Escrituras Aneconómicas N° 3_Democracia, aneconomía, partición. by Revista-Escrituras Aneconómicas

ESCRITURAS ANECONÓMICAS. REVISTA DE PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO. Año II, N° 3, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/ Contacto: escrituras.aneconomicas@gmail.com coeditores@escriturasaneconomicas.cl

COMITÉ EDITORIAL:

Sebastián Flores F. Jorge Hernández P. Javier Pavez M. Néstor Sepúlveda H. COMITÉ EDITORIAL ASESOR

Oscar Ariel Cabezas André Menard Rodrigo Naranjo Willy Thayer M. Miguel Valderrama

Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo.

scrituras Aneconómicas, designa la inscripción de estrategias de interrupción en el círculo económico de la mercancía, que pretenden suspender la circulación e intercambio de la retribución programada y sistematizable. El espacio, bajo el índice de la aneconomía y la desmesura, aspira a desplegar la inventiva de una escena escritural del resto o excedente que difiera la simetría económica del cálculo, del intercambio medible, anticipable, implicado en la estructura simbólica de la apropiación. Se trataría de inscribir el juego de la différance, como el imposible gasto sin reserva, en la economía restringida de la ipseidad soberana, de manera de hacer saltar e interrumpir la administración ilimitada de lo propio. Si la oiko-nomia no es sino la “ley de la casa”, la administración de lo propio o de la soberana propiedad del ipse, en tanto puesta en reserva de lo que, a la vez, instituye y conserva, la aneconomía se intensifica como aquello que, gratuita e incondicionalmente, excede la gestión administrativa o el management de la programática del capital. En relación con lo anterior, la tentativa de pensar aneconómicamente se presenta de forma paradójica, pues se trata de aludir así a un pensamiento que no entraña ninguna teleología, clausura conceptual, ni posibilidad de intercambio identificatorio, y que, no obstante, desea operar en un sentido acontecimental, como una política irruptiva, esto es, emergiendo desde condiciones de posibilidad aleatorias, nonecesarias, cuya performance sea desobrante, inoperante respecto de las narrativas y discursividades que constituyen

continuidades y solidificaciones históricas, disciplinares, además de las actuales hegemonías y coyunturas políticas. Este espacio intentará aportar en el despliegue y puesta en juego de esa paradoja. El espacio «Escrituras Aneconómicas» es una propuesta de carácter político-estética, de orden contemporáneo, dedicada principalmente a la discusión de la filosofía, de la ciencia política, de la estética, literatura y estudios culturales e invita a estudiantes y académicos a enviar artículos, ensayos, notas y reseñas, para ser evaluados y, posiblemente, publicados. Se reciben propuestas que discutan y/o presenten problemáticas que podrían denominarse bajo la enseña del pensamiento contemporáneo, de las políticas y poéticas del acontecimiento.

Comité editorial.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

INDICE

Potencia, estado, sobredeterminación y acontecimiento en la constitución del sujeto político democrático

ROQUE FARRÁN.

Un signo de democracia. Notas sobre el lenguaje de la democracia

FELIPE TORRES.

Democracia: el témino apropiado

HUGO ORTEGA

Rawls, La tolerancia y el rol del discurso liberal

HEKATHERINA DELGADO.

Una posible lectura crítica de la democracia contemporánea desde el marxismo libertario .

FRANCISCO RUAY

Raíces eólicas. Análisis de la tierra en Marx y Lévinas para una democracia no insular

ÉRIKA MOLINA

Ensayo para una crítica de una exclusión en democracia ESTEBAN ULLOA

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Hacia los 40 años del golpe. Datas sobre el ensamble entre soberanía y gestión neoliberal

102

FELIPE LARREA

Aproximaciones a la figura del traductor en José Carlos Mariátegui.

126

TANIA MEDALLA.

TRADUCCIÓN. Dos cartas de Althusser a Derrida.

142

MARCELO RODRIGUEZ.

APÉNDICE.

El horizonte de la phrónesis: Heidegger y la prâxis originaria

151

ANÍBAL VEGA

Sobre arte y circulación en la época del consenso.

160

RUDY PRADENAS

Walter Benjamin, aura burguesa, aura barroca, aura serial. WILLY THAYER

186

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POTENCIA, ESTADO, SOBREDETERMINACIÓN Y ACONTECIMIENTO EN LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO POLÍTICO DEMOCRÁTICO ROQUE FARRÁN

roquefarran@gmail.com Programa de Estudios en Teoría Política – Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad

Resumen: La idea principal que orienta el presente artículo es contribuir en alguna medida a formular un concepto de sujeto político democrático acorde a los acontecimientos y procesos políticos que tienen lugar en Latinoamérica. Para ello tomaré diversos conceptos provenientes de la tradición de pensamiento posfundacional pero dislocándolos de su uso habitual en el 5

contexto europeo para pensar así la singularidad de nuestra región. En dicho sentido, ensayo una reapropiación de ciertos conceptos y categorías tomados de autores afines que, no obstante, muestre una fidelidad inventiva para con ellos y sus respectivos posicionamientos teórico-políticos. Palabras clave: Potencia – estado – sobredeterminación – acontecimiento – sujeto.

Introducción Los términos teóricos consignados en el título están puestos bajo condición de los procesos políticos en curso que tienen lugar actualmente en nuestra región, y su anudamiento recíproco hace al concepto de sujeto, estructuralmente inacabado, que de mi parte indago. Si bien los recorridos conceptuales que presento a continuación son bastante arduos, están atravesados ineludiblemente por una interrogación política concreta que despeja cualquier pretensión de

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pureza teórica. Por ende, en consonancia con el maestro Althusser, hablo desde el ejercicio efectivo de una práctica teórica. Para ello convocaré aquí diversos dispositivos de pensamiento: filosofía, psicoanálisis, lógica y también política. Cabe aclarar, no obstante, que siendo ésta una indagación principalmente de índole ontológico-política 1, los acontecimientos y procesos de subjetivación no son abordados fenomenológicamente si no en tanto términos de una causalidad inmanente que convoca al pensamiento (cuyos índices electivos a veces se insinúan apenas en una frase o enunciado enigmático). Considero que todo intelectual que se precie de tal -lejos de la redundancia del calificativo crítico: si es intelectual es crítico- debería repensar, si aún no lo ha hecho, los conceptos asociados de liderazgo, personalismo, unidad y estado a la luz de los acontecimientos que tienen lugar en América latina. Así, lejos de repetir significaciones caducas, o de querer que lo que acontece entre en el lecho de procusto de categorías perimidas, deberíamos pensar a la altura de nuestro tiempo. En consecuencia, presento a continuación el esbozo de una tentativa al respecto, focalizada sobre todo en los tópicos vinculados al Estado y los distintos modos de subjetivación política. 6 I. Potencia y sobredeterminación estatal Como Aristóteles no se cansa de repetir contra los megáricos, aquel que tiene verdaderamente una potencia puede tanto ponerla como no ponerla en acto. Agamben, Opus Dei.

Desde Europa se ha pensado históricamente al Estado como un ente normativo, regulador, centralizado y, en el peor de lo casos, burocratizado que distribuye efectos de poder, racionalmente, sobre la vida y obra de sus ciudadanos. A grandes rasgos, tanto para los teóricos modernos del estado (desde Hobbes hasta Schmitt), como para los actuales desarrollos biopolíticos (Foucault, Agamben o Esposito), en sentido positivo o negativo ha sido pensado así. En Latinoamérica, en cambio, los procesos políticos siempre han excedido las puras

Véase: AAVV. Ontologías políticas (2011). Emmanuel Biset y Roque Farrán editores. Buenos Aires: Imago Mundi.

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determinaciones estatales, produciendo continuamente rupturas, contaminaciones y dislocaciones, vale decir: politizaciones de las mismas. Por ello, para mí el Estado no se reduce simplemente a un instrumento normalizador o controlador, en tanto dispone siempre de un exceso de politicidad inherente que lo vuelve mucho más flexible y, en algunos casos, hasta potenciador de los mismos procesos políticos gestados en el seno de la sociedad. En este sentido, me encuentro quizás más próximo a aquellas corrientes del pensamiento político contemporáneo que intentan revalorizar de manera crítica el papel del Estado en nuestra región (i.e., Laclau). Por esta vía es que quisiera disponer una serie de nudos conceptuales que nos permitan pensar, en la coyuntura actual, las nuevas dinámicas e interacciones que se dan en el seno de la sociedad, en relaciones de inclusión externa e indiscernibilidad local con el propio Estado (cuyo paradigma se cifra en la frase: el estado somos todos). Fundamentalmente, una reapropiación del mismo a través de procesos de reinscripción singular que sostengan su autonomía y heterogeneidad relativas, vale decir: su sobredeterminación. La verdadera potencia, sostengo junto a Agamben (2008, 2012), es la que implica tanto la potencia de ser -o hacer- como la potencia de no ser -o no hacer-. Ontológicamente, para 7

Badiou, el Estado es el conjunto potencia de la situación histórico-social (1999), esto es, el conjunto que cuenta las partes de la misma. Y si el acontecimiento político consiste en cifrar la potencia del Estado (Badiou, 2009a), su medida excesiva y errante, digamos que no todo Estado va a responder o habilitar de igual manera semejante operación subversiva (subjetiva) . A raíz de esto, cruzando ambas proposiciones, afirmo que no todo Estado es fiel a la potencia ontológica verdadera de una situación histórico-social, es decir, no todo Estado pone en juego tanto la potencia de ser -o hacer- como la de no ser -o no hacer- y su consecuente indecidibilidad estructural, que abre a composiciones subjetivas imprevistas (no programadas de antemano ni siquiera por el propio Estado). La gramática del poder -o potencia (en) comúnme permite introducir aquí algunas diferencias que se apartan ya de las formulaciones de los teóricos antes mencionados. Una especie de tipología. 1. Hay Estados totalitarios que se fundan a partir de la sola potencia de lo que no debe ser y por ende necesitan de una exclusión específica (chivo expiatorio o nuda vida) que les permita constituirse como tales, de la cual toman toda su fuerza: aman y odian a sus enemigos como a ellos mismos; la subjetividad modélica es la paranoide.

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2. Hay Estados ausentes que se fundan a partir de la sola potencia de ser, siempre más, y por ende necesitan de la constante competencia (de mercado) y la destrucción correlativa (del medioambiente) para sostenerse en su pura afirmación: no soportan el poder no-ser, cualquier regulación o cualquier falta; su subjetividad modélica es la perversa. 3. Hay Estados barrocos anclados en la imposibilidad de ser o no ser, en la pura indecidibilidad, donde la potencia diseminada se pierde irremediablemente ante el horror vacui (la sombra del objeto, el terrible peso de su ausencia, se proyecta sobre el sujeto); y cuya figura subjetiva paradigmática es el melancólico. ¿Podría haber en cambio un Estado que abra el juego verdaderamente a las distintas potencias ontológicas, a sus diferentes gramáticas y derivas pulsionales, sin permitir que ninguna acapare -o suture- el espacio de composición de subjetividades y sus diferentes modos de ser? ¿Un Estado que asuma en verdad su radical función ontológica y habilite así cada vez más y mejores composiciones? Por supuesto, pienso que sí. Y esta afirmación tiene que ver con las posibilidades que estamos indagando concretamente en Latinoamérica. Por lo tanto, pienso también que nuestros Estados generosos, lejos de las figuras arquetípicas paranoides, perversas o melancólicas prevalentes en otros tiempos y lugares, están buscando abrir nuevos espacios y tiempos de composición, donde se encuentren los múltiples y heterogéneos acontecimientos y procedimientos genéricos que nos constituyen en tanto sujetos fieles y potentes; no sólo reaccionarios, oscuros, tristes, perversos o paranoicos. Y digo “no sólo” porque no se trata de excluirlos o encerrarlos, ni siquiera de diagnosticarlos, sino de aceptarlos en sus propias limitaciones. Un término clave de esta concepción política quizás lo sea el ya adelantado de sobredeterminación, una especie de lógica de la contaminación o del entrelazamiento recíproco de diversas instancias, prácticas o procedimientos. La sobredeterminación psíquica freudiana, luego retraducida al campo político-social por Althusser (2004, 2006), nos permite pensar las complejas relaciones entre autonomía y dependencia, azar y necesidad, orden y caos, entre distintas prácticas de constitución subjetiva (sin adherir a su esquemática marxista): estéticas, políticas, científicas, filosóficas. Para entender de qué se trata, habría que deslindarla de términos próximos que varían sólo en su prefijo: i) determinación (lineal), ii) autodeterminación (circular), iii) multideterminación (cuantitativa) o iv) indeterminación (difusa). Mientras la determinación nos traslada a los problemas típicos suscitados en el seno del estructuralismo, por la inmutabilidad de las

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estructuras y la dificultad de pensar el cambio; la multideterminación nos deja en el multiculturalismo reinante y la separación de esferas previamente constituidas, que sólo se vinculan en exterioridad en tanto dejan que la lógica del capital se reproduzca; por otra parte, la indeterminación remite a una instancia utópica, cuando no mística, de pureza incontaminada que alienta los peores voluntarismos y/o sometimientos voluntarios a instancias trascendentes de sentido; por lo cual la autodeterminación suele ser su simple contracara vuelta ahora sobre la inmediatez del sujeto-agente. La sobredeterminación compleja indica en cambio un nudo compuesto por múltiples enlaces, cuya consistencia singular contamina y a su vez resulta contaminada por otras: hay condensaciones, desplazamientos, sustituciones, interrupciones, bifurcaciones, distribuciones y colectivizaciones; pero sobre todo hay entrecruzamientos alternados y solidarios entre las distintas consistencias o partes que hacen al nudo. Dar cuenta de una intervención acontecimental implica, para mí, tener en cuenta estas remisiones recíprocas anudadas. Lo cual remite si se quiere a instancias pre y post-acontecimentales o, en todo caso, a una dimensión nueva del tiempo y del espacio Estatal, que las piensa conjuntamente en su mutua irreductibilidad. 9

Ahora bien, si el estado somos todos -según la frase señalada- entonces de la mano del psicoanálisis, que ha trabajado con rigor qué implica la lógica del todo, debemos intentar deslindar dicha totalidad, en su novedad, de una postura meramente totalitaria. Un breve excursus sobre estas formulaciones lacanianas me permitirá aclarar también la articulación entre el Estado, el acontecimiento y los procesos de subjetivación (sobre los cuales volveré en el tercer apartado). II. Acontecimiento, todo y no-todo La política democrática es, pues, política alejada de la asunción. Pone término a toda especie de ‘teología política’, sea teocrática o secularizada. Postula en consecuencia como axioma que no todo (ni el todo) es política. Que todo (o el todo) es múltiple, singular-plural, inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto. J.- L. Nancy, La verdad de la democracia.

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El todo no es más que una noción de valor. Lacan, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile á mourre.

Lacan reescribe la lógica clásica aristotélica en función de sus hallazgos clínicos y de algunas novedosas elaboraciones lógicas contemporáneas; así, dispone dos modos heterogéneos aunque articulados en que se inscriben los seres hablantes en relación a la función que clásicamente, en psicoanálisis, se denomina fálica. Es decir, ya no se trata de tener o no tener el falo (sustantivo) sino de cómo nos inscribimos en tanto seres hablantes respecto a la ley (función) que nos constituye como tales. Primero. Es necesario, para que una totalidad o un orden legal cualquiera se constituyan (Vx. Fx), que ex-sista una excepción al mismo (Ex. -Fx) que marque un límite; eso es lo que permite la reunión, la consistencia básica elemental de un conjunto cualquiera. Es lo que sucede en el lado masculino de las fórmulas de sexuación, el lado del todo. Segundo. El asunto es que dicha excepción, mítica o lógica, sustancial o funcional, que habrá sido acontecimental en un principio (interrumpiendo una normatividad y normalidad previas), tiende a imaginarizarse, a hipostasiarse, es decir a fijarse de manera inexorable y a generar toda la serie de jerarquías conocidas de intérpretes, sacerdotes, funcionarios, etc. (es la historia típica de las instituciones). Tercero. Entonces es necesario a su vez negar esta excepción, lo que se (pr)escribe, del lado femenino, en el lugar de la universal negativa: no existe uno que diga no a la función y se exceptúe de ella (-Ex. -Fx). Lo cual paradójicamente, lejos de clausurar, abre al notodo (-Vx. Fx) pues al no haber excepción, no hay límite ni totalización, ergo las posiciones se inscriben en la función o ley a su modo, que es siempre singular. Cuarto. Esto último es lo que abre nuevamente la posibilidad de un acontecimiento singular que asuma la ley de modo inédito, más rigurosamente que lo establecido jurídicamente y regulado por intérpretes y legistas. Con más rigor porque no hay ni una excepción a la ley, lo cual no permite hacer un todo con límite o frontera que distinga interior y exterior, por lo tanto la ley es asumida en inmanencia absoluta. Podemos decir que de este lado de las fórmulas la ley simbólica bordea lo real (sin límites o litoral), mientras que del lado masculino la conjunción que prevalece es la de simbólico e imaginario (las convenciones y protocolos). Aclaración suplementaria. Generalmente se hace del no-todo la negación simple del todo, es decir aquello que lo descompletaría. Nótese que aquí, en cambio, la cuestión es más compleja

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pues justamente se busca evitar ese binarismo típico: lo que niega al todo es, en primer término, la excepción misma que le da su consistencia, por ende sólo la negación de esa excepción -que en tanto no estamos en un topos clásico no nos devuelve a la normalidad jurídica sin excepción- abre la posibilidad del no-todo como afirmación contingente de partes que exceden la ley al asumirla en inmanencia. Podría decirse que se tienen que producir, antes, dos negaciones distintas para que el notodo emerja en su rigurosa singularidad genérica: asumir sin reservas la ley es lo que verdaderamente la des-totaliza, la desactiva o desapropia de sus usos habituales y la abre, en el acto, al juego de las series. Lo que no dicen los comentaristas de las fórmulas lacanianas (Badiou, Milner, Copjec) es que, justamente, entre la negación del Todo y del Uno lo que se habilita es la (com)posibilidad de partes-sin-todo, partes suplementarias que exceden cualquier totalización porque la de-suponen, múltiples de múltiples (afirmo: una ontología de lo múltiple se expone ya en las escrituras lacanianas de las fórmulas de sexuación, algo que Badiou no suele tomar en cuenta en sus críticas). Con estas precisiones conceptuales estamos en condiciones de pensar cómo ocurre la inscripción del acontecimiento que da lugar a un sujeto político, sin suponerlo simplemente como lo contrario al Estado (o la Ley). Si partimos del carácter excepcional que ostenta el 11

acontecimiento, según lo dicho, ¿de qué lado de las fórmulas de la sexuación podría éste inscribirse? Por su misma excepcionalidad, quizás el gesto automático -vale decir, el de la mayoría de los críticos al concepto badiousiano- lo inscribiría del lado del todo masculino, y así entraría en concordancia con el paradigma del soberano schmittiano; por ende el sujeto político sería lisa y llanamente el que decide el estado de excepción. Sin embargo, hay dos cuestiones fundamentales que se pasan por alto en esta inscripción automática y automatizante del acontecimiento, vinculada sólo a la palabra “excepción” y no a un entendimiento de la complejidad del concepto. Una es que Badiou no se ha cansado de repetir en innumerables ocasiones que el acontecimiento no sólo es indecidible, en cuanto a su pertenencia a la situación y a la ley, sino que es anónimo e in-significante, y más que objetar la ley es suplementario a ella, es translegal; que ocurre así sin fastos ni oropeles, ni grandes anuncios o ceremonias (sin la oikonomia de la gloria expuesta por Agamben, 2008); que no es un comienzo absoluto ni un corte radical con la situación; y que lo que lo define como tal es el trabajo fiel del militante que se da a posteriori y lo resignifica retroactivamente. Otra cuestión que se pasa por alto, habitualmente, es que la teoría ontológica del Estado que presenta Badiou, sustentada en la teoría de conjuntos, es la que da cuenta del exceso y por

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lo tanto de la excepcionalidad constitutiva del Estado respecto a la situación histórico-social, es decir que asume de entrada y desarrolla rigurosamente la 8º tesis benjaminiana que afirma que vivimos en estado de excepción, que la excepción ha devenido la regla. Y como bien señalan Santner y Reinhard (Zizek et al, 2010), Badiou al igual los pensadores del mesianismo parte de esta caracterización para sostener que el acontecimiento es en realidad la interrupc ión de la interrupción soberana: una interrupción de segundo orden. Habría además que suponer una tercera interrupción, esta vez de la conexión fiel que indaga un procedimiento de verdad sobre el acontecimiento mismo, una suerte de re-anudamiento que se despliega en inmanencia a la situación histórica y sus múltiples. Pero volvamos al acontecimiento. ¿Entonces, deberíamos inscribir el acontecimiento del lado del no-todo, es decir, donde se asume la ley sin reservas y se destotaliza su cumplimiento? Quizás, pero antes de operar de manera clasificatoria y distributiva, con un lado y otro de las fórmulas, habría que exponer la complejidad misma del concepto de acontecimiento. Porque, como mostraba anteriormente, el acontecimiento exige también un punto de excepcionalidad efectiva y la nominación de lo que excede a la situación. Y es ahí mismo (más que nada en el procedimiento político tal como lo piensa Badiou), donde se confronta cuerpo a cuerpo el poder de la ley y el Estado, donde se trata justamente de cifrar o medir la indeterminación de ese poder, que la nominación política acontecimental re-comienza un procedimiento genérico de verdad, y por lo tanto se juega allí un punto de indiscernibilidad local entre el exceso estatal y el exceso acontecimental que lo fija. Como dice Badiou en su Compendio de metapolítica: La verdadera característica del acontecimiento político y del procedimiento de verdad que implica, es que un acontecimiento político fija el errar, asigna una medida a la superpotencia del Estado, fija la potencia del Estado. Por consiguiente, el acontecimiento político interrumpe el errar subjetivo de la potencia del Estado. (Badiou, 2009a: 112).

Es decir que de algún modo el acontecimiento hace de bisagra o gozne entre un lado y otro de las fórmulas y sus lógicas heterogéneas: su carácter excepcional evanescente lo identifica al Estado, al cifrar la medida errante de su poder, pero al asumir sin reservas la ley que lo constituye, al negar que esa excepción sea todo lo que hay, en el mismo acto lo destotaliza y lo abre, así, tanto a la multiplicidad temporal de acontecimientos pasados y porvenir, como a la multiplicidad espacial de acontecimientos producidos en otros procedimientos de verdad. El no-

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todo es lo que permite pensar el acontecimiento en su pluralidad temporo-espacial y no tomarlo como un comienzo absoluto (lo que desea el izquierdismo especulativo). Estas conceptualizaciones permiten pensar una posición de inmanencia al poder, que lo destotaliza o lo pluraliza radicalmente, y ubicar la célebre afirmación de Néstor Kirchner -en torno a la cual he venido trabajando- que afirma: El estado somos todos. No que el Estado haga un Todo, sino que cada quien pueda forzar singularmente su pertenencia a la situación sabiendo que a priori no hay nadie que esté excluido. La inclusión no puede ser una prescripción totalitaria y homogeneizadora, sino una posibilidad incondicional de poder abierta que justamente- puede ejercerse de infinitos modos posibles (condiciones), haciéndose lugar y tiempo, siempre singulares e irreductibles entre sí, aunque comunes y genéricos. Asimismo, entender la lógica impura de la sobredeterminación estatal evita caer en rígidos determinismos o en su contracara: el escepticismo. Pues lo que no llegan a captar los pensamientos signados por el determinismo -y por ende tampoco los de-signados escépticoses que la función estatal del para-todos promulgada por los gobiernos de la región no es meramente coercitiva y totalizante, sino que se trata de una función genérica (literal) de disponibilidad abierta a cualquiera; su fuerza y, llegado el caso, su poder destructivo se 13

localizan sólo ante aquellos que quieren sostener privilegios, excepciones, exclusiones y restricciones a lo que dispone esta ley de leyes (un ejemplo coyuntural lo brinda el Grupo Clarín y su negativa a cumplir la Ley de medios audiovisuales). Por eso no puede admitirse bajo ningún punto de vista que haya ‘daños colaterales’ humanos (sacrificios, despidos, etc.), lo único que puede ser destruido son las corporaciones de poder. Ley de leyes, aquélla, que algunos indagan por el lado de la igualdad (como es el caso de Rancière), otros por el lado de la potencia (como es el caso de Agamben), y otros por el lado del amor (como es el caso de Badiou). Pero cuyos antecedentes podrían encontrarse, quizás, en la unidad-de-ruptura revolucionaria o la sobredeterminación de un todo-complejo-estructurado que, por su parte, habían teorizado Althusser y sus discípulos en los 60s. III. El concepto de sujeto El Sujeto Supuesto Saber no es ni todo el mundo ni nadie, no es todo sujeto ni tampoco un sujeto nombrable, es algún sujeto. Es el visitante nocturno, o mejor aún, es de la naturaleza del signo (risa ligera) trazado

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por la mano de un ángel sobre la puerta; más seguro de existir por no ser ontológico y por venir no se sabe de dónde (risa ligera). Lacan, Dissolution.

