Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/
RAÍCES EÓLICAS. ANÁLISIS DE LA TIERRA EN MARX Y LÉVINAS PARA UNA DEMOCRACIA NO INSULAR. ÉRIKA NATALIA MOLINA GARCÍA.
osiara@ug.uchile.cl Universidad de Toulouse II – Le Mirail
Resumen: En una atmósfera de cambios políticos y esperando atizar la discusión de temas y supuestos muy relevantes y usualmente relegados en la discusión fáctica de las sociedades, hacemos visibles, recorremos y comparamos diferentes concepciones de la Tierra, sobre el supuesto de que en esta noción tan elemental y atemática residen importantes rasgos de nuestros proyectos de vida en comunidad. De Marx a Lévinas, como polos fuertes y ambos 79
positivos -a nuestro juicio-, pasando por Edmund Husserl y Simone Weil, nos permitimos emprender en las siguientes páginas un análisis simbólico de la democracia, y proponer una posibilidad paradójica de enraizamiento, un enraizamiento aéreo, conscientes, en todo caso, de que a nivel filosófico, nuestra conclusión no debe plantear, en palabras de Lévinas, un sujeto suspendido en el aire, sino la destrucción del sujeto. Palabras clave: Marx – Lévinas – Régimen simbólico – Tierra – Democracia insular.
¿Qué quiere decir “persona” desde el momento en el que el pueblo y el soberano no son sino uno? ¿Es una nueva definición de la persona misma (...) o acaso es la utopía insular de un individuo que está lo suficientemente solo (...) un Robinson a su llegada a la isla de la desesperanza. Derrida, Seminario La bestia y el soberano
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Ocurre que a medida que sentimos que nos acercamos a cierto apogeo, no a una culminación ni a un final, sino que a un nuevo comienzo, todas las reflexiones que fueron pospuestas priorizando las acciones concretas, o que se realizaron de forma paralela pero débilmente, deben retomarse con fuerza. Así, como para quien se aproxima a esa edad en que la sociedad impone o presenta sutilmente las opciones habituales (familia y trabajo tradicionales), la filosofía occidental como gran “sujeto” autobiográfico, se halla desde hace algunas décadas atisbando un recomienzo, en el cual podrá decidir según las opciones presentadas de antemano o inventando nuevas posibilidades. Apurada la vemos hoy buscando otro lenguaje, y mientras los encuentra, reformando y re-significando el anterior. Correlativamente, la sociedad –algunas en todo caso, y particularmente la nuestra, la chilena–, resuelta a llamarse democrática, por principios o conveniencia, despliega actualmente un conjunto de meditaciones acerca de sí misma. Y aquí estamos nosotros intentando salir de un marxismo de urgencia, obligado desde principios del siglo XX a simplificarse y banalizarse en virtud de la eficiencia, de la autoeducación y la organización tan necesaria en un momento. Marxismo 17 años desgarrado, y falsificado en las décadas siguientes por nuestra dicotomía criolla: malinterpretado e institucionalizado por las izquierdas y reducido a una teoría de clases que Marx nunca enunció por las derechas, para extender aspiraciones cuyo único fin es inmovilizar dirigiendo la vida a ilusorios objetivos: Pasar de la pobreza a clase media baja (cuestión simplemente de tiempo, de esperar que la línea de la pobreza sea rebajada por el gobierno de turno). Luego de clase media baja a clase media emergente, y quizás, tras mucho esfuerzo y varias generaciones de no dedicarse a más que aumentar los propios bienes, a clase media alta. Travestismo práctico y discursivo tan común en la política chilena, especialmente en las derechas, que sin pudor pueden defender casi cualquier postura dependiendo del favor del viento, y que en cualquier momento imitan las formas de revuelta de los movimientos sociales, porque la creativida d les alcanza para emprender nuevos negocios, pero no para generar nuevas formas de expresión. 1 Pues bien, sintiéndonos cerca de un otro comienzo, cuya configuración puede variar, pero que se dibuja incluso y sin exagerar como posibles asambleas democráticas, inclusivas, de la forma más amplia y la acción más directa, nacionales y constituyentes, invitamos en estas Así ocurrió durante el gobierno de los trabajadores: “tradicionales formas de movilización y de acción de masas de la clase obrera son, a partir de diciembre de 1970, progresivamente implementadas por la derecha” (Garcés, 1976: 243). Pero sin ir tan lejos en el pasado, en estos días es frecuente, y lo será cada vez más, ver a las señoritas García-Huidobro o Larraín “caceroleando” en las calles, o a los camiones bloqueando caminos. 1
