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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013.

Escrituras Alrededor del Golpe.

ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ENTREVISTAS

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

POSTSOBERANIA. CONVERSACION CON OSCAR CABEZAS

Entre los meses de agosto y septiembre pasados el equipo de Escrituras Aneconómicas realizó una exhaustiva entrevista a Oscar Ariel Cabezas, profesor de Literatura y Cultura Hispanoamericana en University of British Columbia y autor del recientemente publicado Postsoberanía. Literatura, política y trabajo (Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2013).

La conversación repasa los principales planteamientos de Postsoberanía para proyectarse desde ahí a un amplio espectro de problemas, que van desde la inserción del concepto mismo en la discusión actual hasta la posibilidad siempre reiterada de una política de la emancipación, pasando por distintos aspectos clave de la imbricación entre teología, política, trabajo y capital en el presente. Al decir de Horacio Legras, Postsoberanía nos lleva “un paso más allá en la búsqueda de lo que Foucault llamó una ontología del presente”. El diálogo desarrollado aquí rebasa incluso los marcos propuestos en el libro y profundiza esa búsqueda, atendiendo a la necesidad de insistir en un pensamiento de lo común, al esfuerzo por pensar un comunismo des/apropiativo, de imaginar una política a la altura de las condiciones actuales del capitalismo. *** NÉSTOR SEPÚLVEDA:

Me gustaría abrir la discusión a partir del nombre que

articula la serie de reflexiones y propuestas que se despliegan a lo largo de tu libro Postsoberanía. El capítulo sobre el antiperonismo y tu lectura de Rozitchner muestran claramente cómo decides distanciarte del concepto de hegemonía para leer el problema del gobierno de lo múltiple, justamente a propósito del carácter que ocupa la “materia” en los modos de producción. Decides reemplazar el heteros ti del carisma de Laclau (que le otorga siempre un carácter místico al fundamento de lo político) por la complexio oppositorum de la teología política, leída materialmente desde el concepto liminar de “marrano”, donde el problema de la unificación del todo heterogéneo se juega en la teoría de la excepcionalidad. Me interesa sobre todo este desplazamiento porque tu libro irrumpe en medio del debate

por

el

nombre

propio

del

concepto

“Posthegemonía”,

donde

“Postsoberanía” parece abrir otra entrada. Pero al mismo tiempo la cifra 152

Oscar Cabezas

Postsoberanía no está siendo reducida a un uso meramente transitivo del concepto de biopolítica, o de postfordismo, etc., como se ha tendido a simplificar el debate en los últimos años. En este sentido me pregunto, ¿qué indica la postsoberanía toda vez que es entendida como un concepto no transitológico? En distintos momentos del texto hay una cierta data operando, sobre todo para designar el paso de un capitalismo de orden estatal-soberano a un capitalismo post-nacional de gestión. Es en estas datas donde parecen insistir encriptadas las fechas de otro acontecimiento: el golpe de Estado de 1973. Y es ahí donde me pregunto: ¿acaso “Post-soberanía” no guarda un componente estructuralmente teleológico, toda vez que piensa schmitteanamente el fin de la soberanía? Es decir, ¿en qué sentido las figuras del anti-cristo, del nomos del aire, de la crisis del paradigma de contención de la soberanía, articulan la posibilidad justamente de un corte transitológico, allí mismo donde estás intentando prevenirnos del gesto? Has dicho además que con el capitalismo financiero la regulación de la vida adquiere un carácter espectral y abstracto que ya no requiere ser suplementado por una Ley del Padre soberano. ¿En qué sentido el paso de una Ley del Padre soberano a la diseminación del mercado presupone una economía que corta y separa un modo de producción de otro?

OSCAR A. CABEZAS:

En primer lugar me gustaría agradecerte todas estas preguntas,

la amabilidad de leer el libro y sobre todo de considerarlo para la revista Aneconómicas. En segundo lugar quisiera comenzar eligiendo algunos de los puntos que aquí señalas para luego ver si podemos encontrar una especie de camino que nos lleve a conversar sobre aquello que no pueda abordar en esta primera pregunta. Aunque sin afán pedagógico o ilustrativo trataré de pensar ejemplos que no necesariamente están en mi libro.

Efectivamente, la postsoberanía no es un concepto inscrito en el léxico de las transiciones o de lo que se puede llamar gramáticas transitológicas. Éstas se orientarían a intentar captar una ruptura epocal o no en la historicidad del capitalismo y, en cambio, postsoberanía quiere dar cuenta de la continuidad del dominio absoluto de la soberanía del capital, de sus intensidades, de sus nuevas diagramaciones, pero sobre todo de su continuidad como régimen de dominio y explotación. Por eso, el libro se da como objeto lo que tú mencionas con respecto al antiperonismo y la centralidad que el pensamiento de León Rozitchner tiene en el libro. Postsoberanía también es un intento por replegar el análisis de la política, del trabajo y del lenguaje en un archivo “híbrido” donde la literatura coincide con la teoría,

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pero también donde el mundo y las transformaciones del trabajo coinciden con la ficción en la cual está sostenida la subjetividad contemporánea; todo el último capítulo dedicado a Sísifo es un intento por interpretar la subjetividad atada al lenguaje y a la dominación en el trabajo. En este sentido, trato de entender la postsoberanía como un concepto que no es transitológico, sino más bien el centro de una aporía contemporánea: la de la facticidad del capital, pero también la (im)posibilidad de salir de sus entramados. Que la postsoberanía sea un concepto aporético significa que es un concepto abierto a las condiciones de posibilidad de una recomposición de la soberanía a la que en mi próximo proyecto vinculo con un comunismo des/apropiativo; comunismo de lo múltiple o de la apertura radical a las diferencias del “ser en común” y sobre todo a las desterritorializaciones de la propiedad y de los espacios administrados por el capital.

En todo caso, hay, por supuesto, toda una línea de argumentación transitológica que se encuentra en el Marxismo de la que habría que desentenderse para volver a pensar el lugar de lo común. La más popular es la idea de las famosas etapas del tránsito del capitalismo al socialismo y de éste al comunismo a partir de un ciframiento en las leyes morfológicas de la historia. Todo el marxismo de la II Internacional y gran parte del pensamiento utópico muestran de manera muy clara los límites del concepto de transición para entender procesos históricos y coyunturas políticas que es necesario abandonar para liberar la fuerza de la imaginación desde sus contingencias. El concepto de transición está posiblemente relacionado con la idea de la necesidad histórica y ha producido todo tipo de ansiedades con respecto de la idea de que estamos en otra cosa, de que avanzamos hacia algo que ha roto con la mismidad. La dialéctica de lo mismo y de lo otro suele funcionar como fascinación rápida con las rupturas, las discontinuidades, las cuales están fundamentalmente relacionadas con las filosofías de la historia o directamente con la idea de progreso de las políticas de la modernización.

El concepto de postsoberanía tal y como aparece en el libro quiere distanciarse de esta manera de entender y también de una vinculación rápida con la idea de emancipación de la soberanía; sobre todo porque no estoy de acuerdo con el trabajo intelectual y académico que demoniza el concepto de soberanía a la velocidad del rayo y fetichiza el lugar de la teoría sin antes haber “atravesado la fantasía” de las propias ansiedades de los intelectuales por resolver su relación con el pensamiento emancipatorio. Si pensamos esto con respecto al “Chile de la transición” se puede ver con cierta claridad que el concepto no indicó ningún tránsito. Con la Concertación democrática no transitábamos a ninguna parte salvo a la radicalización del modelo diseñado por Jaime Guzmán y a la violencia heredada 154

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del pinochetismo de Estado que reprimió sin problema las demandas de los mapuches, la de los obreros de la pesca o las del movimiento estudiantil, entre otros. El libro Postsoberanía, como sabes, no es específicamente sobre Chile, pero es cierto, como tú también dices, que lo evoca o lo encripta. Así es que puedo también evocar aquí el libro de Tomas Moulian, Chile actual: anatomía de un mito, para decir algo de porqué es necesario deconstruir el concepto de transición, y siendo el libro Chile actual el primero que cuestiona este concepto, me parece justo mencionarlo y desplegarlo para responder a uno de los elementos de tu pregunta. Moulian habla de la importancia de desentenderse del léxico de las ciencias sociales y él lo hace desde una fascinación por la literatura y por la fuerza intempestiva de cierta relación con la metáfora. En su libro se cuestiona, por ejemplo, el lenguaje grave y circunspecto de las ciencias sociales para preparar el camino de la crítica a la Concertación de partidos y al mito del Chile sin Pinochet. Este cuestionamiento desestabilizó el concepto de transición, lo hizo trastabillar, desbordando los límites conceptuales del discurso de la sociología y de la celebración de que Chile progresaba democrática y económicamente. Moulian hablaba en aquel entonces de transformismo e incluso de democracia travestida. Así, la crítica a la transición democrática quedaba desplegada de la mano de Antonio Gramsci. En su libro, la teoría de Gramsci y la de Foucault tienen un papel muy importante para descifrar lo que en ese momento estaba pasando en el Chile de la Concertación. En la medida que el concepto de transformismo se sustrae a la idea de que estamos moviéndonos hacia alguna parte, Moulian lo va a remitir al estado de cosas del Chile de la actualidad. Para este Gramsci el concepto de transformismo indica una especie de parálisis, de punto muerto de cualquier posibilidad de “avance” respecto de la transformación del modo de producción y reproducción del orden. De manera que el transformismo es el fenómeno donde la clase dominante se indistingue de aquellos que parecían sus enemigos irresolubles. En la estela gramsciana esta indistinción consistió en que los enemigos del neoliberalismo en Chile se asimilaron hasta el punto en que se “aculturaron” respecto de sus posiciones éticas y políticas. En el caso de muchos intelectuales, la pasión por la transformación se convirtió en pasión por supervisión y vigilancia de las diferencias que podían alterar la parsimonia de las políticas democráticoneoliberales. En Gramsci también el concepto de transformismo indica una “revolución restauradora”, es decir, un avance sin avance o, lo que es lo mismo, una transición que enuncia más bien la restauración, la normalización de la lógica tardía del capitalismo, y esto, es precisamente lo que en Chile hizo la Concertación.

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La postsoberanía como concepto comparte la idea de que no ha habido transición y, quizá—ya que hemos mencionado a Gramsci—habría que entender por postsoberanía el concepto que da cuenta de un transformismo radical en la medida que la asimilación a la soberanía del capital y las prácticas materiales de existencia en relación a este es total o cuasi total. El espacio del transformismo postsoberano daría cuenta de las estructuras de producción de la subjetividad y de las formas de restauración de la democracia liberalparlamentaria como espacio de coincidencia entre la soberanía absoluta del capital y sus mimesis en los procesos de subjetivación que inevitablemente se agencian a la lógica del capital incluso bajo las formas de la práctica crítica o de la teoría crítica, la cual no está orientada a construir hegemonía, sino que ya es parte de la hegemonía de la fábrica cultural del capitalismo postsoberano. En este sentido y para ver si en la medida de mis posibilidades puedo ser justo con las preguntas de tu formulación, postsoberanía no es tanto un intento por desplazar o “remplazar” el concepto de hegemonía en Laclau. En mi opinión este sigue siendo un concepto importante del vocabulario político e incluso yo diría que es irrenunciable. Tal vez lo que se pueda problematizar es la referencia a Laclau y al paradigma de las identidades colectivas como una referencia obligada. Como sabes, la presencia de su obra en los Estados Unidos y en particular en los círculos de intelectuales vinculados a los Estudios Latinoamericanos fue extremadamente prolífica. De hecho, me atrevo a decir que el propio concepto de posthegemonía está enteramente referido a la obra de Laclau y Mouffe. A comienzo de los noventa, el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos —en el que participaban Alberto Moreiras, John Beverley, Gareth Williams, John Kraniauskas, entre otros, y un conjunto de estudiantes graduados muy talentosos, entre los que estaba Brett Levinson, Idelber Avelar, Jon Beasley-Murray, entre otros— producen lo mejor de las interpretaciones sobre Estudios Latinoamericanos, precisamente, en virtud de sus diálogos con la teoría de la hegemonía en Laclau. Mi generación llegó un poco tarde a ese momento de productividad y de pasión por interpretar América Latina de otro modo que de las identidades y desde posiciones teóricas muy mediadas por la presencia de Laclau, Žižek, Negri, Hardt y el Grupo de Subalternos Hindúes en los departamentos de literatura. Bueno, Laclau no es una referencia importante en mi libro y esto no se debe a un olvido o falta de rigor. En Postsoberanía intento reconstruir argumentos y autores que provienen de la tradición latinoamericana y que no han tenido la presencia en lo escenarios de debate internacional por la arbitrariedades con las que opera el mercado universitario. En el capítulo sobre el antiperonismo, por ejemplo, que es precisamente el lugar donde podría haber dado cuenta de la teoría de Laclau sobre la 156

