg je bil sicer akademsko pomembno, a precej zaspano provincialno mesto. Heidelberg pa je bil eno pomembnejših intelektualnih središč weimarske Nemčije, z bogato tradicijo elitne kulture, ki se je odražala v živahnem salonskem in kavarniškem življenju.

Arendt se je tu prvič vključila v družabno življenje in se izkazala v prirojenem šarmu, ki je imel pomembno vlogo v njenem poklicnem uspehu in je bil – kot je lepo prikazal film Hannah Arendt – v določeni napetosti z distancirano rigoroznostjo njene intelektualne drže.

Heidelberško obdobje je zaznamovalo intimno prijateljstvo z Bennom von Wiesejem, mladim izobražencem iz konservativnega kroga Stefana Georga, ki ji je vzbudil zanimanje za nemško romantiko.

Oba vidika nove izkušnje – družabni uspeh v visoki kulturi in odkrivanje romantične tradicije – je povzela v svoji prvi knjigi, neobičajni mešanici intelektualne biografije, Bildungsromana in alegorične avtobiografske refleksije. Gre za življenjepis Rahel Varnhagen, nemške Judinje 18. stoletja, ki si je z udejstvovanjem v salonskem življenju priborila družbeno priznanje kulturnih elit, dokler je ni vzpon nemškega nacionalizma in z njim povezanih protijudovskih predsodkov v času napoleonskih vojn spet potisnil na rob.

V intelektualnem pogledu je bil Heidelberg središče konservativne reakcije liberalni kulturi medvojne Nemčije. Arendt – ki je še pozno v življenju izraz »weimarski« uporabljala kot sinonim dekadence, pogoltnosti in plehkosti – je tu vsrkala nezaupanje do množične kulture, agresivne podjetniške miselnosti in strankarske politike, ki je ni nikoli zapustilo; zavračanje laissez faire kapitalizma, »nevarna ideja, da se stvari vedno nekako izidejo, če jih prepustimo svobodni interakciji nepovezanih posameznikov«, je prav tako iz-

8

strupenem antisemitskem okolju se je Arendt prvič zavestno identificirala kot Judinja in se začela poglabljati v judovsko zgodovino in misel. Pri tem je našla mentorja v sionističnem razumniku Kurtu Blumenfeldu, starem tovarišu njenega pokojnega deda. Arendt je čutila, da se nad njo zgrinja senca Raheline usode. Soočena z dilemo med družbeno sprejetostjo in zvestobo svoji judovski identiteti, je Vernhagnova izbrala prvo in izgubila oboje. Njena biografinja je iz tega izluščila nauk, ki jo je peljal v nasprotno smer: prekinila je zvezo s von Wiesejem in se preselila v strpnejše okolje »rdečega Berlina«.

Sionistka med marksisti Na odločitev je vplivala Blumenfeldova kritika judovske asimilacije. Po njegovem so asimilirani Judje izgubljali stik z lastnim izročilom v jalovem upanju, da bi se vključili v okolje, ki jih ne bo nikoli sprejelo. Ta stiska je rojevala negativne psihološke posledice, ki so se odražale v karikaturi stremuškega in zvijačnega Žida. Rešitev je bila obnova judovskega ljudstva, ki se mora začeti v starih domovinah, prek požrtvovalnega političnega dela, utemeljenega na močni osebni etiki, medrazredni solidarnosti in mreži institucij, neodvisnih od države in kapitala. Ni pretirano reči, da je Arendt v Blumenfeldovi viziji videla odmev krščanskega solidarizma, ki ga je občudovala pri Guardiniju. Blumenfeldov sionizem je bil precej drugačen od množičnega sionistističnega gibanja v Srednji in Vzhodni Evropi, ki se je razvijal pod vplivom kolektivističnih idej, predvsem socializma, nacionalizma, a tudi določenih oblik rasizma. A če je Blumenfeld svoje ideje razvijal v dialogu s širšim gibanjem in v navezavi na tradicijo judovske misli in kulture, je Arendt ohranjala samosvojo pozicijo, ki se je še pred ustanovitvijo Izraela iztekla v ostro kritiko »realno obstoječega sionizma« v Palestini; spor je kulminiral v polemiki okoli knjige Eichmann v Jeruzalemu.

V Berlinu se je začela udeleževati političnih dogodkov. Na enem od njih je srečala znanca iz marburških let, mladega filozofa Günther-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ZGODNJA LETA\\HANNAH ARENDT

ja Sterna. Čez nekaj mesecev je postal njen mož. Poroka jo je vpeljala v levičarske kroge. S socializmom je prvi stik dobila že prek matere, občudovalke Rose Luxemburg. Podobno kot k sionizmu je tudi k socializmu pristopila prek svojevrstne interpretacije, s poudarkom na praktičnem delovanju in brezbrižnosti do ideološke pravovernosti in strategij množičnega organiziranja. Marxa je začela brati šele v pariških letih, pri čemer se ni naslanjala na nobeno od obstoječih interpretacij.

Razočaranje nad intelektualci V intervjuju z Gausom je Arendt priznala, da je bila v mladih letih ganz apolitisch, povsem apolitična. Toda v zgodnjih tridesetih letih je začela intenzivno spremljati dogajanje in se pred ostalimi ovedla nacistične nevarnosti. Kasneje se je posmehljivo spominjala intelektualcev, ki so Hitlerja skušali razumeti skozi zapletene duhovnozgodovinske refleksije in se niso bili pripravljeni soočiti z neposredno, banalno in surovo stvarnostjo. Toda šok je prišel po

Pri Arendt se je zavračanju boljševizma, ki je bilo značilno za nemške levičarske izobražence, pridružil odpor do berlinskih »salonskih marksistov«. Ko ji je mož predstavil Theodorja Adorna, utemeljitelja frankfurtske šole, je bil njen odziv: »Da mi ga ne pripelješ v hišo!«.

Tu je treba opozoriti na pomemben, pogosto spregledan detajl v zgodovini nemškega marksizma. Drugod v Evropi so bila trideseta leta čas zbliževanja med komunisti in humanistično levico v imenu antifašizma. Toda ta razvoj se je zgodil šele po Hitlerjevem prevzemu oblasti, ki je v ostalih evropskih deželah spodbudil politiko »ljudske fronte«, med nemško levico pa povzročil nepopravljiv razkol. Socialdemokrati in neodvisni levičarji so za Hitlerjevo zmago dolžili sektaški fanatizem Komunistične partije, ki je zavračala sodelovanje z demokratičnimi silami. Arendt je v Izvorih totalitarizma povzela tedanjo izkušnjo, ko je bilo »vsem, še najbolj pa predstavnikom obeh gibanj« jasno, da gre pri nacizmu in boljševizmu za dvoje zrcalnih alternativ obstoječemu redu, ki imata več skupnega ena z drugo kot s strankami tradicionalne levice in desnice.

Pri Arendt se je zavračanju boljševizma, ki je bilo značilno za nemške levičarske izobražence, pridružil odpor do berlinskih »salonskih marksistov«. Ko ji je mož predstavil Theodorja Adorna, utemeljitelja frankfurtske šole, je bil njen odziv: »Der kommt uns nicht ins Haus!« – »Da mi ga ne pripelješ v hišo!« Adorno je, poleg Lea Straussa, ostal eden redkih znancev iz berlinskega obdobja, ki jim nikoli ni odpustila zamer iz časov nacističnega vzpona. Sumila je, da je zatajil svoj »rasno sumljivi« priimek Wiesgrund v prid bolj arijsko zvenečemu materinemu dekliškemu priimku. Zamerila mu je tudi pokroviteljski odnos do teoretika Walterja Benjamina, do katerega je gojila skoraj sestrsko naklonjenost.

Po Benjaminovi tragični smrti na begu iz okupirane Evrope je na dan privrel spor med tremi pokojnikovimi prijatelji, Arendt, Adornom in judovskim konservativnim zgodovinarjem Gershomom Scholemom, glede interpretacije njegove misli. Adorno je v Benjaminu videl sopotnika frankfurtske šole, Scholem ga je imel za naslednika judovske mistične tradicije, za Arendt pa je bil Benjamin predvsem nekonformististični nostalgik, ujet v sovražnem svetu podivjane modernosti – utelešenje tragične judovske usode na pragu nove vojne.

JESEN/ZIMA 2016

nacističnem vzponu na oblast. »To, da so bili nacisti naši sovražniki, je bilo vendar znano. Zakaj naj bi ljudstvo ne imelo sovražnikov?« je kasneje sardonično pripomnila v intervjuju z Gausom. »Kar je bolelo, je bila izdaja prijateljev.« Zgodba o Heideggerjevem koketiranju z nacizmom je znana; še danes presune potuhnjenost, s katero je v korespondenci z Arendt zanikal svojo vlogo pri pregonu judovskih kolegov na univerzi.

Toda če je Arendt Heideggerjevo udinjanje režimu sprejela z resignacijo, saj je poznala njegove politične poglede, napaberkovane iz nabuhle nacionalistične literature, in je že izgubila zaupanje v njegovo pokončnost, jo je toliko bolj pretresla neobčutljivost, s katero je ob Hitlerjevemu prevzemu oblasti von Wiese planil v njeno stanovanje z vzklikom: »Čudovite stvari se dogajajo!« Bolj kot oportunizem je intelektualcem zamerila »potrebo, da si o vsaki stvari ustvarijo ideje«; njihovo pripravljenost, da zanikajo surovo banalnost realnosti v imenu lastnih sistemov smisla.

Od tod izvira tudi njen spor s filozofom Leom Straussom. Strauss je bil judovski intelektualec, ki je simpatiziral s konservativnimi kritikami liberalizma. Arendt mu je nekega dne zabrusila, da je škoda, da bi ga stranka, ki mu je ideološko najbližja, ne sprejela medse, ker je Žid. Bralci, ki Straussa poznajo po njegovem ameriškem opusu, v katerem se je profiliral kot zagovornik klasične misli, morda mislijo, da je bila ocena krivična, a nedavno razkrita korespondenca kaže, da je Arendt zelo precizno opisala njegove tedanje poglede. Še po Hitlerjevem prevzemu oblasti je Strauss pisal kolegu Karlu Löwithu: »Dejstvo, da nas [Judov] nova desničarska Nemčija ne mara, ni nikakršen argument proti principom desnice. Nasprotno: prav principi desnice, torej fašistični, avtoritarni in imperialni principi, so edini, ki omogočajo, da se brez blesavega in smešnega sklicevanja na droits imprescriptibles de l'homme zoperstavimo [sedanji dekadenci].« Takšna razmišljanja so bila v krogih, ki jih je Arendt poznala iz Berlina in predvsem iz Heidelberga, dokaj pogosta, in najbrž je imela pred očmi prav takšne racionalizacije,

9

TEMA\\HANNAH ARENDT

ko je v intervjuju z Gausom izjavila: »Nikomur nismo zamerili, če se je udinjal, ker je moral poskrbeti za ženo ali otroke. Težava je bila, da so nekateri v to potem celo verjeli! Za kratek čas, včasih za zelo kratek čas. To se pravi, o Hitlerju so si zamislili stvari, včasih neverjetno zanimive, naravnost fantastično interesantne in zapletene, visoko nad vsakdanjo ravnjo lebdeče stvari. To se mi je zdelo groteskno.« Primer takšne »grotesknosti« lahko spet najdemo v korespondenci Lea Straussa, ki je še globoko v leto 1934 s prijateljem Jacobom Kleinom debatiral, ali je nacizem rešitev pred »poslednjim človekom«, kakršnega je opisoval Nietzsche, čemur je Klein, tudi sam Jud, ugovarjal: »Prej sem verjel, da [nacionalni socializem] predstavlja splošno in nujno težnjo, ki sicer izhaja iz 'liberalizma', a ima tendenco, da ga presega [ihn zugleich aufhebende Tendenz hat].« Klein zaključi, da je nacizem »pervertiran judaizem: judaizem brez Boga«, Strauss pa zavrne prijateljev »defetizem« glede narave nacizma (morda pa je v njem le kaj dobrega), prizna pa, da gre za »judaizem brez Boga«, a le, v kolikor to velja za ves svet (navedeno po William Altman, The Alpine Limits of Jewish Thought. Leo Strauss, National Socialism and Judentum Ohne Gott, The Journal of Jewish Thought and Philosophy 17, 2009).

Takšne in podobne cvetke v času, ko je Hitler že uvajal permanentno izredno stanje, so v Arendtovi rojevale odpor do intelektualnega poklica. »Imela sem prijatelje tako v intelektualnih krogih kot zunaj njih,« je kasneje zaupala Gausu. »In nisem mogla spregledati dejstva, da je bilo udinjanje [Gleichschaltung] pri intelektualcih pravilo – pri ostalih pa ne.« Razloga ni videla v moralni podkupljivosti niti ni mislila, da »bi judovski intelektualci v podobnih primerih ravnali kaj drugače« (navsezadnje ji je Straussov primer sporočal, da so vztrajali pri zablodah tudi, ko jih je realnost že tepla po podplatih). Zaslutila je, da je ta kolaps razsojanja »povezan s poklicem filozofa«. Življenje v »svetu idej«, v distanci – včasih visokostni distanci – od sveta medosebnih odnosov, razmerij moči, oblasti in mnenj jih je naredilo gluhe za vprašanja politike; in ko so bili soočeni s političnimi vprašanji, so nanje projicirali svoje predstave, pogosto nezavedajoč se lastne odgovornosti pri vzpostavljanju konsenza in legitimaciji nasilja.

Odločitev za dejavno življenje Iz Nemčije je odšla, kot je dejala, »z zavezo, da ne bom nikoli več sodelovala pri intelektualnih zadevah«. Odločitev je spremljal angažma v protinacističnemu aktivizmu. Vključila se je torej v Blumenfeldovo sionistično mrežo, z nalogo, ki se je zdela kot direktni afront filozofskim nebulozam njenih »nemških« kolegov: narediti izčrpen reprezentativen izbor antisemitskih in rasističnih izjav nacističnih predstavnikov, s poudarkom na srednjih ravneh, torej s strani uradnikov, institucij in organizacij, ki so imele določeno moč, a katerih glas ni segal v tujino. Takšno delovanje je bilo za Jude seveda ilegalno in kmalu se je znašla v ječi, iz katere se je rešila s prebrisano uporabo svojega šarma. Izkušnjo je sprejela kot nekakšen krst njenega novega, aktivističnega življenja: »Rekla sem

10

Po tragični smrti Walterja Benjamina na begu iz okupirane Evrope je na dan privrel spor med tremi pokojnikovimi prijatelji, Arendt, Adornom in judovskim konservativnim zgodovinarjem Gershomom Scholemom, glede interpretacije njegove misli. Adorno je v Benjaminu videl sopotnika frankfurtske šole, Scholem ga je imel za naslednika judovske mistične tradicije, za Arendt pa je bil Benjamin predvsem nekonformististični nostalgik, ujet v sovražnem svetu podivjane modernosti – utelešenje tragične judovske usode na pragu nove vojne.

si: če me že preganjajo, vsaj ne bom nedolžna žrtev. Hotela sem reči: vsaj nekaj sem storila.« Po izpustitvi iz ječe je prek zelene meje ilegalno migrirala na Čehoslovaško in se od tod s celo vrsto nevšečnosti, ki so pestile množice judovskih beguncev, uspela prebiti do Pariza. Vključila se je v organizacijo, ki je pomagala judovskim otrokom na begu iz Evrope v Palestino. Kmalu je prekinila zaobljubo; privlačnost mišljenja je bila premočna. Začela se je udeleževati živahnega intelektualnega življenja francoske prestolnice, a trajalo je dobrih petnajst let, da se je dokončno vrnila k poklicu, za katerega je bila usojena – pisanju, pojmovnemu mišljenju, poučevanju. To je storila v svojem tretjem jeziku, angleščini, in na podlagi izkušenj in naukov na dolgem življenjskem ovinku stran od »intelektualnih zadev«, v svetu aktivizma in begunstva, v katerem je spoznala, da je usoda ljudi in sveta v končni instanci odvisna le od medčloveških vezi medsebojnega zaupanja.\\

Draga bralka, dragi bralec!

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

BITKA ČEŠENJ\\HANNAH ARENDT

Bitka češenj Hannah Arendt. Günther Anders. Mišljenje v dialogu.

IGOR BIJUKLIČ

Nedavno so pri nemški založbi C. H. Beck prvič izdali spomine Güntherja Andersa z odlično uvodno besedo Christiana Driesa.

Gre za fragmente njegovih zapiskov iz berlinskih let, ki so nastajali v času skupnega življenja s Hannah Arendt, natančneje od nujne poroke leta 1929 do 1933, ko ju loči emigracija pred nacizmom.

Po njeni smrti leta 1975 Anders prvič pregleda te zapiske, leta 1985 jih dokonča in kot taki ostanejo v njegovem osebnem arhivu, dokler niso objavljeni 20 let po njegovi smrti pod naslovom: Die Kirschenschlacht. Dialoge mit Hannah Arendt (2012). Bitka češenj, kot bi lahko poslovenili delo, izide samo še v italijanskem prevodu istega leta, kjer založnik po navdihu zamenja podnaslov z »La mia storia d'amore con Hannah Arendt«. Vendar ti dialogi, četudi podani v malih in ljubkih intimnostih skupnega življenja, ne razkrivajo toliko njune (od začetka spodletele) ljubezenske zgodbe kolikor njuno skupno dejavnost mišljenja v dvoje, mitdenken dveh mladih mislecev, ki sta v svojem delu ubirala samostojne poti in postala dva med največjimi v politični misli 20. stoletja. Posebna zanimivost teh dialogov je v tem, da v njih odpirata tiste tematike, ki bodo kasneje, v obliki različno razvitih konceptov in izpeljav, postale temeljne v pisanju in mišljenju obeh. Njuno skupno začenjanje v premišljevanju svetnosti, pluralnosti, konformizma, odgovornosti, irelevantnosti človeka v dobi množične družbe že jasno govori o določenem, a bistvenem odmiku od filozofske tradicije, predvsem tam, kjer je ta postala nebogljena vpričo novih političnih fenomenov. Ti fragmenti nam tako odpirajo možnost drugačnega,

morda jasnejšega vpogleda na obrat Arendtove od filozofije k političnemu mišljenju in odstirajo vlogo, ki jo je pri tem početju v dvoje imel Günther Anders.

Koraki k politiki Večina biografij o življenju in delu Hannah Arendt se njunemu intelektualnemu sobivanju ne posveča podrobneje od tega, da omenijo nekaj skupnih početij, kot je revidiranje njene disertacije o Avguštinu, recenzij Mannheimove Ideologije in Utopije ter skupnega avtorstva pri članku o Rilkejevih Devinskih elegijah. To velja tudi za temeljno biografijo, ki jo je napisala Elisabeth Young-Bruehl.

K temu po eni strani gotovo prispeva dejstvo, da je bilo mnogo Andersovih del in zapiskov izdanih šele nedavno in da velik del arhivske zapuščine sploh še ni bil objavljen; po drugi pa sama Arendt kot razlog za njuno zbližanje, tako Young-Bruehl, ni omenjala intelektualne privlačnosti, temveč Andersovo človeško plat, to, da je bil pozoren in nežen človek, ki se je pojavil na njenih vratih s polno košaro limon, ko je izvedel, da ima angino. Po njuni ločeni emigraciji v Pariz in kasneje v ZDA se v osebnih odnosih nista več zbližala. Tudi v nekaj srečanjih po vojni in v korespondenci prevladuje spoštljiva formalnost in odsotnost intelektualne izmenjave.

Obračanje Arendt k politiki običajno datirajo v leto 1932, predvsem pa v mesece po požigu Reichstaga 27. februarja 1933, ko »drža opazovalke« zanjo preprosto ni bila več vzdržna in mogoča.

Tako kot za mnoge druge postane tudi zanjo politično dogajanje odločilen dejavnik vsakdana, pred katerim pobeg v zasebno ni več zagotavljal umika. Za njene prve korake k politiki je bilo odločilno

Priključi se akciji podpore reviji RAZPOTJA ... Več informacij na strani 15.

JESEN/ZIMA 2016

11

TEMA\\HANNAH ARENDT

prijateljevanje s Kurtom Blumenfeldom in sionistično skupino, s katero do emigracije jeseni 1933 sodeluje pri skrivanju političnih ilegalcev in organiziranju emigracij; kasneje, od eksila v Parizu dalje, pa s Heinrichom Blücherjem, njenim drugim možem, ki mu pripisujejo odločilno vlogo v njenem zrelem intelektualnem udejstvovanju. Njena popisana življenjska pot na poseben način priča o tem, kdo je bila Hannah Arendt. Bila je ena mnogih, ki so na svoji koži izkusili prelomne dogodke 20. stoletja. Življenjske izkušnje od totalitarne vladavine, brezdržavljanskosti, begunstva, internacije, emigracije do glajhšaltanja prijateljev z nacizmom tako postanejo osrednja izhodišča razvoja njene politične misli, v kateri si zastavi razumevanje novih fenomenov 20. stoletja »brez oprijemalnih ograj«, kot je rada opisala svojo »nemetodo«. Andersovo zanimanje za politiko lahko zasledimo takoj po letu 1930. Med drugim organizira diskusijske skupine, kjer študirajo Hitlerjev Mein Kampf.

Na podlagi teh branj pripravlja svojo antiutopijo Molusijske katakombe, ki je dokončana šele v pariškem eksilu, vendar ni izdana do leta 1992 in tako ne vpliva na tok antiutopij 20. stoletja. Anders pobegne v Pariz takoj po požigu Reichstaga, potem ko Gestapo v eni izmed racij zapleni Brechtov adresar, kjer je tudi njegovo ime.

Arendt mu sledi čez pol leta. S seboj tihotapi tudi Andersove rokopise za »katakombe«, katere spretno zamaskira v kos pancete.

Bližina na daljavi Morda poglavitni razlog, ki odpira knjižico Bitka češenj kot nadvse zanimivo in vredno pozornosti, se nahaja še nekje drugje, v njuni intelektualni biografiji. Tej bomo posvetili osrednjo pozornost. V zadnjih desetletjih so dela Hannah Arendt dosegla veliko odmevnost in zanimanje, česar še zdaleč ne moremo reči za obsežni opus Güntherja Andersa, ki ostaja neodkrit. Za to obstaja več razlogov.

Med najpomembnejšimi je verjetno ta, da za razliko od številnih drugih nemških intelektualcev, ki so emigrirali v ZDA in od tam zasloveli, Anders ni našel ali ni iskal mesta v ameriški akademiji, ne v katerikoli drugi kasneje. Po vrnitvi v Evropo leta 1950 se stalno naseli na Dunaju, ki takrat ni več blesteče intelektualno središče kot v začetka stoletja; tako ostane njegovo pisanje omejeno na nemško govorno področje. Njegova dela še danes ostajajo neprevedena v angleščino. Tako tudi nimamo nobene komparativne študije obeh avtorjev. To je nekoliko presenetljivo, saj že malo bolj podrobna primerjava njunih del, tematik in konceptov pokaže, da verjetno ni avtorja, ki bi ji bil bližje in sorodnejši kot on – in obratno. Te bližine ne gre razumeti kot istost, temveč kot sorodnost v prepoznavanju tistih temeljnih fenomenov, ki zaradi svojih grozečih razsežnosti terjajo pozornost mišljenja, zaradi svoje novosti pa drugačne načine razumevanja. Njun odmik od filozofije, čeprav s filozofijo ostajata vseskozi v dialogu, moramo brati predvsem kot korak stran od metode in sistema kot orodja/ogrodja mišljenja. Mišljenje političnih dogodkov, do katerih je bila filozofija tradicionalno sumničava, zahteva nov fenomenološki pristop, saj se ti dogodki odvijajo na

področju človeških zadev, kjer je lahko tudi drugače, kot je, in zatorej za filozofijo predstavljajo neznosno izmuzljivost.

Za Arendt je to pomenilo misliti dogodke same kot posamične in posebne, jim slediti nazaj po zgodovinskem loku kolikor je mogoče in tako razpirati njihovo lastno »logiko«, ki ne more biti pojasnjena kavzalno. Podobno je pri Andersu; njegova Gelegenheitsphilosophie (ita. filosofia d'occasione), za katero je dobro predvideval, da se bo uveljavljenim predstavam zdela kot nedopustni spaček med metafiziko in žurnalizmom, je namerjena mišljenju aktualnega položaja in fenomenov. Še več, v upoštev jemlje celo koščke današnjega sveta, denimo samoumevna početja vsakdana, ki se praviloma kažejo kot nepomembni, vendar, tako Anders, so tisti, ki poženejo mišljenje in lahko vodijo k razkrivanju bistvenih potez današnjosti.

Podobno pomembna je njuna skupna poteza »pretiravanja« oziroma »ekstremizacije vsake pomembne in pravilne ideje«,1 nekakšen metodološki upor filozofskemu establišmentu, ki ga je Anders utemeljil s tem, da le obstajajo fenomeni, ki se izmikajo vsakdanjemu pogledu in bi brez te vrste deformacije ostali zaprti za spoznanje.

Nenazadnje sta oba zavračala oznako filozofa/inje. Čeprav so Andersa praviloma tako označevali, je sam v nekem intervjuju izjavil, da se za filozofijo zanima samo v manjši meri; »Moj interes je obrnjen k svetu.« Podobno je Arendt v znanem intervjuju z Güntherjem Gausom odločno izjavila, da se ne šteje v krog filozofov: »moj poklic, če sploh lahko temu tako rečem, je politična teorija«. Njeno osredotočenje na razumevanje pa je tisti element, ki presega kontemplativno držo in mislečega povezuje s svetom.

Premišljevanje iz smeri svetnosti začneta v filozofiji kot študenta Martina Heideggerja, vendar že kmalu v odločilnih odmikih in razlikah do učitelja. Namreč, svetnost-nesvetnost predstavlja za oba temeljno izhodišče političnega mišljenja v času, ko je sam obstoj sveta prvič postal zares ogrožen vpričo novih tehničnih dosežkov samouničenja in ko množični človek sam beži iz njega v več smereh. V radikalno subjektivnost lastnih občutenj in intime, z izstreljevanjem samega sebe in lastnih aparatov v vesolje in nenazadnje v zaslone, v »svet« kot fantom in matrico, kjer ga použiva, napravljenega po njegovi meri. Njuna diagnoza temeljnega položaja odtujenosti človeka gre tako rekoč skupaj, »nesvetni filistri« (Arendt) in »ljudje brez sveta« (Anders). Težnje po zapustitvi sveta kot izpolnitev krščanskih in kasneje njemu sorodnih znanstvenofantastičnih ambicij štejeta oba za prelomno. S tem začne Arendt svoje poglavitno delo Vita activa (1958), Anders temu posveti samostojno delo Pogled z lune; Refleksije o vesoljskih potovanjih« (dokončano in izdano 1970). Njuno odpiranje premišljevanja svetnosti najdemo na več mestih tudi v Bitki češenj, in sicer v polemiki s Heideggrom na točki »rojenih bitij«, »modernih predkopernikancev« in »sveta, ustvarjenega za človeka«.

Skoraj istočasno se oba lotita vprašanja novih aspektov odgovornosti in krivde v dobi množičnega uničenja. Arendt v poročilu o sodnem procesu Adolfu Eichmannu (1963), kjer razvije svoj mor-

1 Tako Hans Jonas, skupni prijatelj obeh, v pismu Andersu 19. aprila 1980 o metodi, ki jo je prepoznal pri Andersu in Arendt.

12

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

BITKA ČEŠENJ\\HANNAH ARENDT

da najbolj znan koncept o »banalnosti zla«, Anders z druge smeri, v korespondenci s Claudom Etherlyjem, hirošimskim pilotom, ki nasprotno, trpi za tem, da je le izpolnjeval ukaze. V tem delu, izdanim pod naslovom Tukaj je vest prepovedana (1961), dokonča začetno formulirano tezo iz Zastarelosti človeka (1956) o tehniziranosti našega obstoja, v katerem kot delci organizacij zlahka počnemo dejanja, nad katerimi več nimamo pregleda, kjer lahko vsak postane »brez krivde kriv«. Drugič to stori v odprtem pismu »Mi, Eichmannovi otroci« (1964), kjer se po svoji poti izpeljave zelo približuje konceptu »banalnosti zla«, predvsem v kazanju na strukturno skladnost med zločini proti človečnosti in modernimi tehničnimi načini delitve in organiziranja delovnih procesov, kjer dodeljene pristojnosti in specializacije navržejo nekakšno delitev odgovornosti, znotraj katerih zamišljanje končnih učinkov našega lastnega početja ni več mogoče oziroma ni naša naloga in skrb.

Srečujeta se tudi v svojih izčrpnih analitikah o konformizmu in potrošništvu, dveh odločilnih potezah modernih industrializiranih družb, v katerih sta oba prepoznala totalitarne tendence, ki onemogočajo človeško politično zmožnost začenjanja novih začetkov. Podobnih skladnosti v obravnavi tematik je še mnogo in tega sta se zavedala oba. Anders v pismu Arendt oktobra 1958 zapiše: »Smešno, kako zelo sva se približala eden drugemu v najinih temah.« Vendar bomo eksplicitno referiranje težko našli v njunih delih. Natančneje enkrat, Arendt se v delu Vita activa na točki novih dimenzij »eksperimenta« v atomski dobi referira na Andersovo delo Zastarelost človeka, Anders na njen koncept banalnosti zla v dnevniku o Auschwitzu (Obisk v Hadu: Auschwitz in Breslau, 1966).

Skladnosti lahko zasledimo tudi neposredno na konceptualni ravni. Koncept »odvečnosti ljudi«, ki ga Arendt razvije ob premišljevanju elementov totalitarne vladavine v dobi zmage družbenega, moderne vrste človeškega organiziranja, kjer obnašanje nadomesti delovanje in kjer človek postane izenačen s funkcijo v družbenem procesu in kot tak izmenljiv, kaže brati skupaj z Andersovim konceptom »zastarelosti človeka«. Ta je izpeljan iz smeri tehnike. Možnost likvidacije človeških zmožnosti zanj leži v samem principu, ki ga pripisujemo lastnemu tehničnemu početju in aparatom. Tisto, na kar merimo v tem početju, je namreč vedno usmerjeno k proizvajanju nečesa, kar ne potrebuje več naše prisotnosti, kar lahko funkcionira brez nas in namesto nas; za Andersa je to tendenca, ki gre v smeri napravljanja človeka za odvečnega. Antropološki obrat, kot revolt proti tradiciji filozofske antropologije, ki govori o Človeku v ednini in filozofiji tako preprečuje, da bi mislila politiko, je bil brez večjih dvomov, tako dokazuje Dries, spočet v tandemu. Utemeljevanje koncepta pluralnosti v Vita activa, torej tega, da »sveta ne poseljuje Človek, temveč ljudje«, mestoma skoraj dobesedno povzema dele Andersovih zgodnjih spisov o Weltfremdheit2 (tujosti svetu), kjer človeka opredeljuje kot tistega, ki je prisoten in eksistira samo kot pluralen. Nastajanje teh spisov pa nam lahko vnovič osvetlijo dialogi iz Bitke češenj, kjer je tema pluralnosti spominjana kot ena od postaj njunega skupnega premišljevanja.

Tudi razlike med njima so pomembne, morda najbolj na točki nasi-

JESEN/ZIMA 2016

lja. Medtem ko je Arendt vsakršno nasilje izključevala iz področja politike, saj je nasilje instrumentalno in nemo in se kot tako izključuje iz področja, kjer štejejo besede in dejanja, je za poznega Andersa postala negacija nenasilja in afirmacija pravice do samoobrambe nekaj legitimnega vpričo potekajočih priprav, ki grozijo s totalnim uničenjem. Obrat, ki ga moramo vzeti v kontekstu Andersovega dejavnega političnega angažmaja kot ene od osrednjih figur v nemškem protiatomskem gibanju v sedemdesetih letih, ob čemer moramo še enkrat premisliti obsodbe o pesimizmu in tehničnem determinizmu, ki so mu jih mnogi namenjali, med njimi tudi Arendt.

Dieter Thomä v delu Naravno življenje in naloga filozofije zariše še eno distinkcijo. Medtem ko je bila za Arendt prava strahota modernosti to, da je človek reduciran na udomačeno žival in v končni instanci na živi kadaver, je za Andersa strahota vsebovana v novih možnostih totalne anihilacije človeške eksistence, kjer se moramo začeti spraševati na obraten način; »kaj bo tehnika počela z nami«. »Za Arendt je paradigma koncentracijsko taborišče, za Andersa atomska bomba.« Vendar je ta distinkcija le začasna, saj obe paradigmi po različnih poteh, mestoma v stičiščih, sovpadata v sklepu, da moderno stanje rezultira v odpravljanju človeških zmožnosti v smeri redukcije človeka na le še vsestransko pogojeno obnašajoče se bitje in potrošni material za početje tehnike.

Skupaj na balkonu Upam, da ta kratek oris le dokazuje, kako smiselna in potrebna bi bila resna komparativna študija obeh avtorjev. Vsekakor je nakazano, da so med političnimi misleci 20. stoletja njune analize pozne modernosti postale temeljne in zato ju velja brati in študirati skupaj. Kljub poznemu prihodu Bitka češenj morda prvič na poseben način vsebinsko dopolnjuje tista pomanjkljiva mesta v biografskih študijah, ki prva leta njunega zakona opisujejo kot obdobje »intenzivne duhovne korespondence« (Young-Bruehl). Hannah Arendt in Günther Anders se prvič srečata leta 1925 v Marburgu na Heideggrovem seminarju o Kantovi Kritiki čistega uma. Vnovič se srečata leta 1929 v Berlinu na plesu v maskah, ki ga organizira skupina marksistov, da bi z nabranimi sredstvi rešili svojo revijo. Čez mesec dni se skupaj vselita v Berlinu. Nekaj mesecev kasneje se poročita in preselita v predmestje Drewitz v skromno miniaturno stanovanje z majhnim balkonom.

Na tem balkonu je prizorišče njune »bitke«. Ker Andersu pripade prva in zadnja beseda, začne dialoge s priznanjem, da po tolikem času ni mogoče jasno potegniti ločnice med poezijo in resničnostjo. »Ne morem več določiti, koliko od Hannah je mojega, koliko od takrat, koliko od danes.« In tako sedita eden nasproti drugega, med njima ogromen koš poln zrelih češenj, ki jih razkoščičujeta za kuhanje marmelade. Synphilosophein se začne. Njune roke in usta so obarvana v temno rdečo. To ju ni motilo, sok češenj zanju ni bil umazanija.\\ 2 V zvezkih Philosophie des Menschen 1927–1929.

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

13

TEMA\\HANNAH ARENDT

Pojem družbe pri Hannah Arendt BLAŽ KOSOVEL

Nedvomno je eden od najmanj razumljenih in problematičnih pojmov, s katerim se srečamo, ko prebiramo Hannah Arendt, pojem družbe. V nasprotju z družboslovnimi avtorji ta pojem pri njej nastopa kot nekaj negativnega, zato se tudi večkrat pojavijo vprašanja, češ, le kako je mogoče, da je proti družbi? A tu gre v prvi vrsti za vprašanje, katero družbo ima sploh v mislih.

Beseda družba je v slovenščini še posebej problematična ravno zato, ker združuje pomene, ki so v drugih jezikih ločeni. Pomeni namreč tako society kot tudi group. Ko Arendt kritizira družbo, ne kritizira vseh oblik družbe, ne kritizira na primer neke družbe prijateljev, ampak meri na nekaj večjega. Na nekaj, kar imenujemo tudi moderna družba. Družba namreč za Arendtovo ni večna. Ni obstajala ne v Rimu ne v srednjem veku. Ima svoj čas nastanka, ki je povezan z obdobjem, ki ga imenujemo moderni vek. Ko torej Arendt piše o družbi, meri s tem vedno na nekaj širšega od neke manjše družbe ljudi.

Poleg tega slovenščina ločuje med družbenim in socialnim, kar pa je v angleščini tudi ločevanje med societal in social. Družbeno je nekaj, kar vpliva oz. se nanaša na celotno družbo, s socialnim pa opisujemo probleme taiste družbe: če je nekdo socialni problem, pomeni, da ni primerno vključen v družbo, kar v glavnem pomeni, da nima zaposlitve.

In ravno tu se odpre ena od glavnih značilnosti moderne družbe – da je to namreč družba dela in s tem delavcev. V družbo si vključen tako, da delaš, kar pa je ravno obratno od prejšnjih oblik, ko si bil iz skupnosti izključen takrat, ko si moral delati. Šele v modernem času postane brezposelnost problem države in s tem tudi pomembno politično vprašanje. To pa zato, ker šele v modernem času postane delo nekaj, kar je cenjeno, saj postane nekaj, kar ustvarja vrednost. Marx trojico sužnjelastnišvo-fevdalizem-kapitalizem uporabi za označevanje različnih oblik zatiranja delavstva, ki naj bi vodile v naslednji korak, ko je delo osvobojeno vseh spon, ko torej lahko delavci zavladajo. S tem pa postavi delo za osrednje družbeno gibalo tudi v časovnih obdobjih, ko moderne družbe še ni bilo.

Delo, ustvarjanje in delovanje Arendt začne pisati svoje temeljno delo Vita activa ravno kot odgovor na takšno zastavitev zgodovine, kjer se vse presoja iz najnižje oblike dejavnosti. Sama zato ločuje med tremi oblikami dejavnega življenja: delo (labor), ustvarjanje (work) in delovanje (action). Tu že spet pridemo do zagate, saj v slovenščini pojem delo označuje

14

tako delo za tekočim trakom kot pisanje romana, torej tako labor kot work. Arendt pa ravno loči tisto dejavnost, ki je ponavljajoča, od tiste, ki ustvarja nekaj novega. Za tretjo obliko dejavnosti pa določi delovanje, oziroma tisto, kar ne rezultira neposredno v materialnem izdelku, saj gre za dejavnost med ljudmi, ki poteka primarno z govorjenjem, in med ljudmi, ki si vzajemno priznavajo enakost.

Gre torej za izviren pomen pojma politike, kot so ga poznali v Grčiji. Biti član politične skupnosti grške polis je predpostavljalo, da imaš sploh dovolj časa, da se lahko ukvarjaš s skupnimi zadevami.

Da torej tudi lahko prisostvuješ skupščinam, prepričuješ druge in se odločaš o tem, kaj storiti. Da si torej predstavnik javnosti. Biti suženj je preprosto pomenilo, da moraš delati in zato nimaš časa, da bi se udeleževal skupščin. Da si torej podvržen nujnosti. Biti svoboden pa je pomenilo, da si osvobojen nujnosti skrbi za preživetje in se lahko ukvarjaš s politiko, torej z nečim, kar je onkraj golega preživetja. Ravno zato je bila za Grke politika tista ključna dejavnost, na podlagi katere so se razlikovali od ostalih ljudstev.

Ob tem je pomembno omeniti nekaj ključnih zadev: pri Grkih skorajda nikoli ni šlo za suženjstvo v okovih, kot ga poznamo iz modernega časa. Sužnji so bili običajno premagani sovražniki, ki so se po bitki predali zmagovalcu. Tisti torej, ki jim je bilo življenje pomembnejše od časti. V nasprotju z današnjim časom so takrat v bitke šli zgolj svobodni ljudje, torej tisti, ki so se ukvarjali s skupnimi zadevami. Ena od teh zadev je bilo namreč tudi vprašanje, ali gredo v vojno z nekim drugim polisom. Sužnji so torej imeli vedno na izbiro ali suženjstvo ali smrt. Poleg tega pa suženjstvo ni pomenilo izključenosti iz posedovanja lastnine ali služenja denarja. To je bilo namreč nekaj, kar ni bilo pomembno. Tako najdemo sužnja tudi v vodstvu atenske zakladnice, kar je danes primerljivo s tem, da bi vodil centralno banko. Služenje denarja ni bilo nekaj spoštovanega. To, da služenje denarja ni spoštovano, pa jasno kaže, da je politična skupnost, polis, mišljena kot nasprotje gospodinjstva.

Vsak svobodni predstavnik polis, torej tisti, ki se je lahko udeleževal skupščin in šel v bitke, je moral imeti lastno gospodinjstvo, kjer je bil edini gospodar in ki ni bilo v domeni polis. Gospodinjstvo pa je širši pojem od družine, saj vključuje tudi sužnje in ostale, ki prebivajo na posesti.

Politična ekonomija in družina Ključna razlika med današnjim in izvornim pomenom pojma politika je torej ravno njegovo razmerje do ekonomije. Etimologija besede ekonomija jasno kaže svoj izvor: oikos (ognjišče, domačija,

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

TEMA\\HANNAH ARENDT

Družba – v nasprotju s Cerkvenim občestvom – ne potrebuje več nekih metafizičnih zakonov, na katerih bi bila utemeljena, saj se utemeljuje skozi lastna pravila. Takšna torej, ki ne morejo biti zreducirana nazaj na družino, saj jih lahko opazujemo šele pri veliko večjemu številu ljudi.

Ali kot bi dejali statistiki: pri veliko večjem vzorcu ljudi.

gospodinjstvo) in nomos (zakon), torej zakoni gospodinjstva. Ekonomija je torej v osnovi veda o gospodinjstvu, ki v določeni točki postane tudi veda o gospodarstvu. Hkrati pa je razmerje med ekonomijo in politiko razmerje med nujnostjo in svobodo: politika, to, da vlada razmerje enakosti z drugimi, je namreč osvoboditev nad nujnostjo narave in njenega krogotoka.

Ko danes pljuvamo po politiki in se zgražamo nad tem, kako nepravično in pohlepno razdeljujejo naš skupni denar, šele lahko vidimo kako daleč smo od osnovnega pomena politike in kako močno smo del moderne družbe. Besedna zveza »politična ekonomija« bi tako Grkom kot Rimljanom predstavljala najhujše protislovje: ekonomija je namreč bila sfera golega preživetja posameznika in posledično vrste; zato je bila že v osnovi nepolitična. In čeprav je v srednjem veku politično področje ukinjeno, se je ekonomija še vedno obdržala v področju zasebnega. V fevdalizmu so namreč posamezna družinska »gospodinjstva/gospodarstva tako rekoč neodvisna. Zato kraljevsko gospodinjstvo/ gospodarstvo, ki je reprezentiralo celotno deželo in ki je bilo v odnosu do fevdalnih gospodov primus inter pares, tudi ni moglo pretendirati na vlogo poglavarja ene same družine v pomenu vloge absolutnega vladarja. Srednjeveški 'narod' je sestavljal konglomerat družin, njeni člani pa se niso imeli za člane ene same družine, ki kot narod zaobsega celotno populacijo« (Vita activa, 31).

Tako ima še Rousseau težave pri pisanju gesla o politični ekonomiji za Enciklopedijo, saj se mu zdi beseda »ekonomija« primerna zgolj za označevanje modrega vladanja družini za skupno dobro vseh, težava pa nastopi, kako ta pojem vpeljati v splošno vodenje države. Ekonomija je torej vse do nastopa moderne družbe zadeva družine, fevda in drugih lokalnih manjših skupnosti. Skratka, tiče se malih samostojnih enot, ki morajo skrbeti za dobrobit svojih članov.

Besedna zveza »politična ekonomija« pa ravno nakazuje trenutek, ko postanejo vse te manjše skupnosti podrejene državi, izgubijo svojo avtonomnost in se s tem porazgubijo v družbi.

Zmanjšanje družine na otroke in starše (oziroma v končni fazi na par) pomeni večjo odvisnost od širše družbe, saj se s tem izgubi

16

širši krog ljudi, ki je prebival in delal v nekdanjem gospodinjstvu, njegove funkcije pa prevzemajo družbene institucije. Oblikovanje nuklearne družine za potrebe industrijske družbe je zato v resnici točka nastanka družbe, ne pa preoblikovanje enega tipa družbe v drugo. S tem delo izstopi iz zasebnosti gospodinjstva in postane del javnega prostora nacionalnega gospodarstva. Kmetje, hlapci in dekle, ki so do takrat delali v zasebnem krogu večjih ali manjših gospodinjstev, postanejo delavci v tovarnah. In natanko zato, ker so združeni na istem mestu, se lahko veliko bolje organizirajo v bitki za svoje pravice, kar je bilo poprej skorajda nemogoče, saj so vsi delovali v zasebnosti in zato niso imeli medsebojnih stikov.

Moderna politika se torej začne primarno ukvarjati ravno s skupno ekonomijo. Torej z gospodarstvom. Zato moderne države tudi začnejo tekmovati v BDP-ju in kopičenju virov in surovin vseh vrst.

Namesto družinskega gospodinjstva imamo zdaj nacionalno gospodarstvo, v katerega se lahko vključimo zgolj kot delavci, saj lahko le tako doprinesemo k njegovemu BDP-ju. S te perspektive ni velike razlike med kapitalizmom in komunizmom oziroma katerokoli drugo gospodarsko obliko vodenja države. Osnova ostaja ista: imamo državo, ki upravlja nacionalno gospodarstvo in družbo. In ravno zato vse revolucije, ki merijo na spremembo gospodarske politike, Arendt imenuje družbene revolucije, saj gre za spremembe znotraj moderne družbe.

Z državami se torej oblikujejo narodi, ki so razumljeni kot velike družine. Namesto nekdanjih kraljevih družin, ki so vladale Evropi, dobimo zdaj družine narodov, za katere je treba skrbeti. Pojem družba je torej od moderne naprej v bistvu »družinski kolektiv, ki se ekonomsko dojema kot gigantska naddružina in katere politična oblika organiziranja tvori narod« (Vita activa, 31). Ali drugače: »Prostor družbenega je nastal, ko so notranjost gospodinjstva/ gospodarstva in njegove dejavnosti, skrbi in organizacijske oblike stopile iz domače teme v polno luč javnega političnega področja.« (Vita activa, 40) Ločitev med zasebno družinsko sfero in javno politično sfero, tako ključno za grško in rimsko mišljenje, se z novim vekom popolnoma zabriše, tako da »vsako politično občestvo razumemo po podobi družine, katere pristojnosti in dnevne posle upravlja in izvršuje gigantski gospodinjski/gospodarski aparat« (Vita activa, 31).

Za oblikovanje narodov in s tem moderne družbe pa je bilo treba uvesti še eno spremembo: Cerkvi je bilo treba vzeti primat nad skrbjo za prebivalce. Cerkveno občestvo vseh kristjanov zamenja populacija države. Cerkev je v svoji pastoralni vlogi skrbela za svoje občestvo vernikov. Prevzem pastoralne vloge s strani države pa pomeni, da postane prebivalstvo in skrb zanj tudi osrednja točka legitimacije same države. Praktično se to kaže tudi v odgovornosti za prebivalstvo prek socialnega skrbstva, ki je v srednjem veku v Cerkveni domeni. In ravno prebivalstvo, emancipirano Cerkvenega občestva in oblikovano v narod, je moderna družba. Narod je torej sekularizirano občestvo vernikov, ki je namesto okoli Cerkve zbrano okoli države. Ali obratno: sekularizacija je »emancipacija sekularne oblasti izpod Cerkvene avtoritete« (On Revolution, 150).

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

Zato je ravno absolutni monarh najbolj odgovoren za »dvig sekularnega področja s svojim lastnim dostojanstvom in razkošjem« (On Revolution).

Statistika kot ključna družbena veda Družba – v nasprotju s Cerkvenim občestvom – tudi ne potrebuje več nekih metafizičnih zakonov, na katerih bi bila utemeljena, saj se utemeljuje skozi lastna pravila. Takšna torej, ki ne morejo biti zreducirana nazaj na družino, saj jih lahko opazujemo šele pri veliko večjemu številu ljudi. Ali kot bi dejali statistiki: pri veliko večjem vzorcu ljudi. Nacionalna ekonomija namreč vpelje statistiko in s tem prikaže družbo kot nov objekt proučevanja z lastnimi zakonitostmi, kjer je človek že samoumevno preračunljiv. Takšna pravila, ki jih lahko opazujemo šele na družbeni ravni, so med drugim rodnost, lakota, smrtnost, epidemije, navade, običaji itd.

Ekonomske teorije, ki so bile doslej v domeni etike in politike, postanejo znanstvene.

Do tega pa je lahko prišlo šele takrat, ko je »družba uveljavila enotno obnašanje, katerega oblike je bilo mogoče raziskovati in enotno sistematizirati, ker je bilo mogoče vse neskladnosti zaznavati kot odklone od družbeno veljavne norme, torej kot asocialne in kot anomalije« (Vita activa, 44).

Posameznik kot predstavnik družbe mora biti za potrebe znanstvene obdelave prek statistike nekaj abstraktnega. Statistika šele vzpostavi posebne družbene zakonitosti, ki ne obstajajo na drugih ravneh združevanja. Prav tako pa je prav statistika tista, ki izniči edinstvenost posameznih ljudi, da bi ustvarila primer enega Človeka in nato merila odstopanja od idealnega tipa. Natanko to je tudi samo bistvo ideje posameznika oziroma individuuma. Statistiko zato Arendtova označi za matematično manipulacijo dejanskosti, kajti kolikor večji je vzorec ljudi, toliko pravilnejši so rezultati.

In sicer zato, ker so posamezna dejanja ali dogodki s statističnega stališča »goli dogodki ali nihanja. To statistično stališče pa je upravičeno zato, ker so dejanja ali dogodki po svojem bistvu redki in nenehno prekinjajo vsakdanjost, ki je dejansko preračunljiva. Le da se pri tem pozablja, da tudi ta vsakdanjost svojega lastnega smisla nima v sebi sami, temveč v dogodku ali dejanju, ki sta jo najprej konstituirala; tako kot tudi zgodovinski tokovi kažejo svoj dejanski pomen v sorazmerno redkih dogodkih, ki prekinjajo potek sam. Če torej zakone, katerih veljavnost se sploh lahko kaže le v velikih številkah in dolgih obdobjih, nepremišljeno uporabimo na predmetih politike in zgodovine, potem te predmete že vnaprej eliminiramo kot odklone: omejimo jih namreč na tisti medij, v katerem sicer nastopajo, vendar pa ravno to niso.« (Vita activa, 45) Arendt tukaj napada družboslovje s stališča politike, da torej družbena enakost, ki poenoti ljudi v posameznike, nima nobene zveze s politično enakostjo v smislu biti med enakimi, saj ne gre za enakost delovanja, ampak enakost obnašanja, s čemer »prej spominja na enakost vseh članov družine pred despotsko oblastjo družinskega poglavarja« (Vita activa, 42). Izgradnja »vesele družbe« pa je seveda ravno izgradnja velike vesele družine.\\

JESEN/ZIMA 2016

Draga bralka, dragi bralec!

Pozivamo vas, da pristopite k akciji za podporo reviji Razpotja, da bo lahko nadaljevala svoje poslanstvo in da bodo kultura dialoga, konstruktivne debate, javni prostor za srečevanje različnih stališč in skrb za teoretsko pismenost novih generacij ostali živi in živahni.

Razpotja so četrtletnik, namenjen srečevanju različnih stališč o temah, ki krojijo naš vsakdan, a večinoma ostanejo brez temeljitega premisleka. Kvaliteto revije ste v preteklosti prepoznali mnogi, zato se vam zahvaljujemo, da ste pripomogli k njenemu izdajanju!

Kljub edinstvenosti in vedno višji kvaliteti revije Razpotja, pa jim slednja od državnih institucij ni priznana, saj se reviji ukinjajo javna sredstva za izdajanje. Število naročnikov se konstantno povečuje, danes ima 1200 naročnikov iz Slovenije in tujine, trend še narašča, zato smo tudi povečali naklado. Brezplačna revija, ki je nastala v času krize brez večjih finančnih botrov in zaledja javnih ustanov, danes šteje sedem letnikov.

Ali bo doživela tudi osmega, je odvisno od vas!

Informacije o tem, kako podpreti revijo Razpotja, najdete na spletni strani www.razpotja.si/podprite 17

TEMA\\HANNAH ARENDT

Misliti revolucijo O pomenu ameriške revolucije pri Hannah Arendt MIRT KOMEL

Danes skoraj ni resne študije o revoluciji, ki bi zaobšla inovativno in svojsko politično misel Hannah Arendt, katere teoretski pomen je predvsem v tem, da preusmeri pozornost od prežvečene francoske revolucije k relativno prezrti in prezirani ameriški revoluciji, političen pa v tem, da razdre levičarsko fetišiziranje revolucije in hkrati desničarsko malikovanje države.

Najprej nekaj najbrž znanih, a za poznavanje konteksta njenega premišljevanja pojma revolucije nujnih biografskih okoliščin. Johanna Arendt, rojena leta 1906, je bila kot nemška judinja primorana zapustiti Evropo in leta 1941 najti novo domovanje v Združenih državah Amerike. Politična priča grozot druge svetovne vojne je svoj izvorno povsem filozofski interes – po romanci s profesorjem Heideggerjem se je iz Freiburga preselila v Heidelberg, kjer je pod mentorstvom Jaspersa leta 1929 dokončala doktorat iz Avguština – preusmerila na politiko in politično filozofijo, ali, kot je temu sama pravila, »politično mišljenje«. Zaslovela je z Izvori totalitarizma (1951), še danes temeljno študijo za vsakogar, ki se spušča v premišljevanje elementov totalitarizma, kakršni so se porodili tekom evropske zgodovine in kulminirali v raznih režimih minulega stoletja. Sledila je vrsta knjig, od Vita activa (1958) do Med preteklostjo in prihodnostjo (1961), ki so tako ali drugače odpirale vrsto vprašanj sedanjosti skozi optiko zahodne tradicije (delo, delovanje, ustvarjanje, umetnost, kultura, itd.), predvsem kot premislek novega položaja, v katerem se je znašlo človeštvo.

Za eno od ključnih političnih vprašanj svojega časa je prepoznala prav vprašanje revolucije, kakor jo je razvila v leta 1963 izdani O revoluciji (knjiga bo kmalu izšla tudi v slovenskem prevodu), ki je kasneje zaznamovala vrsto njenih nadaljnih knjig, vključno in še zlasti z O nasilju (1970). Za delo o revoluciji je po lastnih besedah dobila pobudo na seminarju Združene države in revolucionarni duh, ki se je odvijal na Princetonu spomladi 1959 pod okriljem Posebnega programa o ameriški civilizaciji. Vendar je prva spobuda prišla že nekoliko prej, in sicer z madžarsko revolucijo proti sovjetskem režimu leta 1956, tj. uporom proti totalitarizmu od znotraj, ki po besedah Jonathana Schella predstavlja ključen dogodek za razumevanje premika od Vita activa do Revolucije. Vrsto demokratič-

nih revolucij po svetu, ki so sledile po letu 1956, je tako mogoče okarakterizirati kot čisto prave »revolucije« v arendtovskem smislu besede, vendar le pod pogojem, da preciziramo, kaj pomeni »arendtovsko« razumevanje pojma revolucije, ki sloni na premiku poudarka od francoske k ameriški revoluciji.

Svetovnozgodovinski pomen francoske revolucije je bil v tem, kakor je zapisal Hegel, da je bil takrat »obstoj nebes duhovnega kraljestva prenesen dol na zemljo, v ta svet«. Če to prevedemo v nekoliko manj poetično filozofsko prozo, bi dejali, da je bil s francosko revolucijo naposled udejanjen krščanski pojem univerzalne človekove svobode, prevedeno v še manj poetično politično pisanje pa, da je bil ukinjen fevdalni ancien régime in z njim privilegiji aristokratskega in cerkvenega gospostva in da se je namesto tega vzpostavila nacionalna republika skupaj z deklaracijo o pravicah človeka in državljana. Na drugi strani oceana in nekaj let poprej pa se je odvila ameriška revolucija, se pravi deklaracija neodvisnosti od angleške krone v obliki osamosvojitvene vojne in posledične vzpostavitve Združenih držav kot kompromisa med Severom in Jugom, na katerem je sicer še naprej vladalo sužnjelastništvo.

Najbolj presenetljivo dejstvo v ameriškem primeru je vsekakor to, da lahko revolucija in konstitucija zakorakata v zgodovino z roko v roki, kolikor je pač njun smoter isti: ustanovitev novega političnega reda. Smoter upora je osvoboditev, smoter revolucije pa konstitucija svobode, in kot pravi Arendt, je pogosta zmota zgodovinarjev v tem, da »velikokrat poudarjajo zgodnje, nasilne faze upora in osvoboditve, revolt proti tiraniji«, vnemar pa puščajo »drugo, mirnejšo fazo revolucije in konstitucije.« Distinktivna poteza ameriške revolucije torej ni toliko upor in osvoboditev izpod britanskega kolonialnega jarma (osamosvojitvena vojna) kolikor ravno gesta ustanovitve novega političnega telesa (republikanska ustava).

Revolucija je konstitucija v obeh smislih besede, pomeni namreč tako ustanovitev kot ustavo, pri čemer je poglavitna težava razumevanja zveze med revolucionarno gesto ustanovitve in ustanovljenim političnim telesom predvsem etimološke narave:1 »Izraz 'ustanovitev' [constitution] je dvoumen, saj pomeni tako 'dejanje ustanovitve' kot 'zakone ali pravila vladavine', ki je 'ustanovljena'« (O revoluciji). Izkušnja ameriške revolucije je pokazala, da poglavi-

1 V slovenščini imamo dva izraza, ki se uporabljata kot sinonima: eden je »ustanovitev«, drugi pa je »konstitucija«, najverjetneje prevzet po nemški besedi Konstitution. Izraz »ustanovitev« vsebuje izraz »ustava« oziroma »zakone ali pravila neke vladavine«, edino izraz »konstitucija« pa omogoča, da izrečemo oba pomena hkrati, torej ustanovitev in ustavo.

18

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

MISLITI REVOLUCIJO\\HANNAH ARENDT

Če se je evropska revolucionarna izkušnja iztekla predvsem v to, da se revolucijo izenačuje z dejanjem upora in se pušča vnemar vprašanje ustanovitve, pa se je ameriška iztekla v sistematično pozabo obojega, kolikor je dejanje upora nadomestil predstavniški sistem, ki skozi volitve simulira menjavanje vladajočih, gesto ustanovitve pa se mitologizira preko mitičnih Founding Fathers. Vse politično delovanje se tako reducira na politično tehnologijo vladanja, ki sedanjost spaja s preteklostjo in onemogoča kakršnokoli pojavitev novega.

tni problem revolucije sploh ni toliko v tem, kako omejiti oblast, marveč kako jo sploh vzpostaviti: »Ustavodajna vročica, ki je popadla deželo takoj po Deklaraciji neodvisnosti, je preprečila razvoj oblastnega vakuuma, vzpostavitev nove oblasti pa ni mogla biti utemeljena na tem, kar je po svojem bistvu vedno bila neka negacija oblasti, tj. na listini pravic.« Deklaracija neodvisnosti sama po sebi ne bi zadostovala za dejansko neodvisnost, »samorazvidne resnice« (»self-evident truths«) človekovih pravic, kot se glasi dikcija v Deklaraciji, pa tudi ne bi imele nobene podlage, če osamosvojitvi ne bi sledila ustanovitev političnega telesa, v katerem je varovanje sicer univerzalnih človekovih pravic sploh mogoče.

Pojem revolucije je torej v primeru ameriške izkušnje združeval oboje: nasilno osvoboditev od monarhije in politično dejanje ustanovitve. Če se je evropska revolucionarna izkušnja iztekla predvsem v to, da se revolucijo izenačuje z dejanjem upora in se pušča vnemar vprašanje ustanovitve, pa se je ameriška iztekla v sistematično pozabo obojega, kolikor je dejanje upora nadomestil predstavniški sistem, ki skozi volitve simulira menjavanje vladajočih, gesto ustanovitve pa se mitologizira preko mitičnih Founding Fathers. Vse politično delovanje se tako reducira na politično tehnologijo vladanja, tj. na ideološko-represivne mehanizme, ki sedanjost spajajo s preteklostjo in onemogočajo kakršnokoli pojavitev novega. Ameriška revolucija je Američane na koncu dejansko oropala javne svobode političnega delovanja, ki se v zadnji instanci kaže v osvoboditveni in obenem ustanovitveni revolucionarni dejavnosti.

Natanko v tem leži pomen arendtovskega razumevanja revolucije, da namreč državno ustavo – in posledično pravno državo – razume kot tisti pravi smoter revolucije. V tem se njeno pojmovanje revo-

JESEN/ZIMA 2016

lucije razlikuje od tradicionalnega levičarskega, predvsem marksističnega razumevanja revolucije kot komunističnega odpravljanja obstoječega stanja, še zlasti pravne države, z namenom osvoboditve družbe od kapitalističnega načina produkcije in končno preobrazbo v osvobojeno socialistično družbo. V natanko istem smislu pa se tudi razlikuje od desničarskega nerazumevanja revolucije kot golega nasilja in terorja, ki v svojem razdejanju za seboj ne pušča ničesar in ne odpušča nikomur. Ravno nasprotno: smoter revolucije je oblast in ne nasilje, čeprav se nasilje kaže kot priročno sredstvo za doseganje tega cilja in tako nenehno grozi, da bo kot sredstvo nadomestilo cilj. Če kje, je težava pojmovanja revolucije pri Hannah Arendt nekje drugje, namreč da vpelje preostro in tudi nekoliko prenagljeno konceptualno ločnico med politično (ameriško) in družbeno (francosko) revolucijo, kolikor je pač seveda zlahka najti tako momente družbenega v ameriškem primeru kot tudi momente politike v francoskem: sužnjelastniški sistem, na katerem je temeljila ameriška svoboda od prisile nujnosti dela kot prvo, kot drugo pa neštete sociétés populaires, ki so po kavarnah in tiskarnah delovale med francosko revolucijo v nadvse političnem pomenu besede delovanje. Enako velja za manihejsko vzpostavljanje in manično ohranjanje ločnice med politiko in družbo, ampak to je že druga zgodba.

Za zaključek in v premislek nekoliko bolj premišljen arendtovski pojem revolucije: družbeni pomen revolucije je njen nasilni moment osvoboditve od prisile nujnosti, njen politični pomen pa v momentu konstitucije svobode, pri čemer gre v obeh primerih za dve plati istega pojma revolucije, kjer ni mogoče misliti ali udejanjiti (misliti in udejanjati pa je vse od Parmenida pa tja do Hegla konec koncev isto) enega, ne da bi vzel v obzir tudi drugega.\\

19

TEMA\\HANNAH ARENDT

Zelena mislica?* JERNEJA BRUMEN

V enem izmed zadnjih blogovskih zapisov Elisabeth Young-Bruehl, mentoriranka Hannah Arendt, avtorica obsežne referenčne in večkrat nagrajene biografije z naslovom Hannah Arendt: For Love of the World, opisuje konferenco, na kateri je leta 2011 sodelovala s prispevkom o pomenu mišljenja Hannah Arendt za današnji čas.

V svojem sklepnem komentarju je dejala, da verjame, »da bi si Arendt lahko predstavljala, kako ideologi gospodarskega napredka svetujejo in izvajajo ne samo genocid, ampak tudi, kakor je to sama poimenovala, ekocid, uničenje celotnega ekosistema na Zemlji«. Poleg tega je Young-Bruehl že v knjigi Why Arendt Matters (2006), ki je izšla ob stoti obletnici avtoričinega rojstva, omenila, da je Arendt »predvidela, da se bodo v prihodnosti pojavile različice zločinov proti človeštvu, posebej kot tehnološki razvoj v obliki jedrskega orožja in obsežnih okoljskih onesnaženj, zaradi katerih bo prej lahko prihajalo do različnih oblik genocidov in ekocidov, podprtih s strani države« (str. 110). Ni posebno presenečenje, da je Young-Bruehl na vprašanje o pomenu mišljenja Hannah Arendt za današnji čas izpostavila prav ta moment, saj je Arendt »na novo« razmišljala o pomenu politike po izkustvu totalitarizma v atomski dobi. Poleg tega pa tudi aktualizacije Hannah Arendt okoljski misli nikakor niso tuje.

Leta 1994 je Kerry H. Whiteside za revijo Environmental Ethics napisal članek z naslovom Hannah Arendt and Ecological Politics (naslov slovenskega prevoda, ki je bil leta 1996 izdan v Ljubljani v Časopisu za kritiko znanosti, je Hannah Arendt in ekološka politika).

Prispevek je obveljal za nekakšno pionirsko delo na tem področju, če izvzamemo deli, kot sta Risikogesellschaft (U. Beck) in The Death of Industrial Civilization (J. J. Kassiola), v katerih so razmisleki Arendt omenjeni bolj kot ne sporadično. Številne aktualizacije Hannah Arendt pa so se na področju okoljske misli pojavile v zadnjem desetletju. Vprašanje, ki se ob tem pojavlja, je, zakaj aktual-

nost Hannah Arendt na področju okoljske misli, glede na to, da ekološka kriza ni bila neposredno gibalo njenih trditev in razmišljanj. Kako torej razumeti njeno aktualnost na področju okoljske misli?

Hannah Arendt je bila nedvomno otrok atomske dobe; kot nemška Judinja je uspela zbežati pred zločinskimi grozotami Tretjega rajha, najprej v Francijo, nato v ZDA, ki so drugo svetovno vojno, kot vemo, končale s pomočjo jedrskega orožja. Nato je živela v času hladne vojne in pospešenega jedrskega oboroževanja. V posthumno izdani zbirki esejev Essays in Understanding tako najdemo tudi krajši esej iz leta 1954 z naslovom Europe and the Atom Bomb.

V delu Vita Activa se je oprla na delo svojega prvega moža Güntherja Andersa Antiquiertheit des Menschen, v katerem se je Anders ukvarjal z vrzeljo, ki je nastala med izboljšano tehnološko zmogljivostjo človeštva za ustvarjanje in uničevanje ter sposobnostjo predstavljanja tega uničenja. Anders je posvetil veliko pozornosti jedrski grožnji in ga uvrščamo med zgodnje kritike te tehnologije.

Norost tekmovanja med ZDA in takratno Sovjetsko zvezo v obliki »rožljanja« z jedrskim orožjem (denimo med kubansko krizo leta 1962) je bila tema pogovora v korespondenci med Hannah Arendt in Karlom Jaspersom (Hannah Arendt / Karl Jaspers Briefwechsel 1926–1969, izdano 1993 v Münchnu in Zürichu, str. 520–524).

Iz korespondence je razvidno tudi, da sta poglobljeno razpravljala o Jaspersovi knjigi Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: politisches Bewußtsein in unserer Zeit, ki jo je Arendt ves ta čas nestrpno pričakovala (glej str. 377 in 387), saj je Jaspers v pismu leta 1956, ko ji je prvič omenil pisanje te knjige, že slutil, da oba delata na nečem, kar je tesno povezano in komplementarno (glej str.

344–345). Ko je Jaspers pisal zgoraj omenjeno delo, ki je pozneje ob veliki pomoči Arendt s spremenjenim naslovom The Future of Mankind izšlo tudi v ZDA (Chicago, 1961), je Arendt namreč pisala »dve politični knjigi«. Ena od njih je nosila delovni naslov Amor Mundi in je pozneje postala Vita Activa oziroma The Human Condi-

*Za besedo mislec v knjižni slovenščini (še zmeraj) nimamo besedotvorne izpeljanke, ki bi označevala misleca ženskega spola. Slovar novejšega besedja slovenskega jezika sicer pozna besedo mislica, toda njen pomen se v omenjenem slovarju nanaša na »posebej poudarjeno misel«. V naslovu besedo mislica uporabljam v pomenu kot jo ima beseda mislec, toda v ženski obliki. Pri mislici gre torej za žensko, ki misli oziroma »premišlja, razglablja o splošnih življenjskih vprašanjih«, kakor razlaga SSKJ v zvezi z mislecem. Čeprav so ta pomen besede mislica feministične avtorice uporabljale že v devetdesetih letih prejšnjega stoletja, ta raba očitno še ni dovolj razširjena in jo morda velja zavestno spodbujati, še posebej v današnjih »mračnih časih«. Prvotni naslov Okoljska mislica? sem spremenila, ko sem izvedela, da so Hannah Arendt klicali dobesedno »zelena«. Kot piše Safranski, so jo tako poimenovali študentje v Marburgu, ker je pogosto nosila elegantno zeleno obleko (Mojster iz Nemčije: Heidegger in njegov čas, izdano 2010 v Ljubljani, str. 160).

20

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ZELENA MISLICA?\\HANNAH ARENDT

tion, druge, Einführung in die Politik (Uvod v politiko), v kateri se je zgledovala po Jaspersovi Einführung in die Philosophie (1953), pa žal ni nikoli dokončala.

Kljub očitnemu zanimanju za vprašanja, ki jih je sprožila atomska doba, pa Arendt jedrskega vprašanja nikoli ni in medias res naslovila v delih, ki so bila izdana v času njenega življenja. Tako v Vita Activa (izdano 1996 v Ljubljani) v uvodu omeni, da so njen razmislek spodbudile »izkušnje in skrbi zaradi današnje situacije, četudi to ni izrecno poudarjeno«, med katerimi izpostavi tudi atomsko bombo ter z njo povezana vprašanja moderne znanosti, ki ji je sicer posvetila več pozornosti. Toda kljub njenemu mnenju, da so te teme »v ozadju«, ji je Jaspers, ko je knjigo natančno prebral še v nemščini, v pismu napisal, da so teme, ki jih je izpostavila »le« v uvodu, v knjigi otipljive bolj, kot si je sama mislila (glej Hannah Arendt / Karl Jaspers Briefwechsel 1926–1969, str. 443).

Kot opozori Jonathan Schell, je »dejstvo«, da je jedrsko vprašanje na Arendt zares vplivalo, postalo najbolj razvidno po posthumni objavi njenih zapiskov za knjigo Einführung in die Politik (glej prispevek Jonathana Schella In Search of a Miracle: Hannah Arendt and the Atomic Bomb v zborniku Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, izdano 2010 v Cambridgeu, str. 250), v kateri se je spraševala o pomenu politike v atomski dobi in po izkustvu totalitarizma: »Z eno besedo, zdi se, da je bila atomska bomba izhodišče za njeno politično mišljenje.« Toda aktualizacije Hannah Arendt okoljski misli niso tuje tudi zaradi drugih razlogov. Njene kritike so, kot pokaže Whiteside, ki je aktualiziral Arendtino razumevanje človeške pogojenosti v smislu poglabljanja kritik o pretirani potrošnji, anticipirale »zelene« opise produktivizma za dve desetletji. Pri tem Whiteside (v Hannah Arendt in ekološka politika, str. 56) produktivizem definira kot ideologijo, ki pravi, »da lahko človekove potrebe zadovoljimo le s permanentno ekspanzijo procesa produkcije in potrošnje,« zanj pa je, kot pravijo Liegey, Madelaine, Ondet in Veillot (Projekt Od-rasti: manifest za brezpogojno podporo za neodvisnost, izdano 2015 v Ljubljani, str. 24), značilno »vedno večje izkoriščanje naravnih virov.

Priča smo plenjenju energije, kovin in biotske raznovrstnosti.

Produktivizem nas sili v preseganje zmožnosti samoobnavljanja planeta«. Kljub temu pa obstaja pomembna razlika med Arendt in številnimi »zelenimi«. Arendt za razliko od njih namreč nikakor ni mislila, da je ekonomska rast nevprašljiva vrednost v današnjem svetu. Tako z njene pozicije zlahka kritiziramo tudi popularno idejo o »trajnostnem razvoju«, ki še vedno predpostavlja rast in katerega predstave so znotraj ideologij produktivizma in resursizma, kjer je narava pojmovana kot surovinski vir, kar je, kot pravi Anton Mlinar (Okoljska etika in trajnostni razvoj, izdano 2014 v Kopru, str.

111) bistveno določilo zahodno potrošniško kulturo. Poudarjanje rasti je Arendt razumela kot rezultat značilne sodobne redukcije vsega na vrednost življenja samega. Triumf družbe namreč zanjo pomeni, da je vsak javni prostor postavljen v službo vzdrževanja in ohranjanja življenja. Družba je zanjo javna organiziranost življenjskega procesa. Njena kritika družbe zato zajema uničenje javne

JESEN/ZIMA 2016

sfere kot prostora pojavnosti, kot mesta »velikih besed in dejanj«, kot mesta možnosti za politiko.

Poleg tega je glede današnje aktualnosti Hannah Arendt pomembno izpostaviti, da dejavno življenje (vita activa), ki pri Arendt ne vključuje le dela, ampak tudi ustvarjanje, delovanje in dejavnosti uma (mišljenje, hotenje, razsojanje), pomeni udejanjanje vseh dejavnosti in da zanikanje katerekoli od njih zmanjšuje polno človeško eksistenco. Whiteside v tem kontekstu izpostavi razliko med subjektivističnimi in objektivističnimi interpretacijami produktivizma ter odgovori nanj. Objektivisti menijo, da je naša zavest odvisna od pogojev, ki jih postavlja ekološko iracionalni družbeni sistem. V skladu s tem argumentirajo, da je potrebno zmanjšati potrošnjo, ker ima planet omejeno nosilno sposobnost. Se pravi, materialni pogoji nas silijo k spremembi načina življenja, za kar bi morala poskrbeti na primer država. Na drugi strani subjektivisti stavijo na »odgovornega posameznika«, ki naj spremeni odnos do narave in prioritete. Tako pravijo, da je treba deliti delo, da bi vsi lahko uživali v dostojanstvu služenja za lastno preživetje. Oboji nekako predpostavljajo, da je učinkovit odgovor na ekološko krizo odvisen od določene mere represije, bodisi prostovoljne, ki izhaja iz moralnih vzrokov subjekta (in se kaže na primer v spremembi navad ali delitvi dela), bodisi represije, ki jo »prisilno« in »od zunaj« uvede država (na primer s progresivnim obdavčevanjem).

Alternativa, ki jo po mnenju Whitesidea »zeleni« misli ponuja Arendt, pa ne temelji niti na »grožnjah« države, niti na klicih po posameznikovem žrtvovanju. Njena misel preprosto vztraja na neproduktivističnemu načinu življenja, giblje se torej onkraj produktivistične mentalite, saj nas na podlagi historične analize »spomni« tudi na dejavnosti delovanja in mišljenja, pri čemer mišljenje ni enako filozofski kontemplaciji. Skupnost, ki je ponosna na kolektivni premislek, bi bila morda blizu njeni »romantični simpatiji do sistema svetov«. Svetu, v katerem bi bilo delo obravnavano le kot del osmišljenega življenja, bi se zdela potrošnja morda manj vabljiva.

Povsem aktualno vprašanje, ki izhaja iz misli Arendt in je osredotočeno na aktualne okoljske fenomene, bi se torej glasilo: Ali si zmoremo zamišljati dejavno življenje, ki ne bi tako zelo uničevalo narave? Si lahko zamišljamo še kakšno drugačno dejavno življenje, ki bi bilo onkraj vseobsegajoče instrumentalizacije? Zdi se, kot da nekateri nikakor nočejo »pobegniti« od produktivističnih in resursističnih predstav. Element rasti je namreč totalen, zasvojil in prerasel je procese razkroja, ki v okviru organskega življenja in naravnega okolja ustvarjajo ravnotežje in ga nadzorujejo. Zato se porajajo še bolj nenavadne ideje, denimo zero waste, učinkovita raba virov in krožno »zeleno« gospodarstvo, katerega temeljni cilj je ustvarjati rast iz predelave in ponovne uporabe odpadkov. Gre za spreminjanje odpadkov v nov vir. Razkrojili smo naravni svet, toda še vztrajamo znotraj produktivistične mentalite, ki je našla nov vir za rast.

Paul Voice v članku z naslovom Consuming the World: Hannah Arendt on Politics and the Environment (2013) zato razpravlja o utečenem

21

TEMA\\HANNAH ARENDT

Povsem aktualno vprašanje, ki izhaja iz misli Arendt in je osredotočeno na aktualne okoljske fenomene, bi se torej glasilo: Ali si zmoremo zamišljati dejavno življenje, ki ne bi tako zelo uničevalo narave? Si lahko zamišljamo še kakšno drugačno dejavno življenje, ki bi bilo onkraj vseobsegajoče instrumentalizacije?

geslu, ki pogosto dominira v razpravah glede okoljskih vprašanj. To geslo je »Zemlja je naš dom«, iz njega pa izhaja vprašanje, kako ohraniti ta naravni dom čist. Voice pravi, da razmišljanja o Zemlji kot domu napeljujejo k legitimiranju namesto k prevpraševanju normativnega okvirja, v katerem prevladujeta delo in potrošnja. S tem se generira paradoks, ki prevladuje v popularnih diskusijah glede reševanja okoljskih vprašanj. Namesto premišljevanja normativnega okvirja so torej diskusije ujete v iznajdbo novih, »do planeta prijaznejših« načinov potrošnje, v iskanje obnovljivih energetskih virov ali pa izumljanje mehanizmov, ki bi omogočili več potrošnje in proizvedli manj smeti. Delo in potrošnja sta predstavljena kot neke vrste določujoči dejavnosti, s čimer so vse druge dejavnosti zapostavljene.

Voice izpostavlja tudi to, da eksistencialni argumenti Arendt pokažejo na nesmiselnost ločitve na antropocentrično versus biocentrično, v katero so ujete še vedno aktualne debate znotraj okoljske filozofije. Preseganje dihotomije utilitarno versus neutilitarno razmerje do narave lahko beremo skozi izvorni pomen besede kultura, na katerega nas Arendt spomni v eseju Kriza v kulturi. Ideja negovanja narave namreč razume svet narave kot eksistencialno partnerstvo med ljudmi in naravo ter z njo ne ravna kot z virom

22

neomejene potrošnje. Tretja vrsta aktualizacij Hannah Arendt na področju okoljske misli pa se ukvarja predvsem s poudarjanjem pomena političnega delovanja in sploh razumevanja politike pri Arendt, ki ni omejena na delo poklicnih politikov. Tako Jill Hargis v nedavno objavljenem članku Hannah Arendt's turn to the self and environmental responses to climate change paralysis (2016) s stališča pojmovanja političnega delovanja pri Arendt kritizira obstoječe načine naslavljanja in poskuse reševanja podnebnih sprememb.

Aktualnost Hannah Arendt na področju okoljske misli priča o tem, da njena misel spodbuja k premišljanju naše eksistence. Njeni razmisleki o polni človeški eksistenci, v kateri so prisotne vse dejavnosti in ne samo delo, so danes morda aktualni še bolj kot v njenem času. Napeljuje nas k zamišljanju eksistence, v kateri bi morali razmisliti o skrajšanju delovnega časa; ne zgolj zato, da bi imelo več ljudi v času, ko je modno govoriti o »aktivnem državljanstvu«, hkrati delo in čas za politično delovanje in razsojanje, temveč tudi zato, ker bi bilo v kontekstu reševanja okoljskih problemov morda smiselno pričeti razmišljati onkraj produktivistične mentalite. Se pravi, pričeti razmišljati onkraj izumljanja novih načinov proizvodnje ali tehnologij, ki so »prijaznejše do planeta«, saj lahko svojo eksistenco osmislimo tudi skozi druge dejavnosti.\\

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

HANNAH ARENDT IN EVROPSKI PROJEKT\\HANNAH ARENDT

Hannah Arendt in evropski projekt PETER VEROVŠEK

Kriza evroobmočja in migracij predstavljata potencialno eksistenčne probleme za Evropsko Unijo. V času naraščajočega skepticizma, uperjenega proti ideji nadnacionalne integracije, je pomembno, da se spomnimo izvora tega projekta. Nadnacionalna integracija, kot jo v Evropi poznamo danes, je namreč zakoreninjena v izkušnji totalne vojne v prvi polovici dvajsetega stoletja.

Evropsko gibanje je bilo, kljub vsem svojim problemom, uspešno pri integraciji različnih družb in ekonomij svojega kontinenta do te mere, da si nasilja med njenimi članicami skoraj ne moremo predstavljati. Po koncu dobe imperijev in kolonizacije je evropsko gibanje omogočilo majhnim narodom, da so preživeli kot samostojne entitete v vse bolj globaliziranem svetu velikih držav in mogočnih multinacionalih korporacij. Čeprav se ti dosežki v luči trenutnih evropskih kriz morda zdijo banalni, kljub temu predstavljajo pomembno transformacijo v zgodovini podivjane celine, kot je Evropo poimenoval Keith Lowe. Da bi to dejstvo bolje razumeli, se bomo obrnili k Hannah Arendt, eni od vodilnih evropskih teoretičark totalitarizma. Njeni razmisleki o grozotah dvajsetega stoletja v Evropi nas opominjajo, zakaj evropski projekt sploh obstaja. Bila je ena od zgodnjih podpornikov evropskih skupnosti v petdesetih letih prejšnjega stoletja, čeprav so te povezave že takrat kazale nadnacionalne, tehnokratske in ekonomicistične lastnosti. Evropski projekt je Arendtova namreč videla kot nosilec za uresničitev svoje vizije o politični transformaciji po udarcu totalitarizma. V obdobju ponovnega vzpona populizma in nacionalizma je še toliko bolj pomembno, da ohranimo spomin na totalitarizem in nevarna protislovja nacionalne države, ki so Evropo vodili v dve uničujoči svetovni vojni.

Delo, ustvarjanje, delovanje Hannah Arendt je svojo analizo totalitarizma in svoje pozitivno ovrednotenje integracije osnovala na tridelni razdelitvi človeških aktivnosti, ki jo je sistematično predstavila v knjigi Vita activa.

Prva izmed teh aktivnosti je delo: »Delati pomeni biti zasužnjen s strani nuje.« Glavna lastnost dela je brezplodnost, saj za seboj ne pusti ničesar. Arendt ga poveže z gospodinjstvom, kjer je treba opravila, kot so kuhanje, pranje in čiščenje, ponavljati v nedogled.

Tisto, kar proizvaja stvari, kot so tovarniški izdelki, umetnost, knjige in ostale objekte, pa je po njeni definiciji ustvarjanje (work), in ne delo (labor). Čeprav se plodovi ustvarjanja ne morejo ohraniti za vedno, nekaj časa obstajajo in lahko zdržijo dlje kot njihov ustvarjalec.

JESEN/ZIMA 2016

Tretja kategorija je delovanje, ki zajema govor in dejanja. Delovanje je medosebno in se dogaja v javni sferi: »Z besedami in dejanji se vstavljamo v človeški svet, to vstavljanje pa je kot drugo rojstvo,« pravi v Vita activa. Pojavljanje v svetu je odvisno od pluralnosti, saj človek ne more zatrjevati svoje individualnosti brez drugih, s katerimi se lahko identificira tako v pozitivnem kot v negativnem smislu. Medtem ko delo in ustvarjanje potekata po mehanicističnih principih vzročnosti, delovanje obstaja v področju, ki ga Arendt imenuje narojenost ali nataliteta. S tem, ko se posamezniki pojavljajo v svetu, rojevajo nove ideje in sprožajo »nove začetke«.

Sposobnost spomina Čeprav se posamezniki skozi delovanje lahko razločujejo od ostalih posameznikov, je ta proces brezploden brez spomina, saj govor in dejanja za sabo ne pustijo ničesar. Zanašanje na sposobnost spomina pa je nevarno in nesprejemljivo, saj ima delovanje lahko ogromen pomen. Hannah Arendt v Vita activa zato piše, da je »obstoj dejanskega sveta človeškega delovanja odvisen od prisotnosti ostalih, ki vidijo, slišijo in se bodo spominjali, ter od transformacije neoprijemljivega v oprijemljivost stvari.« Reifikacijo spominjanja v prvi fazi omogoča pripovedovalec, ki ustvari naracijo, ki jo lahko posreduje ostalim, v drugi fazi pa politična skupnost, ki te zgodbe ohranja skozi čas in zagotavlja prostor, v kateremu se lahko še naprej pripovedujejo.

Pripovedovanje je ključno, saj ohranja delovanje v času in dovoli njegovo širjenje. Prihodnje generacije lahko dostopajo do delovanja šele, ko besede in dejanja vstavimo v zgodbo, ki jim jo lahko predamo. Arendt pripovedovanje poveže z zgodovino kot vedo, ki besede in dejanja ohranja za naslednike. Pripovedovanje človeškim bitjem tako omogoča, da kot posamezniki postanejo nesmrtni. Čeprav Hannah Arendt ceni pomembnost primarnih virov, pravi da so lahko hitro zajeti v osmišljujoče naracije. Zunanji opazovalec je tisti, ki združi pripovedi o posameznih dogodkih v smiselne zgodbe s tem, da se ne osredotoča na omejene cilje akterjev, ampak na pomene, ki so bili onkraj samih udeležencev. Čeprav pripovedovanje spominjanje spreminja v nekaj oprijemljivega, proizvaja spomine, ki se opirajo na krhkost ustnega izročila. Zato, da pridobi trajnost v svetu, mora spomin preiti iz delovanja v sfero ustvarjanja oziroma v svet stvari. Arendt pravi, da morajo skupnosti ustvarjati spomin s pomočjo kolektivnih simbolov, to pa izpostavlja pomen politične skupnosti, ki zagotavlja zatočišče pred nasiljem. Ko politična skupnost zagotovi varnost svojih članov, pričam omogoči, da o delovanju pričajo in ga ohranijo v obliki zakona.

Spomini, ki jih ohranja politična skupnost, vztrajajo in jih je težko

23

TEMA\\HANNAH ARENDT

spreminjati. Lahko pa se zgodi, da pride do dogodka, ki je tako nasilen in moteč, da mu uspe spodkopati obstoječe naracije. Res je, da pretrgi lahko ponudijo priložnost za nastanek novih naracij, a kljub temu ogrožajo samo zmožnost spominjanja, na katero se zanaša delovanje. Hannah Arendt vidi totalitarizem kot paradigmatski primer takega pretrganja.

Sla po uničenju pluralnosti je bila za Hannah Arendt najbolj problematičen aspekt tega političnega fenomena, še posebej tedaj, ko se pojavi v svoji nacionalsocialistični obliki. Posebej jo je skrbelo to, da totalitarizem stremi k idealu zedinjenega političnega telesa. Totalitarizem omejuje in ovira človeško življenje, delovanje in javno sfero pa zajema v enotnost Ljudstva (Volk). Spontano narojenost delovanja zamenja z mehanicističnimi koncepcijami narave, ki imajo preteklost in sedanjost, nimajo pa prihodnosti.

Ta uvid jo vodi do trditve, da je »sposobnost spomina nevarna za totalitarno oblast.« Časovni horizont totalitarizma ustvari vrzel v pripovedni niti, ki povezuje preteklost s prihodnostjo. Spodkopavanje tistih struktur politične skupnosti, ki spomine spreminjajo v nekaj trajnega, omogoča »pošastno ponarejevanje zgodovinopisja, ki se ga poslužujejo vsi totalitarni režimi.« Rešitev za nasilje Po porazu nacizma je Hannah Arendt verjela, da morajo tisti, ki so ga preživeli, premagati to izkušnjo tako, da hkrati ne bi pozabili na vse, kar so se iz nje naučili. Po letu 1945 je spoznala, da je zgodovinski pretrg, ki ga je povzročil totalitarizem, predstavljal priložnost za ponovno afirmacijo moči porojenosti. V povojnem obdobju so posamezniki spet dobili priložnost za delovanje skozi svoje besede in dejanja, in s tem ponovno oživili upe za prihodnost. Po letu 1945 je tako Hannah Arendt iskala priložnosti za »nove začetke v obliki projektov, ki bi demonstrirali človekovo sposobnost, da deluje združeno.« Povojno evropsko gibanje je bila zanjo iniciativa te vrste. Podpirala je integracijo kot rešitev za evropsko krizo in čeprav je nadnacionalnost Evropske unije danes pod udarom, je bil zanjo točno ta aspekt projekta najbolj privlačen. Že leta 1945 je trdila, da nacionalna država vsebuje »notranje protislovje med političnim telesom države in ekspanzijo kot političnim orodjem.« Evropska skupnost za premog in jeklo (ESPJ), ki so jo leta 1951 ustanovile Nemčija, Francija, Italija, Belgija, Nizozemska in Luksemburg, je poskušala premostiti ta protislovja, ki jih vsebuje koncept nacionalne države. Sredstva, potrebna za moderno vojskovanje, je premaknila pod nadzor skupnih institucij izven ustavne arhitekture svojih članic. Leta 1945 Hannah Arendt zatrdi: »Če države delno ne predajo svoje ekonomske in politične neodvisnosti višji evropski avtoriteti, resničnega miru ne bo možno doseči.« Čeprav je močno verjela v pomembnost upanja, pod nobenim pogojem ne moremo reči, da je bila pretirano optimistična. Ko je potovala po celini, si je dopisovala s svojim možem Heinrichom Blücherjem, njuna korespondenca pa je bila precej depresivna.

Kljub temu pa je v ruševinah povojne Evrope videla razlog za upa-

24

nje, ki ga je predstavljal post-nacionalni projekt integracije. V pismu svojemu mentorju, nemškemu filozofu Karlu Jaspersu, napisanemu maja leta 1958, je opisala Evropo kot »popolnoma brezupen prostor, če ne štejemo prisotnosti Evropske skupnosti za premog in jeklo.« Težko je verjeti, da je Hannah Arendt sploh napisala te besede. Visokoleteča retorika, ki je obdajala zgodnje faze projekta – francoski zunanji minister Robert Schuman je na primer izjavil, da bo vojna na kontinentu zaradi ESPJ ne samo nepredstavljiva, ampak tudi materialno neizvedljiva – je zagotovo vzbudila njeno sovraštvo do utopičnih projektov, ki so bili »v sporu z realnostjo.« Nič kaj bolj navdušena ni mogla biti nad ekonomicističnim pristopom »integracije sektorjev«, ki ga je načrtovala ESPJ. S svojimi sodobniki, kot sta bila Theodor Adorno in Herbert Marcuse, si je delila turobno, distopično vizijo mehanizirane prihodnosti, ki ji vladajo centralizirani tehnokrati. Čeprav so bili ti zadržki vse prej kot marginalni, je bila Hannah Arendt močna podpornica povojnega evropskega gibanja. ESPJ ni zavračala, ampak jo je opisala kot »pomilostitev in obljubo« povojnega sveta. Čeprav je bilo mnogo aspektov tega predloga v nasprotju z njenimi prejšnjimi teoretskimi obvezami, je Schumanovo deklaracijo in vse, kar je iz nje sledilo, pozdravila kot delovanje par excellence. Evropsko gibanje je zanjo predstavljalo obnovljeno sposobnost posameznikov, da s skupnim delovanjem ustvarijo nekaj novega v svetu, ki mu je manj kot desetletje nazaj vladal totalitarizem. Kot mnogi ostali, ki so preživeli vojno, je Hannah Arendt Evropo videla kot rešitev za nasilje na stari celini.

Totalitarizem je bil najnižja točka, znak, da so bile potrebne korenite spremembe. Res je, da je izkušnja bila izredno travmatična, a je Arendt kljub temu skrbelo, da se bo imperativ za spremembe izgubil, če bodo spomini o tej izkušnji zbledeli. »Zelo zdrava in nujna prizadevanja za federalizacijo evropskih držav« je podpirala ravno zato, ker je v njih videla način za ohranjanje spomina na izkušnjo totalitarizma.

Zmožnost ESPJ, da postvari spomine o obdobju totalne vojne v Evropi tako, da jih uvede v strukture nove politične skupnosti, ni edini aspekt tega evropskega gibanja, ki je skladen z njenim teoretskim okvirom. Čeprav se je bala možnega despotizma, ki bi ga s sabo lahko prinesla neosebna administracija, je videla birokracijo kot del dobrega vladanja, ki skozi izvajanje zakona zagotavlja prostor za spomin in delovanje.

Kljub svoji nadnacionalni naravi institucije Evropske unije niso nikoli imele sredstev za prisilno ukrepanje. Evropa je implementacijo svojih direktiv prepustila državam članicam. Kot naj bi to storili lokalni svetovi, ki jih je Hannah Arendt predlagala v svoji knjigi O revoluciji, je moč znotraj evropskih skupnosti »strogo omejena in izvira iz novo definiranih teritorialnih entitet.« S premestitvijo določenih odločitev na nadnacionalni nivo države članice delujejo kot »osnovne republike«, ki obvladujejo aparat prisile.

Ti dejavniki so bili dovolj, da je Arendt opustila svojo podporo »meddržavni avtoriteti« in pristala na evropske institucije, ki so

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

TEMA\\HANNAH ARENDT

Kljub svoji nadnacionalni naravi institucije EU niso nikoli imele sredstev za prisilno ukrepanje.

Evropa je implementacijo svojih direktiv prepustila državam članicam.

Kot naj bi to storili lokalni svetovi, ki jih je Hannah Arendt predlagala v svoji knjigi O revoluciji, je moč znotraj evropskih skupnosti »strogo omejena in izvira iz novo definiranih teritorialnih entitet.« S premestitvijo določenih odločitev na nadnacionalni nivo države članice delujejo kot »osnovne republike«, ki obvladujejo aparat prisile.

bile ustanovljene v 50. letih prejšnjega stoletja. Njeno podpiranje evropskega projekta je bilo zakoreninjeno v prepričanju, da bi Evropa, zgrajena na zapuščini protinacističnega upora, lahko postala politična federacija, ki bi jo vodile ideje svobode in javnega razmisleka onkraj nacionalne države. Kljub presenetljivemu optimizmu pa je izrazila skrb, da bi se evropska federacija lahko izkrivila v sredstvo za nastanek novega, panevropskega nacionalizma. Da bi se pa ta lahko uresničil, bi Evropa morala biti sposobna homogenizirati razlike, ki se kažejo čez celoten kontinent, in združiti svoje članice tako tesno, kot je to sposobna doseči nacionalna država.

Dogodki, ki so se odvili po nastanku evropskega projekta, so pokazali, da je tak izid malo verjeten.

Nova generacija kot upanje?

Hannah Arendt je silovito trdila, da mora totalitarizem zavzeti osrednje mesto v moderni zgodovinski zavesti. Nemški »spor zgodovinarjev« (Historikerstreit) v 80. letih prejšnjega stoletja, rehabilitacija Stalina v postkomunistični Rusiji v 90. letih prejšnjega stoletja, vzpon protofašističnih in nacionalističnih strank v mnogih zahodnoevropskih državah in pojav neliberalnih demokracij na Madžarskem in Poljskem nam kažejo, da grožnja totalitarizma nikakor še ni izginila. V zadnjih petdesetih letih je Evropska unija pomembno pripomogla k osredotočenju spomina na totalitarizem in holokavst, čeprav ji ni uspelo rešiti spomina na totalitarizem pred pogubo zgodovinske normalizacije. Nasprotno od strahov Hannah Arendt glede vzpona panevropskega nacionalizma, Evropski uniji ni uspelo uspešno premostiti nacionalizmov, ki so Evropo vodili v obdobje totalne vojne.