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páginas a olvidar el marxismo y recordar a Marx, a leerlo y releerlo, no porque no lo hayamos hecho antes, si no que porque ahora es el momento de hacerlo como niños, sin prisas, porque en el largo proceso de auto-educación, empezamos a vislumbrar sin miedo la posibilidad de un avenir con nuevas políticas, que ya no se deciden entre los dos extremos de un sistema de partidos, ni los dos extremos del Estado y el individuo, ni los dos extremos de la dictadura y la “democracia”. Ahora podemos dedicarnos a examinar las alteraciones de esa democracia directa a la que podemos acceder. Examen de sus supuestos y sus posibles vicios, para que esta democracia posible no nos encuentre desprevenidos, demasiado entusiastas, pudiendo imponernos la verdad de la indeterminación y la tolerancia; la hegemonía y la cerrazón de una isla, disfra zadas de libertad y consenso. En cambio, cuando llegue, la inventemos, la traigamos, ha de encontrarnos alerta, bien conscientes de que la dominación no tiene un rostro, ni un sólo nombre ; que no se llama ejército, derecha, poder, ni burguesía, y que al contrario, tiene innumerables asistentes, tantos como habitantes tenga el país que la acepta, y que se llama Molina, González y Alquinta, cada vez que no reconocemos que un soldado y un burócrata 81
son juguetes de la miseria, manipulados desde sus necesidades, por todos y sin saberlo por su propia mano, igual que cada uno de los dominados. La tierra no se mueve. La tierra no se mueve, escribía Husserl (2006) a principios del siglo XX y nadie pareció escucharlo ni hacer un esfuerzo por interpretarlo. Sus palabras eco no tuvieron, puesto que tanto en física como en filosofía los modelos geocéntricos, e incluso heliocéntricos estaban predominantemente superados. Ya se hablaba de un universo en expansión, de estados cuánticos, del límite lumínico de la velocidad posible de un cuerpo con masa, e incluso de la identificación de la masa y la energía en una sola ecuación. Pero para Husserl nada de eso importaba, porque él no se refería al mundo físico de las ciencias positivas, sino que a una tierra, un suelo, una base que aparecía sólo una vez que esos prejuicios científicos junto a un conjunto de otras ideologías, eran evacuados, desactivados, puestos fuera de juego, envueltos
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por los paréntesis desconectadores (ausschaltende Klammer) de la epojé. 2 De esta tierra también podría hacerse ciencia, el día en que llegáramos a ser capaces de resignificar, de liberar esa palabra “Tierra” de todo el peso del positivismo. La tierra de Husserl es aquél mundo que vivimos, que descubro a cada paso, a fragmentos, y en el cual experimento asimismo la condición fragmentable de partes que resultan ser auténticos cuerpos físicos (2006: 23). Es el suelo fenomenológicamente inmóvil, esto es, sobre todo no realmente, porque ese adverbio aquí ya perdió su sentido, y tampoco física ni psicológicamente, ni en el marco de ninguna de las disciplinas que se han forjado en el edificio de los prejuicios tradicionales. Base vital inmóvil, no en reposo, ni tampoco en movimiento, ni interno ni exterior, ni inmanente ni trascendente, porque esas son posibilidades que florecen sobre ella, enunciables sólo respecto a ella. Horizontes infinitos, apertura absoluta de sentido, donde, y gracias a la cual, cada cuerpo físico puede cerrarse, un todo cuyas partes —cuando se piensan por sí, fragmentadas o fragmentables, como sin duda puede hacerse— son cuerpos físicos, pero que como «todo» no es cuerpo físico alguno (2006: 25). Esta tierra no se mueve porque tiembla y se desplaza de un fluir vivo, de un movimiento más radical al que todavía no inventamos nombres convenientes; no se mueve porque el movimiento se predica de lo que en ella se funda y por ella se enlaza, y aunque está aquí en cada sístole y diástole, permanece enterrada de una Tierra que la suplanta y le roba el nombre. Y así también la dejaremos nosotros por el momento, porque antes y para que llegue su lenguaje, esas nuevas ciencias del Mundo de la vida, hay que horadar esta Tierra