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“razón populista” o sobre cómo operan los significantes vacíos en política, no lo hago. La razón es que cuando escribí el libro me interesó más la forma dialéctica en la que emergen el peronismo y el antiperonismo como lugares privilegiados de la historia políticointelectual de América Latina que la teoría política de Laclau. Esta historia que encuentro en el archivo de la literatura y del ensayo para mí es la historia triunfante de la tradición liberal, es la historia de más de doscientos años de liberalismo internalizado en América Latina. Debido a esto, distinguir una posición digamos de “izquierda”, que funcione por fuera de la composición metafísica de la gramática provenientes del lenguaje liberal es algo bastante difícil. Si piensas en textos como los de Borges, Bioy Casares, Martínez Estrada, Oscar Massota o David Viñas la dialéctica entre liberales y peronistas no es tanto una posición destructiva de la una con respecto a la otra, sino el modo por el cual opera el núcleo afirmativo de la política moderna. En otras palabras, trato de mostrar que el antiperonismo no era estrictamente hablando un “anti”, pues, su virulencia contra Perón, su intento por asimilarlo a un Hitler criollo, funcionaba como suelo de la propia impotencia del humanismo pequeño burgués de ofrecer una alternativa a la modernidad criolla o latinoamericana. Por supuesto, en el proceso de composición política de lo nacionalpopular el fundamento de lo político queda del lado de lo místico como tú bien lees en Laclau. Ese misticismo está criticado en la Fiesta del monstruo de Borges y Bioy Casares que analizo en el libro. En mi opinión, el misticismo es algo que debería desaparecer del orden de lo político, pero no para que entre la teología a sustituirlo, ya que se podría argüir que el misticismo de Laclau es uno de los modos en que la teología-política se presenta. La relación del líder carismático con las masas administradas por la maquinaria estatal es el modo irreductible de cómo modernamente se ha pensado lo político. Pero también en esto habría que ser precavidos porque no todo líder carismático tiene porqué ser un agente de las teologías políticas con las que se trama lo político. Y aunque así fuera, lo que habría que evaluar es la potencia que tiene o no la irrupción de lo común en la composición misma de lo político y, con ello, evaluar las intensidades de las desterritorializaciones de las estructuras jurídicas del capitalismo. Perder esta perspectiva disruptiva de la política en nombre de la crítica a los lideres carismáticos es condenarnos a que lo único que hay es la soberanía absoluta del capital y a que nada puede frenar sus dinámicas en el plano de decisiones que, por cierto, ya no pueden ser monopolizadas por el Estado tal cual lo concebíamos modernamente. De manera que la hegemonía entendida como un concepto que ausculta las luchas políticas y sociales, como un concepto que está más bien relacionado con las contingencias y las posibilidades que ésta ofrece en la lucha por la

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desterritorialización de la juricidad del capitalismo, es decir, la hegemonía como nombre de la política que aspira al orden y a la potencia de lo común, es irrenunciable.

El concepto de posthegemonía que surgió en las discusiones del grupo y de los intelectuales que mencioné más arriba no es opuesto a la postsoberanía. En primer lugar porque la postsoberanía en tanto concepto no tiene pretensiones de convertirse en un paradigma epistemológico, ni tampoco en un concepto que normativamente declare el fin de las soberanías. Posthegemonía es un concepto en debate y aunque se conoce que ha sido enunciado desde al menos una década en relación al trabajo de Ernesto Laclau (Moreiras, Williams o Arditi, entre otros), hasta el momento el único lugar donde el concepto tiene un desarrollo teórico en relación a América Latina y a un deliberado intento por convertir la posthegemonía en política de la emancipación es en el libro de Jon BeasleyMurray. Yo tengo diferencias con este libro. De manera muy general, te puedo decir que me parece muy complicado sostener que “no hay y que nunca ha habido hegemonía” como hace Beasley-Murray y también me parece complicado el clamor por el éxodo del Estado que comparte con Negri y Hardt, pero también con cierto activismo político acéfalo. El éxodo del Estado es lo que ha venido sosteniendo la política neoliberal desde hace más de cuarenta años, es lo que ha permitido todo tipo de desregulaciones en beneficio del capital financiero, de las privatizaciones, de la destrucción total del Estado de Bienestar, y para mí la propuesta posthegmónica no se desmarca totalmente de estas dinámicas. No obstante, comparto el espíritu de la posthegemonía y del libro de Beasley-Murray en la medida que es un libro que trata de pensar teóricamente la complejidad del presente en solidaridad con América Latina.

Aunque mi libro no es un libro de teoría política ni menos sobre Schmitt tienes toda la razón en preguntar si mi apropiación interpretativa podría caer en una teleología.

Quizá no lo digo bien en el libro, pero yo no creo que haya un fin de las soberanías. Lo que más bien creo es que están en un proceso de descomposición debido a que el capitalismo transnacional provocó en los últimos cuarenta años una intensa desterritorialización del Estado-nación. Lo que hoy tenemos no son exactamente Estados-nacionales. Se trata más bien de Estados-mercado o simplemente de Estados al servicio del capitalismo transnacional, de las grandes corporaciones, y sobre todo al servicio de la supervisión, la vigilancia y la represión de la oposición al capitalismo. La postsoberanía como soberanía absoluta del capital es el Estado-Capital. Sin embargo, no se puede abandonar el Estado como lugar desde donde serían posibles profundas transformaciones a condición de generar un bloque interestatal capaz de producir una rediagramación a escala planetaria de 158

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lo que significa “ser en común”. La importancia de Bolivia en este proceso creo que es claramente un indicio de que la soberanía del Estado puede y debe ser un espacio de lucha importante de todos los que consideramos que hoy un pensamiento de la emancipación pasa necesariamente por reinventar la soberanía como posibilidad de reinventar el colapsado sistema interestatal de la modernidad. La reinvención del orden de lo común debería ser una tarea inter-nacional soberana, pero no nacionalista. En un libro futuro quiero mostrar la posibilidad de una historia latinoamericana donde el concepto de soberanía sea análogo al concepto de plasticidad porque pienso que habría que pensar la soberanía como plasticidad del orden de la potencia de lo común. Pero esto se enfrenta a muchos problemas, uno de ellos es el hecho de que la soberanía del capital no opera desde la ley moderna del Padre, como bien mencionas en la pregunta, sino que esta ley es ahora ley espectral y sobre todo es la ley internalizada a partir de la circuncisión de la subjetividad.

En otras palabras, el capitalismo podría hoy controlar, y de hecho lo hace, toda la existencia sin el Estado soberano de las naciones. Esta dominación que ocurre actualmente, que Gilles Deleuze la llama sociedad de control, está profundamente relacionada con las tecnologías de dominación cristiana que siguen operando en el capitalismo postsoberano.

Efectivamente, Rozitchner aquí es central para pensar que el cristianismo es una técnica de dominación mucho más efectiva que la ley mosaica. El cristianismo en tanto ley interna circuncida nuestros corazones, es decir, circuncida la subjetividad hasta el punto de dominar casi de manera imperceptible a partir de la espiritualización de la deuda todas las prácticas sociales y económicas. Esto para mí es muy importante y lo trato de analizar en el último capítulo del libro porque ayuda a entender que el capitalismo actual, capitalismo financiero o/y de acumulación flexible, está suplementado por lo que Vitiello llama cristianismo sin redención.

SEBASTIÁN FLORES:

Oscar, recién escribías que el hecho de que la

postsoberanía sea un concepto aporético significa que es un concepto abierto a las condiciones de posibilidad de una recomposición de la soberanía respecto a un «comunismo des/apropiativo; comunismo de lo múltiple o de la apertura radical a las diferencias del “ser en común”». Me parece que esa posibilidad queda sugerida en los últimos párrafos de Postsoberanía. Sin embargo, tengo que confesarte también que, atendiendo al análisis realizado en el libro acerca de la situación del trabajo en nuestra época posfordista, no me queda del todo claro cómo es que algo así podría inscribirse en tanto posibilidad en un paisaje donde, a su vez,

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prácticamente todas –o directamente todas– las posibilidades expresivas y de producción de subjetividad se comprenden como capturadas por el modus operandi de la circulación del capitalismo y el trabajo postindustrial. Si entiendo bien, en la negación de un “comunismo material” reside la posibilidad de un capitalismo que subsume toda expresión de la heterogeneidad y crea múltiples formas de extracción de plusvalía. Pero si esa posibilidad es pensable en tanto negación –o si podemos postular, como se puede leer en tu libro, que el comunismo es el único lugar desde el cual el presente puede plantear una oposición a la estructura fantasmática de la historia de la explotación y negación de la materia–¿significa esto que existe cierta fragilidad en la instalación de la postsoberanía, o quizás una situación de dominio no homogéneo de la ley espectral del capitalismo? ¿Se puede comprender así la chance de Estados como el boliviano o, más ampliamente, la alternativa para postular cualquier política de la emancipación?

OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias Sebastián por esta formulación que haces y por

la dificultad a la cual disponen tus preguntas. Quisiera responder no sólo aludiendo al capítulo que mencionas del libro, sino a la problemática que propones de si la postsoberanía o soberanía absoluta del capital tiene cierta fragilidad como tú señalas. Esta es una pregunta muy importante para mí y es algo en lo que todavía estoy trabajando y pensando mucho a través de la idea del comunismo que ha sido elaborada en la obra de Maurice Blanchot, Georges Bataille, Jean Luc-Nancy y Alain Badiou, entre otros. Pero también en los textos de Willy Thayer y en los trabajos de Álvaro García Linera o de Bolívar Echeverría, en aquellos donde se expone la crítica a la teoría del valor sin la cual el pensamiento de la potencia de lo común no podría tomar lugar. Sé que en Chile pronto se publicará el libro de Carlos Ricardo Casanova sobre Marx y Spinoza y estoy loco por leer ese libro porque seguramente nos dará la posibilidad de pensar con mayor precisión lo que nos queda por imaginar desde la potencia que tiene la palabra comunismo. Sé también que Rodrigo Karmy prepara un libro sobre Averroes y la potencia de lo político donde estos temas van a aparecer como temas decisivos de un pensamiento con mucho porvenir. Digo esto porque en mi respuesta lo único que puedo de momento ofrecer es la promesa de que trataré de responder a algo que aún requiere de muchas lecturas y de una enorme voluntad de pensamiento y de teoría. En ese sentido, tus preguntas son para mí contestables sólo en la medida en que no podré cerrarme a ciertas ambigüedades. Entonces, una respuesta del todo coherente y teóricamente articulada por las condiciones de posibilidad o imposibilidad 160

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del comunismo habrá que pensarla en común. Mi libro, como lo habrás notado, no ofrece un programa político de cómo llevar acabo una sociedad comunista y tampoco una teoría que pueda resolver las antinomias de las teorías de la emancipación. No obstante, es cierto que el tema está sugerido de manera “fuerte”, y aunque no creo que el libro explique las zonas a las que tú apuntas, habla claramente de la palabra comunismo; palabra que durante más de cuarenta años había estado de izquierda a derecha censurada, desprestigiada, no sin razón, por la historia de los socialismos reales. Por lo tanto, no podemos obviar que la palabra en su forma estatal es también parte de la historia de masacres y campos de concentración. Pienso, sin embargo, que el comunismo es el único lugar desde el cual enunciar una política de la emancipación a la dominación capitalista porque hoy tiene la novedad de que puede ser pensado sin necesidad de remitirlo a las estructuras partidarias, ni tampoco a la historia del Estado socialista. Y en esto hay que ser muy claro: el comunismo no puede ni debe ser un atributo de un partido o de un Estado aunque estas instituciones puedan hoy auscultar la condición des/apropiativa de éste. La dificultad de hablar del comunismo hoy está relacionada, precisamente, con el hecho de que palabras tales como “Partido Comunista” o “Estado Comunista” son nombres no sólo con una pesada carga de violencia histórico-social, sino también con el hecho de que estos son los nombres del capitalismo de Estado que bajo la idea del socialismo tomaron lugar como firmas de la propiedad estatal. Comunismo des/apropiador apela más a los movimientos de desterritorialización de lo que el capital ha apropiado, desplazando el lugar del “ser en común”, es decir, el hábitat, los recursos naturales, la relaciones sociales, el trabajo, la vida cotidiana, etc. El comunismo des/apropiativo es una idea que se mueve en todas las direcciones posibles con el fin de sustraer la condición múltiple de la co-existencia a las formas de explotación y dominación contemporánea. Por eso, no puede tener la forma política del partido, ni tampoco la forma del Estado moderno que por definición demarca, dialectizando la relación entre inclusión/exclusión como mecanismo de control y dominación de la expresividad de la materia, es decir, de la expresividad de cuerpos y lenguajes que emanan de la relaciones sociales.

En la historia de los proyectos políticos que terminaron instaurando el socialismo como forma de articulación de los capitalismos nacionales, es interesante ver que la palabra comunismo constituía un relato que permitía legitimar la propiedad estatal del Estado. La impotencia moderna del comunismo encontró sus límites en la imposibilidad de una destrucción de las relaciones de propiedad y, así, la condición múltiple se desplegó en la reducción de la potencia de lo común a la lógica del Partido y del Estado. Reducción

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entonces de la condición singular-múltiple de las relaciones sociales a la lógica parasitaria de lo Uno-Todo. Mientras que el capitalismo de corte liberal y progresista abría la fuerza del mercado y del festín de las mercancías a una valoración descentrada y fuertemente anclada en la estructuración capitalista de la subjetividad, el llamado Estado socialista reducía en nombre de lo común las libertades y restringía los procesos de subjetivación que descentraban la función edípica de la compulsión por el centro y el control de la relaciones de propiedad. Este tema me parece fascinante para pensar hoy un movimiento comunista des/apropiador, descentrante y orientado a liberar la condición de lo singular-múltiple como premisa de la co-existencia no capitalista del mundo. Por supuesto, como ya habrás notado, yo estoy aquí pensando en una de las proposiciones que Badiou elabora en el Manifiesto por la filosofía. En ese texto Badiou piensa que el capitalismo funciona como un múltiple puro y señala que no ha habido todavía una filosofía que esté a la altura de pensar esta condición del capital, es decir, su condición múltiple. Aunque yo no soy filósofo ni tampoco me he interesado nunca por la filosofía como disciplina, esta proposición me parece clave y hasta necesaria para pensar que las políticas de la emancipación no han estado a la altura del capital, de su condición múltiple, de la capacidad de absorber en la inmanencia de su dominio las heterogeneidades más radicales, la multiplicidades más subversivas y sus devenires revolucionarios, sus intensidades nómadas o sus transgresiones del cuerpo, de la sexualidad, de las identidades colectivas, etc. Se podría decir que el capitalismo domina y captura al mismo tiempo que libera las multiplicidades. Para mí esta extraordinaria forma de dominio es precisamente el espacio de la postsoberanía y, a su vez, el punto de partida de la condición de posibilidad de un pensamiento del comunismo des/apropiativo.