Generacija, ki je izkusila drugo svetovno vojno, na začetku novega tisočletja ni več aktivna v javni sferi. Prejšnji evropski politični vo-

26

ditelji so si lahko med sabo delili spomine o temu pretrgu, današnji politiki pa nimajo dostopa do skupnega spominskega vira.

Ironično bi lahko bil ta problem povezan z industrijsko-ekonomskimi temelji Evropske unije in sistemi kolektivnega življenja, ki temeljijo na ustvarjanju (ekonomiji), in ne na delovanju (politiki), pred katerimi je svarila Hannah Arendt. Preden sta velika recesija, ki se je sprožila leta 2008, in kriza evroobmočja pahnila Evropo v ekonomski nemir, je blagostanje brez večjih težav lahko služilo kot poglavitni razlog za integracijo Evrope. Izguba normativnih sredstev spomina se je pokazala tako, da trenutna generacija voditeljev ni zmožna artikulirati vizije, ki bi segla onkraj instrumentalnega ekonomskega razmišljanja.

Hannah Arendt se je bala točno takšnega izida. To, da vzpon prve generacije evropskih voditeljev, ki nimajo osebnih spominov o drugi svetovni vojni, sovpada z vračanjem k nacionalističnemu razmišljanju in nacionalnim rešitvam za globalizirane probleme, ki grozijo Evropi in svetu, težko označimo kot naključje. Kljub mnogim kulturnim iniciativam je Evropska unija organizirana okrog skupnega trga, katerega cilj je, da poveča produktivnost preko državnih meja. Vse večje sprejemanje neoliberalnih ekonomskih svoboščin skozi »negativno« integracijo otežuje »oblikovanje« skupnega evropskega spomina. Propadajoče ekonomske razmere ne grozijo le Evropski uniji, ampak tudi spodkopavajo protifašistične temelje povojne Evrope. Šok totalitarizma bledi iz evropskega spomina in obstaja nevarnost, da se bo »pomilostitev in obljuba« evropske integracije spremenila zgolj v kratek premor v zgodovini Evrope.

Glavni vir upanja lahko najdemo v dejstvu, da mlajše generacije po večini Evrope vzdržujejo svojo podporo multikulturnih in kozmopolitskih vrednot, ki jih spodbuja Evropska unija. Tudi tukaj pa lahko frustracija, izvirajoča iz relativno slabih ekonomskih obetov, mlade pripelje do tega, da se pridružijo starejšim pajdašem, ki cenijo bolj tradicionalne vrednote in norme. Ta skupna podpora desničarskih populističnih in protievropskih strank se je že začela dogajati v nekaterih članicah EU. Iniciative, kot je na primer program Erasmus, ki omogoča kulturni, izobraževalni in socialni kontakt med mladimi Evropejci, so zato zdaj še toliko pomembnejše.

Z njihovo pomočjo lahko prva generacija, ki je odrasla na celini odprtih meja, postane nosilec za dolgoročno podporo kozmopolitskemu integracijskemu projektu. Če gledamo kratkoročno, lahko prikazen vzpenjajočega se fašizma pomaga Evropejcem, da postavijo povojno naracijo o integraciji v širšo perspektivo, čeprav so pod pritiskom ekonomske krize. Voditelji trenutne generacije lahko oživijo spomin kot sredstvo za evropsko sodelovanje tako, da opustijo ekonomsko razmišljanje in razdiralno uporabljanje spomina, ki sta tako močno skrbela Hannah Arendt. S tem ne bodo le olajšali krize, ampak bodo tudi omogočili, da bo Evropska unija preživela in bo posredovana naslednji generaciji Evropejcev. Tako bo evropski projekt kljub vsem svojim problemom in zmotam lahko uresničil upe, ki jih je Hannah Arendt izrazila že mnoga leta nazaj.\\

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

O NEPOLITIČNOSTI ČLOVEKOVIH PRAVIC\\HANNAH ARENDT

O nepolitičnosti človekovih pravic ANDRINA TONKLI

Naraščajoče število »beguncev«, »prebežnikov«, »ilegalnih imigrantov«, to je ljudi, ki so »izgubili vse druge lastnosti in posebne odnose – razen tega, da so še vedno ljudje«, znova postavlja v ospredje nasprotje med dvema redoma pravic, med univerzalnimi človekovimi pravicami in državljanskimi pravicami, ki je Hannah Arendt v Izvorih totalitarizma leta 1951 napeljalo k sklepu, da človek brez vključenosti v politično skupnost (predvsem državo) ostane brez človekovih pravic. Paradoks, da »človek« prav takrat, ko ni nič drugega kot »človeško bitje«, izgubi človekove pravice, ker ni več prepoznan kot človek, ji služi kot dokaz, da je temeljna človekova pravica prav pravica »pripadati«. Človek je namreč prepoznan kot človek le, dokler je tretiran kot sočlovek, torej dokler je del človeške skupnosti.

Univerzalne človekove pravice niso le abstraktne, temveč so kot pravice človeškega bitja, ki ni nič več od »golega življenja« – »pravice do izključenosti«. »Pravica do pravic«, torej do »vključenosti«, do »mesta v skupnem svetu«, kot jo razume Hannah Arendt, po mnenju Seyle Benhabib (Pravice drugih: Tujci, rezidenti in državljani, Ljubljana, 2010) ni nič manj abstraktna, saj ohranja abstraktnost drugega in postane tako zopet pravica do – izključenosti. Čeprav je kritika Benhabib do neke mere upravičena, se ji vrne in preganja njo samo: zakaj bi bile pravice enake, če ljudje niso enaki? Paradoks človekovih pravic, ki se nanašajo na posameznika v njegovi singularnosti, »ščitijo« ravno nevključljivo »danost«, utelešeno neenakost in »posebnost« vsakega človeškega bitja, medtem ko je pravica do pravic mišljena ravno kot pravica do pripadanja človeški skupnosti, do političnega pojavljanja v svetu, brez česar, tako Arendt, sploh ni nič »človeškega« v »abstraktni goloti človeškega bitja«.

Problem Hannah Arendt pa ni le, s katerega mesta naj ta, ki je »brez mesta«, postavlja zahtevo po vključenosti oz. pripadnosti, ampak predvsem, ali boj za pridobitev mesta v svetu sploh »razklepa« svet. Prizadevanje za osvoboditev od nujnosti golega preživetja oz. zavzemanje za »pravico (izključenih) do pravic (vključenih)«, namreč zanjo ni samo po sebi že politično delovanje v strogem smislu (saj delovanje, za razliko od re- in pro-dukcije, opredeljuje prav to, da je samemu sebi cilj, torej ne »producira svobode«). Še več, boj za svoje mesto v svetu po njenem lahko ogrozi odpiranje javnega prostora, kolikor ga – zaradi ujetosti v nujnost preživetja – zvaja na zasebne potrebe.

Kako naj torej ljudje, ki so ostali brez državljanstva, v tej izključenosti zahtevajo »pravico do pravic«? »Nezakoniti migranti« (ozna-

JESEN/ZIMA 2016

ka, ki vse bolj prevladuje), »begunci«, argumentira Hannah Arendt, so za razliko od državljanov »zunaj zakona« in zato »njihova stiska ni v tem, da niso enaki pred zakonom, temveč v tem, da zanje ne obstaja noben zakon; ne v tem, da so zatirani, temveč v tem, da jih nihče noče zatirati«. To ne pomeni, da »človek pravic« brez »maske državljana« ni deležen nasilja, prav nasprotno. Ravno zato, ker »človek, ki ni nič drugega kot človek, ravno ni več človek« in je prepuščen »milosti«, so človekove pravice zgolj še »zaščita« in »reševanje« golega življenja. Bolj kot vprašanje, koliko je zlorabljanje norme človekovih pravic za legitimiranje »humanitarnih intervencij« prizadelo in pohabilo zakon (ali intenco zakona) o človekovih pravicah, predstavlja zdaj izziv prav ta »ne-več-človek pravic« (na poti v »dežele pravic«). Šibkost zahteve, da bi vsak moral imeti »pravico do pravic«, do »mesta v svetu«, da bi torej nihče ne smel biti ilegalen, ni samo v tem, da ostaja prazna zahteva, ki se sklicuje na univerzalno humanost, a nima dejanske moči, da bi se uveljavila kot zakon, temveč se pokaže prav v trenutku, ko ni več razumljena kot prazna zahteva, ampak se jo razume kot zakon, ki označi kot nezakonito to, kar je v resnici »zunaj zakona«. »Nihče ne sme biti ilegalen« se tako uperi proti tem, ki so brez papirjev prestopili več meja zapored, s čimer naj bi kršili prav normo, na katero se sami sklicujejo – ilegalni migranti naj bi tako delegalizirali (in kriminalizirali hkrati) sami sebe, ko so izbrali to ilegalno pot. Zahteva po odpravi »statusa« ilegalnih ljudi se obrne proti sebi in postane zahteva po »zajezitvi« teh ljudi.

Pravica do pravic tako iz pravice tistih, ki so brez pravic, postane pravica teh, ki že imajo pravice. Človekove pravice kot pravice teh, ki so izgubili mesto v svetu, niso le paradoksalne pravice teh, ki nimajo nobenih pravic (ali teh, ki že imajo vse pravice), ampak postanejo past. Če je nekdo lahko človek le, dokler je politično v svetu, potem ti, ki so svoje mesto v njem izgubili, niso več ljudje. Reducirani na zasebno življenje, »temno ozadje zgolj danosti«, so reprezentirani kot naravni pojav: »vdori«, »izbruhi«, valovi, tokovi, poplave. Arendt vdor golega življenja na politično sceno vidi kot novost in jo povezuje z brisanjem ločitve med zasebnim življenjem (zoe) in javnim (bios) v ekonomskih politikah modernih držav, ki privatizira javni prostor in politično življenje zvede na golo, zasebno življenje.

Prav zaradi vztrajanja pri tem aristoteljanskem ločevanju političnega delovanja kot javnega in »neproduktivnega« od zasebnega reproduktivnega boja za preživetje in produkcije stvari za lepše življenje, je njeno razumevanje političnega delovanja kot »razklepanja

27

TEMA\\HANNAH ARENDT

Šibkost zahteve, da bi vsak moral imeti »pravico do pravic«, do »mesta v svetu«, da bi torej nihče ne smel biti ilegalen, ni samo v tem, da ostaja prazna zahteva, ki se sklicuje na univerzalno humanost, a nima dejanske moči, da bi se uveljavila kot zakon, temveč se pokaže prav v trenutku, ko ni več razumljena kot prazna zahteva, ampak se jo razume kot zakon, ki označi kot nezakonito to, kar je v resnici »zunaj zakona«.

sveta« že ujeto v tej »razklenjenosti sveta«. Ko ilegalna brezsvetnost vdre v legalni svet, ne uniči le njegove zaprtosti, temveč uniči prav svet kot skupna tla. Z vdorom zasebnega življenja v javno to ne postane politično – kazanje golega življenja v javnosti je (politična) perverzija, ki zapre odprti prostor medsebojnega spoštovanja. Predvsem pa Hannah Arendt ne misli, da se z »zrušenjem zidov« odpre nov prostor, ki bi bil bolj inkluziven. V svoji analizi francoske revolucije (On revolution, 1963) izpostavi pohod žensk na Versailles in ga označi kot »izbruh«, ki ni imel političnega značaja prav zato, ker je prevladal zasebni krik revnih množic po sreči.

Protipolitično nasilje in resentiment nesrečnikov ni uničilo le obstoječega sveta, iz katerega so bili izključeni, ampak svet kot politični prostor svobodnejšega »prihajanja skupaj«. Če torej vzamemo na znanje, kar nam dopoveduje Arendt, da namreč polis po Aristotelu ne omogoča »srečnega življenja«, ampak »dobro življenje«, kakšne so možnosti, da legalni svet »pusti prostor« množicam ilegalnih imigrantov, ki prihajajo iz nekega »temnega ozadja« sveta s svojimi zahtevami po boljšem življenju ali vsaj boljšem preživetju? Ali prihod »ilegalnega ozadja« v »legalni svet« grozi z uničenjem legalnega – ali morda izpostavlja njegovo ilegalnost, ki bi morala biti skrita? Golo preživetje za Arendt ni politično vprašanje, prav tako ne »boljše življenje«. Politični prostor obstaja ravno v razliki med zasebnim ekonomskim »dobrim življenjem« in javnim političnim »dobrim življenjem«, ki je »dobro« ravno zato, ker je ločeno, osvobojeno od potreb in potrebnosti (in s tem od golega nasilja in dominacije). Toda, če množična pojavitev golega življenja na političnem prizorišču »kaže« ravno »konec političnega«, to pomeni, da prostor »izključenega nasilja« ne obstaja in se bo problem, kako spraviti »dva svetova v enega«, reševal med dvema vrstama nasilja, legalnim in ilegalnim?

Arendt ne govori o dveh svetovih. Biti človek pomeni biti-v-svetu. »Svet« označuje »človeške zadeve« ali »človeške pogoje« ter je hkrati pogoj človeškega načina življenja; človeški način življenja je politično življenje. Politično delovanje kot interakcija umesti človeka v svet, da mu prostor in hkrati odpira svet kot prostor med ljudmi. Iz tega izhaja njeno razumevanje svobode kot nepredvidljivosti dejanja, ki uhaja intenci akterjev, njihovi svobodni volji, kot spontanost pluralne interakcije. Svobode torej ni mogoče kakorkoli zagotoviti, uveljaviti, ampak je možna le kot akt svobode v smislu interakcije z drugimi. Biti brez mesta v skupnem svetu

28

pomeni izgubiti možnost delovanja in odpiranja sveta in biti prepuščen nasilnemu stanju nujnosti in skrajne neenakosti. V tej odpuščenosti iz sveta tudi boj za osvoboditev ne spremeni »stanja nujnosti«, ampak ga celo zaostri. Kako torej depolitizirani, delegalizirani spremenijo svoje pogoje, postanejo svet? Humanitarne misije ravno »dehumanizirajo« svoje »žrtve« in legitimirajo intervencije v začaranem krogu. Boj za pravice teh, ki nimajo mesta v svetu, ne odpira sveta.

Po Aristotelu smo ljudje sicer po naravi govoreče živali, vendar je ta potencial lahko realiziran le v politični skupnosti. Sužnji in ženske so zmožni razumeti jezik gospodarjev, vendar ne morejo govoriti, ker pač »nimajo besede« – njihovih glasov se ne razume kot govor, ampak se ga ignorira kot hrup: kot živalsko oglašanje, ki izraža zgolj ugodje in bolečino, kot nerazumljivo, tuje blebetanje ali kot privatni idiom. Prizadevanje za pravico do pravic v tej situaciji ni slišano kot smiselna zahteva.

Zdi se, da poskuša Arendt, ki vztraja pri tej klasični tradiciji, ujeti rešilno razliko med golim in političnim življenjem, a ji pri tem uhaja, da ta ni dana zunaj političnega prostora kot tisto, kar naj bi ta prostor šele omogočilo. Prostora političnega delovanja ni mogoče vzeti kot »preddanost«, saj ga definira prav ločitev od danega. »Prihajanje skupaj«, »srečevanje« posameznikov ne predpostavlja neke predhodne »enakosti«, ampak je to prihajanje skupaj vedno prihajanje iz neenakosti, toda v smislu neenakih pozicij v svetu in v zato je že politično delovanje, s katerim se politična skupnost vzpostavi. Toda izključenost iz sveta kot izključenost iz političnega delovanja pomeni ravno ne imeti kakršnekoli pozicije, zato iz nje ni mogoče priti na ta način.

Torej je treba politično delovanje razumeti ravno kot izzivanje politične neenakosti in izključenosti, kot meni Jacques Rancière?

(V Who Is the Subject of the Rights of Man?) In sicer tako, da ti, ki niso enaki, delujejo in govorijo, »kot da so« enaki. Enakost je pri tem predpostavka, ne preddano stanje – nekaj, kar se razdeljuje in prejemamo. Politični prostor se konstituira, ko tisti brez »deleža«, brez pravic, delujejo »kot da bi imeli pravice«. Ko, na primer, ilegalni imigrantje delujejo, kot da so legalni, kot da imajo pravico do svobode gibanja?

Problem je po Rancièru v tem, da Arendt upravičeno zavrne človekove pravice kot pravice golega življenja, vendar tudi sama ne vidi »človeka« človekovih pravic kot političnega, pa čeprav se nahaja v

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

O NEPOLITIČNOSTI ČLOVEKOVIH PRAVIC\\HANNAH ARENDT

pogojih golega preživetja, tj. brez mesta v svetu. Izzivanje politične izključenosti in udejanjanje enakosti v pogojih neenakosti za Arendt ni že politično delovanje, ampak je le »politični potencial«. Človekovo življenje je sicer že z rojstvom ne samo »dano«, temveč tudi »začetno«, vendar se ta iniciativnost (tako kot pri Aristotelu govor) lahko realizira le v politični skupnosti in je brez nje izgubljena. A kaj je politična skupnost? So ljudje v »ilegalnem taborišču« na grški meji politična skupnost? Torej Arendt, kolikor potencialnost iniciativnosti razume iz aktualnosti, depolitizira samo začetnost političnega delovanja?

Divergenca med intendiranim in realiziranim je imanentna vsaki vzpostavljeni človeški skupnosti in instituciji. Eno je zapisano v ustavi, zakonih, listinah, deklaracijah o človekovih pravicah, drugo so »izvršena dejstva«. Ne le zakon o človekovih pravicah, temveč tudi pravni red sam nasprotuje »izvršenim dejstvom«. Torej se »subjekti« človekovih pravic ne znajdejo v tej »coni nerazlikovanosti

JESEN/ZIMA 2016

med golim in političnim življenjem«, ker intenca zakona o človekovih pravicah ne bi ustrezala »izvršenim dejstvom«, temveč ravno zato, ker jim – kot pravica teh, ki že imajo pravice, državljanov, je že realizirana, kot pravica teh, ki nimajo nobenih pravic, pa – prav tako?

Legalnost ali ilegalnost (pravice ali brezpravnost) ni preprosto »dano dejstvo«. Ilegaliziranje in legaliziranje (delegaliziranje in deilegaliziranje) je način selekcije. Ilegalnost je tako pravzaprav vmesna stopnja v migracijskem procesu. Zaprti v status in v prostore ilegalnosti lahko doseže dostop v proces legalizacije – če je dovolj daleč odplavljen, da je rešen, če je dovolj viktimiziran, da lahko zaprosi za azil, če je dovolj potrpežljiv, da čaka v centru za pridržanje itn. Na drugi strani se lahko legalni državljan znajde v procesu izgubljanja svojega mesta v družbi (in morda celo v poziciji, da ga »nihče več noče izkoriščati«). Étienne Balibar se tako vrne k Vprašanju »pravice do pravic« (v Cittadinanza 5, Torino, 2012) Hannah Arendt brez Rancièrove polemičnosti, ker meni, da se je politična raba te ideje medtem razširila, premaknila iz pripadnosti politični skupnosti k »neizključenosti iz pravice do prizadevanja za svoje pravice«. »Notranja izključitev« formalno polnopravnih državljanov, a brez socialnih pogojev za »aktivno državljanstvo«, ni izključitev iz skupnosti, ampak »izključitev iz vključitve«. Po njegovem Arendt s »pravico do pravic« ne meri toliko na institucijo državljanstva kot na »dostop do državljanstva«, ali še bolje, na »državljanstvo kot dostop« – pri čemer se »aktivno državljanstvo« kot oblika participacije manifestira že v zahtevi po dostopu oz. »pripadnosti«.

Tako kot v primeru »ilegalnih migracij« prosilcev za azil in mednarodno zaščito tudi v primeru »notranje izključenosti« sicer formalno-pravno povsem legalnih državljanov procesi ilegalizacije in legalizacije niso le asimetrični. »Negativne skupnosti«, ki se znajdejo v »mimetičnem krogu«, tako Balibar, z uporom proti nasilju in izključitvi samo legitimirajo lastno izključitev, saj dominantni sistem z lahkoto izkorišča vsak »nemir«, da upraviči in zaostri varnostne politike. Tako se vračamo na kritično »mesto brez mesta« Hannah Arendt – ne le goli resentiment množic, ki s svojim vdorom ne uniči samo obstoječega političnega režima, temveč tudi prostor političnega delovanja – temveč tudi civilna nepokorščina, »mirno« izražanje nestrinjanja z vladnimi ukrepi, lahko regenerira ali pa uniči politično delovanje (On Civil Disobedience, v Crisis of the Republic, New York, 1972). Njeno vztrajanje, da odprtja javnega prostora ni mogoče »izsiliti«, je povezano s tem, da političnega delovanja noče razumeti iz voluntarističnega aktivizma modernega evropskega subjekta in njegove prostorske ekspanzivnosti, ampak ga skuša misliti (v navezavi na Aristotela) iz »odprtosti prostora« samega, ki šele omogoča prosto gibanje. Njena pretirana zadržanost celo do »mirnega odpora« bi se zdela nerazumljiva brez izkušnje »barvnih revolucij« in »arabskih pomladi«, ki potrjuje, da ta ni le skrajno tvegan, ampak je tudi uničujoč. Vendar ne zato, ker ne bi bil političen sam po sebi, temveč ker zadene ob »konec političnega«.

29

TEMA\\HANNAH ARENDT

Po eni strani tako lahko s Hannah Arendt to »nerazklenljivost sveta« interpretiramo kot dogajanje »konca političnega« (redukcije »aktivnega državljanstva« in produkcije »golega življenja«), kjer podedovane zahteve po univerzalnih pravicah ne igrajo več nobene vloge, niti kot sile pasivne rezistence, saj se spreminjajo v svoje nasprotje; zavzemanje za zaščito pravic, ne le »človekovih«, tudi političnih, se ne more umestiti kot upiranje varnostnim politikam, ker je vedno že umeščeno tako, da jih zahteva. Po drugi strani pa (spet s Hannah Arendt) »svet« razumemo kot »politični prostor«, ki je odprt ravno v razliki z zaprtim, totalnim »prostorom« izvršenih ali danih dejstev in ima kot ta razlika sploh smisel prostora -med-ljudmi. Politični prostor enakosti tako ne izhaja iz ukinitve »razdalj« in »strnitve vrst«, temveč ravno iz medsebojnega »puščanja prostora«. Ne gre torej za prostor enakih, ampak »enakopravnih«, ki se vzpostavi s prihajanjem skupaj iz različnih strani in z

Arendt že od začetka (z Avguštinom) stavi na neizbrisno »iniciativnost človeka«, ki vedno prihaja v že »dokončan« svet, kakor ga je ustvarila in ga ohranja dominantna sila, ki pa je hkrati ustvarila tudi človeka, da bi ta svet sploh imel začetek. Začetnost, zmožnost začenjanja na novo pomeni prav zmožnost delovanja, delovanje pa je način, kako politično je. Nepredvidljivost začetnosti se tako poveže z nepredvidljivostjo delovanja z drugimi v skupnem svetu.

Zaradi tega svet ni dana dejanskost, ampak nepredvidljiv politični prostor interakcije. Problem depolitiziranosti, brezsvetnosti človekovega življenja in človekovih pravic je torej predvsem problem (vse večje) individualiziranosti »liberalnega posameznika« in njegovih pravic kot pravic tega posameznika.

Več kot pol stoletja po nastanku Izvorov totalitarizma je trivialno jasno, da prav človekove pravice kot pravice anonimnega mučenega telesa, ki ga je mogoče najti kjerkoli, niso več pravice »ljudstev

Vztrajanje Hannah Arendt, da odprtja javnega prostora ni mogoče »izsiliti«, je povezano s tem, da političnega delovanja noče razumeti iz voluntarističnega aktivizma modernega evropskega subjekta in njegove prostorske ekspanzivnosti, ampak ga skuša misliti (v navezavi na Aristotela) iz »odprtosti prostora« samega, ki šele omogoča prosto gibanje.

medsebojnim priznavanjem prihajajočih – »kljub« različnim perspektivam. Toda, od kje se jemlje ta razlika (razmik, prostor) v totalni nerazlikovanosti? Sopripadnost »danosti« in »začetnosti« je skušala Arendt zajeti s svojim temeljnim konceptom »natalnosti« kot »novega začetka«.

Mogoče bi bilo treba Hannah Arendt in njen »prostor konsenza« najprej brati ravno proti modernim liberalnim načinom ločevanja zasebnega in javnega življenja (čeprav se zdi, da ga deli). Pravica do politične participacije izključuje ekonomsko participacijo, odmisli eksistenčno nujnost, da bi lahko delovali politično. Drugače rečeno, ekonomska eksistenca je »politična«, omogoča politično delovanje do tiste točke, ko ekonomske razlike, asimetrije ne vplivajo na razdelitev politične moči – dokler jih lahko »odmislimo« v političnem delovanju. V trenutku, ko so te razlike prevelike in je politična moč odvisna od ekonomske moči, se politični prostor enako(pravno)sti zapre (in se tenka vez med »tržno ekonomijo« in »demokracijo« pretrga).

Politične pravice so po Rancièru pravice neenakih do enakosti, »delež« teh, ki so »brez deleža«. Toda »delež« teh »brez deleža«, je (tako kot »pravica« teh brez pravic), prepuščen (neoliberalnemu) trgu, ki ukine politično z razširitvijo pojma trga tako, da vključuje politično »izbiro«. Kdor svoj politični kapital slabo investira, ga »politični trg« deklasira. Vsaka vključenost (politična, socialna, ekonomska, kulturna) je pri tem le »izključenost iz izključitve« ter participacija pri izključevanju za ohranitev lastne vključenosti.

30

brez svoje države«, tudi ne pravice do »kolektivne rezistence tiraniji«, ampak so mutirale v »pravice do interveniranja in odgovornosti do zaščite« – »(rjavih) ljudi pred njihovimi lastnimi vladami«. Humanitarna retorika o mučenih telesih, ki je legitimirala intervencije v »nedemokratične države«, se je vrnila v Evropo – prosilci za azil in mednarodno zaščito se lahko sklicujejo na nedemokratičnost, kršitve pravic in nevarnost svojih držav, torej so prisiljeni uporabljati isto retoriko.

Vsesplošni politični konsenz, da je treba »iskati rešitev pri izvoru«, spremlja argumentiranje v maniri Hannah Arendt, da zahteva po »boljšem življenju« ni politična (ali pa tudi, da »dobro življenje« ni človekova pravica) in »predstavlja grožnjo našemu političnemu življenju«. Vendar tako argumentiranje spregleda, da »človek pravic« dokončno izgubi svojo javno persono šele v »deželi pravic« in šele tam postane samo še »golo življenje«, ki »vdre na politično prizorišče kot tujec ... strašljiv simbol dejstva različnosti same po sebi, individualnosti same po sebi in kaže na področja, na katerih se človek ne more spreminjati in delovati in na katerih torej kaže jasno tendenco po uničenju.« V tem smislu se mi zdi, da je za begunce dejansko večji problem kot »neobstoj Sirije« – »neobstoj Švedske«, ali katerekoli »dežele pravic« že, ki ravno kot (humanohumanitarne) »dežele pravic« ne obstajajo kot politični prostor.

Vendar niso gola življenja tista, ki v svoji nepolitičnosti sanjajo o »deželah pravic«, temveč te dežele z nepolitičnostjo svojih politik »nasanjajo« gola življenja svojih pravic.\\

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

KAJ LAHKO HOČE BEGUNEC ALI BEGUNKA?\\HANNAH ARENDT

Kaj lahko hoče begunec ali begunka?

Ali o tem, zakaj Mujo noče v raj VLASTA JALUŠIČ

Prispevek se na osnovi uvidov Hannah Arendt v »naravo« človekovih pravic, ki se dandanes eksplicitno kažejo kot zaščita »golega življenja«, ukvarja z vprašanjem razmerja med posameznikom/posameznico in politično entiteto ali instanco, za katero se predpostavlja, da bo dajala pravno oziroma mednarodno zaščito tistim, ki jo potrebujejo.

Postavlja vprašanje, kaj v modernem in posttotalitarnem kontekstu »zaščita« beguncev sploh pomeni, »kaj« se ščiti in »pred čim«.

Dejstvo, da so danes begunci zaradi svojega (ne)statusa depolitizirani in reducirani na zgolj življenje, iz perspektive človeškega življenja kot časovnega fenomena najverjetneje implicira eno samo in edino možno hotenje z njihove strani – namreč zahtevo po tem, da dobijo nek pravni status – a to se v družbenem kontekstu zahodnega sveta 21. stoletja kaže kot popolnoma nesprejemljivo.

Skozi problematizacijo depolitizacije beguncev, ki je v osnovi njihove sedanje obravnave in implicira poseben bumerang učinek, se v besedilu sprašujem, kaj depolitizacija pomeni za »njih« in katera vprašanja prinaša za »nas«.

Pravica imeti pravice in golo življenje Danes že relativno poznan koncept »pravica imeti pravice«, ki ga je Hannah Arendt zapisala v Izvorih totalitarizma v poglavju Propad nacionalne države in konec človekovih pravic (Ljubljana, 2003), jasno eksplicira, da človeška enakost lahko obstaja samo, če je politično zagotovljena kot nekakšna »predpravica«, ki je potrebna za to, da bi subjektivni nosilec pravic sploh obstajal kot oseba. Dejansko je ta dikcija že vsebovana v Heglovi Filozofiji pravice, čeprav ne eksplicitno. Ne najdemo je v končni verziji navedene knjige, temveč v nekem zapisu predavanja iz let 1819/1820, v katerem je Hegel govoril o »absolutni pravici imeti pravice« (Philosophie des Rechts. Vorlesung 1819/20, Frankfurt a. M., 1983). Hannah Arendt te dikcije, ki je skorajda identična njeni, najbrž ni poznala. V slovenskem prevodu Izvorov totalitarizma je fraza prevedena kot »pravica do pravic«. Sama se tu držim izvirnika, pri čemer razumem »pravico imeti pravice« kot zahtevo po (pravični) državi oziroma zakonu kot temeljnem okviru človeka dostojnega živjenja. Hannah Arendt v navedenem poglavju posebej poudari, da »statelessness« (torej ne samo »apatridnost«, ampak dobesedno »brezdržavnost«, odsotnost okvira zaščite države) predstavlja predstopnjo ukinitve pravne osebe. Brez statusa v okviru države in posledičnega pravne-

JESEN/ZIMA 2016

ga varstva so ljudje bodisi izpostavljeni terorju in izničenju bodisi prepuščeni zgolj človeški dobroti, oziroma kapricioznemu sočutju in dobrodelnosti drugih. Gre torej za nekakšen temeljni pravni okvir, ki pa ga Hannah Arendt ne razume kot pravico do »golega življenja«.

Preden nadaljujem s temo begunstva, bi rada svoje izhodišče še podkrepila z nekim dodatnim momentom. V knjigi On Revolution (New York, 1963) Arendt na osnovi analize jakobinskega terorja opozori na neko temeljno zagato pri razumevanju pravic človeka in pokaže, kako je v francoski revoluciji že na začetku, pri sami utemeljitvi nove politične oblasti, sočutje nadomestilo politično/e pravico/e.

Bistven za to nadomestitev je bil način, kako so francoski revolucionarji razumeli »utemeljitev svobode« v pozvezavi z deklariranimi pravicami človeka: »Listine pravic (...) so bile mišljene kot vzpostavitev permanentnega omejevalnega nadzora nad vsako politično oblastjo, in so torej predpostavljale obstoj političnega telesa in funkcioniranje politične oblasti. Francoska deklaracija pravic človeka, tako kot jo je začela razumeti revolucija, je bila mišljena kot konstitutivni vir vse politične oblasti, ki ne vzpostavi kontrole, ampak predstavlja utemeljitveni kamen političnega telesa. (...) Ta bi naj temeljil na človekovih naravnih pravicah, če človek ni nič drugega kot naravno bitje, na njegovi pravici da 'se hrani, oblači, in da se reproducira kot vrsta', torej na pravici do zagotavljanja nujnega življenja. In te pravice niso bile razumljene kot predpolitične pravice, ki se jih ne sme dotakniti in jih ne sme krštiti nobena vlada in nobena politična oblast: (...) Bile so razumljene kot vsebina in končni cilj vladavine in oblasti. Stari režim /ancient regime/ je bil obtožen, da je odvzel podanikom te pravice – pravico do življenja, ne pa pravic svobode in državljanstva.« (On Revolution, str. 109, podčrtala V. J.).

Citat lahko do neke mere pojasni današnje zagate t. i. biopolitične strukturiranosti oblasti, hkrati pa – kot bom poskušala pokazati v nadaljevanju – še posebej osvetli sodobni odnos »zahodnega sveta« do beguncev, ki ga zaznamuje vse večje vztrajanje pri ostrem razločevanju med »ekonomskimi migranti« in tistimi, ki so dojeti kot »begunci«. Razločevanje je danes osnova za nepriznavanje statusa begunca tistim, ki se menda podajo na dolgo pot zaradi »ekonomskih razlogov«, ne pa zaradi »preganjanja«, ki poteka bodisi na politični bodisi na identitetni osnovi, zaradi vojne ali naravne katastrofe.

31

TEMA\\HANNAH ARENDT

Nedolžnost novodobnih beguncev in humanitarna depolitizacija Današnji horizont obravnave begunskega vprašanja je – med drugim – tudi posledica dejstev, da zakoni, ki urejajo področje prehodov meja in dodeljevanja vizumov ter zakoni o zatočišču še vedno ne temeljijo na premisleku evropskih izkušenj in lekcij množičnega begunstva iz časa pred, med in po drugi svetovni vojni. Sodobni begunci namreč zvečine niso več preganjani zaredi nečesa, kar so storili, oziroma iz klasičnih političnih razlogov. To je ključna ugotovitev, ki jo je v besedilu We refugees (objavljenem v The Jewish Writings, New York, 2007) zapisala Hannah Arendt, ki je tudi sama izkusila begunstvo v Evropi in ZDA pred in med drugo svetovno vojno. Teh beguncev namreč ne preganjajo zaradi njihovih dejanj.

Motiv njihovega »bega«, oziroma zapuščanja nekega določenega teritorija, na katerem prebivajo, je zvečine njihova odvečnost in od tod izhajajoča ogroženost, ne pa kakšna posebna politična ali radikalna prepričanja, zaradi katerih bi jih zapirali. Zato sploh ni nujno, da bi bili v trenutku bega tudi dejansko preganjani.

Zaradi nezadostnega premisleka izkušenj begunstva v Evropi 20. stoletja je po drugi svetovni vojni prevladala ocena, da so povzročili beg in smrt številnih evropskih prebivalcev v 20. stoletju, režimi in okoliščine, ki so nastali le v nekaj državah (nacistična Nemčija, fašistična Italija, stalinova Sovjetska zveza). Pogosto protototalitarno ravnanje z begunci v številnih drugih državah ni nikdar postalo tema resne razprave, problematika kolonializma in njegove dediščine pa je bila politično skoraj popolnoma potlačena. Odgovori na novo situacijo niso ustrezali stanju begunstva po drugi svetovni vojni – pri prošnji, da se nekomu prizna status begunca, se namreč še vedno dokazuje utemeljen »strah« ali grožnja, da bo nekdo preganjan, mučen ali ubit. Pomanjkanje, revščina, grožnja z vojno itd., ne predstavljajo razloga za »upravičen« beg. Tudi za pridobitev »subsidiarne« in »začasne« zaščite, ki sta nastali kot nekakšna ad hoc dopolnitev k Ženevski konvenciji in kot reakcija na številne begunce iz jugoslovanskih vojn, je nujno, da je življenje nekoga neposredno ogroženo ali da so mu dokazljivo trajno ali sistematično kršene pravice (prim. Direktiva Sveta Evrope iz leta 2001).

Večina sodobnih beguncev zato ni sodila in še vedno ne sodi med tiste, ki so lahko postali kandidati za (politični) azil. Njihova temeljna karakteristika je pravzaprav, da so zvečine popolnoma in naravnost apolitični in da na začetku procesa odvzemanja statusa ponavadi tudi niso neposredno fizično ogroženi. V resnici so postali fizično ogroženi šele potem, ko jim je bil dejansko odvzet običajni okvir politične subjektivnosti, pripadnost državi in državljanstvo ter pravica do prebivališča, hkrati pa ponavadi tudi potni list, ki bi jim omogočal, da se svobodno gibljejo iz države v državo in se nekje nastanijo. V bližnji preteklosti so bili takšnemu procesu v Sloveniji izpostavljeni izbrisani.

Odvzetje okvira državljanstva in pravice do prebivališča se lahko zgodi na dva načina. Bodisi da nekomu ta status odreče država, v kateri se nahaja, bodisi da ta država propade, da jo uničijo (kar

32

dandanes lahko neposredno povzroči bodisi državljanska vojna ali napad/posredovanje od zunaj, oboje v kombinaciji, ali pa uničenje države oz. političnega in pravnega reda z nenasilnimi, torej ekonomskimi sredstvi). Bistvo nove globalne forme vladavine je v tem, da ne ustanavlja novih političnih enot-držav, ki bi temeljile na t. i. evropskih vrednotah (enakost, svoboda, demokracija).

Nasprotno, ustvarja globalni sistem čezdržavnih korporacij, ki so mu države, ki temeljijo na vladavini ljudstva in na demokratičnih zakonih, ki ne podpirajo globalne ekspanzije, samo napoti. Uničevanje držav je ena od glavnih karakteristik in predpogojev nove globalne forme vladavine. Množično begunstvo in številni ljudje brez pravne zaščite so zgolj njegova posledica.

Iz tega, da sodobni begunci niso ničesar storili, izhaja še neka druga značilnost. Namreč njihova nekakšna skoraj nečloveška nedolžnost, ki jo najpogosteje spremlja tudi element popolne nepolitičnosti v smislu pripravljenosti na sprejemanje vsega, kar jih doleti – sklepati kompromise in se absolutno prilagoditi na okoliščine, se asimilirati in zanikati svojo specifičnost, preteklost in identiteto. Ta depolitizacija izhaja ravno iz dejstva, da so kot begunci postali »zgolj« človeška bitja in da reprezentirajo pripadnike neke posebne, obče človeške vrste, ki jim postane edini interes ohranitev golega življenja in od katerih se implicitno ali eksplicitno zahteva, da se v imenu tega odpovedo tudi vsem svojim posebnim karakteristikam, kapacitetam in potrebam.

Temeljna poteza modernega terorja je, da uničuje pogoje za človeško delovanje in torej tudi za politiko. Na eni strani proizvaja »nečloveško nedolžne« žrtve, na drugi pa »banalne« in mišljenja nesposobne storilce. Dejansko so v njem tako žrtve kot storilci na nek način oropani potenciala za delovanje. Žrtve modernega terorja so dehumanizirane tako, da so zreducirane na »gole ljudi«: postanejo nemočne ter brez mesta v svetu in brez pogojev za politično delovanje. Hkrati so storilci, povzročitelji terorja, tisti, ki se prostovoljno dehumanizirajo, s tem ko se odrečejo politični odgovornosti – svojemu potencialu za delovanje in razsojanje.

Namesto da bi ravnali kot moralno in politično odgovorni ljudje, se začno obnašati, kot da bi bili koleščki v birokratski mašineriji oblasti, zgolj izvrševalci neke višje volje in pravzaprav sami žrtve neke brezsubjektne strukture. V tem smislu je na delu »dvojna dehumanizacija« kot je to imenoval Arne Johann Vetlesen (Evil and Human Agency, Cambridge, 2005, str. 84-89, 93), ki pa se ne zgodi sama po sebi. Oba aspekta te dehumanizacije imata skupno izgubo človeške pogojenosti, ki nam omogoča, da postanemo delujoča in odgovorna človeška bitja (več o tem v moji knjigi Zlo nemišljenja, Ljubljana, 2010).

Arendt v tekstu We refugees kot ključni problem sodobnih beguncev (v njenem primeru judovskih beguncev – ki so jih njihovi sovražniki tlačili v koncentracijska, njihovi prijatelji pa v internacijska taborišča) popisuje njihovo strategijo asimilacije in prilagajanja ter zamolčevanja begunske izkušnje in lastnega porekla zaradi njihove popolne izpostavljenosti in nezaščitenosti, ki povzroči radikalno depolitizacijo:

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

KAJ LAHKO HOČE BEGUNEC ALI BEGUNKA?\\HANNAH ARENDT

Popolna depolitizacija beguncev poteka paralelno z depolitizacijo prebivalcev v evropskih državah. Dogaja se predvsem v okviru predstave, da je problem begunstva mogoče rešiti znotraj dosedanjih pravno-političnih okvirov begunskih in migracijskih politik in predvsem s humanitarizmom, ne da bi si ponovno zastavili vprašanje pomena in funkcije države.

»Treba se je spomniti, da biti Jud ne daje nobenega pravnega statusa v tem svetu … Če začnemo pripovedovati resnico, da nismo nič drugega kot Judje, bi to pomenilo, da se izpostavljamo usodi človeških bitij, ki jih ne ščiti noben zakon ali politična konvencija, ki niso nič drugega kot zgolj človeška bitja. Težko si predstavljam bolj nevarno pozicijo …« (We refugees, str. 273) Potem ko opozori na posledice asimilacije (ki jo razume kot strategijo vsestranskega prilagajanja – in ne le kot prilagajanje navadam in jeziku države, v kateri se begunci naselijo) za njihove politične potenciale, Arendt beguncem pripiše vlogo »avantgarde« svojih ljudstev – a samo, če ne molčijo o zgodbah iz svoje preteklosti in svoje identitete: »Za njih zgodovina ni več zaprta knjiga in politika ni več privilegij gentilov. Vedo, da je izobčenju evropskih Judov iz zakona takoj sledilo izobčenje iz zakona večine evropskih nacij. Begunci, ki so preganjani iz države v državo, predstavljajo avantgardo svojih ljudstev – če ohranijo svojo identiteto.« (We refugees, str. 274) Po moji oceni pripis »če ohranijo svojo identiteto« tukaj ne meri na neko »vrojeno« nacionalno, religiozno ali kulturno identiteto ali pripadnost beguncev, četudi je pasus mogoče brati tudi tako.

Dejansko gre predvsem na njihovo držo »zavestnega pariaha«, ki ne bo zanikal svoje preteklosti ali izvora, ne glede na to, kaj ta predstavlja. Gre za strategijo upiranja redukciji na množico in v njej modela enega samega »Človeka«, ki ga ravno »begunec« kot zastopnik »človeške rase« nasploh reprezentira: totalna vladavina namreč teži ravno k temu, da reducira singularnost ljudi, kapacitete in lastnosti posameznikov na gole karakteristike »enega« človeka, ki lahko zbuja le še »humanitarno sočutje«. Pri spodbujanju »ohranjanja identitete« gre torej za spodmikanje tal omenjeni »absolutni nedolžnosti« in nenehnemu prilagajanju na razmere v družbah, v katerih je diskriminacija postala »družbeno orožje s katerim lahko ubiješ brez kakršnega koli prelivanja krvi« (We refugees, str. 274).

Politizacija beguncev se tako v prvem momentu vrši kot izrekanje njihove lastne resnice, pripovedovanje lastne zgodbe in vzpostavljanje zavesti o tem, kdo so, od kod prihajajo in zakaj so begunci (in to je njihova »identiteta«) – kaj je torej tisto, kar jih je pripeljalo v brezizhodno situacijo odvečnosti, v to, da so postali zgolj ljudje in kako so izgubili zaščito države (če so jo sploh kdaj imeli).

Tudi za begunce, s katerimi se srečujemo v našem času, ki torej prihajajo v Evropo danes, velja, da so značilno nedolžni in pasivizi-

JESEN/ZIMA 2016

rani, da se prepustijo množici, katere del postanejo kot udeleženci »begunskega toka« (naravna metafora), ki ga upravljajo bodisi trgovci z ljudmi (ilegalno) ali pa državne birokracije (legalno). Ta fenomen je posledica stiske, ki jim zavlada ob poskusu ohranjanja življenja samega. Varnostno-humanitarni pogled na begunce in reševanje »begunskega problema« z »varnostnimi« ukrepi in s humanitarnimi sredstvi zahteva ravno vzdržavanje te karakteristike beguncev. Natanko na tej osnovi lahko njihovo množico obravnava kot nekakšno naravno nujo, ki se jo kvečjemu nadzoruje, obvladuje njen življenjski tok itd.

Medtem ko se jih reducira na bitja, ki morajo hoteti zgolj ohranjanje življenja, pa se beguncem očita, da – čeprav jim gre zgolj za življenje – nočejo ostati v tistih državah, ki jim menda prve lahko zagotavljajo zatočišče in želijo priti v najrazvitejše države Evrope.

Očitek izključuje poizvedovanje o tem, zakaj se je zgodilo, da so bili zreducirani na »gola« človeška bitja. Humanitarni pristop ne postavlja političnih vprašanj, ampak se opre na sočutje kot nekaj, kar je treba vzbuditi, da bi ljudje »pomagali«. Ta antipolitični sentiment humanitarizma še bolj poudari, da so begunci popolnoma odvisni od ljubezni, dobre volje itd. Kakršna koli akcija, angažma ali upor na njihovi strani, ali vidnost, ki ni v skladu s konvencijami humanitarizma, so razumljeni kot nezaslišane kršitve, saj mečejo senco na predpostavljeno nedolžnost tistih, ki se morajo obnašati kot pasivne, proseče in hvaležne žrtve. Drugo plat te absolutno nedolžne žrtve humanitarnih politik pa predstavlja imaginarij absolutno zlega islamskega terorista.

Popolna depolitizacija beguncev poteka paralelno z depolitizacijo prebivalcev v evropskih (in drugih politično in socialno še na videz trdnih) državah. Dogaja se predvsem v okviru predstave, da je problem begunstva mogoče rešiti znotraj dosedanjih pravno-političnih okvirov begunskih in migracijskih politik in predvsem s humanitarizmom, ne da bi si ponovno zastavili vprašanje pomena in funkcije države.

Današnje reprezentacije »begunske krize« in njeno reševanje na način depolitizacije tako obračajo našo pozornost proč od problemov, s katerimi bi se morali ukvarjati. Prvič, osredotočenost na kombinacijo varnostnega in humanitarnega »reševanje« problema nam, ne glede ne to, kako potrebna je doza humanitarnosti v takšnih trenutkih, zastira ključno vprašanje: Kako tistim, ki so izključeni iz političnih enot in zakona, čim prej in tudi na dolgi rok omogočiti vključitev (pravica imeti pravice) v politično skupnost?

33

TEMA\\HANNAH ARENDT

Konec države in državljanstva?

Giorgio Agamben v zadnjem času precej citiranem besedilu, Beyond Human Rights (Open, št. 15/2008), ki je pred tem izšel tudi pod naslovom We Refugees, vzame za osnutek zgoraj citirani članek Hannnah Arendt z istom naslovom (prim. Arendt, 2007). V svoji interpretaciji Agamben iz citata, da so begunci avantgarda svojih ljudstev, potegne precej revolucionarne sklepe glede politizacije beguncev oz. »golega življenja« in napove potrebo po opustitvi koncepta državljanstva in pravic: »Popolnoma in brez zadržkov bomo morali opustiti temeljne koncepte, s katerimi smo do zdaj predstavljali subjekte političnega (Človeka, Državljana in njegove pravice, pa tudi suvereno ljudstvo, delavca in tako dalje) in graditi našo politično filozofijo na novo tako, da bomo začeli od ene in edine figure – begunca.« (Beyond Human Rights, str. 90, poudarek V. J.). A takšnega sklepa se po mojem prepričanju iz analize Hannah Arendt o nevarnosti pojava »golega življenja« v posttotalitarni dobi, ne da izpeljati – razen če zapostavimo ključno ugotovitev, da »gola človeškost« rezultira v popolno depolitizacijo, nesvetnost in nevidnost, na katero se tisti, ki pridejo v ta položaj, odzovejo z obupom ali pa z nasiljem. Takšne izraze obupa smo lahko videli med begunci, ki so si denimo zašili ustnice ali se drugače samopoškodovali.

Kritika »politik vključevanja« in državljanstva ter problematizacija obstoječih nacionalnih držav kot edinih merodajnih za zaščito tistih, ki ostanejo brez pravic, je seveda izjemno relevantna, tako kot nasprotovanje vsem dejanjem, ki povzročajo to, da ljudje izgubijo status pravne osebe. Vendar pa iz redukcije ljudi na golo življenje ne moremo sklepati o nekem posebnem revolucionarnem potencialu ali celo novem političnem subjektu in napovedovati, da se bodo, skladno z Agambenovo interpretacijo Hannah Arendt, preko »politizacije« golega življenja ustvarile nove emancipatorične politike. Če nas »begunska kriza« kot »humanitarna kriza« lahko na kaj opozori, potem je to naslednje: nastop tako številnih ljudi, katerih človeške kapacitete so odvečne, priča o dejanskem stanju novega globalnega sveta in o tem, da problemi beguncev ne bodo rešeni vse dokler bodo brez statusa, brez države, ki bi jih hotela sprejeti.

In samo v tem okviru lahko begunci lahko nosijo »politično sporočilo« in predstavljajo »avantgardo svojih ljudstev«: namreč če opozarjajo na dejanski izvor svoje ogroženosti, na propad države.

V Izvorih totalitarizma je Hannah Arendt zelo natančno definirala problem in tudi nakazala, da rešitve problema ljudi brez državljanstva, ki kaže na fenomen odvečnosti, nikakor niso v ukinitvi države ali kakšni kozmopolitski svetovni državi. Ravno nasprotno, situacija, v kateri smo se znašli, nam z v nebo vpijočo jasnostjo kaže na lekcijo, ki se iz časa dvajsetega stoletja na prehodu v enaindvajseto nenehno ponavlja: to, da brez zaščite države, brez pripadnosti politični skupnosti, ki človekove pravice lahko zaščiti, te pravice (in ljudje, ki bi jih naj zaščitile) postanejo zgolj prikazni – tudi če jih ščiti še neka mednarodna institucija ali sodišče, jih v končni instanci mora implementirati država.

34

Drugič, tudi redukcija na vprašanje vojn kot »izvira« problema begunstva predstavlja vir depolitizacije. Kajti pri »proizvodnji« beguncev kot odvečnih ljudi že zdavnaj več ne gre predvsem za vprašanje vojn, nasilja in preganjanja itd. To se jasno izraža v razlikovanju med »begunci« in »migranti«. Begunci so videni kot žrtve političnega preganjanja in neposredne vojne nevarnosti oziroma neposrednega nasilja in jim je torej priznana eksistenca v okviru boja za golo življenje, tako da jih zakon definira kot tiste, ki so upravičeni iskati zatočišče – v državi, ki je čim bližje izvoru problema. Za »(ekonomske) migrante« pa veljajo tisti, ki jim ne gre zgolj za »golo življenje«, ampak za več kot to: namreč za boljše življenje, kot je tisto, ki ga živijo, ali pa celo za dobro življenje, kar je lajtmotiv legitimnosti političnih skupnosti zahodne politične tradicijie od Platona in Aristotela dalje.

Naj to razliko strnjeno izrazim z novejšim citatom: »Beseda 'migrant' opisuje osebo, ki zapusti dom, da bi si zagotovila novo življenje v neki drugi regiji ali državi. Uporablja se v širokem smislu in vključuje tako tiste, ki se gibljejo skozi legalne kanale – da bi se zaposlili v neki drugi državi ali regiji, ali se na primer pridružili družinskim članom – kot tudi tiste, ki se premikajo čez meje brez vizuma ali vladnega dovoljenja (ti so pogosto imenovani za ilegalne ali nedokumentirane migrante).

Beseda 'begunec' opisuje tistega, ki beži pred vojno, preganjanjem ali naravnimi nesrečami. Po določilih mednarodnega prava ne more biti nihče poslan tja, kjer bi obstajala nevarnost, da ga preganjajo ali da mu nekdo povzroči resno škodo. Te osebe lahko zaprosijo za status azilantov – za zakonito dovoljenje, da ostanejo na nekem teritoriju kot begunci – kar za sabo potegne pravice in koristi. Proces pridobitve statusa je lahko dolg in zapleten. Vsak prosilec za azil ne bo priznan za begunca, vsak begunec pa je v osnovi prosilec za azil.« (Dostopno na: https://www.opensocietyfoundations.org/explainers/understanding-migration-and-asylum-european-union).

Vendar pa nedavne raziskave položaja beguncev opozarjajo na to, da sta statusa »begunec« in »migrant« pravzaprav medsebojno prehodna in povezana.

Obstaja kompleksno razmerje med »prisilnimi« in »ekonomskimi« migracijami in vzvodi so pogosto prepleteni. Ravno tako najnovejše migracije čez Sredozemlje leta 2015 in 2016 niso predstavljale enotnega in koherentnega toka, ampak da so bili v njem različni posamezniki in družine z različnimi življenjskimi krivuljami in cilji, pri čemer Evropa ali celo Nemčija najprej sploh nista bili ciljni destinaciji.

Zakaj Mujo noče v raj?

Neka obskurna šala, ki sem jo slišala nedavno (je še iz časov socializma, a je bila aktualizirana v novem kontekstu), lahko zapopade prav to dimenzijo problema. Takole gre: Mujo umre v prometni nesreči na begunski poti čez »Balkan« in ko pride do svetega Petra, ga ta vpraša: Gdje ćeš, nesrećo, u raj ili u pakao? A Mujo pita: Dal' može Njemačka?

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

KAJ LAHKO HOČE BEGUNEC ALI BEGUNKA?\\HANNAH ARENDT

Šalo je mogoče brati na dva načina (pri čemer puščam ob strani »pokristjanjenje« Muja v sami dikciji šale). Eden je tisti, pri katerem se zdi, da šala rasistično obarvano inputira v Mujo preračunljivost, ki jo menda premorejo današnji begunci, ki niso hoteli ostati v Turčiji, Grčiji, Makedoniji, Sloveniji ali na Madžarskem, ampak se selijo v Nemčijo, kjer bodo imeli največje privilegije socialne države. Reakcija številnih državljanov tistih delov Evrope, ki nimajo nemškega življenjskega standarda, je bil namreč dvom v »resničnost« begunske stiske, v nujo odhoda iz okolja, kjer so živeli, in ustvarjanje podobe premetenega in zmuzljivega migranta Muje, ki gre kalkulabilno živeti svoje življenje v državo z najvišjim standardom na svetu. (Dejstvo, da se številni mladi prebivalci manj bogatih držav Evrope selijo v bogatejše dele iz istega razloga, je uokvirjeno povsem drugače.) To, da Mujo noče denimo v raj, ampak bi šel raje v Nemčijo, res kaže na premetenost tega balkanskega Šlemila. A v kakšnem smislu? Zakaj vendar Mujo ne bi raje v raj, kjer se cedita med in mleko, kot pa v Nemčijo, kjer bo gotovo moral nekaj delati?

Veliko beguncev, ki so jih novinarji ob »begunski« krizi vprašali, zakaj hočejo prav v Nemčijo, ni izpostavilo tamkajšnjega življenjskega standarda, ampak pomen »statusa«, ki ga bodo s tem dobili, namreč statusa »človeka« z nemškim bivalnim dokumentom ali morda tudi potnim listom. Dostojanstvenega življenja, saj je Nemčija, ne nazadnje, država, ki ima v preambuli ustave zagotovljeno varovanje človeškega dostojanstva. Mujo namreč dobro ve, da biti rezident Nemčije pomeni pridobitev »političnega okvira«, ki je okvir za varno in dobro življenje – in to, da ga (ali ga še do nedavnega ne bi) nihče ne bo preganjal zaradi tega, ker mu je ime »Mujo«.

Dobro ve, da hoče v državo, kjer mu bo zagotovljen status, ki mu ga ne bo mogel nihče odvzeti. Razlika med golim človeškim bitjem »Mujo« in nemškim rezidentom »Mujo« (tudi če nima nemškega potnega lista) je torej razlika od zemlje do neba.

Mujova logika jasno kaže na problematično pozicijo tistih (poleg neoliberalcev so to najpogosteje levičarji), ki menijo, da je države treba ukinjati, namesto da bi jih ustvarjali in poskrbeli, da izpolnjujejo svojo funkcijo v skladu s smislom države kot politične skupnosti ljudi, ki naj omogoča dobro (in ne »zgolj«) življenje: država je lahko za pretok kapitala, informacij in za elite v globalni ekonomiji odvečna, za begunca pa lahko pomeni »vse«. Pripoveduje nam tudi o najbolj političnem sklepu Starih, da sreče ni mogoče doseči individualno in neodvisno od katere koli politične skupnosti, da ni zadovoljstvo, ki ga dosežemo v nekem zasebnem onostranstvu, ampak da je možna samo v okoliščinah dobre, demokratične politične skupnosti.

V takšno skupnost si begunci želijo vstopiti in današnja Nemčija, kar koli že si mislimo o njeni evropski politiki, reprezentira takšno skupnost, ki je zgrajena na ruševinah nacistične dediščine. Paradoks in druga plat dediščine Evrope pa je, da predstavniki nacije, ki je kot nacionalna nastala zaradi izkušnje begunstva in eksterminacije (Izrael), dokazujejo resničnost misli, ki jo je izrekla Hannah Arendt, da namreč humanost razžaljenih in ponižanih »ni nikdar

JESEN/ZIMA 2016

preživela ure osvoboditve več kot za minuto. To ne pomeni, da ni pomembna, saj dejansko povzroči, da je žalitev in ponižanje mogoče zdržati. Toda v političnih kategorijah je absolutno irelevantna.« (Men in Dark Times, San Diego, New York, London, 1968, str. 1617) Morda lahko zaradi tega gremo še za korak dalje in rečemo, da ravno tisti, ki ne bežijo pred neposredno vojno in ne rešujejo golega življenja pred nasiljem v neposrednem smislu, ampak bežijo pred redukcijo na gola človeška bitja v ekonomskem smislu (kot redukcijo na bitja, ki imajo minimalne ali pa celo nobenih potreb, še posebej pa ne nobenih človeških – političnih – kapacitet), morda še bolj reprezentirajo globalno politično zahtevo po enakosti in pravičnosti – in torej zahtevo po ukinitvi obstoječe globalne forme vladavine. Ta vladavina pa ni problematična v tem, da predstavlja sistem različnih »nacionalnih« držav z različnimi političnimi ureditvami, ki imajo meje, ampak ravno v tem, da vse glavne funkcije države, ki jih ta vsebuje v svoji ideji – denimo to, da zamejuje neomejen pohlep in ustvarja prostor pravic/pravičnosti in svobode (kot predlaga Hegel v Očrtu filozofije pravice, §30, §257, § 258, §259) – ravno ukinja: in to »ne samo« izven »zahodnega sveta«, kot je bilo običajno v času imperializma, ampak vsepovsod, »tam« in »tu«.

O tem ukinjanju ne pričajo samo neoliberalni »zakoni« ekonomskega bogatenja, ki vse bolj težijo k temu, da so tudi vse večji deli prebivalstva razvitejših držav reducirani na golo življenje, ampak tudi vse bolj birokratski ukrepi vlad, ki posegajo v elementarne principe demokracije in vpeljujejo načine sprejemanja odločitev, ki obetajo vse večjo odvečnost naših političnih kapacitet. Načini uvajanja ukrepov v zvezi z »obvladovanjem migracijskih tokov« v številnih državah Evrope, trenutno zaostrovanje azilnih zakonodaj in postavljanje žičnate ograje, v katere smo (bili in še vedno smo) kot politično odgovorni hočeš nočeš vpleteni tudi državljani Slovenije, so znak dejstva, da se tukaj in zdaj, v državah, ki naj bi jih ščitile, odpovedujemo idealom enakosti in svobode. Sindrom organizirane nedolžnosti pa je ravno v odpovedi državljanskim in s tem političnim kapacitetam, saj smo ravno državljani in tisti z državljanskim statusom v poziciji politične odgovornosti z ozirom na tiste, ki državljanstva nimajo, ali jim je bilo odvzeto (takšen primer v Sloveniji so bili izbrisani). Nevarnost odvzema državljanstva kot okvira za politično življenje zato že zdavnaj več ne zadeva samo tistih, ki jih več ne ščiti nobena država, torej beguncev, ampak tudi (ali pa celo predvsem?) tiste, ki živimo v državah, ki nas (vsaj še do neke mere) ščitijo. Večja bo naša nesposobnost, da begunce obravnavamo kot pravne osebe, bolj ko se »širi arbitrarna vladavina po volji policije, težje se države upirajo skušnjavi, da bi vsem državljanom odvzele pravni položaj in jim vladale z vsemogočno policijo« (Izvori totalitarizma, Ljubljana, 2003, str. 370).\\ Besedilo je predelana in skrajšana verzija angleškega teksta, ki je bil predstavljen v elektronski publikaciji Mirovnega inštituta Razor wired. Reflections on Migrant Movements through Slovenia in 2015.

35

TEMA\\HANNAH ARENDT

Hannah Arendt Margarethe von Trotta Film o dolžnosti misleca omar baig

Medij filma ima svoj lasten odnos do časa in je obenem z njim obremenjen. Biografski film Hannah Arendt (2012) ima na voljo približno dve uri, da nam posreduje, natančno upodobi in ujame življenje svoje protagonistke. Režiserka Margarethe von Trotta je redek pojav na tem področju, saj so številni njeni filmi biografije impresivnih žensk, ki so večje od življenja. Ta žanr ji predstavlja temeljno obliko za upodabljanje »notranjih duševnih svetov« velikih umov sredi polemičnih situacij, ki so jih definirale.

Njena dela, kot npr. Rosa Luxemburg (1986) in Vision (2009), so bila pogosto označena za feministična, saj prikazujejo močne, neodvisne ženske, ki so primorane krmariti med družbenimi pričakovanji o ženskah in svojimi lastnimi pričakovanji o sebi. Vendar režiserkina filmska upodobitev Hannah Arendt uteleša etos tretjega vala feminizma, in sicer na drugačen način kot njena prejšnja dela. Tu gre za natančno upodobitev enega od največjih in najvplivnejših mislecev 20. stoletja – ki je zgolj po slučaju ženska. Močna, neodvisna ženska, tako kakor drugi ljudje, ki jih upodabljajo filmi Margarethe von Trotta.

Vendar Hannah Arendt, upodobljena v filmu, ni ženska, ki mora izbrati med življenjem filozofinje in matere, niti ni to nekdo, ki bi svoje misli začenjal z besedami: »Torej, z vidika ženske …« To je ženska, ki je v času, ko je bilo žensko osvobodilno gibanje na vrhuncu, že osvojila vrh akademskega sveta: bila je najboljša učenka morda največjega filozofa 20. stoletja (v skupini ljudi, v kateri so bili številni veliki umi); bila je prva ženska, ki je predavala na univerzi Princeton (leta 1959), v obdobju, o katerem govori film, pa je bila članica Ameriške akademije znanosti in umetnosti ter Ameriške akademije umetnosti in književnosti; in da bo mera polna, je bila srečno poročena z izjemnim in uspešnim moškim, ki ga ženini izjemni dosežki, večji od njegovih, niso spravljali v zadrego in je bil nanje ponosen.

Občudovalci del Hannah Arendt so si film ogledali s kritičnim očesom ter vseskozi primerjali svoje znanje o njenem življenju in delu z dogodki, do katerih je prišlo v obdobju štirih let njenega življenja (1960–1964) in o katerih pripovedujeta Margarethe von Trotta in soscenaristka Pamela Katz. Toda najzanimivejši elementi filma niso toliko povezani s prikazom Hannah Arendt v vlogi kritičarke in filozofinje – kakršno poznamo iz njenih objavljenih del –, kot z upodobitvijo Hannah Arendt, ujete v zapletene odnose

36

z velikanskimi umi, s katerimi so se ji križale poti. To je Hannah Arendt, ki jo je spretno upodobila nemška igralka Barbara Sukowa: življenje ji vdihujejo vsakodnevne interakcije z njeno prijateljico Mary McCarthy, sodobniki, kot je Hans Jonas, in urednikom Williamom Shawnom; učlovečijo jo kratki intimni trenutki z njenim ljubljenim možem, Heinrichom Blücherjem. Film prikazuje življenje duha kot večinoma samotno, čeprav ne nujno tisto osamljeno opravilo, pred katerim Martin Heidegger svari Arendtovo v prizoru iz njene preteklosti. Kljub temu, da se zgodba odvija skozi niz zasebnih trenutkov, ostaja film Hannah Arendt zvest svoji protagonistki in izraža splošen problem.

Kako prikazati mišljenje?

Skušati spraviti premišljevanja Hannah Arendt o mišljenju, delovanju in razkolu, ki ju razločuje, v dvourni celovečerni film, bi bilo predrzno. Če želite vedeti, kaj Arendtova misli o Mišljenju z velikim M, potem vzemite v roke nekaj njenih esejev ali knjig in se lotite dela. Barbara Sukowa se je za svojo vlogo pripravljala tako, da je veliko delala s filozofskim mentorjem in prebrala vse – od Heideggerjevih misli o mišljenju do Kantovih pogledov na pravičnost.

Ena izmed odlik tega filma je, da prikaže mišljenje Hannah Arendt skozi posamezne misli, ki jih je imela o sojenju Adolfu Eichmannu, in skozi njeno razlago banalnosti zla. To je film o mislecu in njegovih dejanjih in ne film o mišljenju v ožjem smislu besede.

Heidegger v prizoru iz Nemčije pred nacizmom sporoči mladi Hannah Arendt: »Mišljenje nam neposredno ne daje moči za delovanje.« Ta misel je upodobljena v uvodnem prizoru: Hannah Arendt vidimo ležati v globokem premišljevanju z zaprtimi očmi. Če ne bi občasno potegnila dima iz cigarete, bi njeno mišljenje lahko zamenjali za spanje. Tako je videti mišljenje od zunaj. Kot opazovalci ne moremo nikoli zagotovo vedeti, kaj ji zaposluje misli.

Mišljenje – skozi njegovo razlago v govorih in pisnih delih – lahko postane zaznavno in se razprši le takrat, ko prestopi v sfero delovanja. Samo zase ostaja mišljenje tako brezoblično kot predstava o posameznem individuumu, ki to mišljenje obdaja in v katerem je zakoreninjeno.

Javni intelektualec Filozofov se ne spominjamo prav pogosto. Redki, ki nam ostanejo v spominu, so skozi svoje delovanje presegli akademske kroge in se povzpeli na redko dosegljiv položaj javnega intelektualca. Njihovo

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FILM O DOLŽNOSTI MISLECA\\HANNAH ARENDT

delovanje presega zgolj akademske prepire in ustvarjanje polemik zavoljo publicitete. Ti redki posamezniki zavzamejo načelno držo proti utrjenim strukturam moči in standardom diskurza, s katerimi te upravljajo, kar pogosto vodi v družbeno in profesionalno izobčenje. S svojim delovanjem izzovejo reakcije teh, ki jih kritizirajo, in razkrijejo razpoke med močjo, s katero ti upravljajo, in interesi, s katerimi želijo to moč povečati.

V prizoru, ki sledi objavi njenih člankov o sodnem procesu proti Eichmannu v reviji New Yorker, vidimo Hannah Arendt hoditi vzdolž podeželske ceste blizu svojega doma na severnem delu države New York, nato pa jo nenadoma ustavijo možje izraelske tajne službe. V najbolj dramatični rekonstrukciji resničnega dogodka v filmu (surovo srečanje s Siegfriedom Mosesom, prijateljem Hannah Arendt iz časa, ko je bila sionistična aktivistka, članom izraelske vlade, ki je pritiskal nanjo, naj v Jeruzalemu ne objavi knjige o Eichmannu), jo agenti zastrašujejo in ji grozijo, da njena naslednja knjiga ne bo nikoli prevedena v hebrejščino ali jidiš. Kdor je prebral prvih nekaj poglavij knjige, ve, zakaj – tam so obelodanjeni sebični razlogi, ki stojijo za odločitvijo premierja Davida Bena-Guriona, da privede Eichmanna na sojenje v Izrael. In resnično, do objave hebrejskega prevoda je moralo preteči skoraj šestdeset let.

Von Trotta, Katz in Sukowa so v film vključile stavke iz recenzij, zasebnih dopisovanj in govorov in izbrale pravi čas in pravo osebo, da jih izreče, s čimer je bila dosežena filmska napetost in natančna predstavitev takojšnjega in silovitega odziva, ki je sledil objavi knjige Eichmann v Jeruzalemu. Hannah Arendt je bila deležna vsesplošne graje s strani velikega števila bralcev, ki so pisali na uredništvo (s številnimi smrtnimi grožnjami); grajali so jo tudi newyorški intelektualci, kolegi, ki jih je imela za prijatelje in celo njeni sosedi.

Obramba Hannah Arendt, ki jo je napisala Mary McCarthy in je bila objavljena v reviji Partisan Review, je vsebovala naslednje besede: »Ti ljudje postajajo z leti vedno slabši in v tem primeru gre zgolj za zavist. Zavist je pošast.« Film ujame, kako Mary McCarthy utiša kritike svoje prijateljice, v osvobajajočem prizoru, v katerem ta ošteje skupino domišljavih newyorških intelektualcev, ki Hannah Arendt očitajo, da je arogantna. Kritika Normana Podhoretza, da je v »Hannah Arendt sama pamet in nič govorništva« (objavljeno v reviji Commentary), je bila preoblikovana v: »To je Hannah Arendt, sama aroganca in nič občutka.« Ta stavek izreče kolega z univerze New School pred ganljivo, osemminutno zaključno razlago svojega dela, ki jo poda Hannah Arendt. Barbara Sukowa poda zaključni govor s popolno jasnostjo in prepričljivostjo in tako odraža strast Arendtove do učenja in predavanj. Gershom Scholem, prijatelj Hannah Arendt in ustanovitelj modernih študij kabale, je v pismu, ki je bilo objavljeno v reviji Encounter, zapisal: »V judovski tradiciji poznamo koncept, ki ga je težko definirati, vendar je dovolj stvaren, in ga imenujemo Ahabath Israel: Ljubezen do judovskega ljudstva … V tebi, draga Hannah … najdemo malo njenih sledov.« Njen odgovor je prikazan v bridkem prizoru, v katerem obišče svojega umirajočega prijatelja, sionističnega voditelja Kurta Blumenfelda v Jeruzalemu in mu zaupa, da ni nikoli ljubila nobenega

JESEN/ZIMA 2016

ljudstva in da je edina ljubezen, ki je je zmožna, ljubezen do svojih prijateljev (te objave so skupaj z drugimi obravnavane v eseju Michaela Ezre The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and her Critics – Polemike okoli Eichmanna: Hannah Arendt in njeni kritiki).

Nekateri ljudje iz ožjega kroga Hannah Arendt so do nje gojili zamere na globoki, osebni ravni. Film prikazuje Hansa Jonasa kot zelo zagrenjenega in ljubosumnega zaradi odnosa, ki ga je Arendtova imela s Heideggerjem. Zanimivo, da je Heidegger leta 1926 poslal Jonasa iz Marburga v Heidelberg, da najde Hannah Arendt, potem ko mu ta ni hotela dati svojega naslova – to je podaljšalo njuno zvezo za dve leti. Film se dotakne odzivov Jonasa in Arendtove na Heideggerjev zloglasni inavguracijski nagovor Samouveljavitev nemške univerze, ki ga je imel ob sprejetju položaja rektorja Univerze v Freiburgu. Jonas je istega leta zbežal iz Nemčije, saj se je zaradi Heideggerjeve odločitve, da se včlani v nacistično stranko, počutil osebno izdanega. Tu se porajata vprašanji: »Ali ni imel Jonas prav, da je bil ogorčen zaradi Heideggerjeve podpore nacistom in njegovega ravnanja s študenti in kolegi judovskega rodu na Univerzi v Freiburgu? Ali ni imel prav, da je smatral Arendtovo za krivo, ker je oprostila Heideggerju in mu poklicno pomagala po vojni?« Toda von Trotta je imela dostop do neobjavljenega pisma, ki ga je Jonas napisal Arendtovi kot odgovor na knjigo o Eichmannu.

Ali ne bi bilo bolje, če bi se Von Trotta in Katz odločili, da Jonas bere iz tega pisma ali ga celo parafrazira, namesto da Arendtovo – ki ji posmehljivo pravi »Heideggerjeva najljubša učenka« – po njenem zadnjem govoru napade in ponavlja iste obrabljene kritike, da je arogantna, kar so v filmu trdili že drugi? Zakaj so se ustvarjalci za enega izmed zaključnih prizorov filma odločili, da v njem prikažejo Jonasa na tako nedostojanstven in vihrav način, namesto da bi prikazali njuno domnevno spravo, za katero jim je iz prve roke povedala njegova žena? Hans Jonas je bil imeniten filozof, katerega delo je razširilo moralno obzorje filozofske tradicije, ki jo je delil s Hannah Arendt. Stališča, ki jih je zagovarjal med polemikami o Eichmannu, bi si zaslužila bolj uravnoteženo upodobitev.

Sprava ali obsodba?

Seveda ne morem mimo nemajhne zadeve iz Messkircha: Martina Heideggerja. Gotovo je razumljivo in pričakovano, da se bo film o življenju Hannah Arendt dotaknil njenega odnosa s Heideggerjem.

Njun zapleten odnos se v mnogih pogledih dotika širšega problema sokrivde Nemcev pri podpori nacistične stranke in vprašanja, na kakšni osnovi bi jim bilo potrebno soditi: odpuščanje in sprava ali kazen in obsodba? Toda obdobje, ki je prikazano v filmu (1960– 1964), sovpada z obdobjem desetih let (1955–1965), ko Hannah Arendt in Martin Heidegger skorajda nista imela stikov (po njuni prvi spravi leta 1950). Nemara je nekaj perverzno zadovoljujočega v tem, ko vidimo, kako se on z obrazom naprej vrže v naročje Arendtove, tako da gledalec ve, da sta použila nekaj več kot zgolj intelektualno razpravo. Da razširim prejšnjo misel: zakaj nista von Trotta in Katz prikazali oziroma črpali iz pisem Arendtove in Heideggerja, ki so na voljo? Navsezadnje sta bila to posameznika,

37

TEMA\\HANNAH ARENDT

ki sta se zelo trudila, da sta svoje misli znotraj določenega konteksta izrazila v pisni obliki. Zgolj omeniti njuno afero brez tega konteksta podžiga sovražne kritike, ki glasno (in, če smem dodati, nagnusno) zavračajo Arendtovo kot »nacistično ljubico«. Gotovo obstajajo bolj prefinjeni načini, kako prikazati te zadeve in obenem ostati zvest dogodkom, ki so se dejansko zgodili med letoma 1960 in 1964.

Na primer: leta 1963 je Hannah Arendt prejela pismo 64-letnega moža judovskega rodu iz New Yorka, ki si je začel dopisovati s pionirko nacističnega filma in propagande, Leni Riefenstahl, po tem, ko ji je bilo prepovedano ustvarjati povojne filme (pismo je dostopno na spletni strani Library of Congress pod Adolf Eichmann File: Correspondence: Misc: A-C: images 8–12). Piše: »Leto dni sem se boril za to, da bi Leni Riefenstahl lahko ustvarjala kot umetnica. V to sem vložil svoje srce, energijo, čas, sredstva … in ni mi uspelo.« Obupno si je želel srečanja s Hannah Arendt, za katero je verjel, da je »najverjetneje edina oseba z dovolj značaja in človečnosti«, ki bi mu lahko pri tem pomagala.

Odziv Hannah Arendt ni znan, toda njegovo prizadevanje, da pomaga Leni Riefenstahl, ima zanimive vzporednice z vlogo Arendtove pri objavi kasnejšega Heideggerjevega dela v angleščini. Ali nekdo kot umetnik ali filozof presega situacijski kontekst svojega dela? Če temu ni tako, ali imamo lahko oboje: poveličujemo njegovo umetniško in filozofsko domiselnost, obenem pa obsojamo totalitaristični vzgib, ki ga prežema? Morda bi film lahko vključeval prizor, v katerem Arendtova sreča tega človeka in razišče svoje težave skozi njegove.

Hannah Arendt v Jeruzalemu Film Hannah Arendt si prizadeva doseči – in to mu tudi uspe – več kot zgolj adaptacijo odnosov Arendtove v filmsko zgodbo. Margarethe von Trotta z odločitvijo, da uporabi dejanske posnetke iz Eichmannovega sodnega procesa – in da vloge ljudi na sodišču ne bodo igrane in tako dodatno dramatizirane –, prekanjeno ujame ton in duh knjige Eichmann v Jeruzalemu na filmskem platnu.

Arendtova zelo zavzeto piše proti kolektivni potrebi, da bi sodni proces zajemal kaj več kot zgolj dejanja Adolfa Eichmanna oziroma da bi privedel do vsesplošne poravnave oziroma povračila. Kot pravi na uvodnih straneh: »Predmet sojenja so njegova dejanja, ne trpljenje Judov, ne nemški narod ali človeštvo niti antisemitizem ali rasizem.« Po mnenju Hannah Arendt so se številne sile združile, da bi dosegle ravno nasprotno. Celo arhitektura dvorane, Beth Ha'am, v kateri je potekal proces, spominja (po mnenju Arendtove) na gledališče »z orkestrom in galerijo, proscenijem in odrom ter celo stranskimi vrati za vhod igralcev«. V poglavju o sodnih dokazih in pričah Arendtova opisuje nenavadno obnašanje ene od prič z imenom K-Zetnik ali »Koncentracijski taboriščnik« v jidišu. Po končanem pričanju začne besneti nad kozmologijo in križanjem, vendar omedli v trenutku, ko ga tožilstvo ustavi, da mu postavi vprašanja. Odločitev Margarethe von Trotta, da pokaže dejanske posnetke omedlevice ter pri tem ne prikaže konteksta, kdo je ta

38

človek bil, spremeni želen dramatični učinek, ne da bi da ga izključil iz njene upodobitve sodnega procesa.

Prvo poglavje knjige Eichmann v Jeruzalemu je z naslovom »Hiša pravice« in svojo naravnanostjo tisto, ki opravi največ dela pri nasprotovanju prej omenjenim pretenzijam, komu in čemu se dejansko sodi. Zdi se, da so trije predsedujoči sodniki – vsi rojeni v Nemčiji – edini ljudje v dvorani, ki jih Arendtova spoštuje, saj kritizira vse druge, od Ben-Guriona (»nevidni vodja predstave«) do generalnega državnega tožilca Gideona Hausnerja (Ben-Gurionov glasnik); celo sodnim prevajalcem ni prizaneseno. Arendtova hvali umirjeno, stoično držo sodnikov spričo medijske norije, ki pričakuje nastopaštvo; sodniki so dobesedno in simbolično dvignjeni nad oder, od koder predsedujejo pred občinstvom, medtem ko se izogibajo teatralnosti, nad katero bdijo. Arendtova izpostavi, da je njihova »trezna in napeta pozornost« v dveh kratkih zasedanjih in pol izvabila iz Eichmanna več informacij kot tožilstvo v sedemnajstih. Z izjavo, ki se je opirala na Kantovo privilegiranje razuma v vlogi moralnih sodb, so oni sami preprečili, da bi se proces izrodil v »ladjo brez krmila, ki jo premetava po valovih«.

Uvodno poglavje je bilo napisano in strukturirano na takšen način, da postavlja prizadevanje za pravičnost nad vse drugo, celo nad in pred nadaljnjo razpravo o Eichmannu. Arendtova na koncu poglavja izpostavi polemično misel, da prikaže, kaj se zgodi, ko se skuša sodišče preusmeriti pogled iz posameznega, torej Eichmannovih zločinov, na širšo sliko antisemitizma skozi zgodovino. Navaja tožilca, za katerega se zdi, da škodoželjno izjavi: »Namen je bil uničiti judovsko ljudstvo, vendar cilj ni bil dosežen.« Arendtova poudari, da njegova interpretacija zgodovine, ironično, deluje po istem logičnem principu, kakršnega se poslužujejo Protokoli sionskih starešin, ki so si jih izmislili drugi, da so dobili utemeljitev za uničenje Judov, in ki smatrajo usodo judovskega ljudstva za gonilno silo zgodovine. Film posveti zelo malo časa samemu sodnemu procesu in izpusti prav te elemente, za katere se Arendtova zelo potrudi, da jih izpostavi. Film vseeno predstavi številne ideje iz knjige Eichmann v Jeruzalemu izven konteksta sodnega procesa: skozi intimne pogovore Hannah Arendt z Mary McCarthy; njeno prepuščanje spominom s prijatelji ob šampanjcu v stanovanju na Manhattnu, ki si ga je delila z možem; in zlasti v osemminutnem zagovoru, ki ga ima pred študenti in kolegi v enem izmed zaključnih prizorov filma.

Banalnost zla Deset strani o judovskih svetih iz Eichmanna v Jeruzalemu, ki so predsedovali getom v vzhodni Evropi pod nemško okupacijo, film naslavlja eksplicitno. Za judovske kritike je teh deset strani tvorilo najbolj graje vredno trditev v celi knjigi. Arendtova pravi: »Vloga, ki so jo imeli judovski voditelji pri uničenju lastnega ljudstva, je za Juda nedvomno najmračnejše poglavje celotne mračne zgodovine.« Dejstvo, da je Arendtovo obsodilo veliko število Judov, je bila zanjo grenka potrditev njene domneve o zmožnosti drugih, da se zoperstavljajo in sprašujejo o avtoriteti svojih voditeljev – naj bodo

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FILM O DOLŽNOSTI MISLECA\\HANNAH ARENDT

to nacisti ali Judenrat (judovski svet). Vendar, kar se mene tiče, ni najbolj problematično to, da je Arendtova pretiravala z velikostjo vloge, ki so jo imeli judovski sveti pri smrti sedmih milijonov Judov; pravzaprav je napovedala, da bo petdeset let zgodovinskega raziskovanja proizvedlo številne protiprimere. Ne; moti me to, da svoje teze o banalnosti zla ni razširila tako, da bi ta vključevala judovske voditelje, ki so stali na tragičnem koncu iste fragmentacije realnosti, ki je omogočila Eichmannu, da se v kazenskem postopku opredeli za nedolžnega, češ da zločina ni sprožil sam. Tako je lahko zasula judovske voditelje z zaničevanjem na način, ki ga ni mogla uporabiti za Eichmanna, saj ji je njena analiza to onemogočala.

Banalnost zla deluje po istem principu kot citat Elija Wiesla: »Nasprotje ljubezni ni sovraštvo, ampak ravnodušje« (tudi Wiesel je bil navzoč na procesu proti Eichmannu kot novinar, njegov esej »A plea for the Dead« je bil napisan kot kritika poročila Hannah Arendt). Kot pravi Arendtova v filmu: »Ko so bili vlaki odposlani, je bilo [za Eichmanna] njegovo delo končano.« Misel o razliki med radikalnim in skrajnim, ki jo Arendtova predstavi na koncu filma, je bister dodatek k razpravi: »Le dobro je lahko globoko in radikalno.« Zlo je zgolj skrajno ter sila banalno. Delati dobro zahteva pogum, da deluješ proti skrajno izkrivljenim dinamikam, ki so značilne za sodobno družbo. Največja zla sodobnosti spreminjajo inovacijo v industrijo in povežejo funkcije, ki jih zahtevajo, in ljudi, ki jih zaposlujejo, v strukturo, v kateri njeni sestavni deli nimajo stika s širšo sliko. V takem kontekstu je misliti sam zase, pa vendar zavoljo drugih, edini način za rešitev človeškosti pred tem, da si ga prilasti umetno ustvarjen – toda konkretno vsiljen – občutek množične družbe. Podvrženost plazeči se banalnosti birokratizacije izključuje možnost mišljenja. Takšna je, naposled, sodba Hannah Arendt o Eichmannu: razumel je, vendar ni mislil.

Dolžnost, da mislimo V vznemirljivem govoru Hannah Arendt v filmu sklene: »Manifestacija toka mišljenja ni vednost, ampak sposobnost razločiti, kaj je prav in kaj narobe, kaj lepo in kaj grdo.« Zadnje delo Hannah Arendt, Življenje uma, se v veliki meri osredotoča na razliko med védenjem in mišljenjem. Védenje potuje med gibanji, ki jih skuša doumeti, in jih razvršča: naj so ta široka, kot so družbena gibanja in javno mnenje, ali specifična, kot sta vzrok in učinek zadevnega pojava. Védenje ti pove, kaj je, v odnosu do tega, kako si to izvedel. Mišljenje, po drugi strani, gre onkraj védenja. Uskladi, kako naše Bivanje sprejema novonastalo védenje o svetu, ki je zaradi tega védenja zdaj spremenjen. Ne samo, da zakorenini našo neosebno vednost na naše mesto v svetu. Overi naše Biti-v-svetu: spoji majhno iskrico, ki nas individualizira in jo vsak nosi v sebi, z možnostjo za delovanje, ki ga razkriva naši zavesti.

Za Hannah Arendt sta mišljenje in razsojanje dve plati istega kovanca. In ravno zaradi tega je bila označena za arogantno. V dobi, ki nas vedno bolj skuša videti skozi prizmo množične družbe in popularne kulture, je Hannah Arendt neomajna v tem, da od ljudi, o katerih razsoja, zahteva ista merila, ki njej sami dajejo pravico za

JESEN/ZIMA 2016

razsojanje. Kajti tudi oni, prav tako kakor ona, so bili posamezniki z dolžnostjo do svoje zavesti: dolžnostjo premisliti o posledicah lastnih dejanj, zlasti takrat, ko bi postalo dvomiti vanje nevarno.

Zaradi tega imajo učenjaki težavo, ko skušajo Hannah Arendt označiti za liberalno ali konzervativno. Ko je začela razvijati te ideje na začetku petdesetih let, so družbene vede s pomočjo novih metod statistične analize napredovale v svoji zmožnosti vedenja.

Nasprotno pa se je področje politične filozofije – s svojim modernističnim nazorom napredka in razsvetljenosti – še vedno opotekalo od neprimernih grozot, ki so jih zagrešili totalitarizem in obe svetovni vojni. Družboslovci so pretvarjali stvari v številke, da so lahko izpostavili trende, medtem ko je Hannah Arendt pretvarjala bistvene dinamike preteklih dob v današnjo. V knjigi Vita activa je na primer Arendtova raziskovala kategorije dela, ustvarjanja in delovanja v povezavi z razlikami v zasebnih in javnih sferah antične Grčije in modernega Zahoda. To je zmedlo številne bralce in kritike, ki so začeli brati knjigo, v kateri je pisalo, kako je sodobna tehnologija z letali in vesoljskimi plovili popolnoma spremenila človeški odnos do Zemlje, nato pa se znašli v obsežni analizi številnih starogrških in latinskih filozofov, katerih misli so še vedno relevantne za današnje človeštvo.

Arendtova je vedno imela pred sabo širšo sliko in črpala iz najbolj temeljnih in trpežnih idej preteklosti. Njeno delo presega trenutne, prevladujoče trende akademske izobrazbe: samoprofesionalizacija z navajanjem drugih profesorjev; nenehno širjenje ezoteričnega žargona, ki dodatno izolira eno poddisciplino od druge; proizvodnja znanja, ki dopolnjuje literaturo, brez ustreznega utrjevanja – in črpanja iz – del, ki so bila že napisana. Kot je napisala v eseju O nasilju: »Neprestana, brezčutna zahteva po izvirnem znanju na mnogih področjih, kjer je zdaj mogoča le erudicija, je pripeljala ali do gole irelevantnosti, znamenitega vedeti več in več o manj in manj, ali do razvoja psevdoznanja, ki pravzaprav uniči svoj predmet.« Tu naposled leži najtrpežnejši vidik filma: ne samo, da pokaže mogočnega človeka – veliko žensko –, ki prevlada nad velikim družbenim pritiskom, ampak tudi povabi gledalca k spraševanju, kako njegova lastna dejanja pripomorejo k trpljenju, ki ga obdaja, namesto da zgolj kaže s prstom na druge, ko groteskna skrajnost situacije, v katero smo že vseskozi vpeti, privre na dan.\\ Prevod: Miha Pompe

Članek je prirejena in posodobljena različica filmske kritike, objavljene na spletnem portalu The Mantle. Avtorju in reviji se zahvaljujemo za dovoljenje za objavo.

www.razpotja.si/podprite

39

TEMA\\HANNAH ARENDT

Je Eichmann mislil?

Roger berkowitz

Nedavno je izšla izčrpna biografija Adolfa Eichmanna avtorice Bettine Stangneth. Knjiga je v angleškem prevodu naslovljena Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer in je temeljno branje za kogarkoli, ki bi želel razumeti nacističnega podpolkovnika, odgovornega za logistiko holokavsta.

Stangneth je sestavila po mnogih arhivih razpršene prepise intervjujev, ki jih je Eichmann dal nizozemskemu nacistu Williamu Sassnu; izsledila je celotne eseje in fragmente Eichmannovega lastnega pisanja v napačno označenih datotekah, ki se jih ni proučevalo nikoli prej; in predvsem je zapisano poročilo o Eichmannovem življenju sestavila z osupljivo marljivostjo in zavzetostjo, ki se verjetno ne bo ponovila. Stangneth ve o Adolfu Eichmannu več kot katerakoli druga živeča oseba in verjetno največ v zgodovini nasploh.

Stagneth piše, da ima njena knjiga dva cilja. Prvi je »predstaviti vse dostopno gradivo, kot tudi izzive, ki so spremljali ta podvig.« Drugi je spustiti se v »dialog s Hannah Arendt, in ne le zato, ker sem do te teme prvič prišla pred mnogimi leti preko njenega dela o Eichmannu v Jeruzalemu.« Stangneth svojemu zanimanju o Eichmannu sledi nazaj do knjige Hannah Arendt, knjige, ki je »imela pogum, da je oblikovala jasno sodbo, kljub tveganju, da je vedela premalo.« Njen skok v globine Eichmannove duše je poskus soočenja z močjo in provokativnostjo te sodbe. Stangneth v intervjujih in v pisanju obširno hvali Arendtovo; navaja jo kot navdih in model neustrašnega in kritičnega mišljenja o težkih in groznih dogodkih. Na koncu pa vendarle sklene, da se je, kakorkoli bleščeča je že njena knjiga o Eichmannovem procesu, Arendt v svoji oznaki Eichmanna kot banalnega vendarle zmotila: »Eden najpomembnejših uvidov preučevanja Eichmanna odseva v Arendtovi: celo nekdo s povprečno inteligenci lahko pripravi visoko inteligentno osebo, da se porazi z lastnim orožjem: z njeno željo, da bi se njena pričakovanja uresničila.« Z drugimi besedami, Arendt je pričakovala, da bo Eichmann brez misli; ko je sklenila da je banalen, jo je zavedel.

Spoštljiv in strokoven ton Bettine Stangneth je komajda razviden iz plaza recenzij, ki je sledil objavi njene knjige. Recenzije so trdile, da »razsuje« argumente Arendtove. Niso bili vsi recenzenti tako slabi kot Richard Wolin, znan kritik Arendtove, ki v The Jewish Review ponovno privleče na dan standardni očitek o okrivljenju Judov za holokavst. Stangneth sama je bolj preudarna. Trdi dvo-

40

je: prvič, Arendt ni imela na voljo dovolj informacij; drugič, zaradi pomanjkanja informacij jo je Eichmann zavedel. Stangneth s svojo argumentacijo podpira prevladujočo strokovno mnenje med zgodovinarji, ki se ga da povzeti z izjavo Christopherja Browninga, da je »Arendt dojela pomemben koncept, toda ne pravega primera«.

Eichmann Before Jerusalem doda goro gradiva, ki pokaže, da Adolf Eichmann ni bil le poslušen uradnik, nemisleč birokrat ali banalen pisarniški morilec. Po tej knjigi lahko, upamo, ta neresen argument dokončno pokopljemo. Kritiki so seveda že dolgo vztrajali, da je bila prav to teza Hannah Arendt, in na knjigo Bettine Stagneth kažejo kot na dokaz, da se je motila. Toda to je preprosto površno branje. Kot sem trdil v New York Timesu, je to osnovano na temeljno napačnem branju Eichmann v Jeruzalemu. Arendt jasno zavrača Eichmannovo portretiranje samega sebe med jeruzalemskim procesom, češ da je zgolj kolešček v nacističnem stroju ali ponižen birokrat, ki je preprosto sledil navodilom.

Lažni mit birokrata Splošno napačno razumevanje, da je Arendt menila, da je bil Eichmann zgolj birokrat, ki je sledil navodilom, ali preprosto kolešček stroja, ki je brez mišljenja izpolnjeval svoje dolžnosti, izhaja predvsem iz enačenja njenih sklepov s tistimi Stanleya Milgrama.

Psihologa iz Yalea je Eichmannov proces spodbudil, da je prosil testne subjekte, naj pomagajo raziskovalcem pri poučevanju učencev s tem, da so tistim, ki so odgovorili nepravilno, odmerjali električne šoke, za katere so subjekti mislili, da so potencialno smrtonosni. Testni subjekti so večinoma počeli to, kar ji je bilo naročeno.

Milgram se je skliceval na Hannah Arendt, ko je sklenil, da so ti eksperimenti pokazali, da bi večina sledila navodilom, naj naredijo stvari, ki jih imajo sami za napačne. »Potem ko sem bil priča stotinam navadnih ljudi, ki so se podrejali avtoriteti v naših lastnih eksperimentih, moram priznati, da se pojmovanje banalnosti zla Hannah Arendt bolj približa resnici, kot bi si drznili predstavljati: navadni ljudje, ki preprosto opravljajo svoje delo, brez posebne lastne sovražnosti, lahko postanejo akterji v groznih uničevalnih procesih.« Za Milgrama resnica banalnosti pomeni, da imamo vsi v sebi nekaj Eichmanna: če bi se znašli v podobnih okoliščinah, bi nas večina ravnala, kot je on. Medtem ko morda hočemo, da bi ljudje ravnali drugače, pa obstaja globoko zasidrana človeška težnja, da se uboga tiste z avtoriteto. Navadni ljudje, sklene Milgram, bodo ubogali

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

JE EICHMANN MISLIL?\\HANNAH ARENDT

nepravične in celo temeljno zle ukaze nadrejenega, ki mu zaupajo.

Toda Arendt je pravilno vztrajala, da je Milgram nikoli ni razumel.

Proti Milgramovi trditvi, da ubogljivost v birokratskih sistemih prinaša zmanjšano odgovornost, je Arendt trdila, »sta ubogljivost in podpora isto.« Eichmann ni preprosto ubogal navodil; Arendt je videla, de je podpiral režim in da je to počel prostovoljno. Ker je Eichmann prostovoljno sodeloval v holokavstu, Arendt zagovarja njegovo usmrtitev.