compacta que se le pone encima, que es más como un cemento, que es artificial y fría. Desde ahora y como en el título total del ensayo, con Tierra nos referimos a esta simbología tramposa que por siglos nos habló de cosas tales como “poner los pies en la tierra”, como si no pudiéramos ni debiéramos ver más allá de nuestro metro cuadrado. Tierra que simboliza lo estático y contingente, tierra complementaria a un orden trascendente, que confunde y hace creer que las únicas opciones son trabajar por la entrada al cielo o entregarse a la vida terrena. Pensar o actuar. Ser utopistas o realistas. Dicotomías análogas y fijas que en su oposición satisfacen toda nuestra necesidad de drama y heroísmo,
“Einstein, si bien liberó a la física de múltiples conceptos inconvenientes de la física de Newton, trabaja aún sobre un simulacro de tierra y lleno de prejuicios: La revolución de Einstein concierne a las fórmulas en las cuales es tratada la physis idealizada e ingenuamente objetiva. Pero cómo las fórmulas en general, cómo la objetivación matemática en general, cobra sentido sobre el mundo de la vida y del mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y así Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta.” (Husserl, 1990 : 167) 2
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pero que en su conjunto nos frenan, nos cansan, nos consumen y no permiten concebir más opciones. Esta Tierra es una construcción conceptual tan alejada de la tierra que podemos tomar con las manos o de la cual brotan las verduras, como el mapamundi dista del planeta que intenta representar. Tierra que es sinónimo de la idea de lugar en sentido tradicional, aristotélico. Lugar que no es sólo la forma en cuanto límite o recipiente, ni sólo el contenido o el entre que es llenado por la materia, sino que la totalidad del ente particular, que quiere ser inmóvil (Aristóteles, 1995: 140): tierra de límites fijos, de umbrales asentados. Sólo en esta simbólica de la Tierra es que alguien, uno de nosotros, cualquiera, y harto seguido, es capaz de decir: “Éste es mi origen, aquí, en este lugar, que va de aquí hasta acá. Si vuelvo o respondo a él, entonces soy auténtico, arraigado, consecuente y aterrizado.” No se dice por supuesto, que también se es obsesivo, dogmático, y romántico. Tierra delimitada, completamente determinada y conocida, como una isla, pero isla idealizada, sin bosques en ella, sin mar alrededor ni menos debajo, sólo tierra, sólo lugar. Y aunque no se trate de nada más que de imágenes y símbolos, o en el mejor de los casos, de 83
experimentos mentales e imaginación, como los de los Robinson de Daniel Defoe o de Michel Tournier, estas alegorías influencian toda nuestra vida cotidiana. La comodidad de la seguridad y la fijeza de posición, no permite percibir las fisuras de esa Tierra, pero ahí están y, a pesar de la posterior utilización de sus teorías, fue Marx uno de los más efectivos al momento de ampliarlas: El hombre es, en el sentido más literal, un ζῷον πoλίτικoν, no sólo un animal sociable, sino un animal que no puede aislarse sino en la sociedad. La producción realizada fuera de la sociedad por el individuo aislado –hecho excepcional que bien puede ocurrirle a un hombre civilizado transportado por casualidad a un lugar desierto y que ya posee en potencia las fuerzas propias de la sociedad– es algo tan absurdo como lo sería el desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos que viven y hablan juntos. (Marx, 2003: 165, cit. por Derrida, 2011: 50)
Marx no quisiera siquiera tener que pronunciar estas palabras. Considera que el análisis de la mitología de Robinson Crusoe, de las robinsonadas pequeñas y grandes de las que habla desde la primera página de esta introducción de 1857 (publicada por primera vez en 1903, en la revista
