Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/
POLÍTICA DE LA VULNERABILIDAD: JUDITH BUTLER Y LA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA ÉTICA (Recensión de Judith Butler, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press: New York, 2005) Camilo Sembler Universität, Frankfurt am Main
Lo moral no se comprende verdaderamente en sí mismo; la pura exigencia ética puede a través de su propia pureza convertirse en el mal; a saber, en el sentido preciso que el objeto –o se tendría mejor que decir– el sujeto aniquila, frente al cual dicha exigencia entonces se hace valer. Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie
En 1963 Theodor W. Adorno dictó una serie de lecciones en torno a algunas cuestiones claves de la filosofía moral. En particular, mediante la discusión de un conjunto de categorías centrales de la filosofía práctica kantiana, Adorno pretendía –según su propia descripción– abordar de modo indirecto una serie de problemas morales contemporáneos; entre ellos, el carácter de las normas, el discutido relativismo o nihilismo de la cultura moderna y, en especial – siguiendo una conocida sentencia de sus Minima Moralia–, si es posible una vida recta aun en medio de lo falso. A lo largo de sus reflexiones surge, una y otra vez, aquello que Adorno considera el problema central de la filosofía moral (y que no es difícil identificar además en el núcleo de su más amplia reflexión filosófica): la relación entre lo particular (los intereses particulares, los modos de comportamiento del individuo) y lo general (la exigencia de universalidad de la moral).
Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas.
159
A partir de aquella tensión irresoluble Adorno pretende además ilustrar la experiencia particular de una violencia ejercida –quizás a primera vista de modo paradójico– en nombre de la ética: “el tipo de ética o de moral que sobrevive en forma de representaciones colectivas, luego que –si puedo expresar esto de modo hegeliano muy brevemente– el espíritu del mundo no está más con ellas. Si el estado de la conciencia de los hombres y también el estado de las fuerzas productivas sociales se ha alejado de estas representaciones colectivas, entonces asumen estas representaciones algo violento y represivo”.1 Es esta experiencia de una violencia ética anclada en una generalidad abstracta, petrificada, indiferente ante las condiciones sociales, que no se deja apropiar vivamente y, por tanto, tiende más bien a subsumir a los individuos (que Hegel percibió en el terror revolucionario y Adorno, si bien en su forma extrema en el fascismo, también en sutiles formas propias de la socialidad del capitalismo tardío), la que constituye uno de los puntos de partida de las consideraciones que presenta Judith Butler en Giving an Account of Oneself. 2 Butler prosigue aquí las reflexiones éticas que han marcado su desarrollo teórico durante los últimos años; en ellas se asiste a un desplazamiento –mas no ruptura– desde una interrogación acerca de las prácticas de subjetivación y el carácter performativo de las categorías de género y sexo hacia una reflexión más amplia acerca de las condiciones de “inteligibilidad de lo humano”, esto es, los problemas ontológicos e implicancias éticas asociadas al reconocimiento –o negación– de una vida en tanto “humana” (¿desde qué marcos o supuestos –se ha preguntado Butler, por ejemplo– aprehendemos una vida como “digna de duelo”?).3 No se trata de una ruptura teórica pues Butler intenta más bien extraer las consecuencias éticas de una concepción radicalmente descentrada del sujeto y, por esta vía, replicar la idea de que la crítica postestructuralista de la soberanía del sujeto socavaría los fundamentos de la acción y la interpelación moral –por tanto, la noción misma de responsabilidad– y derivaría así de modo inevitable en nihilismo moral. Por el contrario, Butler aspira a mostrar que esta pérdida de soberanía –en especial a partir del Adorno, Theodor W. (1966). Probleme der Moralphilosophie. Suhrkamp: Frankfurt am Main, p. 32. Traducción propia. Una versión preliminar fue presentada por Butler precisamente en el marco de las cátedras Adorno (2002) organizadas por el Institut für Sozialforschung de Frankfurt. La versión ampliada de estas conferencias, que constituye la traducción al alemán de Giving an Account of Oneself, lleva por título Kritik der ethischen Gewalt. AdornoVorlesungen 2002 (2007), Suhrkamp: Frankfurt am Main. Las citas aquí señaladas corresponden a esta edición. Las traducciones son propias. 3 Butler, Judith (2006), Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós: Barcelona. 1 2
160
CAMILO SEMBLER
reconocimiento de un estar implicado constitutivamente con los demás y, por ende, en una vulnerabilidad compartida– es la condición misma de emergencia de la interrogación moral y la responsabilidad ética: “¿Me debo conocer a mí mismo para así actuar responsablemente en relaciones sociales? Hasta cierto grado, ciertamente.”; sin embargo, al mismo tiempo “estoy abierto a las impresiones, entregado a los otros a través de un modo que no puedo completamente prever o controlar.
