Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensam iento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/
RAWLS, LA TOLERANCIA Y EL ROL DEL DISCURSO LIBERAL HEKATHERINA DELGADO
hekatherina@aol.com Universidad de la República Resumen: El pensamiento de John Rawls y su rol en la construcción del discurso liberal contemporáneo sufre diversas interpretaciones. Su importancia reside en lo que tiene que ver con la legitimación y extensión de un sistema de dominación que sostiene relaciones sociales en base al resguardo legal de propiedad privada de los medios de producción y la explotación humana. Paradójicamente, Rawls hace una apuesta a solapar este conflicto. Pero ¿qué noción de tolerancia está implicada en este solapamiento y bajo que recetas filosóficas se esgrime? y ¿qué tipo de ciudadanía construye y cuáles son sus implicancias a la hora de hablar de justicia? Sostendré que la noción de justicia rawlsiana oblitera intereses desideologizándose, a partir de las nociones de tolerancia y razón pública, como legitimación del discurso democrático neoliberal, con objeto de neutralizar toda posibilidad de acción política emancipatoria. Palabras Claves: Justicia – Tolerancia – Democracia
I.
Introducción
En el siglo XX, la pregunta acerca de los valores y virtudes cívicas se convierte en una de las fuentes para entender el sentido político del pasado, presente y futuro de la idea de “vida democrática” de las sociedades. A su vez, las formas de ciudadanía 1 actuales (desde el punto de
Según Kymlicka y Norman (1996) la ciudadanía se puede entender como un status legal definido por un conjunto de derechos y responsabilidades y una identidad, en el sentido de expresión de la pertenencia a una comunidad política. Los valores cívicos se pueden comprender como una extensión de las virtudes de los sujetos sociales y son variables determinantes a la hora de explicar determinados fenómenos políticos. 1
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vista formal) plantean desafíos a los abordajes que intentan realizarse desde la teoría política. Estos desafíos refieren tanto a los patrones de representación como a la legitimidad de los discursos políticos. Para abordar estos problemas, en el presente texto se explorarán los desarrollos teóricos de John Rawls. Partiendo de considerarlo un autor emblemático de la teoría liberal contemporánea, dada su relevancia en los debates sobre redistribución y democracia, se centrará la lectura en su libro “Teoría de la Justicia”, realizando un análisis de su noción de tolerancia y del rol que este discurso comporta. Los desarrollos teóricos de John Rawls tienen sus raíces en la tradición liberal. Sin dudas, esto plantea la necesidad de analizar y comprender las implicancias de estos discursos políticos y cuestionarlos. Estos discursos fundamentan los procedimientos políticos de ordenamiento político y la distribución de bienes “socialmente justos”, reconfigurando, formalmente, la idea de contrato social kantiana: “Lo que una persona haga dependerá de lo que las reglas públicas digan que tiene derecho a hacer, y, a su vez, lo que tiene derecho dependerá de lo que haga” (Rawls, 1995:89). Tomando en cuenta lo anterior, se abren los siguientes interrogantes: ¿cuáles son las condiciones sustantivas para una convivencia social justa de las que habla Rawls, en términos 49
de una sociedad pluralista?, ¿es posible llegar a un núcleo de acuerdos sobre determinados puntos de justicia supuestamente imparciales?, ¿qué tipo de arreglos políticos están implicados en la relación entre los sujetos y la legalidad?, ¿qué tipo de identidad política desea construir la teoría rawlsiana? II. De la tolerancia liberal En los desarrollos teóricos de John Rawls la democracia aparece como una de las formas legítimas de la política liberal. Su fundamento es el pluralismo, la diversidad y la tolerancia, que se asumen en forma de un ideal al que aspirar, a partir de la diferencia solapada: Puede haber, en efecto, diferencias considerables entre las concepciones de justicia de los ciudadanos, siempre que estas concepciones conduzcan a juicios políticos similares, y ello es posible ya que premisas diferentes pueden producir una misma conclusión. En este caso existe lo que llamaré consenso traslapado en vez de consenso estricto (Rawls, 1995:352).