No se trata de definir a priori un concepto, cualquiera éste sea, sino de producirlo mediante una operación singular, situada históricamente; sea cual sea el autor, el conjunto de autores, o la tradición en la que se opere dicha torsión y se constituya el mentado concepto. Por ejemplo, hay una posición común que parte de la necesidad de delimitar abstractamente qué no es sujeto para que dicha categoría adquiera así, por contraposición, su especificidad. ¿Pero, y si el sujeto fuera eso que justamente resulta indiscernible a priori? Se me ocurre la siguiente inversión: no es que todo -hegelianamente hablando- sea sujeto, sino que no hay nada -lacanianamente hablando- que no lo sea. Ambas proposiciones, universales, parecen conducir hacia las mismas consecuencias idealistas, y sin embargo no. Sitúo de este modo el problema de la distinción a priori del sujeto en las coordenadas de la lógica lacaniana del todo/notodo, circunscribiendo de alguna forma el problema de su indiscernibilidad local, histórica e inmanentemente. Así, si postulamos que todo es sujeto necesitamos hacer funcionar una excepción -explícita o implícita- que le dé un límite a ese todo: puede que sea el ser, el no-sujeto o el objeto, poco importa. Si en cambio postulamos que no hay nada que no sea sujeto, sin excepción, no hay límite o contorno definido, por ende no-todo lo será; lo que se sustraiga a la sujetidad en cuestión lo hará en exceso, singularmente, y lo que se inscriba correlativamente como sujeto también lo hará bajo condición de esa sustracción única. Se articulan de este modo lo pasivo y lo activo, en simultaneidad. No hay rasgo o cualidad a priori que definan estáticamente qué es un sujeto. Con esto apuesto a que hay apuestas subjetivas singulares, en cualquier lugar y nivel, en la forma de producir conceptos e intervenciones al de-suponer un Sujeto Supuesto Saber (sea éste sustancial, mítico, lógico o pragmático). El ser es la causa externa y el sujeto no es más que esa operación literal histórica -casi cómica- que hace saltar la x trascendental, produciéndose así como efecto -de- la causa eterna inmanente. Esta última afirmación no tiene nada de teológica, al menos para quien se halle en formación continua, pues estoy hablando de la eternidad e indestructibilidad del deseo (Freud) como causa inmanente (Spinoza); que el analista haga semblante de lo que causa deseo y, si todo sale bien, al final de la partida sea destituido como resto de la operación analítica, no

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implica que se deba desentender de la ontología, la filosofía, ni mucho menos de otros procedimientos de verdad que no pasan por su dispositivo, sobre todo el político (y si no ¿cómo circunscribiría su especificidad?). En el caso de mi propio trabajo de tesis doctoral (2012), por ejemplo, he tratado de mostrar la composición del sujeto en tres movimientos que se solicitan mutuamente. En primer lugar era clave mostrar con Lacan cómo el sujeto se hallaba descentrado por lo real de su causa (trauma, impasse, goce o resto); luego, mostrar con Badiou cómo se hallaba en exceso respecto de esas sobredeterminaciones libidinales, desplazándolas más allá de lo familiar-neurótico y del principio del placer al encausar su causa (invención artística, política, científica, amorosa) en torno a un goce singular; para arribar así, por último, a la composibilidad del sujeto que requiere nuestra época: anudamiento de múltiples causas (y afectos), encausadas a su modo, heterogéneas pero dispuestas a pensarse conjuntamente, por partes. Si lo que descompleta el saber es una verdad, lo que descompleta el saber de ese saber (o sea: el metasaber reflexivo) son las múltiples verdades pensadas en simultáneo. Con esto quiero decir que, si los procedimientos genéricos de verdad (arte, ciencia, amor, política) se sustraen a los saberes que les atañen, la filosofía debe efectuar una doble sustracción a fin de no quedar 15

suturada ni a un saber total ni a un saber particular. Esa verdad filosófica tan simple, lo suficientemente vacía como para captar las verdades, configura un tiempo único (singularuniversal) que no obstante resulta muy difícil de transmitir; basta ver a los más atentos lectores de Badiou debatirse en sus diversas suturas sobre qué verdaderamente -¡en verdad!- marca el tiempo: política, matemática, etc. Y por eso mismo hay que tener en cuenta -producir- la diferencia entre único y Uno. Badiou tira una punta al mostrar lo único como conjunto vacío, pero la singularidad genérica de un tiempo único, circunscrito filosóficamente, requiere exceder la ontología matemática estricta hacia los múltiples procedimientos y sujetos de verdad; y la estructura que permite pensar la singularidad, sin dominancia de ninguno de sus componentes, es la del nudo borromeo. Aquí, por extraña que resulte esta torsión, mi guía histórica es Foucault y su ontología crítica del presente (o parrhesía filosófica). Pues, el maestro francés decía en El coraje de la verdad (2010a) que según cómo se articulen/desarticulen el ethos, la politeia y la Aletheia, en la historia del pensamiento occidental, encontraremos distintas posiciones filosóficas. 1) La sabiduría filosófica quiere hacer de estas tres dimensiones una sola, fundada en un mítico origen (o fundamento). 2) La profecía filosófica quiere también hacer de ellas también una,

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pero vinculada más bien al porvenir (de una ilusión). 3) La técnica filosófica en cambio las quiere separadas entre sí, heterogéneas y cada una por su lado. 4) La parrhesía filosófica, por último, las anuda sosteniendo en interrogación incesante su mutua irreductibilidad. Este es el coraje de la verdad. La ontología crítica del presente, tal como la expone en ¿Qué es la Ilustración? (Foucault, 1996), se ejercita interrogando entonces, simultáneamente, el polo discursivo del poder a través del saber y la ética; el polo discursivo del saber a través de la ética y el poder; y la ética a través del poder y el saber. Claro que luego Foucault desbarranca, a mi modo de ver, al menos en El coraje de la verdad (2010a), por querer hacer de ese nudo la encarnación de uno propio, es decir, uno que reúna dichas tensiones en el propio cuerpo del filósofo: el cínico, por excelencia. Para mí, en cambio, el nudo entre politeia, ethos y aletheia no puede ser propio, sino impropio, es decir, tejido de diversos hilos discursivos que el filósofo no puede encarnar en sí mismo, sólo transitar y composibilitar a partir de múltiples operadores conceptuales y corpus textuales. Hablo en nombre propio, asumiendo la primera persona del singular -y a veces del pluralpara proponer nada menos que el concepto de sujeto que, pienso, exige nuestra época. Pues, de un tiempo a esta parte, es este el concepto que define por excelencia la intervención filosófica enterada de lo que ocurre: lo actual y su crítica. He cruzado referencias a Lacan, Foucault y Badiou, pero excediendo, en esta apuesta singular, sus respectivas autorizaciones teóricas al pensar el sujeto político junto al Estado, en su mutua aunque irreductible y compleja articulación. Hoy, el concepto de sujeto se trama indefectiblemente en el medio de dispositivos de poder, de saber, de cuidado -o procedimientos de verdad, como les llama Badiouirreductibles entre sí pero en constante yuxtaposición y atravesamiento recíprocos. No se trata de una categoría a priori, ni trascendental ni histórica. O bien: el sujeto es a la vez cuasitrascendental e histórico en tanto no se reduce a lo que hay y, en cualquier caso, en lugar de ser una condición de posibilidad señala más bien las múltiples condiciones de com-posibilidad, y su anudamiento estrictamente solidario. El concepto de sujeto, a la altura de las condiciones de nuestra época, opera desactivando los mecanismos de sutura y homogeneización que tendencialmente desarrolla todo-dispositivo. En tanto se rige por la lógica del no-todo, el sujeto abraza sin reservas la ley que articula diferentes dispositivos, sin que ninguno de ellos prime en su composición heteróclita. Eso le permite interrogar uno a través de los otros y mostrar así la imposibilidad del efecto de

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totalización imaginaria, no obstante su articulación parcial en puntos de cruce alternados, lo que define en acto su impropia composición. IV. La ontología democrática y el otro pensar Ante todo, somos en común. Seguidamente, debemos llegar a ser lo que somos: el dato es el de una exigencia, y esta es infinita. J.-L. Nancy, La verdad de la democracia.

Y para concluir. Si sublimar es elevar el objeto a la dignidad de la cosa, hoy, a nivel político, la apuesta sería elevar la democracia a su dignidad ontológica, esto es, no como mero procedimiento formal sino como constitución efectiva de los seres hablantes en tanto sujetos esencialmente políticos (aunque esa esencia no se circunscriba en una totalidad ni sea aislable por medio de un rasgo). Por eso la alternancia temporal en el poder, o la división de los poderes, no bastan: hay que radicalizar la lógica de la alternancia y la división en todos los estratos sociales, pues sólo una topología compleja de lo político puede dar cuenta de 17

semejante constitución (ley de leyes). La invención de lo político, hoy más que nunca, implica pensar la alternancia y la división de los sujetos (o sea: el deseo) en los múltiples espacios que componen lo social, porque de ese minimal gesto de autopertenencia -afirmado acontecimentalmente- se constituye el ser común infinito que somos genéricamente. En este sentido el personalismo y el antipersonalismo, como el esquematismo de las divisiones formales de poder, no hacen a la cosa política, que depende más bien del despliegue de múltiples procedimientos de verdad en anudamientos recíprocos. Por supuesto, el régimen de visualidades imperante -la repartición de lo sensible, diría Rancière- nos deja ver sólo la reproducción de un orden y el mantenimiento de privilegios de clase, pero, si existe en verdad un proceso democrático en curso -y eso, diría, depende más bien de una escucha atenta y de una apuesta singular- que nos habilite a pensar que no se trata meramente de una clase determinada (la que domina o la subalterna), sino de múltiples sobredeterminaciones, éste proceso, afirmo, también requiere modificar el lenguaje en que nos pensamos ontológicamente: complejizar el lenguaje de clases con el de sujetos de deseo, por ejemplo, el de personalismos, partidismos y esquematismos con el de múltiples procedimientos

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genéricos de verdad, etc. Lo cual participa también del cambio por el que apuesto singularmente en mi propia práctica teórica, sin garantías ni previsibilidades. De nada sirve negar la negación, como se hacía clásicamente, para tratar de reafirmar la propia identidad; el pensamiento dialéctico está acabado -en doble sentido- porque no hay totalidad, ni principio, ni fin que orienten los procesos en curso. Encontrar, inventar, promover en cambio otras formas de afirmación subjetiva, de composición y enlace, es lo que urge pensar; se ven y oyen tentativas por todos lados. Eso hay que hacer; lo(s) demás negatividades y pequeñas diferencias- caerán por su propio peso. En concordancia con lo hasta aquí desarrollado, el verdadero pensamiento -ese que vale la pena sostener en la actualidad- es aquel en el que la razón y su pretensión explicativa no han salido indemnes frente al mito y su recurrencia interrumpida; es aquel en el cual el afecto no cesa -pues no ha cesado nunca- de afectar el curso de las cosas, de las representaciones, de los acontecimientos, aunque hayan variado -por eso mismo- sus vías. El pensar es otro, otro pensar, por esencia es discurrir. El asunto es si ello termina siempre en lo mismo, si entre lo otro y lo mismo siempre reina la totalidad de una diferencia exhaustiva, o no. Diferir por diferir tampoco nos asegura nada, ni siquiera el no acabar en lo peor: la desidia o el odio. El asunto del pensar se juega para mí en las diferentes declinaciones de estas diferencias entre lo mismo y lo otro; lo apasionante es que ellas se tramen en un nudo solidario, en la sobredeterminación compleja que nos (en) causa. Estoy hablando de una lógica que no le opone a Hegel la apertura indeterminada de lo simbólico sino el agujero mismo de lo real, circunscripto por los tres registros (real, simbólico e imaginario) en anudamiento borromeo. Quizás estoy diciendo que no hay sabiduría, o que la verdadera sabiduría se reduce a ése saber (parrhesía); pues cualquier militante, cualquier sujeto fiel a una verdad, sea cua l sea el lugar en el que se juegue su praxis, sabe que no hay saber último y que la verdad a la cual se incorpora -hace cuerpo- sólo trama un nudo precario, circunscribe un agujero en el vacío absoluto. Por eso, el mero sentirse interpelado, convocado, llamado por un acontecimiento inesperado a pensar o a ocupar un lugar, no basta; pues se lo puede ocupar pasivamente, reproductivamente o conservadora-mente. Hay que dar cuenta también de la sobredeterminación, en exceso, del nudo material que nos constituye y hace al juego irreductible de las diferencias. Allí donde la letra (litoral o borde) sólo puede ser leída desde la transversalidad: la radical comprensión -y habitación- del espacio (decir social, aquí, sería redundante; más bien insisto:

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material). Por supuesto, la sobredeterminación de la letra política no excluye que haya también determinaciones significantes, autodeterminaciones voluntaristas, multideterminaciones imaginarias o incluso indeterminaciones gatopardistas. La causalidad inmanente es también inminente, lo que (en) causa nos apremia y nos hace reconsiderar el tiempo y el espacio. Para captar de qué va la cosa y no emitir juicios apresurados desde un tribunal externo idealista sobre cómo debería ser, en función de lo que uno cree o imagina, hay que pensar en inmanencia, junto a. Dicha proximidad topológica no es tampoco vivir la misma experiencia, estar-ahí, mimetizarse con la situación, sino componer un espacio-tiempo nuevo que recree esas condiciones singulares. No el contexto, como se dice, sino las líneas de fuerza y vectores que tornan inteligible aquello que ocurre. Entonces no se trata de simpatizar emotivamente o de juzgar desapasionadamente sino de conectar causalidades y afectos, esto es: pensar en inmanencia. Por último, hay que tener en cuenta, en todos los niveles del juego democrático, lo siguiente: el ‘junto a’ no elimina la confrontación, el polemos, más bien todo lo contrario, el gesto de abrir y de escuchar implica también responder y confrontar; no en cualquier lugar sino allí mismo donde el deseo nos sostenga. 19 BIBLIOGRAFÍA. Agamben, Giorgio. (2007a) Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo ______________. (2007b) Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. ______________. (2008) El reino y la gloria: una genealogía teológica de la economía y el gobierno. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. ______________. (2009) Signatura rerum. Sobre el método. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. ______________. (2010) El sacramento del lenguaje. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. ______________. (2012) Opus Dei: arqueología del oficio. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Althusser, Louis & Balibar, Etienne. (2006) Para leer el capital. Buenos Aires: Siglo XXI. Althusser, Louis & Badiou, Alain. (1972) “Materialismo histórico y materialismo dialéctico”, en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba. Althusser, Louis. (2004) La revolución teórica de Marx. Buenos Aires: Siglo XXI. AAVV. (2009) Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida (Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez compiladores). Buenos Aires: Paidós.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

UN SIGNO DE DEMOCRACIA. NOTAS SOBRE EL LENGUAJE DE LA DEMOCRACIA FELIPE TORRES

felipe.torresnavarro@gmail.com Centro de Análisis de Investigación Política (CAIP) Resumen: La presente reflexión tiene por objeto plantear preguntas en torno a la democracia. En cuanto se reconoce cierta imposibilidad de concebir una culminación de la democracia -como realidad acabada, consumada-, surge la pregunta por su concepción en términos fenoménicos, como aprehensión perceptiva, como realidad de facto. En esos términos se vuelve relevante reflexionar sí, con mayor justicia, no es posible pensarla como una imagen de aquello que, se pretende, «es» la democracia. Nos preguntaremos si la palabra es 21

algo más que una obligación a la existencia y, por lo mismo, si requiere necesariamente la experiencia (sensible) de lo que denota(ría) el «demos»-«kratos». Algunas oscilaciones por el análisis del lenguaje nos ayudarán a recordar que éste no se agota en la referencia objetual, sino, innumerablemente, al modo de un signo. 1 Palabras clave: Democracia – Signo – Lenguaje – Derrida – Différance

¿Cómo es posible una palabra sensata cuando no hay signo que indique el sentido que se debe pronunciar? ¿Qué podemos decir cuando el silencio es absoluto tanto en nosotros como fuera de nosotros? J.F. Lyotard, ¿Por qué filosofar? 1

El presente escrito es resultado de las discusiones generadas a raíz de una comunicación en el Congreso “Walter Benjamin y Jacques Derrida. Violencia, política y representación” realizado en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile en octubre de 2012.

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A propósito del Lenguaje

¿Y si la democracia no fuera algo más que un signo? ¿Algo que media entre la presencia y la ausencia? (signo como un diferir entre lo traído a presencia y su ausencia) Un signo, definido habitualmente, es algo que significa, que otorga significado a otro algo que por sí solo parece carecerlo. El signo no sólo trae a presencia una ausencia, sino también otorga la posibilidad de que lo que se presenta se presente de un modo y no de otro. Ahora bien, ¿de qué podría ser signo la democracia y en qué forma presentaría lo que presenta? Cuesta dar respuesta a estas interrogantes en la medida que tengamos en mente una teoría del lenguaje representacional. Esto es así ya que si la democracia es un signo (y no realidad pasada, presente o futura) es justamente de un modo distinto a como puede ser concebida la relación entre un signo y lo que él representa. La concepción realista o representacional del lenguaje asume que el lenguaje remite o refiere a entidades externas que son denotadas por las palabras 2. Esta es la forma tradicional de pensar los problemas epistemológicos, a saber, asumiendo una correlación entre lo que se dice y lo que es dicho. Esta es la manera en que se percibió la función del lenguaje desde Agustín, pasando por Locke y hasta Frege. Fue Bertrand Russell quien hizo conocido el argumento de los existenciales negativos [negative existentials] para rebatir esta concepción (Cfr., Russel: 1965). Aún cuando el propio Russell volviese a una especie de realismo depurado después de criticar esta vertiente ingenua de representacionalismo, sin embargo, más allá de este giro en el pensamiento russelliano, su propuesta inicial nos interesa porque nos entrega una serie de herramientas analíticas para comprender de un mejor modo las alusiones a una democracia que sin ser una realidad sensible puede ser entendida como signo a partir de las reflexiones de Derrida. Para Russell existen dos formas en las que el lenguaje puede manifestarse como relación a un “algo”: una directa y otra indirecta. El conocimiento directo en la denominación viene dado por un acceso privilegiado a lo que se pretende referir. Este es el caso de las percepciones, quienes muestran de facto la realidad de una proposición. El otro caso que Russell define tiene que ver con una forma denotativa de presentación en el lenguaje. Este es el modo que nos interesa. Perfectamente podemos hablar del avión que en estos momentos se Esto exceptúa a los conectores del lenguaje, por ejemplo, pues estos no suponen objeto de referencia sino más bien giros o tonalidades para una comprensión lógica de un texto: antes, pero, y, aparte de, a la vez, sin embargo, por eso, aún, etc. 2

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dirige desde Varsovia a Berlín y de ello desprender un conjunto de proposiciones significativas en torno a él 3; sin embargo, no poseemos conocimiento directo –sensible– de aquella entidad, sino sólo por vía descriptiva. Según Russell la distinción entre conocimiento directo e indirecto –o acerca de– apunta básicamente a que el conocer directo se origina en una base representativa, mientras que el conocimiento indirecto se adquiere por medio de expresiones denotativas (Russell, 1965: 54). Para Russell “no poseemos necesariamente un conocimiento directo de los objetos denotados por expresiones compuestas de palabras cuyos significados conocemos directamente” (1965: 55). En otras palabras, no por comprender y formarnos una imagen de aquello que se comprende se está en contacto directo con la entidad denotada, pues una descripción no garantiza una referencia real. Siguiendo la línea ejemplificativa de Russell podríamos decir que no parece existir razón alguna para creer que tengamos conocimiento directo del amor de otras personas, dado que éste no es percibido directamente por nosotros, sino sólo descriptivamente. Declaraciones tales como “yo te amo”, “siento amor por ti”, “existe un amor de mí hacia ti”, etc. sólo remiten a descripciones; incluso manifestaciones de éste sentimiento tales como actos en los cuales un ser humano se esfuerza por otro, o acoge, o cuida, o tolera a otro, siguen manteniéndose en el plano de lo demostrativo y no de lo 23

sensitivo; estos serían sólo manifestaciones del amor y no el amor mismo, el sentimiento mismo, tal como el cálculo de una ecuación es manifestación de una psiquis, pero no el conocimiento directo de la psiquis, o tal como la fuerza se manifiesta a través de «muestras de fuerza», ya sea humana, mecánica o natural. Por tanto, cuanto conozcamos acerca de estos asuntos lo haremos denotativamente. De todo lo anterior se desprende que el principio fundamental de la teoría de la denotación propuesta por Russell remite a que las expresiones denotativas nunca poseen significado alguno consideradas en sí mismas, pero que, no obstante, toda proposición en cuya expresión verbal intervienen aquéllas posee un significado (1965: 56). Esto apoya el hecho que una denotación, al ser significativa, no requiere de modo necesario una referencia directa, sensitiva. Para el caso de la democracia y el modo en que Derrida propone representárnosla el argumento podría entenderse como una expresión denotativa en la medida que su comprensión viene dada por una significación, por la adjudicación de significado a través del signo a una entidad

Tales como: “el avión es rápido”, “el avión es cómodo”, “el vuelo arribará a las 14.45 hrs. en el Flughafen Berlin-Schönefeld”, etc. 3

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no sensible o no posibilitada de ser algo así como una presencia directa –en este caso la democracia. Volvamos a Russell. Para depurar el análisis de la denotatividad, Russell propone reemplazar una serie de formulaciones en las que intervienen expresiones denotativas por un conjunto de fórmulas en las cuales se trabaje con un lenguaje cuasi-formal, no interviniendo tales expresiones denotativas. En este punto Russell introduce la refutación a una teoría que supone a las expresiones denotativas como auténticos elementos constitutivos de las proposiciones en cuya formulación verbal intervienen. Esta es justamente la postura de Alexius Meinong, quien “considera que toda expresión denotativa gramaticalmente correcta representa un objeto.” (Russell, 1965: 59). De esta manera “cíclope”, “minotauro”, “unicornio”, serían entendidos como auténticos objetos. Aún cuando tales objetos no subsistan, se sobreentendería que son objetos. Para Russell una teoría de este tipo infringe decididamente el principio de contradicción pues por un lado se afirma su insubsistencia y por otro se les adjudica objetualidad. Dicha pretensión resultaría intolerable (Ídem). En este punto, por tanto, se detecta una suerte de imposibilidad de los existenciales negativos (Entiéndase: “cíclope”, “minotauro”, “unicornio”, etc.) para consideraciones lógicas del lenguaje. Así, como la propuesta meinongniana no es confortable, Russell busca en Frege una solución más acabada al problema de la denotación. Efectivamente para Russell la teoría de Frege evita la infracción cometida por Meinong en relación al principio de contradicción. La distinción de Frege permite incorporar la categoría de significado como complemento de la categoría de denotación. De esta manera, Frege ofrece la ventaja de permitir otorgar sentido al enunciado de una entidad. Al decir, por ejemplo, “El presidente de Chile”, estaremos al mismo tiempo enunciando una identidad de denotación junto con una diferencia de significado. Sin embargo, Russell detecta que esta distinción, que opera muy bien para el caso de un referente directo, nuevamente flaquea cuando se considera el problema de aquellos casos en que aparentemente no hay denotación alguna. Si decimos “El zar de Chile es bajo”, la estructura lógica del enunciado no corre peligro pues es satisfecha, pero tal consideración esconde la carencia de una estructura representacional, es decir, el correlato denotativo. Por más que “El zar de Chile” no carezca de significado, está ciertamente privado de denotación desde cualquier punto de vista. No por ello, sin embargo, es una proposición sinsentido, sino “lisa y llanamente falsa” (Russell, 1965: 61). De este modo Russell establece la falsedad de una proposición con significación y sin denotación, en contra de lo planteado por Frege para quien la referencia –en

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este caso homologado al concepto de denotación russelliano- no prueba la significación de un enunciado, sino su sentido correspondiente (Frege, 1995: 26). Por ejemplo, en la proposición “El cerro san Cristóbal tiene menos de 1000 metros de altura” será el significado “cerro san Cristóbal” y no el cerro real, lo que intervenga como elemento constitutivo del significado de la proposición. Así entonces, para Russell la solución al conflicto de la denotación se vislumbra de dos maneras: por un lado estipulando una denotación en los casos en que esta falte a primera vista, o bien abandonando la tesis de que sea la denotación lo que entra en juego en las proposiciones que contienen expresiones denotativas. Justamente esta última opción es la que adopta Russell (1965: 62). Tanto la postura de Meinong como la de Frege caerían bajo la primera opción, cada cual a su manera. Mientras Meinong opta por admitir objetos que no subsisten, es decir, que no obedecen al principio de no contradicción, Frege establece “una denotación puramente convencional para todos aquellos casos en los que, de otro modo, no la habría (Ibíd). Aún cuando la propuesta fregeana no conduzca a ningún error lógico, Russell señala que es un procedimiento netamente artificial, no facilitando un análisis riguroso del problema denotativo en cuestión: al admitir que las expresiones denotativas poseen en general 25

la doble propiedad de significar y denotar, aquellos casos en los que no parezca haber denotación plantearán dificultades tanto si de hecho existe como si no. Estas consideraciones permiten mostrar cómo la representacionalidad del signo no supone de manera necesaria una referencia directa –sensible. Esto es lo que ocurriría con el caso de la democracia como signo. Profundicemos más en ello. II. A propósito del signo Aún cuando asumamos una teoría no representacional del lenguaje nos queda por clarificar de manera elemental a qué remite la noción de signo cuando la utilizamos para denotar la democracia. Sin entrar en una exposición exhaustiva sobre el signo, baste con decir que se trata de la posibilidad de un diferir, es decir, de un traspaso, de un cierto viaje en el tiempo por medio del cual lo ausente se torna presente –como, también, se aplaza. Ahora bien, la inscripción del signo no está exenta de vaivenes en la escritura de Derrida. Es posible encontrar proposiciones que, sin el cuidado de ser situadas en un adecuado contexto, pueden ser percibidas como contradictorias. En efecto al comienzo de De la gramatología, Derrida

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presenta el juego que introduce el reposicionamiento de la escritura tradicionalmente supeditada a la voz; esta vuelta da lugar a lo siguiente: No hay significado que escape, para caer eventualmente en él, al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje. El advenimiento de la escritura es el advenimiento del juego: actualmente el juego va hacia sí mismo borrando el límite desde el que se creyó poder ordenar la circulación de los signos, arrastrando consigo todos los significados tranquilizadores, reduciendo todas las fortalezas, todos los refugios fuera-de-juego que vigilaban el campo del lenguaje. Esto equivale, con todo rigor, a destruir el concepto de "signo" y toda su lógica. (Derrida, 2008: 12. La cursiva es nuestra)

Y esta sospecha se anidaría en el parentesco del signo con lo que más adelante se denuncia como logocentrismo: La noción de signo implica siempre en sí misma la distinción del significado y del significante, aun cuando de acuerdo con Saussure sea en última instancia, como las dos caras de una única y misma hoja. Dicha noción permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrísmo que es también un fonocentrismo proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido. (2008: 18)

Incluso más, en La Différance es el propio signo quien ya no puede ser en tendido como el operador de lo diferente-diferido: Al tratar de poner en tela de juicio este carácter de secundariedad provisional del sustituto, sin duda veríamos anunciarse algo como una diferancia [différance] originaria, pero no se podrá siquiera llamarla originaria o final, en la medida en que los valores de origen, de arkhé, de telos, de ekhatos etc., siempre han denotado la presencia-ousia, parousia, etc. Cuestionar el carácter secundario y provisional del signo, oponerle una diferencia «originaria», tendría, pues, como consecuencias: 1. que ya no se podría comprender la diferancia [différance] bajo el concepto de «signo» que siempre ha querido decir representación de una presencia y se ha constituido en un sistema (pensamiento o lengua) regulado a partir y a la vista de la presencia. (Derrida, 1989: 45)

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Unas líneas antes la situación del signo se expone a partir de la tradición en la que se enmarca: El signo, se suele decir, se pone en lugar de la cosa misma, de la cosa presente, «cosa» vale aquí tanto por el sentido como por el referente. El signo representa lo presente en su ausencia. Tiene lugar en ello. Cuando no podemos tomar o mostrar la cosa, digamos lo presente, el ser-presente, cuando lo presente no se presenta, significamos, pasamos por el rodeo del signo. Tomamos o damos un signo. Hacemos signo. El signo sería, pues, la presencia diferida […] la circulación de los signos difiere el momento en el que podríamos encontrarnos con la cosa misma, adueñarnos de ella, consumirla o guardarla, tocarla, verla, tener la intuición presente. Lo que yo describo aquí para definir, en la banalidad de sus trazos, la significación como diferancia [différance] de temporización, es la estructura clásicamente determinada del signo: presupone que el signo, difiriendo la presencia, sólo es pensable a partir de la presencia que difiere y a la vista de la presencia diferida que pretende reapropiarse.” (Ibíd.) [Cursivas propias]