Stangneth ve dovolj, da Arendtove in Milgrama ne izenači; točka, kjer se Arendt po Stangnethovi moti, je njeno argumentiranje, da je bil Eichmann nemisleč. Piše: »In četudi ima morda Hannah Arendt prav, ko izpostavlja 'temačni humor', s katerim se groza včasih prevesi v komedijo, se v luči argentinskih dokumentov njena označitev Eichmanna kot 'nezmožnega govora' in 'nezmožnega mišljenja' zdi nevzdržna. Eichmannove besede v Argentini, pa tudi tiste drugih udeležencev, niso bile nemisleče bebljanje, temveč

svoje krvi, ki je moja rojstna pravica; in tu povem, kot sem vam že povedal: uš, ki grize vas, tovariš Sassen, me ne zanima. Zanima me moja uš pod mojim ovratnikom. Zmečkal jo bom. Isto velja, ko gre za moje ljudstvo. In previdni birokrat, kar sem seveda bil, me je tudi vodil in navdihoval: kar koristi mojemu ljudstvu je zame sveti red in sveti zakon. Da, zares.

In sedaj vam hočem povedati … Ne obžalujem ničesar! Prav gotovo se ne bom priklonil temu križu! … Bilo bi prelahko zame in to bi lahko naredil poceni zavoljo trenutnega mnenja, … da bi globoko obžaloval, da bi se pretvarjal, da je Savel postal Pavel.

Povem vam, tovariš Sassen, tega ne morem. Tega ne morem narediti, ker tega nisem voljan storiti, saj se mi notranje upira reči, da smo naredili karkoli narobe. Moram vam kar iskreno povedati, da če smo, od 10,3 milijonov Judov, ki jih je Korherr identificiral, mi ubili 10,3 milijone, bi bil zadovoljen in rekel bi, dobro, uničili smo sovražnika.«

Bettina Stangneth je sestavila po mnogih arhivih razpršene prepise intevjujev, ki jih je Eichmann dal nizozemskemu nacistu Williamu Sassnu; izsledila je celotne eseje in fragmente Eichmannovega lastnega pisanja v napačno označenih datotekah, ki se jih ni proučevalo nikoli prej; in predvsem je zapisano poročilo o Eichmannovem življenju sestavila z osupljivo marljivostjo in zavzetostjo, ki se verjetno ne bo ponovila.

konsistenten govor, osnovan na dovršenem sistemu misli. Bile so, bi lahko rekli, sodba ekscesa.« Stangneth ima prav: Arendt je trdila, da je bil Eichmann brez mišljenja; to je jedro njene trditve, da je Eichmann – nedvomno zel človek, ki si je po sodbi Arendtove zaslužil, da je bil usmrčen in izbrisan z obličja zemlje – predstavljal nov način, kako se zlo pojavi v svetu, način, ki je nevarnejši in grozovitejši od tradicionalne pojavnosti zla. Stangneth se sicer strinja o pomembnosti te nove forme banalnega in nemislečega zla, trdi pa, da novo gradivo, ki ga je razkrila, kaže, da je bil Eichmann sam premišljen in ne nemisleč.

Stangneth pokaže, da je bil Eichmann najkasneje do začetka štiridesetih let ideološko zavzet nacističen antisemit, ki je energično uvajal inovacije, da bi izpolnil svojo vlogo v »končni rešitvi«.

Najprepričljivejši dokaz za to trditev je dolga diatriba, ki jo Eichmann izusti v zadnjem od intervjujev s Sassnom v Argentini iz leta 1957. To je edini daljši navedek iz Sassnovih intervjujev, ki ga avtorica vključi v knjigo, in je najboljši dokaz pravilne trditve, da je bil Eichmann zel nacističen ideolog. Navedek je dolg tri strani, njegov del se glasi: »To vam povem kot sklep najinih zadev. Jaz, 'previdni birokrat', to sem bil jaz, ja, zares. Toda rad bi malo dopolnil zadevo 'previdnega birokrata', nekoliko meni samemu v škodo. Tega previdnega birokrata je spremljal … fanatičen bojevnik, bojujoč se za svobodo

JESEN/ZIMA 2016

Precej od teh navedkov je bilo objavljenih v Life Magazine leta 1960 in jih je Arendt tako poznala. Toda Stangneth jih dopolnjuje z drugimi neznanimi navedki in ponudi bistven kontekst Eichmannovi prej neznani avtobiogafiji iz leta 1956 The Others Spoke, Now I Want To Speak! Kot piše Stangneth, Eichmann govori s »samogotovostjo demagoga«. Ne bo se opravičil za marljiv napor, da bi odstranil Jude iz Evrope – nasprotno, kara se, da ni bi kos nalogi: »Tudi sam sem deloma kriv, da resnična, popolna odstranitev, ki jo je morda predvidevala kakšna avtoriteta, ali ideja, ki sem jo sam imel v mislih, ni mogla biti izvedena.« Stangneth utemeljuje: »Ideja, da je bila vojna totalna, globalna in njen smoter eliminacija sovražnika, je bila za Eichmanna preprosta zatrditev dejstva. Njegov radikalni biologizem je vodil do verjetja, da je bila 'končna zmaga' imperativ: neizogibna vojna med rasami bi ohranila v obstanku samo enega.« Pokaže, da je Eichmann kombiniral nadnacionalistično privrženost Nemčiji z zgodovinskim in biološkim determinizmom, ki je videl svet kot »vojno med rasami«, v kateri bi bil zmagovalec en sam. Ponotranjil je nacistično ideologijo, da je življenje boj za preživetje med rasami, da je boj med rasami v svojem bistvu boj za vire in da je bila edina stvar, »ki je štela, posameznikovo lastno ljudstvo. Prav je po Eichmannu tisto, kar pomaga ljudstvu.« Eichmann je posledično postal mnogo več kot previden birokrat, kar je vedno bil. Postal je »bojevnik, bojujoč

41

TEMA\\HANNAH ARENDT

se za svobodo svoje krvi.« Po Stangnethovi je Eichmann kar močno mislil, in njegovo mišljenje je bilo izvor njegovih zlih dejanj. Česa Arendt ni rekla o Eichmannu?

Kakorkoli dobra je že prefinjena in izčrpna slika Adolfa Eichmanna, ki jo izriše Stangneth, pa se v knjigi ne potrudi razumeti, kaj je Arendt menila z mišljenjem in, posledično, z nemišljenjem, ki je koren »banalnosti zla« – pojma, ki ga Arendt uporabi le enkrat na zadnji strani knjige in ki ga je, treba je priznati, težko razčleniti.

Stangneth omenja Arendt na manj kot desetih straneh v knjigi in se nikoli ne sooči z njeno argumentacijo. Njen argument proti Arendtovi temelji na predpostavki, da je teza slednje preprosta, znana in jasna. Toda to komajda drži in redukcija zapletenega in pretanjenega pojasnila banalnosti zla na izrabljen kliše je velika krivica.

Pomembno je pripoznati, da precej pisanja Stangnethove ustreza prikazu Eichmanna Arendtove same, celo tako zelo, da Stangneth hvali Arendtovo za uvid, ki ga drugi niso imeli. Preden proučimo razlike, je vredno ponoviti podobnosti v njunih prikazih.

Prvič, tako Stangneth kot Arendt vztrajata, da je Eichmann zel. To preprosto dejstvo se prepogosto pozablja. Ne le, da Arendt brani odločitev izraelskega sodišča, da se Eichmanna obesi, v svoji (zamišljeni) sodbi Eichmannu tudi piše, da je bil tako zel, da pravi, ko ga naslovi: »Od nikogar, torej od nobenega člana človeške vrste, se ne more pričakovati, da bi hotel deliti zemljo z vami.« Drugič, Stangneth osvetli prikaz Eichmannovega velikanskega napuha, da »je bilo bahanje vedno ena od Eichmannovih glavnih pregreh.« Stangneth v prikazu Eichmannove zgodnje nacistične kariere pravi, da je »zavzel mesto zase v svetovni zgodovini« in da je negoval podobo »mladega boga ... njegov napuh je očiten.« Eichmann si je sebe zamišljal kot »carja Judov« in »judovsega papeža« in se imenoval »lovski pes«. Tako Arendt kot Stangneth poudarjata Eichmannovo fantazijo lastne pomembnosti.

Tretjič, tako Arendt kot Stangneth vztrajata, da je Eichmann nepopravljiv lažnivec. Če vzamemo le en, pogosto napačo reprezentiran primer, Arendt ne verjame Eichmannovim trditvam, da ni bil antisemit in da je kariero začel s poskusom pomagati Judom.

Nikoli ne reče, da ni bil antisemit (četudi mu film Hannah Arendt v usta položi takšne besede).

Obenem pa je res, da Arendt Eichmannovega antisemitizma ne poudarja do takšne mere kot Stangneth in da Arendt nima dosti dokazov o njegovem antisemitizmu. Ena močna točka Stagnethinega prikaza je, da priskrbi pomembne podrobnosti, ki pomagajo razumeti, da Eichmannov antisemitizem, ki je bil tipičen za mnogo nacistov, ni osnovan niti na religioznem sovraštvu niti na verjetju v judovsko zaroto svetovne nadvlade. Stangneth pokaže, da je Eichmann zanikal »krvno obtožbo« (krivo obtožbo, da so Judje ubijali krščanske otroke in uporabljali njihovo kri v obredih) in kot ponaredek zavračal Protokole sionskih modrecev, zloglasni antisemitsiki traktat (in caristični ponaredek). Namesto tega je Eichmann upravičeval genocid in iztrebljenje Judov s sklicevanjem

42

na »moralnost očetnjave, ki je bíla v njem.« Govoril je o »nujnosti totalne vojne« in se opiral na svojo prisego Hitlerju in nacistični zastavi, kar je zaveza, ki jo imenuje »najvišja dolžnost.« Eichmann je bil antisemit, ker je bil zavzet nacist, in nacizem je bil brez antisemitizma nedoumljiv.

Prava točka nestrinjanja med avtoricama je trditev Arendtove, da je »težava z Eichmannom ravno to, da jih je bilo toliko takšnih, kakršen je bil on, in da jih je bilo mnogo grozljivo in zastrašujoče normalnih.« Arendt je poročala o neprijetnem dejstvu, ki jo je zadelo – in mnoge druge, vključno z izraelskimi sodniki –, da je bil Eichmann odločno povprečen. Zlo Eichmannovih dejanj je bilo nesporno in Arendt je popolnoma prepričana, da bi moral biti obešen za svoje zločine. Toda ne glede na to, kaj je naredil, so se ji Eichmannovi motivi zdeli utemejeni na tipičnih buržuaznih instinktih. Bil je ambiciozen. Iskal je pripoznanje, ki je prišlo od uspeha, in afirmacijo, ki je izhajala od pripadanja gibanju. Ni bil, je sklenila, pošast, niti ni bil neumen, temveč nemisleč. To je bila ta »odsotnost mišljenja, ki je tako navarna izkušnja v našem vsakodnevnem življenju, kjer imamo komajda kdaj čas, kaj šele vzgib, ustaviti se in misliti«; odsotnost, ki jo je Arendt sčasoma prepoznala kot nevaren izvor zla v modernih časih.

Zavrnitev pluralnosti V nekaterih pogledih Arendt pretirano izrazi svojo tezo. Eichmann ni deloval preprosto iz buržoaznega nagona po varnosti in uspehu.

Ni bil preprosto prodajalec sesalcev, ki je po nesreči postal nacist.

Arendt v Eichmannu vidi »déclassé sina trdne družine srednjega razreda.« Eichmanna predstavi kot nekoga »iz monotonega življenja brez pomena in učinka«, ki se pridruži nacistični stranki in najde pomen in pomebnost kot del Gibanja. Vztraja, verjetno pravilno, da »se stranki ni pridružil iz prepričanja« in, verjetno napačno, da ga najbrž »ni nikoli prepričala.« Stangneth z dobrimi razlogi trdi, da je bil Eichmann zares prepričan nacist. Verjel je, da je zgodovina tekmovanje ras, da so bili judje zaradi svoje veščine uspešni stoletja, in če naj arijci preživijo in zmagajo, morajo biti judje eliminirani. »Eichmann je popolnoma zavračal tradicionalne ideje moralnosti, v korist boja za preživetje brez nedovoljenih prijemov, ki ga je zahtevala narava. V celoti se je poistovetil z načinom mišljenja, ki je označil vsako obliko kontemplacije brez jasne ovezave z krvjo in zemljo za zastarelo in predvsem nevarno.« To je bilo manj sovraštvo do Judov in bolj ideološka prepričanost v rasno ideologijo bojevniške rase, toda še vedno je bilo trdno prepričanje. In Eichmann je verjel, da je upravičevalo najprej njegovo sodelovanje pri emigraciji Judov, potem pri njihovem nasilnem izganjanju in končno v njihovem iztrebljanju. Spet in spet je izražal svojo polno voljnost, da umre za svoja prepričanja.

V sebi je videl bojevnika, nekoga, ki je bil voljan žrtvovati svoja človeška občutja za pomembnejšo zmago nemškega Rajha. Deloval je iz močne in neomajne zavezanosti nacistom in v veri v zmago.

Kar v Stangnethinem prikazu manjka, je kakršenkoli resničen po-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

JE EICHMANN MISLIL?\\HANNAH ARENDT

skus razumeti, kaj hoče reči Arendt, ko piše, da Eichmann ne misli.

Da bi jo razumeli, moramo najprej priznati, da je Arendotva poznala velik del odločilnega gradiva, ki naj bi ga Stangneth »odkrila«.

Stangneth to mimogrede prizna, toda predlaga, da Arendt tega gradiva ni vzela resno. Dejstva pa so drugačna, saj se je Arendt jasno opirala na izseke iz Sassnovih poročil, ki jih je prebrala, vključno z najodločilnejšimi odlomki, ki jih v svoji knjigi navaja Stangneth in sem jih sam navedel zgoraj. Razumevanje argumenta Arendtove o Eichmannovem nemišljenju mora smiselno vključevati dejstvo, da se je zavedala njegovih globokih prepričanj.

Ko Arendt označi Eichmanna za nemislečega in banalnega, hoče reči, da je odločilna »napaka v Eichmannovem značaju njegova skoraj popolna nezmožnost, da bi na kakršnikoli način kadarkoli pogledal iz vidika drugega.« Eichmann ni bil neumen. V resnici je bil kar vešč v delovanju znotraj nacistične administrativne hierarhije, znal je zbrati sredstva, razviti kreativne rešitve in prepričati nadrejene, da mu pomagajo pri njegovih dodeljenih nalogah. Njegova banalnost ni bila neumnost, ima pa pa element tega, čemur Arendt pravi »zabitost«, dumbness. Tako razloži Eichmannovo banalnost in nemislečost novinarju Joachimu Festu: »Med vojno Ernst Jünger naleti na nekaj nemških kmetov in en kmet je ravnokar videl nekaj ruskih ujetnikov prihajati iz taborič, seveda povsem izstradanih, in kmet reče Jüngerju: 'Ja, jasno se da videti, da so to podljudje – kot živina: Jedo prašičjo hrano.' Vidite, ta zgodba prikazuje nezaslišano zabitost. Mož ne vidi, da to pač počnejo ljudje, ki so bili izstradani, ali ni res, vsak to počne.

Ta zabitost je nekaj zares odbijajočega. Eichmann je bil zelo inteligenten, toda imel je to zabitost. In to sem pravzaprav hotela reči z 'banalnostjo'. Ni nobene globine – to ni demonično. To je preprosto nepripravljenost si sploh predstavljati, kaj se dejansko dogaja z drugim – ali ni?« Eichmannova nezmožnost misliti je bila nezmožnost domišljije, nezmožnost videti človeškost v drugih, nezmožnost gledati izven plašnic lastnega pogleda na svet. Nepremišljenost je Eichmanna oslepila za osnovno človeško dejstvo pluralnosti. To je razlog, da se zadnja sodba Arendtove o Eichmannu glasi, da mora biti obešen in izgnan iz obličja sveta.

Takšna nezmožnost mišljenja iz perspektive drugih, takšna zabitost, je bila tisto, kar je Eichmannu omogočalo, da je zaupal in iskal razumevanje pri svojem izraelskem zasliševalcu, Avnerju Lessu. To mu je tudi omogočilo, da je iztrebljevalna taborišča pri sebi upravičil s klišejem, da je šlo za vojno med rasami in sebično upravičitvijo, da bi Judje naredili isto stvar nacistom. Njegova nezmožnost, da bi iz perspektive drugih videti norost svojih ideoloških prepričanj, je bila to, kar je Arendt rekla nezmožnost mišljenja. To nemišljenje, trdi Arendt, je Eichmannu in ljudem, kot je bil on, omogočilo izpeljati enega največjih zločinov zgodovine.

Najboljši primer Eichmannove nezmožnosti mišljenja s stališča drugega, ki ga ponudi Arendt, je bilo njegovo poročilo o svojem delu na Dunaju, kjer so po njegovih besedah »on in njegovi možje in Judje vsi 'vlekli skupaj' in kadarkoli so se pojavile kakšne težave,

JESEN/ZIMA 2016

so judovski funkcionarji pritekli k njemu, da bi si 'olajšali srca' in mu izpovedali 'vso svojo bolečino in žalost' in ga prosili za pomoč.« Po Eichmannovem monomaničnem videnju je bil on tam zato, da bi jim pomagal, ker so se nacisti odločili, da bodo naredili nemški Rajh judenrein.

Po srečnem naključju, kot ironično pripomni Arendt, so tudi Judje hoteli oditi. In Eichmannova naloga je bila, da jim pomaga, pa četudi jih pri tem oropa njihove lastnine in dostojanstva. Eichmann je bil vzhičen, da je bil lahko »pravičen do obeh strank«. Arendt je bila zaprepadena, da se »na sodišču ni vdal niti za palec, ko je šlo za njegovo plat zgodbe«. Ta »prazni govor« in njegovo zanašanje na klišeje sta mu omogočala, da je živel v tem hermetično zaprtem fantazijskem svetu, ki se Arendt zdi tako šokanten in tudi nemisleč. »Dlje kot ga je človek poslušal, bolj očitno je postalo, da je njegova govorna nezmožnost tesno povezana z njegovo nezmožnostjo mišljenja, namreč mišljenja s stališča nekoga drugega.« Eichmannova nezmožnost misliti s kateregakoli vidika razen s svojega lastnega, je okoli njega ustvarila fantazijski svet, v katerem so bili nacisti in zionisti v isti ekipi.

Brezmiselnost in ideologija Če Stangnethin izziv Arendtovi vzamemo zares, kot bi ga morali, je resnična težava spraviti jo z mnenjem Arendtove, da je bil Eichmann obenem zavzet ideolog in nemisleč. Ideologije so težko brezmišljenjske, kar poudarja Stangneth. Ideolog je prepričan, da ena ideja razloži pohod svetovne zgodovine. Ekonomski ideologi, kot so marksisti, verjamejo, da kapital in razred določata pot zgodovine. Rasni ideologi, kakšren je bil Hitler, pa so prepričani, da je večna bitka ras ključ do zgodovine. Za ideologe je torej zavezanost ideji, sanjam ali viziji ideološko čiste utopije tista, ki jih poganja naprej k vedno skrajnejšim naporom za udejanjenje te utopije.

Prežeti s to idejo so takšni ljudje resnično fanatični, zmožni celo najskrajnejših in groznih sredstev v zasledovanju ideološko upravičenega cilja.

Kako torej Arendt trdi, da je bil Eichmann hkrati ideolog in nemisleč? Namig lahko najdemo v »Ideologija in teror«, sklepnem poglavju, ki ga je Arendt dodala k drugi in vsem naslednjim izdajam njene knjige Izvori totalitarizma. »Ideologije-izmi,« piše, »lahko razložijo vse in vsako slučajnost s tem, da jo deducirajo iz ene premise … Ideologija je precej dobesedno to, kar nakazuje ime: je logika ideje.« Ideologije so moderne, trdi, ker pretendirajo na znanstveno gotovost in so nezogibno psevdoznanstvene, saj obravnavajo zapletene in neurejene realnosti, kakor da bi ustrezale logiki ene ideje.

V jedru njenega razumevanja ideologije je trditev, da ideologije povzdignejo logično konsistentnost nad vse ostalo, celo nad vsebino ideje, ki je podlaga ideologije. Hitler in njegovi sledilci so se ponašali s svojim »ledeno hladnim sklepanjem«, kot se je Marx bahal z neusmiljenostjo svoje dialektike. »Ideolog,« trdi Arendt, »prižene ideološke implikacije do skrajnosti logične konsistentnosti, ki se opazovalcu zdi smešno 'primitivna' in absurdna: 'umirajoč' razred

43

TEMA\\HANNAH ARENDT

je sestavljen iz ljudi, obsojenih na smrt; rase, ki so 'nesposobne preživetja', naj bodo iztrebljene.« Moč njenega argumenta je, da je bistvo totalitarnega subjekta v tem, da se oklene »stroge logičnosti« gibanja, potrebe po sledenju logike gibanja do njenih najbolj hladnih in temačnih zaključkov. V tem smislu vidi Arendt Eichmanna kot ideologa.

Za takšne ideologe ne šteje toliko specifično ideja, za katero se borijo, temveč boj sam. »Te nove totalitarne ideologe je od njihovih predhodnikov najbolj razločevalo to, da ni bila več 'ideja' ideologije – boj razredov in izkoriščanje delavcev ali boj ras in skrb za germanska ljudstva – tisto, kar jih je najbolj privlačilo, temveč logčni proces, ki se ga je dalo razviti iz nje.« Z drugimi besedami, za mnoge najbolj zavzete ideologe je njihova zavzetost veljala manj specifični ideji kakor potrebi po pripadanju in najdevanju svojega smisla znotraj gibanja.

Ko Arendt provokativno piše – in mislim, da na pretiran način – da Eichmann ni imel motivov, noče reči, da mu je manjkalo prepričanje. Reči hoče, da se njegova prepričanja manj oprijeta na idejo kakor na gibanje. »Idealni subjekt toalitarne vladavine ni prepričan nacist ali prepričan komunist, temveč ljudje, za katere razlika med destvom in fikcijo (tj. realnostjo izkustva) in razlika med resničnim in lažnim ne obstaja več.« Mogoče je biti, trdi Arendt, popolnoma prepričan pripadnik ideološkega gibanja in hkrati biti nemisleč.

Res je torej, kot so jo mnogi obtoževali, da je Arendt stlačila Eichmanna v svojo lastno teorijo totalitarnega dejanja; toda njena teorija ni, da je bil Eichmann birokrat ali kolešček v stroju, temveč da je bil ideolog v totalitarnem smislu, nekdo, ki je bil ideološko manj zavezan posebni ideji (uničenju Judov) kot pripadnosti gibanju, ki je zahtevalo uničenje Judov, svojo logično posledico. Groznost tega ideološkega stališča je bila, da je omogočilo ljudem, ki so bili sicer normalni, da so premagali svoje moralne inhibicije s tem, da so internalizirali rigidno logičen sistem verjetja.

Uvid Eichmanna v Jeruzalemu ni, da je bil Eichmann v osnovi dober človek, ki se je ujel v sledenje ukazom v groznem sistemu; Arendt trdi bolj, da je bil Eichmann nemisleč, površinski in banalen posameznik. Ni bil neumen ali omejen. Ko Arendt pravi, da je bil nemisleč, hoče reči, da Eichmann ni mogel in ni mislil iz perspektive drugih. Bil je zataknjen v logično koherenco svojega poenostavljenega pogleda na svet in se je Eichmann trdno držal resnic, ki so dajale pomen njegovi fantastični različici sveta. Skratka, Eichmann je bil predan nacist. Hotel in delal je za nacistično zmago, in bil voljan narediti karkoli in vse v svoji moči da bi prispeval k stvari. Ni razmišljal močno ali sploh o tej stvari; Arendt se sprašuje, ali jo je res razumel. Toda razume, da Eichmannovo nemišljenje poimenujne njegovo voljnost, da za stvar naredi karkoli.

K temu, da je postal zavzet množičeni morilec, Eichmanna ni toliko gonilo sovraštvo kot globoka potreba služiti nacističnemu gibanju, ki je dajalo njegovemu življenju težo in pomembnost. Eichmann je bil je bil »pridruženec«. Z njegovimi lastnimi besedami se je Eichmann bal »živeti težko posamezno življenje brez vodje,« v katerem »Ne bi prejemal nobenih usmeritev od kogarkoli.« Arendt

44

vztraja, da Eichmannova izpovedana zvestoba nacistični stvari »ni pomenila le poudarjanja, do kakšne mere je bil podvržen ukazom in pripravljen, da jih uboga; hotel je pokazati, kakšen 'idealist' je bil že od nekdaj.« »Idealist,« kot ona uporablja to besedo, je ideolog, nekdo, ki bo žrtvoval svoja moralna prepričanja, ko pridejo v konflikt z »idejo« gibanja, ki daje življenju pomen.

Arendt je pri Eichmannu videla, da genocidnega zla – morda največjega zla v svetovni zgodovini – večinoma ne izvedejo fanatične pošasti, ki kipijo od sovraštva. Obstajali so seveda ljudje, ki so gojili pošastno in nepopustljivo sovraštvo do Judov, kot tudi do Poljakov, Ukrajincev, Romov in homoseksualcev. Tudi Hitler v svojem obsesivnem gonu po iztrebitvi Judov ni bil preprosto nemisleč. Toda Arendt trdi, da so moderni sistemi administrativno organiziranega umora in zločinskosti odvisni od sodelovanja in dela mnogih normalnih ljudi. Toda ti sodelavci niso preprosto birokrati in niso preprosto izvrševalci ukazov. So nemisleči ideološki bojevniki, ki verjamejo manj v svojo ideologijo kakor v svojo potrebo po verjetju v neko ideologijo.

Ali je bil Eichmann konec koncev besen in fanatičen antisemit, zavezan ideji uničenja Judov – kot Stangneth predlaga, toda ne dokaže – ali je bil samotna duša, ki je našla smisel v nacističnem gibanju in se ideološko privezala na kot stena hladno logiko njegovih zahtev – kot je domnevala Arendt – je vprašanje, ki nima odgovora. Človeška duša ni odprta knjiga.

Stangneth nam je dala dar knjige, osnovane na bleščeči raziskavi, ki Eichmanna oživi v vsej njegovi grozi. Toda kljub njenim lastnim previdnim trditvam in pretiranim vzklikom drugih ni razsula argumenta Arendt. In to je dobra stvar. Kajti kakršnakoli je že resica o Eichmannu, njen argument si zasluži branja in upoštevanja.

Težka resnica Eichmanna v Jeruzalemu – ki so se ji izogibali tako kritiki kot prijatelji – je, da ima moderno zlo svoj vir v objemu gibanj in stvari, ravno v vrsti zavezanosti, ki so jim privrženi aktivisti tako na levici kot na desnici. Biti privžen gibanju ne pomeni preprosto iskati spremembe; pogosteje pomeni to, da dajemo preferenco koherentnosti in zmagi gibanja nad dejanskimi in moralnimi ovirami. Moderno zlo svojega vira nima preprosto v poslušnosti birokratski avtoriteti; zlo danes izvira iz zapeljivosti ideološkega prepričanja.

Z drugimi besedami, zlo izvira iz potrebe osamljenih, odtujenih buržoaznih ljudi, ki živijo življenja tako prazna višjega smisla, da se polno predajo gibanjem. Taki pridruženci niso neumni; niso roboti. Toda so brez misli, in sicer v smislu, da opustijo svojo neodvisnost, svojo zmožnost razmišljati zase in se namesto tega absolutno zavežejo fikcijski resnici gibanja. Argumentirano razpravljanje z njimi je zaman. Naseljujejo komoro odmevov, nimajo nobenega interesa spoznavanja tega, kaj verjamejo drugi. V tej nemisleči zavezanosti, ki idealistom omogoča, da si sebe predstavljajo kot junake, in jih naredi voljne uporabiti tehnološka orodja nasilja v imenu reševanja sveta.\\ Prevod: Martin Hergouth

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

TEMA\\HANNAH ARENDT

Kako zavoziti mišljenje Komentar članka »Je Eichmann mislil?« MARTIN HERGOUTH

V članku Rogerja Berkowitza »Je Eichmann mislil?« gre za poskus nekega razčiščenja glede znamenitega pojma banalnosti zla Hannah Arendt. Pojmu bi sicer verjetno težko pripisali posebej pomembno mesto znotraj njenega opusa, gotovo pa gre za izjemno uspešen izvozni produkt, in to kar v konkurence teoretskih pojmov nasploh; le malo humanističnim teoremom je uspel takšen prodor v tako rekoč vsakdanjo rabo.

Toda, kot pokaže Berkowitz, ta prodor pojma samega ni pustil povsem nedotaknjenega; zgodil se je za ceno določene transformacije, ki sta jo nemara najbolj zaznamovali rabi pojma v zvezi z dvema znamenitima socialno-psihološkima eksperimentoma, Zimbardovim in Milgramovim, ki sta dokazovala upogljivost posameznikovih moralnih stališč, ko je postavljen v specfične družbene okoliščine. Ko je bil pojem skozi to prizmo povratno projiciran na Eichmannov primer, se je izoblikovalo to, kar bomo tu imenovalipopularna interpretacija banalnosti zla. Opredelili bi jo lahko tudi prek strojne metafore »kolesca«: Eichmannovo zlo je bilo banalno v tem smislu, da je pri organizaciji nemisleče izpolnjeval vlogo birokrata in sledil navodilom, ne da bi jih sploh podvrgel moralnemu presojanju.

Problem, ki ni nehal povzročati škandala tako med sodobniki Hannah Arendt kot med njenimi poznejšimi bralci, je, da lahko to razumevanje zlahka zapeljemo do pozicije, ki relativizira Eichmannovo osebno zavzetost za nacistično stvar, s tem pa tudi njegovo krivdo. In to je dober razlog za sum, da v svoji izvorni rabi »banalnost zla« ni pomenila prav tega: Hannah Arendt sama očitno ni merila na takšno relativizacijo. Na podlagi takšnega razmisleka se Berkowitz loti reševanja tega izvornega smisla banalnosti zla, oz. artikulacije alternative popularni interpretaciji.

Toda, stvari ne gredo prav gladko – niti sam se ne zdi povsem zadovoljen s ponavljajočimi se poskusi razmejevanja, ki pa se, kot bom pokazal, nikakor ne uspejo odmakniti prav daleč od pozicije, ki naj bi jo kritizirali: vsekakor je glavni povod za nastanek pričujočega kritičnega članka dejstvo, da je bilo besedilo, ki si med drugim zada nalogo izvedbe te iste razmejitve, v reviji Razpotja že objavljeno.

Gre za članek Aljoše Kravanje z naslovom »Omajani genij prijateljstva. Zlo in odpuščanje v filmu Hannah Arendt« iz 13. številke Razpotij (dostopen je na spletni strani revije), ki, kot bomo poskušali utemeljiti tukaj, to nalogo opravi bistveno bolj posrečeno. Pričujoči članek hoče torej predvsem pokazati, da se Razpotja spomnijo.

46

Kaj so koordinate razčiščevanja, ki ga poskuša izvesti Berkowitz?

Teza o banalnosti zla mora očitno vsebovati nek prelom, diskontinuiteto med subjektivno platjo, prepričanji, ki stojijo za dejanjem, in dejanjem samim. Da je zlo banalno pomeni, da je na nek način dogodkovno, da ni podvojeno v identično demonskem zlu subjekta, ki stoji za tem dejanjem. Popularno razumevaje banalnosti zla si to diskontinuiteto zamišlja karseda nesubtilno: subjektivno plat dejanja enostavno izbriše in na njeno mesto postavi slepo sledenje navodilom. To ima omenjeno nesrečno posledico zmanjševanja krivde. Berkowitz se zato sooči z nalogo artikulacije neke vmesne pozicije glede Eichmannove prepričanosti: Eichmann je bil prepričan nacist, toda obenem je moralo biti to prepričanje na nek način neavtonomno, nepopolno, neavtentično.

Teren je torej zagaten. Berkowitz svoje razsrediščenje, de-avtentizacijo Eichmannovega nacističnega prepričanja zasnuje pretežno na dveh motivih. Prvi je poudarjanje pomena pripadnosti gibanju, ki naj bi bilo bolj temeljno vodilo Eichmannovega ravnanja kot pa neposredna privrženost nacističnim idejam. Takoj je treba omeniti, da se ta poudarek sicer sliši prepričljivo, toda zelo splošno (ljudje privzamejo marsikatero stališče), predvsem pa se ne oddalji prav daleč od popularne interpretacije banalnosti zla, ki zatrjuje ravno podrejenost posameznikovega ravnanja družbenim silam.

Druga, nekoliko manj očitno razumljiva točka, na katero Berkowitz opira svojo argumentacijo, je poudarjanje logične sklenjenosti in zaprtosti nacistične ideologije, ki je svojim pripadnikom ponujala trden, rigiden okvir mišljenja, ki jim je onemogočal (oziroma omogočal, da jim ni bilo treba) pogledati na svoja dejanja iz zunanje perspektive. Eichmannovo nemišljenje naj bi bilo drugo ime za ideo-logično mišljenje. Tu zgolj opozorimo, da to eksplicitno zoperstavljanje logičnosti in mišljenja iz nekega vidika zveni precej nenavadno, je pa verjetno kar pomembna značilnost Berkowitzevega miselnega okvira (in verjetno lahko podporo za to shemo v resnici mestoma najdemo tudi pri Hannah Arendt) – mišljenje naj bi bilo nekaj izrazito individualnega in nekaj, kar vsebuje izrazito več-kot-razumsko, empatično komponento in je zato v nasprotju s kolektivnostjo in logičnostjo. Ta implicitna vrednostna organizacija je pomemben vir Berkowitzevega neuspeha.

Toda obenem je za Berkowitza še vedno pomembno tudi, da zatrdi, da Eichmann ni bil preprosto prepričan, verujoč, fanatičen nacist.

Zakaj je to tako pomembno? Gre za to, da se mora Berkowitz pri svojem popravljanju razumevanja koncepta banalnosti zla izogniti

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

KAKO ZAVOZITI MIŠLJENJE?\\HANNAH ARENDT

preprostemu zdrsu v nebanalnost zla. Če hoče proti zmotnemu razumevanju banalnosti zla kot birokratskega avtomatizma zatrditi, da je Eichmann vendarle tudi zavestno in subjektno investirano sodeloval v dejanjih, ki jih je izvajal, naenkrat ni več očitno, kje je tu še prostor za banalnost. Nacistična ideologija je obljubljala grozovite stvari in človek, ki je verjel v to ideologijo, je te grozovite stvari tudi izvajal: težko je videti, kaj tu nasprotuje najbolj standardnemu razumevanju nacizma ter Eichmannove vloge v holokavstu.

Berkowitz se tako nejasno zaveda, da mora teza o banalnosti zla pokazati na nekakšen prelom v tej liniji vzročnosti: nacistična ideologija-subjektivno prepričanje-dejanje – toda nek drugačen prelom od tistega, ki Eichmanna postavi za nepomembno lutko.

Ko poskuša manevrirati tu vmes, se na neki točki zavozla v precej nemogočo pozicijo. »[Nacisti] so nemisleči ideološki bojevniki, ki verjamejo manj v svojo ideologijo, kot v svojo potrebo po verjetju v neko ideologijo.« Če to vzamemo dobesedno (in ne vidim, kako bi lahko drugače), torej Berkowitz postulira subjekt, ki je v bizarnem cinično-instrumentalnem odnosu do lastnih verjetij. To, pozor, ni isto kot cinično izražanje privrženosti ideologiji iz koristoljubja – prej gre za nekaj takega, kot da bi bili pripadniki nacizma ljudje, ki bi bili seznanjeni s teorijo mobilizacijske moči nacizma iz Izvorov totalitarizma Arendtove in bi jo uporabili kot priročnik za samopomoč.

Torej, reči, da so pripadniki nacizma verjeli v nacizem iz njemu zunanjih, normalnejših razlogov – iz želje po pripadnosti gibanju – je povsem smiselno in verjetno opažanje; da pa so imeli tudi uvid v to strukturo svojega verjetja, pa mnogo manj. Poleg tega pa to poudarjanje vloge potrebe po pripadanju vrača vprašanje – njegovo implikacijo lahko še vedno razumemo na dva načina: bodisi, da so preko pripadnosti gibanju nacistična stališča sprejeli kot svoja avtentična prepričanja (toda potem so še vedno v polnem smislu postali nacisti, in končamo s podobo nebanalnega zla), bodisi, da je sama pripadnost gibanju vedno ostala tisto najpomembnejše in nacistična stališča nikoli niso postala zares njihova, so ostala stvar peer pressure (toda to ostane zelo podobno popularni interpretaciji banalnosti zla). Berkowitz poskuša izvirnost svoje tretje poti razumevanja proizvesti predvsem na način, da prvi dve vztrajno meša in ju izigrava eno proti drugi.

Pravzaprav bi lahko ugotovili, da Berkowitz, ko se poskuša oddaljiti od popularne, strojne interpretacije banalnosti zla, to zgolj ponovi, le da jo razširi še na umsko raven: ne le da je Eichmann, ali kak drug tipični nacist sledil navodilom v praksi – enako utečenim, rigidnim in zaprtim pravilom je sledil tudi v mišljenju. To je, ni šlo za povsem slepo sledenje navodilom, temveč je ta slepota vključevala nek lasten pogled – obenem pa mora Berkowitz trditi, da ta pogled le ni bil povsem avtentičen.

Edino, od česar se Berkowitz v svojem naporu artikulacije tako dejansko uspe dovolj zanesljivo razmejiti, sta povsem slamnati ekstremni poziciji, na eni strani da »Taki [Eichmann in njemu podobni] pridruženci niso neumni; niso roboti.«, in na drugi strani, da Eichmann in podobni niso bili samonikli fanatično strastni sov-

JESEN/ZIMA 2016

ražniki judov – toda vprašanje je, ali se je kdo kdaj dejansko motil na ta način.

Na kakšen način so torej Razpotja oz. Kravanja že boljša od Berkowitza? Kravanja ponudi precej drugačno razlago te diskontinuitete na vzročni liniji ideologija-prepričanje-dejanje, ki se zanaša na mnogo bolj človeške poteze mišljenja, iz povsem nasprotnega konca spektra mentalnih fenomenov in lastnosti, kot sta »robotskost« in »logičnost« mišljenja: poudarja namreč Eichmannovo klišejskost, sentimentalnost, entuziazem.

Najbolj pomembni poudarki Kravanjeve interpretacije so vezani na podatke, ki Berkowitzovemu poudarjanju logične sklenjenosti in zaprtosti Eichmannovega mišljenja direktno nasprotujejo oz. ga naredijo faktično nevzdržnega. Predvsem Eichmannovemu mišljenju ni bilo nič tako tuje kot logični zakon neprotislovnosti, prav tako pa ne drži, da ni bil zmožen pogledati na dejanja s perspektive žrtev: ravno nasprotno, prav šokantno je, s kakšno lahkotnostjo je bil sposoben ravno tega prehanjanja, kako je bil, kot navaja Kravanja (in je navajala že Arendt), zmožen bahanja s svojim zgodovinskim morilskim dosežkom do absolutnega samoobsojanja.

Ključno je, da je bil obojega zmožen zelo vzhičeno, predvsem pa ne obojega hkrati. Njegovo mišljenje je bilo torej absolutno punktualno, vezano na dan trenutek in občutje, in zato sploh ni mogel priti niti do česa takega, kot je zavest o lastni protislovnosti, niti do tega, da bi se sploh zavedel pomena totalnosti svojih dejanj, onkraj vsakokratnega občutja. In tako vidimo, da imamo tu neko povsem drugačno povezavo ubogljivosti in subjektivne investicije, kot je Berkowitzeva »logičnost ideološkega sklepanja«: intenzivna subjektivna vpletenost, ki pa je zaradi popolne nestabilnosti, ki sploh ne vzpotavi nobene osebnosti, ki bi se lahko čemu postavila po robu, tudi absolutno upogljiva.

Oziroma, najbolj na kratko: Berkowitz se v zadnji instanci zanaša na argument, da so veliki zločini možni, če ljudje razpolagajo s sprevrženim, toda dovolj rigidnim in odpornim sistemom razlogov, s katerimi si lahko tak zločin upravičijo. Kravanjeva interpretacija ponuja na isto zagato mnogo elegantnejši odgovor, ki sloni na bolj realistični podobi človeškega (ne)mišljenja: veliki zločini so možni še toliko lažje, če se ljudje na nek način znebijo prisile, da bi si svoja dejanja sploh morali upravičevati z razlogi.

Ta distinkcija je precejšnega pomena: sledeč Berkowitzovemu poskusu razjasnitve banalnosti zla bi namreč lahko sklepali, da se, dokler na vidiku ni nobene množice ljudi, ki bi razmišljala po strogo disciplinirani in enotni logiki, ne more v politiki zgoditi nič zares groznega.\\

PORTETI ZA TEMATSKI SKLOP HANNAH ARENDT SO DELO INDUSTRIJSKE OBLIKOVALKE IN ILUSTRATORKE NINE MRŠNIK. WWW.NINAMRSNIK.COM

47

INTERVJU

»Ljudje znamo dobro lagati in dobro znamo ubijati. Zelo težko pa priznamo, da smo ubijali zaradi laži.« Timothy Snyder, zgodovinar LUKA LISJAK GABRIJELČIČ

48

»Vsak nemški zgodovinar holokavsta bi si lahko ponoči nadel slušalke in se v šestih tednih naučil jidiš,« pikro pripomni Timothy Snyder, eden vodilnih zgodovinarjev evropskega 20. stoletja. Sediva v atriju dunajskega Inštituta za humanistične vede (IWM), kjer sloviti ameriški učenjak in javni intelektualec gostuje kot raziskovalec. »Koliko jih je to storilo? Ne bom rekel nihče, a strašljivo malo. Da o slovanskih in baltskih jezikih niti ne govorim.« Snyder, ki obvlada slab ducat jezikov, meri na problem virov. Holokavst, pravi, je ključni del evropske, ne le nemške zgodovine: njegova raziskava zato zahteva transnacionalen pristop. Približno polovica morilcev je bila Nenemcev in 97 odstotkov vseh judovskih žrtev z Nemčijo ni imelo ničesar skupnega razen tega, da so bili ubiti zaradi njenih politik. »Če želimo razumeti, kako je bil mogoč tolikšen pokol Judov, moramo razumeti institucije in strukture, znotraj katerih so dotlej živeli.« To je izhodišče Snyderjeve nove knjige Black Earth: the Holocaust as History and Warning (Črna prst: holokavst kot zgodovina in svarilo, 2015). V njej hoče zgodbo o uničenju evropskih Judov med drugo svetovno vojno postaviti v nove okvire. Izzvati želi prevladujoče predstave o dinamiki in vzročnem sosledju dogodkov, ki so bile, tako pravi, doslej preveč osredotočene na pojave in območja, ki se jih da razložiti s pomočjo nemških virov. Tako je Auschwitz postal simbol shoah, četudi je skozi njegov pekel šla le slaba petina žrtev; in čeprav je res, da je bilo skoraj tri petine umorjenih Judov ubitih v tovrstnih uničevalnih taboriščih na Poljskem in drugod, pa se je holokavst začel dlje proti vzhodu. Preden je bila zgrajena prva plinska celica, so Nemci – Snyder vztrajno govori o »Nemčiji« in ne o »nacistih«, saj so bile v zločine vključene mnogo širše strukture od nacistične stranke – s pomočjo tisočev lokalnih sodelavcev na zasedenih območjih Sovjetske zveze postrelili že več kot milijon Judov. Snyder razloži, zakaj se je holokavst začel prav tam in se z izpopolnjenimi tehnikami ubijanja razširil na vso okupirano Evropo. Uspeh »dokončne rešitve«, začrtane na konferenci v Wannseeju, je bil odvisen od uspešnosti, s katero so Nemci uničili politične in pravne strukture zasedenih držav, vztraja Snyder. S tem se naveže na starejše zgodovinopisje, ki je poudarjalo pomen različnih okupacijskih režimov, in zavzame kritično držo do novejših interpretacij, ki izpostavljajo vpletenost lokalnih skupnosti in elit v poboje Judov. Ta vidik je tudi za Snyderja ključnega pomena, vendar le v razmerju do pojava, ki so ga nove družboslovne študije v zadnjem desetletju identificirale kot glavni dejavnik večine genocidov – propad države. To je torej svarilo v naslovu knjige: »V odsotnosti držav je nemogoče ohraniti pravice – v kateremkoli pomenu besede.« (str. 340) Snyder ne skriva političnega naboja svojega dela, ki se umešča v koordinate široko zamišljenega liberalnega konsenza, saj trdno verjame v vlogo zgodovine pri gojenju občanske zavesti: »Politično mišljenje ni ne dekonstrukcija ne kritika, temveč zgodovinsko osveščena imaginacija pluralnih struktur – delo sedanjosti, ki lahko ohrani življenje in spodobnost v prihodnosti.« (prav tam) Zato se kot zgodovinar redno oglaša glede perečih aktualnih vprašanj. V intervjuju sva spregovorila tudi o njih.

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

Timothy D. Snyder (roj. 1969) je ameriški zgodovinar, vodilni strokovnjak za sodobno zgodovino Vzhodne in Srednje Evrope. Študiral je na univerzah Brown in Oxford. Je redni profesor na univerzi Yale in predavatelj na College of Europe v Natolinu (Poljska), gostoval pa je tudi na Harvardu, v Parizu, Varšavi in na londonski LSE. Je sodelavec ameriškega raziskovalnega centra Council on Foreign Relations in dunajskega IWM ter član strokovnega sveta washingtonskega Muzeja holokavsta. Zaslovel je po zaslugi monografije Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin (Krvave dežele: Evropa med Hitlerjem in Stalinom, 2010), za katero je l. 2013 prejel prestižno Hannah Arendt Prize. Leta 2012 je sledila odmevna knjiga Thinking the Twentieth Century (Misliti dvajseto stoletje), pogovor, ki ga je opravil z umirajočim kolegom zgodovinarjem Tonyjem Judtom. Med ostalimi Snyderjevimi deli velja omeniti intelektualno biografijo poljskega heterodoksnega marksista Kellesa-Krauza (Nationalism, Marxism and Modern Central Europe: A Biography of Kazimierz Kelles-Krauz, 1998), zgodovino oblikovanja modernih narodov iz nekdanje poljsko-litvanske državne skupnosti (The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569–1999, 2003) in življenjepis na Lošinju rojenega avstrijskega nadvojvode Viljema (1895–1948), ki je postal aktivist ukrajinskega nacionalizma (The Red Prince: The Secret Lives of a Habsburg Archduke, 2008). Podobno kot njegov vzornik Tony Judt tudi Snyder dejavno posega v javno razpravo: redno piše za publikacije, kot so The New York Review of Books, The New Republic, The Nation, Times Literary Supplement, New York Magazine in poljski Tygodnik Powszechny.

JESEN/ZIMA 2016

Kako se vaša nedavna knjiga o holokavstu, Black Earth, navezuje na prejšnjo monografijo, Bloodlands, v kateri ste skušali napisati celovito zgodovino tistih ozemelj vzhodne Evrope, ki so prestala to, kar imenujete »dvojna okupacija« s strani nacistične Nemčije in Sovjetske zveze?

Poanta Bloodlands je bila, da smo spregledali nek ključni dogodek v evropski zgodovini, namreč dejstvo, da je bilo na precej zamejenem prostoru in v kratkem časovnem obdobju iz političnih razlogov ubitih 13 milijonov civilistov – civilistov in vojnih ujetnikov, ne služečih vojakov! V knjigi sem se spraševal: »Kako se je to zgodilo?« Imamo zgodovinske popise sovjetskega terorja, holokavsta, ukrajinske lakote, nemških povračilnih ukrepov proti civilistom. Toda vsi ti zločini so se zgodili na istih krajih v kratkem razdobju; zakaj jih torej ne bi obravnavali kot en sam dogodek in preverili, ali jih je mogoče poenotiti v smiselno pripoved. Bistveno se mi je zdelo prekoračiti

omejitve nacionalnih zgodovin, ki nekatere dogodke izpostavljajo, druge pa povsem izpuščajo. Namesto na posamezne narode sem se osredotočil na ozemlje, kjer so se ti poboji zgodili.

Prav tako sem si prizadeval preseči, kar je po mojem mnenju umetno ločevanje med zgodovino nacistične Nemčije in zgodovino Sovjetske zveze. To sta bila seveda dva različna sistema, a ostaja dejstvo, da sta bila najbolj uničujoča na istem ozemlju. Obstajati so morali kraji, kjer je prihajalo do njune interakcije, in odgovor na to vprašanje lahko dobimo le, če se ozremo na ozemlje, in ne toliko na sistema.

Moj cilj je bil ponuditi perspektivo, iz katere bi lahko videli enoten, velikanski dogodek, ki se začne leta 1939 in konča 1945.

Hotel sem povedati zgodbo, ki vključuje izkušnje žrtev, storilcev, vseh udeleženih ljudi in dva vélika sistema. Ko sem to storil, se je bilo povsem legitimno vprašati, kakšna bi bila ustrezna interpretacija največjega od omenjenih zločinov, holokavsta.

49

INTERVJU

Pravo in moralnost lahko ustvarita neko prihodnost. Osnovana sta na implikaciji vzajemnosti: če se boš ti ravnal po pravilih, se bom tudi jaz, če boš ti upošteval mene, bom jaz ravnal enako.

Odpirata obzorje varnosti in razumnih pričakovanj.

Bloodlands je bil horizontalen projekt, opisoval je zgodovinske izkušnje iz ozemeljske perspektive, Black Earth pa je vertikalen: izpostavil sem enega od teh dogodkov in ga poskušal razložiti.

Kljub inovativnim ciljem je izhodišče vaše razlage presenetljivo tradicionalno: začenjate s Hitlerjevim svetovnim nazorom. Poudarjate nekaj, kar je morda obče mesto zgodovinopisja, da namreč Hitler ni bil radikalni nacionalist, temveč svojevrsten rasni naturalist. Če pri razlagi holokavsta ali celo, splošneje, nemških zločinov v drugi svetovni vojni izhajamo iz Hitlerjevega svetovnega nazora, se soočimo s problemom, da ta nazor ni najbolj smiseln v kontekstu nemške zgodovine. Hitlerjev pogled na svet ima razmeroma malo opraviti z Nemčijo, saj je osredinjen na veliko širšo vizijo Evrazije. Hočem reči tole: »Ja, ideologija ima strašansko pomembno vlogo, a to vlogo vidimo šele takrat, ko sledimo nemški vladavini onkraj meje Nemčije.« Hitlerjeve ideje vzamem resno: v tem smislu imate prav, da je knjiga precej staromodna. Novost pa je v tem, da poskušam videti nasledke te ideologije na področjih, kjer nemški viri ne morejo povedati celotne zgodbe, saj so ti nasledki zabeleženi v ruščini, jidišu, poljščini in drugih vzhodnoevropskih jezikih, in nato ugotoviti, kako je bila ta ideologija udejanjena na področjih, kjer je zares igrala pomembno vlogo.

Zgodovino holokavsta postavljate globoko v kontekst spopada med nacistično Nemčijo in Sovjetsko zvezo. Vas ne skrbi, da boste obtoženi revizionizma?

Holokavsta nočem reducirati na stranski

50

dogodek v trenju med dvema imperijema.

Holokavst je rezultat Hitlerjevega razumevanja zgodovine kot boja med rasami in pretvorbe nemške države v orodje za uničevanje drugih držav z namenom, da bi ustvarili svet brez Judov. Sovjetska zveza se v to sliko umešča zato, ker z uresničevanjem lastnih, zelo drugačnih ciljev prav tako uničuje države. Leta 1940 Sovjetska zveza uniči tri baltske države – in ni naključje, da se holokavst začne na teh območjih. Zgodba ne govori o vélikem srečanju imperijev, temveč o mikrozgodbah dvojne okupacije.

Uničenje države, trdim v knjigi, vas pripelje zelo daleč. Ko Nemčija leta 1938 uniči Avstrijo, postanejo na Dunaju možne stvari, ki niso bile možne v Nemčiji. Češkoslovaška je uničena leta 1939 in Judje utrpijo stopnjo preganjanja, ki v Nemčiji ni bila mogoča. Ko leta 1939 Nemčija napade Poljsko, je lahko to preganjanje doseglo stopnjo, ki ni bila možna drugod. Ampak celo na tej točki holokavst še ni možen. Možen postane tedaj, ko se nemška vladavina premakne na območja, kjer je Sovjetska zveza ravnokar uničila države skupaj z njihovimi pravnimi in družbenimi strukturami.

Tu bi rad bil jasen: ne gre za to, da je Stalin hotel povzročiti holokavst, temveč da so Sovjeti na določenih krajih zelo nasilno posegli v politične institucije. Ko so nato tudi Nemci uničili sovjetske institucije, so nastali lokalni pogoji, v katerih je postal možen holokavst. Na teh območjih so Nemci sploh prvič spoznali, da je mogoče izvesti popolno izničenje Judov.

Intervju bo objavljen v številki, posvečeni Hannah Arendt. Njeno ime navajate zgolj mestoma, vendar se mi zdi, da mnogi od vaših argumentov črpajo

iz njenih analiz totalitarizma: še posebej njene ugotovitve, da je v nasprotju s fašizmom nacizem meril na ukinitev države in njeno nadomestitev z zgodovinsko novim sistemom rasne dominacije.

Celotna knjiga dolguje veliko Hannah Arendt. Vsakdo, ki dela na teh temah, se tako ali drugače srečuje z Arendtovo. Sam razvijam njene ideje dalje. Tip spekulativnega zgodovinopisja, ki ga je pisala Arendt, nujno napravi napake pri kakšni stvari: poskušam ugotoviti, na katerih točkah je imela prav z ozirom na stvari, ki smo jih izvedeli od petdesetih let dalje.

Za moje raziskave je Arendt pomembna na štirih točkah. Prvič zaradi načina, kako obravnava ideologijo. Ljudje običajno dajejo prednost koherenci pred skladnostjo z dejstvi. Če Hitler pove zgodbo, da človeška bitja v osnovi obstajajo v naravi, da so Judje prekinili stanje narave in da bo njihovo izničenje povrnilo naravo, je ta zgodba neresnična, a je koherentna. Vse, kar se zgodi, je mogoče prirediti tej zgodbi. To razumevanje ideologije kot stroja, ki lahko absorbira dejstva, je zelo pomembno.

Druga točka je način, kako razume totalitarizem. To, kar ima Arendt v mislih s totalitarizmom, ni premoč države; je popolna razpustitev ločnic med javnim in zasebnim.

To ne vključuje nujno administracije in birokracije: gre v prvi vrsti za čezmerni pritisk na posameznika. Kot sem izpostavil že v Bloodlands, je bil ta čezmerni pritisk najhujši tedaj, ko se sistema srečata. Opazujemo ga lahko v krajih, kot sta Vilna ali Riga poleti 1941, bolj kakor kjerkoli drugje.

Tretja stvar je njena obravnava imperializma. Po mojem je imela prav, da se ob koncu 19. stoletja s pojmom imperija zgodi nekaj zelo pomembnega. To je bila zanjo pravza-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

INTERVJU

prav intuicija – njen glavni vir so bili romani Josepha Conrada – vendar menim, da je pravilno njeno opažanje, po katerem ima rasni obrat v razumevanju imperija ključno vlogo pri nastanku totalitarizma. Hitler, in ne le on, pogleda, kaj se dogaja v Afriki – in kar se je pred tem dogajalo v Ameriki – in na zelo osnoven in poenostavljen način prenese pojem rasnega imperija na Evropo.

Arendt ima prav, ko poudarja, da se to ne bi moglo zgoditi brez kolonialne izkušnje v Afriki. Četrta in morda najpomembnejša točka je njen argument o tem, kako se je lahko zgodil holokavst. Da bi lahko ubili osebo, je treba najprej ubiti pravno osebo – iz osebe, ki jo ubijaš, moraš vzeti pravo. Menim, da ima Arendtova tu bistveno prav. Videla je, kako se korak za korakom ubija pravno osebo. Vse zgodovinopisje holokavsta, od Raula Hilberga dalje, je sledilo temu uvidu.

Leta 1933 pride na oblast Hitler, leta 1935 so uvedeni nürnberški zakoni, sledi arianizacija judovske lastnine, ki doseže vrhunec leta 1938 itd. Vse to je prikazano kot postopen proces, ki se korak za korakom odvija znotraj same Nemčije. Jaz hočem pokazati, da to ni prava predzgodovina holokavsta: to ni bil glavni način, kako se je zgodil holokavst. Glavni način, kako ubiti pravo v osebi ... ... je, da ubiješ državo.

Točno tako. Hannah Arendt tega ne vidi, saj je Nemka. Je zahodnoevropska Judinja, enako velja za njene prijatelje. Na Vzhodu pa so nacisti odkrili, da s popolnim uničenjem prava postanejo mogoče stvari, ki drugače ne bi bile možne. Torej vzamem uvid Hannah Arendt, ki ga imam za pravilnega, in ga radikaliziram.

Uničenje sovjetskih državnih struktur poleti 1941 pa prikažete kot bistveni korak, ki je vodil od preganjanja Judov do njihovega izničenja ...

Tu sem hotel biti previden. Zelo težko se je izogniti določeni ideološki pasti. Eden od klišejev pravi: »Nacisti in Sovjeti so bili enaki.« Ne, niso bili: njuni ideologiji sta bili zelo različni. Takšne stvari slišite z desnice.

JESEN/ZIMA 2016

Z levice se po drugi strani sliši: »Nacistov in Sovjetov se sploh ne da primerjati, to je zelo nevarna relativizacija!« Gre za zgodovinski nesmisel. Skoraj vsi v vzhodni Evropi so izkusili oba režima, na takšen ali drugačen način. Slovenija na nek način, Estonija zelo drugače, Smolensk spet na svoj način: a prebivalci vseh teh območij so doživeli izkušnjo, ki je vključevala tako stalinistični kot nacistični režim. Če pravite, da o teh sistemih ni mogoče govoriti hkrati, trdite, da mora zgodovinska izkušnja, skupna 150 milijonom ljudi, izginiti iz razprave. To je smešno.

Zaradi vseh teh političnih implikacij je treba argument zastaviti previdno. Posledico

niso obstajale, šli so celo tako daleč, da so sodili ljudem, ki so služili v državnem aparatu pred letom 1940. Nemci so si morali prizadevati več let, da bi se znebili lastninskih pravic – Sovjeti so jih odpravili skoraj dobesedno čez noč.

To je bilo bistvenega pomena v dinamiki holokavsta, kajne?

Ja, ampak moramo se zavedati, da sovjetski represivni ukrepi niso bili usmerjeni proti Judom kot Judom. Kljub temu je imela ta politika posledice, ko so prišli Nemci.

Odsotnost lastninskih pravic je pomenila, da so ob prihodu Nemcev Latvijci in Litvanci začeli govoriti: »To je bila moja trgovina,

Ne pravim, da je Sovjetska zveza namerno utirala pot holokavstu. Trdim pa, da je bila zelo uspešna pri uničevanju držav. Bila je uspešnejša od Nemčije.

uničenja sovjetskih državnih struktur poskušam pojasniti v sklopu širšega sociološkega argumenta o uničenju držav, kjer je Avstrija prvi korak, Češkoslovaška drugi, Poljska tretji – za okupirana območja Sovjetske zveze pa je specifično, da so bila večinoma podvržena dvojnemu uničenju države. Že v Avstriji so bili nemški ukrepi veliko radikalnejši kot v Nemčiji. Na Poljskem so lahko Nemci s silo uničili državo, pomorili njeno elito, odstranili celoten poljski civilni zakonik in celo trdili, da poljska država nikoli ni obstajala kot pravna entiteta, kar je zelo radikalna poteza. To je omogočilo nastanek entitet, kot je geto, ne pa še holokavsta. Da ponovim: ne pravim, da je Sovjetska zveza namerno utirala pot holokavstu. Trdim pa, da je bila zelo uspešna pri uničevanju držav. Bila je uspešnejša od Nemčije. V Estoniji, Latviji in Litvi so bili Sovjeti strašansko učinkoviti: elite so bile odstranjene, bodisi deportirane bodisi ubite; zakonika ni bilo več; tudi Sovjeti so trdili, da pravno gledano te države nikoli

tisto je bila moja hiša,« in če so Judje rekli: »Ne, v resnici je bila moja,« so takoj trpeli posledice. Sovjeti so z uničenjem vseh oblik institucionalnega varstva nenamerno olajšali nemško preganjanje Judov, ki se je lahko odvilo v veliko širšem obsegu kot dotlej.

Potem je tu še politična psihologija. Ko en okupator zamenja drugega, moraš vedno pojasniti, kaj si počel pod prejšnjo okupacijo. To vselej ustvari nevarno dinamiko, ki pa je bila v tem primeru skrajno napeta, saj so Sovjeti ustvarili perverzen sistem, v katerem je bila kolaboracija v takšni ali drugačni obliki neizogibna. Nato so prišli Nemci in dejali: »Sovjeti so Židje in Židje so Sovjeti.« S tem so nenadoma odvalili breme odgovornosti z Litvancev, Ukrajincev, Belorusov ali Poljakov, ki so lahko dejali: »Ja, seveda, za vse so krivi oni!« Vse, kar si storil ali kar si bil prisiljen storiti pod sovjetsko okupacijo, je lahko bilo izbrisano.

Mit judovsko-boljševistične naveze je bil zelo priročen ...

Res je. Lahko razpravljamo o številu Judov

51

v Komunistični partiji, a preprosto dejstvo je, da je bilo enačenje med Judi in boljševizmom priročno, čeprav ni bilo resnično.

Ta mit ni brez razloga uspeval med nemško okupacijo in se obdržal tudi pozneje. Na okupiranih območjih so številni ljudje sodelovali pri pogromih proti Judom, ki jim je bila naprtena krivda za boljševizem. Ljudje znajo dobro lagati in dobro znamo ubijati.

Zelo težko pa priznamo, da smo ubijali zaradi laži. Ko enkrat ubijemo, vztrajamo, da je laž, zaradi katere smo ubili, resnična.

Sociološko gledano, je bila razlaga z judovsko-boljševistično navezo učinkovita, ker so se lahko Ukrajinci, Litvanci, Estonci in Rusi zedinili glede vprašanja, kdo je kriv za zločine režima, s katerim so kolaborirali vsi: krivi so Judje. Na ta način so se sami lahko oprali krivde. Včasih skoraj dobesedno: nacisti so članom Komunistične partije dejali: »Če ubijete enega Žida, se rešite madeža kolaboracije.«

52

Učbeniški primer mehanizma grešnega kozla, kakor ga je opisal René Girard ...

Absolutno, to je bil zelo girardovski trenutek.

Mislim, da je ta mehanizem najbolje prikazan v vašem opisu usode dunajskih Judov po Anschlussu – od nikogar se ni pričakovalo, da bo res verjel v judovsko odgovornost za predhodni konservativni režim, a prebivalstvu se je dalo jasen signal: če boste okrivili Jude, bo z vami vse v redu.

Dejansko, prav to se mi zdi presunljivo. Tu se izkaže, da so se Avstrijci iz srednjega razreda obnašali na enak način kot nepismeni poljski kmeti. Ko se približate virom in berete poročila iz posameznih dni, opazite, da se ljudje, ki pred tem niso bili nacisti, temveč socialni demokrati ali člani Domoljubne fronte (Vaterländische Front), na noči med 10. in 11. marcem 1938 pridružijo

množicam, ki obkrožijo in ponižujejo Jude.

Razlog je v tem, da se je Jude identificiralo z nosilci odgovornosti za prejšnji režim. Vsi poznamo fotografijo Judov, ki so prisiljeni čistiti dunajske ulice, pozabljamo pa, da so brisali eno samo besedo – Österreich (veliki napisi »Avstrija« na mestnih ulicah so bil deli kampanje za načrtovani referendum o avstrijski neodvisnosti, ki ga je preprečila nemška invazija, op. L. L. G.). V trenutku, ko so rušili Avstrijo, so Jude identificirali z njo. Poanta je bila nedvoumna: Avstrija je izginila in izginiti morajo tudi oni. Leta 1941 se podobni prizori ponavljajo dlje na vzhodu in severu, le da bolj nasilno, saj se je na tej točki nacistični režim že odločil Jude pobiti.

Hvalevreden se mi zdi vaš poskus dekonstrukcije psiholoških razlag, ki se sučejo okoli pojma »narodnega značaja«: tihi pristanek Nemcev na holoka-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

INTERVJU

Sovjeti so z uničenjem vseh oblik institucionalnega varstva nenamerno olajšali nemško preganjanje Judov, ki se je lahko odvilo v veliko širšem obsegu kot dotlej. Ko en okupator zamenja drugega, moraš vedno pojasniti, kaj si počel pod prejšnjo okupacijo. To vselej ustvari nevarno dinamiko, ki pa je bila v tem primeru skrajno napeta, saj so Sovjeti ustvarili perverzen sistem, v katerem je bila kolaboracija v takšni ali drugačni obliki neizogibna.

vst naj bi bil posledica njihovega »spoštovanja avtoritete«, danski judje naj bi bili rešeni zato, ker so Skandinavci spodobni ljudje, vzhodni Judje so bili v celoti uničeni zato, ker so Slovani in Balti nestrpni kmeti ipd.

Ironično je, da se pri preiskovanju holokavsta narodnostni predsodki pretihotapijo nazaj v zgodovinsko analizo in postanejo celo prevladujoči okvir pripovedi. Že sama ideja, da so se Danci obnašali na določen način zato, ker so Danci, je izredna – takšnega argumenta ne bi uporabili nikjer drugje, zakaj se ga torej poslužujemo pri holokavstu? Mislim, da je holokavst zadnje področje, kjer bi bil umesten etnični argument.

Lotite se primerjalne historične sociologije in odkrili boste, da je le malo korelacije med stopnjami predvojnega antisemitizma in lokalnimi dinamikami holokavsta. Zelo močna korelacija pa obstaja med uničenjem države in številom ubitih judov. Na Danskem je preživelo 99 % Judov, v Estoniji jih je bilo 99 % ubitih: toda Danska in Estonija sta bili pred vojno precej podobni deželi. Po drugi strani nihče ne more trditi, da sta bili Sovjetska zveza in predvojna Poljska podobni na kakršenkoli relevanten način. A kljub temu na obeh območjih umre približno 95 % tamkanjšnjih Judov. Deželi sta imeli pred vojno zelo drugačne politične institucije, družbeno strukturo in mentaliteto: združuje ju to, da so bile okupacijske strukture med vojno v bistvu enake.

Vzemite primer poljskih Judov, ki so živeli v Franciji: zanje je bila smrt precej verjetnejša kakor za francoske Jude, očitno ne zaradi prisotnosti poljskega antisemitizma, temveč zato, ker so ostali brez vezi s suvereno državo.

JESEN/ZIMA 2016

Kamorkoli pogledate, lahko vidite, da usode Judov ne napovedujejo nacionalni stereotipi – s katerimi moramo ravnati previdno vsepovsod v javni sferi, še toliko bolj pa v znanosti – temveč institucionalni okviri in tipi okupacijskih režimov. Vsi bi se strinjali, da predvojna Nizozemska ni imela problema z antisemitizmom, pa vendar tam umre 75 % Judov – to je višji delež kot v Romuniji, ki je imela najbolj vpadljiv, ekstravaganten, najradikalnejši predvojni antisemitizem. Odstotek Judov, ki umre na Nizozemskem, je približno enak kot na Hrvaškem, kjer je vladal fašistični režim, zaveznik Nemčije. Ali za še lažjo primerjavo: na Nizozemskem umre 75 % Judov, v Franciji jih 75 % preživi, čeprav vsi verjamemo – po mojem pravilno – da so imeli Francozi precej večji problem z antisemitizmom. Razlaga je ta, da je bil nizozemski okupacijski režim bližje »vzhodnoevropskemu modelu«.

Državni poglavar in vlada sta bila v izgnanstvu, vajeti je prevzel SS in v Amsterdamu so celo hoteli odpreti geto – o tej možnosti niso razmišljali v nobeni drugi zahodnoevropski prestolnici.

Kaj pa tisti nemški zavezniki, ki so uvajali lastne protijudovske ukrepe?

To je vodilo v diskriminacijo in včasih preganjanje, a po sebi še ni zadoščalo za kaj takega kot holokavst. Z redkimi izjemami so v holokavstu umrli Judje, ki so živeli na območjih, nad katerimi se je zamenjala suverenost, kjer je bila suverenost resno ogrožena ali kjer je bila država povsem uničena. To drži celo za morilsko protijudovsko politiko, kakršna je bila romunska: skoraj vsi Judje, ki jih je ubila Romunija, so bili umorjeni na območjih, kjer se je zamenjala državna suverenost. Po drugi strani

se Bolgari radi ponašajo, da so rešili svoje Jude. Drži, vendar ne na območjih, kjer je suverenost prešla od ene države na drugo, v okupirani Makedoniji in Trakiji: tam so Jude predali nacistom. »Ko izgine država, se začnejo grde stari«: to je torej »svarilo«, omenjeno v podnaslovu vaše knjige. Lahko tu vidimo nek polemični podton, usmerjen proti določenim neokonservativnim idejam, zlasti v ameriški javni debati?

V Bloodlands sem hotel razčistiti dejstva: delo je bil poskus trezne in transnacionalne zgodovinske pripovedi, glede katere bi soglašali vsi. V Black Earth grem dlje in poskušam pojasniti holokavst. Moja poanta je, da je ideologija sicer igrala pomembno vlogo, da pa se je holokavst zgodil prek uničenja držav. To, in ne polemični naboj, je bilo moje izhodišče. Res pa zaključim s kritiko stališč, ki so po mojem napačna, vključno z neokonservativnim. Problem je v tem, da si vsakdo v javni sferi lasti holokavst, ki je priročen zanj. Na primer, ko so Američani napadli Irak, čemur sem nasprotoval, je bil eden od argumentov neokonservativcev, da je »Sadam isti kot Hitler«. Razprava se je nato vrtela okoli vprašanja, če je res kakor Hitler ali ne, nihče (razen mene) pa ni opozoril, da je holokavst povezan z uničenjem države in moramo zato premisliti, preden uničimo neko državo. Ta zadržek je absolutno manjkal v razpravi. Ideja, da z uničenjem države ustvariš čudovito tabula rasa, iz katere lahko poženeta svoboda in demokracija, je fantastično naivna. Toda ker smo holokavst razumeli v kategorijah tirana, ki ga je treba ustaviti ... ... ali v kategorijah ekspanzivne, levia-

53

INTERVJU

Kremelj je hotel nasprotno kot ljudje na Majdanu, a njegovo zgodovinsko razumevanje Evrope je bilo povsem enako. Na Majdanu so bila v igri širša vprašanja evropske zgodovine in to ni bilo jasno samim Evropejcem.

tanske države, ki na poti do absolutne moči drobi svoboščine posameznika ...

Pravzaprav je vaš odgovor boljši od mojega: če razumemo holokavst skozi perspektivo avtoritarne in skrajno učinkovite nemško države, lahko pridemo do sklepa, da je treba uničiti avtoritarnost. Če pa v nemški državi pod nacisti vidite posebno vrsto rasnega režima, ki z ideologijo in prakso uničuje druge države, lahko morda odnesete nek drug niz spoznanj. Mogoče boste pomislili: »Če uničujemo države, v nekem smislu posnemamo, kar so počeli nacisti.« ... Analogije ne bi rad preveč raztegnil, ameriških intervencij ni vodila rasna ideologija, a težava je v tem, da ni nihče opazil povezave med uničenjem države in holokavstom, zato so nevarnosti, ki jih vsebujejo takšne strategije, izpadle iz javne razprave.

Rusi so leta 2014 naredili nekaj podobnega, najbrž bolj neiskreno, ko so dejali, da »rešujejo Ukrajino pred fašisti«. Mimogrede, nič ne kaže, da bi katerikoli odločevalec v Rusiji kdaj verjel v to trditev, to je zgolj propaganda za domačo in zahodno rabo. Ko Kremelj trdi, da je ukrajinska država propadla in da je edina rešitev za ruske govorce ta, da se uniči njeno avtoriteto in politične strukture na ozemljih, kjer ti govorci živijo, ravnajo v nasprotju s tem, kar nas uči zgodovina.

S tem se ustvarjajo vmesni prostori, kot smo jih lahko videli v paravojaških režimih med vojno v Jugoslaviji ali danes v Donbasu: sistemi, ki ne delujejo prek institucij, temveč prek strahu, nasilja, karizmatičnega vodstva in podobe Sovražnika ... So ti prostori brezpravnosti resnična nevarnost?

K problemu je po mojem najbolje pristopiti s pomočjo številk. Privzemimo, da je Ru-

54

sija zatiralska avtoritarna država. Vendar koliko ljudi je dejansko ubila znotraj svojih meja? Razmeroma malo. Toda v trenutku, ko ruska vladavina seže onkraj Rusije, z namenom, da bi uničila sosednjo državo – in ji to v določeni meri tudi uspe, če pomislite na Donbas kot na cono anarhije – imate nenadoma približno 20.000 mrtvih ter en ali dva milijona beguncev. Uničenje države na majhnem ozemlju povzroči več škode kot avtoritarnost v veliko večji deželi.

Druga zadeva, ki jo poleg uničenja države izpostavljate v svoji reinterpretaciji nauka holokavsta, je to, kar imenujete »ekološka panika«. Lahko pojasnite, kaj mislite s tem?

Holokavst običajno obravnavamo v čisto ideoloških terminih. Če gre samo za slabo ideologijo, lahko rečemo: »Jaz nisem Hitler« ali »Ta režim ni nacističen« in vse je v redu. Enako drži tudi v obratni smeri, lahko pokažeš s prstom in rečeš: »To so fašistične ideje, moramo jih ustaviti!« Ko pa ugotovite, da je nacizem ideologija, ki po logiki lastne strukture zahteva uničenje držav z ustvarjanjem nekakšne ekološke panike, morate o analogijah začeti razmišljati drugače. Pričnete si zastavljati relevantna vprašanja: »Ali podpiram močne institucije? Ali delujem tako, da pomagam razbijati predstavo, da se ljudje bojujemo za omejene vire?« To so precej višji kriteriji samoocenjevanja, veliko lažje je reči: »Jaz nisem Hitler.« Kar se okolja tiče, Hitler pravi: »Nenehno smo v boju za vire. To je poglavitna resničnost in vse, kar jo zastira, je židovska propaganda. Če vas skrbi, ker se bojite, da vam bodo drugi ljudje vzeli, kar je vaše, imate prav. In če ste grabežljivi, če torej hočete,

kar imajo drugi, imate prav tako prav. Vse, kar vam vzbuja občutek krivde zaradi teh naravnih občutij, je židovska prevara. Zato morate svoji tesnobi in svojemu pohlepu pustiti, da vas peljeta tako daleč, kot zmoreta – natanko tako bi se morali vesti.« To ima nasledke. Prvič pomeni, da nam je Hitlerjevo razumevanje ekonomije potrošnje neprijetno blizu. Pomeni, da je preblizu tudi njegova demagogija. To so bile njegove ideje, zajete v pojmu Lebensraum, druga stvar pa je način, kako je svojo ideologijo uvedel v množično politiko. Ko pogledamo okoli sebe, vidimo, da ti prehodi niso tako daleč od nas, kot bi radi verjeli.

Zakaj vztrajate pri analogijah med Hitlerjevim pogledom na svet in našimi sedanjimi težavami s podnebnimi spremembami?

Hitler pravi, da je vsakršen pobeg iz občutka neposrednega spopada neupravičen. Soočiti se moramo s tem, da je življenje preprosto neskončni konflikt. Pravo je utvara, ne moremo sprejeti njegovih omejitev. Znanost obstaja kot pomembno orodje, vendar ne more spremeniti prihodnosti: ne more bistveno predrugačiti resnice, da je življenje boj vseh proti vsem. To je zelo pomembno za trenutno razpravo v Ameriki. Če rečete, da znanost podnebnih sprememb ni resnična, v resnici vabite nase prihodnost, v kateri bo vladal boj vseh proti vsem. Če pa pravite, da je resnična, ne blažite le učinkov krize virov, temveč je očitna tudi psihološka razlika: ponavljanje, da »ni znanosti«, da je »znanost zgolj sredstvo politike«, bo ob dejanskem prihodu krize pomenilo, da ne bo nihče pomislil na nič drugega kot na zagotovitev lastnih virov. Če po drugi strani rečemo, da nas znanost lahko reši, se celotna slika povsem spremeni: iz tega sledi, da bi Kitajci in Američani morali sodelovati pri fuzijskih reaktorjih, z Evropejci pa bi morali najti način za zmanjšanje emisij ogljikovega dioksida itd.

Takšno razmišljanje ustvarja prihodnost.

Hitler pa je v svoji ideologiji dejal: »Prihodnosti ni. Obstaja le sedanjost, razvlečena v času. Zato morate delovati takoj zdaj in vzeti, kar lahko vzamete.«

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

INTERVJU

Pravo in moralnost lahko ustvarita neko prihodnost. Osnovana sta na implikaciji vzajemnosti: če se boš ti ravnal po pravilih, se bom tudi jaz, če boš ti upošteval mene, bom jaz ravnal enako. Odpirata obzorje varnosti in razumnih pričakovanj. Znanost naredi nekaj podobnega: z njo se okrepi zavedanje, da bodo čez deset ali petnajst let koordinate naše realnosti občutno drugačne, saj bomo imeli na razpolago več orodij.

Brez znanosti sploščite prihodnost na sedanjost.

Rad bi se obrnil k zadevi, ki je morda precej zanimiva za slovenskega bralca.

Na začetku svoje knjige prikažete Hitlerja kot dediča »balkanskega modela«. Bi lahko pojasnili, kaj imate v mislih s tem in zakaj Hitlerja opredelite za »militarista balkanskega tipa«?

Iz dveh razlogov. Prvič, Hitler sam je pritajeno občudoval Balkan, zlasti Srbijo. Obču-

roda. Pojmovanje nacionalne države, kot jo razumemo danes, se rodi iz teh bojev proti Otomanskemu imperiju od zgodnjega 19. stoletja dalje. Grčija, Srbija ter kasneje Romunija in Bolgarija so precej pomembnejše predhodnice poznejšega razvoja evropske zgodovine, kakor Francija. Neradi razmišljamo iz tega zornega kota, saj imamo skoraj vsi raje Pariz kot Beograd ... ... ne vsi. (smeh) Ne vsi, jasno ... Srbija je bila privlačen model za nekatere narode v večnarodnih imperijih, a njen pomen sega dlje. Če razmišljamo o zgodovinskih trajektorijah, je združitev Italije ali Nemčije morda uporabneje navezati na Balkan kot na Francijo. Če sledite zgodovini evropskih nacionalnih držav, imate pred prvo svetovno vojno nastanek etnično definiranih držav na Balkanu; po vojni se ta model razširi po celotni srednji in vzhodni Evropi. To bo privedlo

rabiti za uničenje drugih držav in ustvarjenje novega tipa rasnega imperija.

Pojma »balkanskega modela« niste uporabili le za analizo Hitlerjeve ideologije, temveč tudi kot izhodišče alternativne zgodovinske pripovedi o evropski integraciji. Lahko poveste kaj o tem?

Naj pojasnim, kaj je po mojem mnenju mit o evropski integraciji. Če sledite temu mitu – zgodbi, ki si jo Evropejci radi pripovedujejo o sebi – potem se EU zdi kot pomemben dosežek. A če poveste to, kar pravi zgodovina, se EU izkaže za še pomembnejšo. Mit gre nekako takole. Zgodila se je druga svetovna vojna, po kateri so Evropejci končno spoznali, da je vojna slaba, in se združili z namenom mirnega sodelovanja ... Klasična pripoved ... Po mojem je napačna. Francozi se iz druge svetovne vojne niso naučili, da je vojna slaba stvar: še desetletja so se

V Kremlju zmanjšujejo privlačnost evropskega projekta, češ: »Nismo nič slabši od Evrope.« Nato poskrbijo, da ta trditev postane resnica. Vlagajo v spodkopavanje Evrope, da bi lahko rekli: »Mi imamo Putina, ampak poglejte zmešnjavo v Evropi.«

doval ga je nerad, saj seveda ni maral Slovanov in je imel ta del sveta za zaostal; a na določenih točkah je Srbom priznaval, da so pokazali, kako je mogoče z militarizmom in golo voljo razbiti neko politično ureditev. Iz te anekdote poskušam povleči širšo in bolj sistematično poanto, ki zadeva nacionalne države in njihove omejitve. Z »balkanskim modelom« razumem razpad klasičnih imperijev z vzponom nacionalnih držav.

Moja poanta je, da se politika evropskih nacionalnih držav ne rodi toliko v Franciji, ki ponuja zelo zmedeno zapuščino, saj je univerzalna, liberalna in razsvetljena ter hkrati nacionalna. Mislim, da zapuščina državnega nacionalizma v resnici prihaja z Balkana, kjer se vstaje, v nasprotju s francosko revolucijo, niso začele v imenu univerzalnih načel, temveč zgolj v imenu na-

JESEN/ZIMA 2016

do katastrofalnih posledic, a za trenutek se zdi, da je nacionalna država odgovor, ki ga ponuja zgodovina: kaže se kot zmagoviti model, ki bo zamenjal tradicionalne celinske imperije.

Hitler se strinja s prvim delom te ocene: v tradicionalnih narodnostno mešanih imperijih vidi stvar preteklosti, a namesto horizontalnega modela, v katerem države živijo druga ob drugi, zasnuje vertikalni model nacionalne hierarhije z eno samo hegemonsko silo. Njegov cilj ni le uničenje starega političnega reda s pomočjo moči homogenizirane nacionalne države. Tako se sicer predstavlja: kot nemški nacionalist, ki hoče združitev vseh Nemcev v eni državi. To je površinska raven njegove zunanje politike, tista, ki jo kaže tako doma kot na tujem. Na globlji ravni pa hoče to moč upo-

vojskovali. Britanci se niso naučili, da je vojna slaba, še kar naprej so se borili, da bi obdržali svoja prekomorska ozemlja. Tudi če pogledate ljudstvo, ki je med vojno največ pretrpelo: so se Judje v Izraelu naučili, da je vojna slaba stvar? Se je Sovjetska zveza, država z najvišjim številom žrtev v drugi svetovni vojni, prenehala vojskovati? Nasprotno. So nauk o škodljivosti vojn odnesli Jugoslovani? Ljudstva Evrope se očitno niso naučila, da je vojna slaba stvar, ki jo je treba preseči. Zahodni Evropejci pa so se zato naučili, da moraš po porazu v kolonialnih vojnah začeti z nekim povsem novim projektom.

Nemci so bili prvi, ki so to razumeli. Prej kot drugi so ugotovili, da kolonialne vojne ne vodijo nikamor. Poskušajte razumeti njihovo vojno v vzhodni Evropi kot kolo-

55

INTERVJU

pulizmov je ravno pozaba tega osrednjega dejstva. Poti nazaj ni: če EU izgine, je naslednja na vrsti nacionalna država.

Ironično je, da se pri preiskovanju holokavsta narodnostni predsodki pretihotapijo nazaj v zgodovinsko analizo in

jo Srbijo. Toda srednjeevropske države iz obdobja med vojnama ne propadejo le zato, ker so prešibke, da bi se branile pred sosedi in imperialnimi velesilami, temveč zato, ker imajo majhna gospodarstva, slabo integrirana v širši regionalni okvir. Prekomorski imperiji rešijo ta problem velikosti, ampak le začasno in na načine, ki jih imamo danes za moralno sporne, saj zahtevajo fiksne ekonomske in rasne hierarhije. EU pa je problem merila rešila za vse.

Mislim, da je ta perspektiva fascinantna. Iz nje izhaja, da EU upravlja z dediščino dekolonializacije tako za bivše imperialne sile kot tudi za narode, ki so bili del večjih imperialnih okvirjev. Ta pogled na zgodovino Evropejcem ni ljub: ni lepo biti propadla kolonialna sila ali nekdanja imperialna periferija; toda na ravni Evrope ti problemi izginejo. Tako Portugalska kot Litva sta majhni državi, prva je imela velikanski imperij, druga je bila del sovjetskega in ruskega imperija. Toda znotraj EU se lahko odklopita od svojih neprijetnih imperialnih zapuščin in vstopita v novo množico institucionalnih in diskurzivnih razmerij, v katerih sta obe »Evropa«.

Širši javnosti ste postali znani s svojimi intervencijami v prid majdanske revolucije. Stvari, ki jih trenutno pojasnjujete, so najbrž v veliki meri vplivale na vaše razumevanje dogajanja v Ukrajini.

Točno tako. To, kar sem imel za povedati o Ukrajini, ni imelo nobenega opravka z vprašanjem, ali sem »proukrajinski« oziroma »protiruski«. Izhajalo pa je iz mojega prepričanja, da so tako Ukrajinci na Majdanu kot Kremelj na neki način bolje razumeli naravo Evropske unije kot sami Evropejci.

Oboji so zazumeli, kaj je v igri, Evropejci pa ne. Da bi imeli delujočo, uspešno pravno državo, potrebujete Evropo. V to so verjeli Ukrajinci – in po mojem so imeli prav. Za Španijo in Portugalsko v sedemdesetih je bila odgovor Evropa, enako je z Ukrajino v tem desetletju. Potrebujete neko večjo entiteto, s karero lahko trgujete, potrebujete pa tudi neko instanco, ki bo izvažala svoje norme v vaš sistem. Ljudje so na Majdanu vztrajali zato, ker so verjeli, da je edino upanje v boju proti ukrajinski politični korupciji nekdo, ki bo v deželo izvozil svoje norme. Mislim, da so imeli prav. Medtem je Kremelj spoznal isto stvar. Njihov režim bi bil ogrožen, če bi Rusi ugotovili, da je edina pot do blaginje vladavina prava. Pot do vladavine prava pa vodi skozi Evropo. Kremelj je hotel nasprotno kot ljudje na Majdanu, a njegovo zgodovinsko razumevanje Evrope je bilo povsem enako. Na Majdanu so bila v igri širša vprašanja evropske zgodovine in to ni bilo jasno samim Evropejcem.

Evropa kot srečen konec imperialnih sanj in nočnih mor?

Lahko bi rekli tako. A obstaja tudi temna stran: če Evropsko unijo zavržete, vam ne ostane nič. Imperiji niso več možni in nacionalne države niso več vzdržne. Konec EU ne pomeni, da se lahko države članice vrnijo v model, kakršen je obstajal pred drugo svetovno vojno. Ta model je bil polomija in velika laž v osrčju nacionalističnih po-

A tudi Evropejcem postaja jasno: celo Nemčija, ki si je dolgo zatiskala oči pred naravo ruskih interesov, se pričenja zavedati, da obstaja nek model, vzporeden evropski integraciji – recimo mu evrazijska alternativa – ki ima svoje kliente znotraj EU in je sestavljen iz sil, ki so iz takšnega ali drugačnega razloga nezadovoljne z liberalnim konsenzom, na katerem temelji Evropa.

postanejo celo prevladujoči okvir pripovedi. Že sama ideja, da so se Danci obnašali na določen način zato, ker so Danci, je izredna – takšnega argumenta ne bi uporabili nikjer drugje, zakaj se ga torej poslužujemo pri holokavstu?

nialno vojno, kar je nedvomno tudi bila: izgubili so jo katastrofalno. Njihov imperij je trajal le par let, malo so izčrpali iz njega, zaradi njega so izgubili na milijone življenj in na koncu so izgubili vojno na najbolj ponižujoč način. Dobili so zgoščen nauk iz zgodovine kolonializma. Stvari, ki so se jih drugi evropski narodi morali učiti stoletja, so se lahko oni naučili v treh letih. In dejansko so se! Ravno zato, ker so razumeli nauk, so začeli s projektom integracije z Beneluksom in Francijo. Italija je imela precej podobno izkušnjo, zato se je evropska ideja tudi tam hitro prijela. Francozi, Nizozemci, Britanci, Portugalci in Španci so se v evropski projekt vključili kasneje, a so stopili na krov iz praktično istih razlogov: ne zaradi naukov, ki so jih odnesli iz druge svetovne vojne, temveč zaradi poraza v kolonialnih vojnah.

S tega zornega kota je Evropska unija prostor, v katerega vstopiš po izgubi imperija.

To ni zgodba, ki bi si jo Evropejci z veseljem pripovedali, saj ni lepa ali priljubljena zgodba – a je pač resnična.

Ampak z gledišča same Evropske unije je treba poudariti neki drugi vidik. Evropska unija poskrbi za to, da mirno reši temeljne, trajne probleme evropskih političnih skupnosti: vprašanje velikosti. Če si nacionalna država v Evropi, si premajhen ...

To je nauk iz obdobja med vojnama, kajne?

To je nauk iz medvojnega obdobja in še prej z Balkana. Drugič pa nas Balkan uči, da je ekspanzionizem vgrajen v ta model.

Ko imaš enkrat Srbijo, moraš imeti še več-

56

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

NASLOV ČLANKA\\HANNAH ARENDT

Povsem prav imate. Obstaja drugi model, organizirajo ga inteligentni ljudje, ki imajo v bistvu pravilno stališče o tem, kaj je EU – gre le za to, da ji nasprotujejo s čisto drugačnim nizom vrednot. S Putinovega gledišča je povsem racionalno reči: če je uspeh Evrope odvisen od velikosti, jo moramo razdeliti.

Zame je Rusija ena od evropskih držav: a je doslej prva evropska država (če za hip odmislimo Belorusijo), ki se ni odločila za integracijo v Evropo, temveč je raje šla drugo pot. Vprašanje je: kam greš, če se ne pomakneš proti Evropi?

Na Kitajsko.

Res je! Rusija postaja vse bolj podrejena kitajskim interesom, a si tega ne priznava ... V Kremlju zmanjšujejo privlačnost evropskega projekta, češ: »Nismo nič slabši od Evrope.« Nato poskrbijo, da ta trditev postane resnica. Vlagajo v spodkopavanje Evrope, da bi lahko rekli: »Mi imamo Putina, ampak poglejte zmešnjavo v Evropi.

Tudi geopolitično smo večji od njih. Evropa je utvara, govoriti hočemo z Nemčijo kot državo, z Italijo kot državo, nočemo tega nesmisla glede EU.« V globljem smislu je to čisto samouničujoče, saj na dolgi rok Rusija potrebuje močno, bogato Evropo, če hoče biti tudi sama močna, bogata država. Toda če razmišljate znotraj obzorij ruske elite, postane glavno vprašanje: »Kako se naj obdržim?« Edini odgovor je: »Z uničenjem Evropske unije.« Goli obstoj Evropske unije kaže, da je možno nekaj drugačnega, in to je nevarno.

Brez tega ne moremo razumeti ruske strategije v Ukrajini. Pri napadih na Ukrajino ni nikoli šlo le za Ukrajino, temveč za ustvarjanje vtisa, da Evropa ni mogoča. Vse, kar počnejo, od vojskovanja v vzhodni Ukrajini do financiranja skrajne desnice v Franciji in britanskega separatizma, je usmerjeno v rušenje evropskega projekta. In seveda, del užitka, ki ga omogoča boj proti »dekadentnemu« Zahodu, je v tem, da lahko pozabiš na resnične probleme, ki jih ima Rusija.× PREVOD: ALJOŠA KRAVANJA ILUSTRACIJE: KATJA PAHOR

JESEN/ZIMA 2016

6 let revije RAZPOTJA

1800 IZVODOV

1200 NAROČNIKOV

26 ŠTEVILK

280 SODELAVCEV

www.razpotja.si 57

KOMENTAR

O pudingu in zaupanju DANIJELA TAMŠE

Vsak bralec, ki je osnovno šolo obiskoval v devetdesetih letih, se bo spomnil velikih veder čokoladnega pudinga, ki smo ga včasih dobili za malico.

Puding je bil tako gost, da bi ga še komaj lahko imenovali za tekočino, in neskončno slasten.

K malici so sodili tudi albert keksi, razredu je pripadal en kilski žakelj, iz katerega jih je učiteljica pravično razdelila vsakemu nekaj.

Vedro, iz katerega smo si z zajemalko v aluminijaste skodelice točili temno rjavo snov, je bilo plastično in bi lahko služilo tudi ožemanju krpe za brisanje tal ali pa pripravi koprivnice za škropljenje vrta. Vendar nihče ni niti pomislil na to: nam otrokom je bilo tako ali tako vseeno, saj so bili naši čuti, ki so v tistem trenutku daleč presegali mišljenje, posvečeni zgolj pudingu, starši pa so zaupali kuharicam.

Zaupali so jim, da tistega vedra niso prinesle iz kakšnega temačnega kota domače garaže, da si ga niso izposodile od čistilke in da so ga med prejšnjo in zdajšnjo uporabo skrbno oprale.

Podobno je bilo vsakič, ko je kakšen od sošolcev praznoval rojstni dan. Otroci smo se veselili domačih dobrot, starši pa so zaupali drugim staršem, da v testo za piškote niso umesili strihnina, konoplje ali – bog ne daj! – izdatnih količin glutena, ki ga hranijo v posebnih skritih sobanah svojega doma. In ne spomnim se, da bi kdaj kakšen sošolec od silnih količin pudinga ali piškotnega priboljška zbolel. Na to pomislim vedno, ko mi kakšen starš današnjih šolarčkov potoži, da ne ve, kaj naj pripravi za

58

otrokove sošolce, saj domače dobrote, menda zaradi higienskih razlogov in vedno bolj razširjenih netradicionalnih prehranskih vzorcev, niso več dovoljene. Zato praksa praznovanja rojstnega dne med malico v šoli preprosto zamira. In ne le to: otroci niso več deležni niti čokoladnega pudinga iz vedra – zdaj, če ob obsedenosti s škodljivostjo sladkorja še sploh, dobijo tovarniško zapakirane porcijske približke nečesa, kar se je nekoč imenovalo puding.

Država in starši namreč ne zaupajo več, da si kuharice vedra niso izposodile od čistilke.