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De esta manera, los ciudadanos son “libres e iguales” ante la ley, tienen derechos y obligaciones limitados por las exigencias de la razonabilidad, favoreciendo la participación en la construcción de la sociedad, ampliando las oportunidades de acceso a mejores condiciones democráticas. Para el discurso liberal rawlsiano suspender la tolerancia es suspender la democracia. La tolerancia es el valor que pertenece específicamente a ésta forma de gobierno y es objeto de prácticas y discursos destinados a potenciar su profundidad, alcance, legitimidad y sentido. Esta noción viene a facilitar la posibilidad de realizar individual o colectivamente la ciudadanía, para ser o hacerse “libre” en el ejercicio de una igualdad e “igual” en el ejercicio de una libertad formal: La tolerancia no se deriva de necesidades prácticas o de razones de Estado. La libertad religiosa y moral se deriva del principio de igualdad de la libertad; y suponiendo la prioridad de este principio, el único fundamento para negar las libertades equitativas es evitar una injusticia aún mayor, una pérdida aún mayor de libertad (Rawls, 1995: 204).
50 Más claramente: “El grado de tolerancia permitido a las concepciones morales opuestas depende del alcance que se les permita en un sistema justo de libertad” (Rawls 1995:337). La posibilidad de la tolerancia se haya consensual y racionalmente instituida de acuerdo al desarrollo del conocimiento de la voluntad. Las prácticas están dotadas de un poder de limitación y coercibilidad normativa, guiadas en Rawls por la imparcialidad como valor propio de lo político: La principal idea de la justicia como imparcialidad, es decir, que los principios de la justicia son aquellos en los que estarían de acuerdo las personas racionales en una situación original de igualdad, allana el camino para la extensión de la definición del bien a las cuestiones de la bondad moral (de mayor amplitud) (Rawls, 1995: 397).
La justicia rawlsiana se configura, entonces, como un acuerdo político entre individuos que tienen sus ideales del bien pero, de todas formas, pueden acordar sobre determinados aspectos aceptados (bienes y libertades básicas, redistribución, mercado, desigualdades). Siendo traslapado éste consenso omiten poner en entredicho sus concepciones propias de vida buena.
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Esta noción de justicia es un ideal de vida política que se edifica sobre bases liberales, un espacio público restringido a aquellas cosas que la ciudadanía puede razonablemente aceptar, en oposición a aquello que divide y que está en el terreno de lo conflictivo y privado. Plantea un orden liberal donde las justificaciones deben tener un grado de neutralidad e imparcialidad para que sean aceptadas por otros. Las personas son forzadas a suministrarse razones mutuamente persuasivas que impliquen principios y arreglos compartidos, asépticamente racionales y razonables, que fomenten una razón pública deliberante. El ciudadano rawlsiano remite al establecimiento de la relación entre la identidad individual y la universalidad moral: la propia individualidad es una condición de universalidad pasiva o activa que dota de la capacidad de ser portador de derechos individuales respetados universalmente. Estos atributos, como observa Dahl (1997), son parte constitutiva (y no constructiva) del proyecto liberal inherente al desarrollo humano, según su ideario. No obstante, la democracia sería el régimen de gobierno que garantizaría la posibilidad práctica de ese ideal del ser político y, al mismo tiempo, imparcial. Las virtudes cívicas rawlsianas se relacionan con la idea de cultura política como formación de capacidades reflexivas de los ciudadanos racionales: “Supongamos, pues, que para cada 51
persona hay un proyecto racional de vida que determina su bien” (Rawls, 1995: 397). La racionalidad es la manera a través de la que la reflexión política se concibe como aprendida, enseñable y evaluable, en el sentido de potenciar o negar la comprensión de las posibilidades, límites de tradiciones, lealtades e identidades políticas. Por otro lado, la idea de virtud republicana se fundamenta en un carácter de la ciudadanía hecho de y por la práctica de las virtudes, decisiones y prácticas del bien: se decide hacer de la virtud un hábito. Las prácticas convertidas en hábitos, generarían un carácter ejemplificadorepistémico que determina las buenas o malas acciones que fundamentan el bien común. Esta operación teórica se traduce en una forma de gobierno que establece la civilidad de la idea de sociedad organizada a través de un orden institucional basado en la legalidad porque “(…) el principio de legalidad tiene una base firme en el acuerdo de las personas racionales para establecer por sí mismas la máxima libertad igual” (Rawls, 1995: 226). De esta forma, se deduce que la ciudadanía vivirá en paz si su república acepta impartir la condición reflexiva como supuesto necesario para la vida en común, como expresión de las virtudes del diálogo humano. En este punto, lo individual se hace social y lo social individual en las conciencias y prácticas políticas e históricas del discurso republicano.