Luego, el punto clave parecería estar en la crítica a una concepción reducida del signo como difiriendo la presencia y, en ese sentido, presa de la presencia (“sólo es pensable a partir de la presencia que difiere y a la vista de la presencia diferida que pretende reapropiarse”). Es por ello que la concepción de la sustitución deviene un carácter secundario: Siguiendo esta semiología clásica, la sustitución del signo por la cosa misma es a la vez segunda y provisional: segunda desde una presencia original y perdida de la que el signo vendría a derivar; provisional con respecto a esta presencia final y ausente en vista de la cual el signo sería un movimiento de mediación. (Ibíd. La cursiva es nuestra)

Lo destacable, lo enfatizable, no sería la presencia (de la sustitución y de lo sustituido) sino lo diferente-diferido. Solo así podría entenderse el signo como différance. Aún queda por responder la siguiente pregunta: si la democracia se piensa como signo debe ser signo de algo, por tanto ¿de qué?, o dicho más precisamente: diferendo ¿desde dónde? ¿hasta dónde? Aún cuando esta pregunta no pueda esquivarse no podemos asegurar que el signo que pretendemos ligar a «democracia» pueda ser trazado. No se trataría simplemente, en tanto

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différance, de democracia como signo de una presencia diferida. En parte, esto tendría que ser así, pero el simplemente de la frase “No se trataría…” advierte que aún cuando todo signo es significación de un algo no presente, la democracia como signo y como signo de una différance no puede ser sólo una permuta de lo que no está presente por un sucedáneo. El signo de una différance, si lo entendemos bien, debe necesariamente remitir, como hemos visto, no a la actualidad de lo ausente, sino a su autodonación y negación en el diferendo. No es neutro como una representación, sino un partición, cierto espaciamiento 4 del sentido, una ruptura con aquello que se percibe meramente (¡!) como ente. De tal suerte lo que se obtiene no es la presencia directa de lo que ya no está, sino la presencia-invención de una nueva figura. El signo, en este registro, trastoca la literalidad del fenómeno para bautizarlo arbitrariamente 5. Esta arbitrariedad unida a la invención o creación no suponen, desde un punto de vista fenomenológico, la posibilidad de un signo sin presencia fenoménica previa. La cosa, la sustancia del mundo, es la condición previa de la significación, más no por ello la significación puede reducirse a su referencia. En innumerables ocasiones lo que se significa por medio del signo no requiere un correlato empírico –ya lo veíamos con los existenciales negativos de Russell– lo cual hace ver cuán compleja, incluso insostenible, se vuelve la suposición del signo como mera representación. la escritura llamada fonética no puede […] funcionar si no es admitiendo en ella misma ‘signos’ no fonéticos (puntuación, espacios etc.) de los que se dará cuenta enseguida, al examinar la estructura y la necesidad, que toleran muy mal el concepto de signo. Mejor, el juego de la diferencia del que Saussure sólo ha recordado que es la condición de posibilidad y de funcionamiento de todo signo, este juego es en sí mismo silencioso. (Derrida, 1989: 41)

El desafío estaría ahora en hacer que el juego hable. De vuelta a la democracia como signo, y ya reconociendo que el signo no siempre remite a una entidad previa a la manifestación misma del signo, queda aún por pensar su referencia. En este punto parece adecuado incorporar la noción de democracia «por venir». El propio Derrida pone en evidencia la poca claridad que entrega el agregado «por venir» a democracia. Esta visión de la democracia se “… la divisibilidad de una partición, es decir, la separación o la huella de un espaciamiento.” (Derrida 2005: 64 ) “Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna “política” de la lengua. La dominación, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos.” (Derrida 1997: 57) 4 5

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torna confusa cuando se piensa el «por venir» como el anuncio de un futuro anterior en el que lo que ya es se hace presente 6, como si hubiese una dimensión de espera: Democracia «por venir»: esto, así, no anuncia nada. No. ¿Qué hacen entonces estas tres palabras? ¿Cuál es el status modal de este sintagma que, en general, nombra la democracia por venir sin construir una frase ni, sobre todo, una proposición del estilo: la democracia está por venir? Si bien me ha ocurrido escribir que ésta «queda» por venir, semejante restancia, como siempre en mis textos, por lo menos desde Glas, semejante democracia en restancia o en suspenso se sustrae a su dependencia ontológica. No constituye la modificación de un “es”, de una cópula ontológica que marca el presente de la esencia, de la existencia, incluso de la sustancia sustancial o subjetiva. (Derrida, 2005: 115)

Esto demostraría que no se trata meramente de un algo que «no es aún aquí, pero sí en otro lugar [el futuro]». No. Sólo podría tener un sentido en la medida que el signo «democracia» interpelase una nueva formación discursiva. Por supuesto que «democracia» ya significa. Tiene una trayectoria como concepto que alude a una serie de imágenes más o menos conocidas. 29

Eso, no obstante, no puede anular la consideración de su falta de «entidad»: la democracia no es un fenómeno a partir del cual se genera una imagen, un signo, sino un signo a partir del cual se genera una representación. Como lo entendemos, la democracia es un signo al cual le falta un correlato empírico pleno, más no por ello se vuelve ficción pura. Más bien es la configuración que se desarrolla a partir de conceptualizaciones «a la mano». Zuhandenheit es la definición que Heidegger propone en Ser y Tiempo (1997: § 18) para una de las modalidades por las cuales se da el ser del ente. Esto supone que una de las modalidades constitutivas de lo ente es su estar a la mano. Este «estar a la mano» no privilegia algo así como el mundo sensible en detrimento de lo no-sensible. Más bien incorpora en la categoría de fenómeno todo aquello que permite una concepción. Lo «a la mano», como fenómeno, se refiere entonces a lo que hace posible la emergencia, lo que torna posible una inteligibilidad. De ahí que, aplicado a la democracia, su falta de correlato objetual se compense con la articulación de lo «a la mano»: lo que otorga significación a la democracia, por tanto, no es la suposición de un «ente democracia» pasado, presente o futuro, sino la condensación de un cúmulo de significados anclados temporalmente En este punto habría que enfatizar lo que quizás con falta de fuerza se viene insinuando: “…no algo que llegará seguramente mañana, no la democracia (nacional e internacional, estatal o transestatal) futura, sino una democracia que debe tener la estructura de la promesa –y, por consiguiente, la memoria de aquello que lleva el porvenir aquí ahora.” (Derrida, 2005: 110) 6

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que luego se ponen en relación con otras conceptualizaciones en el tiempo. En el pasado como origen, en el futuro como expectativa y en el presente como intento. De tal suerte, el signo que se piensa como un volver presente lo ausente y que escapa a una referencia objetual –pasada o presente- observa en el futuro una posibilidad de nueva articulación. El «por venir» de la democracia que Derrida no anuncia, podría remitir entonces, sin problema, a una democracia adecuada, hecha adecuar, a los vaivenes de la historia, haciéndose, y en cuyo transcurso resulta plena y no plena a la vez. III. Experiencia, différance , democracia «por venir» La consideración de la democracia como signo nos conduce, a la vez, a una nueva búsqueda: ese signo ¿cómo se adquiere? ¿Adviene o se crea? ¿Puede adquirirse bajo los términos de una experiencia? ¿Es la experiencia una concepción adecuada para profundizar en la democracia como signo? Si es así ¿Cómo debemos entender experiencia? Sin demasiadas especulaciones podemos adentrarnos en el pensar la experiencia como algo que interpela una suerte de «externalidad» en lo que se experimenta. Cuando Derrida escribe “la democracia se protege y se mantiene limitándose y amenazándose ella misma” (2005: 55), está mostrando su experiencia con/de la democracia. No pretende hacer un juicio neutral sobre la democracia sino, a la vez, un mostrarla y un limitarla, un establecer una imagen. Es así como entendemos esta otra sentencia: “La democracia por venir no compete ni a lo constitutivo (de lo paradigmático, diría Platón) ni a lo regulador (en el sentido en que Kant habla de Idea reguladora)” (2002: 56). Ni constitutiva ni reguladora, la experiencia que Derrida comunica de la democracia «por venir» supone un estar fuera de sí para aprehenderla. Se puede establecer una cierta conexión entre la experiencia de la democracia que plantea Derrida y los estratos del tiempo en que ella se asienta. Para esto un buen ejercicio es sopesar lo que se puede suponer de la experiencia como un salir de sí. Según el filósofo/historiador alemán Reinhart Koselleck, en primer término, la experiencia es posible como sorpresa, puesto que sólo cuando existe una capacidad de sorprenderse se hace posible alojar una experiencia. De esta manera la experiencia originaria se constituiría como sorpresa en la medida que sin la posibilidad de verse sobrepasado, abrumado y perplejo frente al acontecer, ninguna biografía e historia sería posible (Koselleck, 2001: 50). Esta centralidad de la sorpresa en la posibilidad de la experiencia deja en evidencia la apertura hacia la cual debe estar dispuesto todo acto

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experimentado. Lo que se experimenta solo puede adquirir su condición externa –es decir, no dependiente del, en lenguaje metafísico, «sujeto» – en la medida que es el propio «sujeto» quien se dispone a vivir una experiencia en que se deja sorprender por ella. La democracia como signo y, ahora, a través de la experiencia como sorpresa, puede pensarse como un aún no, pero ya sí y como un estar abierto en/a lo inesperado. Un «aún no pero ya sí» en la medida que, en tanto signo, supone un diferimiento entre estar presente dentro de una ausencia; y un «estar abierto en/a lo inesperado» en los términos de una experiencia de la democracia que, en tanto experiencia, recibe y actúa a la propia democracia como un acontecimiento inesperado, sorprendente. Esta falta de espera y fermento para el asombro dan cuenta de la contingencia de la democracia, a saber, como acontecimiento que pudo no emerger, aún cuando puede nunca emerger o, incluso, nunca haber sido. Y esta experiencia no se entrega a cualquiera y no porque ella «escoja» a quien darse, sino por la necesidad de una disposición peculiar hacia la sorpresa, hacia la posibilidad de sorprenderse: Hace una experiencia quien está en condiciones de dejarse sorprender… Por eso toda experiencia contiene in nuce su propia historia. Esa historia está contenida en la

adquisición de conocimiento ocasionada por una sorpresa en aquella diferencia temporal mínima entre el antes y el después o entre el demasiado pronto y el demasiado tarde que constituyen retrospectivamente la historia de una experiencia (Koselleck, 2001: 50)

La complejidad de la pregunta por la democracia pasada, presente, futura y «por venir» hace que nos volvamos hacia una observación de la categoría de tiempo que manejamos. Y esto no lo hacemos solo por el interés que nos despierta el tiempo en el tiempo que pueda adjudicarse a la democracia, sino porque aquella tematización de la différance realizada por Derrida en 1967 ayuda a resaltar aspectos antes no precisados de la democracia en su temporización. Ya lo veíamos en la noción de experiencia: la experiencia se vive «históricamente», se decodifica en esquemas de inteligibilidad históricos, se «encarna» en su «tiempo». Esta misma «encarnación» hace imposible el tratamiento de algo así como una democracia suprahistórica. Toda alusión a la democracia establecerá una delimitación que pondrá en juego las categorías conceptuales «a la mano» de que se disponga. Esto en ningún caso niega la posibilidad de que lo «a la mano» remita a la consideración de concepciones, si se admite el término, originarias. Lo «a la mano» puede remitirse a variados tiempos y con ello, a diálogos conceptuales

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enriquecidos. No es eso lo principal. El punto trata más bien cómo la diferencia temporal entre el antes y el después, lo pronto o lo tardío, constituyen el marco bajo el cual se despliega la experiencia. Con esto aventuramos que la propia experiencia se difiere. La experiencia se adquiere y en su hacerse explícita a sí misma se torna otra. El cedazo del concepto no la deja incólume. Y esto ocurre en un proceso diferido: un antes y un después. En lenguaje metafísico: la intuición y la percepción. Lo intuido es hecho percepción. En este proceso las operaciones del lenguaje ejercen su influjo. Y un círculo se vislumbra: la historia se entiende nuevamente como horizonte de la experiencia. La temporización de lo que difiere no puede obviarse: entre lo intuido y lo percibido, entre lo inmediato y lo mediato, se advierte un abismo. Esta observación de la temporización va de la mano con la concepción heideggeriana del tiempo como horizonte trascendental del ser: Señalaré solamente que entre la diferencia como temporización-temporalización, que ya no se puede pensar en el horizonte del presente, y lo que dice Heidegger en El ser y el tiempo de la temporalización como horizonte transcendental de la cuestión del ser, que es preciso liberar de la dominación tradicional y metafísica por el presente o el ahora, la comunicación es estrecha, incluso si no es exhaustiva e irreductiblemente necesaria. (Derrida, 1989: 45-46)

En el sistema de la lengua no hay más que diferencias temporalizadas: “Si la palabra «historia» no comportara en sí misma el motivo de una represión final de la diferencia, se podría decir que únicamente las diferencias pueden ser de entrada y totalmente «históricas».” (1989: 47). Esto puede conectarse con la observación de Koselleck en relación a que la historia no es más que una experiencia, la cual, a su vez, siguiendo a Derrida, podría definirse como una diferencia: por una parte, estas diferencias actúan: en la lengua, en el habla también y en el intercambio entre lengua y habla. Por otra parte, estas diferencias son en sí mismas efectos (Íbid). Las diferencias entonces actúan y efectúan. No es trivial el punto pues las diferencias, como partes de la différance, no sólo delimitan para separar –para mostrar las diferencias– sino que en su ponerse en actividad intervienen lo que diferencian, dando pie a un despliegue que genera efectos, anulando cualquier atisbo de neutralidad. Las diferencias que se establecen intervienen el estado de cosas dado, abriendo, instaurando nuevos espacios de comprensión. Estas diferencias que componen la différance serán ahora objeto de nuestra escritura.

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Si la democracia puede entenderse en los términos de una différance, sólo puede hacerlo bajo las características que de algún modo escapan a todo intento de caracterización como delimitación o fijación que Derrida expone para dicha différance: la différance es una especie de memoria antropomórfica en el lenguaje, memoria del proceso de producción de sentido en que todo es signo de otro signo, una différance que señala cómo el significado es un producto de diferencias diferenciado en el tiempo: “La diferancia [différance] es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado «presente», que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca [marque] del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca [trace] menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe también a la vez decidir el presente en sí mismo, compartiendo así, con el presente, todo lo que se puede

pensar a partir de él, es decir, todo existente7, en nuestra lengua metafísica, singularmente la sustancia o el sujeto. Constituyéndose este intervalo, decidiéndose dinámicamente, es lo que podemos llamar espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporalización). Y es esta constitución del presente, como síntesis «originaria» e irreductiblemente no-simple, pues, estricto sensu, no-originaria, de marcas [marques], de rastros [traces] de retenciones y de protenciones (para reproducir aquí, analógicamente y de manera provisional, un lenguaje fenomenológico y transcendental que se revelará enseguida inadecuado) que yo propongo llamar archi-escritura [archi-écriture], archirastro [archi-trace] o diferancia [différance]. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización.” (Derrida, 1989: 48-49)

Luego, en Canallas, Derrida hace explícita la conexión entre la noción de différance y democracia como différance: En el original, la palabra que Derrida utiliza para “existente” es “étant” la cual, si creemos al Dictionnaire de l'Académie française, refiere al presente del verbo ser [Du verbe être: (conjuguer) étant est un participe présent] lo cual hace un tanto diferente la idea original de lo que ha sido traducido al español: étant como ente o existente. Nos da la impresión que más bien Derrida se referiría a un compartir en el presente “todo lo que se puede pensar a partir de él, es decir, todo (el) ser”, lo cual podría implicar pensar el presente desde el ser (siendo) y no meramente desde el existente [“tout ce qu'on peut penser à partir de lui, c'est-à-dire tout étant”] (Derrida, 1989: 48 / Cfr., 1972: 13) 7

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“…ese reenvío de la democracia todavía compete a la différance. Si lo prefieren ustedes, esta democracia como envío del reenvío, reenvía a la différance. Pero no sólo a la différance como prórroga y rodeo del rodeo, vía desviada, aplazamiento, en la economía de lo mismo. Pues se trata también […] de la différance como reenvío a lo otro, es decir, como experiencia irrefutable –subrayo: irrefutable– de la alteridad de lo otro, de lo heterogéneo, de lo singular, de lo no-mismo, de lo diferente, de la disimetría, de la heteronomía […] La democracia no es lo que es sino en la différance, en virtud de la cual aquélla se difiere y difiere de sí misma; no es lo que es sino espaciándose más allá del ser e incluso de la diferencia ontológica; es (sin ser) igual a sí misma y propia consigo misma solamente en tanto que es inadecuada e impropia, a la vez con retraso y con adelanto respecto de ella misma, de lo Mismo y de lo Uno de ella misma, interminable en su inacabamiento allende todos los inacabamientos determinados, todas las limitaciones en ámbitos tan diferentes como el derecho al voto (por ejemplo para las mujeres -¿a partir de cuándo?-, para los menores -¿a partir de qué edad?-, para los extranjeros -¿cuáles y en qué territorio?- para acumular desordenadamente algunas muestras ejemplares de miles y miles de problemas semejantes), la libertad de prensa, el fin de las desigualdades sociales en el mundo entero, el derecho al trabajo, tal o cual nuevo derecho, en suma, toda la historia de un derecho (nacional o internacional) siempre desigual a la justicia, puesto que la democracia no busca su lugar sino en la frontera inestable e inencontrable entre el derecho y la justicia, es decir, asimismo entre lo político y lo ultra-político. Por eso, una vez más, no es seguro que democracia sea un concepto de arriba abajo político. (Dejo aquí abierto el lugar para una discusión sin fin sobre Schmitt y con Schmitt.)” (Derrida, 2005: 57-58)

Nos saltaremos el problema que implica adentrarse intensamente en la justificación de Schmitt para señalar la democracia como un concepto político y la duda que Derrida plantea sobre la posibilidad de que eso sea así in toto. Huelga decir, sin embargo, que Derrida homologa différance a democracia en el momento que la différance se identifica con el «reenvío de lo otro», como experiencia –subraya– irrefutable de la alteridad de lo otro, de lo singular, de lo diferente, de lo no mismo, etc. Si la democracia no puede perder identificación con lo otro es porque posicionarla separado de ello sería traicionarla. Y esto puede tener que ver con el nombre «democracia», que conduce a la pregunta por el número de los otros, de los que son amigos. Justamente esto es lo que se apunta en Políticas de la amistad. (cfr., Derrida, 1998: 123124). Y esto porque parece no haber democracia –al menos en los términos que lo

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entendemos– sin la aprobación del gran número. Pero aún cuando esto sea así, la invitación de Derrida a pensar lo olvidado, lo ignorado, lo reprimido o impensado del concepto hasta ahora habido de democracia es lo verdaderamente relevante. Lo que nos atañe en particular son las posibilidades que el concepto ha dejado abiertas y desde ellas, junto con ellas, pensar nuevamente la democracia «por venir». Posludio Una alternativa de comprensión para abordar Canallas [Voyous] es la situación mundial post 11 de septiembre de 2001, en la cual Derrida inserta su reflexión. En reiteradas alusiones a hechos que sin ser del todo explícitos el autor señala como paradigmáticos de quien ostenta la categoría de voyou, se despliega una caracterología que no hace menos que evocar involuntariamente la política se seguridad –apoyada por gran parte de la ciudadanía– efectuada por EE.UU. en Medio Oriente. En cualquier caso, quedarse con esta impresión y de allí concluir prematuramente que la democracia en los términos que Derrida propone pensarla es un asunto problemático que se asienta sólo desde una perspectiva occidental –y, 35

fundamentalmente, de sus potencias político-económicas– resulta precipitado. Se debe tener cuidado con estirar demasiado el argumento, pues aún cuando efectivamente se pueda generar una conexión posible entre democracia y actualidad –sobre todo en el capítulo 3: Lo otro de la democracia, el por turno–, siendo incisivos habría que reconocer que, tal como el propio Derrida lo señala, la democracia y el problema de lo político no se reduce a su actualidad aún cuando ya esté siendo patente en ella. El hecho de que existan excusas empíricas para ejemplificar el problema de la democracia en la actualidad, no debe desviar la atención de un elemento crucial de la deconstrucción de la democracia que aquí se propone. Que lo político no se reduzca a su actualidad, que la democracia tampoco lo haga, advierten que la delimitación a que debe estar sujeta la concepción de «democracia por venir» no puede suponer una mirada teleológica, deudora del advenimiento de una perfectibilidad: “De-limitación no sólo en nombre de una idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia singular de un aquí y ahora.” (Derrida, 1998: 128) Nuestra estrategia de abordaje a la tematización de la democracia ha pretendido privilegiar una mirada que distingue desde el lenguaje. Este se presenta como el motor de todo pensamiento sobre la democracia –¿sería necesario agregar “de todo pensamiento en

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general”?–. No obstante, es oportuno tener presente la crítica que Derrida impone a la utilización snob de la palabra: “todo aquello que, por el crédito que se le concede denuncia la cobardía del vocabulario, la tentación de seducir sin esfuerzo, el pasivo abandono a la moda, la conciencia de vanguardia, vale decir la ignorancia. Esta inflación del signo “lenguaje” es la inflación del signo mismo, la inflación absoluta, la inflación como tal.” (Derrida, 2008: 11). Este como tal implora un abordaje del signo «lenguaje» de un modo cuidadoso. No se trata de traer a presencia su carga conceptual por lo atractivo que pueda «sonar» su alusión, sino porque en todo lo que podamos decir sobre democracia existe una real necesidad de hurgar en el lenguaje. El lenguaje es el plano sobre el cual se concibe la democracia, ya que, como hemos visto, éste establece sus diferencias, sus condicionantes para una experiencia de la democracia. En tanto no existe algo así como una experiencia «pura» de la democracia, el lenguaje por el cual esta sea dicha será tanto su posibilidad como su límite. El espacio de la experiencia como percepción «significada» a que dará lugar la tríada lenguaje-experiencia-historia dará forma a cualquier postulado sobre algo así como una democracia. Derrida direcciona el pensamiento de la democracia hacia una instancia posterior que sin embargo es presente de un modo que no será en su «futuro», puesto que la manera de mencionar un «por venir» depende de imaginarios actuales que hacen de esa democracia ahora pensada y proyectada una distorsión de su posibilidad. Esta «distorsión», no obstante, no es una traición a lo que viene, sino su ya hacerse presente, aún cuando de un modo distinto e incompleto. Lo relevante en este juicio es que la democracia «por venir», así como la democracia «siendo», confieren sentido, cuerpo, a la idea de una experiencia democrática como signo, como una presencia a partir de su diferir la ausencia. El signo, la experiencia, la différance son articulaciones rizomáticas (Cfr, DeleuzeGuattari, 2002: 9-32) de la democracia. Cada una de ellas puede afectar o incidir con peso propio cualquier pensamiento de la democracia. Acá hemos intentado proponerlas como líneas de lectura y, de paso, articularlas entre sí a partir de la democracia como excusa, pero indudablemente pueden ser propias de éste e innumerables otros acontecimientos. Sólo restaría agregar que su trazo, tal como el de cualquier otro autor, supone una indicación no tanto arbitraria como sí deliberada: su puesta en escena indica un camino que tal como ha sido dirigido en este caso, lo es para el caso de la democracia: una figura, un concepto que ha sido trazado, borrado y vuelto a posicionar infinitamente y que, por lo mismo, merece un tratamiento de su complejidad a esa altura.

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La democracia «por venir» será, sería, lo que no anuncia una democracia futura, aún cuando abre su posibilidad, no tanto para el futuro mismo, sino, según como entendemos, para lo que pueda concebirse de ella en el aquí-ahora. La presencia de la democracia adquiere un modo aunque ese modo no pueda entenderse a la manera de una esencia- que permite formular aquella misma presencia. Esta formulación de la democracia no puede hacerse al modo de sentencias, aún cuando todo lo que pueda decirse de algo adquiera de alguna manera la forma de una sentencia. Pero sentenciar es poco preciso ya que lo que se percibe como sentencia remite a un juicio definitivo y lo que menos podemos hacer en torno a la democracia es, después de todos los divagues anteriores, sentenciar. No. Más bien el modo se nos aparece como posibilidad, menos pretenciosamente, la democracia como algo «posible», pero que, al ser vuelca su aparecer. No nos cansaremos de decirlo: la democracia por venir como promesa 8 sin más, no es suficiente, ni como alteridad futura, presente o pasada. En primer lugar porque no se presenta y en segundo porque la promesa es no-suficiente: El porvenir no significa sólo la promesa sino también que la democracia no existirá nunca, en el sentido de la existencia presente: no porque será diferida sino porque seguirá

siendo siempre aporética en su estructura (fuerza sin fuerza, singularidad incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad, heteronomía y autonomía, soberanía indivisible y divisible o compartible, nombre vacío, mesianicidad desesperada o desesperante, etcétera.) (Derrida 2005: 111)

Y esto de la mano con la posibilidad inventiva, con una fórmula de creación democrática: “digo inventar porque el por-venir apunta no sólo hacia la venida del otro sino hacia la invención –no del acontecimiento- sino por medio del acontecimiento” (Ibíd.). Más arriba: Esto implica otro pensamiento del acontecimiento (único, imprevisible, sin horizonte, que ninguna ipseidad, ni ninguna performatividad convencional y, por ende, consensual puede dominar), el cual se marca en un «por venir» que, más allá del futuro (puesto que la exigencia democrática no espera), nombra la venida de aquello que llega y de aquel que llega (Ibíd.) Dejamos abierto aquí un debate que podría resultar muy fructífero entorno al vínculo existente entre democracia por venir como promesa e idea regulador Una pista: “…la locución “democracia por venir” no debería significar de ningún modo, a saber, una simple Idea reguladora en el sentido kantiano, pero también, lo que ella seguía siendo y no podía dejar de ser, a saber, la herencia de una promesa” (Derrida 2005: 106) 8

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Baste con decir que la democracia por venir forma parte de lo que puede ser. 9 Y más allá de eso nos es imposible afirmar. Frente a eso indefinible de la democracia y de la democracia como «por venir» resulta imposible pronunciarse. Eso no implica no poder pronunciar la imposibilidad, sino sólo -¡¿sólo?!- remitirse a mostrar lo no-posible y junto a ello, comenzar a hacer patente parte de su aporía.

BIBLIOGRAFÍA Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (2002) Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pretextos. Derrida, Jacques. (1972) Marges de la philosophie. París : Les Éditions de Minuit, París _____________. (1989) Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra _____________. (1997) El Monolingüismo del Otro o la prótesis de origen. Buenos Aires, Manantial _____________. (1998) Políticas de la amistad. Madrid: Trotta _____________. (2005) Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Madrid: Trotta _____________. (2008) De la Gramatología. México D. F. : Siglo XXI, México Ferraris, Maurizio. (2006) Introducción a Derrida. Buenos Aires: Amorrortu Frege, Gottlob. (1995) “Sobre Sentido y Referencia” en Valdés Villanueva, Luis (Ed.) La búsqueda del Significado. Lecturas de Filosofía del Lenguaje. Madrid: Tecnos Heidegger, Martin. (1997) Ser y tiempo. Santiago: Editorial Universitaria Koselleck, Reinhart. (2001) Los estratos del Tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona: Paidós Russell, Bertrand. (1965) Lógica y Conocimiento. Madrid: Taurus.