Primer je simptomatičen. Kaže na družbeno stanje, v katerem smo na vseh ravneh izgubili zaupanje – v soljudi, njihovo presojo, etiko, institucije, strokovnjake. Gre za nekakšno vsesplošno histerijo in paranojo, strah pred tem, da oni tam zunaj iz nekakšnega bolestnega užitka v trpljenju drugih vse dneve kujejo pretkane načrte za naše ugonobljenje, pa naj bo to z razvpitimi transmaščobami, škropljenjem s kemikalijami ali pa obveznim cepljenjem predšolskih otrok. Ta izguba zaupanja pa ni nekaj, s čimer bi lahko opravili mimogrede; je resen problem, ki ni brez posledic. Nezaupanje v institucije, ki so utelešenje filozofske abstracije družbene pogodbe, vodi v peklenski delirij kolektivne sumničavosti in razpada nevidnega tkiva skupnega razumevanja sveta.

To ne pomeni, da so institucije onkraj kritike – seveda moramo njihovo delovanje spremljati in opozarjati na zlorabe, vendar pa tega ne moremo početi brez, pa če se sliši še tako paradoksalno, prav zaupanja v njih in drug v drugega. Če sem plastična, dogovori, ki zagotavljajo človekove pravice (npr. Splošna deklaracija), so morda res individualistični in v tem pogledu zahodnocentrični, vendar pa o njih ne moremo plodno razpravljati, če ne sprejmemo skupnega izhodišča, ki ga zagovarjajo ti isti dogovori, in sicer, da sta zatiranje in diskrimi-

nacija na podlagi osebnih okoliščin nekaj absolutno nedopustnega.

Izguba zaupanja v vezno tkivo naše družbe lahko pripelje do njegovega razpada. Dobro zgodovinsko analizo tega, kaj se utegne zgoditi ob njegovi popolni destrukciji, opravi Timothy Snyder, osrednji intervjuvanec te številke. Vendar pa nam niti ni treba segati tako daleč v preteklost; dovolj je že, če si v kronološkem zaporedju zavrtimo dogajanje zadnjega leta. Politično polje je zaznamovalo vsesplošno vzbujanje paranoje pred obstoječimi institucijami, olje na ogenj pa so prilivala teroristična dejanja, od katerih so, to je jasno, imeli kakršnokoli korist zgolj skrajneži – bodisi tisti, ki so ta dejanja zrežirali, bodisi tisti, ki so potem zajahali val sovraštva, da bi še okrepili svojo pozicijo antisistemskih zagovornikov razpada zaupanja, pozicijo velikih vodij kaosa, ki je lahko priložnost le tedaj, ko še nismo izgubili zaupanja drug do drugega.

Angleščina pozna rek: »The proof is in the pudding,« ki pomeni, da moramo stvar pred abstraktno sodbo preizkusiti. Ali drugače: »Ne hvali dneva pred večerom – saj še ne veš, kaj boš večerjal.« ×

PODPRITE NEODVISNE MEDIJE. PODPRITE REVIJO RAZPOTJA.

www.razpotja.si/podprite

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

KOMENTAR

Wjska MIHA KOSOVEL

Glomazni in odtujeni birokratski aparat, ki duši narode in jim onemogoča njihovo suverenost; trenja med velesilami; generacija mladih, ki so zrasli v blagostanju in miru, a se ne morejo poistovetiti z življenjskim načinom in vrednotami staršev, hkrati pa še nimajo jezika, ki bi si ga kot generacija delili in z njim opisovali svet in problematike življenja v njem: vse to smo nekoč že videli.

Vojne in razpad tega navidezno tako trdnega sveta, ki pa je naelektren s tenzijo, negotovostjo in (spet navidezno?) brezperspektivnostjo, so se zdele tako daleč in abstraktne, čeprav so na mejah imperija že leta, celo desetletja pokale puške, vihrale revolucije in pod atentati umirali politiki.

V obdobju, ko obeležujemo stoletnico vélike vojne, se nam dostikrat postavlja vprašanje, kako se je sploh mogla zgoditi. Kako se je lahko iz na prvi pogled dokaj neznatnih problemov dogodila takšna morija? Kako so politiki, vladarji in mediji na tako brezbrižen način vlekli poteze in odločitve, ki so pripeljale do takšne katastrofe – tudi za njih samih? Ko gledamo nazaj, kar ne moremo verjeti, da se niso zavedali, kaj sploh počnejo. Seveda znamo povedati dosti o tehničnem vidiku: o aliansah in izdajah; o frontah in številu mrtvih; o beguncih; o tem,

JESEN/ZIMA 2016

kako je nova tehnologija prehitela generale (in ali tudi današnji generali poznajo vse posledice novih tehnologij, ki bi bile na razpolago v boju med dvema enakovrednima nasprotnikoma?).

Malo pa znamo povedati o tem, zakaj je završalo med ljudstvom, zakaj so si posamezniki, poeti, pisatelji, novinarji, uredniki in minorni politiki naenkrat zaželeli vojne.

Morda je prav zaradi te meglice, ki obkroža njen začetek, prva svetovna vojna vedno razumljena kot neke vrste predigra druge, krutejše in še bolj totalne. In vendar temu ni tako.

Ko Srečko Kosovel v dvajsetih letih minulega stoletja govori o »smrti Evrope«, ni enak raznim Orbanom in podobnim kaveljcem, ki se hranijo iz kaosa in jeze, temveč – mogoče zaradi mladostne ošabnosti nevedé – le ubeseduje nekaj, kar se je dejansko že zgodilo, vendar zaradi navade – saj mnogokrat je tisto, kar je pred očmi, najmanj vidno – še ni postalo razumljeno. Evropa, kot smo jo poznali v 19. stoletju, z veliko vojno umre. Ni je več.

Veliki vojni pravimo totalna, saj se v nasprotju s prejšnjimi v njej borijo vsi, od navadnih kmetov, zanesenjakov do žensk v tovarnah škornjev. Brez te totalnosti ne moremo razumeti propagande, ki se takrat zares rojeva, in države nadzora. Ne moremo razumeti mej, ki so naenkrat zrasle, in dejstva, da država svojih državljanov ne spušča iz države. Brez frontnih jarkov ne moremo razumeti politikov, ki so se v njih kalili. In to, da je tovarištvo pomembnejše od prijateljstva, parole pomembnejše od diskretnih, a odprtih pogovorov. Ne moremo si predstavljati fascinacije nad silo in močjo, ki sta fascinantni ravno zato, ker sta sebi namen.

Ne moremo si predstavljati, da je Evropa nenadoma postala laboratorij raznih filozofskih in socioloških teorij 19. stoletja.

Ko so se mladi, ki se niso nujno poznali, v desetletju pred vojno v območju takratnega sku-

pnega imperija upirali proti lažnemu svetu meščanstva, svetu odtujenih navad in uzanc, svetu svojih staršev, so se odločili – mnogokrat celo zastavili življenje – preseči lažnost in poiskati pristnost. Georg Trakl, Vasilij Kandinskij (takrat že imigrant iz Rusije), Italo Svevo, Carlo Michelstaedter, Arnold Schönberg, Egon Schiele in vsi drugi, ki se jih je post festum poimenovalo ekspresionisti, so bili brez jezika za operirati, jezika za sporočati, jezika, ki bi dovoljeval, da se izreče resnica, jezika, ki ne bi bil posredovan z lažnim in kompromisarskim življenjem njihovih staršev in tradicije; zato so se skozi ustvarjanje namenili ustvariti svoj, partikularni jezik, v katerem bi se lahko pristno izrazili. Schönberg, prvak atonalne glasbe, to tudi jasno pove: umetnik v ustvarjanju spoznava samega sebe, občinstvo ta notranji boj opazuje. Njihovi povojni kolegi tega iskanja pristnosti tako več ne razumejo. Manifestna in avantgardna gibanja ne iščejo resnice več samo v sebi, temveč predvsem v svoji okolici.

Svet, ki je minil z véliko vojno, je bil svet, sestavljen iz dolge zgodovine malih kompromisov, ki so omogočili, da so vsa ljudstva in kulture nekako shajale med seboj. Schönbergov svet, kjer je iskal sebe, je v desetletjih po vojni izginil, izključno z njegovim narodom, ki je dolga stoletja, tisočletja prebival v vseh delih srednje Evrope.

Danes, ko čutimo neverjetno tenzijo v tem svetu, v svetu odtujene in glomazne birokracije, moramo raje najprej videti kot misliti.

Svet, ki je pred nami, je kompromis, porojen iz dolgega in krvavega stoletja. Kompromis, ki ustvarja naša mesta, ki meša njene prebivalce prek prijateljstva in ljubezni, kjer se trendi in ideje premikajo tako kot ljudje. Kompromis, ki je vendarle boljši od vsakega političnega avanturizma, ki vzpostavlja filozofsko in sociološko koherenco.×

59

ŽARIŠČA

Ne pustite, da vam pesniki lažejo MARKO-LUKA ZUBČIĆ

Sobivanje znotraj moralnih pravil je velika človekova prednost; moralno zrela oseba ne zavrne podjetja sobivanja, čeravno ta ne ustreza njegovi lastni sporni sodbi o tem, kaj je najbolje.

Gerald Gaus V zadnjih letih sem začel gojiti smešno navado, da na svojem Facebook profilu ob koncu leta objavim povezavo, ki bi lahko predstavljala zanimivo misel za prihajajoče leto.

Te delno igrive »prerokbe«, delno pa šaljive metafizične novoletne zaobljube so nepomembne alternative albumom leta ali drugim objavam ob koncu leta, namenjene lastni zabavi. Večinoma zanimajo le mene.

Ob koncu leta 2015 sem objavil znan video, v katerem Björk opisuje, kako televizija deluje kot stroj in opozarja na »pesnike«, ki bi vam utegnili neodgovorno vzbujati strah pred televizijo kot strojem. Nekaj besed nameni oddajam, govori o televizijskih programih, ki jih je med božičnimi prazniki precej spremljala, predvsem pa govori o tem, kako zabavne in čudne so te oddaje. Nato odpre televizijsko škatlo z zadnje strani, da bi nam pokazala žice. Pravi, da se je spraševala o tehnični zgradbi televizije, ki ji omogoča ogled vseh teh nenavadnih oddaj. Opisuje, kako televizija deluje.

Zaključi s svarilom. Nek islandski pesnik ji je povedal, da človeški možgani težko uredijo vso stimulacijo, ki jo proizvaja televizija, zato programe spremljamo s premalo kritične zavesti. Televizija te hipnotizira, ji je povedal islandski pesnik, zaradi česar ne moreš več presojati vsebine medija in jo samo še vsrkavaš. Postalo jo je strah televizije. Vendar pa je pozneje, ko se je bolje podučila o tehničnem delovanju televizije, dojela »resnico« – to so žice v televiziji (Björk z zanjo značilno nagajivo, zaigrano naivno modrostjo uporabi izraz »znanstvena resnica«). »Ne pustite, da vam pesniki lažejo,« zaključi in posnetka je konec.

To je eden od najlepših videov, kar sem jih videl, in resnično ga občudujem, v zadnjem času pa me je tudi nekoliko presenetilo, kako dobro se je skladal s tem nenavadnim letom.

V zagovor glasovanju proti slabšemu – in zakaj je to zdaj manj pomembno Ko sem po ameriških volitvah dobil vabilo k pisanju za Razpotja, sem razmišljal, da bi predelal neko staro, na pol dokončano besedilo v bran konceptu »glasovanja proti slabšemu«, ki je za kulturo

60

demokracije mnogo bolj primeren kot koncept »glasovanja za najboljšega«. »Glasovanje proti slabšemu« predstavlja demokratično politiko kot trdo delo kooperativne pluralnosti. Je eden od mehanizmov, ki se nam je zdel primeren za zrelo politično ureditev pluralne družbe, z namenom poiskati konsenzualni minimum, ki bo imel najmanj škodljivega vpliva na naša življenja. Zato se zdi nekako primerno, da jo definiramo s tem, česar nihče od nas ne mara, in ne s tem, kar nam vsem ugaja. Seveda bi se nam lahko vsem zdela neka ideja dobra, a preprosta odločitev, da je neka ideja slaba, se mi zdi vsaj enakovredna. Čeprav ta tema ohranja svojo težo, pa se v naših novih okoliščinah ni zdela ena od izstopajočih. Dejstvo, da je bil za vodjo največje svetovne vojaške sile izvoljen nekdo, ki spominja na klovna, zahteva nekoliko drugačen razmislek.

Tako v primeru Trumpa kot tudi Brexita gre za dve odločitvi, ki se zdita nespametni in ob katerih so postali očitni številni problemi.

Kljub temu, da se lahko obe izkažeta za sprejemljivi in se svetu zaradi njiju še ni treba porušiti, pa se še vedno zdita izrazito napačni.

Razlog za to je deloma pomanjkanje zavzetosti volilnega telesa, da bi glasovalo proti slabšemu, ko bi moralo storiti ravno to. Deloma pa gre za zgrešen konsenz o retoriki, ki je v uporabi v naših političnih svetovih in ima raje čustveni spektakel, ki zagovarja in predstavlja vizijo, kot trezno in izčrpno dolgočasno politično debato.

Lepo bi bilo videti spremembo te prakse.

A pri tem gre le za splošna opažanja, preveč splošna, da bi nas lahko naučila karkoli o specifikah Trumpa in Brexita. Čeprav verjamem, da politika entuziazma do neke mere slabi pluralno družbo, se mi zdi, da ta misel še vedno ne zmore zadovoljivo razčleniti, kaj je šlo narobe v britanskem in ameriškem procesu odločanja.

Ne gre le za to, da ljudje niso volili proti slabšemu – čeprav dejansko niso.

Veliko večji problem je, da pustijo, da jim pesniki lažejo.

Vzpon institucionalnega nihilizma Kaj je torej tisto, zaradi česar sta Trump in Brexit tako slabi odločitvi? Katere sestavine v procesu odločanja vzbujajo domnevo, da je bila izbira, celostno gledano, napačna?

Pravzaprav s samo odločitvijo o izstopu iz EU ni nič narobe. Osebno se mi zdi to slaba ideja in mislim, da je Evropska unija še vedno projekt, na katerem je vredno delati. Vendar pa je težko pokazati, zakaj je ta odločitev sama po sebi nedvomno slaba, ne da bi se

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

NASLOV ČLANKA\\HANNAH ARENDT

prevprašali o razlogih zanjo ali analizirali njene notranje zaveze.

Enako velja za odločitev glede poostrenega nadzora nad priseljevanjem in nižjimi davki za bogate – to so politike, za katere bi lahko trdili, da so napačne in moralno sporne, vendar pa gre vseeno za predloge, ki so legitimni v katerem koli političnem svetu. Če na primer pogledamo na Trumpovo idejo o »izgonu Muslimanov« s trezno glavo, bomo videli, da ni le nesprejemljiva z vidika zdravega razuma, temveč tudi skrajno neumna tako v političnem kot tudi vojaškem in čisto tehničnem smislu.

Naj bom še bolj jasen – prepričan sem, da sta tako Brexit kot Trumpova politika napačna. Vendar pa mislim, da se soočamo s problemom večjih razsežnosti, kot je »le« napačna politika.

Od zdaj naprej se bom osredotočil na Trumpa, a ohranite ob branju v mislih tudi Brexit, saj menim, da zapisano lahko velja tudi za britanski izstop iz EU. Eden najboljših opisov Trumpa je – demagog. Njegova nonšalanca do norm civiliziranega sveta, zlasti njegove grožnje svobodi govora in pravni državi, vzbujajo močne bojazni pred fašizmom; in sčasoma se bo pokazalo, ali je ta strah upravičen. Doslej je bil najbolj konsistenten v vlogi populističnega demagoga – nekoga, ki nariše sliko sveta, v katerem skorumpirane elite zavirajo krepostno ljudstvo. V osnovi gre za zanikanje načela javne politične debate

JESEN/ZIMA 2016

– o ničemer se ne razpravlja resno, ni ne predlogov strukturnih ali institucionalnih reform, ne bolj ali manj sofisticiranih argumentov zanje. Ne gre za to, da se izvaja slabo, temveč za to, da se sploh ne.

Populistični demagogi prikazujejo sliko nekakšnega nenaravno in skoraj neverjetno skorumpiranega sistema, ki pa ga ne poskušajo konstruktivno izboljšati. S tem, ko dajo glas »volji ljudstva«, obljubljajo nekaj, kar spominja na institucionalni nihilizem (nezmožnost, da bi prepoznali obstoj normativne kompleksnosti človeških družb in jo zadostno upoštevali znotraj političnih preskripcij) najbolj primitivne vrste. Prikazujejo svet, v katerem je reševanje velikih problemov skoraj trivialna naloga, ki jo lahko opravimo na najbolj preprost način, če se je le lotimo s pravo »ljubeznijo do domovine« (Trumpov stavek »Le jaz lahko to rešim!« je morda najbolj parodično šolski primer demagogije). Le če se bomo zanašali na te slabo definirane osebnostne lastnosti, se bodo stvari magično izboljšale. Ni potrebe po strokovnem znanju in natančni gradnji krhkih načrtov. Vse, kar je potrebno, je grob rez.

Seveda pa v resničnem svetu ni niti izključno skorumpiranih elit niti izključno krepostnega ljudstva. A to je trenutno nepomembno.

Bistveno je, da se je z izbiro Trumpa (in Brexita) demokratično ljudstvo izpostavilo nevarnosti, saj je izbralo slabo opredeljeno spremembo brez resnega načrta za ponovno vzpostavitev sistema,

61

ŽARIŠČA

ki ga demagog namerava uničiti. Nekako se zdi, da so tako Američani kot tudi Britanci izbrali možnost, ki ne obljublja nikakršnih konkretnih korakov ali institucionalne zasnove. Hoteli so samo konec nekega nejasnega zeitgeista.

Konec česa točno si želijo? Menda si ne želijo konca nenavadno trpežne strukture, ki je omogočila, da svet deluje tudi po največjem gospodarskem zlomu, no, vseh časov? Menda ne konca konsenza o o zaščiti pravic posameznikov? Številni komentarji opisujejo Trumpovo zmago kot izraz jeze in obupa nad razpadajočim neoliberalnim pristopom h globalizaciji (ki ga je očitno potrebno ponovno ovrednotiti) in kot izraz strahu pred kulturnimi spremembami spričo množičnih migracij (ki bodo z globalno podnebno krizo postale še intenzivnejše). Četudi gre za dve vsekakor pomembni poanti, menim, da je v razpravi umanjkal še en pomemben vidik situacij Trump in Brexit – ljudstvo je začelo upati.

Take odločitve so tvegane, situacija v ZDA in Veliki Britaniji, ne glede na to, kako težavna in mučna je (v to niti za trenutek ne bi podvomil), ali dejstvo, da svet potrebuje resne spremembe, pa takšnih tveganj ne upravičujeta. Ljudstvo je krhki institucionalni red, ki drži skupaj komaj delujoči svet, vzelo za samoumevnega.

Ko institucionalni red, ki nas varuje pred tem, da bi se med seboj žive požrli, postane obzorje naših pričakovanj, radi pozabimo, da sploh obstaja. Čeprav se lahko Trump izkaže za povsem povprečnega republikanskega predsednika in se jedrska vojna ali uničenje svoboščin ne zgodita, pa so tveganja in upi ljudstva, ki živi v liberalnem demokratičnem redu (v najširšem smislu), po mojem mnenju razlog za resno zaskrbljenost. Ker institucionalnega reda ne vidimo, se nanj pretirano zanašamo in ker ga ne vidimo, ne razumemo njegovih potankosti, zato niti ne moremo videti, zakaj je avtoritarni voditelj nasprotje ravno tistega institucionalnega reda, ki nam omogoča, da ne vidimo njegove lastne vloge pri preprečevanju zdrsa v totalno vojno.

Morda Trump ni tako zelo avtoritaren. Vendar pa je, z vsem dolžnim spoštovanjem, že samo po sebi neumno staviti na kaj takega.

Bolj ali manj nevidni red, ki deluje tako dobro, da ga sploh ne opazimo, je postal samoumeven. Zdi se, da je treba ljudem osvežiti spomin na zastrašujoče scenarije, ki prežijo pod tem najmanj mučnim življenjem, ki ga omogočajo banalni kodeks mednarodnih odnosov, zapletena in odvratna naloga oblikovanja politik, nezadovoljiva dinamika samopopravljanja institucionalnega reda, krhka obljuba pravic posameznika, utrujajoče zapoznelo zadovoljstvo z življenjem v pluralni družbi ter izkazovanje kreposti, ki pa nam omogoča, da beguncev ne pustimo trpeti in umreti.

Meja med nepopolnim redom in popolno grozo je zelo tanka in jo je treba skrbno vzdrževati.

Ne pozabite – če se samo en igralec v zapornikovi dilemi odloči za izdajstvo, se povečajo možnosti, da se bodo za izdajstvo v nadaljevanju odločili tudi ostali igralci.

V tem trenutku so se nekateri od igralcev že odločili za izdajstvo.

62

Ali kooperativni red lahko vzdrži ta izdajstva, bomo videli v prihodnosti. Če se pokaže, da lahko, bo to le še en argument proti tistim, ki so ga izdali.

Prihod nereda pesnikov Igrivost izjave »Ne pustite pesnikom, da vam lažejo!« se skriva v besedi »pustite«. »Pustiti« pesnikom, da lažejo, v nekem smislu sugerira, da se njihovih laži zavedamo in da smo sokrivi, ker jim jih vseeno dopuščamo. Mislim, da Američanov in Britancev niso pretentali – prepričan sem, da so uvideli, kakšen je »pesnik«, ga pretehtali skupaj z napačnim pojmovanjem institucionalnega reda (mislim, da je tu njihovo razmišljanje odpovedalo) in se odločili, da se bodo proti očitnim krivicam in hudodelstvom obstoječega reda postavili tako, da bodo pustili, da jim pesnik laže.

Moje poznavanje ameriške stvarnosti je vsekakor omejeno in ne temelji na neposrednih izkušnjah. Čeprav se zavedam, da lahko nenehno poudarjanje antagonizma med Rusijo in ZDA s strani Hillary Clinton upravičeno prestraši ljudi, se zdi, da gre pri Trumpu vseeno za pretirano reakcijo, za preveliko zamero.

Kooperativni red je nepopoln in potrebuje resne popravke. Toda popolna izdaja tega reda je še hujša – pomeni začetek dolgotrajnega obdobja medsebojnega nezaupanja med igralci in večje možnosti za izdajstvo, s tem pa, če zadevo obravnavamo v kontekstu, večje možnosti za vojno.

Vendar pa se izdaja, zdaj ko se je zgodila, vseeno zdi tako pričakovana. V svetu, kjer je družba polarizirana zaradi zmede, ki jo povzroča medijska krajina, in globokih ekonomskih strahov, smo si želeli samo to, da bi bilo vsega enkrat konec.

A lahko bi vedeli, da temu ne bo tako. Če pozabimo, da je svet, ki ga ne preplavljajo vojne, lakota in uničenje pravic posameznikov, izjemno krhek, pozabimo tudi, da je ta neprijeten, zapleten, pogosto mučen in nezadovoljiv čas relativne oddaljenosti Zahoda od najhujšega možnega sveta redko razkošje v zgodovini človeškega rodu. Četudi Trump ali Brexit ne bosta privedla sveta do groze, je razmišljanje, ki je botrovalo njuni izvolitvi, že samo po sebi preveč podobno izbiri vzpona groze. Ne glede na to, kakšne politične in družbene spremembe se obetajo, bo sama ideja o družbi vključujočega sodelovanja in cvetočega pluralizma ostala največji civilizacijski napredek, ki si ga je izmislila človeška vrsta. Varovanje tega šibkega semena, opravljanje trdega dela svobode, vsakodnevno zbujanje v izčrpavajoče življenje neskončnih pogajanj in pičlih nagrad v pluralni družbi je garanje, ki nudi komaj kaj zadovoljstva.

Ne, iz vsega tega ne bo zrasel raj, ne bo ekstaze samoizražanja preko družbene stvarnosti sveta, ne vladavine vaših sprevrženih vrednot, ne življenja vaših sanj – edina tolažba bo v tem, da boste vi, vaši ljubljeni, vaši sosedje in soljudje nekega dne morda zaživeli v svetu miru, svetu brez revščine in svetu počasi naraščajočih svoboščin.

Vsi dobri in dostojni in razsodni ljudje na tem svetu, prosim, ne pustite, da vam pesniki lažejo.×

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ŽARIŠČA

Državno nasilje nad ženskami ali Komentar k evropski postfeministični zasanjanosti PETRA METERC

Na Poljskem od leta 1993 glede splava velja zakon, ki ženskam splav dovoljuje zgolj v treh primerih: 1. ko je ogroženo življenje in psihično ter fizično zdravje matere, 2. ko je iz predporodnih raziskav razvidno, da je plod poškodovan oz. nepravilno razvit in 3. (le v prvem trimesečju) ko je nosečnost posledica kriminalnega dejanja, kakršna sta posilstvo in incest. Tako omejujočo zakonodajo na tem področju imajo znotraj Evropske unije le še Irska, Malta in Vatikan, predvsem pa Poljska izstopa med postkomunističnimi državami Srednje in Vzhodne Evrope.

Diskurz poljske konservativne politične struje, ki želi v zadnjem letu predvsem pod okriljem vladajoče stranke Zakon in pravičnost (PiS) ter ob močni podpori poljske Katoliške cerkve še zaostriti zakonodajo glede splava, pa tudi glede in vitro oploditev, kontracepcije in še česa, bi brez težav lahko vzporejali z mizogino govorico turškega predsednika Recepa Tayyipa Erdoğana. A medtem ko se ob evropskih pogajanjih s Turčijo za vstop v EU med zadržki s strani Unije pogosto omenjata tudi pomanjkanje »evropskih vrednot« in nespoštovanje človekovih pravic (pogosto v navezavi s pravicami žensk), se je evropski parlament naslavljanju situacije žensk na Poljskem vse do množičnih protestov poljakinj zaradi predlaganih zaostritev zakona o splavu na začetku letošnjega oktobra izogibal.

Januarja in aprila so predlagano diskusijo na to temo zavrnili. Če v obdobju komunizma na Poljskem med leti 1957 in 1989 splav nikoli ni bil ideološko tematiziran – ženske so ob predložitvi lastne izjave z obrazložitvijo socialnih okoliščin, zaradi katerih nosečnost želijo prekiniti, to lahko storile do dvanajstega tedna – se je po spremembi sistema v politiko z zahtevo po zaostritvi zakona močno vmešala poljska katoliška hierarhija. Tako imenovani »abortivni kompromis« je posledica dogajanj leta 1993, ko sta obstajali dve pobudi glede novega zakona: prva je želela odločanje o vsebini zakona prenesti na referendum, druga pa je predlagala takojšnje sprejetje restriktivnega zakona. Referenduma kljub dovoljšnjemu številu zbranih podpisov ni bilo in sprejeta je bila restriktivna različica – torej o kompromisu, takšnem, ki bi nastal kot rezultat pogajanj dveh strani, pravzaprav ne moremo govoriti. Od takrat naprej je splav v presoji politike in katoliških lobijev ter skorajda v nikakršni meri medicinske stroke. Že tako restriktiven zakon, ki beleži manj kot tisoč legalnih prekinitev nosečnosti ter približno 150.000 nelegalnih splavov letno, v

JESEN/ZIMA 2016

praksi doleti t. i. »chilling effect«, torej zelo pogosto ni ali pa je slabo izvajan. Zdravniki, ki bi v zgoraj omenjenih okoliščinah posege morali izvajati, si pridržujejo pravico do ugovora vesti, zahtevajo nepotrebne dokumente (denimo soglasje moža) ali pa preprosto tako dolgo zavlačujejo s predporodnimi raziskavami, da prekinitev nosečnosti ni več mogoča. Na več območjih Poljske tako že obstajajo mesta, kjer ni niti enega zdravnika več, ki bi izvajal tovrstne (z zakonom odobrene!) posege. Ugovor vesti, ki je na Poljskem za zdravnike in farmacevte v primeru splava dovoljen z zakonom, se uporablja tudi pri predpisovanju kontracepcije, jutranja (postkoitalna) tabletka pa v lekarnah bodisi ni dostopna bodisi je ženskam preprosto ne želijo prodati. V zadnjih letih so bili pogosti tudi primeri, ko so zdravniki zavrnili celo genetske predporodne raziskave, s katerimi se ugotavlja stanje ploda in s tem njegove potencialne poškodbe, bolezni ali celo smrt, zaradi katerih bi se ženska lahko odločila za prekinitev nosečnosti.

Tovrstni ugovori vesti kljub zakonskim predpisom, ki določajo, da naj se ugovor vesti vedno obrazloži in uradno zabeleži, delujejo brez kakršnekoli dokumentacije ter presojanj in so tako le očiten primer sistemske hinavščine. Evropska unija jih ne problematizira, četudi je Poljsko kot državo Evropsko sodišče za človekove pravice v Strasbourgu že dvakrat kaznovalo; v enem primeru prekinitev nosečnosti ni bila omogočena štirinajstletni žrtvi posilstva, v drugem pa močno slabovidni ženski, ki bi ob rojstvu oslepela. V medije v zadnjem času prihajajo tudi zgodbe o psihičnih zlorabah in sadističnem trpinčenju med samo izvedbo zdravniških posegov, o zavračanju možnosti posegov pod narkozo ali s protibolečinskimi sredstvi, kot tudi o siljenju žensk, da napol prisebne podpišejo dokument, ki jih zavezuje k pokopu splavljenega nekajcentimeterskega zarodka.

Kaj torej storijo tiste ženske (149.000 letno!), ki se o svojem telesu želijo odločati same? Če uspejo zbrati približno petsto evrov, se lahko prek t. i. »abortivnega turizma« odpravijo na posege na klinike v sosednje, liberalnejše države. Najbolj popularni sta Nemčija in Slovaška, kjer je na obmejnih klinikah zaradi pogostih obiskov poljskih pacientk zaposleno celo poljsko govoreče svetovalno osebje, na spletnih straneh pa kot posebno dejavnost oglašujejo prav prekinitve nosečnosti za Poljakinje. Če ženske potrebnega denarja ne uspejo zbrati, iščejo cenejše možnosti na črnem trgu, v t. i. »abortivnem podzemlju«, kjer prekinitve nosečnosti za dodaten zaslužek opravljajo zdravniki v svojem prostem času, pa tudi vete-

63

rinarji in popolni laiki. Možnosti posega se pogosto oglašujejo kar v dnevnem časopisju ali na internetu, pod gesli kot sta »Povrnemo menstruacijo« ali pa »Ginekološka klinika – vsi posegi«. V zadnjih letih Poljakinjam pomaga tudi mednarodna aktivistična organizacija »Women Help Women«, ki ženskam iz tujine pošilja sredstva za farmakološko prekinitev nosečnosti in jih informira o preostalih možnostih. Preostalih dveh, manj prijetnih možnosti, se seveda poslužujejo tiste, ki si stroškov ne morejo privoščiti, s čimer se poglablja tudi razredna neenakost med ženskami. Ženske, ki za prekinitev nosečnosti nimajo finančnih sredstev, bodisi donosijo otroka, ki si ga (zelo verjetno) ne morejo privoščiti, bodisi se odločijo za nevarne do-it-yourself posege. Pri domačih oz. do-it-yourself prekinitvah gre za uporabo različnih sredstev, ki telo tako zelo zastrupijo, da povzročijo splav, poznana pa je tudi uporaba »domačih kirurških inštrumentov« – različnih žičnatih predmetov, od obešalnikov do izvijačev in pletilk, s katerimi si ženske poskušajo iz maternice lastnoročno odstraniti plod. Izjemno pogoste posledice tako črnega trga kot tudi domačih splavov so predrte maternice, nenadzorovane krvavitve ter zastrupitve in okužbe, zaradi katerih lahko v milejših primerih pride do trajnih poškodb ženskih reproduktivnih organov in poznejše nezmožnosti zanositve, v hujših pa do resne življenjske ogroženosti ali celo smrti. Obenem so zaradi neželenih donositev pogosti detomori.

Institucionalizirana seksizem in mizoginija tako na Poljskem ne pomenita zgolj instrumentalizacije ženskih teles prek odvzema

64

pravice do odločanja o lastnem telesu, spolnosti, plodnosti in reprodukciji. Pomenita tudi moralistično utelešenje kazni za zavrnitev edine vloge, ki ženski pritiče, če prakticira spolnost, tj. vloge matere. Gre torej za državni nadzor ter nasilje, ki ju implementira in izvaja zdravstvo.

Položaj žensk je na Poljskem dodatno ogrožen od leta 2015, ko je stranka Zakon in pravičnost zmagala tako na parlamentarnih kot na predsedniških volitvah. V katoliško-konservativnih političnih vodah in medijih se že vrsto let z nekakšno srednjeveško gonjo proti »gender ideologiji« – izraz je pred nekaj leti skovala prav katoliško-konservativna struja, uporablja pa ga za demoniziranje političnih nasprotnikov – bije bitka proti vsem s spolom in spolnostjo povezanim temam, v zadnjih dveh letih pa so se še dodatno okrepile povsem skrajno konservativne pobude. Javni prostor nenehno doživlja poskuse defeminizacije, na primer z diskusijami o primernosti dojenja v javnosti, odstranitvijo neke javne fontane, ker naj bi njena oblika spominjala na sramne ustnice, z javnim linčem žensk, ki v javnosti govorijo o lastnih izkušnjah prekinitve nosečnosti, in tako naprej. Sočasno je ta isti javni prostor na vseh korakih zasičen s katoliško moralistično (predvsem antiabortivno) propagando, ki se pogosto materializira tudi v nadlegovanju žensk pred ginekološkimi klinikami in porodnišnicami, v ogromnih plakatih s prikazi splavljenih zarodkov ter v deljenju letakov o spočetju kot začetku življenja mladim po nedeljskih mašah.

Konec letošnjega poletja sta bila po dolgih kampanjah in številnih

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ŽARIŠČA

vzporednih protestih različnih pro-choice gibanj v poljski parlament v presojo vložena dva predloga novega zakona, oba sta zbrala potrebnih sto tisoč podpisov. Prvi predlog je vložila pro-life pobuda Ordo Iuris z neuradno podporo premierke Beate Szydło in vladajoče stranke Zakon in pravičnost; njihova kampanja je nosila ime »Stop aborcji« (»Stop splavu«), zakon pa so želeli zaostriti tako, da splav ne bi bil dovoljen v nobenem od treh doslej dovoljenih primerov, zdravnike in ženske bi lahko ob vsaki prekinitvi nosečnosti preiskovali in jih v primeru suma, da splav ni bil spontan, obsodili na do pet let zapora. S tem bi se približali trenutno veljavnemu zakonu na Irskem, kjer je kriminalizacija splava najhujša v Evropi, saj je dovoljen le takrat, ko je ogroženo materino življenje. Ženske se odločajo za splave v Veliki Britaniji, za katere vključno z letalskim prevozom odštejejo približno tri tisoč evrov, vendar pa pri tem tvegajo kazen v višini do tisoč petsto evrov, za ilegalen splav, izveden na Irskem pa celo zaporno kazen do štirinajst let. Zakon se ohranja kljub opozorilom različnih organizacij, med drugimi je na prisotnost nesprejemljivih ovir pri dostopu do varnega in legalnega splava opozarjal tudi Amnesty International, na primer leta 2014, ko so v dublinski bolnišnici klinično mrtvo žensko še štiriindvajset dni umetno ohranjali pri »življenju«, ker je bila noseča. Zdravniki pa, zaradi strahu pred kaznijo v primeru očitkov o neprimernem posegu, v kritičnih primerih pogosto čakajo prav do točke, ko je ženska že v neposredni smrtni nevarnosti.

Drugi predlog, ki bi zakonodajo liberaliziral, je podala pobuda »Ratujmy kobiety« (»Rešujmo ženske«), po njem pa bi lahko ženske do dvanajstega tedna same presodile, ali bodo z nosečnostjo nadaljevale ali jo prekinile. Medtem ko je bil ta predlog zavrnjen, je bil prvi poslan v presojo parlamentarni komisiji. Velik vpliv na restriktivne zakone in še bolj restriktivne pobude ima poleg vodilne konservativne stranke ves čas tudi poljska katoliška cerkev, ki je spomladi svojo podporo popolni prepovedi splava izkazala z branjem oznanila poljskega episkopata pri vseh nedeljskih mašah. Na pro-life demonstracijah so se med drugim pojavljale tudi izjave, da se iz vsakega posilstva lahko rodi Jezus. V dneh pred presojo omenjenega predloga konec septembra so ogenj na že tako razjarjeno množico žensk prilile tudi različne povsem konservativno usmerjene televizijske debate, med drugim diskusija o splavu na komercialni televiziji TVN24, v kateri je sodelovalo sedem udeležencev, vsi od njih moški.

Nekaj tednov pozneje se je zgodil t. i. »črni ponedeljek«, dan vsesplošne stavke žensk, ko se je na ulicah poljskih mest zbralo več kot sto tisoč jeznih, v črno odetih protestnic in protestnikov.

Poljski parlament je po protestih omenjeno presojo v strahu sicer preklical, a nato v novembru na plan prišel z lastno pobudo »Za življenje«, ki naj z enkratno denarno pomočjo devetsto evrov matere spodbuja k donositvi težko poškodovanih zarodkov, obsojenih na trajno invalidnost, životarjenje ali smrt kmalu po rojstvu. Jarosław Kaczyński, predsednik stranke Zakon in pravičnost, je pri tem dejal, da gre pri pobudi tudi za možnost, da so ti otroci lahko poimenovani, krščeni ter dostojno pokopani.

JESEN/ZIMA 2016

Na več območjih Poljske že obstajajo mesta, kjer ni niti enega zdravnika več, ki bi izvajal (z zakonom odobrene!) posege prekinitve nosečnosti. Ugovor vesti, ki je na Poljskem za zdravnike in farmacevte v primeru splava dovoljen z zakonom, se uporablja tudi pri predpisovanju kontracepcije, jutranja tabletka pa v lekarnah bodisi ni dostopna bodisi je ženskam preprosto ne želijo prodati. Čeprav so o »črnem protestu« pisali mediji s praktično vsega sveta, so bili protesti le ena manjša bitka v boju poljskih žensk. Tega se zavedajo tudi številne že dolgo obstoječe, pa tudi sveže nastale pro-choice in feministične pobude, ki so v zadnjem letu sicer veliko dosegle na področju vzporednih javnih debat in aktiviranja žensk proti zaostritvam zakonov. Poleg novega vladnega restriktivnega predloga zakona svoje predloge v parlament pošiljajo tudi druge pro-life pobude in nič ne kaže, da bi se jih vlada branila. Na začetku decembra je v medije prišla tudi novica, da se vlada pripravlja na odstop od Istanbulske konvencije o preprečevanju nasilja nad ženskami, ki jo je Poljska sicer ratificirala leta 2015. Glede te konvencije je svoje nestrinjanje v preteklosti izrazil tudi poljski predsednik Andrzej Duda, ki je mnenja, da v poljski pravni sistem ne smejo biti vpeljani zakoni, ki izkoreninjajo stereotipe ter tradicionalne in kulturno definirane vloge poljskih žensk in moških.

Zdi se, da se Evropska unija, ki svojo superiornost pogosto vzpostavlja prav z dokazovanjem »visokega standarda spoštovanja človekovih pravic«, v primeru kršitev na ozemlju stare celine od njih raje hinavsko ogradi oz. kršitelje, namesto da bi se vpletla v »kulturo in tradicijo« katoliške Poljske, zgolj prijazno opomni. V Evropskem parlamentu se namreč kljub vsem poskusom omejevanja pravic žensk na Poljskem v zadnjem letu z izjemo nekaj bežnih diskusij ni zganilo prav nič. Verjetno bi bilo težko priznati, da je tudi v Evropi feminizem še vedno potreben na povsem osnovnih ravneh razumevanja enakovrednosti spolov, ob čemer pa bi bilo še toliko težje s kazalcem orientalistično žugati izvenevropskim državam zaradi, denimo, ženske zakritosti.×

PODPRITE NEODVISNE MEDIJE. razpotja.si/podprite

65

ŽARIŠČA

Potemkinov parlament ARNE ZUPANČIČ

Zadnjih pet let je evropski parlament vodil Martin Schulz, dolgoletni član nemške SDP. Konec novembra, tik pred zadnjim, decembrskim plenarnim zasedanjem, je končno izjavil, da se ne bo potegoval za še en mandat ter da se vrača v nemško politiko, čeprav je še pred kratkim veljalo, da je Berlin plan B in da si Schulz želi ostati na čelu parlamenta. Njegovo predsedovanje se je sicer začelo že januarja 2012 – predsedniški mandat v Evropskem parlamentu namreč traja dve leti in pol, polovico poslanskega mandata, ponavadi pa se na čelu izmenjata predstavnika dveh največjih strank v aktualnem sklicu.

Tako je tudi njegov odstop plod pogodbe, ki sta jo po evropskih volitvah leta 2014 sklenili Evropska ljudska stranka (EPP) ter Napredno zavezništvo socialistov in demokratov (S&D), kasneje pa jo je v imenu liberalcev (ALDE) podpisal še Guy Verhofstadt. Vsebina dogovora ni točno znana, opisana pa je kot dogovor o delitvi moči med dvema največjima skupinama v Evropskem parlamentu, kjer naj bi prvi dve leti in pol mesto predsednika Parlamenta in predsednika Evropskega sveta pripadali socialistom in demokratom, Evropsko komisijo pa naj bi vodil Juncker, del kvote EPP-ja. Pri podpisu dogovora je bil za mesto predsednika Evropskega sveta predviden danski socialistični premier Helle Thorning-Schmidt, a je to kasneje postal Poljak Donald Tusk, zaradi česar je po mnenju nekaterih analitikov skrivnostni dogovor že padel v vodo.

A Nemec je mož beseda. Tako bodo vsaj do konca maja 2017, ko Tusku poteče mandat (tega sicer lahko obnovi še za dve leti in pol), Evropsko unijo vodili trije konservativci, kar je doslej veljalo za ne preveč demokratično. A večji problem kot začasna hegemonija Evropske ljudske stranke bo najti desničarskega poslanca, ki je sposoben stopiti v Schulzeve čevlje. Ta je ob prevzemu predsedovanja pred petimi leti napovedal, da si želi narediti parlament glasnejši, vidnejši in močnejši, kar mu je brez dvoma uspelo. Nasprotniki ga pogosto označujejo za komolčarja, ki hodi na srečanja, na katera ni povabljen – na primer na septembrsko neformalno srečanje v Bratislavi –, a dejstvo je, da je Evropski parlament danes bistveno bolj prepoznaven, kot je bil na začetku Schulzevega predsedovanja, saj se je ta izkazal za izjemno močnega vodjo. Kot predsednik je pogosto prekoračil svoje pristojnosti, kar so mu kolegi poslanci, navdušeni nad mehko močjo in prepoznavnostjo parlamenta, večinoma odpustili.

66

Eden takšnih primerov je bilo gledališko podpisovanje sporazuma z Ukrajino junija 2014, ko je Schulz kar sredi seje vzpostavil videokonferenco z Vrhovno Rado in Petrom Porošenkom, tako da sta oba parlamenta sporazum podpisala sočasno. Schulz je brez pomislekov, zavoljo večjega propagandnega učinka, povozil osnovno pravilo, da je parlament pri svojem delu neodvisen in da ne deluje pod pritiski, prav tako pa je ignoriral francoskega socialista Jeana Luca Melanchona, ki je celotno predstavo želel ustaviti. Sporazum je bil na koncu dejansko podpisan sočasno, kar je dajalo nezgrešljiv vtis orkestriranosti.

Kot neprimerne je marsikdo označil tudi njegove izjave glede Sirize in pričakovanj Grkov ob njihovi zmagi. Ne obstajajo roza sloni, ki bi igrali na bobne, je o stvarnosti podučil grške volivce, ki so z glasovanjem za Sirizo izrazili nasprotovanje varčevalnim politikam. Podobno držo je zavzel tudi pri škotskem in britanskem odcepitvenem referendumu, pri slednjem si je celo privoščil izjavo, da filozofija Evropske unije ni, da bi njeno usodo določale množice.

Demokratična Potemkinova vas, ki jo zadnjih pet let gradi Schulz, je tako eden izmed najmočnejših adutov proti naraščajočemu evroskepticizmu, saj je edini demokratično izvoljeni organ Evropske unije gotovo približal ljudem, a sočasno skrbno umirja njihova pričakovanja znotraj skupne evropske družine. Kako zelo ga zanima prisluhniti množicam in njihovi politični volji, je pokazal ob spodletelih pogajanjih med kanadsko trgovinsko ministrico in valonsko vlado, kjer je Chrystio Freeland vztrajno prepričeval, naj ne odleti nazaj, da bodo CETO vendarle podpisali.

Med poslanci v skupini EPP-ja, kjer trenutno ni izrazitega vodje, bo sedaj potrebno najti podoben karakter, ki bo s floskulami o demokraciji in majhnimi koncesijami uspel ohranjati status quo in ne dovolil prevelikega razmaha nacionalističnih in fašističnih gibanj po Evropi. Poleg tega Unija rabi tudi vodjo, naloga, ki jo je v času triumvirata nevidnega Tuska, pijanega Junckerja in pretencioznega Schulza še največkrat opravljala Angela Merkel, Schulz pa je parlament v precej kriznem času vodil kot predsednik in ne kot spokesperson.

V nasprotju z njim je nominiranec EPP-ja Antonio Tajani ob predstavitvi svoje kandidature izjavil, da si želi pragmatičnega parlamenta, sam pa bo nastopil kot Speaker of the house. Nekdanji komisar za transport (2008/09) ter industrijo in podjetništvo (2009/14), sicer pa močan zaveznik Berlusconija, pri kateremu je služil ko predstavnik za stike z javnostmi, daje javnosti vtis ne-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

koga, ki je bistveno bolj kot Schulz nagnjen k dogovorom v zakulisju, o čemer priča tudi njegova vpletenost v afero Dieselgate. A ker se v nasprotju s prejšnjimi leti predsedniki strank niso uspeli dogovoriti, kdo bo sedel na čelu Evropskega parlamenta (tokrat so celo prvič potekale preliminarne strankarske volitve), so v igri še nekateri kandidati: Italijanka Eleonora Forenza iz Evropske levice/Zelenih, Belgijka Helga Stevens Evropskih konzervativcev in reformistov, Gianni Pittella iz kvote S&D ter precej verjetno Guy Verhofstadt, predsednik Liberalcev (ALDE), ki svoje kandidature sicer še ni oznanil. Predvsem slednja dva sta izjemno močna kandidata in poslanci se znajo v želji po pragmatičnem parlamentu precej hitro odločiti za nekoga iz leve opcije.

Schulz, ki je pred leti Verhofstadta predlagal celo za mandatarja, se po dvaindvajsetih letih vrača nazaj v Nemčijo, kjer bo na prihajajočih volitvah kandidiral na listi SDP-ja v Severnem Porenju – Vestfaliji, kjer ima poslansko mesto praktično že zagotovljeno. Težje kot vstop v parlament bo zmanjšati razliko dvanajstih odstotkov, ki po javnomnenjskih anketah trenutno loči največji nemški stranki. Čeprav je zanašati se na ankete prezgodaj, saj ni znan niti točen datum volitev (potekale bodo med 23. avgustom in 22. oktobrom), je prvo mesto praktično že oddano. A v primeru majhne razlike med CDU in SDP bi čez slabo leto Schulz s pomočjo levice in zelenih dejansko lahko postal nemški kancler. Adut, ki ga prinaša v volilno igro, je neobremenjenost z notranjo politiko, dočim je predsednik

JESEN/ZIMA 2016

SDP Sigmar Gabriel podpredsednik trenutne vlade, kar je precej slaba pozicija za resno ofenzivo.

V primeru ponovne koalicije CDU-ja in SDP-ja, v kateri bi na čelu vlade spet sedela Merkel, nemški politični komentatorji pišejo, da bi Schulzu najverjetneje pripadlo mesto zunanjega ministra. Na tej poziciji bi najbrž kot zelo dejaven reševal trenutne napete situacije na zunanjih mejah Evropske unije, predvsem vprašanje migracij ter odnos z Rusijo in Ukrajino, Združenim kraljestvom ter Turčijo, vloga, v kateri bi brez dvoma zasenčil povsem pasivno Federico Mogherini, ki na mestu visoke predstavnice EU-ja ni dosegla večjih uspehov.

Nedefiniranost evropskih institucij in razmerij med njimi ambicioznejšim in sposobnejšim politikom omogoča, da funkcije popolnoma predrugačijo in si razširijo pristojnosti. Kljub temu, da je Schulz le še en v vrsti povzpetniških birokratov, mu je treba priznati mojstrstvo ter izjemen čut za vodenje in taktnost. Poleg razdajanja v parlamentu se je Schulz dovolj redno in taktno pojavljal tudi v nemških medijih, ki mu merijo enak odstotek priljubljenosti kot ga dosega Merkel, kar mu sedaj omogoča miren in gotovo uspešen prehod v državno politiko. V kolikšni meri in s katerega delovnega mesta bo v naslednjih letih krojil evropsko politiko, ni jasno, a v primeru tako medlega vodstva Evropske unije, kot se izrisuje, bo v tandemu z Angelo Merkel brez težav vladal Evropi iz Berlina, četrte, a gotovo najvplivnejše prestolnice Evropske unije.×

67

Dolgčas in lenoba Ilustracije tematskega sklopa so delo programa IOGraphica, ki spremlja uporabnikove premike in klike z računalniško miško in jih pretvori v »umetniška dela«, kot je zapisano v predstavitvi aplikacije. Oblikovalec in programer Anatolij Zenkov je prototip programa izdelal »v navalu odlašanja z delom«. Zaradi lenobe likovne urednice Razpotij, ki je v iztekajočem se letu frazo »nimam časa« verjetno izgovorila vsaj trikrat na dan, jih prilagamo v točno taki obliki, kot jih je izrisal program, dodali smo le informacijo o tem, kaj je program spremljal in koliko časa je aktivnost (ha!) trajala.

Uredniške opombe k ilustracijam Čeprav sem na spletni strani boredpanda.com preživela celih 22 minut – sicer kratko obdobje, če ne upoštevamo dejstva, da se mi je mudilo z oddajo revije v tisk, – se ne morem spomniti niti enega podatka ali naslova članka. Po drugi strani pa sem se z le enominutnim obiskom na spletni strani pornhub.com naučila, da obstaja zelo veliko povpraševanje po francoskih sadomazohističnih porno filmih (približno 1.100 zadetkov v primerjavi s povprečnimi 900 za ostale podoznake, z izjemo bondage, ki je daleč na prvem mestu – ok. 1.300 zadetkov). V eni minuti sem si tudi prečrtala že opravljene delovne naloge s seznama opravil na asana.com in dodala dve novi ter se pozanimala o geslu »jebiveter« v spletnem slovarju žive slovenščine Razvezani jezik (v slovarju je jebiveter prisoten, kot njegovo sopomenko pa slovar med drugim navaja tudi meni novo, a docela domiselno besedo vetrogončič).

Za urejanje pričujočih Razpotij uredništvo ni porabilo le 51 minut, kot navaja ilustracija (ta izrisuje le izsek), ampak bi lahko delo uredništva merili v urah ali celo tednih, če k temu prištejemo še odlašanje z delom.

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Dolgčas in upravljanje s časom PRIMOŽ TURK

Samo kolikor ljudje zaznavamo sebe v času, lahko izrekamo besede kot so: dolgčas, kratek čas, prosti čas, imeti čas, ne imeti časa ... Toda kaj mislimo s tem?

Za Aristotela sta čas in gibanje sopripadna na način, da kolikor ne bi bilo nobenega gibanja, ne bi mogli govoriti o času, saj bi bil ta nezaznaven. Ker pa je za ljudi gibanje najbolj elementarno izkušeno v dejavnosti, bi mogoče veljalo razmisliti o sopripadnosti naših dejavnosti in časa. Drugače rečeno: ali ne izrekamo dolgčasa ravno z ozirom na naše dejavnosti? Tako se zdi recimo nepredstavljivo, da bi človek, ki »se ne vidi ven iz dela« tarnal, da mu je dolgčas. Za njega čas teče, celo beži, tako da v času, ki ga ima na razpolago, ne more opraviti dela, ki ga čaka. V nasprotju s tem je dolgčas čas, ki traja, saj ga ne uspemo zapolniti z našo dejavnostjo. Tako se nam včasih pripeti, da ne vemo, kaj bi počeli sami s seboj; in ne vedeti, kaj bi počeli sami s seboj, se nam dogaja ravno tedaj, kadar nič ne počnemo. V takšnih situacijah negotovo iščemo in izbiramo kaj početi, kako biti dejaven, kako to našo preveč živo zaznavo trajanja časa utopiti v dejavnosti. Kolikor sta čas in dejavnost res tako sopripadna kot predpostavljamo, bi lahko bila dejavnost tisto, kar použiva čas, saj ta dobesedno izginja v dejavnosti, v vsem kar počnemo, pa naj beremo, telovadimo, pišemo, gledamo televizijo ... Ko pa prekinemo našo dejavnost in naša početja, čas ponovno zaživi, zavemo se časa, ki je minil medtem, ko smo nekaj počeli. Ali je torej upravičeno reči, da nam je dolgčas tedaj, kadar nismo dejavni?

Toda ljudje počnemo marsikaj in nekatera naša početja so izrazito usmerjena v čas, celo v preganjanje in ubijanje časa. Primer takšne naravnanosti do časa je kratkočasenje. Kadar se z nečim kratkočasimo, je tisto poglavitno, na kar merimo, čas, ki ga použivamo z našim, v kratkočasenje usmerjenim početjem. Tako se recimo kratkočasimo s tem, da med čakanjem na pregled pri zdravniku z nekom klepetamo ali pa listamo po reviji. V kratkočasenju poskušamo odpraviti čas, ki nam ostaja. Zdi se kot da bi se pred nami odpirala praznima, ki jo poskušamo napolniti s svojim početjem, ki preganja čas. V kolikor nam ne uspe, zapademo v dolgčas. Ali je torej kratkočasenje početje, s katerim preganjamo čas in odganjamo dolgčas?

Nekateri ljudje imajo vedno čas, drugi ga nimajo nikdar. Fascinantno pri tem in popolnoma skregano z vsako zdravo pametjo pa je dejstvo, da ljudje, ki skoraj ničesar ne počno, nimajo nikdar časa.

Ljudje, ki pa – objektivno gledano – nimajo časa, saj ves čas nekaj počno, ga imajo vedno še nekaj na razpolago. Mogoče je s tem povezano dejstvo, da se prvi ves čas pripravljajo, da bodo začeli nekaj početi, začnejo pa ne. In ko takšne ljudi vprašamo, ali imajo

70

čas, nam praviloma odvrnejo, da ga nimajo. Zelo verjetno zato, ker čakajo, da bodo začeli nekaj početi in to neprestano »čakanje na ...« pomeni ne imeti časa za nič drugega, kot za to čakanje samo.

Drugi pa ne čakajo na to, da bodo šele začeli nekaj početi, ampak so že dejavni; dovolj jim je, da prekinejo svojo dejavnost in že imajo časa na pretek.

Spet drugače se »imeti čas in ne imeti časa« kaže z vidika nujnosti.

Kdor je vpet v nujo, v to, kar mora storiti, kar je treba narediti, temu je čas »v naprej« določen in zaseden. Kmet med žetvijo nima časa ležati v senci drevesa. Nuja lačne živine in grožnja prihajajočega dežja ga silita, da čimprej spravi seno. Kdor ima čas, ta ravno nima pred seboj nič obveznega in nujnega. Sprehajalec lahko v senci drevesa mirno opazuje, kako kmet hiti spravljat seno. Če je katera disciplina zares pograbila čas in zlasti časovnost človeških dejavnosti, je bila to ekonomija. V ekonomiji ni prostora za dolgčas, pa čeprav se nam nemara zdi ekonomska teorija še tako dolgočasna. Doprinos ekonomije k preganjanju dolgčasa je vsebovan v delovni teoriji vrednosti. (Naj bo ta teorija, kot radi rečejo, vulgarno-meščanska ali pa razsvetljeno-kritična ne spremeni ničesar.) Delovna teorija vrednosti naj bi se vrtela predvsem okrog človeškega dela, kar seveda drži. Toda človeško delo, kot posebna vrsta človeške dejavnosti, je, kot vse dejavnosti, časovno. Če kdo, potem se je te časovnosti dela jasno zavedal Marx, ki vedno, kadar govori o nastanku vrednosti, goni isto: vrednost je določena s kvantiteto dela, količino dela, časovnim trajanjem dela … (glej recimo Kapital, razdelek »Blago«). Pri delu, bo dejal Marx, ni pomembno, kaj ljudje delajo, kako ljudje delajo, ampak samo koliko delajo (količina dela, ki je merjena po času trajanja dela). Delovna teorija vrednosti je pravzaprav delo-časna teorija vrednosti. Če pa je vrednost neposredni rezultat trajanja časa dela, potem v ekonomiji ni prostora za dolgčas in še manj za prosti čas.

Nad časom se je, v neki preprostejši obliki, navdušil tudi management. Taylorjeva osrednja maksima se glasi: učinkovitost! Učinkovitost je pri njem predvsem časovni fenomen, njena poanta je preprosta: nenehno skrajševanje časa dela. Seveda ne z namenom, da bi skrajšan čas dela odprl prostor za prosti čas. Namen učinkovitosti je skrajševanje časa ob hkratnem ohranjanju časa, tako da v istem času opravimo več dela. V tem oziru je učinkovitost tudi zdravilo zoper dolgčas. Ob branju Taylorjevih Principov znanstvenega managementa postane bralcu takoj jasno, da če kaj, potem delavcem, ki jih tam opisuje Taylor, res ni bilo dolgčas. Delovna sila, če naj rečemo z Marxom, je morala pod taktirko Taylorja res delati z vso silo. Praktično od danes na jutri je bilo potrebno povečati produktivnost za tristo, štiristo, petsto in več odstotkov. Kdor

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

BORED PANDA.COM / 22 minut

pa dela petkrat več kot je delal do pred kratkim, ta res ne trpi za dolgčasom.

Taylorjevi časi so sicer mimo, toda skrb in pozornost managementa za čas je ostala. O tem zgovorno pričajo nadvse dolgočasni managerski priročniki za upravljanje s časom. Ti priročniki so mišljeni kot orodje in pripomoček, s katerim lažje opravimo samoanalizo svojega časa. Če skrbno beležimo v tabele in preglednice, bomo spoznali, kam odteka naš čas. Obroženi s tem spoznanjem pa se lahko podamo v spopad sami s seboj. V današnjem managementu človek jemlje samega sebe kot predmet lastne analize in izboljševanja, tu so ljudje sami sebi razpoložljivi. S pomočjo priročnikov za upravljanje s časom se bomo jasno zavedali svojega časa, saj je čas, kot nenehoma poudarja management, »redka dobrina.« S to »redko dobrino« bomo sedaj bolje upravljali, kar ne pomeni nič drugega kot: bolje bomo managerirali sami sebe. Managerirati samega sebe pa pomeni: biti sam sebi (in ne več drugim!) na razpolago. Nemara se bo nekaterim ljudem to zdelo celo nekaj »humanega in emancipatornega«, saj se človek, ki skrbno upravlja s svojim časom, zave svoje dragocenosti, on je dragocen človeški vir. Ta dragoceni človeški vir pa je potrebno pravilno upravljati, ga usmerjati proti tem ali onem cilju, viziji, poslanstvu. In kdo krmili in managerira človeški vir? To počne človeški vir sam, tako da sam sebe časovno izmeri, si postavi cilje, jim sledi in na koncu preveri, če jih je dosegel. Kdor pa najprej načrtuje svojo dejavnost, jo nato izvaja in na koncu še preverja, če jo je praviloma izvedel, temu res ne more biti dolgčas.

Management nas, s svojimi priročniki za upravljanje s časom uči predvsem, kako imeti čas, z namenom, da bi ga imeli še manj.

Seveda je vse to, kot radi nekateri rečejo, le teorija – kaj pa praksa?

Kdor bi rad, pa ne ve kako, izkusil dolgčas, temu svetujem, da pre-

JESEN/ZIMA 2016

živi nekaj časa v družbi dolgočasneža, ob katerem zaživi čas v neki drugačni kvaliteti. V takšnem druženju dobi čas kvaliteto trajanja, celo vlečenja. Zgodi se, kot da bi se čas, ki je pred druženjem tekel kot bistra voda, spremenil v med. Seveda ne, da bi postal tako sladek in privlačen, ampak tako počasi tekoč in lepljiv, do te mere, da se dolgočasneža le stežka otresemo.

Dolgčas pa seveda ni isto kot prosti čas; toda kako razumeti prosti čas? Prosti čas recimo ni delovni čas (javna uprava ne šteje). Kdor je v delovnem času, ta ima svoj čas napolnjen in vnaprej določen: prebiti ga mora v dejavnosti dela. Značilnost prostega časa je torej predvsem ta, da to ni vnaprej določen čas. V prostem času smo »osvobojeni-od«. Ta »od« pa je lahko delo, nuja, obveznosti, vsakdanja opravila ... karkoli izmed tega, kar vnaprej strukturira in določa naš čas. V prostem času se odpre možnost svobode, tedaj lahko s časom prosto razpolagamo in ga usmerimo v tisto dejavnost, ki nam je ljuba, smiselna, prijetna ... V prostem času postanemo gospodarji svojega časa. Toda nekateri postanejo, žal, sužnji svojega prostega časa, saj pravzaprav ne vedo, kaj bi z njim. Za njih postane prosti čas dolgčas. Zato obstajajo seveda prostočasne dejavnosti, v katerih utopimo čas, ki ga imamo na razpolago.

Na sploh pa se zdi, da dolgčas ni prijeten nikomur, saj tedaj mrknejo vse naše dejavnosti in pravzaprav ne vemo, kaj bi počeli sami s seboj. Dolgčas je naše preveč živo zaznavanje trajanja časa, trajanja, ki se vleče in ga ne zmoremo preliti v naše dejavnosti. Toda tudi prosti čas je za nekatere ljudi muka. Kdor hoče živeti prosti čas, mora najprej zmoči biti sam s seboj, ne da bi neprestano bežal stran od sebe v delo, opravila, v vedno nove samonaložene obveznosti. Zdi se torej, da je za prosti čas potrebna tudi zdrava mera lenobe.•

71

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Fundamentalni dolgčas DEJAN AUBREHT

Dolgčas. Še en masivni »dogodek niča«. No, bolje je reči nedogodek: da se nič ne zgodi ali da se nič ne dogaja, kot običajno pravimo. Ali če povemo v slengovski govorici: »nič ne dogaja«, ki v izpuščenem »se« poudarja naravnost protiheideggerjevsko poanto, da »nič« ni noben dogodek, da nič v sebi ne nosi nobene »potencialnosti«, da je nič zgolj nič, antipod dogodka in antipod smisla. Skratka, nič ne dogaja, nič ne vodi nikamor, nič je črna luknja v bivajočem, prazni presledek k »zdaj pa spet dogaja«. Četudi je dolgčas splošen človeški pojav in tako rekoč univerzalno eksistencialno izkustvo, pa bomo kmalu naleteli tudi na take vrste »dolgočasneža«, ki se pač nikoli ne dolgočasi. V tem zanikanju je namreč Kierkegaard začel graditi svojo »teorijo« dolgčasa, ki ne dopušča »nobene« izjeme. Kot pravi v Ali – ali: »Izkušeni ljudje trdijo, da je zelo pametno začeti z načelom. Jaz jim to priznavam in začenjam z načelom, da so vsi ljudje dolgočasni. Ali bi se moral pojaviti kdo, ki bi hotel biti zadosti dolgočasen, da bi mi v tem nasprotoval?« To načelo, čeprav na videz samo provokativno, pa vsebuje zrno resnice v tem, da je tisti, ki se nikoli ne dolgočasi, morda največji dolgočasnež. Tu pridemo do pripoznanja »prek ovinka«: če se nekdo morda res nikoli ne dolgočasi, pa bo resnico dolgočasja lahko prepoznal tako, da dolgočasi druge. Zato obstaja precejšnja možnost, da bo tudi ta slej ko prej ponovil Kierkegaardovo neskončno sodbo.

Tako so nekateri največji filozofi, kadar so spregovorili o tem tako zelo podcenjenem in »sramotnem« občutju, ki je danes pod budnim moralističnim in okrutnim nadjazovskim očesom privzelo nenehno samokaznovalno slabo voljo, zgoraj omenjeno zanikanje pripisovali prej neumnosti kot pa kakšni vitalni polnosti biti, še več, kot po pravilu so se nagibali celo k »ontologizaciji«, »vselejšnjosti« ali ubikvitarnosti dolgčasa. Izpostavimo le nekaj opažanj, ki nedvomno kažejo na močno dovzetnost filozofov za dolgčas: za Schopenhauerjevo »pesimistično« vizijo sveta je naše življenje »neprestano zadrževano umiranje, nenehno odlagana smrt, in nenazadnje je tudi živahnost našega duha neprestano odrivano dolgočasje«, tako »da potem, ko je človek vse trpljenje in vse muke prestavil v pekel, ni za nebesa ostalo nič drugega kot dolgčas.« Kierkegaard: »Bogovi so se dolgočasili in so ustvarili ljudi. Adamu je bilo dolgčas zato, ker je bil sam, potem sta se skupaj dolgočasila Adam in Eva; potem so se dolgočasili Adam, Eva, Kajn in Abel en famille, potem so se na svetu namnožili številni narodi, pa so se ljudje dolgočasili en masse.« Nietzsche: »Stari Bog, povsem 'duh', povsem višji svečenik, čista popolnost se veselo sprehaja po svo-

72

jem vrtu: edinole dolgočasi se. Proti dolgočasju se celo bogovi borijo zaman. Kaj napravi? Iznajde človeka – človek je zabaven … A glej, tudi človek se dolgočasi.« Kant trdi, da bi se Adam in Eva, če bi ostala v raju, dolgočasila ...

Kontinuiteta niča Poleg vseh teh semifilozofskih »uvidov« moramo navesti vsaj še literarni odlomek Alberta Moravie iz knjige Dolgčas; tu se pisatelj iz ljubega dolgčasa odloči napisati svetovno zgodovino dolgčasa in opisati dolgočasnost svetovne zgodovine, ki pa generira še več dolgčasa, v katerem sam avtor nazadnje »utone«. Moravia tako piše »načrt o svetovni zgodovini, ki naj bi temeljila na dolgčasu. Toda napisal sem samo prve strani […]. Na začetku je bil torej dolgčas, ki mu po domače pravimo kaos. Ker ga je mučil dolgčas, je Bog ustvaril zemljo, nebo, vodo, živali, rastline ter Adama in Evo. Toda ta sta se tudi dolgočasila v raju in sta zato pojedla prepovedan sad. Bog pa se ju je naveličal in ju napodil iz paradiža. Kajn se je naveličal Abela, pa ga je ubil. Noe se je preveč dolgočasil, pa je izumil vino.

Bog se je tako naveličal ljudi, da je naredil vesoljni potop in uničil svet. Toda ker so ga poplave in večno deževje preveč dolgočasile, je spet vrnil lepo vreme. In tako naprej. Velika cesarstva, egipčansko, babilonsko, grško in rimsko so nastala zaradi dolgčasa. Ker je poganstvo že hudo dolgočasilo ljudi, so se domislili krščanstva. Ko so se naveličali krščanstva, so si omislili protestantizem, zaradi dolgočasne Evrope so odkrili Ameriko, dolgočasni fevdalizem je pripeljal do francoske revolucije, dolgočasni kapitalizem pa do ruske. […] Ne spomnim se več dobro, toda zdi se mi, da s svojo zgodovino nisem prišel veliko dlje od [izredno] natančnega opisa pošastnega dolgčasa, ki je v raju mučil Adama in Evo, in do ugotovitve, da je prvi človeški par zaradi tega dolgčasa storil smrtni greh. Tedaj sem se naveličal še sam in tako je tudi moja svetovna zgodovina padla v vodo zaradi dolgčasa.« Pisatelj, ki se neizmerno dolgočasi, se že po nekaj straneh naveliča pisati o tistem, o čemer piše, spet je podlegel dolgčasu. Tu seveda ne moremo spregledati komičnega vložka; – kolikor dolgčas »vselej že« generira samega sebe, tu ni ne konca ne kraja, kajti sámo prizadevanje, da se ne bi dolgočasili, proizvede prav »notranji presežek« samega dolgčasa, zato Moravia končno podleže pravi metafiziki dolgčasa, kar je Kierkegaard filozofsko izrazil takole: »Dolgočasje, neizčrpnost, je namreč kontinuiteta v niču […]. Če namreč odstranimo vsa etična določila zla in uporabimo le metafizična določila praznine, dobimo trivialno, iz katerega ni težko izvleči komične plati.« Ker torej pisatelj Moravia pri opisu dolgčasa »uporablja« le »metafizična določila praznine«, nujno tudi sam vznikne kot »do-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FUNDAMENTALNI DOLGČAS\\DOLGČAS IN LENOBA

ločilo praznine« in tako pristane v sami »kontinuiteti niča«: v neskončnosti dolgočasenja …

Filozofski spoprijem z dolgčasom A obstaja tudi povsem drugačen, strogo filozofski spoprijem z dolgčasom, spoprijem Heideggerja, ki se v svojih freiburških predavanjih (v zimskem semestru 1929/1930) Temeljni pojmi metafizike: svet, končnost, osamljenost te problematike loti z vso metafizično resnobo. Njegova eksistencialno-ontološka analiza je namreč v tem fundamentalnem razpoloženju (Grundstimmung) našla nič manj kot »svetovnozgodovinsko usodo biti«. Tesnobi iz Biti in časa tu torej pridruži še dolgčas kot eno glavnih eksistencialnih razpoloženj in, še več, zanj je dolgčas šele pravi »iniciacijski dogodek metafizike«, s katerim se v svojem pismu Jaspersu zoperstavlja zoprnemu učenjaštvu svoje dobe: »V Freiburgu bom lahko znova preizkusil, ali je tu kaj filozofije ali pa se vse porazgubi v učenosti.« Omenjena predavanja kronološko neposredno sledijo predavanjem Kaj je metafizika?, kjer že izreče: »To globoko dolgočasje, ki se kot nema megla vlači sem in tja po prepadih tubiti, pomika skupaj vse reči, ljudi in kogarkoli z njimi vred v neko značilno ravnodušnost. To dolgočasje razodeva bivajoče v celoti.« Ta stavek nato večkrat emfatično ponovi tudi v Temeljnih pojmih metafizike.

Dolgčas je torej nekaj, kar zadeva »bivajoče v celoti«, kar zadeva ravnodušnost, ki jo lahko razumemo na dvojen način: če dolgočasje »razodeva bivajoče v celoti«, moramo v prvem koraku postati ravnodušni, indiferentni do »posvetnih razlik« (kot pravzaprav brezrazličnega in »uniformnega« načina biti), ki so za Heideggerja prav najbolj dolgočasne in tako ravnodušne do velikih vprašanj biti in smisla. Kolikor se torej v ontičnem ne dogaja nič posebnega, smo tu priča samim praznim »dogodkom«, ki zgolj prikrivajo prava metafizična vprašanja, pravo dogajanje (filozofsko, če hočemo); zato se Heidegger v svoji tipični drži, da ontična kriza zgolj prikriva bolj temeljno ontološko krizo, ne spušča v splošno stanje tedanje dobe, v gospodarsko krizo in splošen obup, temveč svojo analizo raje usmeri proti sámi ravnodušnosti do »velikih vprašanj«, v kateri šele vidi krizo duha časa – ravno zato je treba ta dolgočasni način biti – paradoksno – šele »prebuditi«. Da bomo tako šele lahko izkusili »veliko stisko« in obremenitev tubiti, nas želi veliki »karizmatik filozofije«, če uporabimo označbo Safranskega, »prebuditi« iz ontičnega sna, v katerem je življenje postalo prelahko: »Samo tisti, ki si resnično lahko naložijo breme, so svobodni.« »Vsakdo med nami je služabnik sloganov, privrženec programov, toda nihče ni skrbnik notranje veličine tubiti […].« Od površinskega h globokemu dolgčasu Heidegger tako v predavanjih svojo dobo nagovarja od znotraj in napoveduje veliki iniciacijski trenutek, ko sredi freiburške avdience demonstrira sámo intenzifikacijo in z njo prehod od vsakdanjega, površinskega k fundamentalnemu, globokemu dolgčasu, kjer naj bi tubit stopila na pot postajanja tega, kar je, in kjer naj bi trčila sama nase v tistem niču, v katerega se je iztekla že njegova pred-

JESEN/ZIMA 2016

hodna analiza tesnobe. Po tej divji poti tako spet pride do ontologije niča, ki hkrati razkriva njegovo željo po pristnosti, s katero je vselej enačil filozofski dogodek. Pa vendar – in še preden povemo kaj več o tej nemara najbolj izčrpni filozofski analizi dolgčasa – ali se tu ne zdi povsem umesten Adornov pridržek, da v tem in siceršnjem Heideggerjevem stremljenju k »pristnosti«, ki hoče veljati za »samolastno«, ne pademo v govorico, ki bi jo lahko imeli za ideološko? »Če bi neideološko imenovali tisto mišljenje, ki ideologijo približuje mejni vrednosti Niča, tedaj bi bil Heidegger neideološki.

Toda njegova operacija postane s pretenzijo, da odpira smisel tubiti, ponovno ideologija [...].« Je torej mogoče reči, da je Heidegger z eksistencialno analizo dolgčasa (in tesnobe) v svoji advokaturi niča, kolikor z negacijo »ontičnega smisla« (kot nekega »nezavednega dolgočasja«, kot bi lahko rekli) razpira višji smisel tubiti na sami »mejni vrednosti Niča«, »ponovno ideološki«? Je v tem poskusu, ki se je sicer zgodil še pred njegovo ontično afero, mogoče spet videti samo »apolitično« ideološko držo filozofa, po kateri se je treba vzdržati sleherne družbenopolitične participacije, še bolj pa utvare njenega spreminjanja in revolucioniranja, kot je to poskušal z »vzponom iracionalizma« prikazati Lukács ne samo za Heideggerja, temveč za celo verigo filozofov (od Schopenhauerja, Kierkegaarda do Nietzscheja in številnih drugih) pretežno – šablonsko rečeno – »eksistencialistične« usmeritve in tako imenovane »filozofije življenja«? Sta ta »meščanska iracionalistična mistika« (ki jo je Lukács očital pravkar omenjenim) in padec v filozofijo mita s »posredno apologetiko« res prikrivala le filistrstvo, ki je pripravljalo pot nacionalsocializmu, ali pa Lukács nemara pretirava?

Kasneje, kot da bi obstajala »dva Heideggerja«, se Heidegger vsekakor je vpletel v politično, in sicer predvsem v utvari temeljitega »revolucioniranja« in »preobrazbe« družbenega tkiva, pri tem pa je, kot je znano, hitro trčil ob lastno zmoto, za katero mu je bilo žal le zato, ker je ni predvidel. Nato se je hitro vrnil k svojemu filozofskemu »filistrstvu« biti in niča.

Ontološki dolgčas?

Razprava o dolgčasu seveda velja za eno od njegovih velikih ontoloških nalog; za to operacijo pa je tipično, da v prid esencialnosti ontološke biti vpelje absolutno ontično redukcijo, anulacijo smisla, ki jo lahko razumemo takole: vse dokler participiramo v dolgočasnih stvareh sveta samih, smo oropani »smisla« fundamentalnega dolgčasa. Rečeno nekoliko kvaziaforistično, dokler smo del našega zunanjega sveta, smo prikrajšani za lastno tubit, zato hoče Heidegger, če še enkrat poudarimo, s fundamentalnim dolgčasom demonstrirati »veliko stisko« tubiti, kolikor je ta odtujena v ontičnem slepilu. Ker nas prav vsakodnevno dejavno življenje najbolj »uspava«, se moramo zbuditi iz sna ontičnih iluzij, ki prikrivajo skrb tubiti za samo sebe. Vendar na to »prebuditev« naletimo v nekem dvoumju, ker je to, kar je treba prebuditi, to, kar spi, odsotno in hkrati »je že tu«. Razpoloženje je »že tu« in hkrati »ni tu«, kot se izrazi Heidegger, prav to pa velja za dolgčas, ki včasih zmotno velja za neko

73

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Vsakdanje dolgočasje je tako zelo dolgočasno ravno zato, ker med stvarmi in časom obstaja neposredna zveza. Stvari nenehno napotevajo na čas, v katerem pa protislovno izginevajo, zato je dolgočasenje prav nekakšen obupen poskus polaščanja Stvari, ki se nam vselej izmika(jo). ne-razpoloženje, Heidegger pa, nasprotno, vztraja, da je to eksistencialno »nerazpoloženje« šele najmočnejši izraz razpoloženja.

Mar se z vsakdanjo govorico »nič mi ni« ne prepuščamo prav temu dvoumnemu razpoloženju, za katerega se implicitno vendarle zaslepimo s tem, ko ga v isti sapi degradiramo zgolj na običajno (pasivno) razumevanje nerazpoloženosti? Tako da ta »nič mi ni« vselej govori samo o tem, da »pač nismo za nobeno rabo«; zato Heidegger tu vidi priložnost »drugačnega pogleda«, v katerem se razpira možnost za protisilo, kjer je subjekt (tubit) v tej praznini brutalno napoten na »samega sebe«. Povsem banalno rečeno: tudi (ali šele) ko se absolutno dolgočasimo, se nekaj dogaja, ali drugače, (šele) ko se subjekt absolutno dolgočasi, se (lahko) odpre sama možnost preizpraševanj po biti in smislu. Če torej heideggerjevska intuicija praznim dogodkom bivajočega zoperstavlja »pravo« ontologijo dolgčasa, pa ta seveda ni nič manj problematična. Je sploh mogoče postaviti distinkcijo med »običajnim« in »fundamentalnim« dolgčasom, če slednji vso silo preobrata črpa iz prvega? Mar ni Heideggerjeva zmota v tem, da mu ontično dolgočasje služi le za to, da bi ga suspendiral in s tem inavguriral sam ontološki smisel? Avtentičnost zato vselej potrebuje neavtentičnost, iz katere prva črpa svoje »resurse«, svojo vprašljivo potentnost. Zanikani ontični dolgčas namreč odpira sámo dvoumje ontološkega dolgčasa, ker temu, kar ni zmožno poimenovati dogodka, še ne moremo reči »ontološko«. Ali pač? Gre torej za neko igro, za katero je treba šele presoditi, ali je kaj več kot le igra besed, ki se poigrava z omedlevanjem in vznikom sebstva. Ta igra je predvsem poigravanje s smislom, za katerega večinsko mnenje zdravorazumsko soglaša, da v dolgčasu ugasne.

Toda dolgčasu kot odsotnosti smisla se je zoperstavil prav Heidegger, ki je pravilno uvidel, da je ta naš ubogi smisel le simptom neke prevečnosti, zato zahteva Smisel onstran male igre (ontičnega) smisla, s tem pa trčimo na protislovje, ker je poskušal ontično krizo prevladati z avtentičnostjo tubiti, ki hoče biti tu onstran sebe in tostran Biti. Hoče nekaj (ki vselej predpostavlja neki ontološki nič), skozi kar se mora v svoji »fenomenološki redukciji« šele prebiti. V tej redukciji pa je prepuščen zgolj niču, iz katerega črpa svojo romantično dogodkovnost. Zakaj romantično? Ker ta lahko izreka sámo odsotnost dogodka, to odsotnost pa je, kot je hotel prikazati Adorno, Heidegger poskušal zabrisati z »ideološko« govorico smisla tubiti, ki ni usmerjena samo proti nični zunanjosti, temveč

ima prej vlogo mašila, iz katerega se samolastna govorica ni zmožna prebiti. Je po vsem tem ontološki dolgčas le oblika mašila, le »eksistencialistična« besedna igra? Oglejmo si torej podrobneje to Heideggerjevo izvajanje.

Oblike dolgočasenja Heidegger začne z najbanalnejšo obliko dolgočasenja:1 ko na primer na postaji nestrpno čakamo, da pride vlak, čas nikakor noče miniti, čas se vleče. Tu ne moremo reči, da je dolgočasna sama postaja. Kar nas tu dolgočasi, je sama situacija, v kateri smo se znašli, če pridemo na postajo prezgodaj. Skratka, tu preganjamo dolg-čas v najbolj običajnem pomenu besede – kot preganjanje samega časa, ko nimamo kaj početi, in tudi če se poskušamo na vsak način »zamotiti« s kakšno »zaposlitvijo« (oprezanje za drugimi, večinoma nekoncentrirano branje itd., nič ni tu važno), zgolj čakamo, da pride vlak, katerega prihod nas spet potegne v neko »dogajanje« in tako prekine »odvečni« čas, ki smo ga »prisiljeni« prenašati.

Drugi in nemara nekoliko bolj zanimivi primeri, ki še spadajo v prvo, najbolj »površno« obliko dolgčasa, so denimo knjiga, ki jo beremo, oseba, ki nas dolgočasi, predavanje, ki ga poslušamo: če imamo tu sicer opravka s konkretnim objektom, pa obenem že ne moremo povsem nedvoumno določiti vira svojega dolgočasenja.

Lahko še tako trdimo, da je neka knjiga dolgočasna ali predavanje moreče, pa sem po drugi strani vselej jaz tisti, ki se dolgočasim. To ne pomeni, da sta knjiga ali predavanje dolgočasna na sebi (saj sta lahko za marsikoga zelo zanimiva in nedolgočasna), temveč sem vselej jaz tisti, ki to »nenasebnost« sprevračam v »nasebnost«, tako da se nikoli ne dolgočasim povsem »objektivno«. Knjiga in predavanje sta pač suhoparna samo zame. Že v tej prvi obliki lahko hitro vidimo, da moje (ne)razpoloženje nikoli ni niti objektivno niti povsem subjektivno, temveč pripada kategoriji »objektivno-subjektivnega«. Četudi lahko za svoje dolgočasje okrivim nekaj zunanjega, pa ga izkušam »od znotraj«: naj se torej še tako pritožujem, najbolj se pri tem dolgočasim prav jaz sam.

Druga oblika, kjer se stvari še malo bolj zapletejo, je, ko sem na primer (Heideggerjev primer, ki se mu precej posveti in h kateremu pristopamo s precejšnjo mero interpretativne svobode) povabljen na večerjo, kjer so stvari lahko prav »prijetne«, pogovor, v katerega se zapletem, dobra hrana itd., vse je lahko prav kratkočasno, brž ko pa se vrnem domov, ugotovim, da sem se konec koncev ob vsem

1 Čeprav bomo v grobem sledili Heideggerjevi obsežni in podrobni analizi dolgčasa, pa bo naša predstavitev interpretativno nekoliko »svobodnejša«. Veliko bo izpuščenega, v tekst pa bomo mestoma tudi posegli, ga do neke mere »deformirali«, tu in tam kaj modificirali in dodajali elemente, ki jih v sami Heideggerjevi obravnavi ni najti. Naš namen tu torej ni podati verodostojen prikaz, še manj kakšen zgoščen povzetek.

74

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FUNDAMENTALNI DOLGČAS\\DOLGČAS IN LENOBA

tem le neskončno dolgočasil. Tu ne gre samo za to, da »vira« ne moremo več nedvoumno identificirati, kar se nam je sicer zgodilo že v prvem »modusu« dolgočasenja, temveč za to, da če sem prej še lahko »okrivil« nezanimivo knjigo ali suhoparno predavanje, pa zdaj ni več ničesar, nad čimer bi se lahko pritoževal: tu je na videz zadoščeno formalnim kriterijem kratkočasenja; in četudi ne morem zanikati dejstva, da sem pri vsem tem pokazal vsaj nekaj »angažmaja« in da sem bil v pogovor nesporno vpleten, pa se to kratkočasenje vendarle izkaže za dolgočasno. Tej drugi obliki Heidegger že pripiše neko »globino«, v kateri lahko izrečem le nedoločni »ne vem, kaj je tisto, kar me je dolgočasilo«, kjer se že razživi s svojo ontološko terminologijo in kjer že začutimo prvo oglašanje tubiti. Če imamo torej v prvi obliki opravka z nekim določnim objektom ali dogodkom (knjiga, predavanje itd.), pa imamo tu le nedoločni nekaj: ne vem povsem določno, kaj je tisto, čemur bi lahko pripisal vzrok svojega dolgočasja. Seveda lahko še naprej vztrajam in si rečem, da kljub svojemu »angažmaju« pri večerji nisem bil »popolnoma prisoten«, da sem, kot se pač spodobi, vse lepo zaigral in slepil tako druge kot samega sebe, v resnici pa sem komaj čakal, da se vse skupaj konča. Vseeno pa si moram priznati, da ne vem povsem natanko, zakaj je bilo vse skupaj skoraj nevzdržno, če pač nočem zapasti kierkegaardovski neskončni sodbi »vsi ljudje so dolgočasni«. V tej drugi situaciji, ko nikakor ne morem določiti vira svojega nelagodja, torej že vznikne neki nezvedljiv »situacijski presežek«.

Zgoščeno rečeno: nič. Nič ali »nič sveta« (če z nekoliko pretiravanja uporabimo terminologijo iz Biti in časa) tako rekoč sredi »prijetne večerje« prodre v same globine Heideggerjeve tubiti; vso čast ji posveti z analizo tretje, najgloblje oblike, kjer nas ne dolgočasi ne to ne ono, nobena stvar, temveč kar Stvar sama: »ono nas dolgočasi«. V nedoločnem es se naznanja anonimnost tega najglobljega dolgčasa, v katerem je subjektivnost brutalno napotena sama nase. Tu nas namreč ne dolgočasi več nekaj (v smislu stvari), niti ne gre za to, da bi se znašli v neki situaciji, temveč se nekdo globoko dolgočasi, ko se nekega »nedeljskega popoldneva sprehaja po ulicah velikega mesta.« Situacija je skrajno neopredeljiva, vendar tega »splošnega primera« (ki ga poda Heidegger – in četudi pravi, da za to tretjo obliko pravzaprav ni več mogoče podati »primera«, pa mu ta služi kot minimalna ponazoritvena opora) ne omeni kar tako, kar lahko hitro vidimo, če ga umestimo v strukturo celotne razprave, ko filozof s postopno »redukcijo vsakdanjosti« (ki jo obenem intenzivira) prodira vse globlje in globlje v prazno prostorje tubiti. Čeprav ta »primer« sicer ne ponazarja več ničesar, pa je obenem umeščen v najbolj splošni in vsakdanji miljé: »sprehajam se po mestu in se neskončno dolgočasim«. Tu seveda ne gre samo za to, da za skrajno obliko dolgčasa ni mogoče podati verodostojnega konkretnega primera, temveč je treba v tej »situacijski splošnosti« prepoznati prav primer fundamentalnega dolgčasa po Heideggerjevem okusu, ko v tej minimalni ponazoritvi (sprehajam se po mestu) uprizarja sam »solitarni« in »uposameznjeni« položaj človeka v svetu.

Na tem mestu je Heideggerju nedvomno treba priznati »smisel za

JESEN/ZIMA 2016

dramatično stopnjevanje«: ko nagovarja freiburško avdienco, jo torej nagovarja tako, da napetost »narašča toliko bolj, kolikor bolj prazno je mesto, h kateremu usmerja mišljenje«, da bi tako »prebudil« njej lastno »zaspanost«, njeno lastno (»nezavedno«) dolgočasje. Poleg tega se Heidegger nikakor noče »profanirati« s kako antropologijo ali psihologijo in tako nasprotuje tako sami psihologiji ugodja kot vsem »naravnim« človeškim vzgibom, kolikor v tem slepem naravnem toku prepoznava zgolj simptom moderne uspavanosti; zato hoče to intenzivnost pripeljati do točke, v kateri se tubit zlomi in hkrati prelomi. Ta zlom je dvojen: če na eni strani prelomi z zunanjostjo »obstoječega« (smislom kot takim, v katerem tiči kontinuiteta zaspanih jazov), pa po drugi s tem afirmira prav anonimni in nedoločni es celote »vsega, kar je«, kjer subjekt paradoksno koincidira s samim seboj, vendar tako, da izkuša sámo praznino.

Kot zapiše Rüdiger Safranski: »V prvem dejanju se – vsakodnevno – zlivamo s svetom in nas svet izpolnjuje, v drugem dejanju se vse umakne v daljo, imamo dogodek velike praznine, trojno negativnost (ne-sebstvo, nični svet, brezodnosnost), v tretjem dejanju pa imamo vrnitev odmaknjenega, lastnega sebstva in sveta. Sebstvo in stvari postanejo tako rekoč 'bivajoči', dobijo novo intenzivnost.« Čudno pomanjkanje razlike Heideggerjev fenomenološki postopek, če povzamemo, je pravzaprav nadvse preprost: če imamo najprej opravka »s stvarmi« (naj bo to knjiga, predavanje ali tudi kak »pomemben kulturno-umetniški« dogodek itd.), smo lahko kaj hitro soočeni s tem, da nas te stvari »puščajo prazne« (čeprav bi to otopelost lahko pripisali tudi nam samim, pa ne smemo vselej popustiti patetičnemu očitku raznih »zanesenjakov«, tem »apostolom praznega navdušenja«).

Precej tega današnjega časa, ki kar poka po šivih ob vsemogočih »projektih« in raznih »dogodkih«, nemara spada prav v to prvo obliko, kjer je dolgčas, če tako rečemo, še najbolj »sofisticirano primitiven«. V drugi obliki (čeprav gre lahko za še tako vsakdanjo situacijo) pa je meja med menoj in dogodki, ki se jim izročam, že nekoliko bolj »abstraktna«, kolikor sama meja (šibka diferencialnost smisla) med »menoj« in »drugim« počasi izginja; zato sem tu napoten na brezprizivno izkustvo praznine jaza, vendar tako, da hkrati izkušam tudi praznino drugega. Ta minimalna situacijska opora, »abstraktnost bivanja«, kjer še lahko vztrajajo »salonski levi«, pa povsem izgine v tretji obliki »fundamentalno-eksistencialnega« dolgčasa, ki »implodira v neke vrste večni in brezbarvni zdaj [...]«.

V tej tretji obliki postanejo »stvari«, če tako rečemo, nepomembne in pomembne hkrati, tako da stvari za nas postanejo zanimive šele takrat, ko nimajo več nobenega »pomena«. Kot pronicljivo opazi Heidegger, naj bi stvari, ki nas obkrožajo, »v sebi« nosile ravno neko specifično razliko, neki »pomen«, pa vendar se nam vsakdanjost približuje v »čudnem pomanjkanju razlike«, tako da so »stvari« dolgočasne ravno zato, ker niso zmožne demonstrirati nobene razlike. Konec koncev tudi črna kronika popisuje le neskončno za-

75

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

poredje istih2 zgodb in večno istih »brezrazličnosti«, v katerih se pravzaprav nikoli ne zgodi nič res novega, zato lahko rečemo, da se najprej dolgočasimo zaradi »preobilja« stvari, kolikor ta »raznolikost« ni zmožna generirati nobenega »esencialnega pomena«, ki bi me lahko kakorkoli motiviral.

Zato moramo, če pač nočemo »umreti od dolgčasa«, na neki način »umreti« kot subjekti, hkrati pa Heidegger tu govori o »prebujenju« in o novi subjektivnosti, kar pove tako, da se »ravnodušnost stvari in skupaj z njimi nas samih« (»ravnodušnost«, ki je prvi »veliki korak« dolgčasa, kjer izgineva svet nepomembnih razlik) ne pojavi tako, da bi »kot požar prehajala od ene do druge stvari«, temveč pride do nje s prelomom, z »nenadnostjo«, z radikalnim obratom tubiti k sami sebi; s tem pa Heidegger zareže v sámo časenje tubiti, kamor je ujeto običajno razumevanje subjekta, ki temelji ravno na časovnosti, kontinuiteti tega, kar sem-bil-in-kar-še-bom, kamor se ujame vsako mišljenje »identitete« kot trajanja, kot trajne, kar je v osnovi kontinuiteta zaslepitve, zato je treba vpeljati »ontološki obrat« v samem razumevanju »identitete« kot časenja: dokler sem »običajni subjekt«, sem »žrtev časa«, kolikor se mi »pravo« sebstvo vselej izmika kot to časenje in kolikor nisem sposoben suspendirati svojega »psihološkega« jaza.

Ujeti trenutek Mar ni ključna razlika med »psihološkim jazom« in »filozofskim jazom« natanko v tem, da prvi smisel svojega »sebstva« išče v kontinuiteti, v sebienakosti, medtem ko hoče drugi na vsak način »s časom«, ali rečeno drugače, s svojim »pravim jazom« ravno prekiniti? Filozofski jaz ne pozna »pravega jaza«, ni jaz v vsakdanjem pomenu besede, zato Heidegger lahko izreče, da je (filozofska) tubit »prelomljena«. Ta filozofski zlom je torej dvojen: če po eni strani prelomi s psihološkim jazom, hkrati »prelomi s samim časom«, kar vse lahko mislimo z nekim prehodom ali skokom od kronološkega dolgega-časa (Lange-weile) v kairični čas, k trenutku (der Augenblick), ki ga Heidegger naveže na nekoliko mistično zveneče »prebujenje« kot zasuk k »pravemu« mišljenju.

Kairos, trenutek, je tako neki »čas v času« ali čas, ki razcepi sam kronološki čas in tako vpelje zarezo v sam čas. Kairos torej z razliko od kvantitativnega kronosa označuje kvalitativno razsežnost, neki dogodek, če hočemo, ki je v tesni zvezi s krisis, krizo, preokretom, odločilnim trenutkom, kjer subjekt ne izkuša več samo trajanja kot »ubijanja časa«, se pravi dolgočasja v običajnem pomenu besede, temveč v tem trajanju trčimo na »protisilo«, ki jo poraja sam dolg -čas. S tega vidika dolgčas ni več samo negativen fenomen, kjer smo zgolj prisiljeni prenašati težo kronosa, temveč lahko tu naletimo na neko notranjo omejitev, na blokado trajanja, s katero je Heidegger naznanjal možnost preobrazbe tubiti. Tako je Heidegger, podobno kot Nietzsche, ki je v dolgčasu videl dolgo »predpripravo« za in-

tenzivno delo, vztrajal pri tem, da to dvoumno razpoloženje v sebi vsekakor nosi tudi potencialno »dogodkovno« dimenzijo. Seveda po navadi dolgčas povezujemo ravno z »nedogodkom«, s tem, da se nikoli nič ne zgodi, da »Godot nikoli ne pride«, da je Godot ravno »metafora niča«, Heidegger pa vendar skuša tu vpeljati »obrat« natanko v tem, da v dolgčasu ne gre le za »praznino občutja« in za nenehni odlog (smisla ali za čakanje niča in nič čakanja), temveč da imamo vselej opraviti s samim »strukturnim dolgčasom«.