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La ciudadanía rawlsiana colabora en el mantenimiento de un espacio democrático para la toma de decisiones en beneficio de una sociedad pluralista, desdramatizando el conflicto, promoviendo la paz, los derechos de primera generación y la autonomía del individuo. Este discurso se ha convertido en una práctica cotidiana, una actitud asumida peligrosamente como intocable. III. El rol del discurso liberal Inscribiéndose en la tradición contractualista, en líneas generales, la teoría de la justicia de Rawls, se desliga de cualquier tipo de anclaje axiomático. Su teoría pretende ser políti ca y no metafísica. Su problema es lograr la aceptabilidad de los ciudadanos de una sociedad plural, dividida en sus concepciones del bien, en términos de los principios fundamentales de orden social y un tipo de justicia social distributiva. Rawls se pregunta acerca del pluralismo y exige soluciones políticas que excluyan las distorsiones propias del poder de negociación, es decir, que cuenten con el consentimiento público de la ciudadanía y no instauren un nuevo modus vivendi, sino que establezcan formas de convivencia sobre las bases de justicia formal. La solución de conflictos para la convivencia de doctrinas omnicomprensivas, opuestas pero razonables, plantea en Rawls la neutralización y la asepsia como forma de abordar su “pluralismo razonable” en el que no hace otra cosa que quitarle relevancia política a aquellas cuestiones que identifican y transforman a los sujetos. Es decir, despolitiza identidades, despolitiza conflictos. A aquello que es moral y hace a una identidad, le quita su carácter político. La persona que negocia vía “consenso traslapado” no puede argumentar desde su mismidad: “Ambas partes han de creer que, por mucho que difieran sus concepciones de la justicia, sus opiniones apoyan el mismo juicio en la situación presente, y esto se mantendría aunque intercambiasen sus posiciones” (Rawls, 1995:352). Rawls crea individuos asépticos, desdoblados en torno a lo que pueden considerar como sus creencias e interés. 2 La idea de “pluralismo razonable” pretende compatibilizar las distintas concepciones omnicomprensivas o metarrelatos a los que adhieren las personas, en el marco del “consenso traslapado” que, logrando concebir a la justicia como imparcialidad, pretende De ahí que sea poco plausible su sociedad de propietarios, cuya discurso ideológico es el liberalismo político en un sistema económico capitalista estable, ordenado y cuya base, la propiedad privada de los medios de producción, es intocada. 2
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asemejarla a la equidad. Como señala el autor, si el discurso del agente no es racional, entonces no es plausible de subsunción al “consenso traslapado”. 3 En la sociedad actual, las virtudes cívicas liberales, si bien difieren de las consagradas en la antigüedad (por ejemplo, las presentes en la Ética Nicomaquea de Aristóteles) mantienen una suerte de identidad estructural, una “razón pública” a la que apela Rawls. 4 La especificidad de la justicia rawlsiana, en tanto imparcialidad, radica en que lo político emerge a partir de una “razón pública” de una sociedad constituida por individuos tolerantes y desinteresados. Es decir, las virtudes cívicas mantienen una estructura característica que les es común y les brinda sentido. Al mismo tiempo, la sociedad se concibe, describe y evalúa en los modos de discurrir, dialogar y actuar políticamente. Es el discurso kantiano por excelencia y forma parte de la herencia ilustrada de la sociedad actual. Así, la idea de “velo de la ignorancia” que el autor utiliza, plantea que “los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios” (Rawls, 1995:25). 5 Este discurso plantea cuestiones tales como ¿en qué condiciones de ignorancia las personas 53