No puedo pensar la pregunta por la responsabilidad
desencajada de otros” (114). Para arribar a esta consideración Butler somete a una profunda crítica a la exigencia de “dar cuenta de sí mismo” en tanto fundamento de la responsabilidad, vale decir, la pretensión de que el sujeto debe poder narrar plenamente sus actos, articular sin pliegues su identidad práctica – develar, pues, de manera definitiva ¿quién soy yo?– para así ser reconocido y reconocer a los demás en tanto seres morales. Es esta exigencia –que estaría tanto en el núcleo de lo moral como de la concepción de salud psíquica– la que Butler interpreta como manifestación de una cierta violencia ética: “La suspensión de la exigencia de autoidentidad y, en especial, de completa coherencia se opone –así me parece– a una cierta violencia ética que nos exige en todo momento presentar y mantener nuestra autoidentidad y a los otros exigir lo mismo. Para sujetos que inevitablemente viven en un horizonte temporal, está norma es difícil de cumplir […] Sólo se puede reconocer y ser reconocido […] bajo la condición de estar descentrado y que en la adquisición de una autoidentidad se ‘fracasa’ ” (59). Una ética que aspira a suspender dicha violencia, por tanto, debiese reconocer los límites del reconocimiento –de la propia identidad y de los otros– y, en lugar de asumir ello como un ‘fracaso ético’, asentar desde ahí la responsabilidad en nuevas fuentes éticas: el carácter relacional de la subjetividad y la compartida vulnerabilidad ante los otros. El primer capítulo está dedicado entonces a exponer aquellos límites de la exigencia de “dar cuenta de sí mismo”. Para ello Butler señala, como primer paso, la importancia de plantear la pregunta por la violencia ética más allá de las coordenadas de Adorno; no se trataría solamente de indagar si el individuo está en condiciones de apropiarse vivamente de las normas –o éstas por el contrario devienen extrañas, violentas– sino también de advertir que el sujeto mismo está ya condicionado por normas que lo sitúan de modo legítimo –o le niegan tal reconocimiento–
Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas.
161
dentro de la esfera de la “ontología social” –vale decir, que deciden quién deviene sujeto y quién no. Y en vista a especificar este papel de la moral en la constitución del sujeto que Butler recurre, nuevamente, a la tradición filosófica que va desde Nietzsche a Foucault. Desde estas coordenadas una reflexión ética debiese abordar, según Butler, al menos dos preguntas cruciales: cuáles son aquellas normas que subyacen a mi constitución en tanto sujeto y que tienen el poder de identificarme como digno (o no) de reconocimiento; y, además, dónde se sitúa y quién es ese otro –aun en términos amplios, en tanto horizonte normativo– que posee ese potencial y lo ejerce. Es especialmente esta segunda pregunta la que no encontraría un lugar claro en la obra de Foucault, para lo cual Butler recurre a las reflexiones de Adriana Cavarero que –desde Arendt y Lévinas– propone situar esta interrogante en el centro de la moral y del problema del reconocimiento: “La pregunta que tenemos que plantear no es ningún caso qué somos nosotros, como si se tratase puramente de ofrecer un contenido sobre nuestra persona. La pregunta no es principalmente reflexiva, como en Foucault, cuando él quería indagar: “¿Qué puedo yo devenir?