Ali če se vprašamo še malo drugače: kaj »strukturira« moj dolgčas, če se nikoli ne dolgočasim »kar tako«, temveč vselej v nekem razmerju do »stvari«, ki me obdajajo, do sveta, če hočemo? In mar ni treba videti glavne poante Beckettovega Godota ne toliko v tem, da je čakajoči subjekt obsojen zgolj na neskončni odlog smisla in na nesmiselnost čakanja, ki poraja le praznino jaza, temveč da smo tu prej priča sami obči praznini, da je sámo obče mesto povsem prazno, zato Godot nikoli ne pride? Če je Godot metafora niča, je bolj kot metafora praznega subjekta metafora samega občega, strukturnega mesta, ki subjekt neskončno napoteva le na to strukturno zev. Mar ni tako lekcija, ki nam jo ponuja Godot, najprej v tem, da s samim čakanjem in dolgčasom, s katerim je zvezano, slej ko prej trčimo na »notranjo zev«, v kateri pa se razpre »strukturni dolgčas«, ki obenem razgrne sámo manjkavost, neobstoj Drugega, kjer se Beckettova siceršnja »programska« lekcija pravzaprav šele prične: »treba je nadaljevati«, nadaljujem pa lahko samo tako, da prej trčim na »neobstoj« ali manjkavost Drugega, iz katerega vselej znova pričenjam?

Heideggerjevo »lovljenje« trenutka je tako treba razumeti natanko v tem smislu, da je treba »ponovno začeti« tako rekoč »iz nič«, ko mi stvari sveta ne morejo več ničesar povedati; skratka, če na tem mestu povzamemo glavno poanto Heideggerjeve razprave, se ta izteče v fundamentalni dolgčas, kjer pride do koincidence »sveta kot celote« (ki se mi kaže kot kontinuiteta praznega časa) in »praznine jaza«, v kateri se pojavi paradoksna možnost »subjektivne preobrazbe«, ki jo poskuša na vsak način povzdigniti v horizont »metafizične prebuditve«. V skrajni fazi radikalnega dolgčasa torej pride do diskontinuitete samega zgodovinskega časa, v kateri pa lahko vstopimo v neki drugi, »brezčasni čas«, ki ustvari prostor ali prizorišče dogodkovnega časa, s katerim hoče Heidegger prodreti v sámo bistvo časa – kar lahko z drugimi besedami povemo tudi tako, da »bit tubiti« vznikne v »trenutku«, ko čas dobesedno izgine. »Pravi čas«, trenutek, lahko torej »ujamemo« le v neki zamrznitvi, hibernaciji časa, ki pa vznikne v samem času, zato je radikalni dolgčas paradoksno izkustvo a-temporalnega (a tempo, kar pomeni »ravno prav« ali »ob pravem času«) časa, kjer naletimo na prekinitev, zarezo s kronološkim časom, kar lahko ustvari možnost »nove temporalne konfiguracije«, ki zaznamuje »prelome s prejšnjimi paradigmami mišljenja.«3 Prav te cezure namreč zaznamujejo ka-

2 V tem primeru pišemo »istih«, in ne »enakih«. Čeprav s tem kršimo dejstvo, da nobena zgodba ni enaka, še manj pa ista, je s heideggerjevske perspektive vsakdanjost prav neka »istost« in brezrazličnost. Načeloma seveda »enako« implicira »neenakost«, ki pa v pojmu »istega« odpade. Naš poudarek si zato tu prizadeva biti »ontološki«, na kar meri tudi Heidegger.

76

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FUNDAMENTALNI DOLGČAS\\DOLGČAS IN LENOBA

irični čas, s katerim je Heidegger mislil svojo »času neprimerno« filozofijo dogodka, ki bi bila zmožna poimenovati nekaj, kar je (v) času ne(i)menljivo. Še drugače, v fundamentalnem dolgčasu naletimo na skrajno točko, v kateri sama teža kronosa, če tako rečemo, kulminira v negibnosti, zaustavitvi ali notranjem prelomu časa, ki lahko sproži kairično operacijo, veliko filozofsko priložnost, veliki filozofski kairos, ki vznikne iz same temporalizacije; ta pa s tem ne ustvari kakega povsem novega časa, pač pa sta kronološki in »kairični čas«, če tako rečemo, isti bog, čas, ki se v sebi prelomi na dvoje, »trenutek«, ki vznikne iz same časovnosti.

Dolgčas kot prebuditev mišljenja Kot se v zvezi s tem v malo bolj medicinskem tonu glasi eden od Hipokratovih naukov: »Vsak kairos je kronos, toda vsak kronos še ni kairos«; vsako zdravljenje sicer temelji na kronosu, času, da se rane zacelijo, pa vendar od zdravnika pričakujemo, da ujame pravi trenutek, kairos, da v pravem trenutku predpiše zdravilo ali ustrezno zdravljenje. Od zdravnikov tako vselej pričakujemo, da na določeni točki »prekinejo čas«, vsaka dobra diagnoza je neka operacija, zareza v sam čas, ko čas lahko postane smrtonosen. Natanko v tej inertni kontinuiteti linearnega časa tudi Heidegger-zdravnik prepozna dolgčas kot smrtonosno bolezen, bolezen šibkega življenja in počasnega umiranja, ker si ne zna postavljati ciljev; zato poskuša v samem kronološkem času poiskati njegovo notranjo mejo z »dogodkovnim časom«, s katerim hoče vpeljati povsem nove horizonte mišljenja in drugačne načine biti. A treba je priznati, da če s fundamentalnim dolgčasom sicer oznanja velike filozofske »trenutke«, pa tu ni nujno le strogo filozofski, elitističen in dvignjen nad vsakdanjost, kot bi mu lahko marsikdo v mnogih drugih primerih očital, kolikor s svojo demonstracijo dolgčasa apelira na vsakega izmed nas, da je vsak zmožen nečesa, kar je »več od nas samih«.

Kot je opazil tudi Kierkegaard, »ima dolgočasje, ki je po svoji strani tako umirjena in obstojna bit, takšno moč, da požene v gibanje«; dolgčas torej v sebi nosi potencialnost, da v neki točki preide iz pasivnega v aktivno določilo, da torej sproži gibanje, v katerem se odpira možnost inovacij, drugačnih perspektiv in poimenovanja še tako idiosinkratičnih občutij. Seveda pa je v Heideggerjevi veri, da je dolgčas mogoče prevladati, kot lahko slutimo iz njegove razprave, prisotna tudi neka »mesijanska«, odrešitvena zahteva, ki ni neobremenjena z esencialistično zahtevo totalne transformacije subjekta, s tem pa ostaja, kot to vidi Lars Svendsen, avtor znane monografije o dolgčasu, ta razprava ujeta v »okvir logike transgresije«. Ta Heideggerjeva »intuicija«, ki je hotela vpeljati obrat k avtentičnemu načinu biti, je s svojimi ontološkimi implikacijami nekoliko prezahtevna, vendar nam smisla tega obrata ni treba nujno razumeti na tako dramatično ontološki način: kar hoče torej »prebuditi« Heidegger, ni nič drugega kot »prebuditev mišljenja«; da namreč v skrajnem dolgčasu lahko naletimo na protisilo kot na

neki refleksivni obrat, v katerem se načeloma odpira možnost mišljenja, ki je spet sposobno vzeti nase velika metafizična vprašanja biti in smisla.

Sama svoboda, o kateri tu govori, je zato neka svoboda obremenitve, ker čas, ki se mi je doslej ponujal le kot životarjenje, v tej pridobljeni svobodi trči na notranjo mejo, kjer sem prisiljen, če ne drugega, izkušati sámo nevzdržno prostorje taiste svobode. V skrajnem dolgo-časju, kot smo že rekli, tako pridemo do nekega a-temporalnega izkustva ne-časa, ki je vselej pravšnje, ki je vselej »ravno prav« in »ob pravem času«, ker se samo v teh prekinitvah in zaustavitvah odpira tisti »brezčasni« prostor ustvarjanja novih »vrednosti«, ki šele generira zgodovinski spomin.

Povsem odveč je sicer opisovati zgodovinske dogodke samo iz duha dolgočasja, kamor se je povrnil literarni poskus Alberta Moravie, ki je pokazal »zgolj« na komično razsežnost take otročarije. Ta komični vložek pa vsebuje tudi svojo filozofsko plat, ki jo je Heideggerjeva »prebuditev« dolgčasa usmerila proti vsakdanjemu načinu biti kot »biti v času«, ki je za svojo »bit« ali »bistvo« prikrajšana v tem, da se le »časi«. To predajanje časenju je zanj bistvo dolgčasa, ki ostaja »primitivno«, kolikor je v tej servilni temporalizaciji izročeno kvazisubstancialnim stvarem samim. Še več, vsakdanje dolgočasje je tako zelo dolgočasno ravno zato, ker med stvarmi in časom obstaja neposredna zveza. Stvari nenehno napotevajo na čas, v katerem pa protislovno izginevajo, zato je dolgočasenje prav nekakšen obupen poskus polaščanja Stvari, ki se nam vselej izmika(jo). Heideggerjeva Stvar, ki jo nakazuje z analizo dolgčasa, je tako neka »brezčasna« Stvar, ki napoteva le sama nase, »bit«, ki paradoksno vznikne v sami suspenziji časa. V tej suspendiranosti, ko čas stvarem ni več zmožen podeliti smisla, za Heideggerja vznikne možnost desubstancializacije, ki je hkrati resubstancializacija biti. S to dvojnostjo, ki sicer ni neomadeževana z dogodkovnim misticizmom, torej poskuša iniciirati novo rojstvo subjekta, ki ga hkrati povezuje z obuditvijo odlikovanega razpoloženja, v katerem naj bi pravega duha našla prenovljena filozofija. Če Heideggerjeva razprava vsekakor ponuja nekatere pomembne uvide, ki zadevajo to tako podcenjeno občutje, pa se je njegova želja po popolnem prevladanju dolgčasa očitno s tem ujela v »logiko transgresije«, kjer lahko kaj hitro trčimo na prazno oznanilo in na neki negativni kairos, tako da se mora »metafizični dolgčas« zadovoljiti že s tem, da se povsem običajno dolgočasi, kar pa ne pomeni, da se zato v take vrste dolgčasu »prav nič ne dogaja«. Stvar je treba tako obrniti in in nekoliko hudomušno reči: kdor se dolgočasi, ta misli, tisti, ki se nikoli, za to pač nima časa.•

Prispevek je prirejen iz poglavja knjige Dejana Aubrehta Tesnoba, dolgčas in obup, k filozofiji dionizičnega pesimizma, ki je izšla leta 2013 pri založbi Analecta. Avtorju in založbi se zahvaljujemo za dovoljenje za objavo.

3 Kot se izrazi Jelica Šumič-Riha (»Filozofija kot vzgoja z resnicami«, v: Filozofski vestnik, št. 3, 2010) v neki sicer drugačni zvezi.

JESEN/ZIMA 2016

77

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Dolgčas pri Čehovu MARKO ČEH

V zimski noči, ko je hladno sonce stalo na mestu in se je zemlja gibala z nam nepredstavljivo hitrostjo, je Irina, najmlajša od sester, stopala po stopnicah. Vendar ni stopala samo po stopnicah, ampak tudi po sprejemnici, ki se je, polna znanih in manj znanih ljudi, razlezala v nekakšno spužvo. Ob uri, ko se je zdelo, da človek komaj še lahko diha in je sonce, potem, ko je ožarilo Moskvo, skozi oblake sijalo na majhno gubernijsko mesto v hišo, je ta mala ruska nenavadnost oznanila svojo misel: »Treba je delati.« »Treba je,« je kot gosta rumena pena svežega mareličnega soka pokrilo vse zbrane. »Delati« pa je, kot kolcanje po popitem soku, vse zbrane sililo, da spregovorijo. Tuzenbah, sin bogatih staršev, se je opogumil: »Hrepenenje po delu, o moj bog, kako to razumem!« Vse življenje je živel v Peterburgu, kakor pravi sam, v družini, ki ni poznala dela in skrbi. Njegov odnos do dela je zelo enostaven, saj se spomni, da je prihajal iz kadetske šole domov in medtem, ko mu je služabnik sezuval škornje, je on nadenj zlival svojo slabo voljo, mama pa ga je gledala z občudovanjem. To je bil tako zanj kot za njegovo mamo dogodek. Kaj so torej ti ljudje počeli? Nič! Pozornost jim je danes vzbudila Irinina izjava. Omogočila jim je, da so v množici sebi enakih ljudi lahko izpadli pametni, dobro situirani visoki meščani, in ne idioti ali pijanci.

Tedaj se je pripetila druga nenavadnost, Irini inherentna. Srce ji je razbijalo in za trenutek obstalo, potem pa začelo znova biti, tokrat z zanosom. Povrhu tega je njene poslušalce prelil sicer neutemeljen, vendar tako vroč znoj, da bi najraje kriknili od veselja. Irina: »Kako lepo je biti delavec, ki vstaja ob zori in tolče kamenje na ulici, ali pastir ali učitelj, ki uči otroke, ali strojevodja na železnici ...

Moj bog, ne samo biti človek, lepše je biti vol, lepše je biti navaden konj, samo da delaš, kot pa mlada ženska, ki vstane ob dvanajstih opoldne, potem v postelji pije kavo, potem se dve uri oblači … O, kako je to grozno!« Za like iz Čehova (ki delu pripisujejo, kljub vsemu, zelo pozitivne lastnosti) je poglavitni problem povezan z dojemanjem trajanja, ker jim preveč pozornosti jemljeta kraj in dogajanje, torej majhno mesto in brezdelje. Kot da ne bi bili zbegani, zrejo naokoli, ne da bi razumeli, kaj jih je prestrašilo – prebledijo, nagubajo čelo in pomislijo: »Le kaj nam je, tako se nismo počutili še nikoli, srce mi nagaja, preveč sem delal, nemara bi bilo najbolje da pošljem vse k vragu in grem v Moskvo ...« Kar se je hladni popoldanski zrak zbistril pred njimi in iz njega stopi Olga, Irinina starejša sestra, ženska nadvse nenavadnega videza. Olga: »Oče nas je navadil vstajati ob sedmih.

Zdaj se Irina zbuja ob sedmih in najmanj do devetih leži in nekaj

78

premišljuje. Drži pa se resno!« Zbrani, ki se neprestano pritožujejo, da je brezdelje njihova poguba, hkrati pa vedo, da bi pa morali vsak dan nekaj časa posvetiti analizi časa in dela, se sedaj vsak po svoje obregnejo ob to izjavo. Eden pravi: »Tako je,« drugi: »Jaz ne bom delal.« Ko tretji obljublja, da bo prvemu poslal kroglo v glavo, četrti pametno prida, da je, odkar je prišel z univerze, samo bral časnike. Kot se kasneje izkaže, je beseda tekla o dolgem času, času brezdelja, času čakanja. Zbrani so bili na rabo te besede popolnoma nepripravljeni in niso bili kos Olgini izjavi, češ da se Irina vsako jutro v postelji tri ure budna drži resno. Le kaj premišljuje? Naj omenim, da je bila Olga zelo premetena in je v svoji izjavi spretno opozarjala vse zbrane, da so v resnici žrtve želje po dogajanju in se zato pehajo za delom in časom na škodo dogajanja. Dogajanje tako postane čakanje. Čakanje pa v dramah večinoma poteka kot čas, ki mora preteči do dogodka. Če pa je dogodek nemožen ali nemogoč, postane čakanje tista bistvena stvar, ki jo gledamo in s tem postane čas dolg čas.

Ali je možen drugačen čas?

Velik mož, z od nafte in premoga zamaščenimi očali in v prav tako umazani spodnji majici, v premajhnih hlačah in starih vojaških čevljih, stopi na oder z ogromnim kladivom. Ob dolgem, oglušujočem, nesmiselnem udarjanju ob kos železa, ponavlja gib, ki poganja kladivo vedno znova navzgor. Posreči se mu celo, da z glasnim udrihanjem ne moti čisto rahle soosebe, ki se v dolgi široki obleki ukvarja s kosom papirja in iz njega sestavlja nekaj podobnega ladji.

Na tej točki se prikaže še tretji, mlajši, z otroškim obrazom, in lomi nekaj podobnega jajcem. Če torej povzamemo, gre za človeka, ki dela in je medosebno povezan. Kaj dela, in čemu je njegovo delo namenjeno? »Včasih je bil mlad, lep, zdaj pa se je postaral. Pa tudi lepote ni več iste,« pravi Čehov. On sam pa skozi zamaščena očala nadaljuje: »Da ... V desetih letih sem postal drug človek. In kaj je vzrok? Zgaral sem se ...« Od jutra do večera je stalno na nogah, ne pozna miru, ponoči pa, namesto, da bi spal, bedi v strahu, da ga bodo odvlekli h kakšnemu bolniku. Gre za Astrova, podeželskega zdravnika v majhnem mestu. Čeprav poskuša spraviti na svoj obraz nasmeh, je ta kisel in jezen. Poskusi izmenjati nekaj molčečih besed z žensko, ki se še vedno ukvarja s kosi papirja, zato se molčeči naoljenec predstavi sam. Pravi, da ni božiček in naj ga tožimo, če hoče kaj vrniti družbi. Ves čas, od kar dela, ni imel niti enega prostega dneva. Kako se ne bi postaral. Življenje samo po sebi je zanj dolgočasno, umazano in bedasto in kot tako edino, kar pozna. Ko Astrov izreče vse te neumnosti, se loti družbe. Pravi, da živi med samimi čudakarji, brez izjeme, in da je čez kakšni dve, tri leta tudi sam, ne da bi opazil, postal čudakar. Ničesar si ne želi in ničesar

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

UREJANJE RAZPOTIJ / 51 minut

mu ni treba, nikogar nima rad – samo delo, in že kot otrok je imel rad samo delo. Zakaj tak človek danes podvomi v čas? Nekega dne se je cel dan vozil, nič posedel, ničesar jedel, ko pa je prišel domov, mu ne dajo, da bi si odpočil, pripeljali so kretničarja, nameril se ga je operirat. Ta pa gre in umre pod kloroformom. In ravno, ko ne bi bilo treba, se v njem zbudijo čustva in zapeče ga vest. Pomisli: »Sem ga mar namenoma umoril?« V desetih letih je Astrov, podeželski zdravnik, ki velja za poosebljeno delo, izluščil iz časa, ki se je vlekel dolgih deset let, naslednje besede: »Sedel sem, zaprl oči in mislil: tisti, ki bodo živeli sto, dvesto let za nami in katerim mi zdaj utiramo pot – a se nas bodo spomnili z dobro besedo?« Oblika dolgega časa Astrova torej izhaja iz drugačne oblike, kot smo je vajeni. V bistvu gre za dolgo in vztrajno eno in isto delo, gre za produktivni dolg čas in ne za brezdelje, za čas, ki ga kot dolgega definira komaj občutek smrti.

Kaj, če je dolg čas samo oblika popačenega hitrega trenutka in gre tako pri enih kot pri drugih le za diverzijo gledalca v gledališču, in je Čehov pisal sočne hitre drame? Ali drži, da so junaki vsi počasni in neaktivni? To, kar govori Čehov v svojih dramah, je v svetu gledališča dobro opredeljeno. Brez dolgega časa dogajanja ni. Naslednji lik pa problemov z dolgim časom nima, saj opredeljuje čas vseh ostalih. Lopahin iz Češnjevega vrta ima razlog za smeh. Lopahin: »Jaz sem ga kupil! Počakajte, gospoda, imejte usmiljenje. V glavi se mi je stemnilo in ne morem govoriti.« Tukaj se zgodi konec časa za vse zbrane v sprejemnici, ki mu sledi druga stopnja, stopnja obupa.

Ne glede na njegov vesel in samozavesten ton, je v vsaki vrstici čutiti nekaj izredno lažnivega in neprepričanega. Zdi se, da se vtisa konca ne more otresti. Da kupec tega vrta ne govori, kar bi ostali zbrani hoteli slišati, in da to poganja v bes čisto vse. Lopahin: »Ej, muzikanti, igrajte, hočem vas poslušati! Pridite vsi pogledat kako bo Jermolaj Lopahin s sekiro zamahnil po češnjevem vrtu, kako

JESEN/ZIMA 2016

bojo drevesa popadala! Letoviških hiš bomo postavili in naši vnuki in pravnuki bojo videli novo življenje ... Muzika, igraj!« Potem je prišla, predstavljajte si, tretja stopnja, strah. Ne, ni bil srečen, veste, strah ga je bilo drugih reči, ki z vrtom niso imele nič opraviti. To je ljubezen, ki je za like Čehova minljiva, kakor vse drugo. Tako se na primer obrne k Andrejevni. Skratka, nastopilo je stanje čustvene otopelosti. Zdi se, posebno v tem večeru, tik pred spanjem, da se nekakšen valeč se, vendar zelo gibčen čas, plazi s svojimi lovkami naravnost k njihovemu srcu. Tako morajo danes spati s prižgano lučjo. Tukaj gre za čas, ki se bo vlekel in valil skozi vso noč. Vsaka sekunda bo trajala ure in ure. Tako bo v polmraku, sredi noči češnjev vrt odšel. Legli bodo ob prižgani svetilki. Zbudili jih bo občutek, da se bliža konec. Tipali bodo v temi in posrečilo se jim bo ugasniti luč. Na lepem se jim bo posrečilo ugasniti luč. Žepna ura bo kazala dve ponoči. Zopet bodo legli in zopet se jih bo polotila bolezen. Tema bo vdrla skozi okna in se zlila s sobo, in oni se bodo v njej utopili. Ko bodo vstali, bodo ljudje, ki nimajo več oblasti. Zavpili bodo, oglasil se bo nesmisel, oni bodo legli. Kot brezumen človek se bo bojeval vsak s seboj. Imeli bodo še toliko moči, da bodo stopili do peči in zanetili ogenj v njej. Ko bodo drva prasketala in bodo vratca peči škripala, bodo prestopili prag in odšli in izgledalo bo, kakor da jim je malo odleglo. Kakšen je ta čas? Čas človeka, ki vso noč strmi skozi okno na svoje staro življenje in ve, da je zdaj končano? Dolg. Najdaljši.

Napisal sem nekaj o tem, da se gledališče dolgega časa ali nedogajanja boji, in da ga shranjuje do prihoda dogodka. Vzame ga in nam ga predstavi kot dogajanje, potem nas začne opominjati in nam govoriti, da bi rajši umrlo ali bi se predstava končala, kot da bi me pustilo v takšnem stanju, da mi je dolgčas gledat predstavo.

Vendar se Čehov poda v to neogibnost in mi jo predstavi. Dogodek bo prišel tisti drugi dan, le počakati je treba.•

79

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Sprevržen užitek znotraj pojmov dolgčasa in lenobe sara šabjan in MATIJA JAN

V vsakdanjem življenju sta pojma dolgčasa in lenobe deležna skrajno negativnih konotacij, v krščanski ideologiji pa se pojem lenobe celo umešča med sedem smrtnih grehov. Slednje sicer ni daleč od resnice, ki jo bomo mi skušali ubesediti v naslednjih stavkih, a vseeno pojdimo lepo po vrsti.

Splošno znano je, da se lenobo definira predvsem kot manko motivacije za delo, kot manko vrlin marljivosti, kot odsotnost zavzetosti in gorečnosti ter nujno kot nekaj na področju tistega, kar je potrebno izkoreniniti, če ne želimo, da svet propade. Medtem pa je dolgčas dandanes definiran kot duševno stanje neugodja, nezadovoljstva, osamljenosti zaradi pomanjkanja dela, družbe in zabave.

Znano je, da vsaka uspešna in zdrava družba potrebuje vse kaj drugega kakor ravno lene in zdolgočasene udeležence, saj je za njen obstanek potrebno, da se konstantno reproducirajo njeni pogoji možnosti, ki pa jih lahko skonstruiramo le z aktivnimi akterji v produkcijskem obratu ter njihovo neumorno voljo po preseganju samih sebe v imenu nekega višjega poslanstva, ki mu zaenkrat ne bomo določili imena (lahko je karkoli, kar igra vlogo motivacije).

Ampak naša naloga ni moraliziranje, ne o očitni gonji proti lenobi v času kapitalizma, ne o njeni navezavi na biti-v-svetu tesnobe in niti ne o njenem vsesplošnem pojavu znotraj nihilizma. Recimo temu, da bomo poskusili pogledati onstran dobrega in zlega s področja pojmov lenobe in dolgčasa ter se osredotočili bolj na sam pojav teh pojmov in njihovo orodno vrednost, ki bo šele napeljala na možnost občutenja užitka ob njunem prakticiranju.

V nadaljevanju bomo prikazali rojstvo užitka znotraj dolgčasa, skozi ponavljanje negacije v sadizmu, ter znotraj pojma lenobe in sicer skozi suspenz pri mazohizmu. Vsega tega pa nikakor ne bi zmogli brez vpeljave dualizma instinktov življenja in smrti, Erosa in Tanatosa. Kot je že Freud skušal razčleniti in analizirati posameznikovo delovanje v prostoru, z vpeljavo različnih gonov in njih dualizmov, se bomo tudi mi najprej obrnili k preprostemu vprašanju, kaj sploh gradi človekov vsakdan in ga osmišlja. Človek je bitje postavljeno v svet, kjer mu iz takšnih ali drugačnih razlogov kroji življenje povezovanje različnih gonov, med drugim gon jaza, ki sloni na načelu ugodja, ter gon smrti, ki ga podpira načelo konstantnosti. Da ne bo zvenelo preveč zapleteno; vsi si nekako želimo, da bi nam bilo v življenju karseda udobno in fino in vsi si želimo, da bi to trajalo, da bi užitek postal stabilen in konstanten. Sedaj, življenje je nepredvidljivo in spremenljivo, in seveda ne moremo ves čas čutiti ugodja;

80

če bi ga lahko, potem tega pojma pravzaprav sploh ne bi poznali.

Edino, kar lahko postane stabilno in konstantno, je smrt, v kateri pa paradoksalno nikoli ne bomo ničesar več čutili, sploh pa ne užitka, ki si ga tako želimo doživeti na polju konstantnosti. Gona smrti si tukaj ne smemo predstavljati nujno samo kot destruktivni gon, pač pa tudi kot nujen pogoj na poti do doživljanja užitka. Na gon smrti moramo gledati skozi prizmo dualizma Erosa in Tanatosa, skozi težnjo posameznika, da bi se vrnil v izvorno stanje nežive materije, v kateri bi edinole lahko dosegel stanje stabilnosti, konstantnosti. Tako pa nam instinkt smrti tudi prinaša ta naš sprevržen užitek ravno skozi vpeljavo pojmov sadizma in mazohizma, in sicer tako, da ga gon jaza, življenja manifestira bodisi navzven - sadizem, bodisi navznoter – mazohizem.

Sadizem in dolgčas Vsem razlikam v branju navkljub lahko predpostavimo, da med vsemi tistimi množicami, ki so svoj pogled kdaj usmerile v Sadovo delo, ni bralca, ki bi na neki točki ne izkusil dolgčasa. Maurice Blanchot v delu Lautréamont et Sade lepo pove, da je branje njegovih del – sploh pa vseh tistih štiri tisoč strani dolgih desetih zvezkov La nouvelle Justine – nekaj nemogočega. Zaradi na prvi pogled protislovnega kombiniranja Sadovih sodomitskih kapric z besednjakom razsvetljene epohe, zaradi plejade različnih utemeljevanj istega zločina, predvsem pa zaradi evidentnosti položeni v dejstvo, da se vzorec dogajanja v Sadovem delu stalno ponavlja. Justinino nemoč hoče najprej izkoristiti nek duhovnik, nato njen lopovski stanodajalec, lopovi, ki jo rešijo iz zapora, plemič pri katerem pristane, pa nato nek zdravnik, štirje nikakor ne tako pobožni duhovniki, ponarejevalec denarja,… Skratka ob vpeljavi vsakega novega lika je vnaprej jasno, da bo slednji Justine, če že ne posilil, pa vsaj želel posiliti. Ko takšno predvidljivost, ki se kaže že na stoterici strani prve verzije, razširiš na monumentalnih štiri tisoč strani zadnje verzije romana, izkustvo dolgčasa doseže vrhunec. Rekli bi lahko, da je ponavljanje zgolj pokazatelj tega, kako zanič pisatelj je bil Sade, morda da so erotični romani obsojeni na to, da se iztečejo v dolgčas, pa vendar s tem ne bi mogli izreči večje zmote. Ponavljanje, ki dolgčas popelje vse do vrhunca, ni le slučajen element mišljenja sadista, ki bi poleg vsega slabo pisal, temveč element brez katerega kot tak sadistični Um ne bi obstajal.

Zakaj ne? Če pogledamo Sadov sistem – pa naj se tu sklicujemo na oris, podan s strani Klossowskega ali Blanchota – opazimo, da v

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

SPREVRŽEN UŽITEK\\DOLGČAS IN LENOBA

njem temelju sloni težnja, da se sadist znese nad vsakim obstojem, okitenim z moralno idealnostjo, ki upravičuje njegovo domnevno trajanje, pa naj bo to človek, Bog, narava, … Brez razžalitve merila, v golem uničenju brez predhodnega priznavanja kriterija, ki uničevanje zvede pod režim Zla, bi bilo dejanje uničenja zgolj uničenje, na nek način neopredeljivo, za sadista nesmiselno. Tisto, kar Sadovo misel razlikuje od običajnega prestopnika, ki ves čas prestopa eno in isto pravilo, je to, da iz transgresij ustvari sistem, v okviru katerega funkcijo prestopka zasede celoten postopek prestopanja kot tak. Posledično vsebina razžaljene vsebine ni pomembna – gre zgolj za to, da gibanje razžaljevanja, ki odpravlja eno merilo za drugim ne pade v inercijo, da stalno pospešuje Zlo zaradi Zla. V tem procesu je določena entiteta vzeta za tarčo ter izničena, da se lahko odvihra do naslednje in uniči tudi njo. Zanimivo pa je ravno to, da uničenje poteka prek rabe elementa, ki bo v naslednjem koraku prejel vlogo tarče uničevanja. Tako se veriga zla začne s Človekom, ki se je podredil Bogu, ki pa se mu ni podredil sadist. Bogu nepodrejeni sadist je zatorej za razliko od Bogu podjarmljenega Človeka stopil na božji tron, od koder izvaja uničenje človeštva. A Bog je zgolj vmesna postaja, zanikal bo tudi njega, pri čemer bo tu v službo poklical Naravo, instanco, oprano vsakega moraličnega praznoverja. Ker se bo izkazalo, da mu Narava, oprana vsake moralnosti onemogoča, da izvaja Zlo, ki predpostavlja Dobro, bo v želji po pospeševanju razžalitve zanikal logiko in na izničenje obsodil tudi Naravo. Kaj se zgodi na tej točki, zakaj je sadist neuspešen, je tema zase. Tisto, kar je pomembno, je sila, ki mu sploh omogoči, da od ene tarče razžalitve prestopi k drugi. In to pomagalo je apatija, ki se formira v nenehnem ponavljanju negiranja – skratka, ki je drugo ime za dolgčas.

Ponazorimo s primerom. Sadist muči človeka. Uživa v tem, da človek, ki ga muči, trpi, ko primerja lastno blagostanje z bednim položajem svoje žrtve – to je sloviti primerjalni užitek. Lik SaintFonda, finančnega ministra Francije, si iz želje po tovrstnem užitku zaželi, da bi njegove žrtve živele večno, da bi se nad njimi lahko izživljal v neskončnost. Blanchot omenja, da si enkrat tekoma La nouvelle Justine izmisli nekakšen stroj, ki mu omogoča dostop do pekla, kjer si najde žrtve, skladne njegovemu okusu, nad katerimi se nato lahko izživlja v neskončnost. A kaj to pomeni? Prvič to, da iz trpljenja svoje žrtve vleče užitek, pomeni, da ga zanjo na nek čuden način briga, da je do nje oblikoval določeno negativno empatijo, zavoljo katere žrtev ohranja pri življenju. To pa spet implicira,

JESEN/ZIMA 2016

da prestopek kot gibanje procesa konča v inerciji, ki bo proces pojmovanj kot neustavljivo gibanje zamenjav tarče prestopka postavila na stran laži. Kako bo sadist gibanje pognal naprej? Povprašal se bo, kaj je tisto, kar njegovo žrtev ohranja pri življenju in ji daje neko navidezno vrednost in na vprašanje odgovoril z: »Moj lastni užitek. Zgolj, ker sem se želel ob uničevanju zabavati je meja, ki jo predstavljajo moje žrtve, faktično ostala pri življenju.« Sade na tem mestu izvede nekakšno obratno rešitev Heglovega gospodarja in hlapca.

Ko ugotovi, da za svoj lastni užitek potrebuje primerjavo z mankom le tega na njegovi žrtvi, ugotovi, da užitek kot tak implicira minimalno stopnjo pripoznanja. Slednje pa implicira, da bo žrtev ohranjena. Sadist se tako odreče lastni nasladi in žrtvam nameni minimum pozornosti – svoja dejanja reducira na umor, ki ga karseda hitro ponavlja na vedno novi žrtvi, v genocidu, ki s tem, ko prežene vsak užitek v izvajanju Zla, producira Zlo, izkušeno kot vladavino popolnega dolgčasa, brez katerega bi proces prestopa izgubil vso energijo in se tako dobesedno ujel v krog reprodukcije neuspešnega prestopa iste tarče. Isti postopek se mora potem mutatis mutandis ponoviti na primeru Boga ter na instanci s katero bo zrušen tudi Bog – Naravi, kjer bo sadist vedno znova neuspešno poskušal stopiti iz sveta, ki mu hočeš ali nočeš, ne glede na to koliko njegovih predmetov izniči, pripada, v katerem bo ne glede na trud vložen v destrukcijo na koncu obsojen na to, da v dolgčasu ponavlja umor, ki nikoli ne doseže cilja čistega izničenja.

Mazohizem in lenoba Podobno kot pri dolgčasu znotraj sadizma, moramo tudi na lenobo znotraj mazohizma gledati povsem svojevrstno. Mazohista si ne smemo zamišljati lenega, pač pa moramo lenobo razumeti kot orodje ob katerem lahko posameznik šele karkoli občuti. Lenobo moramo obravnavati kot sredstvo na poti do cilja, ne kot končno postajo. Deleuze jasno zameji in opredeli razlike med sadizmom in mazohizmom in sicer ravno na polju dveh primerjalnih procesov znotraj akta repeticije, medtem ko se sadizem vrši skozi negativno in negacijo, se mazohizem naslanja ob procese utajitve in suspenza. To pomeni, da medtem, ko se sadizem poslužuje apatičnega ponavljanja negiranja svojega jaza, s čimer se usmerja na spekulativni in analitični način dojetja instinkta smrti, se mazohizem skrivnosto drgne ob mitični, imaginarni svet.

Sedaj, mazohizem lahko preprosto opišemo kot doživljanje užitka ob lastnem trpljenju, občutenju bolečine. Med nujne in vse-

81

ISKANJE VSEBIN Z OZNAKO S&M NA PORNHUB.COM / 1 minuta

prisotne elemente, ki takšno stanje gradijo, vsekakor sodita vsaj tesnoba in krivda. Vendar pozor, ne glede na to, koliko destruktivne vrednosti bi pripisali tema dvema elementoma, na njiju ne smemo gledati skozi uničevalno in zatiralsko prizmo, temveč skozi prizmo osvobajanja. Zakaj? Takoj namreč, ko mazohist občuti ta »destruktivna« občutja, si nadvse zaželi kaznovanja, ravno skozi ritual kaznovanja pa se negativnih občutkov osvobodi, jasno, saj je zanje poplačal z neko primerno kaznijo. Na tej točki verjetno ni potrebno posebej poudarjati kakšno vlogo ima lenoba sama pri vzbujanju slabe vesti in krivde, rečemo lahko le, da gre mazohizmu nadvse na roko. Lenoba pa se znotraj mazohizma ne ustavi zgolj pri tako v oči bijoči situaciji.

Za razliko od Sadovih romanov, kjer so mučenja in trpinčenja žrtev nadvse natančno opisana, pri Masochu tega ni moč najti. Morda bi kdo pomislil, da je pisatelj malo len, a vendar je glavna značilnost njegovih romanov ravno manko opisov posamičnih aktov despotinj, domin. Z drugimi besedami, Masochov romaneskni dotik temelji na suspenzu, manku, saj s tem bralcu daje možnost, da se hitreje poistoveti s samo žrtvijo, ne pa njenim rabljem, poleg tega pa še daje prostor vzniku posameznikovega ustvarjanja imaginarnega in fantastičnega, na čemer mazohizem kot tak tudi temelji. Temu v namen so podobe rabljev v Masochovih romanih zgolj fotografske, nepremične narave, seveda ob vključenih dobesednih suspenzijah, ko junake romanov brezkompromisno na nekaj pripnejo, križajo ali obesijo.

Kot smo že omenili, Masochu bi verjetno res lahko očitali t. i. lenobo, a ravno s tem, ko se je pri svojem opisovanju romanesknih

82

situacij raje poslužil okamenitve in suspenzije, je šele dosegel želeni učinek. Ravno odsotnost obscenih opisov, premestitve z objekta na fetiš, itd., dajejo njegovim romanom to neverjetno moč zapeljevanja bralca z lastnim fantazmatskim svetom, ki ga do zadnje sape ovije okoli mitičnega. Če je kraj rojstva mazohizma res fantazija, kot pravi Deleuze, potem so suspenz, manko informacij in navsezadnje lenoba tisti ključni elementi, ki njegov nastanek omogočijo.

Zaključimo z zmanipulirano Nietzschejevo mislijo: če naj ima lenoba nek smisel, potem pač mora biti nekomu v ugodje.•

KOMU BOSTE LETOS NAMENILI 0,5 % DOHODNINE?

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

K POJMU LENOBE\\DOLGČAS IN LENOBA

K pojmu lenobe MATIJA POTOČNIK PRIBOŠIČ

Arbeit macht frei! Delo osvobaja, osvobaja nas lenobe, in v kultu dela, kjer je delo najvišja vrlina, nas osvobaja zla nasploh. Lahko si mislimo, da je napis na vhodnih vratih Auschwitza mišljen ironično, toda njegov dejanski izvir prav tako ni daleč od ironične rabe; gre namreč za naslov besedila Lorenza Diefenbacha, ki opisuje delo kot moralno odrešujoče. Moralni devianti se lahko po Deifenbachu ozdravijo z delom; seveda pa je res tudi obratno, lenoba pohujšuje – iz ljudi dela živali.

Misel odrešilnosti dela je fenomen modernosti, zanimivo pa je, da jo v osnovi privzemajo vse ideološke opcije 20. stoletja: nacizem, komunizem in kapitalizem. Prezir do lenobe je skupen in odnos vrednosti dela do obsojanja lenobe se zdi povsem fiksen, ne glede na to, če je lenoba posledica rase, ekonomskega razreda ali slabega značaja. Lenoba je mati vseh grehov, je hkrati njihov razlog in izvor, vsa ideološka razlika pa se proizvaja iz določitve razloga za lenobo kot razloga ostalih grehov in vpliva na kvaliteto odnosa do lenobe in lenob. Ker se zdi takšno privzemanje razloga lenobe arbitrarno in že vnaprej obsojeno na ideološko odločitev, se zdi bolje preusmeriti vprašanje v iskanje razloga modernega obsojanja lenobe. Tega lahko najdemo v teoretski ločitvi politike in religije, ki prinese s seboj razumevanje vsake družbene funkcije kot službe, torej dela, ki upravičuje položaj in imetje. Ko legitimnost ni več vezana na naravno/božansko pravico, jo upravičuje delo, vladarji so upravičeni do vladanja, če služijo ljudstvu. Če delo lahko upraviči vladarja, pa je aristokracija pogubljena, saj je njeno edino delo samoomike; tako postane najbolj osovražena, lenobna zalega, ki zažira delavno ljudstvo, in ker je mišljena kot nedelavnost, se predikat lenobe začne pripisovati vsemu, kar nima neposredne praktične uporabe: umetnosti, kulturi in mišljenju – vsem tem lenobam, ki se seveda ne vpisujejo direktno v svobodni trg dela. Kot pravi Gašper Garač v Magna Purgi: »Brez dela ni jela«; in kar je res za kmeta in rudarja, drži tudi za kralja, umetnika in filozofa, danes pa seveda za študente, ki nesramno zažirajo družbo, namesto da bi pošteno delali.

Praktično z istim prezirom, ki ga v moderni gojijo do lenobe, pa so Stari gledali na delo; zanje delo ni osvobajajoče, ampak sužnost sama. Kdor dela, je suženj, govoreče orodje, in med barbari, ki ne poznajo niti civilizacije niti razuma ni nihče svoboden, saj so vsi sužnji narave. Delo, ki ni delo razuma, je slabše od lenobe, delo je tako za Stare kot moderne predvsem praktično delo, delo pridobivanja dobrin, dobrine pa konkretne in uporabne. Antičnemu človeku bi se sodobni kult dela zdel kot suženjstvo vseh, garanje,

JESEN/ZIMA 2016

ki onemogoči razvoj svobodnih aktivnosti in omike, ki sta pogojena z nedelom. V svojem zagovoru lenobe z naslovom Pravica do lenobe Paul Lafargue, Marxov zet, kritizira dogmo sodobnega kulta dela in se zavzema za vrednote Starih, za kombinacijo brezdelja in kreativnosti. Toda za kritiko dela se nam ni treba zateči k mitu plemenitega divjaka, ki še nepokvarjen s kultom dela uživa življenje, jasno je, da na svetu ni nikogar, ki bi bil popolnoma len, naše telo presnavlja, misli begajo tudi v najbolj lenobnih glavah in odsotnost vsake aktivnosti lahko mislimo le kot smrt. Lenoba ne more biti izenačena z brezdeljem nasploh, mrtvim se zdi nesmiselno očitati karkoli, tako tudi za lenobo niso pravi naslovniki, mišljena je kot moralistična kritika, len je nekdo, ki ne opravlja dela, ki se nam zdi potrebno, pasivnost volje do najstva. Problem moderne kot kulta dela tako ne leži v univerzalnosti lenobe in jalovosti boja proti njej, temveč prej v pozabi selekcije dela, v določanju vrednosti tistih smotrov, ki naj bi jih zasledovali; kajti ko delo postane vrednota nasploh, se vprašanje »Katero delo?« zazdi nepomembno, praktični odgovor na to vprašanje pa je samo odgovor večine, s katero splošnost pač postane norma.

S tem se razkrije, da lahko pojem lenobe postane del splošnega moraliziranja šele tedaj, ko se spremeni način, kako subjekti razumejo lastno dejavnost. Voltairov Kandid lahko najde srečo v delu na vrtu šele po tem, ko razočaran opusti tako metafiziko kot utopije. Toda če se od subjektivnosti zahteva, da je aktivna v praksi, je to mogoče samo pod pogojem, da je pred tem sama praksa postala moralno določena. V sodobnosti smo tako soočeni z antagonizmom cinizma, ki opusti upanje v odrešilnost prakse, a kljub temu še vedno verjame in deluje.

Lenoba je tako lahko le še nek izraz resentimenta, ki ima za osnovo kvečjemu neko vztrajanje na univerzalizaciji lastnega trpljenja. A sama praksa je v tem momentu res odrešilna, saj bosta ekonomsko razvrednotenje dela in avtomatizacija slej ko prej odpravila vsako vrednotenje dela kot dela. Nemogoče se zdi, da bi ljudje, soočeni z avtomati, ki delo opravijo hitreje in ceneje, še naprej zagovarjali neko inherentno vrednost tega dela za subjektivnost. Vedno bolj se krha vrednost dela nasploh, zato pa se pojavlja vprašanje vrednotenja dela, tako da nam je naloženo delo prevrednotenja dela.

Pojem lenobe nam omogoči, da se slej ko prej spet lahko vrnemo k adekvatnejšemu pojmovanju subjektivne aktivnosti, torej k boljšemu pojmovanju dela.

Kant v delu Odgovor na vprašanje: kaj je razsvetljenstvo? kot razlog človeške nedoletnosti, iz katere naj bi nas popeljalo razsvetljenstvo, navede lenobo in strah. Lenoba kot razlog nerazsvetljenosti ljudi se lahko zdi le tavtologija: lenoba, ki nas odvrača od dela

83

ISKANJE GESLA »JEBIVETER« NA RAZVEZANIJEZIK.ORG / 56 sekund TEMA\\DOLGČAS

razsvetljenstva, je seveda razlog nerazsvetljenosti ljudi. Toda če nam Kant lahko poda zgolj tavtologijo, je tavtologija na tem mestu zgovorna. Neraba lastnega razuma se ne izenači zgolj z lenobo mišljenja, ampak hkrati z delavnostjo, ljudje iz lenobe zaupajo varuhom naloge lastnega mišljenja in jim plačajo s trdo prigaranim denarjem, da le ne bi stopili izven varnega zavetja vsakodnevnih avtomatizmov in ugodja. Nietzschejev odgovor je enak: lenoba je univerzalna, kljub genealogiji morale jo postavi kot razlog pasivnega nihilizma; ljudje ljubijo ugodje, pravi Nietzsche, strah je sekundaren, je strah pred izgubo ugodja. Srečnost in ugodje, ki sta povsem subjektivna konstrukta in temeljita le na inertnosti, sta racionalizaciji statusa quo, subjektivnega vpisa v dejanskost, ki ga z dejanskostjo zveže. Lenoba se tako še enkrat zazdi kot glavni sovražnik človeške vrste, toda opredeljena je drugače, ni lenoba v odnosu do dela, ki bi bilo dojeto zunanje, ampak samoodpoved, pa če je mišljena na individualni ravni kot odpoved razvitju lastnih zmožnosti ali splošna odpoved omike, kot napredovanja razvitja zmožnosti družbe. Lenoba kot samonaložena omejitev, je odpoved volje, zmanjšanje razlike med danostjo in subjektivnostjo, ki s tem, ko ostaja pasivna zapada naravnim avtomatizmom, torej prav v delo, ki je razumu zunanje in na katerega sam subjekt lahko gleda zgolj kot na zunanje. Delo, ki ga časti sodobni kult dela – torej delo kot službovanje – ne izključuje lenobe, niti ji ni nasproten, iz vidika svobodnega človeka je celo identičen z njo; avtomatizmi, ponavljanja, reproduciranje – vse, kar so Grki imeli za suženjstvo, je postalo vrednota, delo, ki ni delo subjekta, ampak orodja, ljudje pa zanj tekmujejo s stroji.

Lenoba kot samoomejitev je tako tesno povezana s človeško naravo, toda refleksivno, namreč vsakič, ko nek subjekt privzame neko

84

fiksno naravo in obtiči v ugodju njenega razkroja, je kriv lenobe, greha, ki se kaznuje z lenobo samo. Spekulativno lahko vidimo v lenobi modus višanja entropije, vpisano v subjektivnost, končnost subjektivnosti, ki ni končnost prihodnje smrti, ampak subjektove vpetosti v čas, ki je na delu v sedanjosti in preči subjektivnost neposredno v njegovi lastni zavesti, odkloni od nje pa so lahko le lokalni in začasni. Leni so ljudje, ki ne znajo več ne delati, ki dela ne vežejo več na smotre; toda ker samo po sebi nobeno delo ni smotrno, saj je kot vse obsojeno na propad, že zato, ker se dogaja časovno, vsako delo zahteva aktivno proizvedene smotre, torej prav »nedelo« omike, ki pogojuje izboljšanje njihove odločitve.•

NAMENITE 0,5 % DOHODNINE DRUŠTVU HUMANISTOV GORIŠKE. www.razpotja.si/podprite

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

DRUGA SKRB\\DOLGČAS IN LENOBA

Druga Skrb PETER KARBA

Pričujoči zapis ima zanimivo strukturno mesto, saj v njem sovpadata tema zapisa, ki upošteva tematska izhodišča nove izdaje Razpotij, in pa razlog za sam zapis. Kakor je v navadi, je tudi spočetju tega zapisa botrovalo povabilo člana uredništva revije, ki se mi je v kratki izmenjavi izhodišč pridušal, da oseba, ki je bila prvotno predvidena za avtorja, zapisa ni uspela oddati, in ali bi lahko vskočil. Ker je bilo časa za pripravo tega besedila nenormalno malo, se kot avtor temi nisem mogel posvetiti na študiozen način, ampak sem zgolj skušal zbrati nekatere svoje občasne in mimobežne vtise o lenobi.

Torej. Nerodno naključje je, da osebo, ki ji ni uspelo oddati zapisa, razmeroma dobro poznam, saj sem z njo dobra štiri leta urejal neko zgolj deloma posrečeno radijsko oddajo in imam občutek, da vem, zakaj ji besedila ni uspelo oddati. Seveda bi površna ocena lahko šla v smer, da zato, ker se je predvidenega avtorja polotila lenoba, toda zdi se mi, da gre pri tej lenobi za nekaj bolj specifičnega in morda celo drugačnega; sumim, da imamo opravka z nečim, čemur bi v slengovski maniri lahko rekli jebivetrstvo.

Morda na prvi pogled lenobi in jebivetrstvu pritiče nekakšna sorodnost, toda kakor hipoma pojma zoperstavimo, ugotovimo, da med njima zeva globok prepad. Če se lenoba zdi kot pomanjkanje volje do dela, pomeni jebivetrstvo odsotnost skrbi oziroma brezbrižnost, ki posledično vodi v to, da se neko delo ne opravi. Če lenoba pomeni nezadostnost določene kapacitete, pomeni jebivetrstvo zanikanje te kapacitete, pomeni zanikanje volje do dela. Če lenoba še pomeni, da je lena oseba pri delu preveč mlahava ali pa ne zmore dosegati zahtevane ravni zbranosti ter razumevanja za opravljanje določene vrste dela, kjer osebo pri delu doletijo razne težave in se ji zato upira, je jebivetrstvo aktivna oblika upora. Ne gre več za to, da je človek nevoljan opravljati delo, gre za to, da se opravljanju dela upre.

Toda značilnost jebivetrstva je, da ne zanika zgolj dela kot nečesa, kar bi lahko imelo ali tvorilo kak smisel, temveč vsebuje ideja jebivetrstva ta ključen potencial, da ji je preprosto prav malo mar čisto za vse. Se jebivetru lahko absolutno jebe? Je to sploh mogoče? Namreč, če absolutno jebivetrstvo ni možno, potem jebivetrstvo zares ne more obstajati, pač pa je resnično zgolj skozi svojo upodobljenost ali narejenost, je drža, hkrati pa to namiguje, da gre jebivetrstvu pač za neko drugo vrsto skrbi.

Da bi se lahko dokopali bližje obravnavani značajski drži, je sprva potrebno preseči predstavo o lahkoživosti, bonvivantstvu in zaljubljenosti v lastno udobje. Nato jo lahko mislimo kot določeno vrsto

JESEN/ZIMA 2016

askeze, osebi ni več mar, ali je dostojno oblečena, in ji tudi ni mar za kariero ali višino mesečnega osebnega dohodka. Nato prav tako ne spremlja več dnevnoinformativnih oddaj ali lestvic popularne glasbe, pozneje pa se začnejo pojavljati že povsem očitne oblike avtodestruktivnega vedenja, kjer se za-ne-marja skrb za dobro prehranjenost in dobro zdravje. Sledi, da se oseba odpove še bogu, soljudem, državi in na koncu popustimo še v tem, da nam bi bilo mar za to, kaj in kako mislimo. Izplen tovrstnega napredovanja tako ne more biti nič drugega kot smrt.

Ta ugotovitev nas lahko sprva potre, toda potrebno se je ovesti, da taka smrt pomeni drugačno vrsto smrti. Gre za smrt, ki je odraz zavestnega odpovedovanja, ki je doživeta smrt in ne smrt, ki nas samo doleti.

Odpovedati se, umreti sam, ne od drugega in ne od sveta, to je tista veličastna smrt in to je tista druga skrb, skrb človeka o tem, da je smrten. Če si dovolimo tovrstno spravo, kaj potem še preostane skrbem, skrivnostni zvezi s svetom, imenom naših ljubezni?

Prav bi bilo, da jim preostane veliko, ne more pa jim več nobena neskončnost ali bolje rečeno, usodnost.

Ob tem, da lahko jebivetrstvo obravnavamo kot radikalizirano bivanjsko držo posameznika, se je glede absoluta jebivetrstva treba vprašati, če je ta že del vsakogar od nas in se pri ljudeh zgolj kaže bolj ali manj poudarjeno. Ali obstaja človeško bitje, ki bi mu bilo za vse mar, ki bi molilo nos v vsak kot in bi mu to povzorčalo neverjetne skrbi? Seveda ne obstaja. Vanj je naravnost domala s krvjo zapisano, da ko ljubi nekaj, ne more ljubiti nečesa drugega; da ko dela nekaj, ne more delati nečesa drugega; da ko namenja čas nekomu, ga ne more namenjati nekomu drugemu. Je pač tako, da je izbira za nekaj zmeraj tudi izbira proti nečemu.

Ljudje se radi kitijo s tem, kako ljubijo svojo državo, kako so se pripravljeni žrtvovati za svoje družine in se vsakodnevno trudijo za rast in razvoj podjetij ter se v okviru parlamentarne demokracije včlanjujejo v uveljavljene politične stranke. Te izbire se v splošnem obravnavajo kot pozitivne izbire, kot izbire, ki življenju dajejo smisel in gotovost, in ki v naslednjem koraku postanejo stvari, za katere se sploh živi. Take ljudi smatramo za ljubeče, odgovorne in požrtvovalne in za zgled tega, kaj bi naj pomenilo živeti dobro in prav.

In ravno zato je jebivetrstvo treba razumeti kot odziv na izbire sprevržene morale, ki človekovo padlost zakriva s cilji, ambicijami, samouresničevanji in njih blodnjavimi spoznanji. Moči zadržati imperativ poklicanosti v življenje. Človek sam nima izbire, naj bo rojen ali ne in zato naj mu bo skrb, da razpolaga s svojo smrtjo, priznana.•

85

TEMA\\DOLGČAS IN LENOBA

Pore počitka SIMON HAJDINI

Objavljeno besedilo je prirejeno zadnje poglavje knjige Na kratko o dolgčasu, lenobi in počitku (Simon Hajdini, Analecta, Ljubljana 2012). Sicer knjiga nasploh ponuja izčrpen preplet duhovne in socialne zgodovine treh naslovnih pojmov. Avtorju in založbi se zahvaljujemo za dovoljenje za objavo. Če je srednjeveški rokodelec opravljal več delovnih operacij (četudi morda pod vodstvom rokodelskega mojstra, vsekakor pa ne pod vodstvom trgovca oziroma kapitalista), pa mezdni delavec z drobljenjem proizvodnega procesa na atomarne enote postane izvrševalec ene same enostavne operacije, torej delni delavec.

Ta kapitalistična fragmentacija, parcializacija je primarno v službi ekonomiziranja delovnega procesa, a vključuje še nadaljnjo funkcijo, ki jo lahko ponazorimo z navedbo ene izmed Brechtovih domislic: Glede nekega uradnika, ki je že precej dolgo opravljal svojo službo, je gospod K. slišal pohvalne besede, češ da je nepogrešljiv, ker je tako dober uradnik. »Zakaj je nepogrešljiv?« je nejevoljno vprašal gospod K. »Delo v službi ne bi teklo brez njega,« so dejali tisti, ki so ga hvalili. »Le kako je lahko dober uradnik, če delo v službi brez njega ne bi teklo?« je rekel gospod K., »saj je imel dovolj časa, da službo uredi tako, da bi bil tudi pogrešljiv. S čim se pravzaprav ukvarja? Povedal vam bom: z izsiljevanjem! (Brecht, Zgodbe gospoda Keunerja, Studia Humanitatis 2009, str. 24) Brechtovi domislici bi v tukajšnji navezavi lahko dali svojski zasuk. Ekonomiziranje delovnega procesa je vselej tudi v funkciji discipliniranja delovne sile: rokodelčeva večstranska oveščinjenost namreč sama po sebi predstavlja močen vzvod njegove moči in njegovega vpliva na delovne pogoje, potem ko je ostal brez formalne kontrole nad produkcijskim procesom in pa brez lastništva nad produkcijskimi sredstvi. Disciplina bo zato zagotovljena z ustvarjanjem pogojev delavčeve nadomestljivosti, njegov monopol nad veščinami bo razbit s sredstvi njegovega razveščinjenja. Z vidika interesov kapitala se že sama delavčeva nenadomestljivost prikazuje kot posebna in posebej zavratna oblika izsiljevanja.

A vrnimo se k prvemu vidiku organizacije dela. Ekonomizacija delovnega procesa, menjava orodij, vsakokratno privajanje na novo v vrsti izvajanih operacij terja čas in tako tvori to, čemur Marx pravi pore v delavčevem delovnem dnevu. Pore z vidika produkcije predstavljajo »neproduktivno trošenje delovne sile« (Marx, Kapital: kritika politične ekonomije, 1986, str. 314). Z eno besedo: pore predstavljajo utrošek, ki ob fiksni meji delovnega dneva (denimo

86

12 ur) z vidika kapitala ne more pomeniti drugega kot relativno znižanje obsega presežnega dela v odnosu do potrebnega dela (torej tistega dela, ki ga delavec opravi zase in za katerega je plačan v obliki mezde). V interesu kapitala, ki se poganja za presežno vrednostjo, bo eliminiranje utroška, zapiranje por v delovnem dnevu in s tem povečanje stopnje presežne vrednosti. Ta element utroška kot pore v delovnem procesu je seveda v inherentni zvezi s samo strukturo počitka: Pore se zožujejo, kakor hitro opravlja rokodelec ves dan nepretrgoma eno in isto operacijo, oziroma izginjajo v isti meri, kakor pojema menjavanje njegove operacije. Produktivnost se tu poveča ali zaradi povečane porabe delovne sile v danem razdobju, torej zaradi rastoče intenzivnosti dela, ali pa zaradi zmanjšanja neproduktivnega trošenja delovne sile. Presežek porabe sile, ki ga zahteva vsak prehod iz mirovanja [Ruhe, »počivanje«] v gibanje, se namreč izravna, če se podaljša trajanje normalne hitrosti, ko je enkrat dosežena. Po drugi strani pa nepretrgano enolično delo slabi moč napona in poleta življenjskega duhá, ki najde že v spremembi dejavnosti same svoj oddih [Erholung, »počitek (po delu)«] in svoj čar. (Marx Kapital, str. 314) Drobcene odkruške potrebnega delovnega časa je treba izločiti, pripojiti presežnemu delovnemu času in jih tako pretvoriti v elemente presežne vrednosti. Pore v delovnem dnevu so pore uživanja v natančnem Lacanovem pomenu nečesa, kar (z vidika kapitala) ne služi ničemur, kar ne šteje in kar terja prištetje k masi »presežne vrednosti«. Drugače rečeno: kolikor ne šteje, predstavlja čisti utrošek brez najmanjše vrednosti, a edini način, da ta utrošek vštejemo, ovrednotimo, pretvorimo v zastavek vrednosti, je, da se ga otresemo (ga izgubimo), da bi se nam po tem ovinku vrnil kot (števni) presežni užitek ali element presežne vrednosti. Tu smo torej znova priča logiki, ki smo jo izpostavili ob konceptu »prvotne akumulacije«, le da tu zadeva tisto, čemur Marx pravi »razširjena reprodukcija«, torej polje običajnih poslovnih in produkcijskih ciklov, ne pa mehanizmov in poti akumulacije prvega kapitala. Pora v delovnem dnevu, ki stoji na poti akumulaciji relativne presežne vrednosti, intenziviranju procesa njene produkcije, ni preprosto neki »nič«, ki bi ždel zunaj temporalnega okvirja produkcije in ki bi ga kapitalist naravnost pripojil, prištel k obsegu presežne vrednosti. Ta pora, kot rečeno, ne šteje nič, predstavlja čisti utrošek, element, ki je z vidika produkcije vrednosti brez vsake vrednosti, torej nekaj ničvrednega. In da bi bila prišteta, da bi nič pričel šteti, da bi ničvredno postalo element vrednosti, ne zadošča enostavno prištetje ničvrednega k masi vrednosti. Potrebna je vmesna operacija, gesta izničenja samega niča, ničvredna pora mora biti prikrajšana za svoje bistvo, oropana svoje bistvene ničvrednosti. Njeno

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

PORE POČITKA\\DOLGČAS IN LENOBA

prištetje je torej možno le s posredovanjem nekega bistvenega odštetja, poro je moč prišteti šele in samo pod pogojem predhodnega odštetja, izgube, izničenja niča samega, ki v nasledku postane zastavek presežne vrednosti. Izguba je torej nasilni akt, dejanje ropa, in če zgrešimo to vmesno stopnjo prehoda ničvrednega v presežno vrednost, če abstrahiramo od paradoksne geste odštetja od niča, utajimo nič manj kot strukturno vlogo eksploatacije pri produkciji presežne vrednosti.1 Razmerje med utroškom in presežkom v produkcijskem procesu bi lahko postavili na dva načina. Delovna sila je blago, ki proizvaja vrednost, ki presega njeno lastno (tržno) vrednost. S tem ko se v delovnem procesu troši kot delovna sila, prejme delavec v zameno za trošenje plačilo v obliki mezde, s katero se reproducira kot delovna sila (in recimo obenem producira novo delovno silo). Toda: dejavno trošenje delovne sile, kot rečeno, proizvaja vrednost, ki presega vrednost same delovne sile, ta presežek trošenja pa gre kapitalistu. Izguba na strani delavca ali delovne sile se prevaja v presežek na strani kapitala. Druga oblika tega razmerja med utroškom in presežkom zadeva že navedene mehanizme produkcije relativne presežne vrednosti,2 katere večanje je korelativno zapiranju por v organizaciji produkcijskega procesa. Zapiranje por, ki jih tu beremo kot elemente počitka, ki v strukturnem smislu ni zvedljiv le na čas za reprodukcijo delovne sile zunaj produkcijskega procesa, je mogoče razširiti tudi preko navedenih mehanizmov eliminiranja deleža neproduktivne rabe delovne sile v produkcijskem procesu s sredstvi parcializacije, fragmentacije dela. K poram v delovnem dnevu bi nadalje prišteli vse tisto, kar stoji na poti razvrednotenju delovne sile, torej razširitvi področja presežnega dela. Kajti kapitalist, manager ali podjetnik por ne zapira preprosto zato, da bi iz delavca iztisnil več dela, ampak več presežnega dela, da bi to-

rej v efektu (dodatno) razvrednotil delovno silo. Tako pa v limiti tudi vsaka oveščinjenost, zlasti tista večstranska, a tudi enostranska, v bistvu tvori poro v produkciji presežne vrednosti. Stopnja oveščinjenosti namreč povečuje vrednost delovne sile, večstransko oveščinjeni delavec je tako v principu dražji od delavca, čigar veščina se omejuje na eno samo enostavno operacijo. Tendenca k delitvi dela, ki od delavca zahteva bolj ali manj obvladovanje ene same veščine, je torej v službi nadaljnjega razvrednotenja delovne sile, kar je moč opazovati že na historičnem primeru razvoja manufakture, ki je sprejemala čedalje večji delež popolnoma neizučenih delavcev.

A tu je ključen Marxov uvid, da neizučenost tu ni preprosta odsotnost vsake specialnosti ali oveščinjenosti, pač pa je tudi sama tretirana kot posebna specialnost. Odsotnost sleherne veščine, h kateri tendira ta proces, se v perverznem obratu torej prikazuje kot posebna sorta virtuoznosti.3 Večanje produktivnosti dela z navedenimi sredstvi s seboj torej ne prinaša le razveščinjenja, ampak to, čemur bi najustrezneje rekli oveščinjenje z razveščinjenjem ali nemara usposabljanje z onesposabljanjem.

Pora v delovnem dnevu tako postane strukturna prvina, ki ni zvedljiva le na produkcijski proces, kolikor je v teku, ampak označuje vse ovire znižanju vrednosti delovne sile in produkciji presežne vrednosti, torej tudi izučenost in izobraženost.4 Mar ni tako imenovano »vseživljenjsko učenje« natanko primer oveščinjenja z razveščinjenjem? V pojmu permanentnega izobraževanja je na delu inherentna mistifikacija: pomenilo naj bi stalno usposabljanje, osvajanje novih veščin, novih znanj in novih kompetenc, torej bistveno kopičenje znanja, akumulacijo našega lastnega človeškega kapitala, ki bi ustvarila vsestransko izobraženega in/ali izučenega ponudnika storitev na trgu delovne sile in s tem krepila konkurenčnost gospodarstva. A resnica permanentnega izobraževanja je

1 Naj ponovimo: ob fiksnem obsegu delovnega dneva (denimo 8 ur) lahko obseg presežnega delovnega časa (v katerem se proizvaja relativna presežna vrednost) povečamo le na račun skrajšanja potrebnega delovnega časa. Pripojitev drobcev časa k obsegu časa, v katerem delavec dela za kapitalista, je možna pod pogojem, da delavca poprej oropamo teh »por oddiha«.

2 V razliki do absolutne presežne vrednosti, ki se proizvaja s podaljševanjem delovnega dneva, relativna presežna vrednost sestoji iz skrajšanja potrebnega delovnega časa v korist presežnega delovnega časa (Gl. Marx, Kapital, str. 289–290).

3 »Manufaktura ustvarja torej v vsakem rokodelstvu, ki se ga polasti, razred tako imenovanih neizučenih delavcev, ki jih je rokodelski obrat strogo izključeval. Če razvija povsem enostransko specialnost do virtuoznosti na račun celotne delovne zmožnosti, začenja tudi že odsotnost vsakega razvoja spreminjati v specialnost.« (Marx Kapital, str. 322; naš poudarek) 4 »Relativno razvrednotenje delovne sile, ker odpadejo ali se zmanjšajo stroški za učenje, ima neposredno za posledico, da se poveča oplajanje kapitala, kajti vse, kar skrajša za reprodukcijo delovne sile potrebni delovni čas, razširja področje presežnega dela.« (Ibid., str. 323) Tu puščamo ob strani pore v formi institucij socialne reprodukcije, kot so javno in brezplačno zdravstvo, šolstvo, sociala ipd. Kapital na te (javne, nekomercialne) institucije, ki se (prek mehanizma obdavčenja) financirajo iz presežne vrednosti, gleda kot na pore v procesu akumulacije. Njegov napad nanje je torej naravnan k njihovemu nasilnemu iztrganju in pripojitvi oziroma, kar je isto, k njihovi stroškovni »eksternalizaciji«.

JESEN/ZIMA 2016

87

BELEŽENJE OPRAVLJENIH NALOG NA ASANA.COM IN VPIS NOVIH OPRAVIL / 1 minuta

natanko nasprotna. Ne uči nas novih veščin in znanj, pač pa nas privaja na temeljito razveščinjenje in razizobraženje; ne uči nas veščine osvajanja vedno novih znanj, pač pa veščine opuščanja, ne sposobnosti bogatenja (z novimi znanji), pač pa siromašenja. Permanentno se učimo, kako stalno in napredujoče postajati idiot.

Fleksibilen trg delovne sile potrebuje prav idiote v tem natančnem pomenu: specialiste, katerih bistvena specialnost je ta, da so v vsakem trenutku voljni in zmožni opustiti lastno specialnost in se priučiti nove. Navidezni paradoks je v tem, da je sistem, ki vidi svojega smrtnega sovražnika v lenobi, po svoji faktični naravnanosti usmerjen v produkcijo negligentia, torej opuščanja kot kapitalne karakteristike lenobe. Napad na lenobo tako ni drugega kot sredstvo univerzalizacije dispozitiva lenobe, v katerem oni prvi lenuh, ki je tarča napadov, ni figura preprostega »nekoristnega vegetiranja«, ampak bistveno figura »neproduktivnega trošenja delovne sile«, oni drugi lenuh, ki je postal paradigma, pa je lenuh prav po tem, da nikdar ne počiva, da je stalno busy in katerega idiotizem je postal njegova edina specialnost, kompetenca, kapital. Paradoks oveščinjenja z razveščinjenjem lahko podamo tudi ob heglovskem pojmu navade, ki je tesno zvezan z oveščinjanjem ali praktičnim izobraževanjem (Bildung), ki nas privaja na delo. Razveščinjenje tu ne pomeni preproste izgube navajenosti na delo ali izgube navade kot take, pač pa ohranitev navade v njeni reducirani, minimalni obliki, ki izgubi sleherno vez s konkretno oveščinjenostjo ali s konkretnim delom. Navada delati (to ali ono) zdaj sama postane

forma dela, objekt navade v formi konkretnega dela se zreducira na navado samo kot objekt.

Isti očitek je moč ponoviti tudi ob »podjetniškem duhu« bolonjske reforme visokega šolstva, ki univerze (kot pogosto slišimo) spreminja v »tovarne diplom«, diplome pa v plakete za blef, ali kot se je izrazil Konrad Paul Liessmann v članku »Teorija neizobrazbe«: diploma tu ni drugega kot diploma za falirane študente, Studienabschluß für Studienabbrecher. Tovrstne kritike se pogosto iztečejo v napad na reformirano univerzo, ki da se je oddaljila od svojega nekdaj kritiziranega, danes pa čislanega humboldtovskega ideala in ki da ne oblikuje več vsestransko razgledanega, v pravem pomenu izobraženega in omikanega posameznika, pač pa za potrebe trga proizvaja ekspertno, enostransko izobraženo delovno silo. Četudi se s tem lahko strinjamo, pa se vseeno ne gre izogniti vtisu, da je napadanje ekspertne vednosti in univerze kot njene producentke zakasnelo in da kritizira razmere, ki so v veliki meri stvar preteklosti. Vsled našega zgornjega razmisleka bi lahko dejali, da je univerza čedalje manj kraj produkcije ekspertov, specialistov ali fahidiotov in čedalje bolj le še kraj produkcije idiotov, ki so izvedeni le še v poznavanju in sledenju trendom in zahtevam na trgu dela.5 Če od tod zdaj preidemo k prevladujoči (akademski) kritiki instrumentalizacije univerze in raziskovalnih ustanov, potem lahko ugotovimo, da pogosto prevzema obliko akademskega snobovstva, junaškega poudarjanja, da univerza tu ni zato, da bi se ozirala na profane potrebe trga, da univerza v svoji avtonomiji v

5 Torej izučeni v stalnem razizobraževanju, katerega institucije so fakultetni karierni centri in pa kurzi iz iskanja zaposlitve, ki študente in diplomante vzgajajo v fleksibilnost. – V izogib nesporazumu: tu je naša tarča »novi podjetniški duh« univerze in ne sami kadri, ki jih producira.

88

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

PORE POČITKA\\DOLGČAS IN LENOBA

Navidezni paradoks je v tem, da je sistem, ki vidi svojega smrtnega sovražnika v lenobi, po svoji faktični naravnanosti usmerjen v produkcijo negligentia, torej opuščanja kot kapitalne karakteristike lenobe. Napad na lenobo tako ni drugega kot sredstvo univerzalizacije dispozitiva lenobe, v katerem lenuh, ki je tarča napadov, ni figura preprostega »nekoristnega vegetiranja«, ampak bistveno figura »neproduktivnega trošenja delovne sile«, drugi lenuh, ki je postal paradigma, pa je lenuh prav po tem, da nikdar ne počiva, da je stalno busy. emfatičnem smislu ne služi ničemur, da je njena vednost ali znanje, ki ga proizvaja, ne nazadnje brez vsake koristi, brez neposredne profitabilnosti, brez vnaprej načrtovane neposredne uporabnosti in da je prav v tem njena osnovna družbena vrednost, če že ne njeno poslanstvo itd. Kritika, ki se postavlja po robu reformnim tendencam, ki se v zadnjih letih odevajo zlasti v diskurz varčnosti, fiskalne discipline, racionalizacije stroškov in ki stari, domnevno rigorozni in neproduktivni (ne le) visokošolski sistem (pač pa javni sektor kot tak) vpenjajo v prevalentno ideološko zgodbo o institucijah lenobe, o lenih javnih uslužbencih, lenih študentih, lenih brezposelnih itd., ki da molzejo državo – kritika tovrstne ideologije lenobe se najpogosteje manifestira bodisi kot izpodbijanje upravičenosti in veljavnosti nanizanih »argumentov« bodisi v formi direktnega identificiranja z očitano polenjenostjo, obakrat pa s pristankom na pogoje diskurza, ki ga diktira drugi.

Ta pristanek je veliko manj opazen v prvem primeru direktnega spoprijemanja s tovrstnimi stališči, njihovega faktičnega izpodbijanja z nizanjem ustreznih podatkov. Odzivi na pripoved o »lenih Grkih«, ki da jih je njihova mediteranska ležernost potegnila v globoko dolžniško krizo, kot tudi o lenobi javnega sektorja, tako upravičeno privzemajo formo nizanja protiargumentov, razkrinkavanja prikritega rasizma, ki je impliciran v tovrstni ideološki pravljici, in pa razodevanja pravih strukturnih razlogov za nastop dolžniške krize. Kar zadeva Grčijo, bo radikalna levičarska kritika med drugim postregla s podatkom, da (domnevno leni) Grki dejansko delajo več kot njihovi (domnevno varčni) nemški tovariši.

A kot je pripomnil Branko Bembič, tovrstno nizanje podatkov, ki sicer predstavlja predpogoj sleherne možne relevantne kritike obstoječega stanja, v neki točki kljub vsemu ne zadostuje in, če ostane zgolj pri tem, tvega prevrat v svoje nasprotje, zvedbo na hvaljenje stopnje njihove eksploatacije.6 V ilustracijo poante lahko posežemo po prizoru iz družinskega življenja. Zamislimo si otroka, ki nekaj ušpiči, s tem pa si nakoplje bes očeta. Mati otroka vzame v bran z besedami, da si graje sploh ne zasluži, ko je vendar tako zelo pri-

den. Težava materinega odziva (ki tu stoji za levičarske odzive) ni v tem, da bi bil kakorkoli netočen ali neustrezen, pač pa v tem, da je ravno še preveč ustrezen in da v svoji obrambi otroka (ki tu stoji za Grke) pristaja prav na tiste pogoje, ki jih s svojim besom zakoliči oče (ki bržčas stoji za Nemca). Mati otroka brani z besedami, da je vendarle priden in da je očetovo discipliniranje torej odveč, pri tem pa afirmira (in hvali) to isto discipliniranje, zavoljo katerega je otrok sploh šele priden. Tu torej velja upoštevati Maovo bratsko opozorilo: »Dvigate kamen, da bi ga odvrgli na lastne noge.«7 Vrnimo se še k drugemu odzivu, ki po svoji prepričljivosti in vrednosti zaostaja za že navedenim in se v zadnji instanci skliče na izobraževanju inherentni moment lenobe, brezdelnosti, ki se kaže v tem, da ni naravnano k produkciji uporabnega. Ta argument se zdi historično upravičen, samo pomislimo na artes liberales, »svobodne vede/umetnosti«, pa na etimologijo »šole«, ki sega tja do grškega scholē, ki označuje prosti čas ali brezdelje, itd. A pravkar navedeno seveda ni jedro akademskega snobizma, ki se v naši rabi ne zvede na kak antiintelektualistični resentiment. Problematičnost odziva, za katerega gre, zadeva zlasti konsekvence, ki jih formulira tovrstna kritika in ki se zvedejo na snobizem opevanja lenobe, brezdelja in počitka, ki da tvorijo emblem možnosti neke druge in drugačne organizacije življenja, ki stoji nasproti depresivni ekonomski racionalnosti, ki v vsem, kar ji pride pod roko, vidi bodisi nekaj koristnega ali pa nekaj popolnoma ničvrednega. Zato tovrstna kritika v brezdelju, lenobi in nekoristnem vegetiranju v podaljšku ugleda sublimne prvoborce, ki se zoperstavljajo tej sivi ekonomski logiki in celo predstavljajo neodpravljivo oviro zasledovanju koristnega in profitabilnega.

Kot smo videli, je stvar ravno nasprotna. Če že kaj, potem so te »ovire« produkciji presežne vrednosti privilegiran vir oplajanja kapitala, ne pa točke njegove nemožnosti. Pore brezdelja, lenobe ali počitka v kapitalizmu ravno niso ničvredni otočki, na katere bi se sistem požvižgal, ampak vse prej tisto najvrednejše, tako rekoč presežna vrednost sama.•

6 »Rešitev ni, da razlagamo, da so Grki že sedaj bolj izkoriščani in da dejansko delajo več kot Nemci. Kajti to zveni, kot da je to, da vas izkoriščajo, nekaj, s čimer se gre hvaliti.« (»Manj razviti nam kažejo našo lastno prihodnost« (intervju), v: Objektiv, 25. avgust 2012.)

7 Nemčija, in ne le Nemčija, danes pravzaprav igra obe vlogi hkrati, vlogo »razumevajoče« matere, ki nudi otroku afektivno podporo, in vlogo »disciplinirajočega« očeta, ki mu to podporo odreka (oziroma vsiljuje). Če upoštevamo oba vidika dobrohotnosti in pritiska, potem je status Nemčije dejansko nadjazovski, kakor da bi Grke obtoževala nedolžnosti.

JESEN/ZIMA 2016

89

ŠOLSTVO IN VZGOJA

Čutenje nerazumevanja ANDREJ JELEN

Nedavno smo s kolegi šolniki v sklopu mednarodnega projekta predstavili poskuse razvijanja veščine kritičnega mišljenja s cilji predmeta ter z razmišljanji o konkretnih rezultatih tako izvedenega pouka. Ker projekt temelji na novi metodi poučevanja, ki se jo previdno vpeljuje v slovensko šolo, me je odziv, kljub pričakovani težji razumljivosti, presenetil. Ne samo, da so se predvidevanja uresničila, šolski poslušalci so nerazumevanje tudi začutili.

90

»Čutim Slovenijo« ni samo reklamni slogan, čutimo se tudi njeni prebivalci. Ni dneva, ko ne bi »javno« začutili kakšne zadeve, od prognoznih (»vladne ukrepe bodo čutili naši otroci«, »pomanjkanje se bo začelo čutiti že drugi teden stavke«) do izpovednih (»čutim vonj po korupciji«, »ne čutim se odgovornega«). Četudi si naivno predstavljamo, da vsaka informacija nekaj odkriva, služijo takšna »čutenja« zakrivanju možnosti razumevanja. A pustimo te medijsko pokrite vsebine pokrite, da ne zbezljajo iz lonca, in se posvetimo razumevanju nakazani in drugi rabi jezika v šolskem prostoru, ki pa je brez občutka ne bom zmogel orisati.

rejenosti zakonom logičnega sklepanja ter seveda svojeglavosti, ki pa je takšne sorte, da onemogoča sistematiko vplivanja. Zaradi individualizacije in deindustrializacije so se pojavile potrebe spraviti mišljenje v vsako bučo. Pričakovali bi uvedbo logike v šolski kurikulum v obliki obveznega predmeta. A namesto formalnega mišljenja, ki je ogrodje vsakršnemu mišljenju, so konec prejšnjega stoletja izumili pojem »kritično mišljenje«, ki se kaže kot bolj neposredno uporabno. Seveda je tu nov predvsem dodatek »kritično«. Mislece poznamo že dolgo, a ahistorični psihologi bodo trdili, da je že Sokrat bil kritični mislec. Kako se kritični mislec razlikuje od nekritičnega, je vprašanje, ki zlahka zapelje v nemišljenje. Predpostavlja namreč, da ima beseda mislec – tisti, ki misli, njegova dejavnost pa je mišljenje – pomen, le v kolikor mu je pridan pridevnik (ne)kritični in ga je zatorej mogoče v tem kontekstu poljubno nadomestiti s pomensko povsem nevtralno besedo, npr. človek, umetnost, knjiga itd. Edina možna izpeljava je kajpak ta, da se mišljenje enači z vsem, kar imaš v mislih oz. kar ti pade na misel. Da pa (zgolj) mišljenje ni več zahtevna umska dejavnost, ne kaže samo na spremembe v poimenovanju, temveč tudi na bedo našega časa.

Kritična veščina Z reformo slovenskega šolstva v devetdesetih je prišla v ospredje vrednota znanja ter spodbujanje splošne izobrazbe s specializacijo šele na univerzi. Takratnemu ministru je bilo jasno, da proizvodni kader ne bo zaposljiv, visoko izobraženi delavci znanja si bodo delo ustvarjali sami. S pospešeno robotizacijo se vrstijo analize napovedi izumirajočih poklicev, medtem ko je precej izšolanega kadra že na dolgem čakanju, tudi na prostovoljne priložnosti. Katera znanja potrebujemo za službe, ki še ne obstajajo? Ne vemo. Fluidnost znanja je po temeljnih izobraževalnih smernicah Evropske unije premostljiva z obratom na veščine. Razlika se kaže že v uporabi jezika: znanje imam, veščino obvladam. Obenem ni moč prezreti elementov menedžmenta, globoko usidranega v izobraževalni sistem, ki razume pedagoge kot vodje učnega procesa, učeče pa kot organizatorje učinkovitega učenja. Ni slučajno, da je leta 2012 Ameriško združenje za vodenje izmerilo veščine kritičnega mišljenja, komunikacije in sodelovanja za prve, vodilne veščine svojih zaposlenih. In poleg digitalne kompetence so prav te veščine tiste, ki jih učitelji, vključeni v omenjeni mednarodni projekt, preizkušamo. Šola kot menedžerska delavnica?

Kakor se od venomer zdi, da smo spoštovali človeka, ki »misli s svojo glavo«, v pedagoškem pogledu temu nikoli nismo dajali pretirane pažnje. Smatralo se je namreč, da je to naravna danost redkih posameznikov z značajskimi lastnostmi vedoželjnosti, pod-

Čutenje razuma Običajno je po koncu vsakega predavanja prostor za vprašanja.

Prostor možnosti za mnenje, komentar, vprašanje. Predavatelju se lahko zdi, da je slušatelje dovolj vzpodbudil, da si želijo predstavljeno temo razjasniti, poglobiti. Lahko celo čuti, da si slušatelji silno želijo nekaj vprašati, pa si ne upajo. Tisti, ki si, imajo neredko pripravljen komentar, ki ga obelodanijo, ne glede na ujemanje tematike. A ne glede na želje lahko rečem, da povečini vprašanj ni. Kaj to pomeni? Da pravzaprav kot poslušalec nisem poslušal tako, da bi bil zmožen postaviti vprašanje. Kaj šele, da bi – kakor trenutno učimo naše učence (do katerih smo zelo kritični) – znali vprašanje klasificirati glede na izbrano taksonomijo. Ne samo da nimamo izdelanega jezika, orodja, da bi bili zmožni razločevali podrobnosti, celo vsebino težko ločimo od forme. Vežbanje natančne in jasne rabe jezika? Ali tolažba s psihološko teorijo, ki našo poslušalsko pozornost ocenjuje na osem odstotkov, kadar gre za »kaj nekdo govori« v nasprotju z 92 odstotki, ko gre za »kako to govori«? Najbolj pa me fascinira (samo)kastracija mišljenja, kadar slišim, da »je (predavatelj) povedal točno tako, kot (dejansko) je«!

A da vrnem svojo pripoved, ki sem jo doživel kot eden iz skupine predavajočih, nazaj. Zelo sem hvaležen poslušalki, ki se je odzvala z vso iskrenostjo ter ujela ozračje okoliščin do točke razkritja, ki me je neizbežno potisnila v pisanje teh odstavkov. Po koncu predstavitve je namreč ubesedila stavek: »Čutim, da ne razume-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

mo.« Najprej nas seveda tukaj zmoti raba množine. Ali res ni nihče od poslušalcev ničesar razumel? Če je ta izjava koga žalila ali se z njo preprosto ni strinjal, je imel dolžnost, iz spoštovanja do sebe samega, da se oglasi. A vzemimo stavek v ednini. »Čutim, da ne razumem.« Zakaj beseda »čutim« in ne preprosto zgolj »ne razumem«? Kaj nam ta »čutim« razkriva? Ali bi morda morali vprašati, kaj nam zakriva? Čutenje je človekovo notranje doživljanje, ki ni podvrženo dejstvom, zato ne more biti predmet argumentacije.

Vprašanje, zakaj tako čutiš, je vprašanje intimnega, zasebnega življenja, njegovo pojasnjevanje ne pripelje do logičnega sklepa.

Govoriti mu/ji o svojih občutjih in čustvih ne pomeni samo hoteti, da me razume, temveč hkrati tudi prositi, da mi odpusti. (Seveda, pod pogojem, da nas ne zanese v smer hoteti-imeti-prav.) Če čutim nelagodje, je prav, da si zadevo razjasnim. A v ne-zasebnem, prostoru »čutim« ne poudarja, da »ne razumem«, temveč bolj to, da »me ne zanima, da bi razumel.« V primeru, da »čutim« odstranim, in rečem samo, »ne razumem«, hkrati pomeni tudi, da »prosim za pojasnilo«. A kaj bi na to rekel mojster Wittgenstein? Morebiti bi stavek obrnil. V čem je razlika med trditvama »razumem« in »čutim, da razumem«? Skoraj nobene. Rabo besede »čutim« lahko v

JESEN/ZIMA 2016

tem primeru brez večjih pomanjkljivosti zamenjamo z »zavedam se«. Z »zavedam se, da razumem« pa ne kažemo na nič drugega kot na stanje duševnega aparata, možganov, s katerimi razlagamo manifestacijo tega, »da razumem«.

Teorija za sproti Razumeti. A čemu sploh teorija? V dobi ko glasbe več ne poslušamo, temveč gledamo, na razrednih urah učencem za odpiranje pogovora pogosto pokažem video z namenom, da ujamem njihovo pozornost. Nekaj časa nazaj sem jim tako zavrtel kratke življenjske pripovedi sirskih otrok z vojnega območja, katerim upanje na boljši svet žene možnost obiskovanja šole in veselje do učenja. Ker je to v pogojih našega lagodnega bivanja nepredstavljivo, tudi zvedavemu učencu ni bilo nič jasno. »Čemu,« je obrnil, »ali ne bi bil bolje, da bi se učili samo tisto, kar rabimo?« »Kako pa veš, kaj boš rabil?« sem ga vprašal. »Ja, učil bi se sproti, kar bi sproti rabil.« Dobil me je nepripravljenega in v trenutku sem moral predočiti protiprimer. A od kod ta »teorija« in ali je to kaj novega? Ne, celo v izobraževalni sferi ne. Redkokdaj se zgodi, da bi nam učiteljem na poklicnem izpopolnjevanju za poglobitev teme predlagali na-

91

ŠOLSTVO IN VZGOJA

»Čutim Slovenijo« ni samo reklamni slogan, čutimo se tudi njeni prebivalci. Ni dneva, ko ne bi »javno« začutili kakšne zadeve, od prognoznih (»vladne ukrepe bodo čutili naši otroci«, »pomanjkanje se bo začelo čutiti že drugi teden stavke«) do izpovednih (»čutim vonj po korupciji«, »ne čutim se odgovornega«). Četudi si naivno predstavljamo, da vsaka informacija nekaj odkriva, služijo takšna »čutenja« zakrivanju možnosti razumevanja. daljnje branje. Smatra se namreč, da je učitelju branje izguba njegovega dragocenega časa. Njegova naloga je, da servirani tečajni paket aplicira v razred ter analizira rezultate novosti. Iz ust mlajše kolegice sem slišal celo to, da bi nas morali na faksu učiti brati učni načrt. To polpismeno družbo je bojda potrebno v luči nenehnega razvoja opremiti z veščinami, obenem pa je faktografija oznaka, ki se jo celo v šolstvu izreče slabšalno. Je težko razumeti, da se s sprotnim pregledovanjem neizmerne zaloge faktov Wikipedije ne da resno pogovarjati, kaj šele razpravljati? Težko. Nedavno mi je visoko izobražena gospa pohvalila svojo petletno hčer, ki bojda postavlja taka vprašanja, da mora zmeraj imeti pametni telefon ob sebi. Kaj je torej učencu treba teorije? Še na univerzi bi se je marsikje radi znebili. Te težnje ni težko opaziti v tarnanju o mačehovskem odnosu do znanosti, ker ni integrirana v vse družbene pore in panoge. Znanost res ni, saj pridigarji ekonomske rasti in družbenega napredka gonijo aplikativno znanost, tehnologijo. Tehnologije pa ne smemo razumeti kot stranskega produkta znanosti, saj znanost, tako naravoslovna kot družboslovna, služi le še tehnologiji. Za razliko od znanosti je edini smoter tehnologije njena uporaba. Razprave o smislu tu ne more biti. Tehnologija nas tako ločuje na one druge, starokopitne, za časom, potrebne prenove in razvoja, ter tiste prve, ki kričijo v duhu naslova članka izpred dveh let: »Spustite že enkrat v Slovenijo to 21. stoletje!« Saj poznate ono nacionalno tezo, ali bomo nova Švica ali pa nas ne bo.

Konec lanskega šolskega leta sem se srečal z novim pojavom. Učenki, eni boljših v generaciji, sem zastavil nalogo, naj mi met treh kovancev predstavi s kombinatoričnim drevesom. Ko sem ji sporočil, da ne razumem, kaj njena skica prikazuje, a gotovo ne zastavljene

naloge, se ni samo ne strinjala, temveč se je začela prerekati. Kaj je to takega, boste ugovarjali. Naj pojasnim. Kot učitelju se mi ničkolikokrat zgodi, da zalotim otroka pri nespametnosti, ta pa ugovarja ali dejanje celo zanika, četudi je izvedeno pred mojimi očmi.

Lahko bi rekli, da se je otrok uprl ali celo zanikal vzgojno avtoriteto, običajno priznano starejši osebi, ki loči in odloča med tem, kaj je prav in kaj ne ter v skladu s tem tudi deluje. Nasprotno, vednost postane znanost, ko ubrani vse protiargumente kritike, zato ji avtoriteta ne služi. To smo podelili univerzi – instituciji vednosti, ki vrednoti in podeljuje licenco, strokovni naziv posameznikom, da lahko govorijo s stališča vednosti. Vsaj tako smo verjeli do sedaj.

V času, ko je znanje postalo tržno blago in podjetniška ideja, ko ti, pregovorno, »diploma itak ničemur ne služi«, se je institucija vednosti, in z njo znanost, znašla v krizi. Že pojav televizijskih oddaj za popularizacijo znanosti zgledno kaže, kako zares slabo ji gre.

Kakšno vlogo ima torej danes učitelj, posredovalec vednosti, izpovedovalec preteklosti in tolmač sedanjosti, v času utopične vizije boljše prihodnosti, utemeljene na veri v napredek tehnologije?

Ne moremo reči, da se je učenki ob zagovoru skice zdelo, da ima prav, saj če bi bilo tako, se ne bi prerekala z učiteljem. Verjela je, da ima prav. Ali pa čutila. Ko se univerzalni vednosti, utemeljeni na razumu, pripiše partikularne interese, ko nismo pripravljeni soočiti argumentov o temeljnih pojmih v izobraževanju in se ne sprašujemo več o smotru, temveč samo še izražamo mnenja in občutja ob izvedenih novostih, je le vprašanje časa, kdaj se bodo tudi otroci naučili te čuteče besedne igre. »Čutim, da nisem naredil domače naloge.« »Čutim, da nisem kriv.« »Čutim, da to kar pravite, ni res.« »Čutim, da imam prav.«×

Bi radi podprli revijo RAZPOTJA? Vse informacije dobite na zadnji strani revije in na razpotja.si/podprite

92

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ŠOLSTVO IN VZGOJA

Preusmerjanje pozornosti Odnosi na delovnem mestu in etika, praksa ter vrednotenje dela v vrtcu KAJA TERŽAN

Konec septembra 2016 je bil organiziran protestni shod pomočnic vzgojiteljic oz. pravilneje: vzgojiteljic na delovnem mestu pomočnic vzgojiteljic, zaradi njihovega prenizko vrednotenega dela, ki se najbolj evidentno kaže v višini mesečne plače, posredno pa še v mnogih drugih oblikah.

Ker sem tudi sama zaposlena na delovnem mestu pomočnice vzgojiteljice, sem se odločila, da spregovorim o določenih manifestacijah pokroviteljskega odnosa do nas, pa tudi do drugih oseb, ki opravljajo vzgojno-varstveno delo v vrtcih. Najprej bom opisala morda na prvi pogled ne najbolj transparentni primer, ki pa je nujen, da ponazorim kontekst, v katerega smo pri svojem delu vpeti oz. ki nam ga je sugeriralo tudi vodstvo vrtca.

Izobraževanje številka 1 Lansko jesen smo imeli v okviru obveznega izobraževanja za strokovne delavce vrtca izobraževanje z naslovom »Bonton«. Povabljena predavateljica je izhajala iz retorike poslovnega sveta in si je delo v vrtcu predstavljala kakor je pač vedela in znala. Njeno osnovno vsebinsko vodilo je izhajalo iz načela, da je človekov videz predvsem del njegove neverbalne komunikacije. In ko v vrtcu nekdo poudari pomen neverbalne komunikacije, je že na pol poti do velikega priznanja stroke predšolske vzgoje. Vendar je gospa med besedno zvezo »človekov videz« in drugo, visoko vrednoteno »neverbalno komunikacijo« postavila enačaj. In v tem je zgrešila bistvo in razvrednotila pomen neverbalne komunikacije, hkrati pa je postavila »človekov videz« kot osnoven in legitimen pogoj za izpeljevanje najrazličnejših mnenj in predestiniranih sklepov o tem, kakšna je neka določena oseba zgolj na osnovi svoje fizične pojavnosti. Po domače rečeno, kot orodje naše komunikacije nam je predlagala nič drugega kot predsodke.

Da je pritegnila našo pozornost, je bilo njeno predavanje v skladu s časom podprto s slikovnim materialom iz sveta slavnih. Tako nam je na primer pokazala več fotografij Angele Merkel in njen osebni stil (oblačenja) označila za dolgočasnega. Izpeljala je še nekaj zaključkov o gospe Merkel osebno, in to dobesedno na podlagi njenega dolgočasnega videza. Čeprav do nemške političarke ne gojim nobenih posebnih čustev naklonjenosti, pa moram reči, da je bila do nje neprikrito žaljiva. Ker se je osredotočila na oblačila, modne dodatke, dolžino naših nohtov in urejenost pričeske, naj omenim še njeno suvereno izjavo, da tatuji in piercingi ne sodijo v vrtec.