deberían asumir acuerdos? Un arreglo es justo en ausencia de calculabilidad y donde se presume el beneficio de los más desaventajados 6. Rawls desarrolla un discurso que explica el modo por el que ciertos recursos justificatorios pueden determinar (o no) la validez de las “(…) si el agente hace todo lo que una persona racional puede hacer con la información de que dispone, el proyecto que sigue es un proyecto subjetivamente racional. Su elección puede ser errónea, pero, en ese caso, se debe a que sus opiniones son comprensiblemente erróneas o su conocimiento es insuficiente, y no a que establezca inferencias apresuradas y engañosas, o a que sufra alguna confusión respecto a lo que en verdad desea. En este caso, no puede culparse a una persona de ningún tipo de discrepancias entre su bien aparente y su bien real” (Rawls 1995:378). 4 “El sentido más específico que Aristóteles da a la justicia y del cual se derivan las form ulaciones más familiares, es el de abstenerse de la pleonexia, esto es (…) o negándole a una persona lo que le es debido (…) esta definición pretende aplicarse a acciones, y se piensa que las personas son justas en la medida en que tienen, como uno de los elementos permanentes de su carácter, el deseo constante y efectivo de actuar justamente. Sin embargo, la definición de Aristóteles presupone claramente una explicación de lo que propiamente le pertenece a una persona y de lo que le es debido. Ahora bien, creo que tales derechos se derivan muy a menudo de instituciones sociales y de las expectativas legítimas que ellas originan” (Rawls, 1995: 24). 5 “Dado que todos están situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posición original y la simetría de las relaciones entre las partes, esta situación inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, esto es, en tanto que seres racionales con sus propios fines, a quienes supondré capaces de un sentido de la justicia” (Rawls , 1995: 25). 6 La idea rawlsiana del maximín plantea la regla según la que el razonamiento debe estar guiado con arreglo a aquella situación que sea la mejor de la peor, es decir, optar por la mayor libertad con el menor riesgo, aquella posición que te beneficie aún en la peor opción. Esto garantiza el derecho a la máxima libertad o igual libertad para todos, igual condición para todos en el mercado, pues supuestamente todos parten del mismo punto. 3
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acciones prácticas. Es decir, manifiesta razones plausibles de universalización suministradas públicamente para un curso de acción (al estilo de imperativo categórico kantiano 7). En este sentido, el “velo de la ignorancia” de Rawls no es otra cosa que la “mano invisible” de Smith. En la noción de ciudadanía rawlsiana recaen las responsabilidades y los derechos ciudadanos, así como también influir hacia el escenario menos dramático para los más “desaventajados” de la sociedad: “(…) parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios” (Rawls, 1995: 32). La justicia rawlsiana plantea una solución en torno a cómo se pueden establecer las bases de una convivencia social justa, preservándose de toda influencia del poder de negociación: “Nadie conoce su situación en la sociedad ni sus dotes naturales y por lo tanto nadie está en posición de diseñar principios que le sean ventajosos” (Rawls, 1995: 138). Rawls trata de conjugar liberalismo con bienestar. Un liberalismo político pseudosensible a determinados niveles de igualdad social y distributiva con influencias del republicanismo y cierto formalismo igualitario. Reconociendo el principio de libertad individual, el autor considera que la ciudadanía, conjunta y autónomamente, está en derecho de poder decidir la distribución fundamental de lo que hace al acceso a ciertos bienes y recursos fundamentales: “Para fijar la justicia de las porciones distributivas debemos tener en cuenta el funcionamiento total de los acuerdos básicos, la proporción de renta y riqueza que se deriva de cada función” (Rawls, 1995: 286). En este sentido, Rawls se centra en las libertades individuales apuntando a una sociedad que establezca un mínimo nivel básico de igualdades. Es decir, eficiencia económica con justicia distributiva. Un capitalismo de propietarios sería el ideal de sociedad. Sin embargo, al considerar que la justicia es procedimental, hace abstracción de su calidad, del carácter concreto de los individuos y sus identidades constitutivas. El discurso rawlsiano se expone a la crítica de que las distribuciones y sanciones de aquello considerado como justo no s on solamente cuestiones de procedimientos, sino que atañen a sujetos perplejos. Ergo, irreductibles a abstracción procedimental alguna. Uno de los cuestionamientos que genera ésta concepción de la justicia refiere al abordaje del valor moral propio de la política encarnado en la “razón pública”, pues lleva a pensar que, si 7“El
imperativo categórico sería aquel que representa una acción por sí misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin” (Kant 1785: 15).