Creo que los desarrollos en la filosofía de Jean-Luc Nancy, Gilles Deleuze, Félix Guattari y Alain Badiou sobre la condición de lo singular-plural, la multiplicidad, lo múltiple, permite no sólo pensar de otra manera la dominación, sino las propias potencialidades de un comunismo des/apropiador. Esta forma de conceptualizar permite pensar que el capitalismo, por ejemplo, no domina hegemonizando al modo en que lo hicieron los Estados nacionales en el siglo XIX y mitad del XX. Tampoco domina implementando a cada momento la violencia directa, la represión de los cuerpos; por el contario, el capitalismo es una gran máquina de producción de libertades, precisamente, porque libera el deseo. Esto me parece algo importante porque no veo que haya en la estructura de dominación capitalista ningún atisbo, ni el más mínimo indicio, de que éste domine apelando a un principio de homogenización de la sociedad, y esto permite decir 162

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que el capitalismo piensa la multiplicidad al mismo tiempo que, en sus efectos, la produce y la libera; el capitalismo es la multiplicidad. Lo que David Harvey describe como “acumulación flexible”, por ejemplo, es una forma de liberación del trabajo y la corroboración de que las nuevas formas de dominación del capitalismo postsoberano y sus regímenes de acumulación no operan a través de la homogenización de las relaciones sociales.

La flexibilidad, entendida en el contexto de la crisis del trabajo industrial (taylorista y fordista), hay que entenderla como el modo por el cual el capital es capaz de flexibilizar sus mecanismos de extracción de plusvalía en virtud de una especie de pistón que activa la flexibilidad como condición heterogénea de procesos laborales y formas de administración de cuerpos y lenguajes. Aquí, lo flexible no sólo es precarización del trabajo industrial como apertura a la era de la dominación postindustrial o postfordista, sino también liberación de formas del trabajo imposibles de emerger desde la temporalidad de la máquina industrial. Lo flexible aparece para asegurar la caída de la fuerza de trabajo—su automatización—en las formas de la acumulación donde la soberanía del capital libera multiplicidades, tiempo, cuerpos, lenguajes, que serán convertidos en plusvalía de signo. El análisis que yo intento hacer de Tiempos modernos (1936) de Charles Chaplin en parte está relacionado con esto, ya que Chaplin previó, a través de la liberación del tiempo y del cuerpo del obrero, el lenguaje performativo y el signo sonoro como salida del tiempo de la dominación del capitalismo industrial. No sé si te acuerdas, pero el film casi al final, después de que el obrero chaplinesco ha sido sometido al tiempo y las experimentaciones del trabajo taylorizado, se cierra con una opereta italiana, es decir, con un cierto triunfo del signo-sonoro y la performance (baile y canto) sobre el tiempo de la máquina industrial. El film de Chaplin es muy importante porque adelanta o descifra la caída del trabajo en la soberanía del signo especulativo de las artes y lo que será en la época postfordista predominio del espectáculo. Creo que se puede decir que en el imperio de lo performático postfordista, como modo de articulación de la valoración artística, se encuentra hoy la hiperhegemonía de la regulación del cuerpo desde una temporalidad que ha dejado de ser la de la máquina industrial. Por lo mismo, lo “flexible” puede ser entendido como un efecto de la condición múltiple de los cuerpos y los lenguajes que el capital comanda desde la ley espectral de la especulación y del espectáculo. El capital no solo fue capaz de dominar el tiempo automatizado del trabajo, también subordina el tiempo de ocio al dominio de las imágenes mercantiles y, así, convierte en plusvalía el tiempo de la recreación en la medida que lo eleva a signo-sonoro. Por esta razón, en Chaplin yo veo que hay una especie de

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señal, una especie de traza indicativa de que el tiempo del trabajo de la máquina industrial no dominará por mucho tiempo. La transformación del cine mudo en cine sonoro es el triunfo del canto de las sirenas sobre la reflexividad de la subjetividad crítica, de la subjetividad que podía ponerse a distancia de la estructura fantasmática de la dominación.

Para mí, Tiempos modernos es clave como señal de que la dominación no coercitiva del capital, la dominación que no necesita del garrote de la policía ocurre a través del signosonoro; de las imágenes que nos hablan y, por lo tanto, de las imágenes que hablan en nosotros más allá de nosotros mismos. Tal vez por eso Chaplin resistía la voz a través del cine mudo. Hacia el final de Tiempos modernos la tragedia del obrero taylorista se ha disipado de la escena para que entre la escena misma del mercado del espectáculo. Así, la película de Chaplin alegorizaría la protohistoria de la estructura flexible del trabajo. En otras palabras, el capital no es reducción de la multiplicidad de cuerpos y lenguajes, sino más bien la liberación de estos. La condición múltiple de sus operaciones, su enorme capacidad para traducir el lenguaje de la protesta social, el lenguaje de la revolución en signo-sonoro, en imagen, en liberacionismo mercantil, es inmensa y extremadamente fascinante. Este, para mí, sería todo el problema que debe enfrentar o confrontar la posibilidad o imposibilidad del comunismo con relación a lo que tu sugieres cuando señalas en tu pregunta de si hay algo así como una fragilidad de la postsoberanía o soberanía absoluta del capital. Por lo mismo, yo estoy muy de acuerdo con las sospechas de las preguntas y de la formulación que haces, y estoy de acuerdo porque los límites de la posibilidad o imposibilidad del comunismo están desplegados en la estructura de la fantasía, del lenguaje, de las imágenes, de la temporalidad y su relación con el trabajo. La formulación que tú haces es para mí también muy importante porque permite entender de manera no cristiana el problema de la dominación, es decir, permite entender por fuera de la conciencia del humanismo-cristianoburgués que el problema de la explotación y la posibilidad de un comunismo des/apropiativo no tiene nada que ver con la diferencia entre pobres y ricos. El intento de evitar, reducir o incluso eliminar la pobreza, pertenece a la “culpable incapacidad” de pensar la condición múltiple del comunismo, de pensar la posibilidad del comunismo des/apropiativo como algo que no está necesariamente inscrito en las ideologías que han dominado la modernidad, como algo que hay que inventar desde el interior mismo de la dominación actual. Para pensar esta condición de posibilidad, condición del comunismo, en la fragilidad de la soberanía absoluta del capital, necesitas de algo más que movimientos sociales en las calles, pues se requiere un movimiento que provoque una intensa desterritorialización de la juricidad del capitalismo. La protesta en la calle, la cual es siempre 164

Oscar Cabezas

muy necesaria, no es suficiente si no está acompañada de la potencia des/apropiativa del comunismo.

Quisiera dar aquí algunos ejemplos de cómo veo lo que tú has llamado, creo que muy acertadamente, la fragilidad de la postsoberanía. Contra la tendencia del romanticismo de izquierda de un éxodo o destrucción del Estado yo creo en una especie de politicidad en movimiento y que, además, calcula estratégicamente no sólo devenires micropolíticos orientados a la desterritorialización de las instituciones edípicas, sino también devenires conceptuales que, agenciados a los movimientos sociales de expresividad de lo singular múltiple, pueden desterritorializar el complejo de conceptos y leyes constitucionales en los cuales se sostiene la “legitimidad” del orden capitalista. En este sentido, la desterritorialización no supondría la destrucción del Estado, sino el uso de éste para iniciar la “desocupación” del dominio del capital desde lo que creo se puede llamar, pensando en Badiou, la sustracción acompasada o no del Estado-capitalista. De manera que el comunismo des/apropiativo no es una política de soluciones a la pobreza, sino el intento por arrancarla de raíz, y la raíz de este problema son la multiplicidad de lugares e intensidades que sostienen las fantasías del capitalismo. El comunismo des/apropiativo no es para nada una filosofía de la pobreza, sino más bien, el movimiento que clama por la remoción total de las estructuras que la hacen posible desde aquellos lugares que son evidentes, y también aquellos que desde la subjetividad dominantes son densos y oscuros.

La filosofía de la pobreza, el discurso de la superación de ésta, es el verdadero opio de las izquierdas. La pobreza es un efecto de la explotación, de la extracción capitalista de plusvalía, pero no es la “causa estructurante” de la dominación ni tampoco el privilegio del “mal radical” generado por el modo de producción capitalista. La pobreza, por ejemplo, es una categoría que pertenece a la lengua de la historia de la Iglesia, y en América Latina, del catolicismo. Y en la actualidad, a la buena conciencia de las clases acomodadas, las cuales hablan desde la matriz teológica de un cristianismo residual, pero aún muy vivo en las formas de percibir, de opinar, de juzgar o incluso de mirar, pues, el cristianismo es también una forma de la mirada. Es muy lamentable que haya pobres, y sin embargo, la pobreza no es una categoría que pueda explicar o siquiera definir la explotación, ni menos una categoría que nos pueda ayudar a pensar una política de la emancipación orientada a liberar la potencia múltiple del “ser en común” de las estructuras de dominación.

El pensamiento que habla desde lo que se puede definir como social-cristianismo —pensamiento que en América Latina es muy fuerte y va desde el padre Las Casas hasta los intentos, muy serios por cierto, de producir pensamiento liberacionista en Enrique

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Dussel— me parece que encuentra sus obstáculos, su límite como pensamiento emancipador en la “conciencia desgraciada” y martirológica de un cristianismo inscrito en la tradición del humanismo-burgués. Para mí esto es uno de los más sólidos ideologemas y un poderoso suplemento de la falta total de pensamiento; el humanismo en todo el esplendor de sus versiones liberales no permite pensar. De ahí que la composición ideológica del pobre, es decir, del discurso de la pobreza esté fuertemente enraizado en la conciencia residual de lo peor del cristianismo: caridad, sacrificio, esperanza, vida eterna en un paraíso que se debe esperar sufriendo, etc. El esperar sufriendo compone el victimismo de época, y las formas vulgares de la tematización de la idea del sobreviviente lo complementan. La conciencia trágica y melodramática del espectáculo de las víctimas constituye un enorme mercado académico ligado al rechazo expreso de pensar la estructura fantasmática de la dominación. El discurso victimista, propio de la lógica del poder, y por lo tanto propio de la victimización de los pobres, los inmigrantes, los negros, las madres, las mujeres que, efectivamente, padecen directamente la violencia del poder perceptible e imperceptible del capital, está incapacitado para el desarrollo de una política de la emancipación. Se puede seguir escribiendo “historias”, novelas, testimonios sobre la tortura, la memoria de los sacrificados, la discriminación mediada por prácticas intelectuales, pero desde la conciencia melodramática que domina el presente no se pueden desterritorializar las leyes, ni contener la devastación y el miserabilismo espiritual (si me permiten esta palabra) al que nos arroja la insoportable “condición humana”.

El discurso que hoy domina la vida intelectual, interpelando los derechos humanos y la cultura cosificada de los sobrevivientes (inmigrantes, negros, mujeres, indios, homosexuales) es tan abstracto como el capital-dinero y, por lo mismo, tiene “fuerza de ley” como para convertir y hacer equivalente la potencia política de lo singular-múltiple en mera valoración cultural, en desgracia sentida y mercantil, muy beneficiosa para realizar prestigiosas y acomodaticias carreras académicas en los países del norte, pero muy pobre como para pensar políticamente la expresividad de la materia (cuerpos y lenguajes) desde una política emancipadora. El discurso de la tradición del humanismo liberal-cristiano es casi imperceptible y extremadamente poderoso, hasta el punto de que tiene efectos de control sobre los cuerpos y los lenguajes que aspiran a la posibilidad de organizar, de diagramar el mundo de otro modo que del Capital. Por eso, creo que explicar el fenómeno de la explotación tomándose muy en serio esa extraordinaria proposición de Marx cuando dice en El Capital que la estructura de las mercancías está llena de sutilizas metafísicas, permite poner el problema de la crítica a la dominación capitalista desde premisas que no 166

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pertenecen al humanismo de los saberes de época. ¿Pero cuáles son esas sutilezas metafísicas de las que habla Marx? Eso es lo que yo creo que hay que interpretar para entender que la estructura fantasmática de la lógica tardía del capital está condicionada por la historia de Occidente, y sobre todo condicionada por la plasticidad con la que la historicidad del cristianismo ha sido capaz de suplementar la estructura de la fantasías.