[…] La
pregunta central para el reconocimiento es una completamente directa y se dirige a los otros: ¿quién eres tú?” (45). Ahora bien, para Butler este “tú” con el cual me encuentro en una escena de interpelación y constituye, por ende, parte de las condiciones de mi surgimiento en tanto agente moral, no debe ser interpretado como un otro concreto –como en Cavarero– sino que implica más bien reponer la idea del “nosotros”. Es ese “nosotros” el que cada vez que un individuo pretende “dar cuenta de sí mismo” con absoluta soberanía, ejerce una inevitable expropiación fundamental: “mi” historia se revela como una historia “compartida”: “Cuando intento dar cuenta de mí mismo, hacerme reconocible y comprensible, entonces puedo iniciar una exposición narrativa de mi vida, pero esa narración se desplaza a través de algo de algo que no solo me pertenece” (52). Esto acontecería, enfatiza Butler, en primer lugar porque con aquel “tú” sólo nos encontramos –y se nos torna inteligible– en el campo previamente estructurado de la normatividad social; por tanto, son dichas normas en último término las que deciden –y no el individuo que articula el relato mismo– que “dar cuenta de sí” es legible, reconocible. Del mismo modo, cada narración de mi identidad posee un destinatario –ya sea real o imaginario– que interrumpe, transforma, el sentido de la propia narración y, por ende, al sujeto mismo del relato:
162
CAMILO SEMBLER
“En este sentido se narra entonces una historia, pero el “yo” que esta historia narra […] representa un punto opaco y por tanto una interrupción de la secuencia, un quiebre en la narración, la emergencia de lo no-narrable en medio de la historia. […] Doy cuenta de mí mismo, pero del surgimiento del “yo” que su vida narra, no se puede dar cuenta. Pese a sus propias intenciones el “yo” destruye su propia historia” (91). Estos límites de lo narrable se hacen manifiestos también en la experiencia corporal. No sólo se trata de la difícilmente narrable experiencia de estar puesto frente a los demás, sino también del carácter irrecuperable de la influencia de las relaciones primarias afectivas para la constitución del individuo. Estos originarios vínculos constitutivos se comunican con un lenguaje –gestos, señales– que no se deja reducir a la vocalización, de modo tal que nos encontramos nuevamente con un límite de la pretensión de “dar cuenta de sí mismo”: “Los medios de la constitución del sujeto no son los mismos que la forma narrativa a través de los cuales se pretende reconstruir esa constitución” (95). A partir de este “fracaso ético” Butler rastrea entonces las condiciones de una nueva “disposición ética”, un nuevo sentido de la responsabilidad, no sin antes –en el segundo capítulo– volver sobre la idea de violencia ética. No es posible encontrar aquí una definición acabada de esta experiencia, sino que Butler se esfuerza más bien por perfilar –en especial desde el psicoanálisis– sus posibles contornos generales. De modo interpretativo, se pueden distinguir dos rasgos fundamentales que, en la lectura de Butler, pareciesen asumir tales experiencias. Por una parte, la ya mencionada exigencia de un “dar cuenta de sí mismo” de modo acabado, unitario, conllevaría que la escena primaria de interpelación ética –en la cual estoy implicado con los demás– devenga más bien una escena de juicio moral cuya coherencia narrativa –el logro de un identidad bien articulada– tiene como costo la exclusión de aquella relación primaria hacia la alteridad. Ahora bien, el punto aquí no parecer ser para Butler –vale subrayar– el rechazo absoluto de los juicios morales –ellos serían parte, por ejemplo, de las relaciones personales y jurídicas; o en último término, no es que resulte imposible “dar cuenta de sí mismo”, sino que toda cuenta es incompleta, interrumpida– sino más bien la crítica apunta a la importancia de no reducir el conjunto de relaciones éticas –el sentido mismo de lo moral y la responsabilidad– a la figura del juicio. Sería su generalización en tanto figura hegemónica de la responsabilidad la que llevaría entonces a una violencia que, ejercida en nombre de la misma ética, pasa a llevar las
Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas.