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Die Neue Zeit) o de la extensión que de ella hace Proudhon a Adán y Prometeo, no son más que subterfugios teóricos de quienes no saben explicarse los procesos y eventos históricamente. Y sin embargo, contra Marx, contra su comprensible desprecio por los análisis mitológicos, nosotros tenemos que advertir cómo este rechazo a regañadientes –porque no quisiera ni tan sólo tener que decirlo–, esta interpretación crítica del aislamiento individualista y a-social, de la insularidad como síntoma del desarrollo de la sociedad capitalista (ídem), hace mella del régimen simbólico de la Tierra, de los principios fijos, del lugar estable, de las islas y las mónadas mal entendidas, absolutizadas. Marx, sin querer perder su tiempo en un debate aparentemente tan etéreo como el de los regímenes simbólicos que aquí planteamos como existente, potente, y por supuesto, falsificable y banalizable, es efectivo también en ese nivel simbólico de análisis. Resquebraja un poco la insularidad mostrando el evidente fracaso del ensayo imaginario de Robinson y su mundo sin Otro. Sin proponérselo, como todo escritor, Marx también es un autobiógrafo, y deja grabadas en su derrotero las marcas de su auto-apreciación y de las nociones no tematizadas directamente. Así, él expresa su noción de tierra, que nada tiene de insular o limitada. La tierra de Marx no es la superficie que ocupan mis pies, sino que aquello inmanejable que está allí antes que yo, que no me espera. Si seguimos la definición derridiana de alteridad 3, la tierra es una declinación de la alteridad, y la hemos asumido como tal para bien y para mal. Hemos luchado contra ella e intentado imponérnosle como lo hacemos con toda alteridad desde hace tanto tiempo. El proceso de trabajo humano, en un origen, transcurría únicamente entre el hombre y la tierra, la cual existía al margen de la intervención de aquél (Marx, 2005: 233), y desde entonces, durante todo el análisis de la historia del Capital, tal como se desarrolló en sus casos europeos paradigmáticos, el rol de la tierra nunca deja de ser decisivo: la progresiva ruptura de la relación familiar del agricultor respecto de ella en un comienzo, su propiedad y arrendamiento en el periodo aristocrático previo al capitalismo, hasta su conversión en material primitivo de dinero en el último tercio del siglo XVII4, o sus posibilidades como terre-capital 5, etc. De su mala interpretación, depende uno de los principales errores en economía política que Marx intenta reparar: la ilusión fisiocrática de que la renta del suelo surgía de la tierra, no de la sociedad (Marx, 2005: 101). “el otro es lo que ya está, lo espere yo o no lo espere, lo quiera yo o no lo quiera (...)” Derrida, 2011: 255 Ocurrencia excepcional; antes se convirtió al hombre mismo, bajo la forma de esclavo, en material dinerario original, pero nunca a la tierra. (Marx, 2005: 109) 5 Tierra-capital, capitalización de la tierra apoyándose en las tecnologías, químicas por ejemplo, permitiendo prescindir de la expansión en la tierra-material, en la extensión de tierra. (Marx, 2006: 797) 3 4
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Es bien cierto que la tierra es crucial, que entre los tres elementos más simples del proceso laboral (trabajo, objeto y medios), para el hombre la tierra es, a la par que su despensa originaria, su primer arsenal de medios de trabajo (Marx, 2005: 217). Ella misma es un medio de trabajo, órgano que el obrero añade a sus propios órganos corporales (ídem), y a su respecto, a que reciban al menos un mínimo proceso de elaboración fuera de ella, un mínimo grado de alejamiento, es que los objetos del trabajo se definen o no como materias primas. Sin embargo, una perspectiva puramente terrestre, incluso si se trata de esta tierra tan concreta y cercana, tierra que económicamente hablando, incluye también el agua (2005: 216), de la cual brotan frutas, oro y peces, impide la comprensión de la idea de valor, y con ello del curioso fenómeno del dinero. Esta comprensión sólo es posible incluyendo lo social en el análisis: “El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta (...) y la tierra, su madre” (2005: 53) Así, entre los padres del valor de las cosas (trabajador y tierra, sociedad y naturaleza, hombre y alteridad), se despliegan una serie de relaciones que varían histórica y socialmente, pero que en cuanto enlace se mantienen. 85 La tierra de un lado y el trabajo del otro: esto es, dos elementos del proceso real de trabajo que en esta forma material resultan comunes a todos los modos de producción, que son los elementos materiales de todo proceso de producción y nada tienen que ver con la forma social del mismo. (Marx, 2006: 1039)