Ker smo imeli znotraj kolektiva dve srčni in spoštovani strokovni delavki z omenjenimi telesnimi dodatki, je pozneje izjavo ublažila.

JESEN/ZIMA 2016

Druga zanimiva reč je bil poduk o ličenju. Torej, na obveznem izobraževanju strokovnih delavcev vrtca smo se učili o »pravilnem« ličenju. Res, po napornem delavniku smo komaj čakali, da bi namesto domov k svojim družinam odšli na predavanje o ličenju, čeprav že zdrav razum pove, da je vrtec zadnji prostor, kjer bi bile ženske rade zapeljive oz. niti ne smemo biti, kar večkrat omeni tudi vodstveni kader. Kakorkoli. Gospa se je potem dotaknila še drugih spornih tem, na primer dolžine kril in hlač, globine dekolteja, širine naramnic v poletnem času itd. Mlajše strokovne delavke so hitro začele negodovati, starejše, ki bi tudi v visoki poletni vročini očitno raje hodile čimbolj zakrite (čeprav znajo prav one včasih presenetiti s kakšnim zanimivim kosom oblačila), pa pritrjevati.

Predavanje o bontonu ni šlo onkraj gole banalnosti oblačil in vljudnostnih pozdravov. Nikomur se ni zdelo pomembno izgubljati besed o medosebnih odnosih na delovnem mestu in sami etika dela.

Pozneje smo tako ali tako izvedeli, da namen izobraževanja ni bilo osveščanje o bontonu kot takem, temveč naj bi bilo predavanje podlaga za sprejetje novih smernic primernega oblačenja, ki naj bi jih zapisali v vrtčevski Hišni red. Netransparentnosti namena tega izobraževanja ne bom komentirala. Bom pa izpostavila meni vse preveč v oči vpadljivo dejstvo, ki je nedvomno problematično.

In sicer, vodstvo vrtca, v katerem so same ženske, je povabilo predavateljico, ki je nam, strokovnim delavcem vrtca, v približno 90 odstotkih ženskam, govorila, kako naj izgledamo. Skratka, ženske ženskam strižejo krila. Moškim tega ni (več) treba. Svet se vrti, kakor se je začel, in vzpostavljen je mehanizem, ki skrbi sam zase.

Upam, da mi ni treba posebej razlagati, da ni naključje, da so pomočnice vzgojiteljic, ne nazadnje pa tudi vzgojiteljice, tako slabo plačane. Znano je, da so v poslovnem svetu, na delovnem mestu in tudi drugje ženske v slabšem položaju.

Vzgojiteljice in njihove pomočnice Naslednji primer je bolj neposredno povezan z razliko v vrednotenju dela pomočnic vzgojiteljic in njihovih »partneric« vzgojiteljic.

Vsak oddelek ima obe: vzgojiteljico in pomočnico. In ko vzgojiteljice ni (če je denimo na bolniškem dopustu), njeno delo v večji meri, včasih tudi v celoti, prevzame njena pomočnica. To nadomeščanje pa včasih kar traja. Sedem tednov v septembru in oktobru sem imela možnost (čast) delati s pomočnico, ki je svojo sodelavko vzgojiteljico potem čakala še kar nekaj časa. V oddelku sva bili torej dve pomočnici – domača, stalna in jaz kot začasna oz. občasna pomoč. V dveh mesecih je kolegica v skupini otrok, ki jih prej ni poznala, vzpostavila odlično delovno in ustvarjalno oz. igrivo kli-

93

ŠOLSTVO IN VZGOJA

Izhajajoč iz zakonodaje, so pomočnice vzgojiteljic očitno premalo strokovno podkovane, da bi se s skupino otrok odpravile na sprehod ob spremstvu še ene pomočnice ali študentke na praksi. Za to bi kazensko odgovarjale. Očitno imajo samo vzgojiteljice dovolj razvit občutek za odgovornost in zdi se, da so le one dovolj teoretično in strokovno podkovane za vodstvo otrok po razsvetljenih ulicah ali skrivnostnih gozdnih poteh.

Prav zanima me, če imajo na fakulteti kakšen predmet Sprehodi zunaj vrtčevske ograje. mo; otroci so vsestransko napredovali in biti del te skupine je bil užitek. Vendar se to ni zgodilo samo do sebe. Kolegica je hodila na delovno mesto vsebinsko in strokovno ustrezno pripravljena, v praksi pa je bila dosledna in dovzetna za trenutne potrebe in želje otrok. Opravljala je torej delo vzgojiteljice s plačo pomočnice. Seveda, saj nima diplome ustrezne pedagoške smeri.

Merilo vrednotenja dela je v našem primeru torej zgolj konzumacija določenega znanja, ki ga posameznik dokaže z opravljenimi izpiti in diplomo. Vendar pa to dejstvo zgolj predvideva, ne pa tudi zagotavlja večjo strokovnost neke vzgojiteljice. Predšolski otroci pa so bolj kot kdorkoli drug predvsem bitja prakse; ta telesa se morajo najprej naučiti najosnovnejših veščin, na primer uporabe kahlice in pozneje stranišča. Vendar pa so, izhajajoč iz zakonodaje, pomočnice vzgojiteljic očitno premalo strokovno podkovane, da bi se s skupino otrok odpravile na sprehod ob spremstvu še ene pomočnice ali študentke na praksi. Za to bi kazensko odgovarjale. Očitno imajo samo vzgojiteljice dovolj razvit občutek za odgovornost in zdi se, da so le one dovolj teoretično in strokovno podkovane za vodstvo otrok po razsvetljenih ulicah ali skrivnostnih gozdnih poteh. Prav zanima me, če imajo na fakulteti kakšen predmet Sprehodi zunaj vrtčevske ograje. In če so del učnega načrta tega predmeta tudi izpit iz prve pomoči, preživetvene delavnice in učenje samoobrambe ali borilnih veščin. Tako, če skupino med sprehodom slučajno napadejo ulični tatovi ali pa gozdne zveri, ali pa če doživijo potres.

In ko sem že ravno pri sprehodih, naj omenim še en zanimiv trend.

Vzgojiteljice so obremenjene tudi z birokratskim delom, in del tega je tudi vključevanje v sicer neobvezne projekte, ki pa prinašajo posebne točke. Te točke so osnova za pridobivanje pomembnejših nazivov in napredovanje po plačilni lestvici, vrtcem pa zagotavljajo boljši sloves znotraj lokalne skupnosti. To s sabo prinaša delo, ki ga je treba opraviti izven oddelka. Nekatere ga, kot je predvideno, opravljajo v času svojih pedagoških ur, spet druge pa takrat ko jim ustreza – polne razlag in opravičil se sprehajajo po hodnikih vrtca in strokovno premišljujejo o svojem delu.

Na tem mestu bi morali spregovoriti o delovni etiki. Ta je za nekatere logičen in stvaren del profesije, za druge pa le eden od teoretskih pojmov, s katerim se je bolje ukvarjati sterilno, torej – nepraktično. Kakorkoli, pomočnice nimajo izgovorov. One se ne morejo niti »sprehajati« niti »premišljevati«; one so tam za otroke, ker nekdo pač mora biti. Delo mora biti opravljeno. Delo je variabilna enota, vendar določena glede na svoj prostorsko-časovni obseg in sesta-

94

vljena iz živih bitij: otrok in njihovih staršev, ki so del občečloveških odnosov. Kdor se tega ne zaveda, ne more biti odgovoren, kdor pa ni odgovoren, ne more biti strokoven.

Izobraževanje številka 2 Eno od lanskih obveznih popoldanskih izobraževanj za strokovne delavce vrtca je nosilo naslov »Mobing«. Slovarska definicija pravi, da je mobing sistematično duševno nasilje, trpinčenje, ustrahovanje na delovnem mestu. Predavateljica nam je postregla z nekaj »sočnimi« primeri mobinga; ob njih smo se izražali medmetno: »Ojoj, pa ne, oh, a res, a to se dogaja? … Groza, kakšni so lahko ljudje!« Da bi bilo predavanje zanimivo in »kul«, smo si pogledali še izsek iz filma Hudičevka v Pradi in vsi smo se strinjali, da je Maryl Streep vrhunska igralka. (Mimogrede: kaj ima modna industrija skupnega z vrtcem?) Manj pa smo govorili o vseprisotnem subtilnem in vsakdanjem mobingu, ki je seveda nedokazljiv, posameznikom pa je prepuščeno, da se z njim soočajo po svoje. Vendar bi morali govoriti prav o tem! Toda le zakaj bi si prizadevali za ozaveščanje resničnosti, če pa smo lahko zabavni in si zato zaslužimo hvalo ter nadaljnja povabila.

Definicija mobinga v našem slovarju je pomanjkljiva. Mobing je tudi to, da se nekemu zaposlenemu nenehno in na različnih ravneh preprosto preprečuje dostop do določenih pogojev dela, medtem ko se sočasno enaki pogoji omogočijo drugim. Torej; pomočnice vzgojiteljic so pogosteje kot vzgojiteljice prepuščene same sebi in lastni iznajdljivosti. Če zboli pomočnica, je velika verjetnost, da bo njeno odsotnost v celoti nadomestila neka druga pomočnica ali pa študentka. Če zboli vzgojiteljica, pa bo pomočnica tiste dni verjetno sama oz. ji bo le občasno pomagala neka druga pomočnica ali študentka.

Nekatere od pomočnic so še posebej podvržene izredno nespoštljivim praksam. Delo v vrtcu je namreč zelo raznoliko in ni vseeno, koliko so stari otroci, za katere skrbiš. Na primer, v jasličnih skupinah je veliko previjanja, zato bi bila v popoldanskem času, ko se skupine združujejo v dežurstva, smiselna uvedba dodatne pomoči ali pa menjavanje dežurnih, saj je sicer tista oseba, ki prekomerno dela in to tudi pove, pogosto tarča kritik. Hitro se ji sugerira, da naj ne jamra in se nauči »hendlat«.

Omeniti moram tudi izkoriščanje študentskega dela in odnos do študentk. Te, če se ne motim, naj ne bi bile same z otroki. Po mojih izkušnjah temu pogosto ni tako; z njimi so same več ur skupaj, pri

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

ŠOLSTVO IN VZGOJA

čemer niso upravičene niti do odmora (ki bi koristil tako njim kot tudi otrokom) niti do kosila. Pogosto jih pokličejo kar zjutraj, ko nastane potreba po dodatnem kadru, od njih pa se suvereno pričakuje čimprejšnji oz. takojšnji prihod. Če tovrstne prošnje večkrat zavrnejo, novega klica ne dobijo. Kader je v vrtcu, tako kaže profesionalna praksa, nekaj zamenljivega. Nepogrešljivi ste lahko zgolj zaradi stika s starši, saj se vodstva nerada soočajo z razočaranimi in jeznimi skrbniki, ki si želijo, da njihov otrok ne bi bil vsak dan z drugo vzgojiteljico oz. pomočnico.

Osebno Naj delim še osebno izkušnjo dela v vrtcu. Za boljše razumevanje bom najprej skicirala svoje predhodno poklicno izhodišče. Preden sem hvaležno podpisala pogodbo za določen čas v enem od slovenskih javnih vrtcev, sem bila (vsaj teoretično) samozaposlena v kulturi, saj je bilo moje prvenstveno poklicno udejstvovanje vezano na uprizoritvene umetnosti, pozneje na literaturo. Ker na tem področju zeva ogromna vrzel med mladimi in uveljavljenimi avtorji, naročil ni lahko dobiti in zato sem delo vedno iskala tudi drugje.

Opravila sem poklicno izobraževanje na eni od zasebnih šol ter se s tem poklicno prekvalificirala. Postala sem mati, redni dohodek pa nuja.

Vrtec, kjer sem še vedno zaposlena, je (bil) eden redkih vrtcev v Ljubljani, ki je zaposloval brez strokovnega izpita. Tako je vodstvo dobilo hvaležne podrejene, ki, sicer težje zaposljivi, ponudijo vse kar znajo oziroma imajo. Zaradi te hvaležnosti, ki se vse prevečkrat spremeni v ponižnost, smo ranljivi in dovzetni za manipulacije sodelavcev, nadrejenih in vseh ostalih, tudi staršev. Ranljiva sem bila tudi sama, saj sem verjela, da imam premalo izkušenj in da ne znam dovolj dobro peti (otroških pesmic).

Najprej sem imela srečo – delala sem z vzgojiteljico, ki mi je bila naklonjena in ustvarili sva dobro atmosfero. Potem pa so me premestili v drugo enoto. Znašla sem se v neugodnem položaju, čemur so botrovali številni dejavniki. Moja stiska, o kateri sem molčala precej dolgo, je izhajala neposredno iz odnosov na delovnem mestu. S sodelavko vzgojiteljico sva bili slaba kombinacija; vsaka po svoje sva se sicer trudili, da bi našli skupen jezik, a sama sem se v tej skupini več mesecev počutila zelo slabo. Nekega dne sem se vendarle opogumila in ko sem skrajno diplomatsko omenila, da s sodelavko nisva kompatibilni, so mi odvrnili: »Tebe bi moralo bolj skrbeti, če ti bodo podaljšali pogodbo.« Sledilo še nekaj podukov v smislu tega, da na vsakem delovnem mestu obstajajo težave.

Takšne izjave so tipično preusmerjanje pozornosti iz dejanskega (posameznikovega) na splošni (družbeni) problem. Tako ravnamo z otrokom, ko neko njegovo trenutno bolj ali manj upravičeno kaprico, vezano na konkretno situacijo (na primer kljubovanje spanju po kosilu), preusmerimo z nekim drugim motivom, zgodbo ali dejanjem (ponudimo mu denimo novo plišasto igračo).

Zakaj sploh omenjam svojo izkušnjo, zakaj se ponujam obrekovalcem? Zato, ker sem takrat spoznala, kako se ti odnosi neposredno odražajo v skupini, tj. med otroci. Kar je dobro ali slabo zame in za

JESEN/ZIMA 2016

mojo sodelavko (in to pišem z vsem spoštovanjem do nje!), je dobro oziroma slabo za vse vpletene. Neupoštevanje tega je podobno situaciji, ko opaziš, da nek otrok zaostaja v razvoju, ko pa na to opozoriš druge, ti rečejo, da opazka nima smisla, saj nihče ne more nič spremeniti. Sprašujem se, kdo ima zdaj tu težave – ta otrok ali mi?

Na svojem delovnem mestu pogosto dobim povratno informacijo, da tako pač je in da imajo vsi zvezane roke. Pred kratkim sem dobila nenadno odpoved pogodbe za polni delovni čas. Situacija je bila specifična in jo skoraj lahko razumem, iz ravnateljičine obrazložitve sem nekako izluščila, da je vse skupaj povezano z MOL, ki ne omogoči dodatnega kadra, zato je vrtec manko pri številu zaposlenih primoran reševati z notranjim premeščanjem. Ker so mi le dan po odpovedi ponudili v podpis novo pogodbo za polovični delovni čas, pa mi ne pripada niti odpravnina, prav tako se ne morem prijaviti na Zavodu za zaposlovanje, niti se zaradi odpovednega roka ne morem kmalu zaposliti v drugem vrtcu, Center za socialno delo pa je mnenja, da lahko mati samohranilka preživi s tristo evri mesečno.

Skratka, ravnateljica ima zaradi MOL zvezane roke, organizacijska vodja mi ne more pomagati, ker ji zaradi manka delovne sile vodstvo ne omogoči normalnega sestavljanja dnevnih urnikov.

Zvezane roke imajo tudi vzgojiteljice, saj morajo del obveznosti opraviti izven oddelka in večkrat samo čakajo na prost računalnik in delujoči tiskalnik, ki je zaklenjen v pisarni vodje enote, ki je občasno odsotna zaradi obveznosti drugje. Pomočnice pa imamo včasih zvezane roke in ne ugodimo željam in potrebam staršev, ker bi morale delovati v nasprotju s prakso vzgojiteljice ali vrtca. Sindrom zvezanih rok gre z roko v roki s sindromom ovc.

Potem je sta tu še politika in stremuštvo. Pomočnice bi bile rade vzgojiteljice, zato se vpisujejo na fakultete in pišejo diplome, da bi za delo, ki ga v večji meri že obvladajo, dobile ustreznejše plačilo; vzgojiteljice bi bile rade ravnateljice ali vsaj pomočnice ravnateljic – menda ne zaradi sebe, temveč zaradi občega dobrega, kajti z njimi na čelu bi naš vrtec gotovo postal najboljši vrtec daleč naokoli.

A pot do vrha je strma in polna romarjev, zato včasih cilj opravičuje sredstva, zato včasih etika postane samo še etiketa ob imenu naše hiše. In ob vsem tem se naša pozornost in človeškost razcepljata na stotine delcev, medtem ko otroci, ki živijo tukaj in zdaj, zahtevajo celega človeka.×

95

GORIŠKA

Kaj je tega treba bilo ali Burboni pri nas RENATO PODBERSIČ ml.

Mineva že 180 let, odkar so izgnani francoski Burboni (fr. Bourbons) svoje poslednje zatočišče našli na Goriškem. Njihovi zadnji predstavniki, na čelu z nekdanjim kraljem Karlom X., tako počivajo v grobnici pod cerkvijo zraven frančiškanskega samostana na Kostanjevici nad (Novo) Gorico, pogovorno imenovanega tudi Kapela. Karel X. prav gotovo ne spada med najimenitnejše in najuspešnejše predstavnike te vladarske rodbine, ki je Franciji vladala od konca 16. stoletja naprej. Čeprav v mladosti podjeten in radoživ, pa ni razumel časa, v katerem je živel, saj je poskušal povsem nerealno zaustaviti njegov tok vse od vstopa na politično prizorišče.

V zadnjem času so se ponovno okrepile zahteve iz Francije, da bi njihove posmrtne ostanke preselili v gotsko baziliko SaintDenis v severnem predmestju Pariza, kjer so pokopani skoraj vsi francoski monarhi od 11. stoletja naprej, razen Karla X. in Napoleona III. Zahteve iz dežele galskih petelinov niso pravzaprav nič novega, saj se pojavljajo vsake toliko časa, čeprav uradna Francija s svojo dolgoletno republikansko realnostjo ne kaže pretiranega zanimanja za rojalistično preteklost. Pred kratkim je tovrstne želje obudilo »Združenje za vrnitev Karla X. in zadnjih Burbonov v SaintDenis« (fr. Association Pour le retour à SaintDenis de Charles X et des derniers Bourbons, www.leretourdecharlesx.fr), ki mu predseduje francoski zgodovinar Julien Morvan.

Dopolnil ga je Philippe Delorme, zgodovinar in publicist, sicer strokovnjak za francoske kralje, ki je izrazil zgolj željo po vrnitvi posmrtnih ostankov. Po njegovem

96

mnenju lahko prazni sarkofagi ostanejo kar na Kostanjevici. Nekateri francoski monarhisti še danes grobnico na Kostanjevici imenujejo kar »drugi St. Denis«. Omenjene zahteve se sicer ciklično pojavljajo, glasnejše so bile že v času nekdanjega francoskega predsednika Françoisa Mitterranda, sicer socialista, v 80. letih, ki se je z enakimi nameni obrnil celo na takratne jugoslovanske zvezne oblasti v Beogradu. Kljub njegovim prizadevanjem nato iz tega ni bilo nič.

Princ Charles-Henri de Lobkowicz, potomec francoskih kraljev, je sicer pred kratkim odločno zatrdil, »da posmrtni ostanki Karla X. sodijo v Francijo ter da je končno nastopil čas, ko ga je potrebno združiti z ostalimi družinskimi člani.« V prej omenjenem združenju napovedujejo tudi, da se bodo z zahtevo po vrnitvi »svojih« Burbonov obrnili tudi na slovensko veleposlaništvo v Parizu.

Pri nas pa se zdi, da ne vemo prav dobro, kaj bi počeli s temi nekdanjimi tujimi plemiči, ki poosebljajo »fevdalno izkoriščanje« in so se bolj kot ne po naključju znašli pri nas.

Pravzaprav se niti ne zavedamo turističnih in kulturnih možnosti, ki se nam ponujajo na pladnju. Naj vse skupaj približam z osebno pripovedjo: vrsto let sem se šolal na Goriškem, srednjo šolo humanistične usmeritve sem obiskoval prav pod Kostanjevico, a o Burbonih in njihovih kraljih, ki so pokopani tudi pri nas, nisem nikdar slišal ene same besede. Menda se je do danes nekaj spremenilo, vendar …

Zgodovinsko društvo za Severno Primorsko je oktobra 2006 organiziralo enodnevni mednarodni znanstveni posvet, posvečen 170. obletnici prihoda francoskih Burbonov v Gorico in 170. obletnici smrti Karla X. Na posvetu, ki je potekal v prostorih

frančiškanskega samostana na Kostanjevici, so s prispevki sodelovali slovenski zgodovinarji dr. Branko Marušič, dr. Peter Vodopivec, dr. Stane Granda in dr. Stanislav Južnič ter italijanski kolegi prof. don Luigi Tavano, dott. Alessandra Martina in dott.

Donatella Porcedda Mitidieri. Leta 2007 je izšel tudi zanimiv zbornik z omenjenega posveta, ki prispeva nov kamenček v mozaik poznavanja naše goriške preteklosti.

Zbornik je dvojezičen, slovenski in italijanski; posamezen prispevek je objavljen v izvirnem jeziku avtorja, povzetek pa v prevodu. Zgleden primer jezikovne enakopravnosti »po goriško«. Bolj mimogrede pa naj omenim, da smo na mednarodni posvet seveda povabili vso zainteresirano domačo javnost, vključno s predstavniki mestnih oblasti in krajevne turistične organizacije.

Prišel pa ni prav nihče, čeprav bi bilo morda pričakovati, da bodo poslali vsaj svojega predstavnika. Je pa res, da je mednarodni posvet o Burbonih potekal v soboto, ki je navadno dela prost dan.

V omenjenem zborniku lahko pobliže spoznamo »našega« Karla X. oziroma Karla Filipa (fr. Charles Philippe) grofa d'Artois.

Rodil se je v Versaillesu leta 1757, bil je najmlajši med tremi vnuki kralja Ludvika XV., ki so drug za drugim postali francoski monarhi. Karlov oče, sicer sin Ludvika XV., prav tako Ludvik in prestolonaslednik (fr. dauphin) je namreč umrl, še preden se je lahko povzpel na prestol. Njegova mati Marija Jožefa Saška pa je prezgodaj umrlega moža preživela le za slabi dve leti. Karel Filip je tako otroštvo preživel v družbi obeh bratov; vojvode de Berryja, poznejšega Ludvika XVI., in grofa Provanse, poznejšega Ludvika XVIII., na dvoru v Versaillesu.

Vse tri vnuke so vzgajali pod strogim nad-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

GORIŠKA

zorom starega očeta Ludvika XV., ki je skrb zanje zaupal dvornim učiteljem. Karel Filip naj bi bil že v otroštvu telesno močnejši in privlačnejši od obeh bratov, prekašal pa naj bi ju tudi po svojih fizičnih spretnostih, impulzivnosti in šarmu. Tako se je iz čiste zabave, čeprav ne posebno vojaško nadarjen, že kot petnajstleten deček pridružil francoski vojski, ki je leta 1772 oblegala španski Gibraltar. Leto pozneje se je brez posebnega navdušenja in v skladu z dedovo in dinastično politiko poročil z Marijo Terezo Savojsko, hčerko sardinsko-piemontskega kralja Vittoria Amadea III., ki mu je v naslednjih letih rodila štiri otroke. Tudi v tem pogledu je torej prehitel oba brata, saj je znano, da je Ludvik XVI. uspel izpolniti svoje zakonske dolžnosti šele po manjši operaciji in sedmih letih zakona, medtem ko Ludvik XVIII. sploh ni imel svojih potomcev.

Menda Karlov zakon z drobno in neprivlačno Marijo Terezo ni bil posrečen, in mogoče

JESEN/ZIMA 2016

si je prav zato kmalu pridobil sloves radoživega ljubljenca elegantnih dvornih lepotic, strastnega lovca ter igralca na srečo. Njegovo življenjsko pot pa je močno zaznamovala tudi tragična smrt starejšega brata Ludvika XVI. in svakinje Marije Antoanete med francosko revolucijo leta 1793, ko sta oba končala pod giljotino. Do svakinje je Karel Filip bojda gojil še posebno naklonjenost, ki naj bi mu jo ona tudi vračala.

Vse do osemdesetih let 18. stoletja, ko se je zbližal z grofico Louiso Esparbès Lussan, poročeno Polastron, ki je postala njegova življenjska spremljevalka in svetovalka, je Karel Filip živel zelo burno in razkošno.

S potratnim življenjem si je nabral velike dolgove, ki jih je sicer delno poravnal kralj Ludvik XVI., vseeno pa je bil grof d'Artois ob začetku francoske revolucije še vedno močno zadolžen. V dvorno in državno politiko se vse do krize kraljestva v zadnjih letih pred francosko revolucijo ni aktivneje vključeval, užival pa je ugled plemiča, ki ni

pripadal skrajno konservativnim dvornim krogom. Iz zapiskov sodobnikov lahko tako izvemo, da so ga leta 1778 v svoje vrste vabili celo francoski prostozidarji, ki so upali, da bo prevzel tedaj izpraznjeno mesto velikega mojstra, a je Karel Filip ponudbo zavrnil. Leta 1780 je za svojega osebnega zdravnika izbral Jeana Paula Marata (1743–1793), v času francoske revolucije vročekrvnega zagovornika neprizanesljivega obračunavanja s »sovražniki ljudstva«.

Grof d'Artois je pred francosko revolucijo zbežal že dva dni po osvojitvi Bastilje, sredi julija 1789, ter vse do padca Napoleona živel večinoma v Londonu s svojo spremljevalko, grofico de Polastron. Na ta način seveda ni mogel uspešno vladati Franciji 19. stoletja, ki je preživela revolucijo, jakobinski teror in Napoleonovo dobo. Toda če že ni znal vladati, je znal vsaj nehati vladati, saj se, če lahko verjamemo njegovim življenjepiscem, potem ko je odšel s prestola, ni več oziral nazaj.

97

GORIŠKA

Morda bodo posmrtni ostanki zadnjih francoskih Burbonov nekega dne resnično zapustili našo deželo in se pridružili svojim predhodnikom in sorodnikom v severnem pariškem predmestju.

Dvomim, da bo kdo pretirano žaloval za njimi. Morda pa se bodo po glavi tolkli prav tisti, ki se nikoli niso prav dobro zavedali kulturno-zgodovinskega in marketinškega pomena pokopa francoskih monarhov v naših krajih.

98

Karel Filip grof d'Artois je imel starejšega brata, ki je po padcu Napoleona kot Ludvik XVIII. zavladal Franciji. V resnici se po letu 1815 v državi ni spremenilo nič bistvenega.

Zasežena cerkvena zemlja je ostala v rokah kmetov in mestnih bogatašev, ki so jo v času revolucije poceni kupili. Ludvik XVIII. si jim ni upal nasprotovati, toda tej spravljivi politiki je nasprotoval grof d'Artois, ki je po bratovi smrti leta 1824 dobil priložnost, da kot Karel X. uresniči nekatere svoje ideje, vključno s to.

Kraljevsko kronanje 28. maja 1825 je potekalo po starih običajih v katedrali v Reimsu.

Njegova razpustitev Poslanske zbornice, t. i. julijski odloki, s katerimi je uveljavil strog nadzor nad tiskom in omejitev volilne pravice, so se končali z julijsko revolucijo leta 1830. Kralj Karel X. je podal odstopno izjavo 30. julija 1830 v dvorcu Rambouillet pri Parizu (ja, tam, kjer se je nekdanji srbski predsednik Milošević mnogo let kasneje pogajal z Albanci) v prid svojemu vnuku Henriku Karlu. Toda liberalna Poslanska zbornica pod nadzorom meščanstva je zavrnila potrditev Henrika Karla za kralja Henrika V. Med glasovanjem v zbornici, ki pa so ga konservativni poslanci večinoma bojkotirali, so razglasili francoski prestol za nezaseden ter nato nanj postavili Ludvika Filipa, vojvodo Orléanskega, sicer bratranca Karla X. S tem se je končala več kot tristoletna vladavina francoskih Burbonov. Julijska revolucija sicer ni prinesla nobenih večjih družbeno-političnih sprememb, tako da so volilno pravico še naprej uživali le najbogatejši Francozi.

Karel X. se je s spremstvom najprej za krajši čas umaknil na Škotsko, nato ga je avstrijski vladar Franc I. Habsburški jeseni 1832 povabil, da se naseli na Hradčanih v Pragi. V mestu ob Vltavi so izgnani Burboni s spremstvom ostali nekaj manj kot štiri leta.

Marija Karolina, vdova vojvode de Berryja in mati nesojenega prestolonaslednika vojvode bordeaujskega, ki je pripadala sicilski veji Burbonov, kot tudi privrženci Burbonov v Franciji, so poskušali v tem času Karla X. večkrat pridobiti za prevratniške načrte in pripraviti njegovo vrnitev na

francoski prestol. Ostareli izgnani monarh ni zanje pokazal prav nobenega zanimanja. Razloge gre iskati v tem, da preprosto ni verjel v njihov uspeh, po drugi strani ni hotel povzročati težav avstrijskemu ministru Metternichu, ki je želel ohraniti dobre odnose s poburbonsko Francijo. Na odhod Karla X. s spremstvom iz Prage je vsekakor vplivala tudi smrt cesarja Franca leta 1835 in napovedano skorajšnje kronanje cesarja Ferdinanda I. za češkega kralja, ki naj bi se odvilo v Pragi. Poleg tega Burbonom ni prijalo ostro podnebje v srednji Evropi. Za svoje novo bivališče so si, predvsem zaradi mile klime, izbrali Gorico. Sodeč po nekaterih poročilih je misel na selitev v Gorico pri Karlu X. zorela vsaj dve leti. Morda se je izgnani francoski kralj mislil celo vrniti v Prago in bi Gorico izrabil samo za prezimovanje, a tega ne moremo z gotovostjo potrditi.

Po drugi strani je treba poudariti, da so Burboni že od jeseni 1835 iskali primerno bivališče za najem in naselitev v Gorici.

Primerne prostore so našli spomladi 1836 v graščini grofa Mihaela Coroninija von Cronberga na Cingrofu (danes Drevored XX. septembra). Višina najemnine ni bila vprašljiva, denarja jim očitno ni manjkalo niti v izgnanstvu.

Na pot so se odpravili pozno pomladi leta 1836, potovali pa so v skupinah in po etapah. Karel X. je bil bojda ves čas potovanja dobrega zdravja in je v Linzu praznoval svoj 79. rojstni dan. Proti Gorici so namreč potovali preko Budjevic, Linza, Salzburga in Koroške, saj so se tako želeli izogniti krajem, ki jih je že zajela epidemija kolere.

Nekdanji burbonski kralj je v Gorico prispel 21. oktobra 1836, ko je po mestu divjalo hudo neurje in pihala močna burja. Naselil se je v že omenjeni graščini grofa Coroninija.

Po zapiskih sodobnikov sodeč se je vsakodnevno odpravil k maši v cerkev sv. Ignacija na goriškem Travniku. Meščani so ga z zanimanjem opazovali. Toda kmalu je nastopil za tisti letni čas hud mraz, temperatura se je gibala okrog ledišča. Kralj je vztrajal pri vsakodnevnih obiskih maše, kmalu se je prehladil, toda niso ga mučile ne bole-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

GORIŠKA

čine in ne vročina. Še celo 4. novembra je sprejemal voščila za god. Toda že isto noč so ugotovili, da je zbolel za kolero, ki je naglo napredovala. Zdravila sta ga goriški zdravnik Izak Marini in Franc Marcolini iz Vidma. Umrl je 6. novembra 1836, kmalu po polnoči, domnevno zaradi obolelosti za kolero. Če podatek drži, je bil v tistem času edina žrtev omenjene bolezni na Goriškem, ki se je tedaj sicer uspela izogniti tej epidemiji. Kraljev pogreb so pripravili 11. novembra, za krsto pa so stopali svojci in krajevni odličniki ter kar 120 duhovnikov.

Truplo, ki so mu prej izrezali srce, so položili v grobnico grofov Thurnov pod oltarjem cerkve na Kostanjevici. Naslednjega dne so ob prisotnosti prič in zdravnikov preložili truplo iz lesene v svinčeno krsto, to pa v orehovo. Vanjo so položili tudi posebno srebrno posodo, v kateri je ležalo kraljevo srce.

Tudi po Karlovi smrti so njegovi sorodniki in nekateri privrženci ostali na Goriškem, med slednjimi velja izpostaviti vsaj matematika, fizika in politika barona A. L. Cauchya (1789–1857), ki je mesto sicer kasneje zapustil.

Zadnji predstavniki francoskih Burbonov (Karel X., sin Ludvik in vnuk Henrik) so tako še vedno pokopani na Goriškem. Maloštevilni privrženci francoske monarhije in občudovalci Burbonov pa prav v Karlu Filipu, grofu d'Artoisa, vidijo zadnjega pravega francoskega kralja, kajti njegov naslednik in bratranec Ludvik Filip je pripadal sicer z dinastijo tesno sorodstveno povezani, vendar mlajši orleanski veji. Hkrati je bil v nasprotju s Karlom X., ki je še nosil tradicionalni naslov kralja Francije in Navarre, kronan za kralja Francozov. Zaradi revolucionarnih pritiskov je moral sicer na to pristati že Ludvik XVI. – šlo je pač za težko sprejemljivo koncesijo revoluciji.

Kdo pa je poleg Karla X. pravzaprav še pokopan v grobnici Burbonov na Kostanjevici?

Najprej so tja položili Karlovega najstarejšega sina, vojvodo Angulêmskega (1775–1844), ki bi vladal kot Ludvik XIX., a se je prestolu odpovedal sočasno z očetom. V Gorici je gmotno podpiral deželno

JESEN/ZIMA 2016

gluhonemnico. Bil je krhkega zdravja, po večletnem bolehanju je umrl v Gorici v palači grofov Strassoldo na trgu sv. Antona.

Zraven njega je pokopana žena in sestrična Marija Terezija Šarlota (1778–1851), vojvodinja angulêmska, hči Ludvika XVI. in Marije Antoanete, hčere avstrijske cesarice Marije Terezije. Umrla je na gradu Frohsdorf južno od Dunaja. Njen sarkofag je ob vhodu v kripto prvi na desni strani. V sredini na levi je pokopan Henrik V. (1820–1883), sin Karla Ferdinanda in vnuk Karla X. V zgodovino se je zapisal zgolj kot »grof chambordski« oziroma »vojvoda bordojski«, francoski rojalisti pa ga smatrajo za kralja. Sicer nikoli ni vladal, zato so mu na sarkofag postavili pozlačeno krono s posvetilom, ki pa je med prvo svetovno vojno izginila. Bil je zadnji moški potomec francoske veje Burbonov.

Desno ob njem je pokopana njegova sestra Luiza Marija Terezija (1819–1864), vojvodinja parmska. Po nasilni smrti moža Karla III. je vladala kot regentinja za mladoletnega sina. Umrla je v Benetkah, njeno truplo so prepeljali v bakreni krsti v družinsko grobnico na Kostanjevici. Po nasilni smrti svojega moža Karla III., vojvode parmskega, je vladala kot regentinja namesto mladoletnega sina.

Levo od Henrika V. počiva njegova žena Marija Terezija Beatrice Gaetana (1817– 1886), nadvojvodinja Avstrija-Este. Prav po njeni zaslugi so vsi člani francoske burbonske rodbine zbrani na istem mestu, kajti dve leti pred svojo smrtjo je izpolnila naročilo svojega moža Henrika V., da naj vsi poslednji člani Burbonov počivajo skupaj.

Krste so se namreč prej nahajale na različnih mestih, po njenem naročilu pa so zbrali vse skupaj v kripti na Kostanjevici in jih položili v šest sarkofagov iz nabrežinskega marmorja.

V niši na desni steni, dober meter pred grobnico, je pokopan še Luis Jean Casimir (1771–1839), vojvoda blakaški (Duc de Blacas), dvorni minister Karla X.. ki mu je zvesto sledil v izgnanstvo. Na Goriškem si je pridobil v posest Štmaver na desnem bregu Soče in tudi Kanal ob Soči.

Vsi omenjeni sarkofagi so Kostanjevico za-

pustili leta 1916 zaradi spopadov na soški fronti, ko so jih avstro-ogrske oblasti odpeljale v dominikanski samostan v Döblingu pri Dunaju. Za to je poskrbela cesarica Cita Habsburška, sicer vnukinja Luize Parmske.

Samostan na Kostanjevici je bil po prvi svetovni vojni ponovno pozidan in leta 1932 so sarkofage s posmrtnimi ostanki Burbonov vrnili na prvotno poslednje počivališče.

Karel X. je torej pokopan na slovenskem ozemlju zaradi preprostega dejstva, ker je bila včasih Goriška enoten upravni, gospodarski in kulturni prostor. Ker je kralj pač umrl v Gorici, si je zaželel biti pokopan na bližnji Kapeli / Kostanjevici, ki jo je občudoval že vse od začetka svojega kratkega bivanja na Goriškem. Državna meja je v ta prostor boleče zarezala šele s Pariško mirovno pogodbo septembra 1947 in tako je kraljevi grob ostal v takratni Jugoslaviji.

Ob smrti Karla X. naj bi bilo v oporoki zapisano, da se njegovi posmrtni ostanki lahko vrnejo v Pariz šele potem, ko bo ponovno vzpostavljena kraljevina.

Sicer so ves čas po smrti Karla X. njegov grob na Kostanjevici obiskovali privrženci Burbonov, ki sebe imenujejo legitimisti.

Včasih sem jih tudi sam srečal, ko so se z avtobusom ali dvema pripeljali iz Francije, da bi se poklonili svojemu namišljenemu kralju. Ponavadi so prihajali v jesenskih mesecih in pri bratih frančiškanih naročili mašo za pokojne nekdanje francoske Burbone. Z leti so postali ti obiski precej redkejši. Na pogled zanimivi pa so tudi ostanki različnih vencev, ki so spremljali pokope ali prekope posameznih Burbonov, in pa spominske plošče njihovih privržencev, ki jih lahko vidimo pred vhodom v grobnice na Kostanjevici.

Morda bodo posmrtni ostanki zadnjih francoskih Burbonov nekega dne resnično zapustili našo deželo in se pridružili svojim predhodnikom in sorodnikom v severnem pariškem predmestju. Dvomim, da bo kdo na Goriškem pretirano žaloval za njimi.

Morda pa se bodo po glavi tolkli prav tisti, ki se nikoli niso prav dobro zavedali kulturno-zgodovinskega in marketinškega pomena pokopa francoskih monarhov v naših krajih.×

99

REFLEKSIJA JISKELFER

ENTUZIAZEM IN POLITIKA Kantov odziv na Francosko revolucijo ALJOŠA KRAVANJA

V refleksiji se bom posvetil Sporu fakultet (Streit der Fakultäten), zadnjemu objavljenemu tekstu Immanuela Kanta, verjetno največjega evropskega filozofa 18. stoletja. To drobno besedilo je bilo deležno veliko pozornosti, poleg Večnega miru gre za najbolj komentiran Kantov politični spis. Prvi razlog te odmevnosti je historične narave: v Sporu fakultet, natančneje v njegovem drugem delu, poskuša Kant razviti filozofske, politične in predvsem moralne konsekvence francoske revolucije. Spor fakultet lahko uvrstimo med najpomembnejše intelektualne odzive na ta epohalni dogodek modernosti, postavimo ga lahko ob bok Burkovim Razmišljanjem o francoski revoluciji ter Tocquevillovem Ancien régime.

Drugič je besedilo vredno naše pozornosti zato, ker nam v njem Kant ponudi svoj poslednji odgovor na vprašanje, s katerim se je ukvarjal vse življenje: in sicer vprašanje, kako se lahko morala udejanja v svetu. Ali smemo upati, da se bodo naši moralni ideali – denimo osebnostna avtonomija ter brezpogojno spoštovanje drugih – uresničili, ne da bi se sprevrgli v svoje nasprotje, torej v heteronomno, pogojeno delovanje ali v razmerja izkoriščanja? Ali je svet skladen z zahtevami moralnega delovanja, še več, ali smemo verjeti, da je struktura sveta prilagojena in celo namenjena udejanjanju moralnosti? Spor fakultet ne zastavi teh vprašanj zgolj v radikalno enostavni, izčiščeni obliki, temveč jih sploh prvič predstavi kot eminentno politična vprašanja: udejanjenje morale ni denimo problem teologije (torej, božje asistence pri človeškem delovanju, kot je mislil Leibniz) ali pedagogike (torej, postopnega vzgajanja ljudi v moralne subjekte, kot je menil Rousseau), ampak zastavek politike.

Tretjič pa je Spor fakultet zanimiv zato, ker sklene usodo nekega koncepta: v mislih imam pojem entuziazma. Ta termin zaseda v besedilu absolutno središčni položaj: kot bomo videli, nam Kant predlaga, naj entuziazem, ki so ga ljudje poznega 18. stoletja izkušali ob spremljanju francoske revolucije, razumemo natanko kot znamenje udejanjenja moralnosti. Kant trdi, da lahko prav nesebično navdušenje gledalcev prepoznamo kot nekaj bistveno pozitivnega, še več, kot najbolj pozitiven vidik francoske revolucije. Bodimo pozorni: ko je preučeval to revolucijo, Kant udejanjenja moralnosti ni prepoznal v dejstvu, da je neko »duhovno bogato ljudstvo« prevzelo suverenost nad samim seboj, niti ni videl posebnega moralnega napredka v socialni revoluciji, ki jo implicira vstaja tretjega stanu. Resnični znak udejanjenja morale je videl v navdu-

100

šenem odzivu, ki ga je revolucija sprožila med svojimi opazovalci.

Toda ko Kant govori o tem afektu navdušenja, ki je prevzelo debatne krožke, kavarniške razpravljalske skupine, bralce časopisov in učenjaške združbe širom Evrope, prikliče termin, ki ga je vse življenje uporabljal izrazito kritično: entuziazem, Enthusiasmus.

Prav to je najzanimivejši del in osrednji paradoks Spora fakultet: da bi okarakteriziral to, kar se mu je zdelo najvišje pri francoski revoluciji, Kant uporabi pojem, s katerim je že od svojih zgodnjih spisov dalje označeval metafizično sanjaštvo, religiozno besnilo in prazno zanesenjaštvo.

Ta razsežnost besede »entuziazem« je danes slabo poznana, saj večina evropskih jezikov uporablja izraz preprosto v smislu vneme ali zavzetosti; težko bi si predstavljali, da je na teh držah karkoli vrednega graje. Toda v sedemnajstem in osemnajstem stoletju – torej, v stoletjih evropskega razsvetljenstva, v času intenzivnega razvoja ter zaostritve religiozne kritike – je entuziazem pomenil nekaj podobnega kot danes fanatizem ali, še natančneje, religiozni fundamentalizem. To konotacijo nam lahko pojasni že sama etimologija besede: entuziazem namreč izhaja iz starogrškega »theos«, »Bog«, ter predpone »en«, ki označuje razmerje inkluzije: entuziast je torej dobesedno navdihnjen, njegova duša je »navdana« z Bogom – torej je navdušen, prežet z Bogom, ki se naslavlja neposredno nanj; in ker je božanski logos prisoten v njem, lahko entuziast trdi, da Bog govori tudi preko njega. Bog govori meni osebno, torej govori tudi skozi mene, nam zagotavlja entuziast. Vemo, da si današnji fundamentalist – krščanski ali muslimanski, ni pomembno – pridržuje iste pravice.

Entuziazem v tem smislu, kot pojem religiozne kritike, so prvi razvili misleci otoškega rasvetljenstva, zlasti John Locke, Shaftesbury in David Hume, imena, ki jih povezujemo s toleranco, mnenjsko odprtostjo in skepticizmom, z intelektualnimi držami, ki so v resnici nasprotna vsakršnemu zanesenjaštvu. V nekem svojem eseju Locke značilno opredeli »enthusiasm« kot »močno in trdno prepričanost v katerikoli religiozni stavek, za katerega človek nima zadostnih razumskih razlogov ter ga zato sprejema kot resnico, ki jo je v duhu na nek neobičajen način naredil Bog, ter kot vpliv, ki prihaja neposredno od Boga samega.« V to filozofsko tradicijo se nedvomno vpisuje tudi Immanuel Kant. Poznano je slavno mesto iz njegovega dela Prolegomena, kjer med razmislekom o svojih filozofskih začetkih zapiše, da ga je David Hume »prebudil iz dogmatskega dremeža« in spodbudil k filozofiji tako imenovanega kriti-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

REFLEKSIJAJISKELFER

Kant največjega dosežka francoske revolucije ni videl v samem revolucionarnem dogodku, temveč v odzivu nanj, v entuziazmu, ki ga je Revolucija zasejala v duše gledalcev od Haitija do Rusije. Na prvi pogled se zdi ta premestitev pozornosti nenavadna: kako lahko namreč upravičimo trditev, da je opazovalčev odziv na dogodek vreden več od dogodka samega ali da se »resnična revolucija« ne zgodi na ulicah Pariza, temveč v duhu gledalcev? Ali ni opazovanje bistveno tranzitivna dejavnost, ki dobi ves svoj smisel in pomen šele od predmeta opazovanja? cizma. Eden izmed bistvenih delov te »budnice« je natanko kritika entuziazma, ki jo je Kant našel v Humovem zrelem delu, Enquiry Concerning Human Understanding.

Ko torej v Sporu fakultet Kant piše o nesebičnem navdušenju evropske javnosti nad francosko revolucijo – dogodkom, ki je globoko vznemiril tudi njega samega –, ga poimenuje natanko s tem klasičnim terminom religiozne kritike: z izrazom, ki ga je drugače prihranil za religiozni ekstremizem ali prazno metafiziko. Naj v celoti navedem daljše mesto, na katerem Kant prvič uporabi to besedo: »Revolucija duhovno bogatega naroda, ki smo ji v naših dneh priča,« pravi Kant, »lahko uspe ali spodleti; lahko je tako polna gorja in grozodejstev, da se naklonjeni človek, če bi lahko upal, da jo bo v drugo srečno izpeljal, kljub temu ne bi nikoli odločil opraviti tega eksperimenta za takšno ceno – trdim pa, da je ta revolucija prisotna v duhu vseh gledalcev (ki sami niso vpleteni v to igro) kot želja po soudeležbi, ki meji skoraj na entuziazem.« Kot smo že nakazali prej, Kant največjega dosežka francoske revolucije ni videl v samem revolucionarnem dogodku, temveč v odzivu nanj, v entuziazmu, ki ga je Revolucija zasejala v duše gledalcev od Haitija do Rusije. Na prvi pogled se zdi ta premestitev pozornosti nenavadna: kako lahko namreč upravičimo trditev, da je opazovalčev odziv na dogodek vreden več od dogodka samega ali da se »resnična revolucija« ne zgodi na ulicah Pariza, temveč v duhu gledalcev? Ali ni opazovanje bistveno tranzitivna dejavnost, ki dobi ves svoj smisel in pomen šele od predmeta opazovanja? In če že pristanemo na ta izraz, entuziazem – kako je lahko navdušenje vredno več kot francoska revolucija, predmet navdušenja?

Na ta vprašanja še ne moremo odgovoriti v celoti. V mislih pa moramo obdržati dejstvo, da je imel med pisanjem Spora fakultet, torej leta 1794, Kant dobre razloge za dvom v ugoden razplet revolucije.

V tem času je namreč Prusijo že dosegla novica o sklicu komiteja za javno varnost (Comité de salut public), obglavljenju Ludvika XVI. in pričetku strahovladja: dogajanje v Franciji je torej dejansko že bilo »polno gorja in grozodejstev«, o katerih govori Kant, in zato nas ne sme presenetiti njegova zadržanost do francoske revolucije kot dogodka zgodovine.

Razlogi za Kantov skepticizem pa so tudi splošnejše narave. Že leta 1784, torej desetletje pred pisanjem drugega dela Spora fakultet in pet let pred začetkom revolucionarnega vrenja, je v krajšem spisu »Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča« opozoril: »Če si človeško delovanje in nehanje ogledamo na velikem odru sveta, se

JESEN/ZIMA 2016

ne moremo ubraniti določene nejevolje: čeprav se namreč v posamičnem tu in tam pokaže modrost, bomo končno vendarle ugotovili, da je v velikem vse skupaj stkano iz neumnosti, otroške nečimrnosti, pogosto tudi otroške zlobe in razdiralne sile.« Če torej napravimo korak nazaj, če se izvzamemo iz zgodovinskega dogajanja in privzamemo držo čistega opazovalca, se nam vsako na prvi pogled še tako moralno dejanje – in revolucija ni tu nobena izjema – prikaže v svojem resničnem, širšem kontekstu, v sekvenci nesmiselnega nasilja, »neumnosti in otroške nečimrnosti«. Vsaki obliki človeškega delovanja je namreč lastno, da se lahko zaradi neugodnih okoliščin, nepripravljenosti drugih ljudi ali šibkosti samega akterja v zadnji instanci izjalovi ali celo izteče v povsem nasprotne konsenkvence od tistih, ki si jih je delujoči zastavil pred dejanjem samim. To je grožnja, ki Kanta ni vzmemirjala le v njegovih političnih spisih, temveč tudi v jedrnem delu njegove praktične filozofije, v Kritiki praktičnega uma: ker obstaja neodpravljivi razkorak med človeškim dejanjem in njegovo izvršitvijo v nepredvidljivih okoliščinah sveta – ker torej obstaja razmik med virtù in fortuna, kot bi rekel Machiavelli, med vrlino in naklonjenostjo usode –, ne moremo nikoli povsem zaupati v moralnost empirične zgodovine, torej v moralnost serije človeških delovanj in nehanj, ki se odvija v nepopravljivo naključnem svetu. Zgodovina nam ne more dati nobenih »zadostnih razumskih razlogov«, če uporabimo prej citirane Lockove besede, za upanje v njeno inherentno moralnost.

K temu bi dodal samo dva komentarja. Prvič, na podlagi Kantove pozne polemike z Benjaminom Constantom se v filozofski literaturi pogosto navaja – to napako ponovi celo sam Hegel –, da se Kant v svoji etiki ni oziral na posledice delovanja ter da ga je v teoriji dejanja zanimala izključno njegova motivacija. Ta pomota je po mojem mnenju razumljiva: Kantov izjemni skepticizem in nezaupanje v uspešno realizacijo moralnih intenc je namreč mogoče zlahka zamenjati za prepričanje, da je udejanjenje moralnih namer navsezadnje nepomembno. Ker Kant nenehno poudarja neukinljivi razmik med dejanjem v fazi zasnutja in dejanjem v krhkem procesu izvršitve, lahko pričnemo verjeti, da je zanj relevantna izključno tvorba gonil, na podlagi katerih začnemo delovati. Toda podroben pogled v Kritiko razsodne moči, v ključne tekste njegove praktične filozofije ter navsezadnje v Spor fakultet nam pokaže, da je razmerje v resnici obratno: Kant toži nad nepredvidljivo usodo človeških ravnanj natanko zato, ker je udejanjenje morale poslednji interes njegove filozofije. Negotovosti konsenkvenc moralnega

101

REFLEKSIJA JISKELFER

delovanja bi sploh ne omenjal, če bi ne bile najvišjega pomena za njegovo mišljenje.

Drugič pa bi rad opozoril, da se je pri razmišljanju o krhki usodi človeškega ravnanja Kant pogosto zatekel k neki ready made rešitvi, ki jo lahko najdemo že v različnih zgodnjih teodicejah. Ideja je naslednja: posamična človeška delovanja v resnici praviloma spodletijo, tj. iztečejo se v konsekvence, ki so drugačne ali povsem nasprotne od nameravanih. Toda prav te posledice – bodimo pozorni: natanko tiste posledice, ki so zašle iz poti, kot so jo predvideli delujoči ljudje – uravnava neka druga racionalnost, denimo božja ali naravna, ki presega končne in zato nujno nepopolne intence partikularnih človeških akterjev. To argumentacijo uporabi Kant tudi v Sporu fakultet in še prej v Večnem miru: čeprav ljudstva poskušajo živeti mirno in v medsebojnem spoštovanju, pravi Kant, se bodo njihova prizadevanja nujno izjalovila ter se slej ko prej sprevrgla v najhujše vojskovanje. Vendar – in tukaj nastopi »druga racionalnost«, ki presega racionalnost posamičnih akterjev – natanko na podlagi trpke izkušnje najgrozovitejšega vojskovanja bo človeštvo naposled ustanovilo kozmopolitsko zvezo narodov, ki bo preprečevala vsakršno nadaljnjo vojno. Z drugimi besedami, prizadevanje za mir bo v skladu s »previdnostjo narave« – v analogiji z božjo previdnostjo – doseglo mir s pomočjo natanko tistih konsekvenc, ki jih je to prizadevanje poskušalo preprečiti, namreč z vojno. Vidimo lahko, da Kant s to argumentacijo pravzaprav povsem adekvatno napoveduje nastanek Lige narodov po prvi in Združenih narodov po drugi svetovni vojni.

Ta argumentacija, ki jo bo Hegel kasneje imenoval »zvijačnost«, se nenehno pojavlja v Kantovih političnih spisih. Če bi jo vzeli resno, bi lahko tudi v primeru francoske revolucije sklenili, da je uspela doseči republikanski duh prav zato, ker se je z absolutno arbitrarnimi oblastnimi dejanji terorja temu duhu izneverila ter ravno s tem pokazala na praktično nujnost resnično zakonite, republikanske ureditve.

Toda treba je poudariti, da te argumentacije znotraj konteksta kantovske filozofije v zadnji instanci ne moremo vzeti resno ter da je navsezadnje ne jemlje resno niti Kant sam. Težava je namreč v tem, da niti naravna niti božja previdnost ne moreta zagotoviti udejanjenja moralnosti, ki je za Kanta bistveno človeška zadeva. Če hočemo udejanjiti človeško moralo, ne moremo narediti tega preko ovinka racionalnosti, ki sama ne bi bila človeška: zato Kanta prav tako ne moremo spraviti z misleci, kot so denimo Mandeville, Adam Smith in liberalci zgodnjega dvajsetega stoletja, ki verjamejo, da lahko moralnost zagotovi racionalnost tržne ekonomije (spomnimo se na slovito Mandevillovo geslo: private vices, zasebni egoizmi, ki poganjajo trg, lahko zagotovijo public good ali občo moralo). Rečeno zelo shematično, morala se lahko udejanji samo v tisti sferi, v kateri bo lahko človeška subjektivnost kot resnični vir moralnosti ostala sama pri sebi: če hočemo torej zadostiti najvišjemu interesu Kantove filozofije, ki je natanko polno udejanjenje morale, moramo najti neko sfero intersubjektivnosti ali medčloveške družabnosti, v katerem bi se moralnost udejanjila na

102

neposredno človeški način, brez ovinka neke druge racionalnosti, denimo naravne oziroma božje previdnosti ali tržne dinamike.

V Sporu fakultet Kant ugotovi, da tem zahtevam ustreza natanko družabnost, ki jo implicira občutje entuziazma. To je pozno, vendar ključno odkritje kantovske politične filozofije: zaradi bistvene nepopolnosti vsakršnega človeškega delovanja – zaradi neobhodnega razcepa med dejanjem in njegovo izvršitvijo v nepredvidljivem svetu fortune – polnega udejanjenja moralnosti ne moremo pričakovati od sfere empirične zgodovine, tako kot si zaradi njihove bistvene nečloveškosti moralnosti ne moremo obetati od racionalnosti trga ter naravne ali božje previdnosti; zato moramo obrniti svojo pozornost, pravi Kant, na oblike človeške intersubjektivnosti – torej na sheme medčloveških razmerij ter družabnosti –, ki se spontano spletejo kot odziv na Francosko revolucijo posebej ter na politiko nasploh. V osemnajstem stoletju – stoletju, ki ga je nemški zgodovinar Ulrich Im Hof imenoval gesellige Jahrhundert, »družabno stoletje« – namreč vzniknejo forme medčloveškega občevanja, namenjene izključno polemiki in razpravi o politični sodobnosti: kavarniške združbe, debatni krožki, učene družbe, družbeno-politične revije, založbe za popularno in politično filozofijo itd. Te sheme intersubjektivnosti so spremljevalcem burnega evropskega političnega dogajanja ponudile platformo, s katero so lahko svoje odzive, svoj entuziazem ne toliko podružbili, temveč prej podružabili: skupaj s francosko revolucijo je tako nastala forma sociabilnosti, ki jo danes jemljemo za samoumeven del svojih življenj, in sicer družabnost politične polemike ter razprave. Za Kanta sta se paradoks in interes te forme družabnosti skrivala v tem, da si je ne moremo pojasniti z nobenim poznanim obrazcem intersubjektivnosti: ko se spustimo v javno politično polemiko, ko v družbi prijateljev in znancev izrazimo svoj entuziazem nad nekim političnim dogodkom, nas v to ne vodi noben očiten interes, pri tem ne zadovoljujemo nobene izmed potreb, ki jih sicer naravno izpolnjujemo v vseh drugih oblikah medčloveškega občevanja. Ta skupnost ni niti družba proizvajalcev niti meščanska družba. Legitimnost njene sodbe se opira prav na dejstvo, da se izvzema vsakemu modelu družbenega: njeni člani ne tvorijo celote, ki bi lahko privzela obliko organizma ali hierarhije; samo pod tem pogojem se lahko vstop v to skupnost interpretira kot izstop iz vsakršne udeleženosti.

To je bila temeljna ideja Kantove filozofije zgodovine, ki je vseskozi ostala v bližini paradoksa: kot član kozmopolitske skupnosti entuziastov nisem udeležen v ničemer. Sem njen član, a vendarle v njej nisem udeležen. Skupnost entuziastičnega odziva, ki jo odkrije Kant v svoji sodobnosti, je skupnost brez kakršnekoli oblike imanence: ne preči je niti notranja organizacija niti sistem potreb, ki bi jih morala zadovoljevati. Diskusijske skupine, polemična društva, nove prakse publiciranja in neformalne združbe učenjakov-kozmopolitov so za Kanta predstavljale nek nov tip družabnosti, ki je imel za svoj princip natanko to neudeleženost: »Gre zgolj za način mišljenja gledalcev,« pravi Kant v Sporu fakultet, ko opisuje to entuziastično formo družabnosti, »ki se javno razkriva pri tej igri velikih sprememb in ki glasno opozarja na neko zelo splošno, a hkrati

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

REFLEKSIJAJISKELFER

tudi nesebično udeleženost igralcev na eni in njihovih nasprotnikov na drugi strani, kljub nevarnosti, da bi jim lahko bila ta njihova pripadnost v škodo, s tem pa izpričuje (zaradi občosti) neki značaj človeškega rodu v celoti, zaradi nesebičnosti pa tudi njegov moralni značaj, ki ne samo da daje upanje na napredovanje k boljšemu, temveč je že sam takšno napredovanje, kolikor njegova zmožnost za zdaj zadošča.« Vendar se zdi, da še vedno nismo odgovorili na naše izhodiščne vprašanje: kaj je namreč Kanta pripravilo k izbire te besede, »entuziazem«? Zakaj je, če ponovim našo zadrego, izbral klasičen termin iz repertoarja religiozne kritike? Naj naredim še en, zadnji historični ekskurz. Na začetku smo dejali, da je Kant prevzel termin »entuziazem« od škotskega in angleškega razsvetljenstva, od Locka, Huma in Shaftesburyja. Toda pri svoji obravnavi fenomena religioznega zanesenjaštva je Kant uporabljal tudi nek drug, starejši izraz, ki izhaja iz tradicije nemškega protestantsva in popularne filozofije iz prve polovice 18. stoletja: v mislih imam nemško besedo Schwärmerei, zanesenjaštvo. Schwärmerei je pomensko tako blizu terminu Enthusiasmus, da ju denimo osrednji angleški, cambriški prevod Kritike razsodne moči prevaja z isto besedo, enthusiasm; besedi sta si bili že v 18. stoletju tako sorodni, da so nemški humanisti Kantovega časa izrecno iskali njuno pomensko razločitev.

Schwärmerei je sicer skoval sam Martin Luther, izvorno pa jo je uporabljal kot slabšalno oznako radikalnih protestantskih gibanj, ki so poskušala zasnovati religioznost zgolj na notranji, goli subjektivni izkušnji: tako kot Lockov entuziast je tudi Luthrov »Schwärmer« trdil, da se Bog naslavlja neposredno nanj, da mu govori v notranjosti njegovega duha in da mu s tem daje tudi pravico, da govori v božjem imenu.

Luther je besedo uporabljal zlasti v svojih pamfletih proti skrajnim protestantskim gibanjem, denimo proti anabaptistom in sledilcem Thomasa Münzerja; kasneje, v 18. stoletju, pa je bila že tako razširjena in pomensko razrahljana, da je Kant z njo označeval Platonovo in Spinozovo filozofijo, pretirane bralne navade, religiozno gibanje Swedenborga in konec koncev celo navadno čustveno nestabilnost. Denimo, ko mu piše Maria von Herbert, neka čustveno razrvana dama, jo Kant svoji prijateljici hudomušno opiše kot die kleine Schwärmerin, majhno švarmerko, zanesenjakinjo, entuziastko.

Tu ni prostora, da bi povzemal dolgo zgodovino tega termina ali predstavil vse pomenske odtenke, ki jih zavzame v Kantovem filozofskem opusu. Rad bi poudaril samo en vidik Schwärmerei: njeno bistveno intersubjektivnost, družabnost, ki je implicirana v njej. Že Luther je besedo izpeljal iz Schwarm, »roj« – v mislih je imel zlasti radikalne nemške ikonoklaste, ki so množično vdrli v Cerkev in jo razdejali kot roj čebel. Na tej podlagi je lahko veliki nemški dramatik zgodnjega 18. stoletja, Gotthold Ephraim Lessing, zapisal, da je »želja po tvorbi rojev« – torej želja po družabnosti – »nezgrešljivo znamenje zanesenjakov, švarmerjev.« Le malo kasneje je Moses Mendelssohn, osrednji filozof nemškega razsvetljenstva, v nenavadni alegoriji zapisal, da »se zanesenjaška gruča zbira okoli

JESEN/ZIMA 2016

spekulacije, in ne okoli zdravega razuma.« Ko je Kant opisal novo družabnost polemike in političnega zanesenjaštva kot prežeto z entuziazmom in Schwärmerei, je imel v mislih natanko to inherentno družabno, sociabilno, zgovorno razsežnost entuziazma. Tako kot njegova velika predhodnika, Lessing in Mendelssohn, je Kant upošteval nenavadno dejstvo, da ni na radikalno drugačnem izkustvu, na izkustvu transcendentnega, ničesar privatnega, ničesar, kar bi nas zaprlo pred drugim človekom: nasprotno, afekt entuziazma nas neposredno sili v to, da ga prenesemo na druge entuziaste, da z drugimi Schwärmerji sestavimo Schwarm, »roj«. Radikalno subjektivno občutje entuziazma, ki ne more ponuditi nobene »razumske«, otipljive razloge za svojo veljavnost, kot bi dejal John Locke, ni nikoli omejeno zgolj na en subjekt, ampak je inherentno družabno. Rad bi vas spomnil na vsakdanjo izkušnjo, poznano vsakemu izmed nas: ko zaslišimo glas, za katerega ne vemo točno, od kod prihaja, ali ko nas prevzame čudovita slika ali podoba krajine, ne da bi vedeli, zakaj, je naša prva reakcija ta, da vprašamo človeka poleg sebe: ali ti slišiš isto, ali občutiš isto? Entuziast in Schwärmer se s silo svojega afekta spoprimeta na isti način: ko sta soočena z lastnim navdušenjem nad političnim dogajanjem – ali ko po drugi strani doživita religiozno epifanijo – ne bosta nikoli vztrajala pri domnevni »privatnosti« svoje izkušnje, temveč bosta svoje občutje spontano delila z drugimi entuziasti. Skupnost gledalcev francoske revolucije je v Kantovih očeh nastala natanko iz te bistveno sociabilne sile entuziazma, iz nekega vprašanja, iz polemične zahteve, iz tega zapeljevanja, prisotnega v vsakem Schwarmen: ali vidiš v Revoluciji isto kakor jaz?

Kantova politična filozofija nasploh in Spor fakultet posebej stojita na samem pragu moderne politične racionalnosti. Kant je bil eden izmed prvih mislecev, ki je ugotovil, da poglavitno politično razmerje modernosti ni več razmerje med vladajočim in vladanim, kot je menil še denimo njegov veliki vzornik Rousseau, niti agonistični odnos med političnimi tekmeci, kot je politiko razumel Machiavelli. Poglavitni politični odnos je po Kantu razmerje med delujočim in opazujočim, med upravljalcem in njegovim nadzornikom ter kritikom, ali razmerje med političnimi akterji francoske revolucije in njihovimi gledalci, prevzetimi s polemiko o smislu delovanja, ki se odvija pred njihovimi očmi. Tudi mi sami smo dediči te moderne politične racionalnosti: ne zgolj naše politično mišljenje, temveč tudi velika večina naših vsakodnevnih političnih konfliktov poteka v koordinatah razmerja med na eni strani delujočim, ki je kot delujoči nujno parcialen in zato dovzeten za vse šibkosti človeške narave, ter njegovim opazovalcem ali nadzornikom, ki je kot gledalec neudeležen in zato tudi zastopnik moralnosti v tem političnem razmerju.

Avtor Spora fakultet je imel kot eden izmed mišljenjskih pionirjev te politične racionalnosti to prednost, da je lahko do nje zavzel nekoliko distance. Zato je uporabil ta izraz, entuziazem, ki ostaja v bližini religiozne kritike in blage, nikoli posmehljive, dobrodušne ironije njegove filozofije.×

103

AMERIŠKI DINER

Množica, poljubnost, red sveta. Štiri slike iz New Yorka JORDI GRAUPERA

104

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

AMERIŠKI DINER

Če bi Alexis de Tocqueville hotel Demokracijo v Ameriki napisati danes, namesto leta 1831, bi ga poslal na Jones Beach. Predlagal bi mu, naj vzame vlak na Penn Station, v središču Manhattana, in z množicami deli 48 minut vožnje do Freeporta. Od tam bi ga avtobus peljal na drugo stran mostu, ki povezuje Long Island z otokom Jones Beach, ki je komaj kaj več kot 16 kilometrov dolga naplavina peska, kot dolga tanka črta s čopičem, ki vsako leto sprejme do šest milijonov newyorških teles, pripravljenih na praženje s pogledom na Atlantik. Če pa bi vztrajal, da gre z avtom, bi ga moral opozoriti na nelagodje, ki ga vzbudi misel na 15 tisoč parkirnih mest, zlasti, če so zasedena.

Ko bi se nastanila na mivki, bi ga opomnil na dejstvo, da so belci v izraziti manjšini in da prevladujejo mešane družine črncev in hispancev. Plaža je velikanska, a ni niti pedi proste zemlje, robovi XXL brisač se dotikajo in skupine sedijo v nepravilnih krogih po pet, deset in vse do petnajst oseb. Najbrž bi me pobaral po pohištvu: vsakdo ga prinese s sabo. Stoli, mize, senčniki, pručke, zložljivi naslonjači, parazoli, hladilniki, bobni in celo vodne pipe. Ta sladki dim turškega tobaka je cenjen, Alexis, ublaži vonj po cvrtem piščancu, pohanih rakcih, sončni kremi in marihuani. Zdaj dvigni pogled in se ozri na tisoče družin, spokojno zleknjenih pod soncem: Kaj še vidiš, Alexis? »Vidim? Naj raje spregovorim o zvoku.« Prav. Pri vsaki gruči je zvočnik. Prevladujejo brezžični modeli znamke Bose, ki so prek bluetootha povezani z mobilniki, toda sem ter tja se vidi gromozanske starine, ki jih razumem kot vajo v nostalgičnem hrepenenju po časih kasetnikov in magnetofonov. Glasnost je povsod nabita do meja znosnega; pesek amortizira vibracije. Nihče, Alexis, se ni pripravljen odpovedati svoji individualni pravici, da predvaja glasbo po lastnem okusu. Da, Alexis, mešanica zvokov ustvarja nerazvozljivo kakofonijo. Kot pri svobodi, se zvok enih končuje tam, kjer se začenja zvok drugih. Ironija enakosti: večina pesmi je, bolj ali manj, različica istih ritmov, harmonij in besedil, brother.

Sliši se tudi jezik tega ljudstva, mešanica angleščine, ebonščine (črnskega narečja) in špangleščine: »Quieres un tan, nigger?« – »I ain tellin you no mo, nigazz is nigazz!« (»Želiš samoporjavitveno kremo, kolega afroameriške rase?« – »Ne bom ti več ponavljal, temnopolti smo že temnopolti.«) Ali pedagoški napor babice pet ali šestletne deklice, ki erotično ziblje ritko v ritmu glasbe. »Twerkaš? Nehaj, takoj! Premlada si, da bi se tako vlačila naokrog!« Edino, česar se ne sliši, je ocean. Vidi se ga tudi ne, skrit je za senčniki, ki zastirajo obzorje kot vrsta nebotičnikov. Zgleda, kot bi se ljudstvo v eksodusu za trenutek ustavilo sredi puščave.

Videl boš, da večina teles pripada temu, čemur pravimo delavski razred, kar so v praksi zaposleni v restavracijah, barih, trgovinicah, frizerskih salonih, delavnicah, parkirnih hišah in katerikoli storitvi, javni ali zasebni, ki potrebuje nizko kvalificirane delavce. Živijo daleč od Manhattana, gotovo v Bronxu, vzhodnem in severnem Harlemu, južnem in vzhodnem Brooklynu ali severnem in osrednjem delu Queensa. Živijo v tesnih stanovanjih z malo sobami, ki se poleti spremenijo v mikrovalovne pečice. Otroci nimajo šole,

JESEN/ZIMA 2016

poletne kolonije so drage in trajajo le nekaj dni. Obstajajo mladinski domovi, ki jih varujejo čez dan, a le med tednom.

Statistike pravijo, da družine niso zelo stabilne, zato se bratranci, bratranci v drugem kolenu, sosedi in lažni sorodniki zberejo okoli babic, ki prenesejo vse in bi izšle kot zmagovalke iz vsakega spopada, besednega ali fizičnega. One so tiste, ki vladajo nad velikimi aluminijastimi torbami, polnimi piščancev, rakcev in riža. One izberejo mesto, kamor je treba postaviti pohištvo. One so tiste, ki pazijo, da se orbita, v kateri krožijo malčki, ne oddalji preveč od jedra gruče.

Jones Beach je povzetek ameriške demokracije, Alexis, osvojena pokrajina, nenadomestljivo razvedrilo množic, odraz njenih omejitev in njenih pravic, nezadržna mešanica, hrup, dim, igra. Sobivanje in mir, Alexis, a za vsak slučaj je prepovedano pitje alkohola. *** Pogosto grem po ulici Linen, v Queensu. Na vogalu z avenijo St. Nicholas ulica spremeni ime in se imenuje Nancy Muniz Way vse do naslednjega vogala, z avenijo Cypress, od koder se spet imenuje Linden. Nancy Muniz je bila 45-letna gospa, ki je delala kot tajnica v gradbenem podjetju Landmark LTD. Bila je samska, s sinom po imenu Brian, ki je imel nekakšno težavo v razvoju, nisem uspel ugotoviti, kakšne vrste. Nancy Muniz – mnogi priimki s poangleženjem izgubijo ñ – je opravila težaj fizioterapije, da bi mu pomagala pri zdravljenju, in ko je umrla, je družina za New York Times izjavila, da je sin, ki je tedaj imel osem let, lahko že brez težav hodil in je bil zelo brihten.

Nancy Muniz je živela na ulici Linden, na odseku med avenijama St. Nicholas in Cypress. Njena teta Ada Muniz ji je pomagala z otrokom, ko se je ona odpravila proti postajališču linije M in na poti na delo šla mimo nemške metodistične cerkve St. Johannes, male neogotske stavbe z začetka 20. stoletja, v kateri zdaj domuje hispanska binkoštna skupnost. Na vogalu je frizerski salon Alanee, v izložbi napis: »Tenemos la keratina«. Portoriške zastave na balkonih. Gotovo se je peljala na liniji M do Marcy in tam prestopila na J, ki se spusti v finančni distrikt. Peš do prostorne vhodne veže in z dvigalom do 82. nadstropja. Enajstega septembra 2011 je umrla v dvigalu, sklepajo.

Ulica Nancy Muniz je soime: izvirno ime ne izgine, ampak v dolžini enega stavbnega bloka si delita ulico. Na ta način počastijo spomin na ljudi iz četrti. V zadnjih petnajstih letih so jih postavili več kot 1500. Od tega so slaba tretjina imena žrtev in junakov (razlika ni vedno jasna: v kolektivnem spominu je žrtev, kot je Nancy Muniz, junak prekinjene normalnosti in tako dalje) 11. septembra.

Od tega je polovica civilnih žrtev in polovica policistov, gasilcev in drugih javnih delavcev, ki so tistega dne zastavili življenje in ga izgubili takrat ali kasneje, pogosto zaradi bolezni, povezanih s prahom iz zrušenih stolpnic.

Soimena so ustvarila dvojni zemljevid New Yorka: prvi je tisti z vsem znanimi imeni, med katerimi jih večina pripada zgodovinskim likom mogočnikov ali lastnikov zemljišč, prek katerih so zarisali ulice. Da ne štejemo opisov – Broadway – in poimenovanj,

105

AMERIŠKI DINER

povezanih z zgodovinskimi dogodki in prigodami. Večinoma so to seveda imena belcev. Nova soimena kakor nagrobniki na pokopališčih pomagajo razumeti priseljenske tokove, a so tudi razširitev pravice do časti, narcizma in bolečine. Potrebna je peticija s podpisi 75 odstotkov stanovalcev ulice, da ti jo posvetijo, zato mrgoli znanih osebnosti na mikroravni, mikroherojev, žrtev, ki bolijo, ker so bile bližnje, naše.

Leta 2014 se je mesto odločilo, da bo dodalo soime k odseku Ulice 204 v Queensu: Salman Hamdani Way. Mohammad Salman Hamdani se je rodil v Karačiju, v Pakistanu. Ko je bil star eno leto, se je družina preselila v Queens. Triindvajset let kasneje je diplomiral iz biokemije, delal je kot asistent v laboratoriju, vozil zdravniški kombi in bil vajenec na policijski postaji. Ko je v metroju prečkal most, ki povezuje Manhattan z Brooklynom, je zagledal dim, ki se je dvigal iz stolpnic, in se brez pomisleka usmeril tja. Niso ga več našli.

Ko se ni vedelo, kaj se je zgodilo z njim, je FBI posumil, da je bil eden izmed teroristov: pakistanski musliman, ki se je skušal infiltrirati v policijsko postajo? Zaslišali so družino, reporterji so obkrožili njihovo hišo, njegova fotografija se je znašla v medijih, na panojih, kamor so svojci obešali slike pogrešanih, pa so se pojavili anonimni plakati z njegovo podobo in napisom »Wanted«. Po nekaj tednih so identificirali njegovo truplo pod ruševinami, zraven je bila torba z materialom za prvo pomoč. Petinštirideset dni po njegovi smrti ga je kongres razglasil za »heroja«, njegovo ime je omenjeno v Patriot Act (zakonu, ki vladi daje vzvode za povečanje varnosti na škodo svobode) kot primer junaškega ameriškega muslimana. Tisti, ki hočejo iz njega ustvariti simbol, in tisti, ki se jim to zdi pretirano, se na spletu še naprej prepirajo. *** Obilen, visok možakar zravnano stoji ob pultu, v roki drži napol prazen (ali napol poln) 750-centilitrski kozarec piva HB (iz Münchna), ki z gosto oranžnostjo večerne zarje neverjetno spominja na barvo njegovih lic. Očesne žile kot arterije. Koreografija, s katero vzdržuje ravnotežje, vključuje kratkotrajen prestop med nogama in nesilovit obrat vratu na desno in levo, z rahlo privzdignjeno brado, hrbtom, uvitim v lok, in trebuhom, ki štrli navzven. Zdaj se ogleduje po visokih pravokotnih mizah na dnu dvorane, zdaj po daljšem delu pulta na njegovi levi, zdaj po okroglem srbskem natakarju z lasmi, ki se svetijo od briljantine (vneto čisti hladilnik, da bi se izognil stiku), zdaj proti temnemu kotu, kjer za okroglo mizico sedi mlad par. Išče pogovor. Dekle se dvigne izza mizice, stopi do pulta in natakarju naroči kranjsko klobaso in krompirjevo solato.

Ko se že obrne nazaj, ji fant zakliče: »Emily, in še eno pivo!« Obilni možakar oživi: »Emily! Tako je ime moji nečakinji!« Blondinka – dekle ima svetlo pobarvane lase, v slogu slovo od mladosti, utrujeno kožo in predortodontsko zobovje, kot bi stopila iz vzhodne Nemčije 10. novembra 1989 – se nemudoma vrne k mizi, kjer sedi njen fant – obrit, z dolgimi in širokimi zalizci, oblečen kot panker iz NDR – in možakarja pusti z nedokončano besedo. »Naša Emily je ravnokar diplom...,« reče hlastajoče. »Pomembna univer...,« še

106

zasope. S povešeno brado: »Biokem...« Nazdravi v prazno in z velikim požirkom izprazni najmanj 125 centilitrov, z užitkom, vitalno, krepko.

Lokalu je ime Gottscheer Hall, kar pomeni, da lahko samogovoru pijanca sledimo vse do leta 1247. To je datum, ko je nadškof v Ogleju – na severu Italije – grofom iz Ortenburga – na jugu Avstrije – podaril kos »nenaseljene« zemlje v sedanji Sloveniji – na jugovzhodu, tik ob meji s Hrvaško. Podrobnosti ob strani, kraj so naselili Bavarci, leta 1471 je postal mesto (po milosti cesarja Friderika III.) in tako se je prebijalo med napadi Otomanov in svetim cesarjevanjem. Prebivalci mesta in deželice Gottschee (danes bolj znanega kot Kočevje, po slovensko), ki so si pod napoleonsko imperialno oblastjo izborili določeno avtonomijo, a so jih kmalu vrnili v naročje blagohotne brezbrižnosti habsburške uprave, so se konec 19. stoletja, kot vsi, začeli izseljevati v ZDA; tako množično, da jih je bilo v Ameriki kmalu več kot doma; po prvi svetovni vojni so postali neudobni Jugoslovani, dokler niso trčili s koncem zgodovine leta 1941. Nemci in Italijani so si razdelili območje in Gottschee je padel pod italijansko nadoblast. Ozemlje, se pravi. Ljudi, ker so govorili nemško, so preselili (prisilno, trdijo) v cono, ki je spadala pod Rajh; pred tem so na mikrofilme posneli celoten župnijski arhiv, da bi dokumentirali čistost svoje etnične posebnosti. Po koncu vojne in porazu nacistov so bili izgnani iz območja, kamor so jih nanovo naselili; v staro domovino se niso več mogli vrniti. Tavali so po begunskih taboriščih, se razkropili in kdor je imel srečo, so ga sprejeli bratranci, nastanjeni v Ameriki. Predvsem v Queensu, NY. Njihovo srednjeveško nemško narečje še vedno poučujejo v prostorih nad barom. »Danes nas je v društvu okoli petsto, skoraj vsi ostareli,« mi pove možakar žarečih lic. Simptomov dekadence je več.

Fotografija zadnje velike nogometne ekipe je iz leta 1963. Meri en kvadratni meter. Še večji je zemljevid izvorne domovine, z imeni naselij v nemščini; porumenel je, da je žalost. V kotu stoji vitrina

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

AMERIŠKI DINER

s 43 pozlačenimi plaketami z imeni članov skupnosti, umrlih v Vietnamu. »Otroci odrastejo, odidejo študirat in se razpršijo po deželi. Moja sta v New Jerseyu, oba imata hišo z vrtom ... Si misliš?« Društvo se preživlja tako, da velikanske jedilnice, ki so vsepovsod po stavbi, oddaja za svatbe, birme in obletnice. Večina strank je Ekvadorčanov in Mehičanov. Jukebox ponuja anglosaške uspešnice iz 70. in izbor nemške folk glasbe. En dolar, tri pesmi. Izberem šlager Marmor, Stein und Eisen bricht: »Marmor, kamen in železo se zlomijo – najina ljubezen ne.« Na hodniku so obešene fotografije miss Gottscheer od leta 1956 dalje. »Včasih smo jo člani društva izglasovali izmed članic, zdaj ni dovolj deklet in jo izbere vodstvo.« Med njimi so debelušne, suhljate, lepe, grde ... Zdi se mi, da zrejo name s ponosom protagonistke, v katerega se je z leti pretihotapil sram. Z dna dvorane se zasliši zvok karibske bachate: »Quiero apoyarte contra mi pecho / aunque no pueda llevarte al lecho.« (»Rad bi te naslonil na prsi, čeprav te ne morem odnesti na ležišče,« op. prev.) *** Ko sem živel v Harlemu, sem se pogosto spustil do Central Parka, kjer so skupine Mehičanov ali mladih evrosnobov organizirale neformalne tekme. Kot da bi se vrnil v šolo: približaš se in vprašaš, če se lahko pridružiš igri. To, da si Barcelončan, pomeni imeti pedigre in od tebe pričakujejo vsaj vizijo igre in natančne podaje. Pritisk reprezentiranja. To so tekme, polne radosti v igri, brez očitnega namena, vendar prežete s tekmovalnostjo. Radost so nemogoče podaje, poskus izvesti rabono, nepričakovana virtuoznost pri driblanju. Tekmovalnost je vpitje, ko zgrešiš podarjeni gol, obupni napor, da bi prišel do žoge z brzino, ki je ne dosežeš niti, ko vidiš, da ti bo zbežal metro.

V Williamsburgu sem hodil v McCarren Park. Ob sobotah se je igrišče za ameriški nogomet pretvorilo v tri igrišča za evropski nogomet, kar počez. Iberoameričani proti hipsterjem, vsi tako slabi, da sem si v varljivi slavi aprilskega jutra, jaz, ki sem na dvorišču med šolskimi odmori bil nihče, prislužil: »Man, you're Cristiano Ronaldo.« Tip ni razumel, zakaj sem se užalil. Zdaj, v Queensu, stopim do parka ob robu pokopališča, z novimi vrati in umetno travo, in gledam mladinske lige. Ob petkih zvečer skupine mladostnikov improvizirajo ljubiteljske tekme. Samo enkrat sem igral z njimi.

Odlični so, izjemno hitri in zelo resni. Domov sem se vrnil ponižan, upehan in z bolečino v gležnju.

Rowan Ricardo Phillips ni katerikoli pesnik. Je človek, prilepljen na usnjeno žogo (ali iz česarkoli jih že delajo danes). In ima nebeški dar: je velik poet, ena od zvezd newyorške pesniške panorame po 11. septembru. Njegovi zbirki The Ground (2012) in Heaven (2015) sta krasni: »Stolpa sta držala sonce kakor pustni velikan / a nato se je zazdelo, kot bi z lahkoto popustila.« S pesnikom Melcionom Mateuom in skladateljem Alexisom Cuadradom so ustanovili Poetico, mešanico poezije – v katalonščini in angleščini (Phillips in Mateu se medsebojno prevajata) –, deklamacije in džeza, ki se sliši odločno bolje od stavka, s katerim sem pravkar opisal, kar počnejo.

Pred kratkim so izdali ploščo.

JESEN/ZIMA 2016

Rowan igra nogomet in vrsto let je hodil gor in dol po mestu – z metrojem, busom, taksijem – v iskanju najboljših tekem. To je opisal v eseju o Ibrahimoviću, v katerem toži, da se je preselil v buržoazno četrt ter osnoval družino in ne more več tavati po mestu v iskanju poljubnih tekem, kjer se igra na vse ali nič. Nasproti njegove hiše stoji igrišče; starši stopijo v stik s trenerji, da bi sinove uvedli v profesionalno igro, tekme niso prepuščene poljubnosti. Pogreša kaos znotraj reda, tako, kot je na zadnjem svetovnem prvenstvu pogrešal Ibrahimovića. Nogomet iz radosti ulice počasi prehaja v ambicijo športa.

Prav Rowan Ricardo Phillips (kako uživam, ko naglas izgovorim njegovo ime: ritem, počasen na začetku, pospeši pri drugem imenu in priimek zabije gol) mi je povedal zgodbo, ki se širi iz ust do ust med lokalnimi nogometnimi navdušenci. »Nekoč so igrali eno tistih tekem iz otroške lige v Central Parku. Bolj kot prave tekme so izgovor, da se otroci natečejo, medtem ko jih starši spremljajo z varne razdalje. Tistega dne se sodnik ni prikazal. Nek tip, ki je prišel mimo, je rekel, da je sodnik, in starši so odvrnili, naj kar sodi, če želi. Med tekmo je občasno prekinil igro in govoril z otroki, da bi popravil njihove napake in jih naučil boljšega igranja. Starše je njegovo vedenje sčasoma razdražilo in so ga odslovili. Ime nesojenega sodnika? Pep Guardiola i Sala.« Že nekaj časa se širi ta govorica in nisem je mogel preveriti (domnevni sodnik mi še ni odgovoril). Morda je bolje tako. Govorica odraža gibko mejo, ki v New Yorku še danes poteka med neredom radostnega nogometa in redom profesionalnega športa. Možnost, da bi se Guardiola nekega dne odpravil delat red v Central Park, se sliši tako poljubna, kot da bi se od igrišča do igrišča razširila govorica, da se je Olimp za trenutek spozabil, se spustil do vlažne trave radosti in otroka učil razumeti red sveta.× Prevod: Luka Lisjak Gabrijelčič

Jordi Graupera i Garcia-Milà (r. 1981), je katalonski politični komentator, esejist in filozof. Od l. 2009 živi in dela v New Yorku, kjer končuje doktorat iz politične teorije na New School for Social Research in predava zgodovino filozofije na New York University. Je predsednik Catalan Institute of America. Njegov članek o katalonskem osamosvojitvenem gibanju v kontekstu krize španske države smo objavili v 16. številki (Nietzsche, jesen 2014). Pričujoče vinjete so izvorno izšle kot podlistek v barcelonskem dnevniku La Vanguardia. Avtorju se zahvaljujemo za dovoljenje za objavo.

107

EKONOMIJA

Kako odcepiti produktivno asociacijo od neproduktivne? Zadruga.

TEJ GONZA

»Tukaj stoji največji izziv politične intervencije, s katerim je bil kadarkoli soočen pravnik ali državnik. Človeška institucija, ki producira in razporeja bogastvo, je asociacija delavcev, managerjev, tehnikov in direktorjev in ni prepoznana s strani zakona. Institucija, ki jo zakon prepozna – asociacija delničarjev, upnikov in direktorjev – je nezmožna produkcije, od nje pa zakon ne pričakuje te vloge. Zakon potrebujemo na strani produktivne asociacije, nesmiselni privilegij pa moramo odstraniti od imaginarnega.« Eustace Percy (1944) Podjetje je asociacija manualnih delavcev, tehnikov, managerjev in lastnikov. V moderni korporaciji, ki danes zaseda več kot polovico tržnega deleža, interesi lastnikov produkcijskih sredstev določajo politiko delovanja podjetja. Oskrba s kapitalom je produkcijsko neproduktivna dejavnost.

Lastniki v svoji funkciji lastnikov nimajo doprinosa k sami produkciji, poleg tega pa so v moderni korporaciji del podjetja le na papirju.

Lastniki so neproduktivni in odsotni subjekt. Delavci (v širokem smislu pojma) so del produkcijskega procesa. Delavci so produktivni in prisotni subjekt. Prvi, ki je opozoril na delitev med prisotnimi in neprisotnimi v moderni korporaciji je bil Thorstein Veblen, ekscentrični ekonomist, ki je nekoč legel z ženo rektorja in si s tem precej otežil celo življenje.

Kako odstraniti nesmiselni privilegij od imaginarnega? Percy je odgovor poiskal v emancipaciji delavca v zadrugi. S člankom se ustavljam na razpotju dobro uhojene poti moderne korporacije, ki ohranja ustaljeno disociacijo prisotnega subjekta iz položaja odločanja. Razpotje se na drugi strani odcepi v stezico demokratičnega podjetja, zadruge, ki ostaja zapostavljena. Zanima me upravičenost monopola moderne korporacije nad formo ekonomske produkcije in potencial zadruge kot alternative. Kakšna je relativna etična vrednost obeh form produkcije? Kako se primerjata po kriteriju ekonomske racionalnosti?

Preden zletim k iskanjem odgovorov na zgornji vprašanji, morda še nekaj besed o različnih oblikah zadrug. Zadruga ni nujno samo forma produkcije, opravlja namreč številne druge ekonomske vloge. Prve so zadruge uporabnikov. To je zadruga, katere storitev oziroma dobrino uporabljajo njeni člani. Primer so potrošniške zadruge, kjer se potrošniki povežejo v institucijo, ki zaradi količinskega odkupa dosega nižje stroške dobrin in storitev. Zgodba

108

uspeha se odvija v Italiji, kjer COOP povezuje skoraj osem milijonov članov v 1500 trgovinah. Drugi primer zadrug uporabnikov so stanovanjske zadruge, kjer člani združijo svoja sredstva z namenom, da skupaj dostopajo do cenejših posojil, s katerimi kupijo stanovanjske komplekse. Posojilo odplačujejo z najemninami, ki so do 30 % nižje od najemnin v klasičnih stanovanjih. Odlična praksa stanovanjskega zadružništva je v Švici, kjer člani stanovanjskih zadrug plačujejo do 30 % cenejše najemnine, do danes pa izmed vseh 130 stanovanjskih zadrug ni bankrotirala niti ena. (Na tem mestu je pomembno razumeti zmožnost nižje cene. Najemnine so za člane manjše za znesek nepotrebnega stroška, ki se v obliki profita izplačuje odsotnemu lastniku stanovanja.) V Sloveniji je bila pred kratkim ustanovljena stanovanjska zadruga Zadrugator. Doma smo sicer najbolj izpostavljeni drugi formi zadruge – kmetijskim zadrugam. Kmetje se v kmetijsko zadrugo združujejo z namenom skupne uporabe strojev in zemlje, s čimer dosežejo prednosti ekonomije obsega – nižajo si povprečne stroške produkcije. Kmetijske zadruge spadajo pod t. i. zadruge proizvajalcev. Zadnja oblika zadrug so delavske zadruge, o katerih teče beseda v tem prispevku.

V delavski zadrugi so vsi delavci-člani solastniki produkcijskih sredstev (poleg delavcev so zaradi težkega dostopa do kapitala lastniki včasih tudi odsotni investitorji, ki si lastijo delnico brez odločitvenih pravic), hkrati pa demokratično določajo management, upravni odbor in direktorja delavske zadruge. Drugi prizor: delavska zadruga je podjetje.

Etika Podjetje so legalni in socialni odnosi delavcev v proizvodnji, storitvenih delavcev, managementa, inženirjev, ekonomistov, lastnikov kapitala in ostalih bolj ali manj produktivnih subjektov. Delavec je vsak, ki z uporabo delovnih sredstev (stroji, orodja, računalnik ipd.) preoblikuje predmete dela (surovine, polproizvode, informacije ipd.) v končne proizvode. Vsak člen v verigi – od fizične produkcije za proizvodnim trakom do analize trga za prodajo – nosi produkcijsko vlogo delavca. Delavci so seveda emancipirani različno, v moderni korporaciji hierarhično glede na možnost doprinosa k interesu lastnikov, v zadrugi hierarhično glede na preference delavcev. Lastnik produkcijskih sredstev je subjekt, ki financira delovna sredstva in predmete dela. Njegov poglavitni interes je maksimizacija svojega dohodka. V korporaciji je njegov dohodek profit, torej je njegov poglavitni interes maksimizacija sedanje tr-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

EKONOMIJA

žne vrednosti korporacije. Razmerja med delavci in lastniki so v podjetju urejena s pravico odločanja o produkciji in s pravico do samega produkta podjetja. Zadruga in moderna korporacija ti pravici določata različno. Obe je mogoče etično ovrednotiti.

V obravnavi razmerja med delavci in lastniki se nujno pojavi vprašanje oblasti, ki ga lahko razumemo z analogijo politične vladavine. Timokracija deluje po načelu ena denarna enota-en glas. Predstavniška timokracija na položaje odločanja postavlja zastopnike lastnikov premoženja, ki v njihovem interesu zasledujejo določeno politiko. Demokracija zahteva območje direktnega vpliva na odločanje posameznikov, ki so subjekti odločitev. Vsak posameznik ima po principih demokracije enakovredno težo v določanju politike. Demokracija sloni na načelu ena glava-en glas. V podjetju so delavci subjekti odločitev podjetja, zato demokratičen princip zahteva njihovo participacijo v odločanju.

Kot sem že omenil v uvodu, so v korporaciji delavci prisotni subjekti, vendar so hkrati pasivni subjekti politike podjetja, ki je v skladu z interesi lastnikov kapitala. Delavca k lastniku veže podpis najemne pogodbe dela. Zaradi nepredvidljivosti dogajanja v podjetju je pogodba na več koncih odprta. Nepopolno definirana pogodba je situirana v negotovost prihodnosti; zato dopušča prostor avtoriteti, ki je v moderni korporaciji vzpostavljena s strani in v interes lastnikov kapitala. V moderni korporaciji pravico (vsaj posrednega) odločanja uživa tisti, ki si jo lahko kupi ne glede na to, ali je sam subjekt delovanja podjetja ali ne. Moderna korporacija je zgrajena na načelih predstavniške timokracije.

Zadruga ne zaposluje delavcev, temveč sprejema enakopravne člane zadruge, ki v lastnem interesu soodločajo o politiki podjetja.

Zadruga deluje s primarnih namenom maksimizacije interesa prisotnih subjektov (visoke plače, dobri delavni pogoji, varnost zaposlitve) in ne interesa odsotnih subjektov (maksimizacija profita).

Ne glede na to, ali člani volijo svoje predstavnike ali pa v določenih primerih o zadevah neposredno odločajo v občnem zboru, je zadruga zasnovana na demokratičnih temeljih. Odločitveni mehanizmi so strukturirani tako, da je ljudem zagotovljena njihova naravna in neodtujljiva pravica do samoodločanja. Participacija prisotnega subjekta v upravljanju je prvo etično načelo zadružništva.