Sabemos por Lacan, por la insistencia de Žižek y, sobre todo, por el pensamiento de Rozitchner que la fantasía es algo que opera y estructura las prácticas sociales. El humanismo liberal, el cristianismo solapado o no en la filosofía de los pobres es hoy día capaz de suplementar la lógica contemporánea del capital. La urgencia de un pensamiento mater-ialista y a-teológico agenciado a la idea de un comunismo des/apropiativo, sus condiciones de posibilidad e imposibilidad, siguen siendo fundamentales para pensar en una política de la emancipación que no quede presa del horizonte del liberalismo-cristiano.

Por lo mismo, hoy tenemos una enorme urgencia de interpretar toda la complejidad múltiple que compone la ontología del presente. En eso habría que concordar con Žižek cuando habla de una especie de inversión de la famosa y célebre Tesis sobre Feuerbach, donde Marx dice que los filósofos sólo se han dedicado a interpretar el mundo y de lo que se trata es de transformarlo. Pues bien, el mundo no ha dejado de transformarse. El capitalismo, efectivamente, lleva a cabo una revolución trotskista, una revolución permanente. Por lo tanto, nunca tanto como hoy fue tan necesario el compromiso con lo mejor de la producción teórica que ha producido la historia de las ideas, pues interpretar teóricamente el presente es remover las enmohecidas sensibilidades de una subjetividad que no deja de hacer mímesis con los modos de la producción ideológica del capitalismo contemporáneo.

Por ejemplo, en las últimas cuatro décadas el mundo ha estado sometido a cambios permanentes. Lo que conocemos como las políticas neoliberales han destruido el Estado de Bienestar, que era una forma de administración del capitalismo, “capitalismo con rostro humano”. Sumado a esto, el fracaso de los socialismos reales —los cuales fueron otra forma de administración del capitalismo con “rostro humano”— significó y significa un enorme retroceso o incluso un agotamiento de la izquierda inscrita en el paradigma de la soberanía moderna. Esto creo que nos permite preguntarnos si el comunismo des/apropiativo es de izquierda; la respuesta no es tan fácil porque las formas tradicionales de definición de la izquierda y la derecha fueron también minadas por la política neoliberal.

De hecho, creo que se puede decir que en más de cuarenta años el neoliberalismo no sólo funcionó como el fármaco para detener la amenaza del comunismo, sino también como el veneno. El neoliberalismo no es sólo una política económica, es también una fábrica de

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producción de la subjetividad, es una fábrica cultural, un modo de coexistencia basado en el veneno de la competitividad entre individuos, y para mí esto es lo que ha sido internalizado no sólo a nivel de las políticas de Estado y sus agencias supraestatales, como el FMI o el BM, sino también a nivel de la propia subjetividad en los espacios cotidianos y laborales. El neoliberalismo es un estilo de vida que está articulado en lo que se podría llamar el triunfo de los postulados filosóficos de la tradición liberal, el triunfo total de Ayn Rand, si prefieres, y su filosofía de vida basada en la hipostasis del individuo contra el Estado, pero también del individuo como agente de competencias en el interior de una comunidad que trabaja según las leyes del más emprendedor. El neoliberalismo es también un modo de organización del habitar, de la co-existencia con los otros y, en ese sentido, es un modo de operar en lo cotidiano, en las relaciones de trabajo con los colegas. Se trata de una de las más violentas formas de co-existencia conocidas por la historia porque su naturalización en la estructura de lo cotidiano, del día a día, no es necesariamente abierta y deliberada, sino más bien, pasiva, cínica, simulada y, por supuesto, políticamente correcta .

Hoy lo que domina en el trabajo es la cultura del miedo y el acomodo individual. El individualismo protestante, que Max Weber vinculó a la ascética del trabajo, es hoy el modo dominante de la subjetividad del individualismo competitivo y de la pulsión narcisista de una voluntad que escenifica, en todo momento, el cálculo de la dialéctica costo-beneficio. Esto, sumado a la estrategia postfordista del mundo de los aparatos tecnológicos y a la velocidad en las habilidades del uso digital del estar/habitar, hace que el homo digital no se pierda el salir en la foto, ni menos aún el enmarque narcisista que lo predispone agresivamente a la competencia. ¿Qué es lo que encuentra en esta compulsión postfordista? Creo que, y espero equivocarme, encuentra la muerte de la política no sólo como espacio de irrupción del orden, sino también la muerte de la solidaridad como componente no-teológico de la expresividad singular-múltiple de la materia. Así, la subjetividad del neoliberalismo puede encontrar en los soportes digitales la borradura de prácticas de solidaridad orientadas a la lucha contra el festejo de la subjetividad del homo competidor. Por eso, creo que el neoliberalismo y los efectos que ha tenido en la reproducción de patrones conductuales hacen inviable la condición des/apropiativa del “estar en común”. No me vayas a entender mal, mi problema no es con el desarrollo tecnológico, pues, como fanático del Facebook, veo en la potencialidad de las virtualidades del presente enormes posibilidades des/apropiadoras. Sin embargo, mi problema es que estos desarrollos mediados por cuarenta años de hegemonía neoliberal tienden a fortalecer la subjetividad del festejo narcisista sin política ni “voluntad de potencia”. En otras palabras 168

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–y para usar el léxico schmittiano de la formulación que hacía Néstor Sepúlveda en la primera serie de preguntas– creo que la subjetividad del homo competidor funciona, precisamente, como contención de lo que sería el comunismo de lo singular-múltiple, o comunismo de un habitar orientado a la liberación desterritorializante del modo de producción capitalista. La “contención” del comunismo de lo singular-múltiple opera a través de una especie de circuncisión en la subjetividad, es decir, una incisión, un corte en el modo del habitar en común. Se trata de una incisión profunda que nos afecta más allá de las rápidas agrupaciones entre los que son de izquierda y los que son de derecha. El corte en la subjetividad ha sido internalizado, naturalizado desde los valores neoliberales y hoy permite asegurar una contención exitosa. El boom de esta cultura del homo competidor como el despliegue de afectos e intensidades dominantes no se reconoce en la distinción izquierda y derecha porque las trasciende.

Por otro lado, hay algo muy importante que funciona como contención de un comunismo des/apropiativo y eso es la palabra. Como sabes, en Lacan la distinción entre palabra vacía y palabra plena tiene toda una línea de desarrollo. La palabra vacía es un especie de cortocircuito permanente con respecto a la “verdad”. Creo entonces que se puede decir que la palabra vacía es el modo de habla por el cual un sujeto dice ambiguamente que nunca hará coincidir la palabra con el deseo de verdad. Hay muchísimo que pensar con respecto a esto y a mí me parece que quien más ha desarrollado la posibilidad de que haya “palabras” que coinciden con la verdad es Badiou y su concepción de los universales genéricos (el Amor, la Política, el Arte, la Ciencia). Pero no es esto de lo que quiero hablar, sino de algunas palabras que pueden aparecer como formas de la contención del comunismo des/apropiativo y que tienen que ver con la historia del neoliberalismo en América Latina.

A mediados de los ochenta la mayoría de los

intelectuales de izquierda y derecha dejaron de hablar de capitalismo y con ello dejaron de pensar la política en términos emancipatorios. Este abandono está relacionado con el hecho de que la palabra capitalismo fue durante casi todo el siglo XX el nombre de las injusticias, de lo que había que evitar incluso, el nombre de lo que yo creo sigue siendo el “mal radical”. Pues bien, muchos intelectuales que abandonaron esta palabra dejaron de pensar contra las estructuras de dominación capitalista, es decir, dejaron de pensar desde un a priori ético. Este a priori para mí es muy claro: el capitalismo es el mal radical, la fuente de una maldad esencial absolutamente reconocible en lo que Walter Benjamin—a propósito de Max Weber—llama “la religión de puro culto sin dogma”. Desde la década de los ochenta la palabra capitalismo, como palabra importante del vocabulario de la izquierda

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desapareció de la escena, fue sustituida por un eufemismo ambiguo y sofisticado: globalización. La velocidad con que la palabra globalización sustituyó a la de capitalismo neutralizó la crítica y relegó el pensamiento emancipatorio a mero fetiche estético o académico.

Las palabras cultura, memoria e identidad se convirtieron en grandes correlatos de la retirada de lo que amenazaba al capitalismo. En el plano de la política económica, muchos intelectuales de izquierda, por ejemplo, radicalizaron su escepticismo y todo lo que consistía en fortalecer el papel del Estado para controlar las “líneas de fuga” y la devastación del capital transnacional. Muchos intelectuales hicieron mimesis con la política neoliberal, criticando precisamente el neoliberalismo desde la razón humanista, desde la conciencia sentida y melodramática de su condición de pequeña burguesía preocupada por los otros. La intelectualidad, los académicos preocupados por el pluralismo y la diversidad eran, y siguen siendo, grandes articuladores de la palabra vacía en la medida en que dejan intactas las estructuras de dominación del “capitalismo mundialmente integrado” y las fantasías que lo suplementan. En varios momentos de

más de cuarenta años de

neoliberalismo, la fascinación de las palabras “globalización” y “libre mercado” hicieron imposible distinguir la izquierda de la derecha. Una vez retirado el léxico que había sido articulado desde el a priori ético, no había manera de oponerse a lo que ocurrió, por ejemplo, en México con los capitales golondrinas en los ochenta y luego el llamado Efecto Tequila en los años noventa. La violencia desenfrenada del capitalismo volvió a repetirse con la crisis del 2001 en Argentina, mientras que en Chile esta violencia más o menos normalizada por la Concertación consuma el devastador éxito de las políticas neoliberales sin mucha oposición de parte de muchos intelectuales de la llamada izquierda; los que por cierto, con excepción de unos pocos, no dudaron en engrosar las filas del Estado-neoliberal del pinochetismo-guzmaniano.

Las palabras que te menciono funcionaron como contención a Estados con mayor capacidad de regulación del capital transnacional y esto, por ejemplo, se tradujo en que no faltó ni falta que cierta izquierda intelectual y académica prefiriera criticar a un Hugo Chávez, y hoy a Rafael Correa o a Evo Morales, o a la política progresista de Cristina de Kirchnner, sin ningún tipo de evaluación respecto de la gestión del gobierno. En manos del romanticismo político de muchos intelectuales el fetiche de la teoría crítica es capaz de promover la demonización completa e idealista del Estado no importando si estos Estados están o no produciendo formas de “contra-contención” a la violencia del capitalismo imperial, a la violencia de las transnacionales. El romanticismo político no evalúa si las 170

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políticas de la llamada Marea Rosa están o no al servicio de la urgencia de desterritorializar la juricidad de las leyes que protegen la hiperhegemonía del capital, simplemente cuestiona olvidando pasar a la crítica de la economía política del presente. Yo creo que hay que rechazar las posiciones de la intelectualidad que desde sus computadoras atacan gobiernos que intentan contener el avance de la devastación de la gobernabilidad de los estados neoliberales. Te menciono todo esto para responder afirmativamente a tu pregunta de si hay o no una fragilidad en la soberanía absoluta del capital; pienso que esa fragilidad está dada por la expresividad de la materia singular-múltiple, por la potencia con la que se despliega hoy a partir de las protestas sociales. Sin embargo, esto no es suficiente, es bastante pero no es suficiente para producir acontecimientos des/apropiadores a todas las apropiaciones de las leyes del capital. La mater-ialidad de las protestas sociales sólo pueden ser fecundas si estas son capaces de impulsar movimientos de desterritorialización de las leyes que sostienen la propiedad privada, el lucro de las empresas, la vampirización de la mano de obra, la destrucción del medio ambiente y de los recursos naturales por el irracionalismo brutal de la acumulación capitalista. Solo así la fragilidad podría llegar a ser una especie de sutura, de quiebre en el sistema. Para impulsar estas desterritorializaciones es necesario habitar las contradicciones del Estado. Desterritorializar el Estado-mercado de estos últimos cuarenta años no significa volver a convertirlo en el viejo Estado-nación, significa ocuparlo para desocuparlo de la ocupación capitalista; en este desafío creo que se encuentra un pensamiento como el de Álvaro García Linera. Es importante prestarles más atención que nunca al Estado y a la institucionalidad heredada del pensamiento moderno.

Es importante considerar al Estado como espacio de lucha, y también es importante inundarlo de una nueva racionalidad orientada a la protección contra el capitalismo, sobre todo si son Estados que dicen de sí mismos que trabajan por el “Bien en Común”, por el “Bienestar Social”, por el “Buen Vivir”.

Hay que aspirar a tomar el Estado y sobre todo hay que vigilarlo vigilando la vigilancia para que el Estado no ahogue la potencia de lo singular-múltiple, y vigilarlo para que esta moderna institución trabaje no-modernamente impulsando la desterritorialización de la juricidad de las leyes abstractas del capitalismo. Sin embargo, no se puede perder la posición a distancia del Estado, pues no se puede olvidar lo que ha significado su rol histórico como espacio de exclusión, dominado por élites políticas, corporaciones y empresas con arreglo a fines. No hay que olvidar que el Estado ha sido el medio para consumar masacres y genocidios. El Estado neoliberal en Chile, desde 1973 hasta el presente es Estado de masacre, tortura y muerte, y está reducido, como el 90% de los

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Estados de la actualidad, al garrote coercitivo de la policía que debe resguardar, localmente, un orden que domina transnacionalmente. Sin embargo, hay que atreverse, como lo hace excepcionalmente García Linera, a pensar la “plasticidad” del Estado para usarlo como espacio de contra-poder al poder espectral del capital transnacionalizado. Y para tales efectos, pienso que la lucha, nunca tanto como ahora, es en el plano conceptual; es lucha contra las leyes constitucionales de inmunidad capitalista, es entonces lucha por la posibilidad o imposibilidad de un orden social fundado en lo común. Por lo mismo, hay que evaluar a cada momento que el Estado haya abandonado su condición de lo que René Zavaleta y García Linera llaman el “Estado aparente”, para convertirlo en una instancia que contenga los flujos dinamizadores de una máquina que opera privilegiando un orden social fundado en la explotación de lo humano por lo humano. Pienso que es interesante lo que ocurre en Bolivia, en Ecuador, en Venezuela, en Argentina, y lo que posiblemente ocurrirá en Chile si el énfasis en la calle y las protestas sociales de la sociedad son elevadas a la lucha por el concepto, es decir, si los “esencialismos” del activismo callejero pasan de la retórica de la protesta a la composición de definiciones que diagramen un orden social capaz de intensificar el comunismo des/apropiativo.