Si bien ni la tierra, el agua o el aire, ni el trabajo tienen valor por sí mismos 6, en su conjunto generan aquello de lo cual el dinero puede ser el fetiche 7. Aunque sus procesos pueden diferir y sus posiciones variar en la configuración de un sistema particular de producción, la cercanía entre la tierra y el hombre para Marx es tal que a veces roza la identificación, la cual, no obstante, nunca llega. Siempre existe en esta pareja un ‘entre’: la acción, el trabajo mismo, eterno mediador en el metabolismo (Marx, 2005: 53) hombre/tierra: “En contradicción directa con la objetividad sensorialmente grosera del cuerpo de las mercancías, ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores.” (2005: 58)
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“precio del trabajo” es algo tan irracional como logaritmo amarillo. (2006: 1042) Valor, una cantidad socialmente determinada de trabajo. (2006: 1040)
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Es el juego de este enlace entre el predio de tierra y el entorno personal, entre la pieza de metal o papel y el asalariado que la recibe y la gasta, lo que está tras la alquimia del dinero, reserva de reservas, que puede cambiarse por cualquier cosa. Enlace densificado en la medida que el capitalismo avanza: todo progreso en la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo (...) La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: La tierra y el trabajador. (Marx, 1982: 612-613)
Otro enraizamiento. De manera muy breve y a penas rozando el asunto, porque son sutilezas vitales llenas de peligros, donde a cada momento pueden surgir voces heroicas proclamándose la completa comprensión de este problema, y acto seguido la mejor solución, esbozaremos otros tipos de tierra y por ende, otros tipos de enraizamiento, pues, si bien en la tierra proveedora de Marx, tierra material por la que se camina y en la que se toca en los frutos de todas clases , nos encontramos en una noción de “tierra” mucho más adecuada que la idea de tierra idealizada, fija, limitada, analogía de los principios inamovibles y de la incapacidad de ver más lejos de nuestras narices, aún nos encontramos con un posible mal entendido que podemos prevenir, y se trata precisamente de un malentendido simbólico, es decir, que surge y se alimenta de una noción inconfesada de tierra que actúa en nuestras acciones. En efecto, esta idea de tierra que puede inferirse de las palabras de Marx, cuya lejanía es directamente proporcional al riesgo de enajenación del hombre, puede provocar la errónea ilusión de que de lo que se trata es de retornar a ella, en una especie de retroceso en los diversos modelos productivos que poblaron la historia y la prehistoria del capital. Sin embargo, antes de comenzar tan singular retorno, creyendo en un pasado ideal de coincidencia con la tierra nutritiva que no sabemos si fue tal, creyendo además que podemos volver como si sólo se tratara de dar los pasos en reversa, y estando seguros de que sabemos cuál es esa tierra que hemos perdido y a la que queremos retornar, hay que ver que en el desarraigo actual hay
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muchas tierras perdidas, y muchas simbologías terrestres también ganadas, construidas, adquiridas y puestas en función. Con lo cual, la solución se complejiza y abre la discusión de lo que debe ser una democracia enraizada, soberana sobre su terruño. Si seguimos a la letra de Marx, tal retorno es imposible. Por lo demás, podemos abrirnos, por ejemplo, a considerar que de lo que se trata es de un enraizamiento espiritual, como lo llama Simone Weil, pero no según cualquier espiritualidad, no de una religión ni de una moralidad cualquiera, sino que de la específica espiritualidad, de la específica inspiración, del específico aliento que nos da el trabajo físico. 8 Dicho enraizamiento espiritual que, luego de lamentar y condenar el desarraigo casi total al que se enfrenta la autora, no pierde sus posibilidades de cambio pretendiendo remontarse románticamente a un pasado mejor, es enraizamiento justamente en lo que hay de más concreto en la vida cotidiana, en eso que se aparta, que es opuesto, o que mejor dicho, se halla en otro orden respecto al punto en que la ciencia, la religión y el pensamiento en general, en cuanto actividades no corporales, se unen. El pensamiento vive su impotente calvario por no poder salir de las espirales de idealidad en que se desenvuelve: quiere resolver los problemas 87