Y si seguimos la interpretación de Ferraris, deberíamos creer que Derrida adscribía a la idea de que el poder ser conduce irremediablmente a un deber ser (Ferraris 2006: 95) 9

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas. cl/

DEMOCRACIA: EL TÉMINO APROPIADO HUGO ORTEGA GÓMEZ

hugo.ortegagomez@gmail.com Universidad de Valparaíso Resumen: A partir de la lectura de los textos de Jacques Derrida Canallas. Dos ensayos sobre la razón y Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, se plantea una discusión acerca de los usos (y abusos) del término «democracia» en el ámbito de lo político. Se exponen algunos elementos vinculados al origen griego del concepto y su mundialatinización, en tiempos más recientes, amparada por el «orden mundial» posterior a la II Guerra Mundial. Se mencionan los aportes derridianos de «democracia por venir» y su relación con la «mesianicidad», a la vez que se intenta enlazar dichas propuestas con la situación de los últimos decenios, marcada por diversas crisis geopolíticas y económicas (tanto nacionales como internacionales) y por el surgimiento, en diversas partes del orbe, de movimientos que intentan legitimarse y visibilizar sus 39

particulares formas de organización política. Palabras claves: Democracia – Democracia por venir – Mundialatinización – Derrida

«… puesto que —repito siempre este adagio de Austin— una palabra jamás tiene sentido: una frase es la única que tiene sentido.» (Derrida, 2005: 93)

En el principio, el término.

Con «democracia» ocurre como con otras palabras, términos o conceptos: su uso en el habla se ha vuelto tan cotidiano, que prácticamente todos creemos saber de qué hablamos cuando hablamos de democracia, al punto que está prácticamente vedado llegar a plantear dudas acerca de su sentido o significado, y menos aún aspirar a cuestionar la vigencia o pertinencia de su uso. A pesar del demos

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que la conforma, pareciera ser que el término mismo de «democracia» se encuentra de alguna manera enajenado respecto a quienes debieran ser sus naturales reguladores. El «habla cotidiano», a la vez que sus sujetos, se encuentran con un concepto que debiera serles propio, pero que sin embargo es regulado desde un discurso tecno-político, lugar donde la supuesta certeza de su sentido y semántica resiste con más fuerza las suspicacias que se puedan llegar a insinuar. Tal vez no es extremismo plantear que el término «democracia» ha sido apropiado, tanto en el sentido de ser adecuado como de ser confiscado (aunque más en este último sentido), por quienes ostentan la fuerza que determina la forma de organizar a este demos, haciéndole creer que el ejercicio regular y periódico del sufragio es señal inequívoca de su libertad para elegir a quien quiera para representarle. Por cierto, un quienquiera de entre los que cumplen ciertos requisitos, predefinidos por quienes ostentan la fuerza en esta «democracia». II. La Promesa que vino de Grecia ¿Existe algo así como una definición de democracia, «palabra cuya semántica está tan abundantemente sobrecargada (tanto más sobredeterminada, lo hemos comprobado, cuanto que oscila entre el exceso y el defecto de sentido)»? (Derrida, 2005: 94). Por una parte, y siempre en busca de una elusiva univocidad, se podría apelar a la etimología de sus raíces griegas, con el riesgo inminente de caer en la simpleza de reducir el sentido de un término o concepto a su significado originario, que desde el extremo más remoto de una cadena de significantes ha pasado sucesivamente de una lengua a otra adaptándose a otra fonética, a otra escritura, a otra comprensión de la organización social, a otro territorio que tal vez nunca conoció de polis ni de ágora. Ante esta posibilidad de comprensión, Derrida plantea sus dudas: «no podemos seriamente tener la garantía de ninguna continuidad dentro de la filiación filológica, semántica o etimológica a través de la historia de lo político y de las mutaciones que han afectado desde hace más de veinticinco siglos, en Europa y fuera de Europa, al paradigma sin paradigma de cierta democracia griega o ateniense». (Derrida, 2005: 95) En esta especie de denominación de origen de la democracia, su simiente griega es planteada por Derrida de la siguiente manera: “una fuerza (kratos), una fuerza determinada como autoridad soberana (kyrios o kyros, poder de decidir, de zanjar, de prevalecer, de dar-cuenta-de y de otorgar fuerza de ley, kyroo), por consiguiente, el poder y la ipseidad del pueblo (demos)” (Derrida, 2005: 30). No obstante, pareciera ser que una indagatoria en el origen tampoco esclarece lo suficiente: “Platón

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[en La República] anuncia ya que «democracia», en el fondo, no es ni el nombre de un régimen ni el nombre de una constitución. No es una forma constitucional entre otras”. (Derrida, 2005: 44) Término olvidado (o al menos convenientemente alejado por quienes ostentaban la fuerza) desde la época helénica hasta prácticamente los albores de la Ilustración, momento en que reaparece en boca y pluma de unos pocos, en asociación con términos como justicia, libertad, igualdad, derechos ciudadanos e incluso revolución. Tal vez es posible plantear que sólo a partir de los últimos decenios se vuelve un término de uso popular. El «orden mundial», desde la segunda mitad del siglo XX en adelante, se gesta en una Europa arrasada por la guerra, con fronteras vulneradas y vueltas a emplazar, con masivos desplazamientos humanos a otros territorios (tanto mundanos como espectrales), con un frágil equilibrio que en su momento se conoció como «Guerra Fría». Los Estados «amantes de la paz» se organizan para irradiar la reencontrada luz de la razón y el entendimiento, renacen los “Derechos del Hombre” (que de paso borran al Ciudadano) y, progresivamente, la democracia es acuñada como un «valor universal» interdependiente con otros conceptos igualmente ambiguos como el desarrollo, las libertades y los derechos individuales, asemejándose extrañamente (por su designación como «valor», aunque no sólo por eso) a un «equivalente general» que permitirá, legitimará y garantizará el 41

intercambio entre las naciones. (Naciones Unidas) Tal como plantea Llevadot, “las democracias actuales, aún siendo incapaces de encontrar soluciones democráticas a sus problemas, no dudan en exportar su retórica y su conceptualidad como si se tratase de un Universal aplicable a cualquier contexto” (Llevadot, 2012: 100). Esta universalización del término, por sí sola, no asegura que su comprensión o sentido sea compartido, menos aún unívoco. Y, por lo tanto, su puesta en práctica difícilmente podría estar lo suficientemente arraigada como para quedar a salvo de dudas o sospechas, provengan éstas de quienes ostentan la fuerza o de quienes debieran (por el solo hecho de ser demos) ostentarla. Derrida apunta que hemos conocido, […] muchos regímenes modernos presuntamente democráticos. Al menos ellos se presentan como democráticos, con el nombre y en nombre, siempre griego —no lo olvidemos nunca—, de la democracia: democracia a la vez monárquica (monarquía así llamada constitucional) y parlamentaria (un gran número de Estados-naciones de Europa), democracia popular, democracia directa o indirecta, democracia parlamentaria (presidencial o no), democracia liberal, democracia cristiana, social-democracia, democracia militar o autoritaria, etcétera. (Derrida, 2005: 44-45)

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III. La propuesta derridiana ¿Cómo, entonces, aprehender este elusivo término, precisarle una semántica que permita una comprensión al menos amplia de él, y esto a pesar de esa supuesta universalidad que se le atribuye? Aunque sepamos poco de lo que debería querer decir «democracia», es preciso pese a todo, debido a cierta pre-comprensión, que algo sepamos de ello. […] Ya tenemos cierta «idea» de lo que «democracia» debería querer decir, ya habrá querido decir —y la idea, el ideal, el eidos o la idea designa asimismo el ruedo de un contorno, el límite que rodea una forma visible. Si no tuviésemos una idea de la democracia, no nos inquietaría su indeterminación. No trataríamos de dilucidar su sentido, ni de reclamar su advenimiento. (Derrida, 2005: 35)

Cerca de 25 siglos de existencia del concepto no necesariamente facilitan un esclarecimiento desde una mirada histórica, como se ha intentado exponer en los párrafos precedentes. Ante esta dificultad, la mirada de Derrida no va tanto hacia el pasado como hacia el porv enir, lo que le permite, precisamente, acuñar el concepto de «democracia por venir». Para llegar a esta propuesta deconstruye el concepto actual que se tiene de democracia, y los intentos hechos en y a su nombre por exportarlo como modelo de organización política, conceptualizado como «valor universal»: «En los alrededores de la oportunidad, es decir, del incalculable quizá; hacia lo incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo vivo de la vida, es donde y hacia donde me gustaría arriesgarme aquí con e l viejo nombre todavía muy nuevo y quizá impensado de ‹democracia›.» (Derrida, 2005: 21). La suspicacia derridiana apunta a diferenciar su propuesta con respecto a lo que sería un «ideal» de democracia, una aspiración de perfectibilidad deseada o cierta posibilidad alcanzable, entendida a la manera de una Idea reguladora kantiana. 1 Al plantearse como un por venir, y por lo tanto fuera de un horizonte de espera, alejada de las certezas cognoscibles, la democracia muestra atributos mesiánicos (o de mesianicidad), queda abierta a la llegada del o de lo otro, al arribo del acontecimiento desde una apertura radical. Esta apertura debiera sostenerse, aún a sabiendas que lo que puede llegar sea desemejante, amenazante, irruptor sobre lo conocido. La espera así entendida se asocia a la promesa, originalmente propia del mesianismo, pero aquí desprovista de sus aspectos metafísico-religioso. Como promesa, y para ser considerada como tal, «debe prometer ser cumplida, es decir, no limitarse sólo a ser «espiritual» o 1

Sobre la diferenciación con la Idea reguladora kantiana, Cfr.: Llevadot, 2012: 99-103.

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«abstracta», sino producir acontecimientos, nuevas formas de acción, de práctica, de organización, etc.». (Derrida, 1995: 103) IV. Democracia, una exportación no tradicional La mundialatinización planteada por Derrida puede adquirir diferentes formas, pero sin duda una de ellas es cierta exportación (desde Europa Central) del término «democracia». A modo de ejemplo, muchos Estados durante los últimos decenios (con posterioridad a su descolonización, guerra civil o proceso separatista) han decidido nombrarse o renombrarse incluyendo el término «República Democrática»: la desaparecida Alemania del Este, Corea del Norte, Laos, Congo, Argelia, Sri Lanka, Santo Tomé y Príncipe, Timor Oriental, Etiopía, Nepal (todos los existentes son actualmente Estados miembros de Naciones Unidas). Por el contrario, ningún país europeo ostenta actualmente dicho término, coexistiendo en dicho continente una mayoría de Repúblicas con prácticamente una cuarta parte de Reinos y sus derivados. 2 Discusión aparte es si estas o aquellas naciones son, en la práctica, consideradas democráticas por la comunidad internacional, o si dicho término figura en su Carta Fundamental; ya el hecho de que algunas decidan nombrase «Democráticas» señala la adopción 43

tácita de cierto paradigma político que, históricamente, les resulta ajeno (e incluso, respecto al origen del término, anacrónico). Sin embargo, existen aún territorios que se resisten (de diversas maneras) a esta particular forma de mundialatinización: “los únicos y muy escasos regímenes que no se presentan como democráticos son regímenes de gobierno teocrático musulmán. […] El Islam, cierto Islam sería pues la única cultura religiosa o teocrática que todavía puede, de hecho y de derecho, inspirar y declarar una resistencia a la democracia” (Derrida, 2005: 47-48). Resulta innecesario detallar cómo muchos de esos países han pasado a conformar, durante el último decenio, el llamado «eje del mal», y cómo han sido objeto de intervenciones humanitario-militares o, definitivamente, convertidos en campo de batalla. Por supuesto, sería ingenuo plantear que dicho movimiento de intervención se debe exclusivamente a que no se declaran como «democracias»: se argumentan violaciones a los Derechos Humanos y libertades individuales, amenazas a la seguridad internacional, desarrollo de armas de destrucción masiva y/o químico-biológicas, etc. Sin embargo, para las Naciones Unidas todos estos elementos se presentan imbricados: “La democracia es uno de los valores y principios básicos universales e indivisibles […] Reinos de Bélgica, Dinamarca, España, Holanda, Noruega, Reino Unido, Suecia; Principados de Andorra y Mónaco; Gran Ducado de Luxemburgo. (Fuente: National Geographic Society, World Atlas HD, versión 2.2.1, aplicación para iOS) 2

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Se basa en la voluntad libremente expresada por el pueblo y está estrechamente vinculada al imperio de la ley y al ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales” (Naciones Unidas). Organismo internacional que aspira a la universalidad, pero en el cual sus normas, su Carta, la definición de su misión dependen de determinada cultura histórica. No se las puede disociar de determinados conceptos filosóficos europeos […]. [Y por otra parte] ese derecho internacional y pretendidamente universal sigue estando ampliamente dominado, en su aplicación, por Estados-nación particulares. […] la hegemonía de ciertos Estados en base a la potencia militar al servicio del derecho internacional. (Derrida, 1995: 97-98)

Poder de veto, poder militar, acusación más o menos fundamentada que a su vez se usa para justificar una intervención. Democracia defendida (y difundida) en la totalidad del mundo, pero ausente en la práctica en el seno mismo de la institucionalidad que se presenta, universalmente, como su mayor garante: el Sancta Santorum de las Naciones Unidas, denominado «Consejo de Seguridad», tiene poder de decisión y supremacía práctica sobre todas las decisiones tomadas «democráticamente» por los Estados miembros. Alianzas económicas y estratégicas, más geopol íticas que estrictamente políticas, determinan qué países serán considerados amigables o «canallas»; por tanto, susceptibles de acuerdos y convenios o, por el contrario, objeto de restricciones y bloqueos. Porque, no lo pasemos por alto, desde hace tiempo el término «democracia» lleva implícitamente adosado un adjetivo que, en su sentido históricamente estricto, remite a lo económico, tal y como lo expresa Derrida al citar El fin de la historia y el último hombre de Fukuyama: “«la» democracia liberal resulta la única aspiración política coherente que vincula diferentes regiones y culturas sobre toda la tierra” (Derrida, 1995: 71). ¿Podría conceptualizarse esta democracia como una especie híbrida de «equivalente general» en un modelo capitalista que ha trasla dado su foco hacia lo financiero relegando a la mercancía? Incluso el documento ya citado de las Naciones Unidas establece cierto vínculo en este sentido: «Los derechos consagrados en el

acto nternacional de Derechos

Economicos, Sociales y Culturales […] son igualmente esenciales para la democracia habida cuenta de que garantizan la distribucion equitativa de la riqueza…». (Naciones Unidas) V. La reaparición de parajáraxis En simultaneidad con esta supuesta universalización del término «democracia» hacia territorios distantes cultural y geográficamente (pero súbitamente contiguos por obra y gracia de las tecnologías

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de la comunicación), en el interior mismo de los países que se ofrecen como modelo a seguir surgen movimientos que cuestionan lo que «democracia» debiera querer decir (o se pretende que quiera decir). Cristalizan en agrupaciones como «¡Democracia real YA!» 3 (u otras de nombre similar), y uno de los elementos que desencadenan su aparición es, precisamente, la precariedad económica de las mayorías ante la permanente amenaza de profundización de la «crisis» (en otro tiempo llamada, menos eufemísticamente, depresión o recesión económica). Resulta llamativo que la gran mayoría de estos grupos se definan como «ciudadanos»; hasta hace algunos decenios atrás, los «movimientos populares» se constituían como la cara visible del descontento político-económico, pero gradualmente se ha observado un desplazamiento que, pasando por los «movimientos sociales», culmina en los hoy llamados «movimientos ciudadanos». No se debiera olvidar que, antaño, la clase popular o «pueblo» no tenía derecho a voto, 4 mientras que en la actualidad uno de los «derechos ciudadanos» más socorridos es, precisamente, el de sufragio. La actitud general de estos grupos, por lo general irrumpiendo en el espacio público, aparece como «indignación», una suerte de estado emocional y afectivo que, en ningún caso, garantiza la existencia de lo que tradicionalmente se ha conocido como «programa» o «proyecto político». A pesar de eso, en muchos lugares abogan por boicotear los procesos electorales mediante anulación o 45

abstención, por implementar modificaciones constitucionales mayores o, directamente, por generar una «asamblea constituyente». Las acusaciones que reciben desde sectores políticos vi nculados a los poderes económicos establecidos intentan invalidar su descontento atribuyéndoles, muchas veces, un mero afán de desestabilizar el «sistema democrático» instaurado. La supuesta «soberanía popular» sólo podrá ser aceptable en la medida en que esté alineada con las políticas gubernamentales del poder de turno, paradójicamente «representante» de los ciudadanos que ocupan plazas y calles. De allí a rotularlos como grupos que amenazan el orden y seguridad interior hay un breve paso. Para Derrida, las acusaciones dirigidas contra ellos no debieran tener sustento: “La democracia es el único sistema, el único paradigma constitucional en el que, en principio, se tiene o se arroga uno el derecho a criticarlo todo públicamente, incluida la idea de democracia, su concepto, su historia y su nombre. Incluidas la idea del paradigma constitucional y la autoridad absoluta del derecho” (Derrida, 2005: 111 ) Cuyo manifiesto y actividades pueden ser consultados en http://www.democraciarealya.es/ En el caso de Chile, la Constitución de 1833 (Art. 8º) condicionaba el derecho a sufragio a saber leer y escribir, poseer una propiedad inmueble o un capital invertido (con valores especificados por ley), o percibir ingresos que resultaren proporcionales al valor especificado previamente. La Constitución de 1925 (Art. 7º) elimina estas condiciones. No obstante, en ambos casos, el derecho es exclusivo de los hombres. (Los textos de ambas Constituciones pueden ser consultados en http://www.leychile.cl/). 3 4

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Crisis económica y cambio de ordenamiento socio-político. Pareciera ser que la antigua expresión griega parajáraxis (que puede significar tanto falsificar monedas como cambiar la costumbre política de la ciudad), vinculada por la tradición a Diógenes de Sínope, cobrara una nueva pero aún difusa vigencia. A los cínicos se les atribuye un desprecio por las convenciones y el ordenamiento vigentes, una apelación a la igualdad social, una vida alejada de las riquezas materiales (muchas veces mendicante), un retorno a la naturaleza (Ferrater Mora, 1965). Características compartidas por los grupos que en los últimos años han decidido visibilizarse ocupando masivamente las plazas públicas, incluso algunos de ellos convirtiéndolas en su espacio cotidiano al acampar y realizar sus asambleas allí. ¿Debieran ser considerados como la irrupción del otro, como el arribo de cierto acontecimiento? ¿Serán estos grupos los herederos de quienes, hace casi 20 años atrás, Derrida consideraba como nueva Internacional? una alianza sin institución entre aquellos que […] continúan inspirándose en uno, al menos, de los espíritus de Marx o del marxismo (saben, de aquí en adelante, que hay más de uno) y para aliarse, de un modo nuevo, concreto, real, aunque esta alianza no revista ya la forma del partido o de la internacional obrera sino la de una especie de contra-conjuración, en la crítica (teórica y práctica) del estado del derecho internacional, de los conceptos de Estado y de nación, etc.: para renovar esta crítica y, sobre todo, para radicalizarla? (Derrida, 1995: 100)

A la vez, movimientos en los márgenes de la «tradición democrática», como los campesinos o indígenas de algunos países latinoamericanos, buscan legitimar sus modos ancestrales de organización comunitaria e insertarse en la política institucionalizada. En algunos casos, ya amparados por nuevos ordenamientos constitucionales (como en Bolivia) 5; en otros, buscando la forma de organización que les permita dicha validación (como en México). En ambos, no obstante, se presentan apelando a la expresión «democracia comunitaria», borrando tal vez la denominación que debiera reflejar lo propio de su matriz cultural originaria, de su léxico ancestral y legítimo, y acuñándose en concordancia con el patrón universal que (al menos en teoría) les garantizará el libre intercambio.

En el caso de Bolivia, el Art. 11 de la Constitución olítica del Estado señala: «[…] . La democracia se ejerce de las siguientes formas […] 3. Comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a Ley». (Consultado el 5 de enero de 2013 en http://www.gacetaoficialdebolivia.gob.bo/normas/listadonordes). 5

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VI. Hacia el término: conclusiones (sin conclusión) Vano resultaría, después de exponer algunas de las ideas de Derrida sobre lo que es, podría ser o pudiera entenderse por «democracia», después de haber esbozado algunas apreciaciones vinculadas a estas ideas y después de aventurar algunos planteamientos propios, pretender alguna conclusión. Si la democracia, como concepto, carece de una especificidad que nos permita una adecuada comprensión de lo que hablamos cuando hablamos de democracia; y si, más aún, se concuerda con Derrida y se acepta que “a fin de cuentas, si intentamos retornar al origen, no sabemos todavía lo que habrá querido decir democracia, ni lo que es la democracia. Pues la democracia no se presenta, no se ha presentado todavía, pero va a venir” (Derrida, 2005: 26), el término siempre habrá sido (un) imposible. Si se adhiere a la estrategia deconstructiva y su permanente reinicio de la tarea emprendida, la ilusión del “término apropiado” se desvanece como aquello que nunca fue, en realidad, más que una experiencia solipsística que se creyó compartida. Al igual que aquellos reunidos en una fría noche, se espera la aparición del fantasma del Rey Hamlet para confirmar su presencia a partir de una 47

experiencia colectiva, cuando en realidad ninguno de los convocados está en condiciones de dar pruebas de la identidad (y por lo tanto de la autenticidad) del reaparecido. La «democracia por venir» convoca a esta espera interminable, con la tarea permanente de cuestionar su veracidad ante nosotros mismos y ante los demás. BIBLIOGRAFÍA. Derrida, Jacques. (1995) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Madrid: Trotta. _____________. (2005) Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Madrid: Trotta. Ferrater Mora, José. (1965) Diccionario de Filosofía. Tomo I. Entrada Cínicos (pp. 290-291). Buenos Aires: Sudamericana. Llevadot, Laura. (2012) “Democracia y mesianicidad: consideraciones en torno a lo poli tico en el pensamiento de Derrida”, Enrahonar. Quaderns de Filosofia Nº 48, 95-109. Naciones Unidas. (s.f.) La democracia y las Naciones Unidas. Consultado el 17 de diciembre de 2012 en http://www.un.org/es/events/democracyday/pdf/presskit.pdf

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensam iento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

RAWLS, LA TOLERANCIA Y EL ROL DEL DISCURSO LIBERAL HEKATHERINA DELGADO

hekatherina@aol.com Universidad de la República Resumen: El pensamiento de John Rawls y su rol en la construcción del discurso liberal contemporáneo sufre diversas interpretaciones. Su importancia reside en lo que tiene que ver con la legitimación y extensión de un sistema de dominación que sostiene relaciones sociales en base al resguardo legal de propiedad privada de los medios de producción y la explotación humana. Paradójicamente, Rawls hace una apuesta a solapar este conflicto. Pero ¿qué noción de tolerancia está implicada en este solapamiento y bajo que recetas filosóficas se esgrime? y ¿qué tipo de ciudadanía construye y cuáles son sus implicancias a la hora de hablar de justicia? Sostendré que la noción de justicia rawlsiana oblitera intereses desideologizándose, a partir de las nociones de tolerancia y razón pública, como legitimación del discurso democrático neoliberal, con objeto de neutralizar toda posibilidad de acción política emancipatoria. Palabras Claves: Justicia – Tolerancia – Democracia

Introducción

En el siglo XX, la pregunta acerca de los valores y virtudes cívicas se convierte en una de las fuentes para entender el sentido político del pasado, presente y futuro de la idea de “vida democrática” de las sociedades. A su vez, las formas de ciudadanía 1 actuales (desde el punto de

Según Kymlicka y Norman (1996) la ciudadanía se puede entender como un status legal definido por un conjunto de derechos y responsabilidades y una identidad, en el sentido de expresión de la pertenencia a una comunidad política. Los valores cívicos se pueden comprender como una extensión de las virtudes de los sujetos sociales y son variables determinantes a la hora de explicar determinados fenómenos políticos. 1

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vista formal) plantean desafíos a los abordajes que intentan realizarse desde la teoría política. Estos desafíos refieren tanto a los patrones de representación como a la legitimidad de los discursos políticos. Para abordar estos problemas, en el presente texto se explorarán los desarrollos teóricos de John Rawls. Partiendo de considerarlo un autor emblemático de la teoría liberal contemporánea, dada su relevancia en los debates sobre redistribución y democracia, se centrará la lectura en su libro “Teoría de la Justicia”, realizando un análisis de su noción de tolerancia y del rol que este discurso comporta. Los desarrollos teóricos de John Rawls tienen sus raíces en la tradición liberal. Sin dudas, esto plantea la necesidad de analizar y comprender las implicancias de estos discursos políticos y cuestionarlos. Estos discursos fundamentan los procedimientos políticos de ordenamiento político y la distribución de bienes “socialmente justos”, reconfigurando, formalmente, la idea de contrato social kantiana: “Lo que una persona haga dependerá de lo que las reglas públicas digan que tiene derecho a hacer, y, a su vez, lo que tiene derecho dependerá de lo que haga” (Rawls, 1995:89). Tomando en cuenta lo anterior, se abren los siguientes interrogantes: ¿cuáles son las condiciones sustantivas para una convivencia social justa de las que habla Rawls, en términos 49

de una sociedad pluralista?, ¿es posible llegar a un núcleo de acuerdos sobre determinados puntos de justicia supuestamente imparciales?, ¿qué tipo de arreglos políticos están implicados en la relación entre los sujetos y la legalidad?, ¿qué tipo de identidad política desea construir la teoría rawlsiana? II. De la tolerancia liberal En los desarrollos teóricos de John Rawls la democracia aparece como una de las formas legítimas de la política liberal. Su fundamento es el pluralismo, la diversidad y la tolerancia, que se asumen en forma de un ideal al que aspirar, a partir de la diferencia solapada: Puede haber, en efecto, diferencias considerables entre las concepciones de justicia de los ciudadanos, siempre que estas concepciones conduzcan a juicios políticos similares, y ello es posible ya que premisas diferentes pueden producir una misma conclusión. En este caso existe lo que llamaré consenso traslapado en vez de consenso estricto (Rawls, 1995:352).