Drugo načelo se nasloni na temeljni mit, ki združuje lastništvo produkcijskih faktorjev s pravico do celotnega produkta. V podjetju pravico do produkta podarja pogodba med najemnikom in najetim. Ustaljena praksa v korporaciji je najem delavcev s strani lastnikov produkcijskih faktorjev, ki zato uživajo sadove produkcije. Pravica do produkta je torej stvar pogodbe in ne sledi logično iz lastništva produkcijskih faktorjev. To nas postavi pred naslednje vprašanje. Kdo je, ne glede na ustaljeno prakso, upravičen do končnega produkta? V iskanju odgovora mi bo pomagala delovna teorija lastnine.

Delovna teorija lastnine ni delovna teorija vrednosti. Karl Marx govori o zavestno usmerjeni in namenski človeški dejavnosti kot edini odgovorni za vrednost produkta. Marx sicer ni uporabil termina »odgovornost«. Izpostavil je delavce kot produktivne subjek-

110

te, proizvodne dejavnike pa kot sredstvo produktivnosti. Marx je tako utemeljil teorijo vrednosti, ki trdi, da je delo vir celotne vrednosti produkta. »Vrednost produkta dela delavcem.« Rikardianski socialisti pa so že pred Marxom prihajali do podobnih sloganov, vendar na osnovi delovne teorije lastnine. »Pravica delavcem do celotnega produkta!« Kot je že davno ugotavljal John Locke, je temelj apropriacije privatne lastnine delo. Humanistični vidik produkcije delo definira kot dejavnost posameznika, ki z uporabo produkcijskih dejavnikov nekaj proizvede. Zavestna dejavnost – in ne produkcijska sredstva – nosi odgovornost posledic te dejavnosti.

Delavec na primer nosi polno odgovornost svojega dela v primeru, če v okviru svoje pogodbe naredi nekaj ilegalnega. Pravica do produkta (posledic dela) ne bi smela izginiti, ko delavec operira v okvirjih legalnega – v tem primeru produkt delavca ne bi postal kar naenkrat upravičen kot sredstvo njegovega delodajalca. Delavec je tisti, ki ima naravno pravico do celotnega produkta, lastnik kapitala pa do poplačila njegovega doprinosa k produkciji s strani delavca. Rikardijanci so torej govorili o pravici do produkta in ne o produktivnem doprinosu dela. Vloga kapitalista ni negirana na način, kot jo negira Marx. Negirana je odgovornost in z njo pravica lastnika produkcijskih sredstev za apropriacijo produkta. Ni torej napadena produktivna funkcija kapitala v produkciji vrednosti, napadena je pravica lastnika kapitala do apropriacije celotnega produkta.

Zadruga in korporacija uporabljata dva različna vidika stroškov.

Konceptualna delineacija omogoči razumevanje etične implikacije vsake izmed form podjetja v odnosu do pravice do produkta.

Vsako podjetje, ki ni ujeto v centralnoplanskih mrežah, je tržno v tem smislu, da deluje z namenom prodaje produkta na trgu. Za preživetje potrebuje prihodke, ki pokrijejo stroške delovanja. Celotni prihodki podjetja so (prodani) produkt podjetja. V moderni korporaciji so celotni prihodki v lasti lastnikov, ki iz njih poplačajo stroške investicij, opreme, materiala in dela (plače delavcev). Presežek prihodkov glede na stroške je profit, ki je plačilo lastnikom produkcijskih sredstev. V korporaciji je delavec poplačan za svoje delo, vendar v okviru stroškov, kar ne zadosti principu de facto neprenosljivosti njegove odgovornosti za celoten produkt. Lastnik produkcijskih faktorjev legalno, a v luči delovne teorije lastnine ilegitimno apropriira celoten produkt delavca. Koncept stroškov v zadrugi se razlikuje v tem, da je plačilo lastnikom kapitala del stroškov – obveznost delavcev do kapitalistov za njihov produktivni doprinos v produkciji -, medtem ko so plače delavcev razlika med celotnimi prihodki in vsemi stroški. Zadruga gospodari s stroški z osnovnim namenom zasledovanja interesov članov zadruge in ne dohodkov lastnikov kapitala. Zadruga delavcu omogoča naravno pravico polne apropriacije, lastniku kapitala – najsibo to delavec ali odsoten lastnik – pa poplačilo stroškov najema kapitala. S tem je članom zagotovljena neodtujljiva pravica do produkta njihovega dela. To je drugo etično načelo zadružništva.

Kar dejansko je, ni vedno tisto, kar bi moralo biti. Pravica do odločanja o politiki podjetja in pravica do končnega produkta ostajata

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

EKONOMIJA

Zadruga ne zaposluje delavcev, temveč sprejema enakopravne člane zadruge, ki v lastnem interesu soodločajo o politiki podjetja. Zadruga deluje s primarnih namenom maksimizacije interesa prisotnih subjektov (visoke plače, dobri delavni pogoji, varnost zaposlitve) in ne interesa odsotnih subjektov (maksimizacija profita). v rokah lastnikov produkcijskih sredstev, vseeno pa v tem primeru ustaljena praksa ni moralno upravičena. Demokratična osnova zadružništva uživa podporo posameznikov širokega političnega spektra. Karl Marx – in danes praktično celotna neomarksistična šola – je zadrugo prepoznal kot sprejemljiv način organizacije produkcije kolektivnega (produkt) s kolektivnim (produkcijska sredstva). Klasični liberalec John Stuart Mill je že v sredini 19. stoletja podprl idejo participacije delavcev kot nujno v napredku človeške civilizacije. Tudi konservativci so idealu demokratičnega upravljanja blizu. Na desnici je bila odmevna podpora Ronalda Reagana, ki je upravljanje zaposlenih (in hkrati njihovo lastništvo, tu se seveda odmakne od Marxa) prepoznal kot naslednji logični korak ekonomske organizacije. Krščanski socialisti so desetletja zagovarjali podobne ukrepe, med njimi znani španski duhovnik José María Arizmendiarrieta in še pred njim slovenski duhovnik Andrej Gosar. Etična principa demokracije in delovne teorije lastnine legitimirata zadrugo kot alternativno formo produkcije.

Učinkovitost Zadruga je podjetje. Funkcija podjetja je učinkovita izraba produkcijskih dejavnikov v procesu produkcije. Učinkovitost je v ekonomiji maksima na podoben način kot je pravičnost maksima politične filozofije – vedno je bolje biti bolj učinkovit kot manj učinkovit, ceteris paribus. Koncept učinkovitosti, ki ga bom uporabil za vrednotenje zadruge proti korporaciji je relativna učinkovitost. Forma podjetja je bolj učinkovita, če za določen produkt uporabi manj sredstev, oziroma če z določenimi sredstvi proizvede več. V oceni učinkovitosti glavno vlogo igra struktura odnosov v podjetju, to so distribucija prihodkov podjetja, mehanizmi odločanja in pretok informacij. Mnogi ekonomisti so mnenja, da so zadruge neučinkovite.

Med njimi so številni ekonomisti Nove Institucionalne Ekonomije (NIE). Trditev podprejo z dvema osrednjima argumentoma. Prvi je bil predstavljen v članku Produkcija, stroški informacij in ekonomska organizacija (1972) in predstavlja temeljno delo institucionalne teorije lastniških pravic. Avtorja Armen Alchian in Harold Demsetz ugotavljata, da vrednosti končnega proizvoda v ekipni produkciji ni mogoče zreducirati na produktivnost posameznega delavca.

Podobno kot v simfoničnem orkestru harmonije zvoka ni mogoče reducirati na posamezen inštrument, iz polno naloženega tovornjaka ne moremo sklepati na število paketov, ki jih je naložil posamezni delavec. To odpira prostor okoriščanja delavcev na račun sodelavcev. Nadzor avtoritativne figure preprečuje oportunizem delavcev in zagotavlja učinkovitost proizvodnje. Alchian in Demsetz predlagata, da je rešitev problema v upravljavski (avtoritativ-

JESEN/ZIMA 2016

ni) pravici subjekta, ki je za učinkovit nadzor delavcev nagrajen s profitom podjetja, za neučinkovit nadzor pa kaznovan z izgubo.

Tako legitimirata položaj moči lastnika produkcijskih sredstev, ki z nominalnim nadzorom – nagrajevanjem dejanske avtoritete v podjetju (tj. managerjev) – zasledujejo politiko maksimizacije dobička.

Problem za Alchiana in Demsetza predstavljajo izkušnje. Pogosto se izkaže, da je zadruga bolj uspešna v motivaciji delavca kot klasično podjetje, pa čeprav tam nadzor delavcev ni vzpostavljen tako, da zasleduje interes lastnika podjetja. Empirično je bila ugotovljena korelacija med soudeležbo delavcev v profitih, udejstvovanjem v odločanjem o politiki podjetja in egalitarno distribucijo plač na eni strani ter produktivnostjo delavcev v podjetju na drugi.

V Združenih državah Amerike je Program delavskega lastništva (angl. Employee Stock Ownership Programme) prevzelo že več kot 400.000 podjetij, ki zaposlujejo skoraj 20 milijonov ljudi. 70 % vseh dosega višjo produktivnost delavca od povprečja. Najbolj razširjene zadruge v ZDA – lesarske zadruge (plywood cooperatives) – izenačujejo vrednost ure dela, hkrati pa spodbujajo, da vsi delavci delajo približno enako število ur. Egalitarnost se je izkazala za izreden motivator delavcev, predvsem zato, ker lesarske zadruge zaposlujejo zelo homogeno delavno silo in se zato ne soočajo s konfliktom interesov med člani. Nizke plačne razlike zaznamujejo tudi italijanske in španske zadruge, ki predstavljajo dva pomembna modela zadružništva. V Italiji so zadruge najbolj gosto poseljene v regiji Emilia Romagna, kjer zasedajo praktično polovico celotnega gospodarstva, hkrati pa prebivalcem nudijo življenjski standard, ki se nahaja v vrhu Evrope. Medtem ko so zadruge v Italiji bolj razdrobljene, v Baskiji kraljuje zadružna korporacija z imenom Mondragon, ki danes zaposluje več kot 80.000 članov in je ena izmed bolj uspešnih podjetij v Španiji. Delavci v obeh tipih zadrug v številnih raziskavah in intervjujih kažejo večje zanimanje za svoje delo, znajo bolje osmisliti svojo vlogo v podjetju in izkazujejo večjo pripadnost kolektivu.

Korelacija pa še ne implicira vzročnosti. V odgovor na empirične ugotovitve so se pojavile številne teorije, ki pojasnjujejo korelacijo med participacijo delavcev in njihovo produktivnostjo. Potrebno je poudariti, da samo lastništvo delavcev ni odgovor na pomisleke Alchiana in Demsetza. Oportun član zadruge je še vedno motiviran za okoriščanje na delu drugih v kolikor ceni svojo brezdelje višje, kot je njegov osebni doprinos k profitu celotne zadruge (in ta je lahko zanemarljiv). V literaturi je svoje mesto našla teorija organskega nadzora v demokratičnih podjetjih, ki se vzpostavi spontano in deluje preko vzajemnega spremljanja med člani zadruge. Član A je motiviran za vzajemno spremljanje člana B, saj je dohodek člana

111

EKONOMIJA

A odvisen hkrati od lastnega truda in od truda člana B. Spontani nadzor kot alternativa nedemokratične hierarhije je pogosto citirana v odgovor na problem okoriščanja na delu drugih. Demokratično podjetje spodbuja tudi moralo delavcev (in tako njihovo motivacijo za delo), pretok informacij od spodaj navzgor (kar pogosto pripelje do tehničnih inovacij) in nižji pretok delavcev iz in v podjetje (kar omogoči akumulacijo znanja in veščin v obstoječih članih-delavcih). Vsi ti faktorji prispevajo k učinkovitosti delavcev v zadrugi.

Drugi osrednji argument za neučinkovitost zadruge tiči v vprašanju neučinkovitosti demokratičnega odločanja. Demokracija na delovnem mestu naj bi ustvarjala transakcijska trenja, ki s seboj prinesejo oportunitetne ali dejanske stroške. Nobelovec Oliver Williamson in kasneje Henry Hansmann sta pomembna akademika v obravnavi tega vprašanja. Transakcijski stroški, ki naj bi se pojavili v zadrugi in ne v moderni korporaciji, so stroški informiranja in komunikacije. Občni zbor zadruge sestavljajo vsi člani zadruge.

Občni zbor glasuje o pomembnejših zadevah, ki zadevajo predvsem politiko delovanja zadruge. Organizacija sestankov občnega zbora, čas, investiran v komunikacijo in sredstva namenjena za pretok informacij predstavljajo neučinkovitost delovanja zadruge.

Druga neučinkovitost demokracije ima izvor v stroških, ki se pojavijo zaradi heterogenosti interesov članov zadruge. Medtem ko v klasični korporaciji lastniki sledijo enotnemu interesu, zadrugo sestavljajo delavci različnih ozadij, poklicev, izobrazbe in starosti, ki svoje interese postavljajo nad interese drugih.1 Tako nastopijo denimo stroški neodločenih izidov (predstavnik A na primer dobi 50 % glasov, predstavnik B prav tako) in cikličnih rezultatov (predstavnik A je boljši od B, predstavnik B je boljši kot C, predstavnik C pa je boljši od predstavnika A),2 ki zahtevajo ponovno glasovanje ali usklajevanje interesov. To pa je spet produkcijsko potratna dejavnost. Zadnje: kolikor je večinsko mnenje občnega zbora zaradi kratkoročnih osebnih interesov na strani neučinkovitega ukrepa, to lahko dolgoročno škodi zadrugi. Vzemimo, da se odloča o investiciji, ki bi zadrugi začela prinašati korist čez nekaj let, ko večina članov že pričakuje upokojitev ali odhod iz zadruge. V tem primeru bodo namesto odloženih plač in investicije izglasovali, spet ob predpostavki egoističnih interesov, manj učinkovit ukrep. Čeprav so argumenti na mestu, pa so se v praksi in tudi teoriji izkazali za rešljive. Občni zbor je pomemben organ, vendar se zadruga v day-to-day zadevah ne sme zanašati na glasovanje članov zadruge. Občni zbor glasuje enkrat ali dvakrat letno glede dolgoročne politike zadruge, za dnevno, tedensko in mesečno odločanje pa člani volijo upravni odbor in direktorja, ki se samostojno odločajo.

Prenos informacij in komunikacija sta danes močno olajšani in ne predstavljata velikega transakcijskega bremena za podjetje. Stroški

kolektivnih odločitev, ki so posledica heterogenosti interesov članov zadruge, predstavljajo trši oreh, ki pa je bil vseeno kar uspešno strt tako z argumenti kot v sami izkušnji. V odziv na pomislek, da je preferenčni profil članov potencialno cikličen, ali da je rezultat volitev neodločen, so ekonomisti strukturirali pravila odločanja, ki minimizirajo stroške demokracije. V sami konstitucijski zasnovi zadruge je možno oblikovati odločitveni proces višjega reda, kot je na primer naključna izbira med alternativami (A, B in C imajo v primeru ciklične izbire vsak 1/3 možnosti za uspeh), ali pa je veto pravica odločanja v primeru izenačenega rezultata podarjena predsedniku zadruge. Če je homogenost nujna za učinkovitost, zakaj je potem stvar naključja in ne pogoj pri samem strukturiranju zadruge? Poleg organizacije odločitvenih mehanizmov, je s statutom zadruge mogoče doseči večjo homogenost interesov. Zgleden primer tega so zgoraj omenjene strukturno določene nizke plačne razlike v zadrugah, ki v sami statutni zasnovi izničijo konflikt interesov med bolje in slabše kvalificiranimi delavci na v naprej določeno plačno razmerje med njimi.

Ekonomija kot družbena veda ostaja zvesta svoji usodi, usodi znanosti, v kateri je konsenz podrejen znanstveni skupnosti kot družbeni strukturi, kjer položaj moči določa položaj znanstvene avtoritete. Namesto, da bi paradigma naredila prostor empirično in teoretično primernejšim metodološkim okvirjem, Nova Institucionalna Ekonomija s statusom (sicer 'olepšane') neoklasične metode uživa avtoriteto. Res je, da pomisleki ekonomistov predstavljajo resno osnovo za razmislek o zadrugah. Pomembno je v zadrugi vzpostaviti notranje zakone, ki bi uspešno razreševali konflikte interesov, probleme funkcionalnega odločanja in egalitarno pa vendar motivacijsko plačno shemo. Vendar so to rešitve, ki funkcionirajo v teoriji in praksi, pa čeprav marginalizirani. Delno je morda prav ekonomska stroka tista, ki vpliva na politično in individualno akcijo v odnosu do zadrug. Ni pa edina. Okus zadruge nam je do velike mere zasmodila tudi zgodovinska izkušnja samoupravljanja.

Jugoslovanska zadružna partija V pogovorih s Slovenci ugotavljam, da je razumevanje in (ne) odobravanje zadružništva dejansko razumevanje in (ne)odobravanje Jugoslovanske zadruge. Potrebno pa je biti previden pri zgodovinski ekstrapolaciji, da se ne ne ujamemo v zmoti napačnega posploševanja.

Model jugoslovanske zadruge je specifičen. V veliki meri je posledica balkanske želje po neodvisnosti od zahodnega tržnega sistema in neodvisnosti od vzhodnega centralno planskega. Zadruga Jugoslavije je doživela evolucijo, ki jo običajno delijo na dve obdobji. V prvem se je zadružni model odmaknil od planskega SZ in kolektivno lastnino prepustil v upravljanje posamičnih zadrug.

1 Predpostavko na tem mestu sprejmem zato, da trditve nasprotnikov zadrug vzamem v najmočnejši hipotezi. V kolikor članom zadruge priznamo dodatne altruistične vzgibe, kar se je dejansko občasno izkazalo v praksi, je usklajevanje heterogenih interesov lažje.

2 To je klasičen primer problema demokratične izbire. Vzemimo, da od naslednjih razmerij med predstavniki dobi vsako po tri glasove: A>B>C, B>C>A in C>A>B. Člani zadruge torej preferirajo predstavnika A proti B, predstavnika B proti predstavniku C in predstavnika C proti predstavniku A. Ali krajše: A>B>C>A.

112

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

EKONOMIJA

Decentralizacija moči je takrat dobro emancipirala delavca. Kolektivna lastnina je ostala problem. Spodnesla je motiv posameznika za skrb za plemenitenje zadruge in tako preživetje na dolgi rok.

Investicije v rast, razvoj in zaposlovanje so bile nizke zato, ker so si v določenih primerih oportuni člani zadrug raje izplačevali višje plače (don't kill the messenger, na to so pokazale določene študije tujih akademskih obiskovalcev), namesto da bi več prihodkov zadrug namenili za prihodnje generacije. Zadruge so bile večkrat eksistenčno odvisne od centralnih injekcij. Drugo obdobje zadružništva v Jugoslaviji je obdobje Temeljne organizacije združenega dela (TOZD), ki je vstopila na sceno nekje v sredini sedemdesetih.

Ustanavljati so se začele tehnokratske »dogovorne skupine«, ki so jih sestavljali strokovnjaki partije in predstavniki zadruge. Skupaj so določali smoter in politiko zadrug, kar se je izkazalo za precej problematično zaradi pogostega nerazumevanja specifičnih kontekstov posameznega podjetja s strani zunanjih ekspertov in zaradi običajnega konflikta interesov. Čeprav je jugoslovanska zadruga bila zadruga, ni vsaka zadruga jugoslovanska zadruga. Preživela vrednost jugoslovanske zadruge je v tem, da nas opozori na dve veliki problematiki. Privatna lastnina delavcev-članov zadruge poveže dejanja s posledicami, najsibo pozitivnimi ali negativnimi. Delavec prevzame odgovornost zase in za svoja dejanja, za seboj pa ima vse preostale delavce s podobnimi interesi. Potrebno pa je tudi, da delavec ostane gospodar svojega delovnega mesta. Decentralizirano demokratično upravljanje omogoči, da zadruga zasleduje interes – tudi politični – svojih članov in ne neke višje politične agende.

Le vkup, le vkup Zadruga na zadrugo …? Odprta ostajajo vprašanja v zvezi z zadružnim gospodarstvom – organizacijo na makroekonomskem nivoju. Kako zagotoviti tranzicijo v decentralizirano demokratično organizacijo gospodarstva? Si kaj takega sploh želimo? Je zadeva izvedljiva?

Na drugo vprašanje je odgovarjal Robert Dahl v svoji knjigi A Preface to Economic Democracy (1986), tretjega se je lotil Bruno Jossa v knjigi Producer Cooperatives as a New Mode of Production (2014). O teh morda naslednjič. Kaj pa tranzicija?

Eno je vprašanje financiranja, ki je morda zastavljeno bolj na institucionalnem nivoju. Zadruge imajo, zaradi omejenega razpoložljivega premoženja delavcev, velik problem akumulacije ustanovnega kapitala in tudi nadaljnjega financiranja investicij. Nevladne in vladne institucije bi morale zadrugo prepoznati kot zaželeno formo produkcije in ji kot taki omogočiti določene prednosti. Zanimiva je zamisel monetarne reforme na ravni EU, ki bi bankam za posojila zadrugam zaračunavala nižje ali celo negativne obrestne mere in tako pospešila vlaganje v ustanavljanje zadrug. Na državni ravni bi lahko država zadrugam priznala določene olajševalne okoliščine.

Primer iz prakse so nižji davki na dobiček, iz katerega se financira delovanje zadruge. Če se za trenutek vrnem k Mondragonu, ki je zgledno zastavil funkcijo lastnih presežkov. Del letnega »članskega

JESEN/ZIMA 2016

Delno je morda prav ekonomska stroka tista, ki vpliva na politično in individualno akcijo v odnosu do zadrug. Ni pa edina. Okus zadruge nam je do velike mere zasmodila tudi zgodovinska izkušnja samoupravljanja. bonusa« – profita, ki se deli med člane – predstavlja obvezno posojilo vsakega člana nazaj Mondragonu, ki ga članu z obrestmi vrne v roku nekaj let. Na ta način Mondragon financira svoje dejavnosti brez finančnega posrednika, banke. Italijanska in španska zakonodaja priznavata velike davčne olajšave na profite, ki se investirajo nazaj v zadrugo. To je imelo v obeh državah močne pospeševalne učinke za zadruge.

Drugo je vprašanje mentalitete, ki je tako strukturno kot stvar posameznika. Večkrat slišimo, da delavci niso pripravljeni na participacijo in da ne znajo »participirati«. To je zelo resna kritika, ki drži vodo. Vendar zadeva na tem mestu ni rešena. Vprašanje je, ali so delavci proti vstaji v svoj interes zaradi njihove »naravne« nezmožnosti političnega in odgovornega ravnanja, ali jim je to pač priučeno? V knjigi Izobrazba v kapitalistični Ameriki: šolska reforma in protislovje ekonomskega življenja (1976) sta slavna neomarksistična teoretika Samuel Bowles in Herbert Gintis zastavila tezo, da je izobrazba tista, ki barvi naših ovratnikov privzgaja določeno vlogo, ki jo potem ponotranjimo in z njo vstopamo na trg dela.

Izobrazba je danes organizirana na avtoritativnem pristopu. Njuejdžerska scena je res podarila šolarju status nedotakljivega otroka, ni pa subverzivna do zastarele metode poučevanja, ki reže ustvarjalnost in participacijo. Šole nas še vedno zapirajo v kletko konkurence. Znanje se kvantificira, da omogoči relativno ovrednotenje. Če vržemo pogled čez mejo, proti Emilii Romagni in še dlje proti Baskiji, se lahko veliko naučimo o poudarku na alternativni filozofiji izobrazbe in njenih posledicah. Šole tam temeljijo na principih solidarnosti, odgovornega ravnanja, sodelovanja in samoiniciative. To sta regiji, ki lokalno in tudi globalno uživajo izredno visoke življenjske standarde. To sta tudi regiji, kjer je zadružno gospodarstvo ustaljena praksa.

Kako torej naprej? Levica je presenetljivo tiha v podpori zadrugam.

Morda je tiha zato, ker levica v poskusu ekonomske osvoboditve deluje približno tako enotno, kot sem si zjutraj, s težko jebo v glavi, enoten z odločitvami prejšnjega večera. Kaj pa če ravno zadruga lahko poveže razpršeno in odsotno levico? Ji zagotovi potrebno in še kako ogroženo ekonomsko bazo? Prej ali slej si bomo primorani umazati kolena izven intelektualnega bubreka, vzeti v roke vrtnarske škarje, se ustaviti na razpotju in postriči nekaj rastja z zaraščene zadružne potke ter z njim pognojiti z odtujenim delom oskrbovane poti moderne korporacije. Morda je na mestu organizacija v zadružni zvezi, ki bi v različnih zadrugah na demokratični ravni znotraj (neizogibne) ekonomske aktivnosti povezovala posameznike različnih znanj in skupne politične agende? Le vkup!×

113

DRUGI DOM

300 kosmatih beguncev ARNE ZUPANČIČ

Tako kot si Slovenci izmišljujemo bedne kletvice, si izmišljujemo tudi begunce in probleme, ki jih imamo z njimi. Žalostna resnica pa je, da živimo v tako nezanimivi in neznani državi, da je le malokateri »islamist« sem prišel po lastni volji, glede na trende odseljevanja in vseprisotnega bega možganov pa je Slovenija dejansko država izvora, kar pomeni, da imamo trenutno več skupnega s Sirijo, Afganistanom in Nigerijo, kot pa z Avstrijo, Nemčijo ali Švedsko.

Begunstvo pri nas ni nov pojav. Kljub temu, da so približno trije javni intelektualci napovedovali katastrofo v narodnostno mešanih republikah Jugoslavije v primeru osamosvojitve Slovenije, je nacionalistični sen prevladal nad razumom, po dobrem letu pa so se k nam že začeli zatekati prvi begunci iz Hrvaške. Preden se je solidarnost transformirala v prazen koncept človekovih pravic je navkljub gospodarski krizi in bistveno slabši ekonomski in politični situaciji Slovenija v začetku devetdesetih sprejela med 40.000 in 70.000 beguncev, seveda ne brez ksenofobije, rasizma in drugih samopoveličevalnih fenomenov. A mlada država se je v primerjavi z današnjim odzivom takrat zatekla k neslutenim ukrepom – za otroke so vzpostavili vzporedni sistem begunskih oziroma bosanskih šol, za financiranje humanitarne pomoči pa uvedli celo obvezni solidarnostni prispevek.

Ja, prav ste prebrali, v Sloveniji so uvedli davek na begunce. Petindvajset let nazaj ni bilo nenavadno, če si lasten dom odprl za sorodnike, prijatelje, sosede, ne le za en dan, temveč celo za nekaj let! Izkušnja solidarnosti, medsebojne pomoči in odprtosti je v novi dobi izginila, kot je zbledel spomin na Bilećo, internirance in pregnance druge svetovne vojne, evakuacijo krajev ob Soški fronti, aleksandrinke, izseljevanja v Severno in Južno Ameriko in gastarbajterstvo. Uresničene tisočletne sanje o neomadeževanem narodu pod Triglavom, ki s križem v kotu sobe kljubuje zatiralcem in brani svojo ped zemlje, so se v četrt stoletja tako trdno zasidrale v kolektivno zavest, da imamo danes župana iz Gane, nimamo pa prevajalcev iz arabščine ter farsija za delo v azilnih domovih.

Splošna mobilizacija, ki jo je ob preusmeritvi balkanske begunske poti čez Slovenijo z lastno nesposobnostjo razglasila aktualna vlada, je danes, ko je v državi okoli tristo prosilcev za mednarodno zaščito, sama zase najlepša karikatura kolosalnega debilizma. Bila bi celo smešna, če ne bi ugotovili, kdo od dovčerajšnjih prijateljev je pripravljen prijeti puško in se javiti za graničarja, če ne bi postavili humane panelne ograje, če ne bi vojski podelili policijskih po-

114

oblastil in če ne bi bil v parlamentu tudi predlog o povečanju pristojnosti redarjev. Edina dobra novica iz sekcije beli človek se brani je ta, da vojska nima dovolj streliva za bojno posredovanje.

Z izginotjem trum bednikov iz južne meje in televizijskih zaslonov smo se vrnili k vsakodnevnim opravilom, kjer je glavna politična novica nova fotografija predsednika na Instagramu. Po malem nas žalosti, da imajo v Alepu ognjemet že tako zgodaj v decembru, na tristo revežev, ki so obtičali v Sloveniji, pa nas danes mediji le sporadično opominjajo prek srce parajočih zgodb posameznic in posameznikov. Razvoj karakterja begunca v zadnjem letu je morda res največje presenečenje v domači medijski limonadi. Namen tega članka je tako na kratko predstaviti domači azilni režim ter težave, na katere naletijo ljudje, ki so povečini neprostovoljno zapustili domove in se prav tako neprostovoljno znašli v Sloveniji, ter vsaj deloma zapolniti vrzel v razumevanju begunske situacije.

Kot že rečeno, danes je v Sloveniji približno tristo prosilcev za mednarodno zaščito. Številka se zaradi ilegalnih prihodov, kvotnih prihodov iz Italije in Grčije ter stalnih pobegov v Italijo in Avstrijo dnevno spreminja. Število prosilcev je pravzaprav butično in bi, ob predpostavki, da živimo v funkcionalni državi, omogočalo popolnoma individualno obravnavo in pomoč. A žal imamo poleg omejene operativne sposobnosti odločevalcev opravka tudi z izjemno ksenofobnim azilnim sistemom – med letoma 1995 in 2005 je Slovenija podelila le 476 statusov mednarodne zaščite, kar je v povprečju manj kot dva na mesec. Pri nas je pozitivno rešenih le okoli enajst odstotkov vseh prošenj, kar nas postavlja na sam rep evropskih držav.

Rezultat tega je, da pri nas ne obstajajo diaspore ljudi z Bližnjega Vzhoda, Severne Afrike ali drugih delov sveta, od koder so v zadnjem letu prišli naši bodoči sosedi, in da ni praktično nikakršne infrastrukture, niti formalne niti neformalne, prek katere bi se lahko proces integracije, kakor danes nazivamo potujčevanje, sploh začel. Posamezniki so atomizirani, porinjeni pod družbeni rob, dovzetni za vse vrste kriminalnih zlorab. Država jim zagotavlja ležišče in tri obroke dnevno ter mesečno žepnino v višini osemnajst evrov. V domovih potekajo tudi različne družabne in izobraževalne dejavnosti, ki pa so bolj ali manj v domeni prostovoljcev in nevladnih organizacij – moralne kanalizacije našega časa, prek katere hranimo svoj white saviour complex (belo slabo vest). Ljudje v azilnih domovih sicer bivajo različno dolgo – od nekaj mesecev do šest let.

Neslavni rekord je po neuradnih informacijah postavil lažje umsko zaostali Bosanec, ki je na Viču izgubil svoja zgodnja dvajseta leta.

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

DRUGI DOM

Na odločitev o dodelitvi mednarodne zaščite vplivajo različni dejavniki: država oziroma regija izvora, dokazi o preganjanju, koherentnost zgodbe na različnih intervjujih (na katerih ni vedno prevajalcev iz maternega jezika prosilca), ekonomska situacija in drugo. Begunci, ki se v Evropo in Slovenijo zatekajo po pomoč, tega ne vedo, saj jim pred intervjujem zaradi podhranjenosti Pravno-informacijskega centra (PIC) ni ponujena pravna pomoč, kjer bi jih podučili, katere alineje v zakonih in mednarodnih aktih so pomembne za njihovo zgodbo, kaj morajo izpostaviti, da naj ne govorijo o svoji revščini, brezposelnosti in podobno. Skratka, ne le, da so prosilci v azilnem domu obravnavani kot šolarčki, tudi pri intervjujih za pridobitev statusa begunca velja zlato pravilo, da ni pomembno, kaj znaš, pomembno je, da poveš, kar učitelj zahteva od tebe. Vsak od inšpektorjev, torej zaposlenih na Ministrstvu za notranje zadeve, ki so zadolženi za obravnavo prošenj za azil, na mesec v povprečju razreši le eno, ki ima okoli petindvajset strani. Računsko sodišče je ob nedavnem pregledu dela vseeno izdalo mnenje, da so časovni roki v skladu s predpisi. Če se prosilcu prošnja zavrne, ga čaka deportacija v domovino, a pred tem mu uslužbenci azilnega doma prepovejo izhode, torej mu na podlagi telefonskega klica z ministrstva odvzamejo prostost. Brez kakšnega dokumenta, brez obvestila – brezpravno? Posameznik je do izvršitve deportacije premeščen v Center za tujce pri Postojni, ustanovo zaprtega tipa, kamor zapirajo migrante brez dokumentov, tiste, ki niso zaprosili za azil ali, kot že rečeno, čakajo na deportacijo. Za rešetkami, ob omejenih obiskih in izhodih na ograjeno in videonadzorovano dvorišče.

Pri deportacijah obstaja več praktičnih problemov, ki segajo onkraj jasnega dejstva, da se pri zavračanju mednarodne zaščite ne upošteva ogroženost prosilcev v domovini. Bom zelo konkreten: Kam vrnejo Afganistanca, pripadnika etnične skupine Hazara, ki je bil rojen in je vse življenje kot begunec živel v Iranu, kjer poševnooke pripadnike njegove etnije pogosto zamešajo s potepuškimi psi in kjer životarijo v napol legalni situaciji? V Kabulu nima nikogar in ničesar, rojstni kraj staršev je pod nadzorom Talibanov, v Iranu pa mu na letališču ne bodo ravno pripravili dobrodošlice. Takšni primeri pogosto rezultirajo v večletnem tavanju posameznikov brez dokumentov po Evropi.

Za dodaten absurd poskrbi ljubljanska izpostava Mednarodne organizacije za migracije (IOM), ki zadnje mesece na Brniku sprejema tiste begunce, ki v Slovenijo priletijo po sistemu kvot. Ne z rožami, ampak vsaj s prisrčnimi pozdravi neuniformirancev.

JESEN/ZIMA 2016

Naslednjič ko se prosilci za azil srečajo s predstavniki IOM, jim ti ponujajo brezplačno letalsko karto in denarno vzpodbudo, če se le vrnejo v domovino. Se vam to zdi shizofreno? Evropska azilna politika je dejansko ujeta v zanko – bolje kot bomo poskrbeli za njih, več jih bo prišlo! –, kar v zadnjih dveh letih spodbuja dirko do dna pri zagotavljanju pravic in primerne obravnave beguncev v evropskih državah. Življenje po statusu Pridobitev statusa begunca je za prosilce vsekakor čudovit trenutek. Tisti večer problemi ne obstajajo, a se takoj naslednje jutro spet vrnejo. Najprej v obliki iskanja nastanitve, saj morajo v petnajstih dneh po pridobitvi statusa zapustiti azilni dom. Na svobodnem trgu najemniških stanovanj v Ljubljani je največji problem cena, a na srečo so prvo leto upravičeni do mesečne subvencije v višini sto petdeset evrov. Naslednji problem je ksenofobija, redko kdo si namreč želi za sostanovalca ali (pod)najemnika begunca.

Telefonski pogovori pri iskanju nastanitev so precej simptomatični za našo družbo, naj navedem le dva primera: »Aha, begunec! Joj, saj veste, to je Rožna dolina, so takšni sosedi, bodo kaj rekli. Pa še musliman je, to je čisto druga kultura!« »Ne, ni musliman, iranski kristjan je, zaradi vere je preganjan.« »A, kristjan, aha, joj, a pa imate morda kakšno celo družino tako?« Konec pogovora. Pri nekem drugem klicu se je potencialna najemodajalka sredi klica spomnila, da ravnokar spreminja namembnost sobe, jo rabi sama, je ne oddaja več. Hvala! Če si novopečeni prebivalec Slovenije postelje ne najde v petnajstih dneh, mu država kot alternativo ponuja integracijsko hišo v Mariboru, ki pa je, v nasprotju s svojim imenom, zgolj še ena od institucij segregacije. Podobni problemi se pojavljajo tudi pri odpiranju bančnih računov. Banke lahko svoje komitente izberejo same in za begunce se ravno ne tepejo. Zavrnitve so različne, nekatere brez obrazložitve, druge s pojasnilom, da obstaja utemeljena nevarnost financiranja terorizma. Brez pôroka z državljanstvom so težave tudi pri sklepanju naročniških razmerij za telefon in internet, skratka, redko kje in redko kaj lahko oseba s pridobljenim statusom begunca uredi sama in brez pomoči domorodcev. Že prej omenjen neobstoj različnih arabskih, turških, iranskih, nigerijskih, afganistanskih in drugih skupnosti predstavlja precejšen problem pri iskanju zaposlitve. Trg dela je namreč prav tako ksenofoben kot zgoraj našteta področja, tako da večini ne preostane drugega kot zatekanje k prekernim, fizično napornim delom, po nava-

115

DRUGI DOM

di v težkih razmerah in s precej velikimi možnostmi oškodovanja s strani delodajalca. Obstajajo tudi možnosti v nevladnem sektorju, pri humanitarnih organizacijah ali kje drugje, kjer je modno imeti zaposlenega begunca, seveda begunca tiste vrste, ki nikoli ne bo smel preseči te identitete, saj je tam prav zaradi nje.

Med čakanjem na službo, ki bo posamezniku omogočila približno normalno življenje, so begunci upravičeni tudi do jezikovnih tečajev in šolanja pod enakimi pogoji, kot veljajo za slovenske državljane. Pri tem je problematično predvsem dejstvo, da se je v šolskem sistemu petindvajset let ignoriral obstoj romskih, albanskih in jugoslovanskih otrok, ki so imeli, če sploh, pri pouku bore malo prilagoditev. Njihove čustvene travme zaradi vojn, bežanja, selitev in okolja, v katerem slabo ali ne razumejo jezika, jim onemogočajo razumevanje in aktivno participacijo pri pouku, kar šolski sistem prepogosto prevede v manjšo učno sposobnost in s tem zapečati posameznikovo življenje. Integracijski šolski programi so tako neprimerni za otroke, ki so rojeni tujim družinam v Sloveniji, za begunske otroke pa so razmere, razen na posameznih šolah, še slabše. Čeprav na posvetih o vključevanju otrok priseljencev, ki jih organizira Ministrstvo za izobraževanje, znanost in šport, predstavniki šol odkrito govorijo, da delujejo po lastnih delovnih načrtih, ker jih predpisi omejujejo in niso v skladu z novimi dognanji in vsakodnevnimi težavami, ministrstvo v zadnjem letu in pol ni uspelo pripraviti niti ene nove zakonske podlage, ki bi šolam in učiteljskim kolektivom omogočale uspešnejše delo z otroci.

Za pomoč in organizacijo prosilcev za azil ter beguncev smo se organizirali tudi v Tovarni Rog, kjer se je pred pol leta odprl Second home – Drugi dom, ki danes deluje kot dnevni center v samem središču mesta. Zgornji primeri v večji meri izhajajo ravno iz prakse zadnjega leta, ko smo s skupino aktivistov delali predvsem z moškimi, ki živijo v azilnem domu na Kotnikovi. Tisti, ki so nastanjeni na Viču, imajo problem že s prihodom v središče mesta, saj jim žepnina ne zadostuje niti za mesečno vozovnico. V Rogu so si nekateri priskrbeli kolesa, ki pa so v zimskem času manj priročna.

Prav tako ostaja precejšen problem delo z ženskami in otroki, ki azilni dom zapustijo le redko, običajno takrat, ko se jim organizira prevoz ter aktivnosti. Delovanje Delovne skupine za azil, ki domuje v Second home, torej v najboljšem primeru doseže slabo tretjino prosilcev.

Dejavnosti, ki jih izvajamo z begunci, so precej raznolike in obsegajo vsakodnevne jezikovne tečaje, filmske in DJ delavnice, pravno pomoč, iskanje stanovanj in služb, delo v skupnosti Tovarne Rog, okrogle mize po šolah in mladinskih centrih po vseh Sloveniji, senzibilizacijo javnosti in brdo drugih zadev. Ter grajenje migrantskega gibanja. A ravno pri zadnjem naletimo na največjo prepreko, saj to počnemo z večinoma izjemno apolitičnimi ljudmi, naveličanimi in razočaranimi nad opredeljevanjem, ki ob brezizhodnosti in zaradi različnih travm zapadajo v resna depresivna stanja, hkrati pa

116

nimamo skupnega jezika za poglobljeno in vsebinsko debato (edina članica kolektiva, ki tekoče obvlada farsi, je odšla na projektno delo – v Berlin). Ob grajenju gibanja pogrešamo praktično in teoretsko pomoč tako imenovane leve scene, ki se trenutno raje kot z migracijami in njihovim umeščanjem v delavsko vprašanje ukvarja s pospeševanjem prihoda konca sveta.

Ob tem je nujno opozoriti na naivno idealizacijo migracij. Verjetno so številni med bralci tega besedila borbeno stali na demonstracijah v Ljubljani, držali napis »Refugees Welcome«, delili takšno ali drugačno pomoč na meji in nesebično delili protirasistične pozive na socialnih omrežjih, ne da bi se zavedali, v kakšno okolje begunci prihajajo in s kakšnimi problemi se bodo srečevali. Akutni aktivizem slabe vesti najlepše ponazarja približno sto dvajset ljudi, ki se je javilo za skrbnike mladoletnih otrok brez spremstva, a jih danes z zelo redkimi izjemami sploh ni več mogoče priklicati na telefon.

Gradnja migrantskega gibanja, kot trenutno poteka v Drugem domu v Tovarni Rog, je na žalost osamljen poskus opolnomočenja depolitiziranih posameznikov, iztrganih iz njihovega domačega okolja, prepuščenih miloščini tukajšnjih staroselcev. Trume kreativcev, ki danes na mini jobu v Berlinu rišejo, miksajo in plešejo, ne razumejo, da zavzemajo enako strukturno mesto kot naši gatarbajterski dedki, Vegradovi delavci ali Hasani in Šarafi iz mest in pokrajin, za katere nismo nikoli slišali. V času, ko so množične, bolj ali manj neprostovoljne migracije postale aksiom, bi morala biti največja prioriteta gradnja solidarnostnih mrež, ki pa ne morejo biti več le popoldanski antifa krožki, temveč vzpostavljanje vzporednih demokratičnih ekonomskih struktur, v katerih bo najprej poskrbljeno za dostojno nastanitev in delo, ki bosta omogočala politično delovanje. Anksiozno skakanje evropskega srednjega razreda po raznih izmenjavah in projektih po vsem kontinentu je ravno tako kot organizirani umik inteligence iz Bosne, Iraka ali Sirije sredstvo množične depolitizacije posameznikov in regij. Namesto še vedno nepreseženih gesel »vsi smo ljudje« in »Proletarci vseh dežel …« bi morali v tem skrajnem času razmišljati o povezovanju na osnovi migrantske, neintegrirane identitete vsakega izmed nas.

Ob padcu liberalnih sloganov in gest, ko begunci pošiljajo sporočila, da so lačni, ko povedo, da so jih vrgli iz stanovanja ali sobe, jim pavperizirana aktivistična skupnost ne zmore več pomagati, saj je zaradi lastnega ekonomskega statusa ravno tako neintegrirana v družbo.

Miselni preskok, ki ga moramo narediti, če se želimo opolnomočiti kot migrantska skupnost, je razumevanje integracije kot zadeve socialnega statusa in ne »poznavanja« kulture ali jezika, uvideti moramo, da to ni stvar posameznika, temveč skupnosti. Ta mora kot celota zbrati politično in ekonomsko moč, da reapropriira in predrugači vsiljeno ji identiteto, sicer Seku Conde in Peter Bossman povprečnem črncu v Sloveniji pomenita približno toliko kot Barack Obama Trayvonu Martinu.×

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FOTO: ROBERT COTIČ/WIKIMEDIA COMMONS

DRUGI DOM

»V Iranu je hiphop oblika boja.« Naji, hiphoper MIHA BLAŽIČ N'TOKO

Naji je iranski hiphoper, ki trenutno kot prosilec za mednarodno zaščito živi v Ljubljani. Preganjan zaradi svojih besedil, v katerih kritizira iranske oblasti, njihovo avtoritativnost in spreženost z islamskimi postavami, je bil prisiljen zapustiti državo. Svojo glasbo pod umetniškim imenom širi preko spleta, kjer ga spremlja nekaj stotisoč sledilcev. Do sedaj je posnel sedem albumov, aktivno pa je vključen tudi v slovenske hiphoperske kroge. Prav tako sodeluje pri upravljanju samoorganiziranega prostora Second Home v Rogu in izvedbi glasbenih delavnic ter deluje v DIY studiu. V intervjuju pripoveduje o svojem življenju, Iranu, glasbi, ki jo ustvarja, Sloveniji in prtljagi, ki jo s sabo prinese begunstvo.

Večina Slovencev ob omembi Irana pomisli na Khomeinija, pokrite ženske in mošeje. Verjetno si malo ljudi predstavlja, da v tej državi obstaja tudi hiphop scena. Kdo so bili prvi iranski reperji, kako so jih ljudje spoznali? Verjetno ne prek radia in televizije?

Hiphop v Iranu obstaja kakšnih petnajst, morda dvajset let. Pravzaprav pa so bili prvi reperji zelo slabi. Zares zelo zelo slabi. Ko jih poslušam danes, v meni vzbudijo gromek smeh. Tudi moja besedila so bila slaba. Prvi iranski reper je bil Surosh: on je tudi prvi začel govoriti o socialnih problemih – govoril je o dogajanju na teheranskih ulicah, o politiki, o revnih in bogatih – vendar ni bil popularen. Ljudje so imeli strah pred to glasbo; govorili so nam, naj tega ne poslušamo. In seveda ničesar takega ni bilo na televiziji ali radiu – vse skupaj se je začelo v parkih. Srečevali smo se na hiphop druženjih in repali, nekako po vzoru ameriških uličnih battle rap scen. Samo da se nismo spopadali, bolj smo repali, pripovedovali drug drugemu. Tako se je najprej širila beseda o nas, šele potem smo lahko začeli ustvarjati podlage z glasbeniki, snemati komade in jih širiti prek spleta. Ker nismo imeli možnosti, da bi, tako kot na zahodu, svoje stvaritve naložili na YouTube in Facebook, smo morali vse narediti sami. Nekdo ti je naredil anonimno spletno stran, kamor si nalagal glasbo, nato pa se je ta širila od prijatelja do prijatelja. Tako smo postali slavni, skupaj smo se uveljavljali tako reperji kot glasbeniki in oblikovalci. Najprej so nas mnogi kritizirali zaradi jezika – rekli so, da je to ameriška glasba in da v farsiju ne zveni dobro. Na začetku sem se celo strinjal – če poskušaš v farsiju repati o istih stvareh kot Američani, zveni grozno. Sicer imam rad na primer Dr. Dre-ja ali Ice Cuba, ampak njuna besedila so sranje – repati v Iranu o istih stvareh kot onadva, je brezveze.

118

V tem pogledu je bilo podobno tudi v Sloveniji in drugje. Vsi smo poznali rap iz Amerike, vendar njegovo posnemanje zveni zlagano.

Ja, treba je najti svoj način. V Iranu ljudje ne marajo pripovedovanja na prvo žogo v ameriškem stilu. Če hočeš recimo povedati, da v družbi nekaj ni v redu, tega ne poveš neposredno. Poiskati moraš neko prispodobo. Na primer, krivične islamske zakone kritiziraš skozi zgodbo, ki jo preseliš v gozd, islamskim voditeljem in ljudem dodeliš vloge različnih živali, in iz tega zgradiš svojo pripoved.

Takšno pripovedništvo je ljudem všeč.

V Sloveniji ima hiphop precej manj romantično zgodovino.

Prvi znani reperji niso bili ravno fantje iz parka, ki govorijo o politiki. V bistvu so bili slovenska smučarska reprezentanca z »včasih smučam hit’, včasih pa počas.« Res je bilo slabo, ampak kmalu po tem sta prišla Klemen Klemen in Ali En, pa smo dobili občutek, da lahko tudi v slovenščini naredimo nekaj zanimivega. Ni pa mogoče posnemati ameriškega gangsta rapa.

Ne, ni mogoče. Mi smo se zelo trudili. Nekateri raperji so celo dobesedno posnemali ameriške komade; prevedli so Eminemove pesmi v farsi in jih posnemali zlog za zlogom. Saj so zasloveli s tem, ampak je bilo slišati zelo zanič.

Kaj pa pravzaprav pomeni, da v Iranu nekdo zaslovi? Verjetno ne moreš imeti uspešne kariere, nastopati, se pojavljati na televiziji in služiti denarja?

Ne, nič od tega ni mogoče. Lahko samo postaneš znan in dobiš spoštovanje ljudi. In mislim, da zaradi tega delamo res dobre stva-

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

DRUGI DOM

ri. Pišemo dobra besedila, nekateri imajo pravo filozofsko širino, ki je nekaj posebnega. In mislim, da bi se morali danes Američani učiti od nas. Ne samo od Irancev, tudi od drugih – poslušam veliko francoskega in drugega rapa in mi je zelo všeč. Zdi se mi, da je vsaj v Iranu hiphop oblika boja. To je tisto, kar me je na začetku navdušilo in zaradi česar sem začel. Ne vem, zakaj si pa začel repati ti?

V bistvu nisem vedel, da bom to počel zares. To glasbo sem imel rad, ampak najprej sem začel repati, ker sem znal dobro angleško in nihče drug iz mojega kraja ni znal tega početi tako prepričljivo. Pozneje sem hodil na hiphop dogodke in ko sem poslušal druge, sem si mislil: »To lahko počnem bolje od tega človeka, na tem odru bi moral stati jaz!« Tako sem postal precej lačen in sem veliko tekmoval.

Jaz sem bil isti. Vem, veliko ljudi pravi, da ni dobro razmišljati o slavi, ampak jaz sem veliko razmišljal o tem. Nikoli nisem hotel umreti neznan. Rad bi, da si ljudje zapomnijo moje ime, da si me zapomnijo kot človeka, ki je nekaj naredil. Bedno se mi zdi, da bi imel samo normalno življenje in kar tako umrl. In ko sem poslušal druge reperje in primerjal moja besedila z njihovimi, sem vedel, da sem boljši in da se želim uveljaviti. Če bi te ljudje poslušali in ne bi vedeli, da si iz Irana, bi rekli, da razmišljaš na tipično ameriški način. Da je treba postati slaven.

Kdo pa si na začetku ne želi postati slaven? Kateri mlad človek si ne bi želel prepoznavnosti in želje po njegovem avtogramu? Repati sem začel, ko sem jih imel 16, 17 – seveda sem si želel postati slaven. Šele pozneje, ko so prišle izkušnje, sem začel razmišljati tudi o drugih stvareh.

Torej je z večjim številom poslušalcev prišel tudi občutek odgovornosti.

Zgodilo se mi je veliko hudega in hotel sem govoriti o tem. Bil sem jezen, hotel sem bogatašem, ki nimajo pojma, kaj se dogaja na ulici, povedati resnico. Ampak potem ugotoviš, da ti govoriš o svojem težkem življenju, bogati razvajeni froci pa to poslušajo na svojih žurih, plešejo in fukajo. Vse to me je zelo jezilo. Pozneje sem začel repati o politiki, o tem, kaj se zaradi politike dogaja meni in drugim mladim ljudem. Če si bogat, lahko počneš marsikaj, revnejši pa teh možnosti nimajo. Če si bogat, lahko recimo izpustiš služenje vojaškega roka, drugi pa izgubimo dve leti svojega življenja. V vojski se ne naučiš ničesar, dve leti čistiš tla kot totalen bedak.

Si bil celi dve leti v vojski?

Ne, prej sem pobegnil. Imel sem veliko težav, tudi zaradi svojih besedil. Vojsko sem služil v Kurdistanu, skupaj s Kurdi in Turki. Turki so bili dominantni in so se ves čas znašali nad nami. Jaz sem bil najnižji na lestvici, vso umazano delo je padlo name in nekoč sem se sprl s komandirjem, potem pa sem zaradi tega, ker sem ga napadel, leto dni preživel v zaporu. Moja družina je zastavila hišo, da

JESEN/ZIMA 2016

so me izpustili, a bi moral potem še štiri leta služiti podaljšan vojaški rok. Medtem sem napisal veliko protivladnih besedil, ampak nihče ni vedel, da sem to jaz. Bil sem anonimen, ljudje niso poznali mojega obraza in vedno sem zanikal, da je ta glasba moja. Nekega dne pa so našli moj zvezek z besedili in me dokončno povezali s to glasbo. Takrat sem vedel, da moram pobegniti. Moja družina ima zdaj zaradi vsega tega velike težave.

Ti pa si se znašel v Sloveniji, in to v času, ko vlada neka splošna panika okoli beguncev. Vsak dan na poročilih poslušamo »Begunci prihajajo!« in nenadoma se vsi obnašajo, kot da ste največja grožnja na svetu. Verjetno nisi pričakoval toliko problemov oziroma si nisi niti mislil, da boš pristal tu.

Nameraval sem v Veliko Britanijo, tam poznam precej ljudi in bi bila situacija morda lažja. Ampak vmes se je v Evropi vse spremenilo, zavladala je panika, meje so se zaprle in potovanje je postalo nemogoče.

Lahko bi dolgo govorila o tem, kako se je mejni režim zaostril, kako so postali ljudje rasistični in tako naprej, ampak po drugi strani pa sem opazil še nekaj zanimivega – zavladala je neka fasciniracija nad begunci. Tisti bolj medijsko izpostavljeni ste pri tem postali predstavniki celega Bližnjega vzhoda. Že veliko ljudi mi je reklo: »Hej, sem slišal da poznaš enega reperja begunca!« Ob tem pomislim, kakšen občutek mora to biti zate – dejansko jih namreč ne zanima tvoja glasba, ampak dejstvo, da si begunec. Kaj pravzaprav naredimo s tem, ko nekoga okličemo za reperja begunca? Če iz tega naredimo tvoj trademark, hkrati sporočamo, da si drugačen in da nikoli ne boš zares enak ostalim članom družbe. Včasih se pogovarjamo o tem, da celo podporniki beguncev, aktivisti in prostovoljci, nenamenoma poudarjamo ločnice med ljudmi, čeprav z dobrimi nameni.

To res sovražim! Zato sem tudi zavrnil precej koncertov in medijskih nastopov. Ljudje sicer hočejo dobro; pomislijo: »On je reper in begunec, potrebuje pomoč,« ampak ne vidijo me kot človeka ali umetnika – v prvi vrsti me vidijo kot begunca. Jaz pa to nalepko res sovražim. Številnim, ki izhajajo iz bednih razmer, iz zajebanih krajev, tistim, ki pred tem niso vedeli veliko o preostalem svetu, zdaj pa so v Evropi, je morda vseeno, če jim rečeš »begunec«. Za njih je življenje v Evropi vseeno korak navzgor. Spet za druge pa je to boleče. V Iranu sem bil nekdo, zdaj pa sem padel po lestvici. Biti »begunec« v Evropi pomeni biti manj kot nula. Samo mesto Ljubljana, modernost in odprtost tukaj so zame sicer korak navzgor, ampak jaz osebno sem padel nižje.

Ker tega ne moreš uživati.

Izgubil sem vse, kar sem imel. V Iranu sem imel svoje ime, svoj stil.

Ko ti stopiš v lokal, te ljudje poznajo – si N’toko, imaš svoje ime in svoj stil, zato te spoštujejo. Jaz sem svoje ime izgubil.

119

DRUGI DOM

V Iranu ljudje ne marajo pripovedovanja na prvo žogo v ameriškem stilu. Če hočeš recimo povedati, da v družbi nekaj ni v redu, tega ne poveš neposredno. Poiskati moraš neko prispodobo. Na primer, krivične islamske zakone kritiziraš skozi zgodbo, ki jo preseliš v gozd, islamskim voditeljem in ljudem dodeliš vloge različnih živali, in iz tega zgradiš svojo pripoved. Takšno pripovedništvo je ljudem všeč.

Okoli naziva »begunec« imamo v naši organizaciji (Delovna skupina za azil oz. Second Home, op. ur.) veliko debat. Po eni strani je logično, da se skuša begunec, ko pride enkrat v Evropo, otresti te identitete, se oddaljiti od drugih beguncev in se zliti z novim okoljem. Spet po drugi strani pa mnogim to ni omogočeno. Strukturno so v drugačnem položaju, so brez denarja, jezikovnih kompetenc in (priznane) izobrazbe, s težkimi emocionalnimi težavami ali odvisnostmi – družba jih ne bo sprejela in razviti morajo druge preživetvene taktike. Čisto politično gledano, begunci zato potrebujejo en drugega, potrebujejo to skupno zavest, da si lahko priborijo pravice, tako kot so se potrebovali, da so skupaj v velikem številu podrli meje. V naši migrantski skupnosti ves čas čutim ta protislovja.

To je res. In čeprav jo preziram, moram priznati, da mi beseda »begunec« daje tudi moč. Ko se te drži nek žig in veš, da si v zajebanem položaju, ti ne preostane drugega, kot da se boriš. S tem se strinjam. Ampak razumeti moraš, da je, ko si enkrat v Evropi, s tem žigom težko živeti. Včasih naredim poskus. Med spoznavanjem novih ljudi se pogosto zapletem v prijetne pogovore. Čez nekaj časa me običajno vprašajo, kaj počnem v Sloveniji. Če jim odgovorim, da sem begunec, hitro najdejo izgovor in se poslovijo. Zato včasih preprosto odgovorim, da sem glasbenik, ki pač živi v Sloveniji, ki mi je zelo všeč. Takrat je drugače – ljudje ne odidejo. Vse je isto: jaz, oseba, s katero se pogovarjam, kraj, kjer ta pogovor poteka; vendar pa beseda »begunec« spremeni vse. Zato sem pravzaprav vesel, da ne bom dobil statusa. Obljubil sem si, da ne bom več repal, če mi bo na izkaznici pisalo »begunec«. Resnično, če me bodo ljudje do konca življenja klicali »begunec«, se raje umaknem z oči javnosti. Mojo glasbo sodeč po razširjenosti posnetkov posluša osemdeset milijonov Irancev, ki niso begunci; zakaj bi jaz sprejel ta naziv? Ampak saj očitno tako ali tako uradno ne bom postal begunec.

Bolgarijo, bo rekel: »Aha, ok, lahko bi bil v kakšni bogati državi, kjer so službe in priložnosti, kjer imam prijatelje in družino, ampak jebiga, bom pač do konca življenja ostal v temu taborišču v tej mali vasi, ni panike.« Kdo na svetu razmišlja tako? Zakaj na druge ljudi projiciramo mišljenje, ki ga sami nikoli ne bi sprejeli?

Ljudje mislijo, da smo popolnoma drugačni. Deloma jih razumem.

Razumljivo je, da so nekateri tujci navdušeni, ko vidijo deloma razgaljene punce, ker tega niso videli v svojih državah. Navdušeni so, ko vidijo alkohol v trgovinah, ali pa da lahko žurajo na Metelkovi.

Razumem jezik in slišim, kaj se pogovarjajo. Ampak vseeno, zakaj zdaj Evropejci mislijo, da smo jih prišli posilit ali oropat? Takoj zdaj ti lahko pokažem deset kretenov iz Irana, lahko ti pa pokažem tudi deset kretenov iz Slovenije. Isti so. Ni pomembno, od kod ali katere veroizpovedi si – če si kreten, si kreten. Ampak ljudje mislijo, da smo mi čisto drugačni, da nas lahko preprosto vtaknejo v neko hišo z nekaj drobiža na mesec in bomo pač tiho in mirno živeli do konca življenja. Ampak stvari ne delujejo na ta način.

Slovenija te hoče vrniti na Hrvaško.

Radi bi me deportirali, in to brez kakršnega koli razloga. Prišel sem v Slovenijo skupaj s pol milijona drugih, ampak peščico nas po čisto naključnih kriterijih zdaj vračajo nazaj po Dublinski uredbi.

Trenutno je moj primer na sodišču.

Ampak to počnejo vse države.

Jasno, tudi Iran. Pri nas smo recimo ožigosali Afganistance. Ampak v Sloveniji mi je težko, ker tukaj res ni veliko Irancev. V Londonu jih je veliko. Seveda ne bi želel živeti prav v »iranskih« predelih, saj sem hotel zapustiti Iran. Kar hočem reči, je, da v Londonu Iranci niso označeni na isti način kot tukaj – ljudje so nas bolj vajeni.

Zdi se mi noro, kako si evropske oblasti predstavljajo prerazporejanje beguncev. Dejansko mislijo, da bo vsak mirno ostal, kjerkoli mu bodo pač določili. Kateri mlad človek, ki ima pred sabo celo prihodnost, in mu določijo, da mora v

120

Ja, ko razlagaš o tem, da hočeš v Veliko Britanijo, zveniš prav tako kot moji slovenski prijatelji. Ogromno jih je odšlo tja, ali pa sanjarijo o tem, da bi šli. Ker so boljše službe ali pa bolj zanimivo življenje, boljša glasbena scena. In ne morejo razumeti, da tako razmišlja še kdo drug.

Ja, zelo smo si podobni. V resnici pa je Slovenija podobna Iranu tudi v tem, da je zelo zaprta. Ni država, v kateri bi si človek želel ustvarjati prihodnost. Slovenci so zelo zaprti v tem smislu, da sprejemajo samo druge Slovence. Ta nenaklonjenost tujcem se vidi povsod, tudi v odnosu med moškimi in ženskami. Celo v primeru Srbov in Bosancev: imate veliko skupnega in zelo podoben jezik, ampak na koncu jim še vedno pravite »čefurji«. Ne maram, da države tako žigosajo ljudi.

Razlika s Slovenijo je očitna, velika večina tu je belska in zato vsi drugi zelo izstopajo. Ampak vseeno, ko se pogovarjam z begunci, ki imajo za sabo več let selitev iz države v

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

DRUGI DOM

državo, jih veliko reče, da je Slovenija za njih bolj ugodna.

Zajebano je to, da res zelo malo prosilcev mednarodno zaščito sploh dobi in da je mesečna žepnina izredno nizka, je pa po drugi strani nekoliko lažje tukaj ravno zaradi majhnega števila beguncev. Več je pozitivne pozornosti in, primerjalno gledano, manj rasističnih napadov. Nekoliko lažje je kot begunec preživeti v mestu, ki ima le dvesto prosilcev za mednarodno zaščito, kot pa v mestu, ki jih ima na tisoče.

Se strinjam. Težko je, če je v mestu veliko beguncev in te ljudje zaradi tega gledajo postrani. Začnejo se dogajati huda rasistična sranja. Če bi bilo v Sloveniji na tisoče beguncev, si verjetno ne bi upal hoditi po ulici. Zdi se mi logično, da si begunec želi živeti nekje, kjer ni veliko beguncev. Ne pravim, da je Velika Britanija manj rasistična – v resnici je noro rasistična. Ampak Iranci smo tam prisotni že dolgo, še od časov izpred revolucije, zato mislim, da na nas ne gledajo kot na begunce.

V Sloveniji pa biti Iranec vedno pomeni biti le begunec. In enako se godi Sircem, Iračanom ali Afganistancem.

Ja, z vsemi je isto. Poznam ljudi, ki so v Sloveniji že mnogo let, pa se niso uspeli iztrgati iz svoje skupnosti. Nimajo slovenskih prijateljev, samo druge Arabce ali Irance.

To je nekako razumljivo; tudi ko sem jaz odraščal v ZDA, moji starši niso imeli veliko stika z Američani. Družili smo se samo z drugimi Jugoslovani. Moja mama ni govorila jezika. Integracija je težka še posebej za starejše. Meni in mojemu bratu je bilo na primer lažje, hodila sva v šolo in se družila z različnimi ljudmi, zato nisva imela zares občutka, da sva Slovenca.

Tak občutek bi rad imel tudi jaz! Da me vidijo kot mene, da grem lahko z ljudmi normalno na pijačo in se pogovarjam normalne stvari. V resnici me zdaj rešuje samo hiphop. To je moja edina vstopnica v družbo, ki mi omogoča, da me ljudje vsaj približno jemljejo kot enakovrednega.

To je tvoj kapital. Zaradi svojega talenta izstopaš in ljudje te spoštujejo.

Ja, brez tega se marsikdo sploh ne bi pogovarjal z menoj. Velikokrat vidim, da se ljudje pogovarjajo z mano samo zato, ker so me videli na odru, ali pa zato, ker se družim z drugimi znanimi ljudmi.

Priznam, izrabljam to. Ko sem prišel v Evropo, sem si najprej govoril: »Bodi tiho, ne izpostavljaj se kot glasbenik.« Ko pa sem uvidel, kakšen bo moj položaj tukaj, sem spoznal, da se moram še naprej ukvarjati z glasbo.

Zdaj si si ustvaril nek svoj krog znancev in prijateljev. Vsaj v določenih krogih, na hiphop sceni in v Rogu, te ne poznamo kot begunca, ampak kot človeka, ki pomaga pri upravljanju Second Home-a, ki snema v studiu in tako naprej.

Raje se spoznavam z ljudmi preko tega, kar počnem. In ko mi da-

JESEN/ZIMA 2016

Včasih naredim poskus, ko me ljudje med pogovorom vprašajo, kaj počnem tu. Če jim odgovorim, da sem begunec, hitro najdejo izgovor in se poslovijo. Zato včasih preprosto odgovorim, da sem glasbenik, ki pač živim v Sloveniji, ki mi je zelo všeč. Takrat je drugače – ljudje ne odidejo. Vse je isto: jaz, oseba, s katero se pogovarjam, kraj, kjer ta pogovor poteka; vendar pa beseda »begunec« spremeni vse. nes nekdo reče: »Ti si jebeni begunec!«, mu lahko odgovorim: »Ja, ampak sem na odru z mikrofonom. Kaj pa s svojim življenjem počneš ti?« To je preprost odgovor, ki ga razume vsak. Morda počasi prihajam nazaj na tisto ničto stopnjo, kjer sem podoben drugim ljudem.

Kako gledaš na tiste, ki so prišli v Evropo, pa se ne morejo vzpostaviti na podoben način, kot si se ti? Za marsikoga je situacija zelo zajebana. Ali se kdaj vprašaš: »Kako za vraga bo ta človek preživel?« Če si danes begunec v Evropi, moraš biti zelo pameten. Če nisi zelo pameten, si boš zapravil življenje. Dobro se moraš znajti, se naučiti govoriti z ljudmi. Ko sem prišel v Evropo, je bila moja angleščina zelo slaba, vendar sem vseeno govoril v svoji polomljeni angleščini.

Nihče ne bo sam prišel do tebe in se začel zavzemati zate, sam moraš narediti korak in spoznati ljudi. Jaz sem stopil do vas v Rogu, šel sem do producentov in drugih ljudi. Za marsikoga pa me je res strah. Nekateri znajo slovensko bolje od mene, vendar ne poznajo nikogar. Če bi jaz govoril tako dobro slovensko kot nekateri drugi, bi bil prijatelj s pol Ljubljane. Veliko bolj bi hodil naokoli in verjetno manj v Second Home. Second Home je sicer super, respect. Ampak žalosten sem zaradi ljudi, ki nimajo iti kam drugam, za katere je to edini prostor pod soncem … Ne vem, včasih sem tudi sam eden od njih – družim se z drugimi tujci v Second Home-u in potem grem nazaj v azilni dom. Rad bi šel s slovenskimi prijatelji tudi kam drugam in se pogovarjal o različnih stvareh. Beguncu v Evropi nihče ne bo nič dal. Zato moraš biti, če bi rad imel normalno življenje, prijatelje in finančno stabilnost, pametnejši od Evropejcev.

Kako se vse to, kar si doživel v zadnjem letu, odraža v tvoji glasbi? O čem pišeš zdaj?

Moja glasba se je precej spremenila. Prej sem večinoma govoril o iranski politiki, ob prihodu sem pa sem se začel soočati s problemi, ki jih bom, tudi zaradi dejanj vlade, imel v Evropi, zato sem začel pisati širše. In to je dobro. Zame se je začelo novo življenje – sicer zajebano življenje, ampak novo.×

121

GLOSA

Planinski raj je pekel MIHA KOSOVEL

Še nedavno nazaj – preden je poezijo in beletristiko zavzel lik mačkastega in hiperintelektualoidnega urbanega dolgočasneža – je v literaturi in s tem v neki splošni kulturni zavesti vladal arhetip povratka v kmečko idilo, kjer človek in narava v meta in fizični harmoniji občujeta in rojevata zdrave necepljene in nemelanholične sadove. Nazaj v planinski raj!

Nazaj v nedolžnost in preprostost, nazaj k zemlji, k živalim, k pristnim odnosom.

Nazaj tja, kjer je človek gospodar svoje zemlje, kjer mu ni treba poslušati galame albanskih otrok, ki pod oknom igrajo nogomet, in čudne glasbe sosedovega sina, ki se baje bavi z mamili.

Mogoče dejstvo, da imamo v šolskem kurikulumu preveč te prve, bolj zgodnje literature, in praktično skoraj nič druge, poznejše, – ali pač dejstvo, da je standard blokov za srednji sloj v slovenskih urbanih središčih na ravni projectsov, kamor so Američani strpali revne črnce in Francozi Alžirce – botruje temu, da ogromno ljudi načrtuje ali pa vsaj sanjari, da bi se preselili izven mesta, nekam »na samo«. In to niso le novopečeni starši, ki hočejo v zavetju Alp ali na obronkih Krasa, v varnem zavetju pred dekadenco in cinizmom mest, vzgajati svoje nedolžne mladičke, temveč se ta refleks pojavlja tudi pri (samskih!) dvajsetletnikih, takih, ki se že tako in tako pritožujejo, da se v njihovem kraju nič ne dogaja.

Vendar se tu ne bomo ukvarjali z osebnim vidikom bežanja »na samo, na svoje«. Ne bomo se ukvarjali s tem, kako je pretrpeti šum albanskih otrok in čudno glasbo tistega mladega mamilaša bistveno lažje kot pretrpevati naravne ujme, mrgolazen, vlago in največjega izmed sovražnikov – položnice za gretje!!! Gre za nekaj bistveno večjega, in to je, da ima fiksna ideja vrnitve v planinski raj neverjetne

122

okoljske in socialne razsežnosti. Namreč, vsakemu, ki mi sanjavo pravi, kako se želi preseliti v kakšno »hiško sredi ničesar«, rečem, da bo, če bo v ta idilični nič in odklopljenost od sveta odšel sam, zdržal brez internetne povezave največ tri dni, če bo odšel z boljšo polovico, pa najbrž še kak dan manj. Argument, da lahko danes opravljaš skoraj vsako delo od kjerkoli in da ti zato ni treba več bivati v urbanih središčih seveda drži, vendar pod pogojem, da se tisto, pred čimer bežiš – pred državo, pred civilizacijo, pred korporacijami – širi na vsak kvadratni meter samotnih alp, zelenih gozdov in obronkov Krasa. Ker sodobni povprečni človek, ki želi v samoto narave, ni podoben Robinsonu Crusoeju, temveč prej Mohamedu, ki ne gre do gore, temveč zahteva od gore, da pride do njega. Eden izmed razlogov, zakaj je pri nas pobeg iz civilizacije v planinski raj tako popularen in dostopen, je seveda tudi zato, ker ima po zakonu vsaka zazidljiva parcela pravico (!!!) do osnovne javne infrastrukture oz. po domače: država mu mora speljati vodovod, elektriko in telefonski kabel.

Seveda pa naši iskalci samotnega raja povečini niso ljudje svobodnih poklicev – ti morajo namreč za preživetje viseti v centru Ljubljane, čim bliže pristojnemu ministrstvu. Tudi preživeti z zemljo in bližnjim gozdom ne znajo in niti ne želijo. Zato začenjajo svoj beg v samoto kvantificirati v minutah do delovnega mesta.

Tako so vsi »le pol ure iz Celja«, »le dvajset minut iz Nove Gorice«. Ker pa je vsak našel neko luknjo ali grapo, da si je postavil svojo hiško, se niti javnega prometa ne more normalno organizirati. Tako je potrebno graditi ceste in ceste in obvoze, vsakemu naravnost do hiše, da mu kakšna pravica ne bo ogrožena. In seveda en avto za očeta, ki dela na ministrstvu v Ljubljani, drugi avto za mamo, ki dela v idrijskem Kolektorju. Seveda otroke lahko vzame s sabo in jih pelje v šolo. Vendar sin zraste in se ne

more ravno spečati s hčerko soseda, s katerim smo itak skregani. Zato pa najprej motor, potem pa še en avto, zakaj pa ne, avtocesta med Ljubljano in Portorožem je le streljaj od našega planinskega raja. A vendar, kako si lahko naš prebežnik ob današnjih cenah goriva, da ne govorimo o cenah gretja, ki so bistveno višje in bistveno bolj potratne od tistih v bloku (ti se med seboj lahko grejejo), ta luksuz sploh privošči? Seveda je odgovor skrit v mali pogruntavščini, imenovani »potni stroški«. Tako bosta zakonca, ki se v službo v Ljubljano skupaj v avtu pripeljeta iz Baške grape, poleg celotne infrastrukture, ki jima jo nudi država, dobila v potnih stroških še skorajda celo plačo, njihov sin pa možnost subvencije za študentski dom, medtem ko sin njunega sodelavca – tistega, ki se vsak dan vozi s kolesom v službo – te pravice ne bo imel.

In tako z begom v planinski raj slovenska urbana središča ne morejo nikoli zares zaživeti.

Skupaj s premikanjem avta se spreminja tudi njihov urbanizem. Ker je tam v raju premalo populacije in ker večina prebivalstva tako in tako dela v urbanih središčih, se urbanizem prilagaja avtomobilskemu sistemu. Slovenska mesta postajajo vedno bolj podobna velikim parkiriščem. V urbanih središčih pa komajda še srečamo trgovino z živili ali oblačili, saj se vse seli izven mestnega jedra, v avtom prijaznejša veletrgovska središča. Tam pa, zaradi predimenzioniranosti prostora, pridemo do nove oblike razsipnosti. Stalaže zelenjave, kruha in mesnin, ki so le psihološki trik za potrošnika. Medtem ko lahko mestni pekar ali mesar približno izračuna, koliko kupcev ima na dan, morajo trgovinski centri v vsakem trenutku ponujati bistveno večjo količino, kot bi sploh lahko bila porabljena. Večino surplusa tega obilja gre konec večera naravnost v smeti.

Ko tu pa tam vstopamo v takšna predmestja – saj to namreč niso več vasi, kot smo jih nekoč

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

GLOSA

poznali, temveč zelo razsipna spalna naselja – se nam zazdi, da niso med seboj odtujeni le prebivalci, ki ta kraj opazujejo v petih korakih, ki jih imajo od vhodnih vrat do avtomobila, temveč da so v medsebojnih sporih kar same hiše. Ta je mareličasta, ona je florescentno zelena, tista se ponaša z dorskimi stebri in davidovim kipom, spet pri oni – v sušnem območju Istre ali Krasa – se lesketa čisto pravcati japonski vrt, opremljen z ribniki in lokvanji in še kakšnim kipcem Bude povrh. Takšni kraji navadno niti ne poznajo kaj takega kot je pločnik ali kakršenkoli prostor za tiste, ki se ne premikajo z avtomobilom. Zakaj le? Saj pa se tu itak ne sme sprehajati. Lahko si predstavljamo soseda, kako se performativno nasloni na okno in budno spremlja, da uboga žival ne bo s curkom označila njegove žive meje. Brez psa pa človek itak nima kaj okoli hoditi, razen če je potepuh, špijon ali tat. Največja svetinja takšnih krajev pa je tišina. Ograja in tišina.

Zato se je treba v večini teh krajev nenehno pritoževati nad cerkvenimi zvonovi, v nekaterih bolj naprednih pa so skušali z odlokom utišati tudi kravje mukanje, vsaj po 21. uri.

Prej sem določene slovenske kraje omalovažujoče imenoval z izrazoma luknje in grape.

Vsaka vas v Sloveniji si zasluži spoštovanje zaradi specifične ruralne tradicije, ki se je v toliko stoletjih na tisti konkretni zaplati zemlje dogodila in razvila. Vendar, priznajmo si, te tradicije je uničila ravno novodobna ponovna ruralizacija Slovenije. Želja po samoti in bližini narave je posledično ustvarila avtocentrično in atomizirano kulturo, ki je vasi spremenila v točno tisto, pred čemer so njeni pripadniki bežali: v spalna naselja, v mrtve kraje, prenapolnjene s cinizmom in preračunljivostjo. In v vsej želji po iskanju pristnih in preprostih odnosov, je prebivalce spremenila v konzumente Tarče in radikalne tviteraše.×

JESEN/ZIMA 2016

123

REFLEKSIJA JISKELFER

temačna umetnost Gastronomija mesa in nekrofagija ROK PLAVČAK

»Vsak človek ima svoj okus. Moj so trupla.« Odgovor Henrija Blota na sodnikovo vprašanje, zakaj je izkopal in spolno občeval s truploma dveh mladih žensk.

Na vprašanje, ali je kulinarika (tj. priprava jedi, kuharstvo) veščina ali umetnost, ni enoznačnega odgovora. Rojstvo gastronomije (tj. vede o kulinariki, hrani, prehranjevanju in gurmanstvu) umeščamo v staro Grčijo med 6. in 4. stoletje pred našim štetjem, kar sovpada s tedanjim porastom gastronomske literature, predvsem poezije o hrani.

Najslavnejša je Arhestratova pesnitev Hedupatheia (Uživaško življenje), v kateri podaja nekaj receptov in metod priprave, predvsem redkih in dragocenih rib, medtem ko starogrških proznih kuharic, ki bi se ohranile, ne poznamo. Po poročanju Platonovega Sokrata v dialogu Gorgija, naj bi Mitaikos »napisal knjigo o sicilskem kuharstvu«, od katere se je ohranil zgolj en recept za pripravo vrvice (ribe vrste Cepola macrophthalma). Že stari Grki so kulinariko povezovali z umetnostjo, čemur oporeka Sokrat, ko pravi, da je kuharstvo empeiría kaí tribḗ, kar bi najbolje prevedli opisno kot izkušenost in izurjenost, ki sta posledici prakse, za katero ni potrebna nobena teorija. Kulinarika je izurjenost – se pravi veščina – posebne vrste, ki jo Sokrat skupaj z retoriko, sofistiko in lepotičenjem prišteva med izurjenosti prilizovanja, laskanja. Njen pomen je v vzbujanju veselja in čutnega ugodja, za razliko od umetnosti, ki je mimêsis, posnemanje. Čeprav ima veščina v Platonovem idealizmu višji ontološki status od umetnosti (ker prva posnema ideje, druga pa posnetke idej), pa bo – tudi po njegovi zaslugi – vse do danes ostajala ujeta v purgatoriju med umetnostjo na eni in vedo (filozofijo in znanostjo) na drugi strani.

Dodaten razlog za dolgotrajno odklonilen odnos mišljenja do kulinarike je ta, da pri izkušnji prehranjevanja sodelujejo okus, voh in tip (mehanoreceptorji na jeziku in v ustni votlini), ki jih filozofija uvršča na dno spoznavne hierarhije čutov. Vid in sluh sta primarni čutili ne le v vsakdanjem življenju, marveč tudi znotraj epistemologije (spoznavne teorije), saj sta edini zmožni prenosa informacij intelektualnega tipa, in sicer skozi branje in poslušanje (to drži vse do iznajdbe Braillove pisave). Tako kot je nemogoče okusiti idejo, da je zemlja okrogla, tako tudi ni mogoče zavohati Pitagorovega izreka. Okus in voh sta, kar se tiče pojmovnega spoznavanja sveta, spoznavno impotentna. Nadalje vid in sluh usmerjata našo pozornost navzven – kot takrat, ko nam nekdo zapre pot in se umakne-

124

mo ali ko zaslišimo nenavaden zvok in se obrnemo – kar pomeni, da nas naravnavata k zunanjemu svetu, čutila tip, vonj in okus pa nasprotno izkušamo kot v telesu (Korsmeyer), torej pozornost usmerjajo navznoter, so ezoterična (iz stgr. esōtérō, v notranjost).

Bolečino občutimo »v« telesu, stvari zavonjamo »v« nosu in še nekaj časa po tem, ko pojemo kaj (ne)okusnega, imamo ta okus »v« ustih. A ko zagledamo kaj nepričakovanega ali ko zaslišimo nenavaden glas, vidimo reč »v« prostoru in slišimo zvok, ki prihaja od nekod »v« prostoru. Gustatorična čutila okusa delujejo v območju telesnega oziroma – ker je kuharstvo veščina vzbujanja »veselja in ugodja« – hedoničnega, to sfero dualistične razdelitve človeka pa je glavni tok zahodne predmoderne filozofske tradicije vrednotil nižje kakor noetično, kjer domuje sama filozofija. Prehranjevanje je primarno vezano na telo, ki je bilo tradicionalno v filozofiji in zlasti v teologiji degradirano, da ne rečem zaničevano. Namesto uživanja hrane in uživanja v hrani sta predpisovali zmernost in askezo.

Zaradi teh in podobnih razlogov (npr. da je bilo pripravljanje hrane delovno območje žensk in nižjih slojev, ki učenjakov praviloma niso zanimali ali pa o njih niso imeli dobrega mnenja) je filozofsko mišljenje še do nedavnega o prehranjevanju in kulinariki (pripravi hrane) malodane molčalo.

Gastronomija in estetika Ko govorimo o gastronomiji, mislimo na vrhunsko, umetnostno kulinariko, kulinariko, ki upošteva zase značilna estetska merila.

Jedi, ki jih večina nas pripravlja doma in ki jih komercialno pripravljajo v menzah, na stojnicah, v bistrojih in običajnejših restavracijah, praviloma ne spadajo v področje umetnostne, pač pa trivialne kulinarike. A trivialna kulinarika teži k estetskosti in vrhunskosti, želi postati ali vsaj vzbujati videz umetnostne kulinarike. To težnjo podpira skrita splošna predpostavka, da lahko vsakdo pripravi odlično jed, če se le drži recepture kakšnega kuharskega mojstra. Ne glede na to, ali te, ponavadi eksotične in ekstravagantne recepte ponujajo trgovinske verige v reklamnem gradivu, televizijske kuharske oddaje, resničnostni šovi, internetni kulinarični portali, elektronski in fizični rumeni tisk ali kuharski priročniki, sporočilo je isto: trivialna kulinarika lahko – in tudi naj – postane umetnostna. A težnja po estetskosti izvira globlje od komercialnih interesov trivialno-kulinaričnih institucij, te jo zgolj izkoriščajo.

V živalskem svetu prehranjevanje ostaja na ravni biološke nujnosti. Iznajdba pirotehnologije pomeni prazačetek kulturizacije prehranjevanja, vendar lahko do kulinaričnega razcveta pride šele

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

REFLEKSIJAJISKELFER

Če je gastronomija umetnost, potem je glede na svojo ezoterično naravnanost, ki zapira subjekt v svet njegove lastne interpretacije (de gustibus non disputandum est), in spoznavno nemoč posredovati pojmovno mišljenje, še najbolj podobna glasbeni umetnosti, natančneje instrumentalni glasbi. Med njima je mogoče najti še več stičnih točk. Gastronom, ki napiše recepturo, je analogen skladatelju, ki skomponira skladbo, receptura je primerljiva z notnim zapisom skladbe, kuhar, ki po receptu pripravi jed, pa izvajalcu glasbenega dela. ob dovoljšnji ponudbi kulinaričnih materialov (odkritje in dostopnost začimb, uvajanje neavtohtonih rastlinskih in živalskih vrst) in ob določenem tehnološkem razvoju (lončarstvo, pisava za zapis recepture, peči, kuharski pripomočki), ki omogočijo razvoj kulinaričnih tehnik. Gastronomija (kot vednost in praksa) je pogojena tudi z obstojem družbenega reda, v katerem ima višji razred zanjo potrebna monetarna sredstva, zato ni presenetljivo, da je umetnostna kulinarika nastajala in uspevala v stari Grčiji, med patriciji starorimskega imperija in med aristokracijo srednjeveške Italije, Anglije in Francije, kjer je doživela največji razcvet La Varenne, Carême haute cuisine in Escoffier cuisine classique. Tehnologija in raznovrstnost »kulinaričnih materialov« (žita, zelenjava, sadje, meso, začimbe) omogočata kultivacijo okusa, ki prehranjevanje spreminja iz gole biološke nujnosti v estetski užitek. To se ujema s transformacijo jedi, od prazgodovinsko surove hrane, preko užitnega obeda, do jedi kot mojstrovine oz. umetnine, pripravljene in postrežene v gastronomskih institucijah, ki jih krasijo Michelinove zvezdice.

Narediti jed okusno je tako že estetski poskus. Okus je potrebno razumeti v njegovem dvojnem pomenu: merilo o lepem in čut za zaznavanje snovi oziroma jedi. Če naj bo jed okusna, ni dovolj, da je le dobrega okusa (gustaocepcija), ugajati mora vsem čutom (z izjemo sluha, tišino hrane dopolni izbrana glasba), se pravi, da mora biti lepa na pogled (oftalmocepcija), biti prijetnega vonja (oronazalna in retronazalna olfakcija) in imeti primerno strukturo ter toploto (taktiocepcija). Večina nas ne mara jedi, ki je po videzu ni mogoče ločiti od fekalij ali ki zaudarja po gnilih jajcih, kot tudi ne močno razkuhanih testenin ali postane mrzle juhe. Če želi gospodinja/gospodinjec skuhati dobro kosilo, mora torej upoštevati določena estetska kulinarična določila. V manjšem in ožjem obsegu kakor to počne vrhunski gastronom, a vseeno. Distinkcija, ki loči trivialnega kuharja od gastronomskega, je v upoštevanju estetskih določil, a zgolj v njihovem številu in stopnji, in ne v bistvu. V tem smislu postane trivialna kulinarika, takoj ko prestopi prag osnovne obdelave hrane z namenom narediti jed užitno k okusnemu, gastronomsko orientirana. Ob povodnji re-

ceptov in drugih gastronomskih vsebin, ki vdirajo v zasebni, družinski in gostinski gustatorični vsakdan, toliko bolj. Če je gastronomija (umetnostna kulinarika) umetnost, potem je glede na svojo ezoterično naravnanost, ki zapira subjekt v svet njegove lastne interpretacije (de gustibus non disputandum est), in spoznavno nemoč posredovati pojmovno mišljenje, še najbolj podobna glasbeni umetnosti, natančneje instrumentalni glasbi. Med njima je mogoče najti še več stičnih točk. Gastronom, ki napiše recepturo, je analogen skladatelju, ki skomponira skladbo, receptura je primerljiva z notnim zapisom skladbe, kuhar, ki po receptu pripravi jed, pa izvajalcu glasbenega dela. Ohlapnost merskih enot (šcepec, kanček, kavna, jedilna žlica, skodelica itn.) pušča kuharju, ki sledi recepturi, prostor za interpretacijo, kar mu omogoča določeno mero kreativnosti. Prav tako lahko kuhar-umetnik izvoren recept prilagodi, spremeni, kakšno sestavino odvzame ali doda, podobno kot to počne jazz izvajalec (E. Telfer, Food for Thought). Če je glasba »umetnost ušes«, lahko umetnost kuhanja poimenujemo »umetnost ust«.

Temačna umetnost Na tem mestu bomo izostrili naš pogled in zaobrnili perspektivo.

Zanimala nas bo gastronomija mesa in njena analogija z umetnostjo kiparstva. Kiparski proces lahko opredelimo kot proces, v katerem kipar ustvari iz različnih materialov in z uporabo kiparskih tehnik skulpturo, umetnino. Kiparstvo pozna več osnovnih materialov, s katerimi dela umetnik, a gastronomija mesa pozna samo en primarni material: živalsko meso. Gastronom praktik ustvari iz živalskega mesa (v kombinaciji z drugimi, sekundarnimi materiali) z uporabo kulinaričnih tehnik1 umetnino (mesno jed).

Odstranjeni, očiščeni, izdrobovljeni, oskubljeni, ali izkosteni del živalskega trupla je nekrotična snov oziroma nekros. Izraz uporabljam v njegovem etimološkem, dvojnem pomenu – mrtva, a nekdaj živa snov in del trupla oziroma celo truplo.

Gastronom mesa je tako umetnik, ki ustvarja umetnino iz mrtvega, a nekdaj živega živalskega tkiva oziroma iz živalskih kadavrov in njihovih delov, kar nam ponuja očitne vzporednice z Von Hagen-

1 Gastronomija pozna mehansko, toplotno in kemično obdelavo živil. Mehanske tehnike so čiščenje živil na suho ali z vodo, rezanje, sekljanje, ribanje, mletje, lupljenje, luščenje, obrezovanje, trebljenje, tolčenje, valjanje, žvrkljanje, miksanje, gnetenje, pretlačevanje, pretikanje itn., toplotne pa zaobsegajo različne načine kuhanja, pečenja, praženja, dušenja, ohlajevanje in zamrzovanje ter toplotne obdelave z mikrovalovi, tekočim dušikom itn. Molekularna gastronomija daje poudarek na kemičnem spreminjanju živil z uporabo encimov, dodajanjem ogljikovega dioksida, zmrzovanjem in razbijanjem s tekočim dušikom, uporabo maltodekstrina, lecitina, koloidov itd.

JESEN/ZIMA 2016

125

REFLEKSIJA JISKELFER

Medtem, ko balzamer rešuje telesa pred gostijo narave, pred njihovim uničenjem, jih nasprotno gastronom obdeluje in pripravlja za pojedino, za njihovo zaužitje. Gastronomije in kulinarike mesa ne motivira skrb za trupla, temveč želja po njihovem použitju – necrophagia. sovimi Körperwelten. A Von Hagensov naslov razstave je nekoliko zavedljiv, saj dela s trupli in ne s telesi per se, zato bi bilo razstavo ustrezneje poimenovati Leichenwelten, se pravi Svetovi trupel. Pri Von Hagensovih Svetovih teles gre namreč za estetsko plastifikacijsko ohranitev človeških trupel, čigar zastavke najdemo v izobilju v staroegipčanskem religioznem balzamiranju.

Thomas Greenhill, angleški kirurg z začetka 18. stoletja, je različne obdelave trupel z namenom njihovega ohranjanja in priprave na pokop poimenoval s skovanko nekrokedeia, kar dobesedno pomeni skrb za mrtvo oz. skrb za trupla. A nekrokedeja ne zajema zgolj človeških trupel, Egipčani so namreč z enako skrbnostjo balzamirali tudi živali – zveri, ptice, plazilce in ribe. V prepričanju, da bodo umrla bitja potrebovala zemeljska telesa tudi v onostranstvu, motivira starodavnega balzamerja skrb za zaščito trupel pred razkrajanjem, ki nastopi v trenutku smrti. Balzamer nekros iztrga krogotoku narave tako, da ga reši pred razkrojem, encimsko av-

126

tolizo, bakterijami, glivami, pršicami, ličinkami in zapljunki, pred žuželkami, sesalci in pticami, pred mrhovinarji vseh vrst in velikosti, ki kakor živa alegorija minljivosti narave raztvarjajo tisto, kar preneha biti živo. Toda medtem, ko balzamer rešuje telesa pred gostijo narave, pred njihovim uničenjem, jih nasprotno gastronom obdeluje in pripravlja za pojedino, za njihovo zaužitje. Gastronomije in kulinarike mesa ne motivira skrb za trupla, temveč želja po njihovem použitju – necrophagia (etim. uživanje trupla, mrtvega).

Ko balzamer premaže z medom truplo Aleksandra Velikega, ima v mislih nekaj povsem drugega kot kuhar, ki z medom premaže truplo piščanca.

Nekrofagija in nekrokedeja sta kontrastni plati opravljanja s trupli, poraba in zaščita, razgrajevanje in ohranjanje, dokončna smrt in večno življenje. In če se nekrokedeja prične v mrtvašnici in konča v posmrtnem življenju, se nekrofagija začne na živalskem morišču, s končno in nepreklicno smrtjo življenja.×

POPKULTURA

Membe' membe', the 8th of November* MIHA POREDOŠ

Ko je Donald Trump lanskega junija pred nekaj tisočglavo množico častilcev v kolosalnem istoimenskem nebotičniku v središču Manhattna naznanil svojo kandidaturo, ga večina njegovih republikanskih in demokratskih kandidatov ni jemala resno. Se je pa v njegovi izključevalni, mnogokrat mizogini in rasistični dialektiki prepoznalo mnogo volivcev in volivk, Američank in Američanov povečini potomcev evropskih priseljencev iz srednjega razreda, lačnih sprememb v imperialistični zunanji politiki in nezadostno socialno usmerjeni notranji politiki dosedanjih predsednikov, predvsem pa naveličanih vladavine tehnokratskih elit na Wall Streetu, ki podpirajo demokratsko predstavnico Hillary Clinton.

Donald Trump je tako v svoji kampanji z odkritimi napadi na nedokumentirane migrante iz Mehike in Bližnjega vzhoda, raznospolne in raznoseksualne posameznice in posameznike, ženske in feministke, ter s svojo odkrito antiestablišmentsko držo identificiral problem ameriškega liberalizma, instrumenta represije nad delavnimi Američani, željnimi dobrega življenja, osebnega in finančnega uspeha, omejenimi s plačevanjem davkov in zveznimi regulatornimi sistemi, obsojenimi na vse večjo prekarizacijo in manjšanje življenjskih standardov. S svojo javno izključevalno in sovražno retoriko je uspešno legitimiral jezo in sovraštvo tistih posameznic in posameznikov, ki so se čutili zatirani s strani države in cenzurirani s strani ameriške levice, feministk, gibanj za človekove pravice in enakopravnost, z Obamovim predsednikovanjem in ne nazadnje predvsem njegovo tekmico, demokratsko predstavnico Hillary Clinton, zaradi afer na zunanjem ministrstvu in povezav z Wall Streetom široko prepoznavnim simbolom neuspeha ameriške demokracije v izteku starega in začetku novega tisočletja.

Predvolilna kampanja obeh kandidatov se je po neuspehu izzivalcev tako v demokratskem kot republikanskem taboru v prvi polovici letošnjega leta bolj kot k obravnavi perečih notranjepolitičnih problemov, s katerimi se sooča ameriška družba, in neuspehih zunanje politike usmerila v oseben in političen obračun, ki ni izbiral sredstev boja. Že tako polarizirani mediji so vsebini in programom obeh kandidatov namenili desetkrat manj časa kot najrazličnejšim aferam, medsebojnemu blatenju in provokativnim izjavam, ki so se nadaljevali ves čas kampanje. Kar se je zdelo v preteklih kampanjah nesprejemljivo, pogosto pa tudi neizrekljivo, je v izteku kampanje postalo nekaj povsem sprejemljivega. Predvolilna kampanja je bila

JESEN/ZIMA 2016

*Pomni, pomni, 8. november

tako zreducirana na Live Reality Show, v katerem smo o vsebinskih rešitvah slišali bore malo. Hillary Clinton se je ukvarjala s primernostjo svojega tekmeca in v ozadju prikrivala svoje klientelistične navezave s tehnokratsko elito, Trump pa je s svojimi preprostimi slogani skušal prikriti vsebinsko praznost svoje celotne kampanje, kar je precedens tudi v vsega vajeni Ameriki.