Se trata entonces de pensar la transformación del “Estado aparente” en un Estado que aspire a su permanente sustracción. Lo que el proceso boliviano hoy en día opone al “Estado aparente” es el concepto gramsciano de “Estado Integral”. Pero aquí yo veo un problema en la medida que el Estado Integral aspira al socialismo como técnica de gobierno, y yo creo que se debe pensar más allá de la pura técnica de gobierno. Hay que pensar la plasticidad no-moderna del Estado y esto significa, quizás, pensar la institucionalidad del Estado como “estado de cosas” en permanente estado de sustracción del poder del Estado. Pero esto es algo que yo aún sigo pensando y que para nada tengo resuelto, porque me queda mucho por estudiar, por leer, por ejemplo, sobre las experiencias de la comuna y de cierto pensamiento no-identitario de la comunidad… Mientras tanto lo único que puedo afirmar de manera tenue es que no estoy seguro de que el “Estado Integral” que está proponiendo García Linera pueda ser un concepto clave para pensar el Estado. Mi diferencia sería que no creo en el “Estado Integral” si el objetivo de éste es el socialismo como horizonte de las luchas que harán del siglo XXI el lugar de las decisiones importantes de nuestro estar/ser en común. No tengo ningún tipo de confianza en el socialismo y/o el nacional-populismo como formas a las que apela el Estado. Creo que estas fueron variantes modernas de los capitalismos de Estado que emergieron en el siglo XX, y que no lograron ni siquiera establecer una oposición a la estructura global del capitalismo. Se trató simplemente de 172

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variantes al liberalismo económico y de experimentos que reproducían el hegemon keynesiano que dominó gran parte del siglo XX, y que hoy día vuelve como Lázaro despertado por los “nuevos” humanismos. En cambio, prefiero pensar que orientar las luchas por la definición de la ontología del presente desde la idea del comunismo es, efectivamente, el único lugar que puede funcionar como oposición-múltiple al capitalismo actual. En este sentido, también creo que hay que cuidar, vigilar teóricamente, que la idea del comunismo no coincida nunca ni con el Estado, tal cual modernamente se ha concebido, ni con su correlato en la lógica de los partidos.

La idea del comunismo NO es ni debe ser apropiable por un partido político ni menos por el Estado porque harían, lo sabemos, coincidir la idea con el poder, ahogando toda la potencia que éste tiene de situar las intensidades del mundo en otro modo de habitar. Por último, el comunismo des/apropiativo debería definirse en términos de la condición singular-múltiple que excede lo humano. En otras palabras, el comunismo debe aspirar a habitar desde lo que se sustrae a lo “humano demasiado humano”, y por lo mismo, debe funcionar como una máquina de sustracción de la tradición humanista del judeo-cristianismo y del inconsciente político de un catolicismo que en nuestros países hispanoamericanos opera residualmente como suplemento de la dominación.

JAVIER PAVEZ:

En la Introducción de Postsoberanía afirmas que la línea

argumental está inspirada “tanto en la célebre sentencia de Carl Schmitt de que todos ‘los conceptos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos secularizados’, como en los pasajes donde Jacques Derrida percibe la descomposición de la soberanía a propósito de lo que llama la universidad sin condición”. En efecto, en La universidad sin condición, por ejemplo, se arriesga a distinguir la soberanía “de cierta incondicionalidad en general, de una incondicionalidad sin poder”. Más aún, se propone cierta exigencia, pues se “precisa no sólo un principio de resistencia sino una fuerza de resistencia –y de disidencia”. Así, en el registro de cierta exigencia del pensamiento de la disidencia –desobediencia, incluso, la llama también Derrida–, y alrededor de lo que Ud., denomina “resistencia No-ontoteológica”, me gustaría preguntarle por las condiciones de cierta fuerza emancipadora respecto de la condición postsoberana de la política, y por lo tanto cómo éstas se diferencian. La pregunta podría tener la siguiente modulación: ¿cómo pensar algo así como una resistencia o una desobediencia radical, si el “capitalismo pos-soberano orienta su poder mundano a

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la coerción de las mayorías, a la coerción del bien común”? Dada la hipótesis ontológica de la dominación, y la consiguiente “imposibilidad de un lenguaje contra-soberano” ¿cómo pensar la exigencia de la resistencia No-ontoteológica, la inscripción singular del pensamiento –en Rozitchner, por ejemplo, entre otros– si la operación del Dios-Capital “encarna desde la espectralidad de la ilusión soberana del individuo la entelequia mercantil y sus secretos”? Finalmente, si el “absoluto-absoluto lo es todo” y “no tiene afuera” ¿cómo discernir, por difícil que parezca, la desterritorialización desapropiante (y sus inscripciones: lo singularmúltiple), es decir, las desterritorializaciones de la propiedad y de los espacios administrados por el capital, de/en la postsoberanía ya desterritorializada, cómo distinguirla de una desterritorilización que encuentra “su punto de mayor intensidad en el espacio de lo postsoberano”?

OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias por estas preguntas Javier. Trataré de responder

de manera muy breve porque entiendo que nos quedan solo un par de preguntas y creo que me extendí mucho en la anterior. Lo primero que diría es que no hay que buscar en mi libro una toma de posición disciplinar respecto de la filosofía contemporánea. Las relaciones con autores y con proposiciones enunciativas como las que tú mencionas de Carl Schmitt y Jacques Derrida son convocadas en el libro para poder pensar las relaciones que el capitalismo actual tiene con una especie de teología residual que compone la subjetividad hegemónica de nuestro tiempo. De manera que mis aproximaciones a la obra de ambos autores están expuestas en un registro que no es el de la disciplina filosófica. El libro explícitamente quiere reconocer que hay en el trabajo intelectual de pensadores latinoamericanos eventos de pensamiento, eventos de lectura en los que la exploración sobre los temas que tú mencionas no sólo es posible, sino extremadamente interesante en la medida en el pensamiento es soberano respecto de sí mismo y, así, su soberanía reside en la voluntad de pensar. El pensamiento, en efecto, ocurre localmente, pero su potencia está inscrita en la historia universal del capitalismo. Por lo mismo, el pensamiento del afuera es siempre un adentro a esta historia, y lo que yo creo haber hecho en el libro es privilegiar la potencia de pensadores latinoamericanos y de un “archivo hispano” como condición de posibilidad de enunciar unas historias desde la literatura, desde la historia de la gramática, desde cierta historia “teatro-dialéctica” del nacional-populismo, etc. Estas historias son muy locales al igual que lo es la historia de las soberanías en la región y, para volver a insistir, están totalmente inscritas en la historia universal del capitalismo. No obstante, es 174

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cierto que Derrida, Schmitt, Deleuze, Badiou, entre otros, informan mis lecturas porque no creo que se pueda pensar sin ellos; esa es, precisamente, nuestra feliz condena a la interioridad de lo mejor del pensamiento del siglo XX y XXI. No son ellos, sin embargo, los que componen los núcleos temáticos del libro. En vez de elegir a Agamben—el cual es sin duda un pensador imprescindible más allá de si uno está o no de acuerdo con él—elijo a León Rozitchner. Este filósofo latinoamericano es tanto un eje para pensar las condiciones de composibilidad de un pensamiento materialista como para articular una crítica a las tramas teológicas

de la soberanía. Creo que se podría decir que el pensamiento de

Rozitchner, al igual que el de Derrida, está animado por la problemática de la desobediencia en la medida que permite pensar la materia y, así, permite pensar prácticas de contra-poder, de movimientos desterritorializadores de enunciados teológicos desde la interioridad de una historia que es latinoamericana, una historia que creo que nos concierne en la misma medida que nos podría y debe concernir la historia de Argelia, Palestina, Siria, Bolivia, El Salvador, México y Guatemala, etc. Creo que debemos pensar aquello que nos compone desde la cercanía de nuestras experiencias como habitantes de lo que antaño, geopolíticamente, se solía llamar el Tercer Mundo. Este punto creo que permite, aunque no sin infinitas dificultades, iniciar o ensayar una respuesta a lo que te preocupa con respecto a la desobediencia y a lo que podría también llamarse una resistencia militante, pero noteológica a las formas dominantes del presente.

En primer lugar, yo no separaría la desobediencia de la obediencia a la ley y de aquello que la modernidad funda a propósito de la soberanía como la posibilidad legítima a la rebelión. Este es un tema moderno y está fuertemente atado a las formas en que han ocurrido las historias de la militancia. Yo no he escrito nada específico de esto, pero el problema está extraordinariamente desarrollado en el libro de Alain Badiou San Pablo: La fundación de lo universal y recogido, no sin ciertas resistencias, en el libro de Alberto Moreiras Línea de sombra: El no sujeto de lo político. También, por supuesto, el tema está desplegado en la Teoría del Partisano de Carl Schmitt, el cual publicó José Aricó junto con El Concepto de lo político, si no me equivoco, en los años ochenta. Por ejemplo, el libro Fanaticism: On the Uses of an Idea de Alberto Toscano a mí me parece central para pensar la crítica a las militancias onto-teológicas. Hay una infinidad de libros que me gustaría abordar a través de la historia política de América Latina para desarrollar una especie de lectura deconstructiva de la historia de las militancias. Esas historias de guerrilleros que desde Hidalgo y Morelos hasta la Unidad Popular en Chile forman la historia de la militancia como historia interna al desarrollo de la soberanía moderna. Las militancias que en torno a este concepto surgieron

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desde las tendencias ideológicas que emergieron como efecto de la formación inter-estatal del sistema moderno de relaciones de poder es algo que queda por estudiar desde una perspectiva fuertemente teórica. El tema está por todas partes y es realmente interesante desplegarlo como posibilidad de pensar qué significa la militancia hoy, es decir, qué significa orientar las prácticas sociales de resistencia o de desobediencia en un contexto donde lo que nos domina es el culto a la soberanía absoluta del capital. La pregunta entonces de qué significa obedecer y qué significa la militancia hoy es muy importante porque están en juego sus definiciones.

La dominación opera a través de los componentes múltiples con los cuales se organizan las sociedades capitalistas y sabemos que lo que nos domina no proviene de ningún afuera, es algo que está en nosotros y más allá de nosotros. Pensar entonces la desobediencia en relación a una resistencia no-onto-teo-lógica creo que es pensar sustractivamente la desterritorialización del poder postsoberano del capital. Pero también es pensar que la recomposición de la soberanía pasa por la condición irrenunciable, incondicional de la diagramación del orden orientado a la potencia de lo común. Se podría incluso decir, con todos los peligros y los riesgos que esto tiene, que la recomposición de la soberanía debe estar sujeta al orden de lo común sin condiciones. La incondicionalidad de lo común precisa de que los conceptos de resistencia y militancia deban volverse a pensar, porque en términos modernos creo que estos conceptos se encuentran agotados. El agotamiento está relacionado de manera interna con la descomposición de la soberanía y sobre todo con la matriz dialéctica que definía la lucha por el Estado como única entidad, como único espacio de producción de los antagonismos sociales. El Estado es un lugar importante, pero hoy sabemos que no es el único lugar de los conflictos, ni menos el único pedestal en los que se sostiene el poder del capitalismo, aunque siga siendo un pedestal muy importante en la medida que controla y aún produce efectos policiales de civilidad, efectos de sociedad civil. Por eso la desobediencia al Estado es su confirmación, y esta desobediencia es legítima en la medida que esté interpelada por el concepto de pueblo.

Tengo muchos problemas con el concepto de pueblo porque en la historia de los capitalismos nacional-soberanos ha sido el lugar simbólico de articulación de las élites letradas, de las oligarquías nacional financieras, de los funcionarios de partido, y hoy es fundamentalmente el concepto de una clase media que demanda al Estado, principalmente, la protección de su bienestar y el cuidado de sus estándares de vida. Esta clase media es el modo generalizado de una subjetividad que funciona como una especie de “katechon capitalista”. La clase media contiene las tendencias de lo común como política de 176

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sustracción del capitalismo. No podríamos decir que la clase media es de derecha o izquierda puesto que su compulsión por la contención de aquello que amenaza su status de consumidor (viajes por el mundo, restaurantes de medio o largo pelo, su exquisita cultura del vino, del buen whisky, el auto con conexión al Ipod, el Mac portátil, los hoteles, los aviones, los perros de raza, la casa en la playa, las clases de yoga, etc.) no es ni de izquierda ni de derecha. La clase media —la cual creo que es más o menos la misma en todos los países y en la cual me reconozco a veces con horror y a veces disfrutando de sus privilegios— pone en crisis los conceptos modernos de resistencia y el de militancia porque el horizonte de la clase media es todavía el orden del capital, de la satisfacción del consumo.