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De esta manera, los ciudadanos son “libres e iguales” ante la ley, tienen derechos y obligaciones limitados por las exigencias de la razonabilidad, favoreciendo la participación en la construcción de la sociedad, ampliando las oportunidades de acceso a mejores condiciones democráticas. Para el discurso liberal rawlsiano suspender la tolerancia es suspender la democracia. La tolerancia es el valor que pertenece específicamente a ésta forma de gobierno y es objeto de prácticas y discursos destinados a potenciar su profundidad, alcance, legitimidad y sentido. Esta noción viene a facilitar la posibilidad de realizar individual o colectivamente la ciudadanía, para ser o hacerse “libre” en el ejercicio de una igualdad e “igual” en el ejercicio de una libertad formal: La tolerancia no se deriva de necesidades prácticas o de razones de Estado. La libertad religiosa y moral se deriva del principio de igualdad de la libertad; y suponiendo la prioridad de este principio, el único fundamento para negar las libertades equitativas es evitar una injusticia aún mayor, una pérdida aún mayor de libertad (Rawls, 1995: 204).

50 Más claramente: “El grado de tolerancia permitido a las concepciones morales opuestas depende del alcance que se les permita en un sistema justo de libertad” (Rawls 1995:337). La posibilidad de la tolerancia se haya consensual y racionalmente instituida de acuerdo al desarrollo del conocimiento de la voluntad. Las prácticas están dotadas de un poder de limitación y coercibilidad normativa, guiadas en Rawls por la imparcialidad como valor propio de lo político: La principal idea de la justicia como imparcialidad, es decir, que los principios de la justicia son aquellos en los que estarían de acuerdo las personas racionales en una situación original de igualdad, allana el camino para la extensión de la definición del bien a las cuestiones de la bondad moral (de mayor amplitud) (Rawls, 1995: 397).

La justicia rawlsiana se configura, entonces, como un acuerdo político entre individuos que tienen sus ideales del bien pero, de todas formas, pueden acordar sobre determinados aspectos aceptados (bienes y libertades básicas, redistribución, mercado, desigualdades). Siendo traslapado éste consenso omiten poner en entredicho sus concepciones propias de vida buena.

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Esta noción de justicia es un ideal de vida política que se edifica sobre bases liberales, un espacio público restringido a aquellas cosas que la ciudadanía puede razonablemente aceptar, en oposición a aquello que divide y que está en el terreno de lo conflictivo y privado. Plantea un orden liberal donde las justificaciones deben tener un grado de neutralidad e imparcialidad para que sean aceptadas por otros. Las personas son forzadas a suministrarse razones mutuamente persuasivas que impliquen principios y arreglos compartidos, asépticamente racionales y razonables, que fomenten una razón pública deliberante. El ciudadano rawlsiano remite al establecimiento de la relación entre la identidad individual y la universalidad moral: la propia individualidad es una condición de universalidad pasiva o activa que dota de la capacidad de ser portador de derechos individuales respetados universalmente. Estos atributos, como observa Dahl (1997), son parte constitutiva (y no constructiva) del proyecto liberal inherente al desarrollo humano, según su ideario. No obstante, la democracia sería el régimen de gobierno que garantizaría la posibilidad práctica de ese ideal del ser político y, al mismo tiempo, imparcial. Las virtudes cívicas rawlsianas se relacionan con la idea de cultura política como formación de capacidades reflexivas de los ciudadanos racionales: “Supongamos, pues, que para cada 51

persona hay un proyecto racional de vida que determina su bien” (Rawls, 1995: 397). La racionalidad es la manera a través de la que la reflexión política se concibe como aprendida, enseñable y evaluable, en el sentido de potenciar o negar la comprensión de las posibilidades, límites de tradiciones, lealtades e identidades políticas. Por otro lado, la idea de virtud republicana se fundamenta en un carácter de la ciudadanía hecho de y por la práctica de las virtudes, decisiones y prácticas del bien: se decide hacer de la virtud un hábito. Las prácticas convertidas en hábitos, generarían un carácter ejemplificadorepistémico que determina las buenas o malas acciones que fundamentan el bien común. Esta operación teórica se traduce en una forma de gobierno que establece la civilidad de la idea de sociedad organizada a través de un orden institucional basado en la legalidad porque “(…) el principio de legalidad tiene una base firme en el acuerdo de las personas racionales para establecer por sí mismas la máxima libertad igual” (Rawls, 1995: 226). De esta forma, se deduce que la ciudadanía vivirá en paz si su república acepta impartir la condición reflexiva como supuesto necesario para la vida en común, como expresión de las virtudes del diálogo humano. En este punto, lo individual se hace social y lo social individual en las conciencias y prácticas políticas e históricas del discurso republicano.

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La ciudadanía rawlsiana colabora en el mantenimiento de un espacio democrático para la toma de decisiones en beneficio de una sociedad pluralista, desdramatizando el conflicto, promoviendo la paz, los derechos de primera generación y la autonomía del individuo. Este discurso se ha convertido en una práctica cotidiana, una actitud asumida peligrosamente como intocable. III. El rol del discurso liberal Inscribiéndose en la tradición contractualista, en líneas generales, la teoría de la justicia de Rawls, se desliga de cualquier tipo de anclaje axiomático. Su teoría pretende ser políti ca y no metafísica. Su problema es lograr la aceptabilidad de los ciudadanos de una sociedad plural, dividida en sus concepciones del bien, en términos de los principios fundamentales de orden social y un tipo de justicia social distributiva. Rawls se pregunta acerca del pluralismo y exige soluciones políticas que excluyan las distorsiones propias del poder de negociación, es decir, que cuenten con el consentimiento público de la ciudadanía y no instauren un nuevo modus vivendi, sino que establezcan formas de convivencia sobre las bases de justicia formal. La solución de conflictos para la convivencia de doctrinas omnicomprensivas, opuestas pero razonables, plantea en Rawls la neutralización y la asepsia como forma de abordar su “pluralismo razonable” en el que no hace otra cosa que quitarle relevancia política a aquellas cuestiones que identifican y transforman a los sujetos. Es decir, despolitiza identidades, despolitiza conflictos. A aquello que es moral y hace a una identidad, le quita su carácter político. La persona que negocia vía “consenso traslapado” no puede argumentar desde su mismidad: “Ambas partes han de creer que, por mucho que difieran sus concepciones de la justicia, sus opiniones apoyan el mismo juicio en la situación presente, y esto se mantendría aunque intercambiasen sus posiciones” (Rawls, 1995:352). Rawls crea individuos asépticos, desdoblados en torno a lo que pueden considerar como sus creencias e interés. 2 La idea de “pluralismo razonable” pretende compatibilizar las distintas concepciones omnicomprensivas o metarrelatos a los que adhieren las personas, en el marco del “consenso traslapado” que, logrando concebir a la justicia como imparcialidad, pretende De ahí que sea poco plausible su sociedad de propietarios, cuya discurso ideológico es el liberalismo político en un sistema económico capitalista estable, ordenado y cuya base, la propiedad privada de los medios de producción, es intocada. 2

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asemejarla a la equidad. Como señala el autor, si el discurso del agente no es racional, entonces no es plausible de subsunción al “consenso traslapado”. 3 En la sociedad actual, las virtudes cívicas liberales, si bien difieren de las consagradas en la antigüedad (por ejemplo, las presentes en la Ética Nicomaquea de Aristóteles) mantienen una suerte de identidad estructural, una “razón pública” a la que apela Rawls. 4 La especificidad de la justicia rawlsiana, en tanto imparcialidad, radica en que lo político emerge a partir de una “razón pública” de una sociedad constituida por individuos tolerantes y desinteresados. Es decir, las virtudes cívicas mantienen una estructura característica que les es común y les brinda sentido. Al mismo tiempo, la sociedad se concibe, describe y evalúa en los modos de discurrir, dialogar y actuar políticamente. Es el discurso kantiano por excelencia y forma parte de la herencia ilustrada de la sociedad actual. Así, la idea de “velo de la ignorancia” que el autor utiliza, plantea que “los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios” (Rawls, 1995:25). 5 Este discurso plantea cuestiones tales como ¿en qué condiciones de ignorancia las personas 53

deberían asumir acuerdos? Un arreglo es justo en ausencia de calculabilidad y donde se presume el beneficio de los más desaventajados 6. Rawls desarrolla un discurso que explica el modo por el que ciertos recursos justificatorios pueden determinar (o no) la validez de las “(…) si el agente hace todo lo que una persona racional puede hacer con la información de que dispone, el proyecto que sigue es un proyecto subjetivamente racional. Su elección puede ser errónea, pero, en ese caso, se debe a que sus opiniones son comprensiblemente erróneas o su conocimiento es insuficiente, y no a que establezca inferencias apresuradas y engañosas, o a que sufra alguna confusión respecto a lo que en verdad desea. En este caso, no puede culparse a una persona de ningún tipo de discrepancias entre su bien aparente y su bien real” (Rawls 1995:378). 4 “El sentido más específico que Aristóteles da a la justicia y del cual se derivan las form ulaciones más familiares, es el de abstenerse de la pleonexia, esto es (…) o negándole a una persona lo que le es debido (…) esta definición pretende aplicarse a acciones, y se piensa que las personas son justas en la medida en que tienen, como uno de los elementos permanentes de su carácter, el deseo constante y efectivo de actuar justamente. Sin embargo, la definición de Aristóteles presupone claramente una explicación de lo que propiamente le pertenece a una persona y de lo que le es debido. Ahora bien, creo que tales derechos se derivan muy a menudo de instituciones sociales y de las expectativas legítimas que ellas originan” (Rawls, 1995: 24). 5 “Dado que todos están situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posición original y la simetría de las relaciones entre las partes, esta situación inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, esto es, en tanto que seres racionales con sus propios fines, a quienes supondré capaces de un sentido de la justicia” (Rawls , 1995: 25). 6 La idea rawlsiana del maximín plantea la regla según la que el razonamiento debe estar guiado con arreglo a aquella situación que sea la mejor de la peor, es decir, optar por la mayor libertad con el menor riesgo, aquella posición que te beneficie aún en la peor opción. Esto garantiza el derecho a la máxima libertad o igual libertad para todos, igual condición para todos en el mercado, pues supuestamente todos parten del mismo punto. 3

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acciones prácticas. Es decir, manifiesta razones plausibles de universalización suministradas públicamente para un curso de acción (al estilo de imperativo categórico kantiano 7). En este sentido, el “velo de la ignorancia” de Rawls no es otra cosa que la “mano invisible” de Smith. En la noción de ciudadanía rawlsiana recaen las responsabilidades y los derechos ciudadanos, así como también influir hacia el escenario menos dramático para los más “desaventajados” de la sociedad: “(…) parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios” (Rawls, 1995: 32). La justicia rawlsiana plantea una solución en torno a cómo se pueden establecer las bases de una convivencia social justa, preservándose de toda influencia del poder de negociación: “Nadie conoce su situación en la sociedad ni sus dotes naturales y por lo tanto nadie está en posición de diseñar principios que le sean ventajosos” (Rawls, 1995: 138). Rawls trata de conjugar liberalismo con bienestar. Un liberalismo político pseudosensible a determinados niveles de igualdad social y distributiva con influencias del republicanismo y cierto formalismo igualitario. Reconociendo el principio de libertad individual, el autor considera que la ciudadanía, conjunta y autónomamente, está en derecho de poder decidir la distribución fundamental de lo que hace al acceso a ciertos bienes y recursos fundamentales: “Para fijar la justicia de las porciones distributivas debemos tener en cuenta el funcionamiento total de los acuerdos básicos, la proporción de renta y riqueza que se deriva de cada función” (Rawls, 1995: 286). En este sentido, Rawls se centra en las libertades individuales apuntando a una sociedad que establezca un mínimo nivel básico de igualdades. Es decir, eficiencia económica con justicia distributiva. Un capitalismo de propietarios sería el ideal de sociedad. Sin embargo, al considerar que la justicia es procedimental, hace abstracción de su calidad, del carácter concreto de los individuos y sus identidades constitutivas. El discurso rawlsiano se expone a la crítica de que las distribuciones y sanciones de aquello considerado como justo no s on solamente cuestiones de procedimientos, sino que atañen a sujetos perplejos. Ergo, irreductibles a abstracción procedimental alguna. Uno de los cuestionamientos que genera ésta concepción de la justicia refiere al abordaje del valor moral propio de la política encarnado en la “razón pública”, pues lleva a pensar que, si 7“El

imperativo categórico sería aquel que representa una acción por sí misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin” (Kant 1785: 15).

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ésta es desinteresada, entonces el “consenso traslapado” deviene una legitimación sofisticada del capitalismo. Entendiéndose este último como el sistema de dominación que sostiene relaciones sociales de producción en base al resguardo legal de propiedad privada de los medios de producción y la explotación del hombre por el hombre. Cabe preguntarse: ¿los grandes capitalistas, en el marco de la globalización, querrán cambiar la lógica del plusvalor por la de la “reciprocidad” en sus relaciones de producción? La teoría de la justicia rawlsiana apunta a una justicia social y política, una distribución de bienes básicos como conjunción de un piso nivelador entre igualdad y mercado. Una de las preguntas que guía el pensamiento de Rawls refiere al tipo de desigualdades que se pueden aceptar, en tanto ciudadanos libres e iguales de una sociedad política. La ciudadanía posee una doble condición. Por un lado, tiene la facultad de elegir sus concepciones del bien, su forma de vida y tratar de maximizar los recursos para alcanzar sus metas. Por otro lado, tiene cierto sentido de justicia, se puede hacer cargo de reglas y principios que guíen su convivencia en común de manera razonable 8. Cualquier arreglo que defina las desigualdades a aceptar debe satisfacer la racionalidad electiva y las condiciones de justicia y equidad donde los otros no sean parámetros de la acción estratégica sino participes de una 55

convivencia, cuyas reglas son equitativas y justas en tanto que imparciales: En la justicia como imparcialidad, la sociedad es interpretada como una empresa cooperativa para beneficio mutuo. La estructura básica es un sistema público de reglas que definen un esquema de actividades que conducen a los hombres a actuar conjuntamente de modo que produzcan una suma mayor de beneficios, al mismo tiempo que le asignan a cada uno ciertos derechos reconocidos a compartir los productos (Rawls, 1995: 89).

El “pluralismo razonable” tiene como condición de posibilidad la disposición a negociar y la negociabilidad de los puntos a solapar y discutir (que no es lo mismo que calculabilidad) 9. Es cierto que el autor anhela una sociedad en que las disputas se resuelvan mediante el diálogo, pero también los empresarios anhelan un aumento en las ganancias, mientras que sus obreros Es decir, son racionales en tanto electores del propio bien y pueden reconocer a los otros como parámetros que pueden obstaculizar la búsqueda de éste. También son razonables como participes de un sentido de justicia, pues se reconoce a los otros como participes de una vida en común que requiere reglas y entendimientos. 9“(…) suponiendo que la posición original determina un conjunto de principios (esto es, que se escogió una concepción especifica de la justicia), entonces será verdad que, siempre que una institución social satisfaga estos principios, aquellos comprometidos en ella pueden mutuamente decirse que están cooperando en condiciones que consentirían si fuesen personas libres e iguales cuyas relaciones entre sí fuesen equitativas” (Rawls, 1995: 26). 8

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anhelan no perder salario real. Si bien las mesas de negociación entre gremiales y patronales no son el mejor ejemplo de un tipo de acuerdo rawlsiano, lo cierto es que, la mayoría de las veces, los problemas políticos se solucionan con medidas de conflicto 10 y otras formas no discursivas y, visto así, los acuerdos solapados parecen ser el correlato falso de una pléyade de medidas extorsivas. Quizá las negociaciones (en tiempo y espacio: tierra-hoy) son demasiado terrenales para parecerse al esquema político de Rawls, ya que las personas no son desinteresadas, tienen propósitos, intereses, anhelos e identidades. Son, a fin de cuentas, demasiado humanos para encajar en un pacto que cuelga como estrella en el cielo platónico: “Las partes suponen que están escogiendo principios para una concepción pública de la justicia. Suponen que todos sabrán acerca de estos principios todo lo que sabrían si su aceptación fuera el resultado de un acuerdo” (Rawls, 1995: 132). En este sentido, la lógica de la democracia se desarrolla en torno a la repetición de hechos que se legitiman en la creación de discursos, es decir, crean la ideología que la vuelva plausible de repetición legítima en el tiempo. La preocupación teórica que subyace al discurso de Rawls se expresa en el cambio de lugar del centro de atención real –la estabilidad de la democracia en sociedades complejas– hacia un centro de atención que no es un problema real, sino la inadecuación de la realidad a un modelo especulativo con individuos ideales y prístinos. El autor se enfoca en lograr legitimar la existencia de un valor moral propio a la política que denomina “razón pública” en un estadio superior y generador de un sentido verdaderamente democrático que debe alcanzarse para dotar de sentido a aquello asentado en la equidad procedimental: “La idea de justificación pública va de la mano de la idea de sociedad bien ordenada, pues dicha sociedad está efectivamente regulada por una concepci6n de la justicia públicamente reconocida” (Rawls, 2000: 52). Es, a fin de cuentas, la utopía liberal. Debe considerarse un aporte discursivo que legitima la democracia desde la identidad liberal. La racionalidad del individuo rawlsiano atraviesa una etapa hermenéutica en la que la otredad es parte de la mismidad por reconocimiento y un momento político deliberativo en el que se valida aquello que es correcto. Lo que no queda claro es: ¿por qué la “razón pública”, vía acuerdo no coactivo, deviene poder ético y político si deliberadamente el individuo puede optar por reconocer la otredad para luego negar su existencia (no como parámetro, sino como 10

Tales como el paro o huelga, ocupación o toma de medios de producción, etc.

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partícipe) con la legitimación propia del poder discursivo que dieron las máximas, producto de un razonar anterior con la otredad y conjuntamente ético? El desarrollo teórico de Rawls tropieza con el problema que surge cuando no es posible instaurar un diálogo, pues aquello que está en disputa no es plausible de solapamiento. El liberalismo se convierte en Rawls en ordenamiento neutral, en tanto sistema que le permite a la sociedad plural convivir con justicia. El problema teórico se suscita a la hora de comprender que el liberalismo no es más que un ideal de vida buena que promueve valores. Es decir, es un relato que promueve el valor de la tolerancia, en condiciones de asepsia ética o imparcialidad como producto de solapar aquello que identifica. La facticidad de la democracia se convierte en génesis política del derecho formal traducida en la resolución de conflictos que pasan a diluirse en pro de una cooperación cuya estética es liberal y su ética es el silencio. La autonomía de los individuos, en tanto capacidad para buscar la imparcialidad, no puede reducirse a lo público y cooperativo, dado que perdería sentido la propia cooperación en sí. Los individuos deben ser “razonables” y “racionales” para acceder a la iluminación de la “razón pública”. Entonces, sería más fácil que ignoren sus conflictos, es decir, que ignoren 57

parte de lo que los identifica o del lugar desde el que argumentan. Rawls compone un discurso de la democracia que requiere del Estado para legitimar la búsqueda de pactos mínimos a partir de la relación solapada de los discursos máximos. Su discurso es parte de un discurso máximo, pues a él también subyacen concepciones de vida buena. Rawls termina haciendo una reducción, desde la tradición política liberal, de las implicancias de lo público, lo privado, lo propio (de ahí su factor legitimador del capitalismo) y la praxis política. El planteo teórico de Rawls expone la posibilidad de encontrarse con una justicia imparcial y, por ello, política que, en realidad, dista de tal pureza, pues a éste esquema subyacen contenidos morales del relato al que se adscribe el autor. Paradójicamente, dichos contenidos son los que no están permitidos en el camino de acceso a la “razón pública”. Aquella alcanzable por el individuo rawlsiano, como una especie de hombre abstracto que contendrían en sí, desde un lugar prepolítico (casi metafísico), la lógica del camino hacia la justicia imparcial: El velo de la ignorancia nos impide configurar nuestra visión moral de acuerdo con nuestros afectos e intereses particulares (…) adoptamos un punto de vista que todos pueden adoptar sobre una base igual (…) nuestros principios y convicciones morales son

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objetivos en la medida en que han sido alcanzados y probados por la adopción de este punto de vista general (Rawls, 1995: 467).

Dicho de otro modo, una justicia desideologizada donde se obliteran los intereses y, al obliterarlos, se reduce su desigualdad a la desigualdad de oportunidades o de acceso: el discurso neoliberal por excelencia (Cfr., Dubet: 2011). El esfuerzo de Rawls por llevar a un plano de practicidad cognoscitiva su arreglo de tolerancia genera un resultado paradójico: da por sentada la inexistencia de verdades morales, al tiempo que busca un consenso argumentativo entre plausibles, en un contexto de asepsia ético propicio para una virtud moral propia de la política. IV. Reflexiones finales Rawls expone una visión del conflicto como factor desordenante, desestabilizador y negativo. La “razón pública” no se configura como un espacio deliberativo, sino como el lugar de neutralización de la política en pos de acuerdos universales (de cuño kantiano), en el marco de la legitimación de la ciudadanía liberal como disposición democrática. Rawls da por sentada e incambiable la forma de la política contemporánea. La realidad política contemporánea plantea que el viejo recetario de promesas de la Ilustración no fueron cumplidas: “Para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio” (Kant, 1958:4). La historia del siglo XX demuestra que las consecuencias de confundir los conceptos e ideales de la Modernidad con ciertas prácticas y formas de la modernización, propias del formalismo racional, exponen los límites que la naturaleza le impone al desarrollo del capitalismo. Se abre la siguiente cuestión ¿hasta qué punto el proyecto moderno de constante generación de conocimiento crítico y autocrítico encuentra sus límites o de hecho ha acabo dejándole su lugar a la tan mentada Posmodernidad? En el entendido de que el conocimiento es antipaternalista y autocorrector (Kant, 1958), es necesario hacer la advertencia de no confundir el proceso de desarrollo capitalista globalizado con una de las consecuencias de la crisis de la Modernidad, a partir de un análisis presentista de la realidad actual.

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Este argumento, no haría otra cosa que construir una crítica a la Modernidad a partir de entender que las dimensiones científicas y éticas no se desarrollaron complementariamente. Esto plantea, desde el comienzo, el creer en la existencia de la ética o un dimensión norma tiva común a los seres humanos, es decir, una cierta cantidad de reglas morales que deberían regir el buen comportamiento que no deja de ser un argumento esencialista. Es decir, un argumento que busca una esencia común en el ser humano, un sujeto universal, un tipo de desarrollo conceptual que no explícita la construcción de la identidad a partir del ser social, que es en cuanto deviene y que no existe con arreglo a normas autoimpuestas en el fuero interno (y necesariamente racionales). Los roles de los discursos legitimadores de la democracia encarnan la historia política que ha sido configurada por sus lenguajes. La especulación teórico política debería encaminarse hacia la superación de las disposiciones disciplinarias de las sociedades contemporáneas. Debería cuestionarse acerca del devenir-otro de la realidad actual de la política y, por sobre todo, de la posibilidad de su transformación. BIBLIOGRAFÍA 59 Dahl, Robert. (1997) La Poliarquía: Participación y Oposición, Madrid: Técnos. Dubet, Francois. (2011) Repensar la justicia social, Buenos Aires: Editorial Siglo XXI, Foucault, Michel. (2001) Defender la Sociedad, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica Kant, Immanuel. (1785) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, Chile. Disponible en: www.philosophia.cl _____________. (1958) “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” en Filosofía de la Historia, Buenos Aires: Editorial Nova. Kymlicka W., Norman W. (1996) “El retorno del Ciudadano. Una revisión de la producción reciente en Teoría de la Ciudadanía”, Cuadernos del CLAEH, Nº 75, Montevideo. Rawls, John. (2000) La justicia como equidad. Una reformulación, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica. __________. (1995) Teoría de la Justicia, México D. F.: Fondo de Cultura Económica Rothman, Joshua. (2012) Rothman Takes: Palestinian Statehood. November 29, The New Yorker.http://www.newyorker.com/online/blogs/backissues/2012/11/tak es-palestinian-statehood.html

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

UNA POSIBLE LECTURA CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA CONTEMPORÁNEA DESDE EL MARXISMO LIBERTARIO. FRANCISCO ALBERTO RUAY SÁEZ

fruay@yahoo.com Universidad de Chile Resumen: En el presente escrito se pretende realizar un análisis crítico de la democracia representativa contemporánea y su relación interna con la tolerancia represiva como forma de manifestación negativa de la propuesta autoincumplida. Se atraviesan los conflictos clásicos de la izquierda anarquista, pasando por la construcción de la subjetividad pluralista y tolerable bajo el capitalismo contemporáneo, y la construcción de los derechos humanos como paradigma de la integratividad, para llegar a un análisis actual sobre la viabilidad y la realidad posible de una izquierda teórica radical ante la tolerancia represiva de la democracia-capitalista, que permita criticar y proyectar su propio deseo como un proyecto posible. Palabras clave: Democracia, tolerancia represiva, izquierda, multiculturalidad.

Introducción.

El presente estudio sobre la democracia y sus posibilidades, desde una posición radical de izquierda requiere, en primer lugar, abandonar por un momento los tradicionales análisis sobre el origen etimológico del concepto, e inclusive obviar parcialmente los orígenes de su practicidad real histórica en la clásica Grecia o cualquier otra experiencia humana pretérita. Indudablemente creo que otros podrán realizar un estudio histórico-crítico óptimo sobre su efectividad situada. Por mi parte, estoy convencido de que el momento histórico que vivimos requiere una lectura actual sobre la realidad efectiva de la democracia y sus manifestaciones particulares.