Tudi zato ne čudi, da se je v državi, kjer je predsedniška kampanja postala satira sami sebi, temu skoraj nemogoče (na)smejati, če pri tem nismo zmožni vsaj trohice samoironije in zraven potočimo še kakšno solzo oz. kot piše Marx v svojem osemnajstem brumairu: »Hegel pripominja nekje, da se vsa velika svetovnozgodovinska dejstva in osebe pojavljajo tako rekoč dvakrat. Pozabil je pristaviti: prvič kot tragedija, drugič kot farsa.« Poznovečerni šovi (Late Night Shows) z Jimmyjem Fallonom, Stephenom Colbertom in Trevorjem Noahom, pa tudi Jonom Oliverjem, so postali žrtev lastne politične (ne)korektnosti in nikakor niso bili zmožni ustaviti debakla ameriškega vsakdana in letošnje predvolilne kampanje, ne da bi se ujeli v past lastnih redukcionističnih pogledov in instrumentalizacije »politične korektnosti« v odnosu do enega ali drugega kandidata. Šele septembrska premiera nove, že dvajsete sezone prostaške, nespodobne in briljantno pronicljive risanke South Park je napovedala novo raven humorja, ki se je s svojo domiselnostjo povzpel visoko nad medle poskuse profesionalnih komikov, da relativizirajo farso ameriškega političnega vsakdana. Njena ustvarjalca, ameriška komika in animatorja Matt Stone in Trey Parker sta se tokrat odločila, da v desetih epizodah kontinuirano in z dobršno mero pretiravanja enkrat za vselej opravita z norostjo ameriške predvolilne kampanje.

Malo mestece South Park v Koloradu se ne razlikuje veliko od primerljivega naselja v katerikoli ameriški zvezni državi, volilno telo je zlovoljno in naveličano zatohlega predvolilnega obdobja in se kaj kmalu začne utapljati v nostalgiji ob pomoči dokaj zasvojljivega prigrizka, imenovanega Member Berries, zabavnega govorečega grozdja, ki svojim uživalcem šepeče všečne, pogosto idealizirane spomine na pretekle »zlate čase«. Metaforično orodje, ki satirizira vsesplošni trend popkulture, ki nas dnevno oskrbuje z recikliranimi glasbenimi in predvsem filmskimi uspešnicami, je krasna alegorija vsakdana, ki ga živimo v zahodnem svetu. Nostalgija ni več prijeten spomin na pretekle čase, nerodne in okorne filmske zlohotneže ter krhke vesoljske princese, temveč le še orodje za večanje profita industrije zabave. Če k temu pridodamo še neprestano

127

POPKULTURA

Slonokoščeni stolpi, postavljeni širom zahodnega sveta, in njihova spiralno zavita stopnišča, po katerih gomaze mase žužkov, za seboj puščajoč majhne drekce neresnic in zavajanj, nelagodja in prestrašenosti, ki se jih divje otepamo, so znak, da je z nami nekaj narobe. namerno objavljanje provokativnih in nadležnih komentarjev na spletu, vse bolj popularno in pogosto trolanje, v katerega se tokrat v anonimnosti spleta zapletajo odrasli, starši večno mladih četrtošolcev in nekdanje/ga učiteljice/a Mr/s. Garrisona, ki svoje odkrito nasprotovanje (kanadskim) priseljencem maskira v precej uspešno predsedniško kampanjo, nam kmalu postane jasno, da prepuščanje nostalgičnim spominom ob uživanju govorečih vijoličnih jagod ni le sredstvo za pobeg od ponorelega konzumerizma in medijske obsesije sodobne ameriške družbe, temveč tudi spomin na »varne čase« pred razmahom svetovnega terorizma, obsesivnimi imperialističnimi intervencijami na Bližnjem vzhodu in predvsem večjo medsebojno povezanostjo brez družbenih medijev na majhnih in malo večjih napravicah v naših žepih in domovih.

Letošnja sezona South Parka kontinuirano sledi zgodbi lanskega leta, ki je z dobršno mero samoironije obračunavala z naklonjenostjo drugemu amandmaju ameriške ustave (Pravica nošenja orožja za lastno zaščito) in z njo povezanega večanja neenakosti med večinskim belskim prebivalstvom ter diskriminiranimi in marginaliziranimi rasnimi, verskimi, seksualnimi in drugimi manjšinami. Prihod novega ravnatelja v hram učenosti, (anti) mačističnega in (anti)šovinističnega predstojnika večinsko moške univerzitetne bratovščine PC bros, borcev za družbeno pravičnost in politično korektnost, je le eden od sladkorčkov za gledalce. Aluzija na nov val družbeno progresivnih trolov iz tako levega (Randi Harper) kot desnega (Milo Yiannopoulos) političnega spektra, ki s svojimi milijoni sledilcev na Twitterju sprožajo razgrete debate o »politični korektnosti«, je vse prej kot smešna in sproža številna vprašanja o polarizaciji in radikalizaciji vsakdanjega diskurza.

Do katere mere se (še) lahko svobodno izražamo, ne da bi bili pri tem s svojim mnenjem nasilni ali kratili pravice drugih, kaj kmalu spoznajo tudi Stan, Kyle, Kenny in Cartman, ki postanejo žrtve verbalnega in fizičnega nasilja borcev za družbeno pravičnost in kaj kmalu spoznajo, da je črta med svobodo in kratenjem pravic Drugega izredno tanka in arbitrarno določljiva. Vsekakor šov ravno z neprikrito glorifikacijo nasilja sproži vprašanje o legitimnosti militantnega targetiranja tistega dela liberalne populacije, ki v svojih političnih nazorih ni tako radikalen in nenakosti ne naslavlja v enakem jeziku.

Razumljivo je, da junaki South Parka v hitro spreminjajoči se tkanini mikrosveta svojega mesteca tudi v letošnjem nadaljevanju ne ostanejo ravnodušni. Če je v začetku tega tisočletja veljalo, da brez mobilnega telefona ne moreš biti povezan s svojimi bližnjimi, lahko enako samozavestno trdimo, da to velja danes za Facebook in Twitter. Ironično je, da v svoji maniji po deljenju vsakodnevnih trenutkov morebitna izguba dostopa ali izbris računa posameznike vodi v osamo, kjer lahko nepovezani in nenamreženi preprosto

128

obsedimo doma in zlovoljno poslušamo fifijevska moraliziranja na Radiu Študent. Risanka v tem primeru odlično izpelje transcendenco Cartmana, najbolj vulgarnega, politično nekorektnega, rasističnega in seksističnega četrtošolca v zglednega borca za družbeno pravičnost, ki s svojim dekletom »terorizira« ostale sošolce, kadar skupaj ne posedata med drugimi izobčenci v mestnem parku. Na drugi strani Kyle, večni glas razuma, dokaj hitro podleže vzvodom vrstniškega pritiska; fantje smo navsezadnje le drugačni od deklet in razumemo, kaj je zares smešno. Tako kot to različnost med nami in njimi, moškimi in ženskami, Evropejci in priseljenkami, razumejo v Skandinaviji, predvsem v tistih državah, ki so nekdaj veljale za vzor ekonomskega in družbenega napredka, tolerance in politične korektnosti, in se danes na belo penečem se čelu cunamija domoljubnih in nacionalističnih gibanj zapirajo v trdnjave, za zidove in bodeče žice.

Ravno ti slonokoščeni stolpi, postavljeni širom zahodnega sveta, in njihova spiralno zavita stopnišča, po katerih gomaze mase žužkov, za seboj puščajoč majhne drekce neresnic in zavajanj, nelagodja in prestrašenosti, ki se jih divje otepamo, so znak, da je z nami nekaj narobe. Majhni so in skoraj neopazni, a ko stopnice preskakujemo samopravičniški liberalci, se nam zdijo ogromni črni ščurki, semena sovraštva, ki jih namesto, da bi si jih pogledali od bliže, pometli na smetišnico in spustili v naravo, želimo zatreti v kali, zdrobiti njihove hitinaste oklepe in jih razmazati po tlaku.

Pogledati od bliže bi pomenilo odtrgati se od ekranov, na katerih risani junaki udobno zleknjeni na kavčih zobajo vijolične jagode in si v brk mrmrajo Membe' Membe', ter se namesto v ogledalo, ki nam ga postavlja še en produkt glomazne ameriške industrije zabave, zazreti ven, zlesti iz svojih lastnih hitinastih oklepov in stopiti na cesto. Če se na sosedovi terasi otroci namesto z devetmilimetrskimi pokalicami radoživo igrajo z lego kockami in če čez cesto bela soseda pomaga črni pri urejanju gredic, pomeni, da moramo stopiti še korak dlje, za vogal, v drugo četrt, v sosednje mesto.

In pri tem glasno kričati, o orožarskih lobijih, političnih učinkih spreminjajoče se sodobne družbe, nekorektnosti in družbeni pravičnosti, populizmih in nacionalizmih, vse bolj prisotni gentrifikaciji, odvisnosti od družbenih medijev, identifikacijskih politik, leporečja, prijateljskega govora in enakopravnosti. Tako glasno, da premotimo tisočletnike, njihove starše, svoje vrstnike, vzorne, delavne in prizadevne državljane, delavce in študente, prekerce in brezposelne, lezbe in trensače, pedre in strejte, svetohlinske borce za enakopravnost, konformne anarhiste, egocentrične avtonomiste, pokroviteljske odločevalce in vse druge, ki smo v vsakem trenutku prostega časa pritisnjeni ob ekrane svojih napravic. Tako glasno, da niti čivkniti ne bomo mogli. Bomo pa vsaj slišali. In tam se začne.×

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

POPKULTURA

Westworld in bikameralni um FRANCESCO CONDELLO

Prva sezona se še ni končala (v trenutku pisanja manjkata še dva dela), toda serija Westworld zaenkrat ni razočarala in izpolnjuje velika pričakovanja, ki so nastala v zadnjih mesecih. Po tem, ko je postala verjetno najbolj pričakovana televizijska serija letošnje jeseni, je dosegla takšen uspeh – tako v očeh kritikov kot javnosti –, da kandidira za eno najpomembnejših televizijskih serij naslednjih let.

Uspeh televizijske serije Westworld, ki sta jo na podlagi istoimenskega filma iz leta 1973, ki ga je režiral in zanj napisal scenarij priznani pisec Michael Crichton (zlasti poznan po zgodbovni predlogi za film Jurski park), ustvarila Jonathan Nolan (brat režiserja Christopherja Nolana in soavtor njegovih filmov) in njegova žena Lisa Joy, ni zgolj posledica izvirnega mešanja žanrov (vestern, ZF, triler) in izjemne igralske zasedbe (Thandie Newton, Evan Rachel Wood, Ed Harris, Anthony Hopkins …). Ta uspeh gre pripisati predvsem globini in kompleksnosti obravnavanih tem: kot pri Person of Interest (Lov na osumljenca), drugi Nolanovi televizijski seriji, pri kateri je sodeloval kot izvršni producent, tudi tu osrednje mesto v zgodbi zaseda umetna inteligenca; serija se zapleta in razpleta okoli vprašanj, ki jih ta poraja.

Problem izvora zavesti Serija Westworld pripoveduje o futurističnem luksuznem zabaviščnem parku s tematiko vesterna, čigar prebivalci so androidi, tako imenovani »gostitelji« (hosts), ki so vizualno in vedenjsko podobni ljudem. Premožnim obiskovalcem je dovoljeno izživeti kakršnokoli fantazijo, naj bo še tako nasilna in skrajna (dovoljeni so tudi mučenje, posilstvo, umor), ne da bi jih moralo skrbeti glede posledic, saj so gostitelji programirani tako, da sledijo pripovednim linijam, ki so – čeprav kompleksne – prednastavljene, zlasti pa ne morejo na noben način poškodovati obiskovalcev. To je model, ki ga uporabljajo videoigre odprtega sveta (open-world), kot je na primer igra Grand Theft Auto, v kateri se lahko igralec prosto giba po virtualnem svetu in po svoji volji sledi pripovednim linijam ter izpolnjuje naloge v času in na način, ki se razlikuje od enega igralca do drugega, od ene igralne seanse do druge.

Kot je jasno že iz prvega dela serije (še bolj pa tistim, ki so videli izvirni film), je v Westworldu predstavljeno pridobivanje zavesti gostiteljev in njihov posledični upor proti virtualnemu zaporu, v katerega so ujeti. S tem se odpira možnost razvoja neverjetno raz-

JESEN/ZIMA 2016

nolikih tematik – od umetne inteligence do virtualne realnosti, od teorije simulacije do narave zavesti. Nolan, ki je moral uprizoriti prehod od računalniškega in samodejnega uma do zavestnega, se znajde pred problemom, ki je zelo aktualen, vendar se z njim redko spoprijemamo: kaj so pogoji, ki privedejo do rojstva zavesti? Prek lika Arnolda, ustvaritelja parka, se Westworld tako opre na eno izmed redkih obstoječih teorij o rojstvu zavesti, ki jo je leta 1976 objavil Julian Jaynes, profesor psihologije na Univerzi v Princetonu, v orjaški knjigi s pompoznim in skrivnostnim naslovom: The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (Izvor zavesti in zlom bikameralnega uma).

Opredeliti zavest Jaynes piše v za branje prijetnem slogu, za katerega je bilo rečeno, da je bolj pripoveden oziroma poljuden kot pa znanstven. Na približno petsto straneh razloži svojo teorijo o izvoru zavesti, pri čemer uporabi številne neverjetno natančne zgodovinske primere.

Začetna točka je, kakopak, opredelitev zavesti: če poenostavimo, zanj zavest ni ne reaktivnost ne zaznava, ni nujna za izvršitev, ni udeležena pri govoru, pisanju, poslušanju in branju, ni kopija izkušnje in ni udeležena pri učenju, ni potrebna za mišljenje ali presojanje in ne zavzema stališča, razen namišljenega.

Prva hipoteza teorije pravi, da je zavest povezana z jezikom, natančneje, z metaforo, pri kateri gre za uporabo bolj znanega izraza namesto manj znanega z namenom opisati slednjega prek podobnosti: Jaynes ta dva izraza imenuje metaphrand (manj znani) in metaphier (bolj znani). V metafori »odeja snega na travniku«, na primer, je metaphier odeja na postelji, medtem ko je metaphrand travnik, pokrit s snegom; toda če se spustimo globje, pridemo do novih, globljih pomenov (ki so povezani s toploto, zaščito, uspavanjem …), ki jih takoj porodi že sam izraz »odeja« in ki obogatijo splošnejši pomen same metafore, s čimer dobimo predstavo zemlje, ki, pokrita s snegom, počiva v pričakovanju pomladi. Te kompleksnejše metaforične asociacije metaphiera je Jaynes imenoval paraphier, medtem ko so paraphrandi njihova ponovna funkcionalna projekcija na metaphrandu in lahko postanejo metaphrand neke nove metafore. Če povzamemo, je metafora »odeja snega na travniku« sestavljena tako: • metaphrand je travnik, prekrit s snegom; • metaphier je odeja na postelji; • paraphier je toplota, zaščita, uspavanje;

129

POPKULTURA

• paraphrand je speča zemlja, pokrita, v pričakovanju pomladi.

Enako kot jezik raste skozi metaforo tako, da ustvarja abstrakcije in dojema koncepte prek konkretnih in znanih primerov, je zavest delovanje metaforične leksike, ki iz paraphrandov verbalnega izražanja ustvarja metaphrande in deluje kot metaphier preteklih izkušenj ter tako omogoča razumevanje sveta. Da bi lahko pridobila relevantne vidike za pripovedovanje in usklajevanje v metaforičnem prostoru, v katerem je s pomeni mogoče manipulirati, deluje zavest prek analogije, ustvari analogen prostor (s tem mislimo model, ki ga ustvari objekt, ki mu je analogen, na primer zemljevid v primerjavi z ozemljem) z analognim jazom, ki lahko ta prostor opazuje in se v njem metaforično premika.

Bikameralni um Po do zdaj videnem se nam porajata dve opazki: prvič, rojstvo zavesti je mogoče datirati in je novejše od jezika, iz katerega izhaja; drugič, zavest je mogoče evolucijsko analizirati prek prvih nam znanih pisnih najdb, kot so na primer Homerjeve pesmi. In prav Iliada je tista, ki jo iz tega vidika analizira Jaynes, in rezultati so presenetljivi: prvič, vsi izrazi, ki v modernih prevodih označujejo mentalna stanja (»misel« ali »zavestni um«) imajo izvirno drugačne in bolj konkretne pomene. Nekateri primeri: psyche, ki se pogosto prevaja kot zavestni jaz, v resnici označuje kri ali dih; thumos in phren ne pomenita čustvena duša, temveč označujeta gibanje oziroma diafragmo; noos je vizualna percepcija, in ne zavestni um; tudi glagol mermerizein, preveden kot misliti, v resnici označuje izbiro med dvema dejanjema. V Iliadi ne obstaja ideja volje ali svobodne odločitve, niti enotna ideja telesa, kot ga razumemo danes: soma namreč označuje truplo, medtem ko so pri živem telesu vedno opisani le različni deli.

Druga hipoteza teorije trdi, da je nekoč obstajal čas, ko je bila človeška narava razdeljena na dva dela: izvršni del, imenovan Bog, in pripadajoči del, imenovan Človek, in nobena od njiju ni bila zavestna. V stresnih trenutkih, trenutkih, povezanih z odločanjem, se človek iz Iliade, kot smo videli, ne more zanesti na misel in razmišljanje, temveč ga vodijo božanstva, ki so skoraj vedno vidna samo junaku, ki to doživlja. Jaynes trdi, da imajo ta božanstva enake lastnosti kot halucinacije shizofrenih bolnikov: predvsem so slušne (zvok je medij jezika) in imajo nalogo izražati voljo skozi vokalni nevrološki ukaz, pri čemer ukaz in dejanje nista ločena; slišati je ubogati. Volja, načrtovanje in pobuda so organizirani brez kakršnekoli zavesti, posamezniku so preneseni in ukazani v jeziku, ki mu je domač, včasih prek domače in prijateljske figure (npr. prednik ali cesar), včasih prek avtoritarnega boga.

Jaynes domneva, da naj bi te halucinacije nastale kot stranski učinek jezika, da pomagajo ljudem ohraniti koncentracijo pri soočanju z novimi in zapletenejšimi nalogami plemenskega življenja. Šele med letoma 10.000 in 8.000 pr. n. št., ko se je jezik razvijal v smeri uporabe lastnih imen, postanejo halucinacije določljive z identiteto; nadalje, s pojavom poljedelstva in povečanjem velikosti družbenih skupin dobijo ti glasovi poteze poglavarja skupnos-

130

ti, kralja, in ohranijo isto vlogo pomoči pri vsakdanjih opravilih.

Bikameralni um je po Jaynesu v končni fazi oblika nadzora, ki je človeštvu omogočila, da se je iz majhnih skupin lovcev/nabiralcev razvil v velike poljedelske skupnosti ter tudi začetek in uspeh civilizacije. Do rojstva zavesti naj bi prišlo prav zaradi zrušenja »zidu«, ki je nekoč ločeval Boga in Človeka. Tretja hipoteza, ki bi jo Jaynes moral razviti v drugem delu teorije in je tu samo nakazana, postulira dvodelne možgane, katerih dela med seboj ne komunicirata (sledi katerih najdemo v specializaciji hemisfer, ki jo še vedno lahko opazujemo) – sedež dveh identitet bikameralnega uma – in rojstvo zavesti kot zlom te nekomunikativnosti.

Rojstvo zavesti Jaynes predstavi bogato in neverjetno točno bero zgodovinskih potrditev prisotnosti bikameralnega uma v človeški zgodovini (od Jeriha do Hetitov, od Majev do Olmekov, od Andskih civilizacij do Inkov). Skozi prizmo teorije reinterpretira nekatera družbena vedenja, od gradnje vasi in krajev čaščenja do uvedbe pokopavanja mrtvih, do analize številnih podob malikov, ki so predstavljeni v dejanju govora, od božanskih spomenikov v Mezopotamiji do kralja-boga v Egiptu.

Toda kot smo že pokazali, Jaynesa (in Nolana in ta članek) zanima, kaj je povzročilo razpad bikameralnega uma in rojstvo zavesti in na kakšen način je do tega prišlo. Medtem ko Jaynes proučuje tri primere, v katerih je ta prehod miselnosti, kot pravi, najlažje opazovati – mezopotamska civilizacija, grška (Odisej, novejši od Iliade, naj bi predstavljal manifest rojstva zavesti) civilizacija ter predhebrejska civilizacija Habirov –, se bomo mi osredotočili na androide v Westworldu, ki so, kot je razvidno v prvih delih, programirani kot bikameralna, avtonomna bitja, ki se odzivajo na glasovne avtoritarne ukaze, zaznane kot halucinacije.

Po Jaynesu je rojstvo pisave oslabilo tako vrednost slišanega v vsakdanu (verba volant, scripta manent!) kot težo glasovnega halucinacijskega nadzora: prvi android, ki ima v Westworldu težave, je Peter, oče Dolores, ki se sesuje, ko najde fotografijo zunanjega sveta; zanimivo je, da so pridobivanje zavesti tega robota, ki je imel v prejšnji ureditvi parka vlogo profesorja literature, aktivirali pretekli spomini na proučena literarna besedila (tudi pri dveh uporniških androidih, Dolores in Maeve, »virus« aktivira Shakespearov citat). Jaynes nadalje trdi, da je rojstvo epike privedlo do sposobnosti pripovedovanja dogodkov: Westworld to razvije – ker gre za robote, ne pa sekularne družbe – prek nepopolnega izbrisa preteklih spominov, kar omogoči androidom, da sami sebi pripovedujejo o dogajanju v parku.

Veliki kaos, ki so ga sprožile naravne katastrofe in posledične migracije na koncu drugega tisočletja pr. n. št. (ta časovna opredelitev rojstva zavesti je četrta in zadnja hipoteza Jaynesove teorije), naj bi prispeval k rojstvu novega sveta, pred kompleksnostjo katerega božanski glasovi niso več primerni: prav trgovci (ljudje, ki se zaradi potovanj pogosteje srečujejo z novostmi) naj bi bili prvi, pri katerih bikameralni um zapade v krizo. Do tega kaosa in posledičnih

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FOTO: CAROL M. HIGHSMITH

elementov novosti pride v Westworldu zaradi mnogo dejavnikov, predvsem zaradi človeških napak ali nepremišljenih ukrepov osebja, vendar tudi zaradi križanja različnih igralnosti (game-play) na različnih ravneh (Ford, človek v črnem, Bernard, uprava, Elsie, oba tehnika androida Maeve, Arnold, William in Logan … Vsi imajo različne namene in tako posegajo v sistem, pri tem pa v končni fazi ustvarjajo kaos).

Bikameralna bitja, ki – kot smo videli – opazujejo razlike v obnašanju posameznikov drugih skupnosti, naj bi drugim posameznikom pripisala analogen ja« in – prek generaliziranja – tudi samim sebi.

Androida Dolores in Maeve, pri katerih je pridobivanje zavesti prikazano bolj poglobljeno, ter njun nenehen proces opazovanja in samodoločanja, ki na vsakem koraku povečuje raven samozavedanja, to lepo prikazuje. Dolores in Maeve sta uporabni tudi pri razlagi zadnjega vzroka za razpad bikameralnega uma: v novem, bolj kaotičnem svetu (svetu Odiseje, da se razumemo), polnem pasti in naravnih pretresov, postane zmožnost sprejemanja odločitev spričo novosti pomembna prednost pri naravni selekciji; poleg tega ima zavestno bitje v primerjavi z bikameralnim novo orožje v boju za preživetje: prevaro. Če želimo koga prevarati, je namreč potrebna sposobnost ustvarjenja analogije sebe (ki je, kot smo videli, lastna zavesti), ki naj bi naredil ali rekel nekaj, medtem ko se

JESEN/ZIMA 2016

v resnici naredi nekaj drugega: to orodje upora do zdaj verjetno največ uporablja Maeve (proti tehnikom, seveda) in – bolj subtilno – Dolores (ko jo intervjuvajo programerji).

Sledi bikameralnega uma V zadnjem delu knjige, ki nas v zvezi z Westworldom zanima samo postransko, Jaynes našteje in opiše sledi bikameralnega uma v sodobnem svetu ter tudi tu, kot na drugih mestih teorije, pride do zanimivih in presenetljivih zaključkov, ki bi potrebovali – tudi po mnenju samega avtorja – bolj poglobljeno raziskavo. Religija, jasno: od prerokov kot zadnjih bikameralnih posameznikov do predkrščanskega malikovalstva kot rezultata zadnjih halucinacij, od profetov do obsedencev, vse do sodobne religije, ki v celoti sloni na odsotnosti božanstva (»Bog, zakaj si me zapustil?«). Jaynes meni, da sta poezija in glasba ne samo ostanka bikameralne mentalitete, temveč verjetno tudi sam jezik božanskega dela, medtem ko naj bi bili hipnoza in shizofrenija nič drugega kot inducirano in klinično bikameralno stanje. Še celo znanost naj bi bila v svojem iskanju jasnosti univerzuma odziv na razpad bikameralnega uma. Tako kot vsaka knjiga ali kos umetnosti, ki ni bil nikoli realiziran. Tako kot Westworld in sama teorija bikameralnega uma. In niti ta članek ne more biti izjema.× PREVOD: MIHA POMPE

131

POPKULTURA

Nintendo, upravitelj fikcijskega sveta ALJOŠA KRAVANJA

To leto je za japonsko podjetje Nintendo prelomno. Izdalo je dve precej uspešni igri, Pokemon Go in Super Mario Run, ki ju lahko igramo na pametnih telefonih. Zakaj je ta odločitev prelomna?

Nintendo, ki je že od osemdesetih let eden od vodilnih proizvajalcev videoiger in sistemov za njihovo igranje, slovi po dokaj togih poslovnih strategijah. V grobem je njihov poslovni model utemeljen na visoki kontroli kakovosti izdelkov. To v praksi pomeni, da morajo zunanji razvijalci, ki hočejo izdati igre za Nintendove igralne sisteme, dosegati precej visoko raven kvalitete. Zato imajo vse igre, ki jih je mogoče igrati na Nintendovih sistemih, značko »Original Nintendo Seal of Quality«, ki naj bi kupcu jamčila, da je izdelek tako dober, kot da bi ga naredil sam Nintendo. V osemdesetih letih, ko se je zaradi inflacije slabih iger znašla igričarska industrija v resni krizi, je ta strategija podjetju omogočila tržno dominacijo.

Nintendo je s kupcem ustvaril pakt kakovosti; še danes je znamka sinonim za vrhunsko izdelane, a morda nekoliko otročje videoigre.

Toda visoka kontrola kakovosti ima šibke plati. Problem je namreč v tem, da je ta poslovni model odganjal zunanje partnerje, ki bi lahko za Nintendove igralne sisteme razvijali potencialno dobre igre.

Poleg tega se je Nintendo v devetdesetih letih in pozneje pogosto odločal, da razvije igralne sisteme, ki so se po svoji zmogljivosti precej razlikovali od konkurenčnih sistemov, zlasti Microsoftovih in Sonyjevih. Konkretno to pomeni, da je bil zadnji izdani Nintendov sistem, imenovan »WiiU«, procesorsko šibkejši od svojih konkurentov, »Xbox One« in »Playstation 4«. Takšne odločitve so Nintendo še dodatno osamile. Proizvajalci vrhunskih iger, denimo poljsko podjetje Bethesda, razvijajo svoje izdelke za naprave s precej visoko zmogljivostjo; bilo bi potratno, če bi iste igre razvili še v dodatni, skromnejši različici, prilagojeni Nintendovemu sistemu.

Zato je na zadnjih Nintendovih igralnih aparatih mogoče igrati skoraj izključno »hišne« videoigre, se pravi programe, ki jih je napisal sam Nintendo ali kakšno od njegovih hčerinskih podjetij, npr.

Intelligent Systems. V podobnem stanju se je japonsko podjetje sicer znašlo že večkrat, nazadnje pri sistemu »Game Cube« iz začetka tisočletja. Zanimiva posledica je ta, da so Nintendovi igralni sistemi običajno svet zase. To drži skoraj dobesedno: Nintendo je z leti ustvaril očarljiv fantazijski svet, primerljiv z Disneyjevim ali Mijazakijevim. Disney ima svoje princeske, Nintendo ima Zeldo.

Disney ima Jako Racmana, Nintendo Pikačuja. Disney ima Mikija

132

Miško, Nintendo Maria. Vsaka od Nintendovih iger torej aktivira eno od preizkušenih fantazijskih franšiz, ki jih podjetje razvija že od osemdesetih. Podobno si tudi risarji in scenaristi, ki jih Disney zaposluje za izdelovanje stripov, ne izmišljajo novih likov, temveč pišejo zgodbe v poznanih univerzumih Jake Racmana ali Mikija Miške.

Letošnje leto je za Nintendo prelomno zato, ker se je podjetje odločilo, da bo igre iz svojih franšiz začelo razvijati tudi za sisteme drugih podjetij. Aplikacija Super Mario Run je prvi izdelek iz franšize Mario, ki ga ne igramo na Nintendovih sistemih, temveč na Applovih prenosnih napravah. To je primerljivo s tem, da bi hiša Disney svoje like (in animatorje) začela tržiti preko produkcijskega studija Marvel. Odločitev je torej drzna; a v določeni meri je tudi kompromis. Nintendo je namreč ugotovil, da njegovi lastni igralni sistemi, trenutno »WiiU« in prenosni »3DS«, ne morejo kapitalizirati vseh njegovih franšiz. Lastnikov Nintendovih sistemov je premalo; to pomeni, da bi ta velikanski svet Nintendovih franšiz ostal neizkoriščen, če bi se podjetje še vedno omejevalo na razvijanje iger za lastne sisteme.

Paradoks je torej ta, da je svet franšiznih likov, kot so Link, Donkey Kong ali Luigi, Nintendo izhodiščno razvil zato, da bi lastnim sistemom podelil svojevrsten pečat in raznolikost, ki bi kupca prepričala, da izbere raje njihov kakor konkurenčni, Segin ali Sonyjev sistem; toda sčasoma je prepoznavnost tega sveta presegla prodajo Nintendovih sistemov. Povprečen dvajsetletnik, se pravi potencialni kupec Nintendovih izdelkov, gotovo pozna Maria; a manj verjetno je, da pozna ali razmišlja o nakupu sistema »WiiU«. Skok Maria na Apple je torej prelomen za japonsko podjetje. Odločitev, da bo Nintendo začel izdajati naslove za druge sisteme, pomeni priznanje, da je univerzum likov, izhodiščno ustvarjen za prodajanje igralnih aparatov, donosnejši od teh sistemov.

Letos je Nintendo sklenil še eno odločitev, ki odstopa od siceršnjega poslovnega modela. Jeseni je izdal »NES Classic«, ki je praktično pomanjšana različica ali emulator njihovega prvega igralnega sistema iz osemdesetih. Prodaja je nepričakovano visoka; to velja celo za Slovenijo, kjer igričarji sicer raje igrajo zahtevnejše igre na osebnih računalnikih. Sistem se dobro prodaja predvsem zato, ker ima na disku naloženih trideset klasičnih naslovov, kar v praksi pomeni, da kupcu poleg samega aparata ni treba dokupovati dodatnega softvera. Aparat lahko priklopi na televizor in takoj požene prve igre v serijah Zelda, Mario ali Donkey Kong. Sistem je zabaven in

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

FOTO: MARCO VERCH/WIKIMEDIA COMMONS

POPKULTURA

se lepo vklaplja v siceršnji trend v zabavni industriji, ki v zadnjih petih letih intenzivno obuja stare franšize.

Toda če bo Nintendo nadaljeval po tej poti, se bo slej ko prej moral soočiti z znanim problemom franšiznih fikcijskih svetov: z zasičenostjo. Vzemimo fikcijski univerzum Marvel, svet, ki med drugim vključuje Može X in Spidermana. V zadnjih petih letih so tri produkcijske hiše posnele dvajset celovečercev z junaki iz tega sveta; za leto 2017 so najavljeni štirje novi. Nekateri poznavalci, med drugim Steven Spielberg, opozarjajo, da se bo priljubljenost superherojev na neki točki končala. Razlog je preprost: vseprisotnost, pogostost, dosegljivost fikcijskega sveta odvzameta temu svetu bistven del njegovega čara. Če z gotovostjo veš, da bo reševal svet čez dve, štiri, šest in osem let, se ti človek-pajek ne zdi več junak. Prej postane podoben birokratu; in ogled njegovih prigod ni več obujanje spominov na junaka iz stripov in risank, temveč prej kulturna obveza.

Torej obstaja neka napetost v ekonomiji fikcijskih franšiz. Po eni strani so izjemno donosne, saj zahtevajo minimalni marketinški vložek. Novi film Vojne zvezd ni uspešen zaradi marketinga, ki ga je produkcijska hiša vložila v trženje, temveč zaradi integriranosti franšize Vojne zvezd v popularno kulturo. Če oponašaš glas Chewbacce, se mečuješ z namišljenimi laserskimi sabljami ali oponašaš

JESEN/ZIMA 2016

zamolkli glas Darth Vaderja, s stališča produkcijske hiše praktično opraviš delo, ki bi ga morala sama doseči z marketingom. Toda to je samo ena plat fikcijskih franšiz. Po drugi strani gledalci pričakujejo, da bodo uradni izdelki teh franšiz obdržali svojo izjemnost.

Elementi sveta Vojne zvezd, kot so denimo značilni zvok laserskih izstrelkov ali vrstni red besed v vrsticah Yode, so lahko postali obča kulturna referenca zato, ker je serija izvorno vključevala le tri filme. Tipično je, da poznejše epizode, posnete po koncu devetdesetih, niso pustile za seboj skoraj nobenega trajnega kulturnega spomina. Enako pozabljeni so filmi Batman z Georgeom Clooneyjem.

Verjetno je, da bo podobna usoda doletela tudi prihajajoče filme iz univerzuma Marvel. Redna prisotnost razčara fikcijski univerzum; zato ga produkcijske hiše, ki si lastijo franšizo, včasih morajo pustiti kapitalsko neizkoriščenega. Z vsakim letom, ko Vojna zvezd ne dobi dodatne epizode, se mitični pomen franšize poglobi.

Upravljanje s fikcijskim svetom se zato ne razlikuje bistveno od kolobarjenja.

Preskok Nintenda na druge sisteme lahko univerzum Maria in Pokemona razčara. Ljudje, ki so spremljali nedavne poteze podjetja, so pogosto dobili vtis razprodaje; izdelava »NES Classic« ni nič drugega kot kapitalizacija spomina, ki ga imajo odrasli igričarji na otroštvo. A nostalgija ima svoje meje.×

133

SPOMIN

»Nov jezik na mestu stare rane.« Ob prvi obletnici smrti Aleša Debeljaka DANIJELA TAMŠE

Nekega četrtkovega popoldneva smo s prijatelji sedeli v lokalu na obrobju ljubljanskega mestnega središča. Premlevali smo drobce vsakdana in modrovali o življenju; pripovedovali smo si o tistih peripetijah, ki jim vrednost daje prav pripravljenost drugega, da jih posluša. Šlo je za eno tradicionalnih srečanj majhne skupine kulturologov naše generacije, ki kljub končanju študija nikoli ni prekinila skupnih pohajkovanj po miselnih krajinah. Med priporočili novih vrst in proizvajalcev piva, anekdotami o frfotavi sodelavki in nevrotičnemu sodelavcu ter jeremijado zaradi neskončnih ur, preživetih ob pisanju razpisov, je nekdo omenil tudi strašljivo nesrečo, ki se je tistega dne pripetila na gorenjski avtocesti. Bil je 28. januar 2016.

Naslednjega jutra je nekdo iz družbe ostalim poslal elektronsko sporočilo brez naslova. Sporočilo je bilo sestavljeno iz zgolj štirih besed: »Umrl je Aleš Debeljak.« Aleša smo seveda vsi poznali, bil je naš profesor. Vedno nekoliko enigmatičen – o njem smo vedeli hkrati precej in nič. Vedeli nismo skoraj nič, ker je, ko in če je prišel, opravil s cezarjevsko odločnostjo: nastopil, odpredaval, zapustil prizorišče. Uprizoritveni scenarij je neizogibno vključeval fussnote, ki so bile daljše od jedra predavanja, nekaj šal, ki jih pogosto niti nismo razumeli (morda jih ni niti on, se jim je pa vedno smejal) ter vsaj eno notico o jeziku in njegovi rabi. Razpon glasnosti je nujno variiral od normalne do gromkega dretja, ki pa je bilo v resnici najpogosteje orodje za zakrivanje krikov razočaranja nad dejstvom, da študenti premalo ali pa sploh ne berejo. O njem smo po drugi strani vedeli precej, ker je tako zahteval njegov sloves mehkosrčneža, ki pošilja najzabavnejše razglednice, ki je poln dovtipov in ki mu je v resnici prekleto mar za študente; morda ne za vsakega posebej, vsekakor pa za tisto neobjemljivo abstrakcijo intelektualnega zorenja, ki naj bi jo še do nedavnega utelešalo prav študentovstvo.

Konec oktobra 2009, le dober teden dni po tem, ko je bil Aleš že drugič razglašen za dobitnika Jenkove nagrade, tokrat za pesniško knjigo Tihotapci, sva bila dogovorjena za intervju. Transkribiran zapis je Aleš avtoriziral in besedilo je bilo pripravljeno za objavo, do katere pa zaradi objektivnih okoliščin ni nikoli prišlo. Mislila sem, da je intervju izgubljen, potem pa sem ga po naključju našla v eni od svojih spletnih map skoraj natanko sedem let po njegovem nastanku. Ker je intervju poveden presek Aleševe osebnosti, njegovega mišljenja in odnosa do sveta, smo se odločili, da ga ob prvi

134

obletnici njegove smrti odgovore objavimo v Razpotjih. V njih nismo posegali, smo pa formo intervjuja nadomestili s sliko pogovora tistega popoldneva, kakor je ostal v avtoričinem spominu. *** Popoldne, ura se bliža tretji. Počasi se odpravljam od doma, ob pol štirih sem z Alešem dogovorjena za intervju, na njegovem domačem naslovu.

Malo pred dogovorjeno uro dobim sporočilo: »Daj zamudi 15 minut.

Imam še neke opravke.« Ker sem že na poti, pravzaprav že čisto blizu, najprej bolestno zmanjšam hitrost hoje, potem se odločim, da rajši v normalnem tempu naredim dodaten krog, na koncu še malo postojim pred hišo in potem ob 15.45 pozvonim na vhodna vrata.

Aleš me najprej popelje po hiši. Ustvaviva se v dnevni sobi, pred knjižno polico. Tam se razkazuje tudi kup kakšnih dvajsetih izvodov nagrajenih Tihotapcev. »Vem, morda se sliši frazersko,« začne, »ampak ta nagrada mi res veliko pomeni. Ne zato, ker jo prejemam drugič, in prvič v lastne roke, saj sem takrat, ko je knjiga pesmi Slovar tišine 1987 dobila Jenkovo nagrado, študiral v Ameriki in nisem imel sredstev, da bi se vrnil zgolj za podelitev. Veliko mi pomeni zato, ker jo doživljam kot potrditev ustvarjalne energije, ki se je pojavila po določenem obdobju umika v intimni in zasebni svet. Pred Tihotapci sem objavil knjigo pesmi Pod gladino, in sicer leta 2004.

Pod gladino, se mi zdi, je bila na nek način recimo eksperimentalna knjiga, kakor da sem se še lovil v verzih-brzicah, to, kar mislim, upam in želim, da se je vsaj deloma izkristaliziralo v Tihotapcih, pa je mogoče res 'nov jezik na mestu stare rane', kontinuiteta in diskontinuiteta. Res me radosti, da so kolegi pesniki na tak ali podoben način prebrali knjigo, seveda pa gre tudi za lepo spodbudo, da to, kar počnem, ne pade v gluho lozo.« »Seveda,« zamišljeno odvrnem, sprehajajoč pogled po drugih knjigah na tisti polici. »Toda če je ne bi dobili vi, komu bi jo najbolj želeli?

Mislim, iz letošnjega izbora; Deklevi, Stupici, Svetini?« »No, jaz bi glasoval za Iva Svetino. Kolikor vem, te nagrade še ni dobil. Knjiga Pes in Perzijci mi je bila zelo zanimiva; Svetino sem zelo intenzivno bral v mladih letih, njegov pesniški glas je bil najbolj karnalen in najbolj razkošen: gre za velik in samosvoj opus, ki pravzaprav nima para v slovenski poeziji; vsaj po tematikah, afinitetah z najprej bližnjim in potem tudi daljnim Vzhodom, se pravi z Levantom na eni in azijskimi religioznimi tradicijami, zlasti s tibetanskim budizmom, na drugi strani.« »Saj, kaj ni prav pisanje pesmi in njihovo sestavljanje v zbirke neločljivo povezano s potovanjem med takšnimi in drugačnimi, geografskimi, intelektualnimi, duhovnimi svetovi …?«

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

SPOMIN

»Kar se mene tiče, pišem knjige pesmi, ne zbirke pesmi,« me prekine. In nadaljuje: »Vsaka knjiga ima svojo notranjo arhitekturo in nenaključno zgradbo, se pravi, da je sestavni del koncepta tudi način, na katerega je knjiga sestavljena, način, na katerega se posamezne pesmi znotraj ciklusov in med ciklusi povezujejo – vključno z naslovi in posvetitvami. Ko je knjiga napisana, potem v resnici lahko rečeš 'Pojdi knjiga v svet, poišči si prijatelje.' In si se bodisi premaknil drugam ali pa, kar je zame bolj običajno, nekako čakaš, da se živa voda ponovno nateče v vodnjak, iz katerega se potem, če je sreča mila in če so zvezde naklonjene, lahko kaj smiselnega prebije tudi na papir. Moj ustvarjalni postopek vključuje to, da sem lahko dolgo časa pravzaprav neaktiven kot pesnik, kar pa ne pomeni, da se postopoma ne nabirajo okruški sna in kaplje fantazije v vodnjaku in potem ko gladina pride do roba in preti, da se prelije, takrat je pa pesnik res, kot nekje pravi Tomaž Šalamun, v bistvu nič drugega kot lovec, ki na preži čaka, da se lahko osredotoči na prestrezanje te prelite tekočine, podob iz sanj in stvarnosti, ki se prebijajo na plan in prelivajo bodisi v praznino ustne književnosti za omejeno število ušes, bodisi v takšno ali drugačno pesniško formo, namenjeno bralcem. In ko sva pri tem, Jenkova nagrada mi pomeni tudi potrditev tega, da način mojega videnja sveta najde odmeve v pesniški, upam, da tudi v širši bralski skupnosti, predvsem pa mi krepko upravičuje veselje spričo dejstva, da se je po polovici sušnega desetletja to prelivanje verzov iz vodnjaka vtisov uspelo izkristalizirati v take tihotapske sledi, ki očitno tistim, ki se po njihovih poteh podajajo, pomenijo neko privlačno vzpodbudo, če že ne priročnik za tavanje po različnih zemljevidih enega in istega (ne)znanega mesta.« »Mesta pesnika ali univerzitetnika?« ga izzovem.

Aleš se zasmeji: »Ja, no, ker od poezije seveda nihče ne more živeti, no, zelo, zelo redki, kot sta to na primer Milan Jesih in Tomaž Šalamun, ki pa le potrjujeta pravilo, pa tudi zato, ker me zanima več kot en način izraza, se v resnici ukvarjam z mnogimi različnimi žanri in tudi različnimi vsebinami. Čeprav pa nimam sam pri sebi nobene dileme, da sem najprej pesnik in šele potem profesor in upam, da takšna amfibijska osebnost vsaj malo pride do izraza tudi na predavanjih in na drugih javnih nastopih. To pa terja nenehno tihotapljenje preko meja disciplin, žanrov in pa metodoloških krogov, ki naj bi se jih noben ne dotikal, vsak naj bi imel svoj vrtiček.

No, meni se zdi, da kulturologija kot eminentno inter in transdisciplinarna veda, katere poglavitni smoter je pravzaprav v spraševanju o tem, kaj je njej poglavitni smoter in kakšna sta njen domet in orodja, ni nič, če ni najpoprej ravno nenehno laboratorijsko preizpraševanje lastnih predpostavk, s tem pa trdih in ostrih meja, kakršne smo podedovali z izobraževalnim sistemom, ki je – vsaj do nedavno – temeljil na široki humanistični izobrazbi. Prav ta podvojena eksistenca, ki se razkriva kot nihanje med umetniško besedo na eni ter spoznavnim naporom na drugi strani, je moj pristni prostor, četudi moram takoj priznati, da gre za zelo samotno držo, pač zato, ker je tovrstnih zgledov v slovenskem univerzitetnem prostoru tako malo, da jih je brez posebnega pretiravanja mogo-

JESEN/ZIMA 2016

če prešteti na prste ene mizarjeve roke. In tudi zato, ker te posamezniki iz skupnosti, v katerih je treba nositi eno samo kapo, bodisi da so znanstveniki bodisi da so književniki, nujno obravnavajo sumničavo, še zlasti če se v vzvratnem ogledalu časa izkazuje, da je človek pri tem kompetenten, se pravi tako pri intelektualnem kot tudi v literarno-ustvarjalnem delu. Kompetenten vsaj do mere, do katere se povnanja v zunanjih znamenjih, kakršne so med drugim tudi nacionalne nagrade. Vendar pa sočasno tudi vem in čutim, da je ta samotna drža zame edina mogoča.« »Ker je zaveznike, ki bi znali sintetizirati spoznavni proces intimnega, zares subjektivnega umetniškega ustvarjanja ter bolj javnega in objektivnejšega znanstvenega dela težko najti ...« »Saj ne vem, koliko je to res znanstveno delo!« se gromko zasmeji. »No, ajde, pa dajmo takole,« nadaljuje. »Znanosti, ki se utemeljujejo na naravoslovni paradigmi in ki merijo t. i. družbene učinke v skladu z metodologijo merjenja uspehov in učinkov naravoslovnih ved, so sužnje iluzije o objektivnosti. Ne glede na to, koliko črnila prelijejo posamezniki, ki se zavedajo, da je v interpretativnih družbenih znanostih in humanističnih vedah vedno na delu nek moment samorefleksivnosti. Ta se sicer izgubi v angloameriškem dojemanju znanosti kot 'science', drugače od nemške tradicije 'Wiessenschaft', kjer je samorefleksivni moment vedno že vgrajen. In kot sužnja tovrstne iluzije objektivnosti ne more drugače,« (njegov glas se začne dvigovati in pričakujem običajno neizbežno besnilo), »kakor da razvršča, klasificira in si izmišlja pravila, v skladu s katerimi posamezni članek šele zares postane znanstven!« Nepričakovano se umiri, kot bi se nenadoma zavedel, da znanstvenih baz in merskih kriterijev ne sestavljam jaz, in nadaljuje: »Moram priznati, da se tudi v svojih knjigah, ki so točkovane, uvrščene v različne lestvice znanstvenih rezultatov, ne izogibam kakšnemu vbrizgu osebne anekdote ali strastno doživete situacije ... Drznem si celo domnevati, da gre za nepretirano egocentrično vbrizgavanje osebnega izkustva, če ne drugače, pa zato, da bi zmehčal t. i. znanstveniški diskurz, ki ga tukaj postavljam v narekovaje. Predvsem pa zato, da bi pokazal, kako je mogoče tudi s pomočjo hipne iluminacije, torej presvetlitve, ki izhaja iz spoznanj individualnega izkustva, a se drži širšega zgodovinskega okvira, potegniti osnovo za ekstrapolacije splošnejših ugotovitev ali pa vsaj hipotez. Tako je to lovljenje ravnotežja med subjektivnim, samorefleksivnim momentom in spoznavnim naporom o splošnih silnicah zame povsem v skladu z normami iskanja resnice, in jasno predstavlja velik izziv, po drugi strani pa po mojem tudi edini izziv, ki je vreden tega, da se ga lotimo. Vsaj sam, ki sem se intelektualno formiral v tradiciji brezdomske weimarske levice, kjer je to, kako je kaj povedano, ravno tako pomembno kot kaj je povedano. S tega vidika privilegiji eseja kot 'intelektualne pesmi' (Adorno dixit!) postanejo docela razvidni. Navsezadnje tudi znameniti primer: Walter Benjamin ni dobil univerzitetne habilitacije zato, ker njegovo besedilo o nemški žaloigri menda ni doseglo standardov tedanje mandarinske učenosti, to pa zato, ker ni napisano v skladu s procedurami tedaj vladajočega znanstvenega soglasja, ampak v prvovrstni esejistični govorici. Prav značilna

135

SPOMIN

»Svetovljan je nekdo, ki se zaveda, da je njegova identiteta sestavljena in ki to nenehno reflektira in se prestopa iz sfere tujega v sfero domačega, širi eno, medtem ko nenehno preizprašuje drugo. svetovljani so tisti, ki vedo, da ne velja več razlika 'dom in svet', kakor je veljala v belle epoque.« gibkost stila, ki se spogleduje s književno umetnostjo, in odgovornost trenutnih kritičnih presvetlitev, ki segajo od hegeljanskega marksizma do talmudizma, iz Benjamina dela enega od najpomembnejših esejistov in kulturnih kritikov 20. stoletja. V nemški logosferi mu po prenikavosti in eleganci esejistične govorice parira le Karl Krauss. Kakorkoli že, z znanstvenimi skupnostmi je tako kot s sleherno drugo družbeno institucijo: mora postavljati svoja pravila, mora imeti svoje vratarje in upravnike, ki odločajo o tem, kdo vstopa v to skupnost in kdo ne. Teh pravil,« (ponovno nekoliko povzdigne glas, kot da bi hotel, da ga slišijo tudi sosedi in vsi tisti, ki bi utegnili meniti, da si svojega naziva rednega profesorja ne zasluži), »sem se držal do mere, do katere je bilo to zame še smotrno: navsezadnje sem lepo in po reglcih opravil vse preizkuse usposobljenosti v univerzitetni mašineriji, od diplome iz primerjalne književnosti na ljubljanski Filozofski fakulteti in doktorata iz družbene misli na Maxwell School of Citizenship and Public Affairs na Syracuse University v New Yorku, do petnajst let vodenja nacionalnih in mednarodnih raziskovalnih projektov in raziskovalnega centra, ki pod svojim baldahinom zbira takorekoč vse kulturološke moči na naši ustanovi, od nacionalnega priznanja Ambasador znanosti Republike Slovenije do gostujočih profesur v Chicagu in San Franciscu, Budimpešti in Varšavi. Opravil sem seveda tudi vsa napredovanja v skladu z lestvico univerzitetnih nazivov, ki pa,« pomisli, »v resnici niso dosti drugačni od oficirskih činov. Docent je nekakšen poročnik, izredni profesor je major, redni profesor pa polkovnik, medtem ko pa vsi ostali, ki napredujejo ne več v stroki, ampak v znanstvenem managementu, torej postanejo prodekani, dekani, vodje večjih raziskovalnih enot … No, oni pa vstopajo v generalštab!!!« se naglas zasmeje nad domislico. »Akademski nazivi,« nadaljuje, »so seveda za delovanje skupnosti pomembni, hkrati pa so tudi toliko arbitrarni, kolikor so arbitrarni tudi oficirski čini. Kot se v akademski skupnosti nihče ne nagovarja z 'gospod doktor', saj imajo doktorat vsi člani skupnosti, se mi tudi zdi, da potem, ko enkrat dosežeš stopnjo rednega profesorja, tj. najvišjo stopnjo strokovne odličnosti in formalne potrditve strokovne usposobljenosti, lahko vsaj deloma odvržeš te okove akademskih lestvic, šarž in uvrstitev.

In se giblješ tako, kakor naj bi se ustvarjalni intelekt zares gibal. Se pravi, v prostoru relativne svobode, ki izrisuje pokrajine kritične domišljije in analitičnega premisleka, kakršne se nam brez meditativne koncentracije zelo težko, če sploh, vabljivo odprejo. Ni čud-

136

no,« se ponosno izprsi, »da se se mi s tega vidika zdi pomembneje, na primer, nastopiti na intelektualnih debatah z ramo ob rami z Petrom Sloterdijkom in Edgarom Morinom v Teatru Odeon v Parizu, kamor me je spomladi letos povabil prvi med 'evropskimi zelenimi', Daniel Cohn-Bendit, ali pa ob Adamu Michniku, Györgyu Konrádu in Václavu Havelu na odru Slovaškega narodnega gledališča v Bratislavi nedavno razpravljati o posledicah zrušitve berlinskega zidu, kot pa,« (obraz se mu pomrači, ramena sključijo), »objaviti v Journal of American Sociology nek znanstveni članek, napisan v skladu z obveznim Chicago Manual of Style in opremljen z vsem potrebnim aparatom. Še manj pa me zanima oziroma me nikoli ni zanimala udeležba na mednarodnih znanstvenih konferencah te ali one profesionalne akademske zveze, kjer mora kandidat pogosto kar iz lastnega raziskovalnega budžeta plačati, da pride do svojih petnajst minut mikrofona.« Medtem sva se že zdavnaj sprehodila do kuhinje z jedilnico, kjer sva najprej slonela na pultu, zdaj sediva za mizo. Enter eden od sinov. »Imamo sladoled?« »Ja ne vem, poglej v frizer.« »Me boš peljal na fuzbal?« »Ne morem, moram v Cankarjev dom. Kaj nisi zmenjen z I., da pelje njegova mama?« Sin se očitno spomni, da bi res moral biti, pa je pozabil, in odide z banjico sladoleda, Aleš pa se z nasmeškom obrne k meni: »Včasih imamo težave z usklajevanjem.« Izkoristim priložnost: »Morda tudi zato, ker s soprogo prihajata iz različnih kulturnih in jezikovnih okolij? Kako zelo drugačna bi, če malo špekulirava, bila vaša življenjska pot, če ne bi bilo tako?« »Ha!« me nekoliko presenečeno pogleda. »Nimam tovrstne domišljije, da bi si znal predstavljati, kako bi lahko bilo drugače. Vem samo, da terja tovrstno življenje nenehno pozornost in nenehno preizpraševanje cele vrste predpostavk, navad in zgodb, ki jih monokulturne družine jemljejo za samoumevne, nekako tako kot zrak, ki ga dihajo.

Pri nas doma namreč vedno znova preizprašujemo tudi kvaliteto zraka, ki ga dihamo, da se metaforično izrazim. To pomeni, da se dobesedno vsak dan v bistvu dogaja osveščeno motrenje tega 'tujega doma', kakor sociolingvisti pravijo načinu življenja, kakršnega imamo mi; v mikrokozmosu družine govorimo ameriško angleščino, v zunanjem okolju pa slovensko. No, jasno je, da v tem tujem domu postanejo vprašanja tega, kaj v resnici pomeni domovina, kaj eksistencialno, ne le literarno, pomeni eksil, kaj pomeni bližina in kaj daljava, kaj pomeni skupnost in kje so meje posameznikovega psihičnega udobja, postavljajo tako rekoč vedno znova. In čisto zanesljivo niso neboleča, čeprav omogočajo visoke vzgone energije, ta pa se ustvarja iz spajanja različnih (ne le) osebnosti, ampak tudi kulturnih tradicij, iz (ne le) individualnih predelav zgodovinskega gradiva, ampak tudi iz prilaganja in pogajanja med kolektivnimi imaginariji Kalifornije in Slovenije, Amerike in Evrope.« Po krajšem premisleku doda: »Ja, Slovenijo gotovo vidim na drugačen, najbrž bolj kritičen način ravno zaradi življenja v večkulturni družini, zaradi izkušnje 'tujega doma'. Gre za nek dodaten okvir, za spoznavni in doživljajski filter, skoz katerega opazujem svet. Pri nas doma slovenski jezik in kulturna prtljaga, ki jo nosi in ponuja, nista samoumevna. In to obogati perspektivo in jo podvoji, te

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

SPOMIN

»Lovljenje ravnotežja med subjektivnim, samorefleksivnim momentom in spoznavnim naporom o splošnih silnicah je zame povsem v skladu z normami iskanja resnice, in jasno predstavlja velik izziv, po drugi strani pa po mojem tudi edini izziv, ki je vreden tega, da se ga lotimo.« prisili k pretanjenemu opazovanju sveta okoli sebe. Hkrati pa terja tudi odrekanja in prilagoditve, ki jih najbrž ni v družinah, kjer si zakonci in otroci delijo samoumevnost enega in istega etničnega porekla ter prav takega predstavnega okvira.« »Ta pozornost je gotovo precej dober pogoj za razvoj nekega svetovljanskega odnosa do sveta.« »Svetovljan je nekdo, ki se zaveda, da je njegova identiteta sestavljena in ki to nenehno reflektira in se prestopa iz sfere tujega v sfero domačega, širi eno, medtem ko nenehno preizprašuje drugo.

Se pravi,« (preklopi v svoj značilen predavateljski ton, s poudarjeno intonacijo), »svetovljani so tisti, ki vedo, da ne velja več razlika 'dom in svet', kakor je veljala v belle epoque, imperialnem obdobju do konca prve svetovne vojne. Po prvi svetovni vojni se uveljavi agresivno izključevanje, ki ga nosijo krila vojskujočega se nacionalizma in se ga lahko povzame v formuli 'dom ali svet'. Medtem pa sodobna svetovljanska identiteta, ki temelji na gibkih identifikacijah in nenehni širitvi identitetnih krogov, in ki so ji gotovo pripadali veliki modernisti, recimo Samuel Beckett, izhaja iz predpostavke, da 'dom je svet'.« »Oziroma 'svet je dom'. Toda vsemu optimizmu navkljub se zdi, da žal večina še vedno sledi logiki 'dom ali svet'. Zmagoslavje nacionalne identitete še vedno traja.« »Preprosto, a ne napačno rečeno: nacionalizem je edina velika pripoved, ki je v 19. in 20. stoletju uspela naturalizirati zgodovino.

Torej to, kar je zgodovinsko konstruirano, prikazati kot da gre za naravno danost. Zlasti izrazito se pokaže ta proces po koncu prve svetovne vojne. Različnim etničnim skupnostim v okviru oz. pod imperialnim orlom se je običajno puščala določena mera predvsem kulturne avtonomije, ki pa se je razblinila v zmagoslavnem pohodu nacionalizma po razpadu Habsburškega, Otomanskega in cesarstva Romanovov. Takrat vznikne nov zemljevid Evrope z mnogimi državami, ki začenjajo uživati državnost prvič oziroma obnovijo prekinjeno državnost; v mislih imam na eni strani Češkoslovaško in Jugoslavijo kot novi državi in na drugi strani Poljsko in Madžarsko, ki sta v drugačnih mejah od zgodovinskih, a ponovno nastopili na evropski sceni. Nacionalizem je na evropskem vzhodu postal komajda kaj več kot mašina za etnično čiščenje. Tu raznoliki obmejni spori in spopadi med etničnimi skupnostmi boleče razkrivajo, kako je ideologija dominantnega naroda postala tudi dominantna državna ideologija, ki je dala etničnim manjšinam na razpolago samo izbiro med tihim pristankom na postopno izgubljanje posebnih skupinskih značilnosti in javnim upiranjem, se pravi, med asimiliacijo in represijo. Takšna mera nacionalizacije kolektivnega izkustva, se pravi podreditve kolektivnega izkustva dominantnemu, nacionalnemu, etničnemu kriteriju se zelo lepo kaže v recimo demografski sestavi urbanega prebivalstva na začet-

JESEN/ZIMA 2016

ku 20. stoletja v mestih kot so npr. Zagreb in Ljubljana, Krakov in Praga, Budimpešta in Vilna, Reka in Riga. Tu se je pokazalo, kako dramatično se skrči tako število različnih etničnih skupnosti, kot tudi število članov teh skupnosti, če primerjamo demografsko sestavo teh mest ob koncu stoletja skrajnosti. Povsod, z izjemo nominalnih federacij, Češkoslovaške in Jugoslavije – ni naključje, da nobene od teh držav ni več na sodobnem evropskem zemljevidu – smo imeli opravka z dramatično in radikalno nacionalizacijo kolektivnega izkustva. Zakaj je nacionalizem privlačen? Ker ga je mogoče lično, mično in dično spraviti v preprosto formulo, ki mobilizira emotivne potenciale v posamezniku, saj ga s tem, ko ga poziva k domoljubni čuječnosti, v bistvu napravlja za večjega, kot je on sam. Ideali naroda se spremenijo v idejo Naroda, se pravi, naroda kot metafizične ideje, v imenu zagotovitve njenega preživetja,« (na njegovem obrazu se izrišeta ogorčenje in gnus), »pa je očitno mogoče in treba uporabiti vsa, tudi najbolj etično zavržena sredstva. Vojne za jugoslovansko dediščino v devetdesetih letih 20. stoletja na nazorno krvav način kažejo to zmagoslavje nacionalne države.« Ob omembi dogodkov, ki jih kot pripadnik generacije, ki se je formirala v 80. letih, ni nikoli prebolel in so ključno vplivali na njegovo misel, vstane in se odpravi po kozarec vode.

Pogledam na stensko uro. 16.34. Čez 11 minut pripelje taksi za Cankarjev dom. »Imava čas še za eno hitro vprašanje?« »Seveda.« »Kdaj je klima najprimernejša zato, da se narcisizem majhnih razlik, ki ga tako radi omenjate, prevede v izključevalne, nekateri bi jih imenovali tudi protofašistične prakse?« »Fašizem kot popularno in populistično gibanje seveda profitira in pridobiva na veljavi, kadar nastopijo krizne situacije, v katerih je recimo tako kot v mnogih postkomunističnih državah, občutke prikrajšanosti,« (hodiva proti vratom) »občutke strahu pred negotovo prihodnostjo, mogoče zlahka kanalizirati v ritualno čiščenje narodovega telesa od tujkov, ki naj bi ovirali zdravo življenje. Ta populizem pogosto igra na verodostojna čustva strahu, čeprav jih zlorabi tako, da jih kanalizira s pomočjo enostavnih formul, ki si jih je lahko zapomniti in jih ponavljati, v njih pa je članstvo v nacionalni skupnosti več vredno od individualnega življenja.« (pridrži mi jakno) »Se pravi, da gre za dilemo med (skupinskim) narodom ali (posameznikovo) svobodo. In v tej dilemi je svoboda vedno nek prostor negotovosti in nestabilnosti, medtem ko narod ponuja varno zavetje: nacionalistična retorika iz naroda ustvari nekakšno toplo gredo, v kateri je sicer res udobno, čeprav smrdi.« »Po okrvavljeni zemlji.« Z nasmehom mi prikima in odpre vrata. Pospremi me do izhoda iz dvorišča. Ko sem že kar nekaj korakov stran, on pa ponovno pred vhodnimi vrati, zaslišim za sabo: »Pošlji transkript, pa bova skupaj uredila!« »Bom!« mu pomaham v slovo.×

137

RECENZIJE

kapitan fantastični Režija in scenarij: Matt Ross; Igrajo: Viggo Mortensen, George MacKay, Samantha Isler; ZDA, 2016; 118 minut Glavni protagonisti filmskega celovečernega prvenca Matta Rossa so člani družine Cash, oče Ben in njegovih šest otrok. Njihov miren in od vsakršne civilizacije odmaknjen dom obdaja le neokrnjena in prostrana gozdnata pokrajina, ki jo dopolnjujejo poetično šelestenje dreves, šumenje padajočih slapov, mirno žuborenje potokov in idilični razgled na mogočno gorovje. Tukaj, stran od sodobne ameriške, na kapitalizmu in potrošništvu temelječe družbe, patriarh Ben z zvesto posadko otrok ustvarja simpatično nekonvencionalno in samozadostno mikroutopijo, ki temelji na brezpogojnem zavračanju življenja v, kot ga imenujejo sami, »kapitalističnem fašizmu«.

Njihovo življenje tako (kljub pomenljivemu priimku) namesto denarja in materialnih dobrin, ki jih ta omogoča, sestavljajo zahtevne fizične rutine, učenje različnih preživetvenih tehnik in ekstenzivno, poglobljeno učenje matematike, fizike, književnosti in filozofije.

Odrezani od tehnologije in vseh oblik zabave, ki jih ta ponuja mladim, svoje večere prebijajo ob branju klasičnih romanov in marksistične literature, ob poglobljeni diskusiji in refleksiji prebranih besedil in spontanih glasbeno -ustvarjalnih večerih, kjer zvok inštrumentov spremljata le prijetno prasketanje ognja in občasen vrisk navdušenja katerega od mlajših članov družine. Cash, ki v filmu subtilno prehaja med vlogama avtoritativnega patriarha in nežnega, razumevajočega, materinskega očeta, je odkrito zaničevalen do kapitalistične družbe, v kateri ljudem vse bolj agresivno vladajo korporacije in kjer se demokracija in družbeno-okoljska ozaveščenost intenzivno utapljata v narcisoidnosti odtujene shoppingmall populacije. Skladno s tem svoje otroke vzgaja povsem izolirano od vseh potrošniških dobrin, sodobne tehnologije, popularne glasbe in šund literature; kar pa seveda hkrati pomeni tudi stran od institucionalnega šolstva in religije, nacionalistične ideologije in patriotizma, normativnih družbenih konvencij in

138

družbeno-konstruiranih spolnih vlog. Njihova idilična utopija predstavlja svet, v katerem sta dobra izobrazba in sposobnost argumentacije cenjena nad vsem drugim, dnevna rekreacija in učenje preživetja tudi v najbolj ekstremnih pogojih pa vzpostavljata temeljne pogoje njihovega samozadostnega življenja – življenja v osrčju divje in nepredvidljive narave, ki pa je za člane družine kljub temu še vedno najvarnejše zavetje pred pošastnim, človeku in okolju vselej neprijaznim kapitalističnim sistemom.

Ko njihovo prostorsko in intelektualno idilo prekine tragična novica o smrti bipolarne matere, je družina prvič prisiljena stopiti v stik s civilizacijo. In kljub temu, da znanje in splošna razgledanost tudi najmlajših članov družine brez dvoma presegata znanje njihovih adolescenčnih bratrancev, katerih vzgoja in edukacija sta trdno zasidrani v normative institucionalnega šolskega sistema, se ob njihovem nenadnem vstopu v kaotični vsakdan urbanega življenja pokažejo določeni negativni vidiki izolirane vzgoje. Najintenzivneje jih izkusi najstarejši otrok družinske posadke, Bo, ki kljub svoji nedavno prestani iniciaciji v svet odraslih in vsestranskim intelektualnim dosežkom, ki mu odprejo vrata na domala vse prestižne univerze, kmalu ugotovi, da je njegovo znanje o življenju pravzaprav skopo; ob popolnem nepoznavanju popkulturnih referenc težko navezuje stike z vrstniki, zaradi neizku-

šenosti na ljubezenskem področju pa je izredno neroden pri lovljenju ravnovesja med priložnostno romantiko in ultimativno predanostjo.

Film, ki spretno prehaja med prisrčno komedijo in dramo o dilemah starševstva in vzgoje, se tako nenehno poigrava z vprašanjem: Je Ben resnično najboljši oče na svetu, Kapitan Fantastični, ki se učinkovito upira sistemu in svojim otrokom omogoča najboljše možno alternativno življenje? Ali pa ima njegov pristop k vzgoji otrok tudi temnejšo, problematično plat, ki ob trenutkih meji na zlorabo?

Film gledalca neizogibno spodbudi k razmišljanju o vlogi in pomenu starševstva, a se kljub temu spretno izogne tako kritiziranju kot idealiziranju Benove nenavadne družinske vizije.

Ben je fascinanten očetovski lik, s katerim se zlahka poistovetimo, njegovo starševsko predanost pa prav tako zlahka občudujemo; a kot vsak starš se tudi Ben ves čas uči in išče pot, ki naj bi bila na dolgi rok za njegovo družino najboljša. V tem smislu nikakor ne gre oporekati njegovi fantastičnosti, ki mu med drugim narekuje, da potrošniško usmerjeno praznovanje božiča nadomesti z vsakoletnim praznovanjem rojstnega dne Noama Chomskega, vendar pa v njem tudi ne moremo videti idealnega starša, ki ne bi nikoli sprejel napačnih odločitev in ki v sledenju svojim prepričanjem občasno ne bi šel predaleč. Film tako prepozna določene slabosti in pomanjkljivosti obeh življenjskih slogov; tako hipijevskega sožitja z naravo, ki se ga poslužuje družina Cash, kot potrošniškega kapitalizma, v oklepu katerega živi preostala Zahodna civilizacija. A ko Benovo starševstvo postavimo ob bok starševstvu njegove sestre, ki živi v predmestju ameriškega srednjega sloja in ki svoja srednješolska sinova trmasto zadržuje na stopnji funkcionalne neodraslosti, ter ju ob vsej permisivni vzgoji še dodatno zavija v vato – kot se vidi v njenem zaščitniškem odnosu pri soočanju s temami kot sta mentalna bolezen in samomor – se naš nekoliko idealističen, hipijevski protagonist vendarle izkaže kot boljši starš, saj svojih otrok ne infantilizira, temveč jih ne glede na njihov spol ali starost razume za fizično, čustveno in inteligentno enake in enakopravne. Premisa tega popotniškega filma, ki ga lahko v določenih trenutkih interpretiramo kot simpatično zmes filmov V divjini (Into the Wild, 2007) in Naša mala

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

RECENZIJE

mis (Little Miss Sunshine, 2006), v grobem zaobjema predvsem zgodbo o tragični izgubi matere in družinskem soočanju z nastalo situacijo. Kljub temu pa uspe režiser in scenarist Matt Ross s prodornim humorjem, ki ne prizanese skoraj nobeni družbeni konvenciji, film povzdigniti v hudomušno avanturo, skozi katero poskušajo otroci rešiti mater, ki ji grozi, da jo po smrti končno uklešči sistem, proti kateremu se je borila vse svoje življenje. Člani družine v upanju, da ujamejo in sabotirajo materin pogreb, ki poteka znotraj za njih problematične krščanske institucije, prepotujejo celotno državo in ob tem doživijo nemalo vzponov in padcev. Kljub bolečemu soočanju z izgubo in vse pogostejšimi družinskimi trenji, ki so posledica njihovega žalovanja, pa se uspejo čez te ovire prebiti brez pretrganja unikatne družinske vezi, ki jih brezpogojno razločuje od splošne ameriške, na glorifikaciji denarja temelječe realnosti. Zgodbo tako smiselno zaključi njihova vrnitev v zavetje neokrnjene divjine, varno distancirane od agresivnega sistema, ki jih med razgibanim in kaotičnim road tripom poskuša na vsak način posrkati v svoje globine. Od družine se v želji po spoznavanju in odkrivanju sveta odcepi le zdaj že polnoleten Bo, ki pa se vseeno tudi sam odloči zaobiti življenje v kapitalistični Ameriki, saj svojo šolo življenja namesto na eni od prestižnih univerz nadaljuje v Namibiji. Ali kot svoj filmski dialog zaključita Bo in najmlajši iz šesterice: »Power to the people!« »Stick it to the man!«

VERONIKA ZAKONJŠEK

Dobra žena Režija: Mirjana Karanović; Scenarij: Mirjana Karanović, Stevan Filipović, Darko Lungulov Igrajo: Mirjana Karanović, Bojan Navojec, Hristina Popović; Srbija, Bosna in Hercegovina, Hrvaška, 2016; 90 minut Prvenec ugledne srbske igralke in protivojne aktivistke Mirjane Karanović je drama oziroma psihološki portret žene z grenkim okusom balkanske krvave epopeje. Če gremo v mislih nekaj let nazaj, se je v filmu Grbavica (2006) kot Bošnjakinja Esma spopadala s posledic-

JESEN/ZIMA 2016

tem, kaj bi sami storili na Mileninem mestu.

Vprašanje je več kot aktualno, saj se rane vseh nas nekdanjih Jugoslovanov (udeleženih in neudeleženih v vojni) še niso povsem zacelile.

Za vse srbske ubogljive in pokorne ženske, ki se nikoli niso spraševale o »poslanstvu« svojih mož, bratov, sinov, ljubimcev ali očetov v balkanski vojni, pa film verjetno predstavlja nek opomin ali »pouk« iz spoznanja. Za konec lahko samo še rečemo – odlična tragedija srbske žene, z močnimi dialogi in živo kamero, ki nas vsekakor prepriča.

URŠA PAJK

Boštjan Furlan, Ožbej Peterle, Marko Balažic

Slovenija in pika! mi posilstva, tukaj pa se v vlogi gospe Milene bojuje s krušenjem fasade ugledne beograjske družine. Mirjana Karanović je režiserka, soscenaristka in glavna akterka filma Dobra žena. Kot je sama dejala v enem izmed intervjujev, ni naredila filma o zločinu, ampak film o našem odnosu do zločina. V filmski zgodbi spoznamo poročeno, zrelo, negovano, ljubečo, dobro situirano žensko, ki živi popolno družinsko življenje v uglednem predmestju srbske prestolnice. Njen vsakdanjik je preplet predanosti družini, druženja s prijatelji in skrbi za popoln zunanji videz. Iznenada, kot strela z jasnega, pa v ta ritual udari vest o njeni težki bolezni in razkritje skrivnosti (do sedaj) idealnega moža. Med pospravljanjem njihovega lepega stanovanja namreč najde videokaseto s partnerjevimi nečednostimi in grozotami, ki jih je zagrešil med vojnim spopadom v Bosni in Hercegovini. V tistem trenutku se zamaje ves njen svet in preplavi jo kruta resnica. Soočiti se bo morala z moralno-etičnimi vprašanji in se morda prvič v življenju sama odločiti o svoji prihodnosti. Bo védenje o možu zakopala globoko v svojo podzavest in živela naprej v svojem peščenem gradu lažne varnosti ali pa se bo podala na pot sprememb in s tem povezanih izzivov? Z režiserkini besedami: »Gre za zgodbo o povprečni ženski srednjih let, ki nikoli ni podvomila o svojem življenju, nikoli globlje podvomila o ozadju njenega lagodnega življenja.« Fabula nas sili k razmišljanju o

Cankarjeva založba, 2016; 480 str.

Ob 25. obletnici neodvisnosti Slovenije so se Boštjan Furlan, Ožbej Peterle in Marko Balažic – trije družbenopolitično in zgodovinsko osveščeni predstavniki mlajše generacije, vsi rojeni po letu 1980 – odločili za pripravo in izdajo knjige intervjujev s triindvajsetimi javno dokaj prepoznavnimi, a ne vselej ključnimi graditelji sodobne slovenske državnosti.

Povzemajoč izjavo trenutnega predsednika republike Boruta Pahorja o vlogi koalicije Demos pri procesu politične pluralizacije in neodvisnosti (str. 267), so uredniki delo naslovili Slovenija in pika!. Zbrani intervjuji prinašajo obilico dragocenih informacij memoarnega značaja za čas med sredino osemdesetih in sredino devetdesetih let prejšnjega stoletja, ki bodo koristile vsem, tako poklicnim kot ljubiteljskim proučevalcem propada druge Jugoslavije oziroma vzpostavljanja nove, širše politične podobe Evrope ob padcu komunističnih režimov. Avtorji obravnavano kratko zgodovinsko obdobje politične pluralizacije in osamosvajanja Slovenije ocenjujejo kot »večni vir navdiha« in obenem »možno breme za posameznika, narod in celino« (str. 7). To stališče povzema vrednostno izhodišče celotnega dela.

Kljub nedvomni edinstvenosti intervjuvancev, s tem pa raznolikosti posameznih interpretacij obravnavanega časa in prostora, je iz zastavljenih vprašanj in podanih odgovorov mogoče

139

RECENZIJE

izluščiti tri splošne zaključke. Prvič, politično pluralnost in neodvisnost naj bi Slovenija dosegla v okviru in ob odločilni pomoči ugodnih zunanjepolitičnih razmer (konec hladne vojne, zmaga zahodnih kapitalističnih modelov nad komunizmom). Drugič, t. i. sestop z oblasti, ki ga je (pragmatično) izvedla dotakratna slovenska komunistična elita, naj bi po eni strani olajšal prehod v nov družbenopolitični sistem in omogočil hitrejšo dosego državne neodvisnosti pod vodstvom koalicije Demos, po drugi pa naj bi nominalno reformiranim pripadnikom »starih sil« pripravil pot za vnovičen prevzem oblasti in posledično konsolidacijo iz socialističnih časov podedovanega monopola na področju sodstva, šolstva, medijev in gospodarstva, kar naj bi se izkazalo že kmalu po propadu Demosa oziroma prvih volitvah v neodvisni Sloveniji leta 1992. Tretjič, razloge za politični in ekonomski zastoj Slovenije v zadnjem desetletju moramo iskati v neuspešno izvedeni privatizaciji družbenega premoženja in nasploh v vsakovrstnih ostankih prejšnjega družbenopolitičnega sistema od neodvisnosti naprej.

Med hvalevrednimi značilnostmi knjige Slovenija in pika! velja izpostaviti smiseln izbor intervjuvancev, ki upošteva raznovrstnost akterjev in povečini podaja celovito zgodovinsko sliko. Pri tem dodatno kvaliteto prinašajo intervjuji s tujimi osebnostmi (npr. z ameriškim politologom Francisom Fukuyamo) in Slovenci izven Slovenije (npr. z ekonomistom in publicistom Markom Kremžarjem iz Argentine), kar začetke slovenskega političnega pluralizma in neodvisnosti umešča v širši mednarodni kontekst. Zastavljena vprašanja se sicer zaradi časovno in prostorsko zamejene tematike pričakovano ponavljajo, a so v glavnem relevantna in hkrati prilagojena vsakemu posameznemu intervjuvancu (njegovemu strokovnemu profilu, življenjskim izkušnjam ipd.), kar nedvomno priča o kompetentnosti avtorjev oziroma ustreznosti njihovega tako splošno zgodovinskega kot partikularno biografskega znanja. Med hvalevrednimi značilnostmi je navsezadnje treba omeniti dejstvo, da gre za mlade avtorje, katerih družbenopolitična in zgodovinska osveščenost nedvomno močno presega povprečje tovrstnega (ne)zanimanja in (ne)znanja njihovih vrstnikov. Naj-

140

večja prednost tega dela pa je verjetno zaključena celota objavljenih intervjujev, ki že sama po sebi ponuja dialoško srečanje s številnimi individualnimi zgodovinskimi interpretacijami in svetovnonazorskimi odtenki.

Med manj pozitivnimi značilnostmi, ki bi jih bilo mogoče izboljšati v morebitnem drugem delu zbirke intervjujev, je vredno izpostaviti občasno (zavestno?) pomanjkanje vrednostne distance, kar s strogo historiografsko-znanstvenega vidika zmanjšuje vrednost sicer splošno kvalitetnemu delu. Pomanjkanje kritične distance se odraža že v samem nekoliko navijaškem naslovu knjige in celotnem tonu zastavljenih vprašanj, v skladu s katerim sta politični pluralizem in neodvisnost Slovenije predstavljeni kot vnaprej dani neizpodbitni vrednoti. Pomanjkanje kritične distance se nadalje kaže skozi ponavljanje vprašanj, ki zagovarjajo stališče, da je za politični in ekonomski zastoj Slovenije v zadnjem desetletju kriva neuspešna privatizacija družbenega premoženja in šibkost liberalnega kapitalizma od osamosvojitve do danes. Tovrstne sodbe so resda lahko podprte z določenimi empiričnimi raziskavami, a kljub temu v resno historiografsko oziroma memoarno delo ne sodijo. Omenjeni pristranskosti se pridružuje nesorazmerno visoko število intervjuvancev iz iste kategorije – gre za kar štiri liberalno usmerjene ekonomiste med skupno triindvajsetimi intervjuvanci, tri tuje (npr. Jeffrey Sachs) in enega slovenskega (Boris Pleskovič). Med manj pozitivnimi značilnostmi je tudi popolna odsotnost še živečih akterjev iz ostalih republik nekdanje Jugoslavije (npr. Stjepan Mesić, Momir Bulatović) – to je verjetno največja pomanjkljivost knjige, ki tako ne upošteva jugoslovanske zgodovinske izkušnje, kar bi bilo nujno. Naslednja pomanjkljivost je, da so kratke uvodne biografije pripisane le pri tujih intervjuvancih, medtem ko se za slovenske akterje predpostavlja, da jih bralstvo že dovolj dobro pozna; to ne more veljati v vseh primerih, zlasti pa ne pri mlajših bralcih, zato sicer kakovostno delo ni tako poučno, kot bi lahko bilo.

Gledano v celoti je knjiga Slovenija in pika! kljub nekaterim pomanjkljivostim nadvse primerno darilo ob 25. obletnici neodvisnosti Republike Slovenije – ne le dobesedno v odnosu do zainteresiranega bralstva, temveč tudi me-

taforično kot svojevrsten poklon zgodovinsko pomembnemu dosežku sodobne slovenske državnosti.

simon malmenvall

Diogen Laertski ŽIVLJENJA IN MISLI VELIKIH FILOZOFOV Beletrina, 2015; zbirka Koda; 671 str.

Diogen Laertski, starorimski doksograf, ki bi naj živel in ustvarjal v prvi polovici 3. stoletja n. št., je napisal delo s povednim naslovom Življenja in misli velikih filozofov. V tem biografsko-doksografskem kompendiju, sestavljenem iz desetih knjig, je Laertski predstavil življenja (bios) in misli (doxa) preko 80 filozofov, ki izhajajo iz vseh antičnih filozofskih tradicij in šol.

Glavnino številnih poglavij Življenj filozofov tvorijo antični retorični prijemi, ki jih je mogoče z rahlim semantičnim zadržkom uvrstiti v anekdotično (chreiatično) in aforistično (gnomično) literaturo. Brez obilice specifičnih in ilustrativnih (biografskih) anekdot iz življenj filozofov, ki so jih Grki imenovali chreia, in kratkih izrekov, aforizmov, imenovanih gnome, bi od dela ostalo samo objedeno in nerabno okostje. Chreia obravnava kak pomenljiv dogodek, pri tem pa navadno karakterizira in razgalja prepričanja, principe, filozofsko držo, habitus, emotivni ustroj ali lastnosti filozofa oziroma filozofov, ki v njej nastopajo. Tipična chreia je lakoničen dvogovor med dvema filozofoma oziroma med filozofom in meščanom, mogočnikom, kraljem ali sužnjem, lahko pa opisuje tudi dejanja, ki niso verbalne narave. Najznamenitejša je bržkone ta, v kateri kinik Diogen iz Sinope na ponudbo Aleksandra Velikega, da mu izpolni katerokoli željo, odvrne, naj se mu umakne s sonca. Gnome so maksime, poučni izreki, največ pa jih Laertski pripiše sedmerici modrih (npr.: »govor [je] odraz dejanja«; DL, I, 58).

Prvi prominenten, a neprimerljivo krajši zgodovinski pregled filozofije najdemo v 1. knjigi Aristotelove Metafizike, vendar je ta zastavljen tako, da je z njim avtor prikazal lastno

RAZPOTJA: REVIJA HUMANISTOV GORIŠKE

RECENZIJE

filozofijo superiorno do predhodnih, kot prima philosophia. Takšen pregled je Francis Bacon (1623) upravičeno označil za »imperialno zgodovino filozofije«, ker želi z njim filozof prevladati nad ostalimi, dozdevno inferiornimi filozofi(jami), ki jim ravno Aristotel pripiše nižji status dokse, mnenja. Tu najdemo tudi izvor H. Dielsovega neologizma doksografija (popis mnenj), kar implicira problematičnost površnega in neavtentičnega prenosa izvorne filozofije. Čeprav sta bila od zgodnje sholastike dalje Platon in Aristotel edina duumvira filozofije, je mesto najvplivnejšega zgodovinarja filozofije pripadlo Diogenu Laertskemu.

Srednjeveški filozofi, renesančniki in humanisti so drug za drugim ekstenzivno vpijali snov tega monumentalnega dela in iz načrpanega izgrajevali lastno mišljenje (npr. Montaigne), njegova forma pa je za več stoletij ukalupila način podajanja filozofije zgodovine. Po Diogenovi dokso-biografski, aforistično-anekdotični šabloni je nastajala srednjeveška in renesančna Historia philosophica, predhodnica moderne zgodovine filozofije, in Diogenovo predlogo lahko zasledujemo pri večini kasnejših piscev zgodovin filozofije, delujočih od trinajstega do sedemnajstega stoletja. Številni med njimi so delo označevali za največjo in najboljšo zgodovino filozofije.

Platona in Aristotela so v osrčje filozofske obravnave postavili že poznoantična in srednjeveška krščanska teologija in apologetika (Klemen Aleksandrijski, Origen, Avguštin iz

JESEN/ZIMA 2016

Hipona, Dionizij Areopagit Platona, Akvinski in sholastiki Aristotela) ter zgodnjerenesančna obuditev neoplatonizma. Renesančno odkritje Laertskega (in še nekaterih drugih antičnih avtorjev, Seksta Empirika, Galena, Plutarha, Cicera, Seneke in Lukrecija) je razvelo zatohlo dogmatično ozračje: skeptični, materialistični, ateistični in etični impetus antičnih mislecev je v renesansi in zgodnjem razsvetljenstvu preoral s teologijo zaraslo intelektualno ravnico. Iz tega izročila je nastalo za zgodovino filozofije prelomno delo Historia critica philosophiae, (1742), v katerem je Jacob Brucker postavil temelje novonastajajoči moderni disciplini zgodovini filozofije, s tem pa zadal historiografskemu dominiju Življenj filozofov pogubni udarec. Biografske podatke o filozofih je zavrnil kot filozofsko nepomembne, namesto fragmentiranih, gnomičnih in apotegmatičnih filozofskih misli (mnenj) pa zahteval sistematizirano prikazovanje filozofskih doktrin. Uvedel je metodološki koncept filozofskega sistema, ki implicira, da mora filozofija obstajati v obliki kompleksnega sistem notranje urejenih, medsebojno povezanih filozofskih doktrin. Tisti misleci, ki svojih misli niso uredili v sistem, oziroma jih vanj ne morejo urediti zgodovinarji filozofije, si ne zaslužijo statusa pravih filozofov. S tem je prišlo do historičnega preloma v razumevanje bistva filozofije, zgodovinarji so retrogradno »iskali« filozofske sisteme, pri tem pa pregnali življenjske filozofe, kot so Sokrat, Antisten, Diogen iz Sinope in Aristip iz Kirene, iz atrija filozofske galerije v njena zakotja; podobna usoda pa je doletela tudi kasnejše žrtve, katerih misli ni bilo mogoče koherentno sistematizirati, npr.

Giordana Bruna, Pica della Mirandola in druge italijanske renesančne sinkretike.

Dokso-biografska zgodovina filozofije je umrla, iz njenega groba pa sta vstali filozofija kot sistem in moderna disciplina zgodovine filozofije. Tako se je horizont zgodovinskofilozofskega raziskovanja zopet zožil na »očeta« pisane filozofije, Platona in Aristotela, ki v modernih zgodovinskih pregledih in obravnavah še vedno zasedata daleč največ prostora. A nekateri filozofi so že v 18. in 19. stoletju ostro nastopili proti temeljnemu konceptu »filozofskega sistema«, med njimi Kierkegaard in Nietzsche, ki so ju Življenja filozofov korenito zaznamo-

vala. V osrčju preloma s staro historiografsko paradigmo leži razlika med dvema pojmovanjema filozofije: med filozofijo kot sistemom in filozofijo kot načinom življenja.

Filozofija kot način življenja potrebuje zgodovino filozofije, ki bo združevala biografsko in doksografsko pisanje, zahteva Laertskega.

Dogodki, popisani v anekdotah, razkrivajo, kako je določen filozof živel in kakšni so njegovi filozofski nazori. A ta pripoved ne poteka paralelno, kjer bi imeli na eni strani navajanje trivialnih dejstev o filozofovem življenju in na drugi oris njegove filozofije, ampak je to dvoje podano kot eno. Poglavje o kirenaiku Aristipu konča Laertski z besedami, da je popisal njegovo življenje (DL, II, 85), čeprav nam je predočil njegovo filozofijo. Ko govorimo o antični filozofiji, moramo namreč imeti pred očmi, da se je ta dejansko pogostoma manifestirala v obliki »filozofskih šol« (pitagorejci, kirenaiki, kiniki, stoiki, pironisti, epikurejci, itd.), katerih privrženci filozofi so filozofijo ne samo vzneseno ubesedovali, zapisovali in učili, marveč enako ali še strastneje živeli. Prominentni zgodovinar idej, Pierre Hadot v odmevni študiji Kaj je antična filozofija? prepričljivo pokaže, da antična filozofska teorija še ni ločena od prakse, »da je treba filozofski diskurz razumeti z vidika načina življenja, čigar sredstvo in hkrati izraz je, in potemtakem tudi, da je filozofija res predvsem način življenja, ki pa je tesno povezan s filozofskim diskurzom«. Malokje se v takšni meri, nikjer pa v takšnem obsegu ne odstira filozofski način življenja – ali raje kar filozofski načini življenja –, kakor v Življenjih filozofov (John. M. Cooper, izhajajoč iz Hadotovega dela v Pursuit of Wisdom utemelji in razdeli življenjske načine na sokratskega, aristotelskega, stoiškega, epikurejskega, plátonskega, tem pa je treba prišteti še kirenaiškega in kiniškega). Za antični pogled na filozofijo, utelešen v anekdotah Laertskega – čeprav je s časovno razdaljo in predelovanjem teksta njihova filozofska vsebina ponekod nekoliko zvodenela –, je življenje filozofa nerazpletljivo zvezano z njegovo filozofijo.

V oklepaje je mogoče postaviti celo vprašanje avtentifikacije, saj to ali je Piron dejansko živel pri svoji sestri, na trgu prodajal piščance in umival prašiča, pri tem pa bil do vsega in vseh okoli sebe popolnoma ravnodušen (DL,

141

RECENZIJE

IX, 66), niti ni toliko pomembno, kakor to, da so pironisti v liku svojega učitelja prepoznali praktični izraz in samopotrditev njegove filozofije (neopredeljenost do reči, ker reči niso opredeljive) ter po njem tudi tako živeli, neprizadeto. Nenazadnje je Enesidem ustanovil pironistično šolo šele tri stoletja po Pironovi smrti, in je svojega protoskeptičnega mojstra poznal zgolj iz zapisov in pripovedovanj. Na podlagi tega dejstva bi prejkone smeli sklepati, da je moral učiteljev nauk učinkovati na privržence tudi oziroma predvsem zato, ker ga je mogoče praktično živeti. Iz dejanja in duševnega stanja kakega filozofa, iz njegovega soočenja z opozicijskimi filozofi ali z nefilozofi (ki so se v zgodovini pogosto izkazali za hujše nasprotnike), iz govoric o njem, dovtipov in drugih anekdotično-biografskih dejstev lahko izluščimo filozofovo idejno podobo, ki je, čeprav morebiti zgodovinsko netočna, učinkovala zelo realno, tako da je spodbujala, navdihovala, prepričevala in učila določen način filozofskega življenja. Nekaterim šolam je uspevalo pridobivati svoje privržence še dolgo po smrti utemeljiteljev: kinizem in platonizem sta se obdržala sedem stoletij, peripatetiki šest, stoicizem pet in epikurejstvo štiri stoletja, nekatere pa so po zaslugi Laertskega v oživetih vidikih prehajale v kasnejše filozofske tokove in ubežale izginotju.

Filozofija je v grštvu in v heleniziranemu rimstvu ljubezen do modrosti, zato se mora, če naj to ostane, udejanjiti v življenju, saj modrost pomeni vsekakor tudi modro delovanje.

Ker je antična filozofska teorija neločljivo zvezana z življenjsko prakso, se misel inkarnira v življenje, doxa prehaja v bios, filozofova dejanja pa izražajo njegovo filozofijo: ko Diogen iz Sinope odvrže svojo edino skodelo, ker vidi dečka, kako zajema vodo z rokami, ali ko si Sokrat na tržnici ogleduje raznovrstno blago, pri tem pa zadovoljno pripominja, koliko stvari ne potrebuje, se anekdotična biografija preliva z doksografijo, skupaj pa prikažeta poenotenje filozofske teorije s prakso.

Filozofija, ki »se ukvarja z življenjem in vsem, kar je povezano z nami«, se v antiki zlasti živi; filozofsko, značajno, pokončno življenje je preizkusni kamen, ki prekali ali stre vsako filozofsko doktrino.

ROK PLAVČAK

142

RETORIKA pomladna številka revije RAZPOTJA

www.razpotja.si

Draga bralka, dragi bralec!

Revija RAZPOTJA je brezplačna, saj lahko le na takšen način doseže čim širše bralstvo, ne more pa nastajati popolnoma zastonj.

Za izdajo ene številke revije RAZPOTJA je potrebnih 7.000 €, od tega zgolj za tisk in poštnino 2.500 €. RAZPOTJA trdno stojijo za tem, da pošteno delo zahteva pošteno plačilo.

S 4 € na leto lahko pokrijete pošiljanje, z 12 € vaše podpore bi imeli zagotovljena tudi sredstva za tisk. Če pa bo vsak izmed naročnikov letno prispeval 20 €, bomo v odsotnosti javnih sredstev lahko pokrili vse osnovne produkcijske stroške in torej zagotovili tudi honorarje za pisce. Ker pa ne moremo od vseh naših naročnikov pričakovati tako visoke donacije, naprošamo vse, ki zmorete, da namenite reviji 40 € ali več.

Kako boste podprli RAZPOTJA? • Z nakazilom na transakcijski račun izdajatelja revije – lahko tudi odprete trajnik: Namen: Donacija reviji Razpotja Koda namena: CHAR – Plačilo za dobrodelne namene TRR: SI56 0475 0000 1549 723, Nova KBM d.d.

Naslov izdajatelja: Društvo humanistov Goriške XXX. divizije 13a 5000 Nova Gorica

• Preko Pay Pala tudi s kreditno kartico Več informacij o tem, kako podpreti revijo Razpotja, najdete na spletni strani www.razpotja.si/podprite

Hvala!

www.razpotja.si