El ciudadano del Estado-nación, el ciudadano decidido a intervenir en el espacio de las deliberaciones públicas hoy día es mucho más complejo y menos entusiasta por imaginarios subversivos o incluso conservadores; lo que le importa son las satisfacciones del deseo, y el espacio de las mercancías es realmente fantástico como regulación y normalización de estos deseos. Por eso, creo que hay que pensar la desobediencia civil sin demonizar la posibilidad que pueda tener el Estado para controlar el capital y sin tampoco caer en la estadolatría porque hoy, o mañana, le convenga a las élites de “izquierdas acomodaticias” ganar las elecciones para asegurar el “chanchito” para el asado del domingo. Diría entonces que el capitalismo postsoberano —el cual es un capitalismo que ha circuncidado la subjetividad contemporánea a través de la producción y regulación del deseo— pone en crisis la desobediencia entendida según la idea de la relación que modernamente había entre Estado y sociedad civil. Esto me parece interesante porque no es suficiente que la sociedad civil se oponga a los “estados canallas”, hay que ir más allá de los valores liberales de defensa de la democracia, la cual es, precisamente, la defensa de lo que hoy es una poderosa, muy poderosa, clase media globalizada. Esta contiene, fortifica, mantiene el orden del capitalismo desde la estructura dominante de

las fantasías

contemporáneas. La clase media es el katechon del capitalismo porque contiene las potencias del comunismo des/apropiador haciendo necesario un pensamiento de la desobediencia civil que supere la concepción rápida y simplona —la cual comparten muchos de los llamados intelectuales de izquierda— de que el Estado es el enemigo y que a toda costa debemos hacer éxodo de sus “aparatos de captura”. El enemigo está diseminado en nuestros propios modos subjetivos, en nuestras formas de obediencia absoluta a un modo de producción que resiste políticas de la sustracción orientadas a la diagramación de un orden de lo común. Hoy la desobediencia debe operar como desobediencia respecto de las

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leyes espectrales del capital, respecto de la total “colonización interna” y, precisamente, sin afuera al modo en que contemporáneamente se produce el modo de habitar el globo terráqueo.

En el libro Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, creo que la ausencia de todo afuera es pensada a través de la formulación weberiano-benjaminiana que mencionaba en la respuesta anterior de que el capitalismo es una religión de puro culto sin dogma. La obediencia a esta religión sin dogma está auscultada y desplegada, según mi interpretación de La cosa y la cruz de León Rozitchner, desde la matriz cristiana de la dominación. Por esos, la formulación de Walter Benjamin comentando a Max Weber, junto con el trabajo del filósofo argentino, es muy importante para mí porque creo que desde ella es posible restituir —al modo en que lo hace la filosofía de Badiou— la Idea del comunismo. Lo común se podría aquí entender, aunque no es suficiente, como la obediencia a desobedecer todo lo que produce en el aquí y ahora formaciones sociales de explotación, administración y control de las injusticias históricas y presentes generadas por el capitalismo. El aquí y ahora es la urgencia de un modo de solidaridad no cristiana con el ordenamiento de la potencia común y debe tomar lugar, diríamos con la célebre frase de Martí, en las “entrañas del monstruo”. De ahí que lo común no puede ser una utopía y tampoco deba circunscribirse a una identidad, a una fraternidad, a una comunidad identitaria, ni menos al nombre de un partido político-parlamentario. Lo común es devenir minoritario en solidaridad inmanente a la potencia de la materia y sus fuerzas creativo-sustractivas. Por eso, no pertenece de ninguna manera al culto sin dogma de las agencias enunciativas del capitalismo actual, es decir, lo común es la potencia de aquello que se sustrae, que se retira de las formas en que el capitalismo produce, administra, calcula y libera el deseo de los individuos a condición de condenarlos a la subjetividad dominante. Sólo en este sentido me atrevo a decir que la recomposición de la soberanía y de los estados es posible. Es decir, la recomposición de la soberanía no sólo a condición de la retirada de los “estados canallas” sino, y por sobre todo, a condición de la retirada o de la sustracción del capitalismo como suprasoberanía, como postsoberanía, como soberanía absoluta del Capital sobre el globo terráqueo. Una política sustractiva de la emancipación debe arreglar cuentas con las formaciones ideológicas que componen el capitalismo y para mí esas formaciones, ese conjunto de enunciados que operan en el reino del culto sin dogma, están vinculadas fundamentalmente a la tradición judeo-cristiana. Desde esta tradición, con todos los matices que haya que hacer, en Chile por ejemplo, se nutrió el peor de los engendros: el pinochetismoguzmaniano.

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¿Por qué es necesario pensar una militancia o resistencia no-onto-teo-lógica?

Porque si lo que hoy domina es el culto sin dogma y la relativización cuasi completa de la idea de verdad, no veo nada más político que insistir en la verdad material que des-trabaja, desestabiliza, disemina la voluntad inseminante del culto sin dogma. Esto para mí es lo que podría distinguir, como tú dices, una desterritorialización de las intensidades del espacio de la postsoberanía. En otras palabras, para que el comunismo des/apropiativo no repita o asegure otro ciclo de dominación capitalista debe sacudirse de aquellos elementos (enunciados, ideologemas, conmociones, afectos, martirios, sacrificio) que dominan la subjetividad circuncidada del presente. Esta circuncisión es algo que nos trama desde la historia del cristianismo colonial hasta nuestros días. La hipótesis fuerte que arriesgaría aquí es que toda la historia del capitalismo es la historia del cristianismo y viceversa. En este sentido, la historia de la soberanía —que ha sido caracterizada tanto por Schmitt como por Derrida como una instancia que depende de lo teológico— es la historia de la condición molar de un cristianismo desterritorializado por el poder moderno. Pero también el poder moderno, el poder del Estado, se podría decir, ha sido desterritorializado por la condición de ordenamientos y conatos subversivos que provienen de una historia que es liberal y que cultivó desde siempre intensidades moleculares sin abandonar los ideologemas del cristianismo protestante.

Como sabes, yo creo que se puede situar la genealogía de la historia de la soberanía moderna en la emergencia de la Inquisición española, es decir, en cierta racionalidad del ejercicio católico del poder. Pero la Inquisición es todavía el dogma de un culto que necesitará de la historia del protestantismo, de la gran revolución que hace Lutero para que los residuos tanto de las prácticas del poder católico como las del protestantismo y todos sus presupuestos pragmáticos compongan el espíritu del capitalismo. En el medio de esta historia está, por cierto, el pensamiento marrano que no es externo a la historia de Occidente. Este pensamiento está fuertemente atado a la historia de los españoles judíos que fueron expulsados justo en el momento en que se producía el acontecimiento imperial del descubrimiento de “las Américas”. Hay mucho todavía por decir de esta historia. Pues con todo lo terrible y doloroso que fue para los judíos españoles la expulsión, creo que de ella se originó un pensamiento apátrida que a mí me interesa mucho como pensamiento aposicional, es decir, como pensamiento que no se dialectiza ni en lo ortodoxo ni en lo heterodoxo. La historia del pensamiento marrano pertenece al devenir de una historia de la imaginación radical. En filosofía se asocia a la importancia de Marx y de Spinoza, en literatura tiene también referentes muy importantes como es el caso de Fernando de Rojas.

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En Sergio Chejfec, aunque su familia no era sefardí, se puede encontrar esta traza de una imaginación radical. En el marranismo reside, residualmente, la fuerza de un pensamiento hispánico que merece ser pensado desde lo más complejo de las teorías que ha producido Occidente. Por lo mismo, mi libro querría sugerir, aunque pienso que lo hace todavía de manera muy tímida, que en el devenir marrano del pensamiento —en el de Elías Canneti, por poner un ejemplo que no está en el libro— ocurre algo que es imprescindible para pensar la desobediencia como una práctica material orientada a la emancipación de la diagramación del orden capitalista.

JORGE HERNANDEZ:

Si entiendo bien, la noción de postsoberanía remite a

una especie de momento histórico señalable en tanto estado de cosas en el que, por decirlo simplemente, el desmantelamiento de los estados-nacionales, entre otros procesos, ha devenido en una única forma “estable” de soberanía que deja al estado postnacional como mero administrador de aparatos policiacos locales en favor esa soberanía, en cierta medida ilocalizable, fantasmagórica, al menos no localizable en términos de soberanía clásicamente entendida en lo que tú describes como “soberanía absoluta del mercado posindustrial”. Situados desde Chile, es fácilmente comprensible con los escandalosos procesos de privatización de los ejes claves de la economía nacional, de los derechos básicos y la represión a todo nivel sufrida por lo que anteriormente se comprendía como “pueblo” (noción acerca de la que has declarado tus reticencias más arriba). Mi pregunta refiere a la violencia inscrita en e inmanente a la lógica del Uno-Todo que el libro identifica muy bien como momento estructural de la constitución representacional de la comunidad por el lenguaje y las instituciones que, como en un cortocircuito (una imagen bastante feliz del texto), producen ese lenguaje y defienden esa producción como escena originaria o no-producida. Entonces, ¿cuál sería el estatuto postsoberano de la violencia, en el entendido de que el monopolio de la fuerza física en un territorio determinado se ve, al parecer, al menos teóricamente, depotenciado por el desmantelamiento del Estado moderno? Y de forma más general, parece hacerse necesaria toda una nueva perspectiva para acercarse al problema de la guerra, pero también, para tomar posición “respecto de” (y “en”) ella. Por ejemplo en el uso de la violencia desde lo que tú denominas comunismo des/apropiativo. Por supuesto, esta pregunta está influida por lo que por estos días está ocurriendo en el mundo respecto del conflicto en Siria.

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OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias Jorge por tu intervención y por lo problemas

que suscitas. Estas conversaciones han sido muy importantes para mí y espero decir algo que no haya dicho más arriba. En todo caso, lo mejor de estas conversaciones es que hemos desbordado completamente lo que hay en mi libro y también creo que han salido temas e incluso conceptos que ni siquiera están mencionados, lo cual corrobora que los libros son un pre-texto para hablar desde ellos, contra ellos, a favor de ellos y más allá de ellos. Esto me tiene muy contento porque estas conversaciones con Aneconómicas y ahora contigo en particular me van a permitir posteriores desarrollos en mi próximo proyecto de libro donde espero no sólo agradecerles, sino también evocar estas conversaciones. Con respecto a si la postsoberanía es un momento histórico señalable, yo diría que es más bien el momento en que la fuerza del capital es capaz de definir absolutamente todo, incluso lo que respiramos. Creo que era Negri quien decía que ni “las poluciones nocturnas estaban fuera del capital”. Quizás esta frase pueda sonar exagerada, pero no lo es si se considera que uno de los factores más extraordinarios del capitalismo es el modo en que genera las coordenadas de lo que debemos desear. Los textos de Lacan, los extraordinarios análisis de Žižek sobre el deseo, nos permiten decir que nada de lo que deseamos pertenece a la autonomía del deseo. Tú puedes decir, como hacen Deleuze y Guattari, que el deseo es “deseo de deseo” o “producción de producción” y aún diciendo esto la idea de que las poluciones nocturnas no están fuera de la producción deseante de la sociedad capitalista queda intacta, aunque eso tampoco significa que lo que queda intacto no pueda ser metamorfoseado.

En otras palabras, no siendo la postsoberanía un concepto historicista, es decir, no siendo un concepto inscrito en la filosofía de la historia, intenta situar el presente desde las formas de la dominación y de cómo éstas han sido suplementadas a través de ciertas tecnologías disciplinarias como la Inquisición española, la dialéctica teatral nacional-popular de la política, y sobre todo el cristianismo problematizado por el filósofo latinoamericano León Rozitchner. La postsoberanía tampoco es un concepto normativo en el sentido de que clame por el fin de la soberanía, aunque se despliega en lo que tú señalas con respecto a los estados postnacionales. Tienes razón en apuntar que el libro dice que el Estado de la soberanía absoluta del capital es un Estado- “post” imaginario industrial-desarrollista, sobre todo porque este está reducido a su rol de agente comercial, ya que articula el espacio de las transacciones de las transnacionales reduciendo el control de la movilidad del capital y, así, aumentando e intensificando la precarización laboral. El Estado de Bienestar criollo, el cual

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estaba orientado a la llamada “cuestión social” y al desarrollismo, no sólo se debilita con la postsoberanía, sino que se metamorfosea en el cobijo “plástico”, es decir, en la composición misma de lo que, quizá, se podría denominar usando tus términos como lo “in-estable” de la lógica tardía del capital.