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Por lo mismo, el siguiente texto es ante todo una provocación tanto para izquierda, como para quien quiera adentrarse en el fenómeno democrático. Espero, humildemente, lograr mi cometido. II. Un posible acercamiento hacia la actualidad de la democracia. Actualmente la democracia ha dejado de ser un mero planteamiento sobre un modelo de funcionamiento político eficaz y racional consensuado. Ya no es una mera opción entre distintos modelos ideales de gobierno libremente autoimpuestos por los pueblos en su dimensión organizativa, sino que ha trascendido sus propias dimensiones para llegar a constituirse en una manera de ser la actualidad, abarcando no sólo lo que tradicionalmente se conoció como esfera pública (Arendt, 2007: 37-95), sino que incluso la esfera de “lo privado”, influyendo sustantivamente tanto la organización familiar como la subjetividad misma de los particulares que constituyen la sociedad toda. El ideal democrático aspira cada vez más a que usted desarrolle sus planes de vida ; sin importar cuán diversos sean. Uno de los ejes constituyentes de esta nueva realidad es la 61

indiferencia relativa de su vida privada, en donde podrá planear idílicamente hacer lo que quiera, o efectivamente realizarlo, sin interferir en el resto, hasta utilizar los medios institucionalizados para llevar a cabo lo que se le presente como deseable. La promesa es que en democracia, al menos de manera abstracta, usted podrá ser quién quiera ser. Aparentemente, la actual democracia afortunadamente no se encuentra atravesada por los conflictos radicales entre izquierda y derecha, a lo sumo dicha discusión se limitará a la representación práctica de una decisión concreta en que se enfrenten, de manera conciliatoria, las ideas abstractas de igualdad y libertad (Cfr., Bobbio: 1996). La posibilidad de diálogo, y la meta del consenso serían métodos racionales, pacíficos y civilizados de resolver las diferencias que, aunque no sean sustancialmente reconciliables, deben serlo por el bien de la convivencia social. La democracia ha llegado a ser el estadio óptimo de administración y dominación que ha logrado imponer la homogeneizante modernidad. La creación de la Organiza ción de las Naciones Unidas desde hace ya bastante tiempo, aparece como un suceso paradigmático de la progresiva inclusión global. La multiculturalidad, la tolerancia y el respeto de las supuestas minorías (sexuales, étnicas, etc) se presentan como instancias de apertura desde los centros de

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poder político de dominación hacia la infinitud de lo diverso. El respeto de las más diversas culturas y creencias sería el núcleo fundador de la nueva realidad abierta y comprehensiva. No sólo eso, sino que además el fundamento democrático de la sociedad contemporánea permitiría resguardarnos del temido totalitarismo autoritario y fundamentalista, asignando en su defensa, a la población entera, libertades civiles y políticas que generarían particulares realmente autónomos. Las puertas están abiertas, cualquiera que cumpla con unos requisitos mínimos establecidos en la ley correspondiente podría optar ahora a un cargo público (en teoría), y de esa manera, influir, si le parece, en las decisiones colectivas sobre la correcta convivencia social, especialmente en su dimensión interventora en los aspectos jurídicos que le aparezcan como relevantes y posibles; eso sí, nunca interfiriendo en las creencias de otros particulares , pues aquello es fundamentalismo, o mínimamente autoritarismo. Ya no existe prácticamente el voto censitario, y la mujer ha logrado afirmar su posibilidad de participación en las decisiones públicas, no sólo mediante la simbólica votación representativa, sino incluso siendo ella misma electa muchas veces en un cargo relevante, como el de primer ministro. Se proclaman a viva voz las bondades del sufragio universal. Inclusive, en muchos países las diversas coaliciones políticas realizan primarias para elegir quienes serán finalmente los candidatos designados para la realización de la elección final. Qué más democrático que aquello. No bastando lo anterior, aparentemente existe una voluntad común de parte de los “políticos profesionales” por incluir progresivamente a los marginados en los beneficios de la civilizada sociedad contemporánea. El reconocimiento de pueblos indígenas, de las supuestas minorías sexuales, el financiamiento gubernamental de diversas investigaciones que en otro tiempo habrían sido inimaginables (sobre la historia del anarquismo, por ejemplo), son algunos de los ejemplos de aquello. El Estado habría dejado de entrometerse además en la esfera privada, lugar que sería el espacio verdadero de realización de la individualidad. Cada cual podría hacer lo que quisiere, siempre y cuando no interfiera con la libertad de otros, ni obviamente menos, con la existencia misma del Estado de Derecho. Si bien la dominación y el disciplinamiento corporal siguen existiendo, parece ser que cada vez aparece ante todos de manera más evidente que aquello no es sino una extralimitación del ejercicio del poder; un abuso que aparece reprochable inclusive a través de los medios de comunicación, y además denunciable a través organizaciones no

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gubernamentales, como por ejemplo, en el caso de Amnistía internacional y los i nformes periódicos que emite. En principio, bajo un régimen democrático sería posible convivir con las más diversas personas, cuya diferenciación de intereses aparece como infinita. Personas que a su vez provienen de culturas absolutamente diversas, que tendrían todas cabida en este nuevo mundo globalizado y acogedor, defensor de las libertades individuales, en donde lo político queda encargado a los políticos, pero siempre teniendo todos y cualquiera de nosotros la posibilidad libre de entrar, cuando su apetencia por la esfera pública lo guíe por tal camino. No sería posible (tal vez pensable, o hasta deseable, pero no posible) un mundo mejor que aquél que se rige plenamente por la democracia. III. Una posible crítica sobre las promesas incumplidas. En un primer acercamiento podemos establecer una serie de críticas internas a las pretensiones de la democracia misma como forma de gobernar a un pueblo. Para esto, creo que es sumamente útil recurrir a un conjunto de argumentos provenientes centralmentede la 63

ideología anarquista, que ve en la democracia sólo una forma de realización del liberalismo capitalista. Un argumento básico, pero no por eso menos relevante, que es posible presentar desde el anarquismo en contra de la democracia representativa como idea, y en concreto, de la existencia de los gobiernos, consiste en criticar el acto eleccionario por su imprevisibilidad; como un acto de renuncia real al poder y a las posibilidades del autonomismo. En efecto, tal como señala Cappelletti: ¿Puede acaso un diputado, aun cuando fuera un sabio en algún campo particular (que es difícil que lo sea), opinar y decir con competencia sobre todos los problemas, tanto educativos como financieros, tanto jurídicos como criminológicos, tanto culturales como agrícolas? Y, por otra parte, aun cuando pudiera, aun cuando la tradujera alguna vez ¿Cómo podría saberse que la seguirá traduciendo siempre? ¿Cómo puede un hombre hacer representar su opinión por un lapso de cuatro o seis años, cuando no puede saber si quiera qué opinara la semana que viene? (Cappelletti, 2004: 21)

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Desde ahí, si a la humanidad toda se le comprende como un mero conjunto de individuos libres y aislados ontológicamente unos de otros, se torna imposible de manera lógica creer que la representatividad político-democrática efectivamente representa algo, y en realidad, a otro. En consecuencia, el acto político que emane del representante formal no es sino su propia realidad contingente; el acto se representaría a sí mismo, pues inclusive, en último término, sería difícil, sino imposible, sostener que inclusive el acto político represente en alguna medida… ¡al representante mismo!. El dinamismo puro y contingente que constituiría al sujeto impide lograr encontrar un algo representado escondido detrás del acto político; más difícil y absurdo aún se torna el camino hacia el sujeto representado desde el representante, pues ambas subjetividades no se encontrarían más que en el acto puro de delegación de poder y autoridad, sin otro contenido que la sumisión voluntaria. Me parece bastante pesimista tal postura, y si bien es plausible, concediendo y aceptando ciertos fundamentos preliminarmente, creo que no estamos obligados existencialmente a seguir dicho camino. En el caso de así hacerlo es evidente que basándose en ese simple argumento la discusión sobre lo político y la democracia se acaba de inmediato. Se zanjan las posibles diferencias mostrando de manera autoevidente que únicamente el solipsismo y la aislación social total son la vía de escape, o a lo sumo, sería posible una nueva co-asociación no delegatoria basada fundamentalmente egoísmo y el escepticismo. Obviando los eventuales problemas irresolubles que podría desencadenar un anarco individualismo extremo como el propuesto, aunque incluso aparezca como plenamente coherente con el sentido común moderno, atomista y cosificante, es posible avanzar hacia otro tipo de discusiones sobre la práctica real de la democracia representativa. Desde el propio sentido común aparece la imposibilidad conceptual y práctica de gobernar amplios territorios de manera centralizada, buscando homogeneizar desde el centro del poder espacios de realidad subjetiva diversa, cuyas experiencias constitutivas requerirían intervención directa y vinculante de los que se encuentran personalmente involucrados. En el fondo, la democracia representativa sería una delegación enajenada de las propias facultades de constituirse como sujetos autónomos, a la que tendrían por lógica la titularidad todos los habitantes de determinada comunidad cualquiera. Éste último argumento es potenciado por el desprecio a la autoridad proveniente de las corrientes anarquistas. Así, si bien inclusive desde la filosofía contractualista de Rosseau (2005) es posible desprender que el horizonte utópico sería el autogobierno del pueblo a través de la

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voluntad soberana, la diferencia radical que propone el anarquismo es que el verdadero horizonte humano por la realización de sí es la eliminación de toda autoridad. Por ello, la única democracia que merezca denominarse como tal será siempre sólo la democracia directa. La organización desde abajo hacia arriba, mediante la participación directa de todos los individuos involucrados en la vida común sería la verdadera vida en democracia. Creo, desde este nuevo argumento, que aterrizamos en similares problemas a los que vimos previamente a propósito de la representación como acto político de delegación. Definir a la democracia real (en realidad, meramente deseable) únicamente como democracia directa, asociada al asambleismo y la autonomía local, cierra y termina de una vez la discusión sobre los diversos alcances de la democracia efectiva contemporánea. Simplemente se podría afirmar: “eso que usted está llamando democracia, no es más que el fraseo simbólico del poder dominante, y en el fondo, no es más que la verbalización de la autoridad”. ¿Es posible terminar así la discusión?; nuevamente creo que sí, y que es plenamente plausible que una lectura filosófico política de tal índole sea plenamente coherente. Ahora bien, para realizar un análisis o una evaluación sobre las técnicas de dominación actual, creo que el horizonte utópico que se ponen los diversos tipos de anarquismo 65

(colectivista, individualista, comunista, etc), sean descriptivos de modelos económicos o de las más diversas relaciones de poder intersubjetivas, tienen una dimensión crítica real sólo si son capaces de otorgar herramientas de análisis y proyección efectiva de la revolución que persiguen, y en ese ámbito, necesariamente deberán convivir y hacerse cargo no sólo del poder visible, manifiesto y grotesco que ejercen las clases dominantes y explotadoras, sino también, debe serle posible afrontar de manera crítica, radical y coherente el lenguaje y los símbolos hegemónicos, para desde ahí asentar lo que puede llegar a ser una revolución posible. En ese sentido me parece útil dinamizar la figura abstracta, y a ratos estática, de la autoridad, leída desde el anarquismo, para señalar que lo que finalmente resulta relevante es analizar cuál es la relación entre autoridad y sujeto particular en la democracia representativa. 1 El conflicto entre el sujeto (individuo anarquista) y la autoridad ocasionado por la existencia de la democracia representativa y del gobierno mismo, radica en general, en el extrañamiento del otro sujeto y la cosificación de esa relación, y aún más, la enajenación misma de es sujeto respecto a la relación Obviamente la figura de autoridad no sólo se torna relevante en la dimensión política tradicional, sino en los más diversos ámbitos simbólicos. Inclusive puede abordarse el estudio de la autoridad desde la construcción de la subjetividad en su faz psíquica. La discusión freudiana sobre la figura del padre por ejemplo, o la dinámica del amo y el esclavo, son formas e instancias de discusión que sin duda deben darse, sin embargo creo que este no es el espacio indicado para abordarlos con la profundidad necesaria. 1

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misma que lo constituye para con el otro sujeto; una enajenación en otro nivel; en concreto, en la enajenación y la representación externa de la institución democrática, como relación intersubjetiva. La naturalización del orden establecido, y en particular de las instituciones gubernamentales, no es más que la cosificación radical que provocará en el sujeto un desencuentro constante con cada una de las vivencias que se le puedan presentar como políticas o relevantes para su propia existencia. En cuanto el sujeto deja de reconocerse en las instituciones representativas (ya no sólo en las personas mismas que efectivamente ejercen cargos funcionarios, sino ahora en la institución misma) se genera en él la frustración por el continuo desencanto, y a la vez la imposibilidad, también frustrante, de no lograr una incidencia o cambio general y revolucionario sobre la propia manera de vivir. Se atribuyen a las instituciones, existencialmente, las mismas cualidades que harían pensable la sociedad moderna, y la naturaleza como exteriorización cosificada de la historia humana. En síntesis, en esta dimensión, me parece que un análisis crítico actual y posible no gira tanto en torno a la sujeción a un poder exterior, como sí en la dinámica exteriorizadora y enajenante de la autoridad que la propia humanidad ha creado para sí, y que hace pensable dicha autoridad como exterior y opositora de los intereses colectivos, y consecuencialmente, particulares. Sin duda los conceptos de aversión a la autoridad y la exaltación de la democracia directa que acompañan constitutivamente a la ideología anarquista establecen desde un inicio una línea divisoria irreconciliable con la democracia representativa contemporánea (y en general cualquier democracia representativa). Las ficciones que constituyen el sistema político actual mantienen la dominación y explotación de unos sobre otros, a la vez que vuelve lejana la utopía libertaria. En ese sentido, tal como Guérin señala, “la teoría de la soberanía del pueblo [fundamento de la democracia burguesa] lleva en sí su propia negación. Si el pueblo entero fuera verdaderamente soberano no habría más gobierno ni gobernados. El soberano quedaría reducido a cero. El Estado no tendría ya ninguna razón de ser, se identificaría con la sociedad y desaparecería dentro de la organización industrial” (2004: 45) Sin embargo, incluso desde el propio sentido común, manifestación de la ideología hegemónica, suelen realizarse reproches a la actual democracia. Desde ahí se puede denunciar la grosera mercantilización del acto eleccionario, que termina por vaciar el contenido político pretendido en la conformación del gobierno, recurriendo a técnicas burdamente comerciales, y ofreciendo a los candidatos como si fuesen cualquier otro producto de consumo, lo que se

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termina manifestando en dos fases completamente diversas, pero unidas esencialmente; la lógica del consumo capitalista liberal, que además se entroncaría con el pretendido espíritu político del que es portador el republicanismo tradicional. La lectura más simple de dicho fenómeno está atravesada por la abstracción de lo político para, una vez atribuido lo que responde a lo político, pueda lo otro ser señalado como mercantilización de la política. Sin embargo, creo que es posible realizar también una lectura que supere esa supuesta dicotomía mercado/política, a través de una concepción totalizante del ser, en donde la economía y la política no son más que manifestaciones del ser contemporáneo, y en tanto tales, lo que realmente sucede es que hay una despolitización de la economía, de la vida, y de la misma política incluso. Críticas que siguen la línea expuesta previamente, y que considero altamente conservadoras, son la que han seguido actualmente los denominados comunitaristas como Charles Taylor o Michael Walzer. Pretenden recuperar el ideal de la vida común y el interés por la cosa pública, para poner al centro de la sociedad a la comunidad misma para desde ahí pensar y construir una sociedad que, ahora sí, atienda al bien común. Se presentan como opositores teóricos del liberalismo-individualismo contemporáneo, pero fundamentalmente en 67

una dimensión discursiva que se hace cargo de las diferencias políticas como ajena a la realidad económica a la que efectivamente podría atribuírsele la constitución de los modos molestos de vida actual. Aún más, a pesar de presentarse como contendores tras los diversos discursos que afirman tener siempre existe la esperanza de que si bien la democracia no funciona tal como se esperaría, siempre es perfectible, y de hecho ese es el horizonte político común, que a la vez es utilizable como condición de posibilidad de la discusión misma que sostendrán tanto liberales como comunitarios. Creo que puede hacerse un símil (bastante grosero) con lo que ocurre en nuestro país entre la Alianza por Chile y la Concertación; ambos se muestran como ejes políticos opositores, sin embargo es del todo evidente que las condiciones que hacen posibl e la existencia de cada uno de aquellos conglomerados son tantas que terminan siendo gradaciones de una misma vertiente, o inclusive más; son simplemente diversas manifestaciones reales de una misma posición; la derecha chilena. Pero aún así, vuelvo a reiterar que no son pocos los argumentos críticos que provienen inclusive de quienes tienen alguna mínima esperanza kantiana de que el sistema debe funcionar. El problema sería en tal caso que aún no existe una clase política adecuada, que no están los mejores en el poder, que nadie en el congreso representa a su región, que la política se ha

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vuelto politiquería, que los cargos políticos son ocupados sólo por quienes están “apitutados”, que existen incompatibilidades entre la vida empresarial y la vida política , que votar debiese ser un deber, que votar tiene que ser un derecho, que siguen los mismos viejos de siempre en el poder, que los funcionarios del gobierno no debiesen ganar lo que ganan remuneratoriamente, y un larguísimo etcétera que cualquier persona en la calle, en su casa, en un bar o viendo televisión, puede rezar de manera fluida y natural. IV. Sobre la democracia totalitaria. Las críticas que pueden tal vez inquietar un poco más que las ya expuestas, son aquellas que se hacen cargo de las posibilidades que la propia democracia ha propuesto como horizonte y que han llegado a realizarse efectivamente, pero que ocultan un reverso totalitario de nuevo tipo. La democracia se ha mostrado capacitada para administrar la diferencia manteniendo tras de sí aún los conflictos irresueltos de la no representatividad de lo representado, y particularmente, las relaciones de explotación, que tendrían, a través de esta forma, una nueva apariencia ya no directamente relacionada con la opresión directa ni con la viol encia física (salvo en casos extremos), sino más bien un discurso público conciliatorio, que básicamente ha dejado de lado la necesidad de disciplinar drásticamente, para pasar a constituir la propia subjetividad y desde ahí ejercer su dominio. Con esto, la democracia ha dejado de ser un mero sistema de gobierno, para pasar a transformarse directamente en la manera de ser el ser del mundo actual y sus relaciones de producción. Evidentemente lo que tradicionalmente conocemos como la esfera de lo público y propiamente político, también han debido adecuarse a esta nueva democracia. Fundamentalmente creo que la democracia contemporánea debió hacerse cargo de la promesa de tolerancia liberal y del multiculturalismo, lo que en realidad no es sino una transformación histórica de adecuación a las nuevas formas de producción y explotación. El primer movimiento, el de la tolerancia, constituye a su segundo momento manifestado en la multiculturalidad. La tolerancia se presenta como meta deseable desde el proyecto de liberación iluminista de la modernidad, y encuentra en las formas de producción actual un espacio idóneo para presentarse como posible y realizable. La democracia hace suya la tolerancia en virtud de la

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necesaria inclusión global que surge de las nuevas formas de producción postfordista. Es manifestación del paso hacia una supuesta sociedad postmoderna en donde el óptimo de explotación capitalista se orienta hacia la producción en red, más que a la identificación local y autosuficiente, abandonando la idea de Estado nación como eje locativo de su realización. En este nuevo mundo es necesario que todos tengan cabida; indígenas, pobres, “discapacitados”, minorías sexuales, negros, blancos, amarillos, etc. Las eventuales vulneraciones a la diversidad de las particularidades subjetivas son administradas individualmente y de manera aislada, pero ello no es óbice para afirmar que en principio todos tendrían un lugar en este nuevo mundo globalizado. Ahora, ¿De qué manera se muestra ésta nueva tolerancia?. Considero que hay dos movimientos constitutivos centrales, que en ningún caso sería uno condición previa del siguiente, sino más bien, que su realidad efectiva no es más que la actividad que crea simultáneamente a ambos. Por una parte, la tolerancia comprendida como diferencia absoluta y externa de lo diferente, como convivencia de lo radicalmente diverso y escindido. En ese sentido, la tolerancia pasa a ser indiferencia intersubjetiva, y ratificación de la individualidad autónoma y autosuficiente. La tolerancia es la representación de la necesidad de convivencia 69

social en un mundo neo liberal. Por otra parte, para la subjetividad contemporánea la idea de sujeto individual aparece como la realidad efectiva de su ser, producida por la misma tolerancia, luego, el mundo se le presenta (o se lo presenta) como la posibilidad de su realización personal; al final, como natural. Pero, y si la tolerancia es represiva ¿quién es el que está reprimiendo?. Lo que sucede es que aquello que constituye tanto a la tolerancia misma como al sujeto para el que es vivible y pensable dicha tolerancia es la nueva forma de producción capitalista. Con aquello no me refiero a un mero análisis o referencia econométrica sobre las formas de producción actual, sino que la humanidad actual se ha puesto a sí misma a la producción capitalista como la forma de ser el mundo, y en el fondo, de ser para sí misma. Es la forma de ver lo exterior como exterior, lo natural como natural, la forma de vivir el amor, las relaciones familiares, la institucionalización de las instituciones; en fin, el todo que constituye al sujeto particular como manifestación de la totalidad constituyente. Por otro lado, el multiculturalismo no es sino la producción de la tolerancia manifestada a nivel colectivo, pero aun manteniendo la idea de que el titular de dicho interés es un conjunto de individuos. Para el sujeto se vuelve pensable y posible la realidad de conjuntos de

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individualidades con intereses comunes que a la vez sean intereses diversos a otro conjunto de individuos. La condición que permite hacer pensable dicha diferenciación es la mantención de la idea de sujeto particular como individualidad. En ese sentido, la multiculturalidad en democracia pierde sustantividad, toda vez que presume una hegemonía que lo constituy a como diferente reconocido. O sea, no estamos más que ante colecciones de individuos, así como se pueden dividir canicas en diferentes saquitos, o como se puede separar a los alumnos de un colegio para la realización de una actividad conjunta. Lo que esconde la multiculturalidad democrática, terriblemente, es su negación, pero no sólo ontológica constitutiva, en términos hegelianos, sino aún peor; de manera burda, aún en términos modernos, afirmar la multiculturalidad actual no es sino negar su radicalidad constituyente, y en el fondo, aquello que tiene de multi tiene que ser necesariamente culturalidad occidental para ser posible. De esa manera, la multiculturalidad se transforma en uno de los triunfos de la democracia y de las relaciones de producción actual. En palabras de Žižek: esta interesante diversificación, sólo es pensable y posible en el marco de la globalización capitalista y es precisamente así como la globalización capitalista incide sobre nuestro sentimiento de pertenencia étnica o comunitaria: el único vínculo que une a todos esos grupos es el vínculo del capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas específicas de cada grupo o subgrupo (turismo gay, música hispana…) (Žižek, 2008: 48)

En estos momentos básicamente lo que ocurre es que aquello que se presenta como triunfo político democratizante no es más que la despolitización misma de la vida y de conflictos que tenían pretensión universal. La universalidad de la política, a través de la individualización conflictiva, ha encontrado la despolitización necesaria para sostener la dinamización misma del capitalismo; en el fondo, se ha desuniversalizado la consistencia de lo político para repartirlo en un conjunto distinguible de peticiones aisladas. El mundo contemporáneo real se ha vuelto el único mundo posible, y ahí, no queda más que alegar eufóricamente desde cada rincón las peticiones particulares de las cuales puede hacerse cargo la democracia actual. Para estos fines el reverso de la discriminación positiva (otorgando becas indígenas, mejora en los sue ldos a las mujeres, etc) se convierte en una herramienta idónea de su hegemonización. En un sentido radical, tal como señala Žižek, la multiculturalidad no sólo es una mentira porque oculte una falsedad hegemónica eurocentrista detrás de sí, sino más aún, porque a sí

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misma se presenta como negación de la negación de la realidad misma que es. No sólo resulta que supone que lo diverso se acople a lo universal como parte posible de él, sino que el sujeto mismo que hace eventualmente posible esa lucha y triunfo se encuentra ya desenraízado; ya es parte del todo. Incluso la realidad de las luchas más emblemáticas 2 contemporáneas, no es sino ser la forma de su contrario representado en su límite adverso. En Žižek: “el multiculturalismo no es sino la demostración de la homogeneización sin precedentes del mundo actual” (2008: 59). Desde otro punto de vista, se puede afirmar que la realidad de la democracia actual es que no puede haber efectivamente discusión sobre lo político una vez que asumimos sus fundamentos como límites lógicos. O dicho de otra manera, es que solamente puede haber discusión sobre las maneras de ser actual de la misma democracia y del capitalismo, sin que exista cabida a la discusión sobre la universalidad posible. A lo sumo, podemos moderar lo que nos parecen excesos neoliberales (desde la misma lógica democrática liberal), más la discusión sobre “el asunto mismo” queda sistemáticamente postergada, o incluso desechada, por idealista o utópica. Debido a lo anterior, la gran broma de la democracia y del capitalismo contemporáneo 71

consiste en su cínico rechazo hacia los fundamentalismos. Esa es su realidad efectiva. Se nos presenta a sí misma como la única posibilidad de la diferencia, desfundamentalizada y abierta. Sin embargo, es suficiente, como mínimo, pararse frente a ella como un sujeto autónomo, para desde sí misma encontrar la imposibilidad conciliatoria. En última instancia, dicha tolerancia

democrática deriva en soledad. En soledad e

instrumentalización utilitaria. En el abandono hacia lo que está siendo el mundo, una renuncia enajenante y frustrante, sin posibilidad de retorno, desde sus propios fundamentos. El humano queda abandonado a la desesperanza y la contingencia de vivir lo que desafortunadamente le tocó vivir, pero no hay ni puede haber nada mejor. O caemos en un desorden total o asumimos que tenemos que entender la diferencia del otro como ajena e indiferente, transcurriendo en el ser sólo como un apetito insaciable de lo que a sí mismo se ha puesto como posible en ésta particular manifestación de la humanidad misma. De lo que he expuesto hasta ahora puede inferirse fácilmente lo siguiente: la lucha actual por la tolerancia en democracia, no es una lucha realmente política, sino más bien una

Piénsese contemporáneamente en el EZLN por ejemplo.