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ésta es desinteresada, entonces el “consenso traslapado” deviene una legitimación sofisticada del capitalismo. Entendiéndose este último como el sistema de dominación que sostiene relaciones sociales de producción en base al resguardo legal de propiedad privada de los medios de producción y la explotación del hombre por el hombre. Cabe preguntarse: ¿los grandes capitalistas, en el marco de la globalización, querrán cambiar la lógica del plusvalor por la de la “reciprocidad” en sus relaciones de producción? La teoría de la justicia rawlsiana apunta a una justicia social y política, una distribución de bienes básicos como conjunción de un piso nivelador entre igualdad y mercado. Una de las preguntas que guía el pensamiento de Rawls refiere al tipo de desigualdades que se pueden aceptar, en tanto ciudadanos libres e iguales de una sociedad política. La ciudadanía posee una doble condición. Por un lado, tiene la facultad de elegir sus concepciones del bien, su forma de vida y tratar de maximizar los recursos para alcanzar sus metas. Por otro lado, tiene cierto sentido de justicia, se puede hacer cargo de reglas y principios que guíen su convivencia en común de manera razonable 8. Cualquier arreglo que defina las desigualdades a aceptar debe satisfacer la racionalidad electiva y las condiciones de justicia y equidad donde los otros no sean parámetros de la acción estratégica sino participes de una 55
convivencia, cuyas reglas son equitativas y justas en tanto que imparciales: En la justicia como imparcialidad, la sociedad es interpretada como una empresa cooperativa para beneficio mutuo. La estructura básica es un sistema público de reglas que definen un esquema de actividades que conducen a los hombres a actuar conjuntamente de modo que produzcan una suma mayor de beneficios, al mismo tiempo que le asignan a cada uno ciertos derechos reconocidos a compartir los productos (Rawls, 1995: 89).
El “pluralismo razonable” tiene como condición de posibilidad la disposición a negociar y la negociabilidad de los puntos a solapar y discutir (que no es lo mismo que calculabilidad) 9. Es cierto que el autor anhela una sociedad en que las disputas se resuelvan mediante el diálogo, pero también los empresarios anhelan un aumento en las ganancias, mientras que sus obreros Es decir, son racionales en tanto electores del propio bien y pueden reconocer a los otros como parámetros que pueden obstaculizar la búsqueda de éste. También son razonables como participes de un sentido de justicia, pues se reconoce a los otros como participes de una vida en común que requiere reglas y entendimientos. 9“(…) suponiendo que la posición original determina un conjunto de principios (esto es, que se escogió una concepción especifica de la justicia), entonces será verdad que, siempre que una institución social satisfaga estos principios, aquellos comprometidos en ella pueden mutuamente decirse que están cooperando en condiciones que consentirían si fuesen personas libres e iguales cuyas relaciones entre sí fuesen equitativas” (Rawls, 1995: 26). 8
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anhelan no perder salario real. Si bien las mesas de negociación entre gremiales y patronales no son el mejor ejemplo de un tipo de acuerdo rawlsiano, lo cierto es que, la mayoría de las veces, los problemas políticos se solucionan con medidas de conflicto 10 y otras formas no discursivas y, visto así, los acuerdos solapados parecen ser el correlato falso de una pléyade de medidas extorsivas. Quizá las negociaciones (en tiempo y espacio: tierra-hoy) son demasiado terrenales para parecerse al esquema político de Rawls, ya que las personas no son desinteresadas, tienen propósitos, intereses, anhelos e identidades. Son, a fin de cuentas, demasiado humanos para encajar en un pacto que cuelga como estrella en el cielo platónico: “Las partes suponen que están escogiendo principios para una concepción pública de la justicia. Suponen que todos sabrán acerca de estos principios todo lo que sabrían si su aceptación fuera el resultado de un acuerdo” (Rawls, 1995: 132). En este sentido, la lógica de la democracia se desarrolla en torno a la repetición de hechos que se legitiman en la creación de discursos, es decir, crean la ideología que la vuelva plausible de repetición legítima en el tiempo. La preocupación teórica que