sociales, pero se encuentra con que sus ideas de espacio, de tierra, de mundo, de persona, de comienzo de lo social, están de antemano todas ya idealizadas, lejos muy lejos de la intuición cotidiana. Nos encontramos entonces en las palabras de Simone con una resignificación del término espiritualidad, así como nos encontrábamos en Husserl con una resignificación de la tierra. Espiritual en sentido propio será justamente lo contrario de lo que tradicionalmente ha recibido ese nombre. 9 Y si ya nos hemos abierto a la posibilidad de discutir a partir de autores que salen de las logósferas habituales, si ya podemos aunque sea remotamente comenzar a imaginar que el enraizamiento no implique necesariamente una tierra que conserva todavía el carácter de fija y estática, de que las raíces obtengan sus nutrientes de otra fuente, entonces, podemos referirnos a Lévinas. Este autor, al igual que Simone Weil, se pregunta compulsivamente, acerca de cuál es el camino a seguir ‘después’, después de las revoluciones, después de las grandes guerras, después de las grandes masacres, después de la absorción, de la institucionalización de los que “Una civilización constituida por una espiritualidad de trabajo sería el más alto grado de enraizamiento del hombre en el universo (…)” (Weil, 1949: 128) 9 Es en este vocabulario inhabitual, resignificado respecto a la tradición, donde tiene sentido identificar todos los productos de la vida inactiva: “La investigación científica no es más que una forma de la contemplación religiosa” (Weil, 1949: 329) 8
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se decían llamados a ayudarnos a cambiar, etc. Preguntaban ambos por ese ‘después’, que nosotros como chilenos, quizás en una sensación que no está tan justificada, preguntamos como ‘ahora’. Igual que Weil, él sabe que hay que tratar estas cosas con delicadeza y que la conservación “dispone de recursos infinitos, del amor y del dinero, de la tortura y del hambre, del silencio y la retórica” (Levinas, 2001: 71) y que una de sus mayores armas es esta última, la de hurtar el lenguaje de quienes intentan cambiar, la de travestirse. Sin embargo, conociendo estos peligros, las cosas tienen que ser dichas, y ya en ese otro lenguaje, intentando constituir en colaboración con otros las palabras que como balsas nos alejan de lo tradicional. Entonces, además de realizar variadas re-interpretaciones de teorías cruciales, desconstrucción fragmentaria y como por segmentos de la filosofía acostumbrada, como por ejemplo, descartando el principio hobbesiano de génesis social por la limitación de la guerra (Homo homini lupus) por una extravagante generosidad (Abensour, 2007: 294) que limita responsabilidades, Lévinas realiza o comienza o anuncia, quizás, un cambio total de registro, caracterizando la metafísica tradicional precisamente como un sistema de enunciaciones cuyo corazón, el Ser, es la Tierra, y no una tierra cualquiera, no una tierra de frutos, ni una tierra como mundo, entorno u horizontes vitales, sino que una tierra de apego, de límites fijos, de autenticidad y origen unívocos y susceptibles de purificación: El Ser reclama al hombre como una patria o un suelo reclama a sus autóctonos. 10 De ahí las raíces torcidas de las diferentes empresas esencialistas, nacionales o raciales, y de manera más subterránea, de ahí la filosofía como madre viciosa, aún con sus mejores intenciones, condenada a alumbrar hijos egoístas ya instalados, que desde el nacimiento han enterrado un pasado anterior, no un pasado original, no un pasado que se pueda recordar – pasado inmemorial– (Lévinas, 1978: 141), al que se pueda volver tras una purificación, sino que un pasado que se vive de hecho a cada momento, en una voz que se oye, una mirada que nos dan, pero que siempre dejamos pasar, porque es intolerable, porque no sabemos qué hacer con ella. No la podemos decir, porque hablamos con violencias, no la podemos representar, porque mentimos, luego, acudimos a diversas comodidades, a la gestión de ese rostro, de ese golpe, como prójimo, como otro, como compañero, como amigo, como enemigo, como ciudadano, etc. Todas maneras de falsificarlo, más o menos adecuadas al discurso moral de turno, de izquierda o de derecha, que nos ayudan a vivir plácidamente.
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“El ser requiere al hombre como una patria o un suelo requiere sus autóctonos.” (Levinas, 1972: 100).