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expresión extrema del pensamiento en la realidad democrática contemporánea; su límite soportable y pensable. Pero hay un aspecto más relevante en la discusión, y que probablemente ha pasado desapercibido. El sujeto contemporáneo es esa democracia actual. El trabajo y, en consecuencia, la convivencia cotidiana son manifestación de aquella tolerancia represiva. Los trabajos en escritorios aislados; la incomunicación entre pares en las reuniones de trabajo; la indiferencia radical al otro en la calle, en la casa, en la escuela, son manifestaciones de aquella indiferencia democrática. Pero también los paseos de fin de año, los tratamientos psiquiátricos, la medicalización, el stress, el excesivo consumo de sustancias que alteren el sistema nervi oso, la frustración amorosa, son expresión de lo que vengo señalando. En el fondo, no es más que la manera de ser la humanidad representándose a sí misma en una época bastante desdeñable. Ahora, de acuerdo a lo que hemos señalado, y particularmente en torno a las formas jurídicas en que se institucionaliza la multiculturalidad, o en que la democracia pretende hacer suya la diferencia, cabe hacer una pregunta del todo pertinente; ¿cuál es el rol de los derechos humanos, o de los derechos fundamentales, en toda ésta compleja configuración social? V. Los derechos fundamentales y la democracia totalitaria. La consagración de los derechos humanos es la representación de un momento de globalización capitalista sin precedente alguno. A través de este instrumento el capitalismo y la democracia hacen suya la diferencia, institucionalizándola y escondiendo tras éste gran afán histórico al Estado de Derecho y las relaciones de producción a la que es servil. Son la representación jurídica de la tolerancia represiva. El Estado mismo hace suya las diferencias para poder administrar a su antagonista constituyente: el individuo. Se suele hablar de diversas generaciones de derechos fundamentales, que van desde la defensa del individuo hasta la defensa de derechos colectivos, como el derecho a vivir en un medio ambiente limpio y sano, o los derechos indígenas. En el fondo, creo que dicha supuesta progresión no es más que expresión del avance en las formas de cooptación de la voluntad individual y colectiva, para la realización y reproducción de un capitalismo y democracia de nuevo tipo. La virtud técnica de los derechos humanos es que pueden individualizar y aislar jurídicamente los problemas que en principio son netamente políticos, y de esa manera no solo

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descentralizar y diluir el conflicto trascendental que pueda generarse, sino también aislar la subjetividad problematizada para hacerla a ella sujeto de la conflictividad trascendente, haciendo de ese sujeto un legitimado activo para imponer su interés, particular, ante el requerido, idealmente también individualizado. Si bien en un principio los derechos fundamentales fueron pensados y reclamados desde los particulares con ideología liberal en contra del Estado, en una visión tradicional, actualmente su eficacia jurídica ha expandido su alcance hacia la horizontalidad; esto es; es posible ya no sólo reclamar la vulneración de los derechos fundamentales frente al Estado sino que inclusive… ¡ante los propios particulares!, ¡ante sus pares! Si bien la posibilidad histórica y jurídica de la eficacia horizontal de los derechos fundamentales es puesta en discusión desde el propio constitucionalismo liberal, las supuestas corrientes progresistas avanzan cada vez más en esa dirección, y he ahí lo preocupante. El discurso de los derechos humanos, en el análisis que hemos seguido, no es más que la actualización de los presupuestos liberales y la proyección de un deseo incumplido. Ahora, ¿cuál es su realidad?. Efectivamente la judicialización de los derechos fundamentales tiene dos caras. Por un lado a todos nos parece como mínimo loable que se respeten aquellos derechos 73

inherentes al hombre, y que efectivamente se resguarden las libertades más fundamentales. Pero al ser mínimamente crítico aparece como autoevidente su ideal homogeneiza dor. Los cascos azules de la ONU que invaden en nombre de la democracia ya nos parecen un tanto paradójicos, y aún tras de esto, la misión de integrar a través de la imposición aparece un tanto sospechosa. La realidad de los derechos fundamentales no es sino su ímpetu homogeneizador. Hasta ahí, incluso puede señalarse que no hay ningún problema. Pero si leemos bien, ¿no es que la democracia es la apuesta por la tolerancia?, ¿por la diversidad? Es un argumento un tanto burdo el que se extrae desde aquí, pero creo que es el acercamiento básico al análisis de la realidad efectiva de los derechos fundamentales. Puede creerse que hay ciertas peticiones “mínimas” a realizar en cualquier tipo de sociedad, y que la representación de dichas condiciones mínimas de existencia común son necesarias sin importar la cultura en que se viva. Pero al decir aquello, ¿no presuponemos ya las condiciones de lo pensable y posible?. Lo que sostengo es que aquello que permite hacer posible y pensable la realidad de los derechos fundamentales es la democracia contemporánea como forma de vida. En ese sentido, desde la propia lógica moderna es absurdo pensar que todos tendrían cabida en este mundo de los

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derechos humanos. Existe un espíritu homogeneizador que se hace real y constituye a los sujetos que pueden pensar lo posible, y si existen algunos que no pretenden integrarse a ese mundo, terminarán siendo marginados absolutos. El problema central es que esa indiferencia aparentemente absoluta, no es sino indiferencia relativa impuesta desde los mismos fundamentos de la democracia y las formas de producción actual. Es errónea e imposible (bajo su propio criterio) la amplitud innecesaria que se ha autoimpuesto. El discurso de la diferencia no se transforma más que en el discurso de la imposición. Por otra parte, incluso si fuera deseable que los derechos fundamentales sean la meta humana a construir como proyección de libertad, la sujeción al poder estatal, o a organizaciones vinculantes de alcance global, y la enajenación de lo jurídico no harían más que irrealizable dicho deseo. La autoridad estatal, representada en el poder judicial, sería en último término lo que terminaría decidiendo cuál es el contenido y la realidad efectiva de los derechos fundamentales, y con aquello, no es sino el juez, quien determina la libertad concreta de cada uno de los particulares. Al judicializar los conflictos que son aparentemente políticos (o sea, aquellos que se esconden efectivamente tras los derechos fundamentales), entregamos el gobierno mismo a los jueces. Los derechos fundamentales no pasarían de ser una atribución abierta a las potestades judiciales que se reconocen como ajenas, y en último término, aquello de “derecho” y de “humano” que se atribuye a los derechos humanos queda sujeto a los límites argumentativos de la autoridad derivativa autoimpuesta por la democracia, obviamente, a través de un acto eleccionario enajenado. En este sentido, un mínimo paso crítico previo pasa por criticar las facultades jurisdiccionales en relación a los derechos fundamentales, y en criticar obviamente cuál es el alcance político real de los derechos fundamentales. Desde la ambigüedad misma de su consagración normativa hasta las posibilidades coactivas del poder judicial sobre los particulares. Pero desde ahí se hace evidente otra paradoja. Resulta que en último término la judicialización de los conflictos iusfundamentales, por pretensiones democratizantes pluralistas, termina por realizarse en su versión invertida. Lo único que termina alcanzándose siguiendo este camino es la pérdida total de la democracia, y la renuncia absoluta del poder político por parte de los particulares, en favor del poder judicial. Los jueces altamente empoderados serán quienes ejerzan efectivamente el nuevo gobierno global. Los derechos fundamentales, supuestamente cimientos sólidos de la convivencia en democracia, se abren a la determinación judicial particular, con lo que terminamos decididamente transformando a los jueces en el

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último y más grande bastión político de la democracia totalitaria. Del gobierno del pueblo, pasamos al gobierno de unos pocos, que ni siquiera tienen legitimidad democrática eleccionaria. La afirmación de los derechos fundamentales es una expresión sublime de la despolitización de la economía, y de la vida misma. Si bien los alcances de los derechos fundamentales en principio son individuales, la realización actual de su realidad supo amoldarse a las nuevas peticiones sectoriales, y tiene un horizonte integrativo comunitario (Convenio 169 OIT, por ejemplo) superándose a sí mismo en las nuevas formas de administración de la diferencia global. En ese sentido, la multiculturalidad ha encontrado un espacio de realización inclusiva, que le ha quitado la sustantividad que le es propia, y la politicidad misma de la diferencia que los constituye. VI. ¿Pero y en Chile, qué? Quiero en este apartado hacerme cargo básicamente de dos manifestaciones ejemplares de lo que es la nueva “Constitucionalización del Derecho”, y el fenómeno judicializante de problemas que realmente tienen un alcance político. En primer lugar de la recientemente 75

dictada “Ley Zamudio” (Ley 20.609 publicada el 24 de Julio de 2012), y luego de la reforma realizada al proceso laboral, con la inclusión del procedimiento de tutela laboral. Tal cómo señalé previamente una de las manifestaciones paradigmáticas de la nueva democracia represiva es la consagración e institucionalización de los derechos fundamentales. En ese sentido, la denominada ley zamudio ha venido a significar la representación ejemplar de lo que puede ser la tolerancia represiva a nivel horizontal. Mediante esta ley se consagra una acción judicial para la petición concreta del restablecimiento del derecho en casos de discriminación arbitraria. Más allá de los problemas jurídicos internos que presenta la ley en cuestión (indeterminación, inconsticiocionalidad, etc) la ley no viene más que a despolitizar reivindicaciones existenciales colectivas. La supuesta inclusión mediante ley que realiza dicho cuerpo normativo no es sino su anverso individualizador de las conflictualidades comunes. Aquello que puede ser un problema social se individualiza para poder realizar su solución aislada. No sólo eso, sino que, por otro lado, en el propio liberalismo se impone desde el Estado la obligación particular de aceptación e inclusión de lo otro, sin siquiera cuestionar cuales son los fundamentos que hacen posible, o pensable, la realidad de la otredad como un ajeno. Básicamente se coopta, por una parte, la posibilidad de reivindicar sustancialmente la

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diferencia real, y por otra, se obliga a que la subjetividad enajenada acepte a otro construido como externo a su entorno. Es una solución equívoca no sólo por la forma de afrontar lo diferente, sino también por la forma irrisoria en que hace que la tolerancia sea una imposición hegemónica. Por otro lado, el actual procedimiento de tutela laboral que consagra la eficacia de determinados derechos fundamentales en la relación laboral entre empleador y trabajador no hace más que reproducir lo ya explicitado, pero ahora de manera grosera. La eficacia horizontal de derechos fundamentales no sólo obvia la realidad objetiva entre trabajador y empleador, sino que a la vez lo coopta para traducir sus problemas subjetivos al lenguaje de los derechos fundamentales horizontales. Como si sus problemas como trabajador fueran, en primer lugar, sólo sus problemas, y luego además, sólo solucionables particularmente. Obviamente dicha consagración normativa se encuentra atravesada por todo el proceso de individualización del conflicto social y humano, y de esa manera el problema del trabajador se transforma en un problema de honra, de intimidad, de asociatividad u otro similar, sólo habría que encontrar la subsunción correcta e idónea al caso concreto, pero no un problema de clase. El mayor beneficio/perjuicio del lenguaje utilizado en la retórica de los derechos fundamentales es el recurso a innumerables conceptos indeterminados, y con alto contenido moralizante, que no son más que la autoatribución de facultades del Estado desde sí y para sí en su faz jurisdiccional. No sólo eso, sino que a través de dicha técnica es posible abarcar absolutamente cualquier problema cotidiano, logrando individualizar y aislar los problemas que en realidad son efectivamente estructurales y constituyentes, tanto del sujeto que acciona, como quien es legitimado pasivo, e incluso el intermediario tercero en representación del Estado de Derecho (el juez). VII. Las posibilidades de la democracia Es cierto que he sido excesivamente pesimista hasta este punto, pero la posibilidad real de la política actual implica hacerse cargo de ese pesimismo y transformarlo en la lectura de una voluntad revolucionaria hacia el horizonte de izquierda. En ese sentido, tal como señala Carlos Pérez, hay que asumir la posibilidad y realidad de una izquierda amplia, que trascienda las proyecciones anarquistas y la muchas veces mal vista practicidad y disciplina marxista (Pérez, 2011: 7-24). Es necesario aceptar que ni los anarquistas ni los marxistas son los más

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revolucionarios políticamente, y que inclusive estratégicamente las pretensiones liberales en el mundo actual son plausibles en un horizonte comunista libertario. En ese sentido me parece que la lectura crítica de la realidad que puede realizar el marxismo hegeliano actualmente es una de las posibilidades teóricas más radicales frente a la explotación capitalista y burocrática (Pérez, 2008). Obviamente no es la única, de hecho creo que es posible pensar un nuevo anarquismo desde Guérin o Castoriadis, pero en tal caso la radicalidad de los argumentos teóricos tienen que asumir su posición de lucha, ya no sólo desde el descontructivismo postmoderno, sino como posibilidad de certeza y realidad política. Asumir la voluntad política de izquierda en serio; hoy cuando se ha vuelto una necesidad vital. Por otro lado, el comunismo tiene que impregnarse del espíritu revolucionario anarquista, de la posibilidad de la diferencia real. Dejar los antiguos paradigmas y héroes de lado para hacerse cargo de la realidad contemporánea, ya no sólo teóricamente, sino que políticamente; de la vida misma. La inmaculada jerarquía debe ser violada para que el comunismo se haga a sí mismo real y posible hoy en día. Obviamente no es tarea del adorable partido comunista, sino más bien de los comunistas mismos. Ya en los últimos años las marchas estudiantiles mostraron la posibilidad de la diferencia en 77

la voluntad. Cabe rescatar particularmente el rol del anarquismo en dichos movimientos, como fuente retórica de su realidad. Es algo que hace mucho tiempo le faltaba al comunismo y el anarquismo, como expresiones de la voluntad de izquierda; como voluntad política diferenciada. VIII. A manera de conclusión Lo que he tratado de plantear en estas líneas son básicamente críticas a la democracia representativa contemporánea. Obviamente las posibilidades de lo real y las luchas de izquierda no deben obviar éstas vías (no hay que dejar de demandar la indemnización por años de servicio, o la vulneración de derechos fundamentales sólo por lo que he menciona do). Intento simplemente hacer una crítica radical, en diversas dimensiones, de lo que efectivamente es la democracia en la actualidad. Afortunadamente siempre es un juicio inconcluso, y lo que señalo no es más que una de las posibilidades de destrucción de lo que actualmente el mundo es para sí. En ese sentido las posibilidades de la democracia no son más que las que instrumentalmente la izquierda misma puede darse para sí como parte de una lucha con horizonte comunista

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libertario. Por lo mismo, es deseable que muchas de las garantías iusfundamentales consagradas por el propio horizonte liberal capitalista sean defendidas y afianzadas como un paso mínimo hacia la liberación del hombre; la necesaria derogación de la ley antiterrorista, una necesaria reforma constitucional que devuelva los derechos políticos a quienes han sido condenados con pena aflictiva, la radicalización en la lectura sobre los bienes de propiedad del Estado, entre otras demandas, son algunas de las más urgentes. En última instancia, lo que anhelamos como horizonte político no es un derecho a la igualdad consagrado desde el Estado de Derecho, no es un derecho a la diferencia solitaria, ni un derecho al aislamiento, sino más bien, la posibilidad total y radical de la diferencia libre; lo que queremos es tener la posibilidad real de ser libres para ser realmente felices, o tristes; la posibilidad del sufrimiento real, ya no enajenado.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

RAÍCES EÓLICAS. ANÁLISIS DE LA TIERRA EN MARX Y LÉVINAS PARA UNA DEMOCRACIA NO INSULAR. ÉRIKA NATALIA MOLINA GARCÍA.

osiara@ug.uchile.cl Universidad de Toulouse II – Le Mirail

Resumen: En una atmósfera de cambios políticos y esperando atizar la discusión de temas y supuestos muy relevantes y usualmente relegados en la discusión fáctica de las sociedades, hacemos visibles, recorremos y comparamos diferentes concepciones de la Tierra, sobre el supuesto de que en esta noción tan elemental y atemática residen importantes rasgos de nuestros proyectos de vida en comunidad. De Marx a Lévinas, como polos fuertes y ambos 79

positivos -a nuestro juicio-, pasando por Edmund Husserl y Simone Weil, nos permitimos emprender en las siguientes páginas un análisis simbólico de la democracia, y proponer una posibilidad paradójica de enraizamiento, un enraizamiento aéreo, conscientes, en todo caso, de que a nivel filosófico, nuestra conclusión no debe plantear, en palabras de Lévinas, un sujeto suspendido en el aire, sino la destrucción del sujeto. Palabras clave: Marx – Lévinas – Régimen simbólico – Tierra – Democracia insular.

¿Qué quiere decir “persona” desde el momento en el que el pueblo y el soberano no son sino uno? ¿Es una nueva definición de la persona misma (...) o acaso es la utopía insular de un individuo que está lo suficientemente solo (...) un Robinson a su llegada a la isla de la desesperanza. Derrida, Seminario La bestia y el soberano

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Ocurre que a medida que sentimos que nos acercamos a cierto apogeo, no a una culminación ni a un final, sino que a un nuevo comienzo, todas las reflexiones que fueron pospuestas priorizando las acciones concretas, o que se realizaron de forma paralela pero débilmente, deben retomarse con fuerza. Así, como para quien se aproxima a esa edad en que la sociedad impone o presenta sutilmente las opciones habituales (familia y trabajo tradicionales), la filosofía occidental como gran “sujeto” autobiográfico, se halla desde hace algunas décadas atisbando un recomienzo, en el cual podrá decidir según las opciones presentadas de antemano o inventando nuevas posibilidades. Apurada la vemos hoy buscando otro lenguaje, y mientras los encuentra, reformando y re-significando el anterior. Correlativamente, la sociedad –algunas en todo caso, y particularmente la nuestra, la chilena–, resuelta a llamarse democrática, por principios o conveniencia, despliega actualmente un conjunto de meditaciones acerca de sí misma. Y aquí estamos nosotros intentando salir de un marxismo de urgencia, obligado desde principios del siglo XX a simplificarse y banalizarse en virtud de la eficiencia, de la autoeducación y la organización tan necesaria en un momento. Marxismo 17 años desgarrado, y falsificado en las décadas siguientes por nuestra dicotomía criolla: malinterpretado e institucionalizado por las izquierdas y reducido a una teoría de clases que Marx nunca enunció por las derechas, para extender aspiraciones cuyo único fin es inmovilizar dirigiendo la vida a ilusorios objetivos: Pasar de la pobreza a clase media baja (cuestión simplemente de tiempo, de esperar que la línea de la pobreza sea rebajada por el gobierno de turno). Luego de clase media baja a clase media emergente, y quizás, tras mucho esfuerzo y varias generaciones de no dedicarse a más que aumentar los propios bienes, a clase media alta. Travestismo práctico y discursivo tan común en la política chilena, especialmente en las derechas, que sin pudor pueden defender casi cualquier postura dependiendo del favor del viento, y que en cualquier momento imitan las formas de revuelta de los movimientos sociales, porque la creativida d les alcanza para emprender nuevos negocios, pero no para generar nuevas formas de expresión. 1 Pues bien, sintiéndonos cerca de un otro comienzo, cuya configuración puede variar, pero que se dibuja incluso y sin exagerar como posibles asambleas democráticas, inclusivas, de la forma más amplia y la acción más directa, nacionales y constituyentes, invitamos en estas Así ocurrió durante el gobierno de los trabajadores: “tradicionales formas de movilización y de acción de masas de la clase obrera son, a partir de diciembre de 1970, progresivamente implementadas por la derecha” (Garcés, 1976: 243). Pero sin ir tan lejos en el pasado, en estos días es frecuente, y lo será cada vez más, ver a las señoritas García-Huidobro o Larraín “caceroleando” en las calles, o a los camiones bloqueando caminos. 1

Érika MOLINA

páginas a olvidar el marxismo y recordar a Marx, a leerlo y releerlo, no porque no lo hayamos hecho antes, si no que porque ahora es el momento de hacerlo como niños, sin prisas, porque en el largo proceso de auto-educación, empezamos a vislumbrar sin miedo la posibilidad de un avenir con nuevas políticas, que ya no se deciden entre los dos extremos de un sistema de partidos, ni los dos extremos del Estado y el individuo, ni los dos extremos de la dictadura y la “democracia”. Ahora podemos dedicarnos a examinar las alteraciones de esa democracia directa a la que podemos acceder. Examen de sus supuestos y sus posibles vicios, para que esta democracia posible no nos encuentre desprevenidos, demasiado entusiastas, pudiendo imponernos la verdad de la indeterminación y la tolerancia; la hegemonía y la cerrazón de una isla, disfra zadas de libertad y consenso. En cambio, cuando llegue, la inventemos, la traigamos, ha de encontrarnos alerta, bien conscientes de que la dominación no tiene un rostro, ni un sólo nombre ; que no se llama ejército, derecha, poder, ni burguesía, y que al contrario, tiene innumerables asistentes, tantos como habitantes tenga el país que la acepta, y que se llama Molina, González y Alquinta, cada vez que no reconocemos que un soldado y un burócrata 81

son juguetes de la miseria, manipulados desde sus necesidades, por todos y sin saberlo por su propia mano, igual que cada uno de los dominados. La tierra no se mueve. La tierra no se mueve, escribía Husserl (2006) a principios del siglo XX y nadie pareció escucharlo ni hacer un esfuerzo por interpretarlo. Sus palabras eco no tuvieron, puesto que tanto en física como en filosofía los modelos geocéntricos, e incluso heliocéntricos estaban predominantemente superados. Ya se hablaba de un universo en expansión, de estados cuánticos, del límite lumínico de la velocidad posible de un cuerpo con masa, e incluso de la identificación de la masa y la energía en una sola ecuación. Pero para Husserl nada de eso importaba, porque él no se refería al mundo físico de las ciencias positivas, sino que a una tierra, un suelo, una base que aparecía sólo una vez que esos prejuicios científicos junto a un conjunto de otras ideologías, eran evacuados, desactivados, puestos fuera de juego, envueltos

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por los paréntesis desconectadores (ausschaltende Klammer) de la epojé. 2 De esta tierra también podría hacerse ciencia, el día en que llegáramos a ser capaces de resignificar, de liberar esa palabra “Tierra” de todo el peso del positivismo. La tierra de Husserl es aquél mundo que vivimos, que descubro a cada paso, a fragmentos, y en el cual experimento asimismo la condición fragmentable de partes que resultan ser auténticos cuerpos físicos (2006: 23). Es el suelo fenomenológicamente inmóvil, esto es, sobre todo no realmente, porque ese adverbio aquí ya perdió su sentido, y tampoco física ni psicológicamente, ni en el marco de ninguna de las disciplinas que se han forjado en el edificio de los prejuicios tradicionales. Base vital inmóvil, no en reposo, ni tampoco en movimiento, ni interno ni exterior, ni inmanente ni trascendente, porque esas son posibilidades que florecen sobre ella, enunciables sólo respecto a ella. Horizontes infinitos, apertura absoluta de sentido, donde, y gracias a la cual, cada cuerpo físico puede cerrarse, un todo cuyas partes —cuando se piensan por sí, fragmentadas o fragmentables, como sin duda puede hacerse— son cuerpos físicos, pero que como «todo» no es cuerpo físico alguno (2006: 25). Esta tierra no se mueve porque tiembla y se desplaza de un fluir vivo, de un movimiento más radical al que todavía no inventamos nombres convenientes; no se mueve porque el movimiento se predica de lo que en ella se funda y por ella se enlaza, y aunque está aquí en cada sístole y diástole, permanece enterrada de una Tierra que la suplanta y le roba el nombre. Y así también la dejaremos nosotros por el momento, porque antes y para que llegue su lenguaje, esas nuevas ciencias del Mundo de la vida, hay que horadar esta Tierra compacta que se le pone encima, que es más como un cemento, que es artificial y fría. Desde ahora y como en el título total del ensayo, con Tierra nos referimos a esta simbología tramposa que por siglos nos habló de cosas tales como “poner los pies en la tierra”, como si no pudiéramos ni debiéramos ver más allá de nuestro metro cuadrado. Tierra que simboliza lo estático y contingente, tierra complementaria a un orden trascendente, que confunde y hace creer que las únicas opciones son trabajar por la entrada al cielo o entregarse a la vida terrena. Pensar o actuar. Ser utopistas o realistas. Dicotomías análogas y fijas que en su oposición satisfacen toda nuestra necesidad de drama y heroísmo,

“Einstein, si bien liberó a la física de múltiples conceptos inconvenientes de la física de Newton, trabaja aún sobre un simulacro de tierra y lleno de prejuicios: La revolución de Einstein concierne a las fórmulas en las cuales es tratada la physis idealizada e ingenuamente objetiva. Pero cómo las fórmulas en general, cómo la objetivación matemática en general, cobra sentido sobre el mundo de la vida y del mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y así Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta.” (Husserl, 1990 : 167) 2

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pero que en su conjunto nos frenan, nos cansan, nos consumen y no permiten concebir más opciones. Esta Tierra es una construcción conceptual tan alejada de la tierra que podemos tomar con las manos o de la cual brotan las verduras, como el mapamundi dista del planeta que intenta representar. Tierra que es sinónimo de la idea de lugar en sentido tradicional, aristotélico. Lugar que no es sólo la forma en cuanto límite o recipiente, ni sólo el contenido o el entre que es llenado por la materia, sino que la totalidad del ente particular, que quiere ser inmóvil (Aristóteles, 1995: 140): tierra de límites fijos, de umbrales asentados. Sólo en esta simbólica de la Tierra es que alguien, uno de nosotros, cualquiera, y harto seguido, es capaz de decir: “Éste es mi origen, aquí, en este lugar, que va de aquí hasta acá. Si vuelvo o respondo a él, entonces soy auténtico, arraigado, consecuente y aterrizado.” No se dice por supuesto, que también se es obsesivo, dogmático, y romántico. Tierra delimitada, completamente determinada y conocida, como una isla, pero isla idealizada, sin bosques en ella, sin mar alrededor ni menos debajo, sólo tierra, sólo lugar. Y aunque no se trate de nada más que de imágenes y símbolos, o en el mejor de los casos, de 83

experimentos mentales e imaginación, como los de los Robinson de Daniel Defoe o de Michel Tournier, estas alegorías influencian toda nuestra vida cotidiana. La comodidad de la seguridad y la fijeza de posición, no permite percibir las fisuras de esa Tierra, pero ahí están y, a pesar de la posterior utilización de sus teorías, fue Marx uno de los más efectivos al momento de ampliarlas: El hombre es, en el sentido más literal, un ζῷον πoλίτικoν, no sólo un animal sociable, sino un animal que no puede aislarse sino en la sociedad. La producción realizada fuera de la sociedad por el individuo aislado –hecho excepcional que bien puede ocurrirle a un hombre civilizado transportado por casualidad a un lugar desierto y que ya posee en potencia las fuerzas propias de la sociedad– es algo tan absurdo como lo sería el desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos que viven y hablan juntos. (Marx, 2003: 165, cit. por Derrida, 2011: 50)

Marx no quisiera siquiera tener que pronunciar estas palabras. Considera que el análisis de la mitología de Robinson Crusoe, de las robinsonadas pequeñas y grandes de las que habla desde la primera página de esta introducción de 1857 (publicada por primera vez en 1903, en la revista

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Die Neue Zeit) o de la extensión que de ella hace Proudhon a Adán y Prometeo, no son más que subterfugios teóricos de quienes no saben explicarse los procesos y eventos históricamente. Y sin embargo, contra Marx, contra su comprensible desprecio por los análisis mitológicos, nosotros tenemos que advertir cómo este rechazo a regañadientes –porque no quisiera ni tan sólo tener que decirlo–, esta interpretación crítica del aislamiento individualista y a-social, de la insularidad como síntoma del desarrollo de la sociedad capitalista (ídem), hace mella del régimen simbólico de la Tierra, de los principios fijos, del lugar estable, de las islas y las mónadas mal entendidas, absolutizadas. Marx, sin querer perder su tiempo en un debate aparentemente tan etéreo como el de los regímenes simbólicos que aquí planteamos como existente, potente, y por supuesto, falsificable y banalizable, es efectivo también en ese nivel simbólico de análisis. Resquebraja un poco la insularidad mostrando el evidente fracaso del ensayo imaginario de Robinson y su mundo sin Otro. Sin proponérselo, como todo escritor, Marx también es un autobiógrafo, y deja grabadas en su derrotero las marcas de su auto-apreciación y de las nociones no tematizadas directamente. Así, él expresa su noción de tierra, que nada tiene de insular o limitada. La tierra de Marx no es la superficie que ocupan mis pies, sino que aquello inmanejable que está allí antes que yo, que no me espera. Si seguimos la definición derridiana de alteridad 3, la tierra es una declinación de la alteridad, y la hemos asumido como tal para bien y para mal. Hemos luchado contra ella e intentado imponérnosle como lo hacemos con toda alteridad desde hace tanto tiempo. El proceso de trabajo humano, en un origen, transcurría únicamente entre el hombre y la tierra, la cual existía al margen de la intervención de aquél (Marx, 2005: 233), y desde entonces, durante todo el análisis de la historia del Capital, tal como se desarrolló en sus casos europeos paradigmáticos, el rol de la tierra nunca deja de ser decisivo: la progresiva ruptura de la relación familiar del agricultor respecto de ella en un comienzo, su propiedad y arrendamiento en el periodo aristocrático previo al capitalismo, hasta su conversión en material primitivo de dinero en el último tercio del siglo XVII4, o sus posibilidades como terre-capital 5, etc. De su mala interpretación, depende uno de los principales errores en economía política que Marx intenta reparar: la ilusión fisiocrática de que la renta del suelo surgía de la tierra, no de la sociedad (Marx, 2005: 101). “el otro es lo que ya está, lo espere yo o no lo espere, lo quiera yo o no lo quiera (...)” Derrida, 2011: 255 Ocurrencia excepcional; antes se convirtió al hombre mismo, bajo la forma de esclavo, en material dinerario original, pero nunca a la tierra. (Marx, 2005: 109) 5 Tierra-capital, capitalización de la tierra apoyándose en las tecnologías, químicas por ejemplo, permitiendo prescindir de la expansión en la tierra-material, en la extensión de tierra. (Marx, 2006: 797) 3 4