Este Estado “in-estable” que opera desde la “plasticidad” del capital intensifica el rol policial y represivo de una soberanía nacional que ha dejado de funcionar según el modo moderno en que esta fue concebida. Creo que hoy se trata, parafraseando a Willy Thayer y la frase de Jacques Derrida que nos recordaba Javier Pavez, de una ‘descomposición no moderna de la modernidad del concepto de soberanía’. Por supuesto, los efectos de esta descomposición han sido brutales porque si bien el capitalismo produce regímenes de acumulación múltiple, la modernidad de la soberanía que emergió con pretensiones anti-teológicas, en última instancia, descansaba en la idea del monopolio de la decisión y, como sabemos, este lugar decisional de la soberanía fue violentamente trastocado por la plasticidad de un capitalismo capaz de desterritorializar países enteros para reterritorializarlos en la interioridad de su despliegue imperial y transnacional. Creo que este despliegue inscrito en una división del trabajo “globalizado” y en unos regímenes de acumulación múltiple no tienen precedentes; están permanentemente definiendo y redefiniendo la violencia como espacio sin regulación. Lo que quiero decir es que la violencia no es sólo el hecho de que la policía golpee públicamente a un estudiante, a un ecologista, a un homosexual, a un estudiante o a una mujer embarazada que lucha por la transformación del sistema de salud o contra la discriminación en su espacio laboral, o cuando se golpea a los ancianos que reclaman porque las AFP les han robado una vida entera. Todo esto que está actualmente pasando y que pertenece a la historia de los programas estatales del neoliberalismo es el resultado de la violencia de unas sociedades que funcionan según una matriz, unas tramas, un conjunto de redes comunicacionales y de agencias enunciativas que naturalizan nuestra co-existencia mostrando que la división capitalista del trabajo, las injusticias en todos los niveles, la cultura de la distinción de la clase media y de las élites del espectáculo massmediático son construidas como naturales.

La normalidad de la violencia perceptible e imperceptible constituye nuestro espacio de vida cotidiana como algo que es parte de la normalidad. Y no estoy aquí sólo hablando de los robos legalizados, cubiertos o encubiertos de los bancos, sino de la internalización, por ejemplo, del sistema de deudas o de endeudamiento que emana de las instituciones modernas, pero que, al mismo tiempo, están en nuestro modo de coexistencia. La deuda es lo que creo que hoy se puede pensar como habitus que de Nietzsche 182

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a Sergio Chejfec revela ser el modo espiritual que asegura la dominación. En el contexto de la postsoberanía la deuda está sacralizada a nivel molecular y molar como condición de la circulación del capital especulativo, y también como obstáculo de lo que en esta conversación hemos estado llamando comunismo des/apropiativo. La espiritualización de la deuda del capitalismo como religión “de puro culto sin dogma” es la compulsión que domina el presente desde los más recónditos lugares de la subjetividad. En otras palabras, no se puede olvidar que el capitalismo, aunque no tengamos ningún centavo, también somos nosotros. Es decir, somos nosotros en la medida que nuestras agencias enunciativas, nuestros modos de subjetivación no solo no están fuera de las dinámicas culturales que dominan el presente, sino que muchas veces esas agencias hablan desde nuestra propia subjetividad, la cual no logra sustraerse del modo en que funciona la deuda y, entonces, tampoco puede sustraerse del modo en que nuestra reflexividad opera según la lógica del cálculo, del interés, según la dialéctica costo/beneficio. Hay mucho que decir y que pensar sobre la violencia cuasi-imperceptible por la espiritualización, por la religiosidad de la deuda. He tratado, aunque es muy insuficiente, de decir algo sobre esto en el último capítulo de mi libro. Mostrar que el “humano demasiado humano” es fundamentalmente un deudor, un hombre que debe, el hombre circuncidado por deuda y, así, marcado por la culpa teológica. De manera que la violencia postsoberana no sólo desmantela la relación entre el Uno-Todo, entre el Estado y la nación, sino que, además, asegura su domino planetario a través de una subjetividad en la que prevalece el lenguaje de la religión de la deuda como mecanismo subjetivo y subjetivado por la relación que establecemos con el dinero. Éste no es sólo el equivalente general de todas las mercancías posibles, también es un modo abstracto de pensar.

No estoy seguro, Jorge, si interpreto bien tu formulación con respecto al lenguaje y, si no lo hago, te pido disculpas. No hay en el libro una teoría del lenguaje, sino más bien el entendimiento de que éste funciona atado a las relaciones de poder y que lo que le ocurre a la historia ocurre a través y en el lenguaje. Por eso hablo de la primera Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija, la cual coincidió con el “descubrimiento de las Américas” y con la expulsión de la comunidad sefardí en 1492. Sería muy extenso explicar todo esto aquí, pero básicamente la idea es que no hay posibilidad de que la soberanía imperial española pudiera haber colonizado territorios y haber traducido lenguajes sin un proceso de gramatización. El imperio español pone la lengua castellana al servicio de “la acumulación originaria” del devenir del capitalismo-mundo que emerge con el descubrimiento, pero también con los procesos de conversión de los judíos españoles y el

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régimen policial que funda la Inquisición. No podemos detenernos en esto con más detalles, pero en todos estos procesos el discurso de la soberanía imperial del lenguaje depende de su apelación fuerte a la unidad y, así, a la indivisibilidad de esta en la res publica de cristianos. El discurso de la lengua castellana como portadora del fundamento de la unidad—lo que tú mencionas como Uno-Todo—se va a debilitar en la medida en que la lengua de la comunidad, del pueblo, de la nación se descentra a partir de la descomposición de los Estados-nacionales. Hacia finales del siglo XX, el descentramiento es más o menos claro porque el problema no es la unidad de la lengua sino la apertura a las diferencias a otras lenguas y lenguajes. El lenguaje está tomado, por decirlo así, por espacios donde la tesis althusseriana de la reproducción de los “aparatos ideológicos del Estado” se amplía con la revolución massmediática y tecnológica donde el contexto de la postsoberanía tiende más a dominar descentrando, abriéndose a los discursos de la diversidad, apropiándose de la multiplicidad de lenguajes sin necesidad alguna de apelar a una unidad sustantiva del lenguaje. La compulsión unitaria de la lengua, la idea de que ésta expresa la unidad del pueblo será un tema central en la formación del Estado-nación durante el siglo XIX y XX latinoamericano, pues la sensibilidad con otras lenguas (Quechua, Aimara, Mapudungun, Maya, Maya-quiche, Náhuatl, Mixteco, por solo mencionar algunas de las lenguas de la historia de América Latina o más bien del intento de esta historia por borrarlas) es algo reciente y esto es todo un tema al que habría que dedicarle más tiempo y hablarlo con más detalle para precisar lo que aquí se nos escapa.

Por de pronto, me interesa decir que la unidad de lenguaje, la unidad en la lengua va a cambiar bajo la postsoberanía en el sentido en que el lenguaje de la dominación no requiere de una apelación a la unidad para dominar. Esto no significa que no haya lenguas dominantes, lenguas imperiales que subalternizan otras lenguas o, lo que es más o menos lo mismo, las redimen elevándolas a cultura exótica, a fetiche arcaico de circulación mercantil.

Por el contrario, sigue habiendo lenguas imperiales que dominan sobre otras, pero el punto que a mí me interesa es que no necesitan ya apelar a la relación entre el Uno-Todo para ejercer su dominio porque los sistemas de interpelación de la postsoberanía son múltiples, no solamente nacional-soberanos. El capital no domina reduciendo la multiplicidad a lo Uno del lenguaje de la soberanía nebrijiana, sino a través de un lenguaje vehicular y flexible capaz de reducir la potencia del habla y del lenguaje a pura información, a fetiche cultural y comando laboral. Sobre todo en el último capítulo, trato de pensar esto a través de las interpretaciones de Lazzarato, Virno y Delueze & Guattari, desde el ámbito de la sociología del trabajo de Benjamín Coriat. Intento mostrar cómo el lenguaje es reducido a la relación 184

Oscar Cabezas

capital-trabajo. A través de mis lecturas de Marx, de la literatura latinoamericana y de ciertas alusiones al “cine obrero” trato de explicar el espacio desde donde yo creo que mejor se entiende que la dominación de la llamada sociedad postfordista o postindustrial toma lugar con la apropiación del lenguaje que el comando del trabajo capitalista hace en contextos donde el pacto entre la histórica clase obrera y el Estado se ha debilitado mucho, precisamente, porque las estructuras del trabajo han sido transformadas. En todo caso, el tema no es fácil y su complejidad requiere de la lectura y re-lectura de muchas obras clásicas y contemporáneas que hay que volver a estudiar. No solo estoy pensando en los libros de Marx, sino también en De la gramatología de Derrida y en la forma, por ejemplo, en que Bernard Stiegler la lee para entender la relación entre lenguaje y trabajo. También, por supuesto, creo que en esta labor de desciframiento e interpretación del presente la literatura, por ejemplo, la de Roberto Arlt, Diamela Eltit o Horacio Castellanos Moya, puede decirnos mucho sobre esta relación.

Hay una enorme necesidad de interpretar y de explicar el fenómeno contemporáneo de la explotación a partir de la condición que ocupa el lenguaje, sus límites, sus umbrales y, sobre todo, el deseo de un otro lenguaje que no sea el de la dominación, el lenguaje de la información, el lenguaje del trabajo capitalista donde el predominio de la comunicación se reduce a las operaciones del trabajo. Como menciono más arriba, trato de decir algo sobre estas relaciones analizando la figura moderna y no moderna de Sísifo.

Respecto del paradigma del trabajo moderno, el cual entra en crisis con la emergencia de lo que, de manera más o menos ambigua, se conoce como sociedad postfordista o postindustrial, la expresividad del lenguaje entra en crisis. Yo hablo de esto en la medida de mis posibilidades interpretativas en relación al texto de Marx, Los Manuscritos Filosóficos de 1844, a algunos pasajes del Sísifo de Albert Camus, a imágenes fílmicas del Chaplin de Tiempos Modernos, algunas referencias a la Trilogía proletaria de Kaurismaki, específicamente La chica de la caja de fósforos, o al cuento genial de Borges donde dice que Descartes descubrió que los monos saben hablar, pero que no lo hacen para que no los obliguen a trabajar. Y también hablo de esto, entre otras referencias, a partir de la novela Boca de lobo de Chejfec.

Creo que la literatura de Chejfec, en especial esta novela que te menciono, pero también las novelas de Damiela Eltit, nos permite entender los modos de subjetividad condicionados por la reflexividad y por una especie de lenguaje enajenado en la función, en la operación o, si prefieres, en los “órganos sin cuerpo” del capital. Me parece importante poder entender e interpretar la actualidad de la reflexividad como secuestro de la expresividad material del lenguaje porque me parece que los “estados reflexivos” hacen hoy imposible distinguir, de

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manera sustantiva, la clásica distinción entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Para entender esto de manera mucho más precisa, si tuviéramos tiempo, y para relacionarlo con las discusiones sobre el trabajo inmaterial y el General Intellect deberíamos revisar nuevamente el ensayo de Willy Thayer sobre el fin del trabajo intelectual y volverlo a leer, esta vez a la luz de los libros de Stiegler, de Lazzarato, de Malabu, entre otros. Por otro lado, podemos también decir de manera muy superficial que aquello que Boris Groys llama “lingüistificación” —a apropósito de los fenómenos del poder burocrático y del estalinismo en la URSS—es algo que ha ocurrido a escala planetaria y que tiene efectos brutales en la configuración y producción de un lenguaje emancipado. Aquí la pregunta sería por las condiciones de posibilidad de un lenguaje emancipado. Todo un tema al que deberíamos dedicarle mucho tiempo y muchas horas de lectura y conversación.

Por último, te pido disculpas porque no creo que pueda aquí responder a la pregunta sobre lo que está pasando en Siria como me gustaría. He estado leyendo con mucha indignación lo que está pasando en Siria, pero no tengo un conocimiento detallado de lo que está ocurriendo. He leído lo que ha escrito de manera muy sucinta Tariq Alí y también muy atentamente los textos de Rodrigo Karmy. Lo que escribe Karmy lo comparto, sus análisis son muy lúcidos porque es capaz de analizar una coyuntura internacional con una pasión insoslayable por el pensamiento. Comparto sus posiciones filosófico-políticas sobre la urgencia de pensar la potencia de lo común. Lo que puedo decir de manera muy rápida es que las guerras preventivas que están tomando lugar, aquellas guerras que se hacen en nombre de la democracia y de los derechos humanos son guerras capitalistas, son guerras imperiales definidas, precisamente, por el espacio de la postsoberanía. Aquí, sería necesario releer el texto de Carlo Galli Espacio político y guerra global para pensar lo que en términos geopolíticos está ocurriendo con las guerras que los Estados Unidos sigue produciendo en nombre de la democracia y de sus intereses económicos. Se podría aquí recordar, por muy trilladas que estén, la definición de Carl Schmitt de que el soberano es quien decide el estado de excepción y la vigencia de la respuesta al decisionismo shmittiano de Walter Benjamin de que el estado de excepción es la regla generalizada. Evocar la problemática shmittiano-benjaminiana apunta en la dirección a pensar en esa otra frase de Benjamin de que la única guerra justa es la guerra revolucionaria porque no se hace en nombre de la propiedad, no es guerra en nombre de los intereses del capital. Pero el tema da para largo.