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Pero “antes”, en el tras bambalinas de cada segundo, “antes de instalarme en una posición y antes de hablar el lenguaje impuesto, somos todos sin patria y sin tierra” 11, todos desarraigados y expuestos al tiempo12, cerca el uno del otro, al punto de sentir nuestra respiración. Conscientes siempre inadecuadamente de este “momento” del que no podemos hacer experiencia, que está siempre ahí pero no lo podemos siquiera imaginar, se abre la posibilidad de actuar en todo ámbito intentando responder por, de enraizarnos en ese encuentro primario entre nosotros, tan concreto como el aire y conscientes de que así como en el caso de la tierra, la noción de aire puede estar contaminada 13, puede ser manipulada al punto de quedar casi inservible, como hemos dejado en estas últimas décadas a nombres como ‘libertad’, ‘elección’ y ‘democracia’. Pero entonces se trata de buscar ese aire, buscar decirlo de la manera menos traidora posible, para llenarnos de él, para comunicarlo, en una respiración que se abre a lo difícil, a lo insoportable e irresistible, en una inspiración hasta la expiración 14. Consideraciones finales. Marx indica en repetidas ocasiones que la historia política, por ejemplo, la de la República
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francesa, es la historia de la tierra, de su administración y propiedad. Las huellas en la tierra, las personas, no desaparecen ni por mano de la religión ni por la ley, ni por mantos púrpura, ni con negras sotanas (Marx, 2005: 9), ni tras todos los intentos ideológicos de borrarlas. Entonces la tierra y el hombre de nuevo se juntan en el pensamiento de Marx. Tanto una historia como la otra se desarrollan la mayoría del tiempo sin grandes quiebres, en fases paulatinas, sedimentaciones, y aún hay mucho que explorar sobre estas cercanías y lejanías entre la tierra y el hombre. Y asimismo, mucho hay que decir en general sobre las diversas simbologías elementales, en Marx y otros autores, lo que es para ellos el Aire, la Tierra y el Fuego, la materia, la no-materia, el éter y el vacío, etc., en la medida en que son imágenes no sólo que transparentan intenciones de su pensamiento, tan mínimas que parecen no merecer el título de (…) antes de instalarme: soy asignado sin recurso, sin patria.” (Lévinas, 1978: 163) En la proximidad, lo absolutamente otro, el Extranjero que “yo no he concebido ni engendrado” yo ya lo tengo en los brazos, y o ya lo porto según la fórmula bíblica “en mi seno como la nodriza porta al lactante”. No hay otro lugar, no autóctono, desenraizado, apátrida, no habitante, expuesto al frío y a los calores de las estaciones. En estar reducido a recurrir a mí, en esto consis te el ser apátrida o la extranjería del próximo. Ella me incumbe. (Lévinas, 1978 : 145) 13 (…) el aire puede ser sano o malsano. (Lévinas, 1978 : 277) 14 (…) la respiración abriéndose al otro. (Lévinas, 1978 : 278) ; la inspiración al límite, hasta la expiración. (Lévinas, 1978:. 279) 11 12
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‘intenciones’, sino que porque remiten a esas experiencias comunes entre ellos y nosotros, entre ellos y los que hubo antes de ellos, experiencias y pareceres que quedan grabadas en alegorías meteorológicas, casi siempre vaciadas en los análisis de toda su importancia. ¿Y si la médula de un pensamiento como el de Marx estuviese en la tierra, y si la médula de un pensamiento como el de Lévinas estuviese en el aire, y si la médula de las posibilidades que se abren para una democracia en Chile estuviese en sus frecuentes temblores? ¿Y si el camino fuese la valorización de nuestros movimientos; de nuestros cambios, de las personas que se quedan ahí para soportarlo y continuar cambiando; de nuestros veintitrés avasallamientos a los movimientos sociales y veintitrés correlativos resurgimientos, según las cifras del historiador Gabriel Salazar; del mayor terremoto registrado; de nuestros poetas; de nuestros presidentes
suicidas; de nuestro ser primeros en elegir democráticamente el socialismo; los más crudos en la instalación del “liberalismo” de mercado, de nuestro historial de pies a cabeza exagerado? BIBLIOGRAFÍA Abensour, Miguel. (2007) Para una filosofía política crítica. Barcelona: Anthropos. Aristóteles. (1995) Física. Madrid: Gredos. Derrida, Jacques. (2011) Seminario La bestia y el soberano. Volumen II. Buenos Aires: Manantial. Garcés, Joan. (1976) Allende et l'expérience chilienne. Paris : Presses de la fondation nationale des sciences politiques. Husserl, Edmund. (1987) La crise de l’humanité européenne et la philosophie. Paris: Aubier, _____________. (2006) La tierra no se mueve. Madrid: Complutense _____________. (1990) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Crítica Lévinas, Emmanuel. (1978) Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence. Paris: Livre de poche. _______________. (1972) Humanisme de l’autre homme. Paris: Fata Morgana. _______________. (2000) De la existencia al existente. Madrid: Arena. _______________. (2001) La realidad y su sombra. Madrid: Trotta. Marx, Karl (1982) El Capital. Tomo I. Volumen II. México : Siglo XXI. ________. (2003) Contribuciones a la crítica de la economía política. Granada: Comares. ________. (2005) El Capital. Tomo I. Volumen I. México: Siglo XXI. ________. (2006) El Capital. Tomo III. Volumen 8. España: Siglo XXI. Weil, Simone. (1949) L’enacinement. Paris: Gallimard.
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