subyace al discurso de Rawls se expresa en el cambio de lugar del centro de atención real –la estabilidad de la democracia en sociedades complejas– hacia un centro de atención que no es un problema real, sino la inadecuación de la realidad a un modelo especulativo con individuos ideales y prístinos. El autor se enfoca en lograr legitimar la existencia de un valor moral propio a la política que denomina “razón pública” en un estadio superior y generador de un sentido verdaderamente democrático que debe alcanzarse para dotar de sentido a aquello asentado en la equidad procedimental: “La idea de justificación pública va de la mano de la idea de sociedad bien ordenada, pues dicha sociedad está efectivamente regulada por una concepci6n de la justicia públicamente reconocida” (Rawls, 2000: 52). Es, a fin de cuentas, la utopía liberal. Debe considerarse un aporte discursivo que legitima la democracia desde la identidad liberal. La racionalidad del individuo rawlsiano atraviesa una etapa hermenéutica en la que la otredad es parte de la mismidad por reconocimiento y un momento político deliberativo en el que se valida aquello que es correcto. Lo que no queda claro es: ¿por qué la “razón pública”, vía acuerdo no coactivo, deviene poder ético y político si deliberadamente el individuo puede optar por reconocer la otredad para luego negar su existencia (no como parámetro, sino como 10
Tales como el paro o huelga, ocupación o toma de medios de producción, etc.
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partícipe) con la legitimación propia del poder discursivo que dieron las máximas, producto de un razonar anterior con la otredad y conjuntamente ético? El desarrollo teórico de Rawls tropieza con el problema que surge cuando no es posible instaurar un diálogo, pues aquello que está en disputa no es plausible de solapamiento. El liberalismo se convierte en Rawls en ordenamiento neutral, en tanto sistema que le permite a la sociedad plural convivir con justicia. El problema teórico se suscita a la hora de comprender que el liberalismo no es más que un ideal de vida buena que promueve valores. Es decir, es un relato que promueve el valor de la tolerancia, en condiciones de asepsia ética o imparcialidad como producto de solapar aquello que identifica. La facticidad de la democracia se convierte en génesis política del derecho formal traducida en la resolución de conflictos que pasan a diluirse en pro de una cooperación cuya estética es liberal y su ética es el silencio. La autonomía de los individuos, en tanto capacidad para buscar la imparcialidad, no puede reducirse a lo público y cooperativo, dado que perdería sentido la propia cooperación en sí. Los individuos deben ser “razonables” y “racionales” para acceder a la iluminación de la “razón pública”. Entonces, sería más fácil que ignoren sus conflictos, es decir, que ignoren 57
parte de lo que los identifica o del lugar desde el que argumentan. Rawls compone un discurso de la democracia que requiere del Estado para legitimar la búsqueda de pactos mínimos a partir de la relación solapada de los discursos máximos. Su discurso es parte de un discurso máximo, pues a él también subyacen concepciones de vida buena. Rawls termina haciendo una reducción, desde la tradición política liberal, de las implicancias de lo público, lo privado, lo propio (de ahí su factor legitimador del capitalismo) y la praxis política. El planteo teórico de Rawls expone la posibilidad de encontrarse con una justicia imparcial y, por ello, política que, en realidad, dista de tal pureza, pues a éste esquema subyacen contenidos morales del relato al que se adscribe el autor. Paradójicamente, dichos contenidos son los que no están permitidos en el camino de acceso a la “razón pública”. Aquella alcanzable por el individuo rawlsiano, como una especie de hombre abstracto que contendrían en sí, desde un lugar prepolítico (casi metafísico), la lógica del camino hacia la justicia imparcial: El velo de la ignorancia nos impide configurar nuestra visión moral de acuerdo con nuestros afectos e intereses particulares (…) adoptamos un punto de vista que todos pueden adoptar sobre una base igual (…) nuestros principios y convicciones morales son
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objetivos en la medida en que han sido alcanzados y probados por la adopción de este punto de vista general (Rawls, 1995: 467).