SEBASTIÁN FLORES:

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Como esta será la última intervención, quisiera

Oscar Cabezas

aprovechar de agradecerte por la disposición a participar de esta conversación digital, y principalmente por tratar todas las preguntas francamente y sin ningún tipo de limitación. Dicho eso, quería hacerte una pregunta en base a un comentario de Badiou, donde se problematizaba la posibilidad de una política de la emancipación y se asumía que hoy ella no puede pasar por la asunción de la universalidad abstracta del capital, ni por un origen parlamentario, o reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Razón por la que él mismo aseguraba que era necesario pensar algo así como un nuevo sujeto político múltiple, “transnacional” – capaz de pasar al mismo tiempo en muchos lugares diferentes– pero también “transclasista”, en el sentido de que no esté dirigido de modo abstracto por una clase social determinada. Pues bien, esto me hizo recordar ciertos pasajes de tu libro en que trabajas sobre un tipo de “subjetividad” particular, que yo me atrevería a llamar “múltiple” –porque no le sería atribuible una posición de sujeto– y que recién aquí allegabas a una posible política de la emancipación. Estoy pensando, lógicamente, en la figura del “marrano”, que desarrollas extensamente en el primer capítulo del escrito. En el libro dices que la “no-identidad” del marrano nada tiene que ver con el fetiche de lo raro, al modo de una queer identity, pero ¿se le podría atribuir un sentido “trans” del modo en que lo sugiere el comentario de Badiou respecto a la lógica de las clases o las naciones, considerando, por ejemplo, que es una noción que da cuenta también del exilio? Y de forma lateral a ello: ¿cómo se bate este término –si lo hace o no– con conceptos generalmente enfrentados como los de pueblo o multitud? Esto último porque más arriba asociabas filosóficamente lo marrano con Spinoza y ya has planteado que tienes algunas reticencias hacia la idea de pueblo, o frente a la organización partidista en el caso del comunismo des/apropiativo.

OSCAR A. CABEZAS:

Muchísimas gracias, de nuevo, Sebastián. Me dicen que nos

queda muy poco espacio, lo cual es una pena porque la conversación ha sido muy enriquecedora para mí y también muy difícil porque no habiendo escrito un libro de filosofía todas las preguntas han tenido un matiz filosófico. Esto me ha parecido extraordinario porque he podido pensar la urgencia de escribir con un rigor conceptual y político que demanda un montón de trabajo y pasión por la lectura. Aunque lo leo y está siempre a mano en mi escritorio, no soy un experto en Alain Badiou. Como he comentado al pasar, mi relación con la filosofía es “afuerina”, de manera que lo que pueda decir a

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continuación sobre Badiou está bastante mediado por mi interés en entender modos de teorización orientados a las posibilidades de un pensamiento de la emancipación que encuentre agencia en la historia intelectual, literaria y política de América Latina. Esto último es, por supuesto, más o menos arbitrario y más o menos biográfico porque podría ser cualquier lugar, precisamente por lo que tú señalas con respecto a la universalidad abstracta del capitalismo, la cual tiene efectos locales. En este sentido, Badiou me parece un filósofo muy importante al que debemos leer sin dejar de preguntarnos por las posibilidades que su filosofía tiene de encontrar agencia política y de motivar modos de pensar que encuentren problemas y archivos desde los cuales producir efectos de realidad.

A mí me interesa mucho la teoría del acontecimiento y de los procedimientos de verdad porque me parece que hay en esta filosofía un intento serio y conceptualmente riguroso de desfetichizar el nihilismo como postura intelectual o, si prefieres, como postura filosófica.

Esto para mí es algo importante en la medida que nos permite salir de la comodidad de la ‘crítica por la crítica’ como modelo de trabajo intelectual. Como sabes, esta posición está directamente relacionada con la teoría del sujeto que desarrolla. A mí personalmente las discusiones sobre la filosofía del sujeto me aburren un poco, pero entiendo perfectamente que hay que pasar por ellas para resolver o, mejor dicho, discernir el devenir de un pensamiento de la emancipación. Con Badiou, se puede entender que el sujeto no es ni un a priori de la experiencia ni el nombre de una sustancia o una esencia inmutable, ni tampoco el nombre de una entelequia cognitiva del saber o un “sujeto-objeto idéntico al proceso histórico” como lo es en el historicismo-hegeliano de Lukács. Lo que habíamos aprendido con Lacan de que el sujeto es un efecto de la cadena significante y, entonces, un efecto del lenguaje; o lo que supimos con Foucault sobre la idea de que el sujeto es un efecto de las relaciones de poder, o con Deleuze & Guattari de que lo interesante no es ni la pregunta por el sujeto ni por el objeto sino por los agenciamientos maquínicos, me parece que en Badiou resulta ser mucho más interesante al vincular su teoría del sujeto a los procedimientos de verdad. La ciencia, el arte, la política y el amor no sólo serían verdades genéricas, sino que se darían en cada situación seguidas de una fidelidad, de un procedimiento de verdad. Me interesa mucho la teoría del sujeto en Badiou, pero sería muy largo discutir esto aquí sin los libros que nos permitirían ir precisando y entrelazando la teoría de Badiou con el concepto de materialismo ensoñado desarrollado por León Rozitchner. Lo que puedo decirte es que tienes razón en identificar ciertos pasajes del libro con algunos pasajes de Badiou. Pero, tal vez, lo más importante no provengan de El Ser y el acontecimiento ni de La lógica de los mundos, libros que he leído—debo confesar—un poco a 188

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ciegas, sino del libro San Pablo: La fundación de lo Universal y el primer Manifiesto por la filosofía.

De hecho, es probable que del libro de San Pablo yo haya tomado la idea de lo que define a la postsoberanía porque es ahí donde Badiou habla de la soberanía absoluta del capital y en el Primer Manifiesto por la filosofía se puede encontrar la idea de que el capitalismo funciona a la manera de un múltiple puro. A mí esta interpretación me interesa mucho porque nos permite salir de la idea de que el capitalismo es una axiomática que reduce la multiplicad a lo Uno y, por lo mismo, nos arroja a la posibilidad de pensar que la dominación es mucho más compleja de lo que parece. Por lo mismo, me interesa pensar la posibilidad de un “sujeto de lo político” que esté al nivel de la extraordinaria capacidad que tiene el capital de definir y redefinir sus condiciones de existencia. Por eso creo que tú tienes razón de nuevo en pensar que el sujeto de la política debe ser “transclase”. Me gusta el concepto de transclase que propones aquí porque evita el reduccionismo de clases, pero también creo que es importante no abandonar ni olvidar que sigue habiendo posiciones de clase y que las clases existen y son extraordinariamente fuertes. Nuestro presente, por ejemplo, creo que está dominado por la clase media, pero la posición de ésta no es necesariamente una posición subjetiva en el sentido en que lo entendería Badiou, porque en él el sujeto es el nombre de un vacío que puede definir un procedimiento de verdad en relación a los cuatro universales que mencionábamos más arriba. Esta forma de concebir el sujeto transclase, como tú lo señalas, sería para Badiou —y de nuevo te comento que no soy ningún experto en su filosofía— una definición materialista que nos permite dejar de reducir lo que es un “singular-múltiple” al estado de cuentas de un uno. En este sentido, la fidelidad en Badiou creo que no puede ser entendida como fanatismo de un teólogo porque el amor del teólogo, pensemos en el cristianismo, es amor por lo abstracto. Por eso creo que pensar la militancia desde el materialismo de Badiou tiene hoy mucha importancia porque se trata precisamente de pensar contra la universalidad abstracta del capital. Alberto Toscano comenta, por ejemplo, que la definición de Hegel sobre el fanatismo es “entusiasmo por lo abstracto”, y la idea sería dejar de pensar el entusiasmo por lo abstracto para pasar a pensar una política materialista de la emancipación para la cual la filosofía de Badiou es, si bien no la única, una pieza importante de lo que ausculta a los “espíritus libres”.

Y sí, el marranismo es un tema importante en el libro, pero creo que es un tema que está desarrollado más en relación a los efectos que produjo el fenómeno del forzamiento a las conversiones y a lo que creo que es el comienzo del exilio propiamente moderno cuando en 1492 son expulsados de la patria los judíos españoles. El marranismo es, como tú dices, un tema vinculado a Spinoza, pero sobre todo a las consecuencias que el Edicto

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de expulsión provocó en la escritura y en la experiencia del exilio, y también, por supuesto, al proceso de conversión y al devenir apátrida de una comunidad destinada a la errancia o al “error” que emanó de la política inquisitorial del Imperio español. Se ha escrito bastante sobre el tema. Está el libro de Gabriel Albiac, La sinagoga vacía, que acaba de reeditar la editorial Tecnos y que es, sin duda, una fuente insoslayable para los que nos interesamos en el tema. También están los textos de Yirmiyahu Yovel sobre Spinoza y otros heréticos. Yovel no ha dejado de escribir sobre el tema, su último libro es una análisis sobre la identidad dividida que se identifica con el marranismo que emergió de la modernidad. Está, por supuesto, el ensayo que escribió Alberto Moreiras y que aparece a lo largo de mi libro sobre el doble registro marrano, el cual es un intento por des-capturar las lecturas del marranismo de las políticas de la identidad. A mí me interesa todo esto por la posibilidad que el tema tiene de problematizar la controvertida relación de las posiciones de sujeto con respecto a la diferencia que marca dicotómicamente la relación entre ortodoxia y heterodoxia. Me interesa el marranismo como voluntad suspendida de las clásicas dicotómicas con las que se suele pensar la política o la relación política con el pensamiento. Creo que el pensamiento marrano no debe ser entendido sólo como la conversión de los judíos en cristianos ni tampoco como un puro fenómeno de excomunión, sino como espacio en el que acontece la imaginación. Todo esto es un tema muy interesante y habría que dedicarle mucho más tiempo. Lo que de manera breve e imprecisa puedo decir es que a mí me interesa el marranismo por los efectos que originó el brutal exilio de los españoles sefardís en el espacio de la imaginación radical. Entre el dolor de abandonar la patria y el espacio abierto del apátrida hay algo que me conmociona; el apátrida que hace del amor a los libros y de la proximidad con el pensamiento su propia patria dispone la posibilidad de imaginar lo que no ha sido imaginado. Creo que el apátrida está compuesto por un inmensurable dolor, pero al mismo tiempo es el que está más abierto a la experiencia de una apertura que trama las pulsiones mismas de la imaginación. Solo el apátrida puede habitar la imaginación de manera radical, hacer de ella su casa. Podríamos decir que se trata de la intensidad de la casa suspendida, de la casa sin suelo patrio; una especie de conversión sin reterritorialización en la dialéctica ortodoxia/heterodoxia, o más bien, conversión como habitar en la errancia, en el error salvaje de la imaginación. Tal es el caso de Edmond Jabés, a quien Derrida dedicó un extraordinario ensayo y a quien no podríamos calificar a través de las dicotomías de lo ortodoxo y lo heterodoxo. El escritor y filósofo Federico Galende lo recorre en su libro La oreja de los nombres a propósito de la pregunta por lo siniestro que es también la pregunta por el lenguaje y por la casa. Lo curioso de ese libro es 190

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que está recorrido por las figuras de Freud, Heidegger, Derrida, Jabés y también Spinoza.

Pero el tema del famoso unheimlich, el tema de lo familiar que se vuelve extraño e infamiliar es también la tristeza y, en Galende, esta es “esencial” al lenguaje. A mí todo esto me interesa mucho porque la tristeza adviene en el exilio marrano como composición del abandono de la casa y del lenguaje que, al mismo tiempo, deviene paraje de lo inquieto y lo extraño porque las palabras abren algo que no está en el suelo patrio, sino en la potencia misma del lenguaje plegado o replegado en la inmanencia del cielo estrellado de la imaginación. Lo que abre el marranismo del lenguaje es algo que inquieta y, posiblemente, inquieta desde la intensidad de la tristeza en la medida en que esta nos convoca, nos reúne en el espacio radical, anómalo y salvaje de la imaginación. En el espacio de la tristeza del paria, del apátrida, de la comunidad sin comunidad, del lenguaje evocativo de la patria de los libros perdidos, el nombre de una política de la emancipación deja de interpelar desde la operación del Estado, se sustrae a él desde él. El pensamiento marrano no sería nunca pensamiento de la identidad, y no sólo porque toda la problemática de la nominación con respecto a la identidad es policial, sino también porque la tristeza, aún siendo un efecto de las afecciones producidas por el poder, conserva la potencia de sustraerse al poder para encontrar su patria en la imaginación salvaje.

Te comento esto porque el Spinoza que domina el sentido común de la academia es el que se usa para distinguir entre pasiones tristes y alegres. Las primeras serían las que hay que evitar y las segundas las que hay que afirmar. Como sabes, a esta distinción se debe agregar otra más que es la distinción entre poder y potencia. El poder aparece como productor de las pasiones tristes y la potencia como una relación a la creación y a la alegría.

Estas distinciones son, por supuesto, mucho más complejas que la apropiación fácil y entusiasta por una política centrada en los afectos que quiere pensar la emancipación. “¿Quién no podría amar a Spinoza?” es una pregunta que se puede encontrar en Jameson y Žižek como sospecha de que la filosofía de la afirmación de las pasiones alegres y del goce son el último reducto ideológico de la dominación capitalista. Cuando pienso en estas críticas me vienen a la cabeza dos frases: la primera es de Salvador Elizondo que dice en el Ocaso de la tristeza: “es un hecho que la tristeza está condenada a desaparecer” y la segunda de György Lukács, en Teoría de la novela: “Las épocas felices no tienen filosofía”. ¿Spinoza?

Estoy en ello y para no vulgarizarlo ni caer en el entusiasmo abstracto de los “ontólogos del afecto” he comenzado recién a estudiar y revisar las polémicas entre Marinela Chaui y Toni Negri. También he comenzado a buscar un Spinoza marrano en los textos de Marinela Chaui, Diego Tatián, Carlos Casanova, Horacio González, Diego Sztulwark y, por

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supuesto, de León Rozitchnner, entre otros. En esta constelación de autores y en aquellos que por espacio y tiempo no menciono en estas líneas creo que conceptos como los de afecto y afección, pueblo y multitud, deben ser problematizados desde la pasión por el espacio marrano de la imaginación postcapitalista.

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