163
condiciones primarias de toda ética: el lazo constitutivo con los otros. Se trataría pues de una violencia entendida –pudiendo aquí parafrasear la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer– como un cierto “olvido del reconocimiento”. Y por otra parte, Butler pareciese concebir en ciertos pasajes una suerte de “violencia originaria” anclada en el estar inevitable expuesto, incluso corporalmente, a los demás. En este caso una experiencia de violencia ética parece entonces asociarse al intento de superar esta expropiación primaria reafirmando la completa autonomía del individuo, ya sea concibiendo este lazo como un estado patológico –inmoral o insano– o una etapa superada –propia, por ejemplo, de la gestación del sujeto. Ante ello advierte Butler: “Los orígenes sociales del individuo representan en la modernidad sólo una amenaza de la sobrevivencia” (86), sin embargo “esta prehistoria nunca ha terminado de acontecer y no es por tanto una prehistoria en sentido cronológico. […] Muy por el contrario es esta prehistoria la que interrumpe cada historia que de mí mismo ofrezco, la que hace incompleta cada cuenta que doy de mí mismo” (107). Se trata entonces, finalmente, de pensar las condiciones de una disposición ética más allá de la representación de un yo completamente transparente a sí mismo, reconociendo los límites del conocimiento de sí y de los otros, así como la existencia de una vulnerabilidad compartida. A ello está dedicado entonces el tercer capítulo. Como es de esperar, Butler no intenta articular aquí de modo de sistemático una noción alternativa de ética, sino más bien insiste en subrayar la prioridad de los otros en la constitución del individuo y sus implicancias éticas. Así desde Lévinas subraya la interpelación ética del otro como fundamento de la emergencia de lo moral, mientras que desde el psicoanálisis de Laplanche la receptividad primaria ante los mensajes y códigos del mundo adulto, cuyas huellas –irrecuperables narrativamente– resultan constitutivas para el individuo. En ambos casos se trata de una vulnerabilidad ante los otros que crea una disposición ética: sólo porque nos encontramos en una situación de vulnerabilidad compartida, es posible reaccionar a las exigencias morales de los demás, vale decir, asumir responsabilidad ante los otros. Y aquí regresa nuevamente el diálogo con Adorno, ahora a partir de dos figuras que aluden a la pregunta por la inteligibilidad de lo humano. Butler trae así a consideración la figura del amor presente en Minima Moralia donde Adorno alude a un tipo de relación ética que no se
164
CAMILO SEMBLER
deja completamente subsumir por la reflexión y, por tanto, reconstruir cognitivamente. Ese momento no-narrable se encontraría también en la figura de lo “inhumano” [Unmenschlich] que Adorno aborda en sus lecciones de filosofía moral. Se trataría, por una parte, de la necesaria denuncia moral de lo inhumano, pero al mismo tiempo –destaca Butler– de una puesta en cuestión de las normas morales y su autoridad que hacemos valer en ese ejercicio. Lo “inhumano” emerge así no como el absoluto opuesto de lo “humano”, sino más bien como un momento a través del cual recién la inteligibilidad de lo humano deviene posible, esto es, como el reconocimiento de la inevitable vulnerabilidad ante los otros. Lo “humano” porta así una insuperable ambivalencia: si bien exigimos una protección moral ante el posible daño frente al otro, quien pretende ponerse completamente por fuera de esta esfera de vulnerabilidad –esto es, asentar la autoconservación como principio absoluto de la ética– deviene “inhumano”. Adorno tendría así a la vista una imagen de lo humano referida a la mitigación de la afirmación individualista de la voluntad –o un modelo de acogida ética, sostiene Butler– que asume la interrupción de los otros, la vulnerabilidad compartida, como fuente de la ética y lo humano. Por último, también Butler identifica en la discusión de Adorno acerca de una “ética de la convicción” (Gesinnungsethik) y una “ética de la responsabilidad” (Verantwortungsethik) las condiciones de un emplazamiento de la moral más allá de la autoafirmación individual. El cuestionamiento de la exigencia de ser idéntico consigo mismo –un dar cuenta plenamente de sí– conllevaría la misma crítica que Adorno planteó a una ética orientada únicamente por la convicción que, en tanto sólo alude a principios morales abstractos, se ve despojada de la relación con los demás así como de la referencia a las consecuencias de la acción: la pretensión de “pureza moral” deviene así una cierta forma de “narcisismo moral” y, en su afán de sometimiento ético de los individuos, se emparenta con una “política de la persecución”. “Nuestra responsabilidad – concluye Butler– no implica exclusivamente la pureza de nuestras almas, sino la constitución de nuestro mundo habitado comúnmente” (146). Y en ello volvemos a reconocer el espíritu de las lecciones de filosofía moral de Adorno. En ellas Adorno advierte de modo enérgico, como siempre, acerca de los riesgos de una inmediata derivación práctica –carente de mediación social– de sus reflexiones morales, enfatizando al mismo tiempo que la pregunta por la vida moral sólo adquiere pleno sentido en
Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas.
165
tanto interrogación acerca de los contextos sociales, políticos, no sólo de aplicación posible, sino de emergencia misma de la interrogación moral: “En breve, aquello que todavía hoy quizás pueda denominarse moral, refiere a la pregunta por la constitución [Einrichtung] del mundo –se podría decir: la pregunta por la vida recta sería la pregunta por la recta política”.4 Con estas palabras concluyen, de hecho, sus lecciones de 1963.
4
Adorno, Theodor W., Op. Cit., p. 262.