Dicho de otro modo, una justicia desideologizada donde se obliteran los intereses y, al obliterarlos, se reduce su desigualdad a la desigualdad de oportunidades o de acceso: el discurso neoliberal por excelencia (Cfr., Dubet: 2011). El esfuerzo de Rawls por llevar a un plano de practicidad cognoscitiva su arreglo de tolerancia genera un resultado paradójico: da por sentada la inexistencia de verdades morales, al tiempo que busca un consenso argumentativo entre plausibles, en un contexto de asepsia ético propicio para una virtud moral propia de la política. IV. Reflexiones finales Rawls expone una visión del conflicto como factor desordenante, desestabilizador y negativo. La “razón pública” no se configura como un espacio deliberativo, sino como el lugar de neutralización de la política en pos de acuerdos universales (de cuño kantiano), en el marco de la legitimación de la ciudadanía liberal como disposición democrática. Rawls da por sentada e incambiable la forma de la política contemporánea. La realidad política contemporánea plantea que el viejo recetario de promesas de la Ilustración no fueron cumplidas: “Para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio” (Kant, 1958:4). La historia del siglo XX demuestra que las consecuencias de confundir los conceptos e ideales de la Modernidad con ciertas prácticas y formas de la modernización, propias del formalismo racional, exponen los límites que la naturaleza le impone al desarrollo del capitalismo. Se abre la siguiente cuestión ¿hasta qué punto el proyecto moderno de constante generación de conocimiento crítico y autocrítico encuentra sus límites o de hecho ha acabo dejándole su lugar a la tan mentada Posmodernidad? En el entendido de que el conocimiento es antipaternalista y autocorrector (Kant, 1958), es necesario hacer la advertencia de no confundir el proceso de desarrollo capitalista globalizado con una de las consecuencias de la crisis de la Modernidad, a partir de un análisis presentista de la realidad actual.
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Este argumento, no haría otra cosa que construir una crítica a la Modernidad a partir de entender que las dimensiones científicas y éticas no se desarrollaron complementariamente. Esto plantea, desde el comienzo, el creer en la existencia de la ética o un dimensión norma tiva común a los seres humanos, es decir, una cierta cantidad de reglas morales que deberían regir el buen comportamiento que no deja de ser un argumento esencialista. Es decir, un argumento que busca una esencia común en el ser humano, un sujeto universal, un tipo de desarrollo conceptual que no explícita la construcción de la identidad a partir del ser social, que es en cuanto deviene y que no existe con arreglo a normas autoimpuestas en el fuero interno (y necesariamente racionales). Los roles de los discursos legitimadores de la democracia encarnan la historia política que ha sido configurada por sus lenguajes. La especulación teórico política debería encaminarse hacia la superación de las disposiciones disciplinarias de las sociedades contemporáneas. Debería cuestionarse acerca del devenir-otro de la realidad actual de la política y, por sobre todo, de la posibilidad de su transformación. BIBLIOGRAFÍA 59 Dahl, Robert. (1997) La Poliarquía: Participación y Oposición, Madrid: Técnos. Dubet, Francois. (2011) Repensar la justicia social, Buenos Aires: Editorial Siglo XXI, Foucault, Michel. (2001) Defender la Sociedad, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica Kant, Immanuel. (1785) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, Chile. Disponible en: www.philosophia.cl _____________. (1958) “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la Historia, Buenos Aires: Editorial Nova. Kymlicka W., Norman W. (1996) “El retorno del Ciudadano. Una revisión de la producción reciente en Teoría de la Ciudadanía”, Cuadernos del CLAEH, Nº 75, Montevideo. Rawls, John. (2000) La justicia como equidad. Una reformulación, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica. __________. (1995) Teoría de la Justicia, México D. F.: Fondo de Cultura Económica Rothman, Joshua. (2012) Rothman Takes: Palestinian Statehood. November 29, The New Yorker.http://www.newyorker.com/online/blogs/backissues/2012/11/tak es-palestinian-statehood.html