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Es bien cierto que la tierra es crucial, que entre los tres elementos más simples del proceso laboral (trabajo, objeto y medios), para el hombre la tierra es, a la par que su despensa originaria, su primer arsenal de medios de trabajo (Marx, 2005: 217). Ella misma es un medio de trabajo, órgano que el obrero añade a sus propios órganos corporales (ídem), y a su respecto, a que reciban al menos un mínimo proceso de elaboración fuera de ella, un mínimo grado de alejamiento, es que los objetos del trabajo se definen o no como materias primas. Sin embargo, una perspectiva puramente terrestre, incluso si se trata de esta tierra tan concreta y cercana, tierra que económicamente hablando, incluye también el agua (2005: 216), de la cual brotan frutas, oro y peces, impide la comprensión de la idea de valor, y con ello del curioso fenómeno del dinero. Esta comprensión sólo es posible incluyendo lo social en el análisis: “El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta (...) y la tierra, su madre” (2005: 53) Así, entre los padres del valor de las cosas (trabajador y tierra, sociedad y naturaleza, hombre y alteridad), se despliegan una serie de relaciones que varían histórica y socialmente, pero que en cuanto enlace se mantienen. 85 La tierra de un lado y el trabajo del otro: esto es, dos elementos del proceso real de trabajo que en esta forma material resultan comunes a todos los modos de producción, que son los elementos materiales de todo proceso de producción y nada tienen que ver con la forma social del mismo. (Marx, 2006: 1039)

Si bien ni la tierra, el agua o el aire, ni el trabajo tienen valor por sí mismos 6, en su conjunto generan aquello de lo cual el dinero puede ser el fetiche 7. Aunque sus procesos pueden diferir y sus posiciones variar en la configuración de un sistema particular de producción, la cercanía entre la tierra y el hombre para Marx es tal que a veces roza la identificación, la cual, no obstante, nunca llega. Siempre existe en esta pareja un ‘entre’: la acción, el trabajo mismo, eterno mediador en el metabolismo (Marx, 2005: 53) hombre/tierra: “En contradicción directa con la objetividad sensorialmente grosera del cuerpo de las mercancías, ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores.” (2005: 58)

6 7

“precio del trabajo” es algo tan irracional como logaritmo amarillo. (2006: 1042) Valor, una cantidad socialmente determinada de trabajo. (2006: 1040)

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Es el juego de este enlace entre el predio de tierra y el entorno personal, entre la pieza de metal o papel y el asalariado que la recibe y la gasta, lo que está tras la alquimia del dinero, reserva de reservas, que puede cambiarse por cualquier cosa. Enlace densificado en la medida que el capitalismo avanza: todo progreso en la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo (...) La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: La tierra y el trabajador. (Marx, 1982: 612-613)

Otro enraizamiento. De manera muy breve y a penas rozando el asunto, porque son sutilezas vitales llenas de peligros, donde a cada momento pueden surgir voces heroicas proclamándose la completa comprensión de este problema, y acto seguido la mejor solución, esbozaremos otros tipos de tierra y por ende, otros tipos de enraizamiento, pues, si bien en la tierra proveedora de Marx, tierra material por la que se camina y en la que se toca en los frutos de todas clases , nos encontramos en una noción de “tierra” mucho más adecuada que la idea de tierra idealizada, fija, limitada, analogía de los principios inamovibles y de la incapacidad de ver más lejos de nuestras narices, aún nos encontramos con un posible mal entendido que podemos prevenir, y se trata precisamente de un malentendido simbólico, es decir, que surge y se alimenta de una noción inconfesada de tierra que actúa en nuestras acciones. En efecto, esta idea de tierra que puede inferirse de las palabras de Marx, cuya lejanía es directamente proporcional al riesgo de enajenación del hombre, puede provocar la errónea ilusión de que de lo que se trata es de retornar a ella, en una especie de retroceso en los diversos modelos productivos que poblaron la historia y la prehistoria del capital. Sin embargo, antes de comenzar tan singular retorno, creyendo en un pasado ideal de coincidencia con la tierra nutritiva que no sabemos si fue tal, creyendo además que podemos volver como si sólo se tratara de dar los pasos en reversa, y estando seguros de que sabemos cuál es esa tierra que hemos perdido y a la que queremos retornar, hay que ver que en el desarraigo actual hay

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muchas tierras perdidas, y muchas simbologías terrestres también ganadas, construidas, adquiridas y puestas en función. Con lo cual, la solución se complejiza y abre la discusión de lo que debe ser una democracia enraizada, soberana sobre su terruño. Si seguimos a la letra de Marx, tal retorno es imposible. Por lo demás, podemos abrirnos, por ejemplo, a considerar que de lo que se trata es de un enraizamiento espiritual, como lo llama Simone Weil, pero no según cualquier espiritualidad, no de una religión ni de una moralidad cualquiera, sino que de la específica espiritualidad, de la específica inspiración, del específico aliento que nos da el trabajo físico. 8 Dicho enraizamiento espiritual que, luego de lamentar y condenar el desarraigo casi total al que se enfrenta la autora, no pierde sus posibilidades de cambio pretendiendo remontarse románticamente a un pasado mejor, es enraizamiento justamente en lo que hay de más concreto en la vida cotidiana, en eso que se aparta, que es opuesto, o que mejor dicho, se halla en otro orden respecto al punto en que la ciencia, la religión y el pensamiento en general, en cuanto actividades no corporales, se unen. El pensamiento vive su impotente calvario por no poder salir de las espirales de idealidad en que se desenvuelve: quiere resolver los problemas 87

sociales, pero se encuentra con que sus ideas de espacio, de tierra, de mundo, de persona, de comienzo de lo social, están de antemano todas ya idealizadas, lejos muy lejos de la intuición cotidiana. Nos encontramos entonces en las palabras de Simone con una resignificación del término espiritualidad, así como nos encontrábamos en Husserl con una resignificación de la tierra. Espiritual en sentido propio será justamente lo contrario de lo que tradicionalmente ha recibido ese nombre. 9 Y si ya nos hemos abierto a la posibilidad de discutir a partir de autores que salen de las logósferas habituales, si ya podemos aunque sea remotamente comenzar a imaginar que el enraizamiento no implique necesariamente una tierra que conserva todavía el carácter de fija y estática, de que las raíces obtengan sus nutrientes de otra fuente, entonces, podemos referirnos a Lévinas. Este autor, al igual que Simone Weil, se pregunta compulsivamente, acerca de cuál es el camino a seguir ‘después’, después de las revoluciones, después de las grandes guerras, después de las grandes masacres, después de la absorción, de la institucionalización de los que “Una civilización constituida por una espiritualidad de trabajo sería el más alto grado de enraizamiento del hombre en el universo (…)” (Weil, 1949: 128) 9 Es en este vocabulario inhabitual, resignificado respecto a la tradición, donde tiene sentido identificar todos los productos de la vida inactiva: “La investigación científica no es más que una forma de la contemplación religiosa” (Weil, 1949: 329) 8

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se decían llamados a ayudarnos a cambiar, etc. Preguntaban ambos por ese ‘después’, que nosotros como chilenos, quizás en una sensación que no está tan justificada, preguntamos como ‘ahora’. Igual que Weil, él sabe que hay que tratar estas cosas con delicadeza y que la conservación “dispone de recursos infinitos, del amor y del dinero, de la tortura y del hambre, del silencio y la retórica” (Levinas, 2001: 71) y que una de sus mayores armas es esta última, la de hurtar el lenguaje de quienes intentan cambiar, la de travestirse. Sin embargo, conociendo estos peligros, las cosas tienen que ser dichas, y ya en ese otro lenguaje, intentando constituir en colaboración con otros las palabras que como balsas nos alejan de lo tradicional. Entonces, además de realizar variadas re-interpretaciones de teorías cruciales, desconstrucción fragmentaria y como por segmentos de la filosofía acostumbrada, como por ejemplo, descartando el principio hobbesiano de génesis social por la limitación de la guerra (Homo homini lupus) por una extravagante generosidad (Abensour, 2007: 294) que limita responsabilidades, Lévinas realiza o comienza o anuncia, quizás, un cambio total de registro, caracterizando la metafísica tradicional precisamente como un sistema de enunciaciones cuyo corazón, el Ser, es la Tierra, y no una tierra cualquiera, no una tierra de frutos, ni una tierra como mundo, entorno u horizontes vitales, sino que una tierra de apego, de límites fijos, de autenticidad y origen unívocos y susceptibles de purificación: El Ser reclama al hombre como una patria o un suelo reclama a sus autóctonos. 10 De ahí las raíces torcidas de las diferentes empresas esencialistas, nacionales o raciales, y de manera más subterránea, de ahí la filosofía como madre viciosa, aún con sus mejores intenciones, condenada a alumbrar hijos egoístas ya instalados, que desde el nacimiento han enterrado un pasado anterior, no un pasado original, no un pasado que se pueda recordar – pasado inmemorial– (Lévinas, 1978: 141), al que se pueda volver tras una purificación, sino que un pasado que se vive de hecho a cada momento, en una voz que se oye, una mirada que nos dan, pero que siempre dejamos pasar, porque es intolerable, porque no sabemos qué hacer con ella. No la podemos decir, porque hablamos con violencias, no la podemos representar, porque mentimos, luego, acudimos a diversas comodidades, a la gestión de ese rostro, de ese golpe, como prójimo, como otro, como compañero, como amigo, como enemigo, como ciudadano, etc. Todas maneras de falsificarlo, más o menos adecuadas al discurso moral de turno, de izquierda o de derecha, que nos ayudan a vivir plácidamente.

“El ser requiere al hombre como una patria o un suelo requiere sus autóctonos.” (Levinas, 1972: 100).

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Pero “antes”, en el tras bambalinas de cada segundo, “antes de instalarme en una posición y antes de hablar el lenguaje impuesto, somos todos sin patria y sin tierra” 11, todos desarraigados y expuestos al tiempo12, cerca el uno del otro, al punto de sentir nuestra respiración. Conscientes siempre inadecuadamente de este “momento” del que no podemos hacer experiencia, que está siempre ahí pero no lo podemos siquiera imaginar, se abre la posibilidad de actuar en todo ámbito intentando responder por, de enraizarnos en ese encuentro primario entre nosotros, tan concreto como el aire y conscientes de que así como en el caso de la tierra, la noción de aire puede estar contaminada 13, puede ser manipulada al punto de quedar casi inservible, como hemos dejado en estas últimas décadas a nombres como ‘libertad’, ‘elección’ y ‘democracia’. Pero entonces se trata de buscar ese aire, buscar decirlo de la manera menos traidora posible, para llenarnos de él, para comunicarlo, en una respiración que se abre a lo difícil, a lo insoportable e irresistible, en una inspiración hasta la expiración 14. Consideraciones finales. Marx indica en repetidas ocasiones que la historia política, por ejemplo, la de la República

francesa, es la historia de la tierra, de su administración y propiedad. Las huellas en la tierra, las personas, no desaparecen ni por mano de la religión ni por la ley, ni por mantos púrpura, ni con negras sotanas (Marx, 2005: 9), ni tras todos los intentos ideológicos de borrarlas. Entonces la tierra y el hombre de nuevo se juntan en el pensamiento de Marx. Tanto una historia como la otra se desarrollan la mayoría del tiempo sin grandes quiebres, en fases paulatinas, sedimentaciones, y aún hay mucho que explorar sobre estas cercanías y lejanías entre la tierra y el hombre. Y asimismo, mucho hay que decir en general sobre las diversas simbologías elementales, en Marx y otros autores, lo que es para ellos el Aire, la Tierra y el Fuego, la materia, la no-materia, el éter y el vacío, etc., en la medida en que son imágenes no sólo que transparentan intenciones de su pensamiento, tan mínimas que parecen no merecer el título de (…) antes de instalarme: soy asignado sin recurso, sin patria.” (Lévinas, 1978: 163) En la proximidad, lo absolutamente otro, el Extranjero que “yo no he concebido ni engendrado” yo ya lo tengo en los brazos, y o ya lo porto según la fórmula bíblica “en mi seno como la nodriza porta al lactante”. No hay otro lugar, no autóctono, desenraizado, apátrida, no habitante, expuesto al frío y a los calores de las estaciones. En estar reducido a recurrir a mí, en esto consis te el ser apátrida o la extranjería del próximo. Ella me incumbe. (Lévinas, 1978 : 145) 13 (…) el aire puede ser sano o malsano. (Lévinas, 1978 : 277) 14 (…) la respiración abriéndose al otro. (Lévinas, 1978 : 278) ; la inspiración al límite, hasta la expiración. (Lévinas, 1978:. 279) 11 12

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‘intenciones’, sino que porque remiten a esas experiencias comunes entre ellos y nosotros, entre ellos y los que hubo antes de ellos, experiencias y pareceres que quedan grabadas en alegorías meteorológicas, casi siempre vaciadas en los análisis de toda su importancia. ¿Y si la médula de un pensamiento como el de Marx estuviese en la tierra, y si la médula de un pensamiento como el de Lévinas estuviese en el aire, y si la médula de las posibilidades que se abren para una democracia en Chile estuviese en sus frecuentes temblores? ¿Y si el camino fuese la valorización de nuestros movimientos; de nuestros cambios, de las personas que se quedan ahí para soportarlo y continuar cambiando; de nuestros veintitrés avasallamientos a los movimientos sociales y veintitrés correlativos resurgimientos, según las cifras del historiador Gabriel Salazar; del mayor terremoto registrado; de nuestros poetas; de nuestros presidentes

suicidas; de nuestro ser primeros en elegir democráticamente el socialismo; los más crudos en la instalación del “liberalismo” de mercado, de nuestro historial de pies a cabeza exagerado? BIBLIOGRAFÍA Abensour, Miguel. (2007) Para una filosofía política crítica. Barcelona: Anthropos. Aristóteles. (1995) Física. Madrid: Gredos. Derrida, Jacques. (2011) Seminario La bestia y el soberano. Volumen II. Buenos Aires: Manantial. Garcés, Joan. (1976) Allende et l'expérience chilienne. Paris : Presses de la fondation nationale des sciences politiques. Husserl, Edmund. (1987) La crise de l’humanité européenne et la philosophie. Paris: Aubier, _____________. (2006) La tierra no se mueve. Madrid: Complutense _____________. (1990) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Crítica Lévinas, Emmanuel. (1978) Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence. Paris: Livre de poche. _______________. (1972) Humanisme de l’autre homme. Paris: Fata Morgana. _______________. (2000) De la existencia al existente. Madrid: Arena. _______________. (2001) La realidad y su sombra. Madrid: Trotta. Marx, Karl (1982) El Capital. Tomo I. Volumen II. México : Siglo XXI. ________. (2003) Contribuciones a la crítica de la economía política. Granada: Comares. ________. (2005) El Capital. Tomo I. Volumen I. México: Siglo XXI. ________. (2006) El Capital. Tomo III. Volumen 8. España: Siglo XXI. Weil, Simone. (1949) L’enacinement. Paris: Gallimard.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ENSAYO PARA UNA CRÍTICA DE UNA EXCLUSIÓN EN DEMOCRACIA ESTEBAN ULLOA

esteban_ulloa1@hotmail.com Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Resumen: Este trabajo está guiado por la necesidad de pensar algunas de las posibles fundamentaciones de la determinación constitucional que condiciona el ejercicio de sufragio a una determinada edad. Se empezará improvisando e indicando que dichas fundamentaciones se sostienen sobre discursos de sentido común. Luego, se indagará en las huellas de las actas legislativas que dieron lugar a esta ley de exclusión. Finalmente, se desarrollará el concepto de que la integración/exclusión, por razones de edad, al ejercicio de sufragio, en l os regímenes democráticos, se basa en un acto de violencia arraigado en un deseo de violencia y/o de poder. 91 Palabras claves: Competencias – edad – sufragio – violencia

I Con el ensayo que se presenta a continuación se espera desarrollar un par de críticas a los argumentos de sentido común sobre los que se apoya la ley que determina una edad mínima como requisito para el ejercicio de sufragio. El interés de este ensayo recae sobre la necesidad de pensar la exclusión del derecho a sufragio, exclusión que, por lo demás, se exhibe justificándose en una consabida conexión entre la edad cronológica y ciertas características idóneas para la práctica democrática. Para empezar estimamos que sería conveniente revisar el artículo 13 de la “Constitución Política de Chile, 1980” (Parlamento de Chile, 2012) donde se define el ser ciudadano de este país y determina, en forma positiva, quienes tienen derecho a sufragio: “son ciudadanos los

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chilenos que hayan cumplido dieciocho años de edad y que no hayan sido condenados a pena aflictiva. La calidad de ciudadano otorga los derechos de sufragio, de optar a cargos de elección popular y los demás que la Constitución o la ley confieran” (Constitución Política de Chile, 1980: 7). Así pues, el ejercicio del derecho a sufragio está condicionado por un requisito fundamental y positivo que a la vez depende de otros dos requisitos. 1 Fundamentalmente se requiere poseer la calidad de ciudadano, pero a la vez, para ser ciudadano en Chile se requiere, por una parte, ser chileno, y por otra parte, haber cumplido dieciocho años. El derecho a ser chileno está determinado en el artículo diez de la Constitución. 2 Pero no nos ocuparemos de revisar este artículo. Por el contrario, como ya lo anunciamos arriba, nos ocuparemos del Entre el artículo 13 y el artículo 14 de esta Constitución se desprende, de modo positivo, que tienen derecho a sufragio los ciudadanos chilenos que hayan cumplido los dieciocho años, las hijas e hijos de padre o madre chilen@s nacidos en territorio extranjero (previa regularización de esta situación mediante mecanismos que establece la ley chilena), los extranjeros que obtienen especial gracia de nacionalización (que se encuentren avecindados en Chile por más de un año) y, finalmente, también obtienen est e derecho los extranjeros nacionalizados y avecindados en Chile por más de cinco años. En esencia, es el derecho de ser ciudadano chileno y cumplir con los dieciocho años lo que permite a una persona en Chile cumplir con el derecho a sufragio. Además, la ley establece los mecanismos destinados a convertir extranjeros en ciudadanos chilenos. Pero también se establecen formas negativas de conservación de este derecho. Así pues, en la Constitución encontramos formas directas e indirectas para la suspensión del derecho a sufragio. Por formas directas se entienden aquellas destinadas exclusivamente a la suspensión de derecho a sufragio sin la implicancia de la pérdida de la calidad de ciudadano, es decir, se suspende el derecho a sufragio, pero no se pierde la calidad de ciudadano chileno. Esta es la forma de suspensión que se establece en el artículo dieciséis. En cambio, por formas indirectas se entiende lo que aparece en el artículo diecisiete como causales para la pérdida de la calidad de ciudadano. O sea que, si un individuo pierde su calidad de ciudadano, de acuerdo a lo estipulado en el artículo trece, pierden el derecho a sufragio que esta calidad les otorga. Así, pues, en el artículo dieciséis se establece la suspensión del derecho a sufragio por las siguientes causales: “por interdicción en caso de demencia”, “por haber sido sancionado por el Tribunal Constitucional” cuando se demuestra que un ciudadano participa en organizaciones cuyos objetivos no respetan los principios básicos de un régimen democrático o “procuren el establecimiento de un sistema totalitario, como asimismo aquellos que hagan uso de la violencia, la propugnen o inciten a ella como método de acción política” se les podrá suspender el derecho a sufragio. Estas causales no implican la pérdida de la calidad de ciudadano. Pero en este artículo se presentan dos causales que sí implican dicha pérdida, y que se repetirán luego en el artículo diecisiete. Nos referimos a la suspensión del derecho a sufragio “por hallarse la persona acusada por delito que merezca pena aflictiva o por delito que la ley califique como conducta terrorista”. En el artículo diecisiete aparecen otras causales indirectas de la suspensión del derecho a sufragio (además de la causal por condena con pena aflictiva y por delito terrorista). De acuerdo a este artículo, se suspende este derecho, indirectamente entonces, cuando se ha perdido la nacionalidad y cuando se condenado a alguien por delitos relativos al tráfico de estupefacientes y que merezcan pena aflictiva. 1

“Artículo 10.- Son chilenos: 1º.- Los nacidos en el territorio de Chile, con excepción de los hijos de extranjeros que se D.O. 24.10.1980 encuentren en Chile en servicio de su Gobierno y de los hijos de extranjeros transeúntes, todos los que, sin embargo, podrán opta por la nacionalidad chilena; 2º.- Los hijos de padre o madre chilenos, nacidos en territorio extranjero. Con todo, se requerirá que alguno de sus ascendientes en línea recta de primer o segundo grado, haya adquirido la nacionalidad chilena en virtud de lo establecido en los números 1º, 3º ó 4º; 3º.- Los extranjeros que obtuvieren carta de nacionalización en conformidad a la ley, 4º.- Los que obtuvieren especial gracia de nacionalización por ley. La ley reglamentará los 24.10.1980 procedimientos de opción por la nacionalidad chilena; de otorgamiento, negativa y cancelación de las cartas de nacionalización, y la formación de un registro de todos estos actos” (Constitución 1980, 2012: 5-6). 2

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requisito del derecho a sufragio, es decir, de la ley que establece una edad mínima para su ejercicio. De este modo, en primera instancia, preguntamos por los fundamentos teóricos de la ley que determina una edad mínima para el ejercicio de sufragio: ¿Sobre qué bases se ha legislado que la edad para votar debe ser la de dieciocho años? En primera instancia se puede suponer una serie de discursos epistémicos fundamentales sobre los que se sostiene la legislación (principalmente discursos ligados a teorías cognitivas y psicológicas). También se puede suponer la presencia de un discurso de sentido común y acaso más influyente en la decisión de la ley. De hecho, pareciera que la fuente más valiosa de esta ley ha sido la dirección a la que apunta el sentido común. ¿En qué puede consistir dicho sentido? Concibe la idea de un sujeto universal que atraviesa diferentes etapas de desarrollo psicológico e intelectual. En una de esas etapas se manifiestan algunas competencias idóneas para el desarrollo de una cultura democrática en nuestras sociedades. Estas competencias son tales como: pensar críticamente respecto a realidades históricas, políticas, sociales, económicas; conciencia de las consecuencias de los propios actos; responsabilidad de sí y responsabilidad grupal, capacidad de deliberación respecto a los propios actos y respecto a los actos de los otros, en una palabra, capacidad de discernir libremente y de comprender el alcance del acto 93

electoral. Conforme a los procesos de ilustración masiva, que han tenido lugar durante el último siglo, pasado, y siguen teniéndolo en este siglo, con signos de amplificación, se ha formado un discurso de sentido común, no ingenuo en la medida que no afirma con plena seguridad y certeza que la manifestación de tales competencias democráticas tiene lugar en una determinada edad. En otras palabras, es muy difícil encontrar afirmaciones que estimen que la aparición de competencias democráticas en una edad cronológica sea necesaria. Ni siquiera en los discursos epistémicos encontraríamos una afirmación universal y necesaria de una tal conexión de las competencias con la edad. No obstante, cuando se ha propuesto legislar respecto a la edad mínima para el ejercicio de sufragio, se apela a características y/o competencias que aparecen a una determinada edad. A pesar de la innecesaria conexión entre competencias y edad cronológica, los legisladores han establecido la edad mínima de dieciocho años como requisito para ejercer el derecho de sufragio, sosteniendo este requisito, esta ley, sobre un hecho innecesario.

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Walter Kohan enuncia una idea muy similar e ilustrativa en “Infancia y filosofía”. A pesar de colocar en duda la conexión entre edad e infancia, la operación que él utiliza puede ser útil para pensar la innecesaria conexión entre edad y capacidad democrática. Pues dice que Basta abrir un poco los ojos en cualquier calle de algunas ciudades para que esta ilusión se desvanezca [se refiere a la ilusión de pensar que la infancia se puede medir por el número de años que se tenga]. Se verá entonces niñas y niños en edad cronológica muy lejos de la infancia, pidiendo monedas para comer, haciendo que divierten a los automovilistas para recibir una moneda, vendiendo golosinas, bebidas o simplemente siendo explotados sexualmente, para darse cuenta que la infancia no está necesariamente asociada a una edad cronológica. Los límites cada vez se empujan más hacia abajo y sucesivamente son expulsados de su infancia niñas y niños con edad más baja. Madres con bebés en brazos deambulan en busca de alimento o protección en las grandes ciudades. De modo que no basta tener un número específico, pequeño, de años para “habitar la infancia”. Del mismo modo, hay personas de diversas edades que están muy próximas a una relación con el mundo y la vida muy cercana a esa que muchos niños no pueden disponer. Algunas personas cuando se aproximan a la muerte pareciera que también se aproximan a la infancia (Walter Kohan, 2009: 14. La frase entre corchetes es nuestra). Ahora, si esta ley, es decir, si el artículo trece, que determina la edad de dieciocho años como requisito para ejercer el derecho a sufragio, se sostiene sobre la va ga idea de que a esa edad aparecen y se desarrollan una serie de capacidades idóneas para cumplir de forma responsable este derecho, pero, si observamos que no existe una aparición necesaria de las mencionadas capacidades en una determinada edad, entonces ¿qué sentido, para qué y por qué, se conserva y se ha conservado esta ley? Tal vez lo que hay detrás de esta ley no es una idea razonable de que los niños no deben votar por tal o cual motivo. Tal vez lo que hay detrás de esta ley es la fuerza, la violencia, la exclusión como expresión de estas. II

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Tratamos de buscar los fundamentos teóricos que dieron lugar al artículo 13 de la Constitución Política de 1980, específicamente los fundamentos de la ley que determina una edad como requisito para el ejercicio de voto. Obviamente, esta ley está precedida por un combate de argumentos que termina con un acuerdo decidor. Creemos que en esos argumentos se expone principalmente la idea de aparición, a una edad determinada, de algunas competencias idóneas para la práctica de la democracia. Pero en la medida que no podemos satisfacernos con estas suposiciones, debemos entrar en un terreno más duro para encontrar, por lo menos, las huellas de ese combate de argumentos. Mediante una lectura de “Historia de la ley. Constitución Política de la República de Chile de 1980: Artículo 13”, pretendemos circular en un terreno que nos brinde la posibilidad de distinguir algunos de los principales argumentos sobre los que se sostiene la ley que nos ocupa. Esta historia, como se sabe, ha sido publicada a través del Congreso de Chile y exhibe la recopilación, selección y organización de las actas oficiales que crearon, acordaron y modificaron el artículo 13. Básicamente, en esta historia se muestran las actas oficiales de la Comisión Ortúzar, del Consejo de Estado y del Congreso. Como sabemos, los dos primeros organismos funcionaron exclusivamente en dictadura. La función del primero consistió en 95

presentar un anteproyecto para la Constitución política del Estado. Luego, este proyecto sería revisado, modificado y aprobado por el Consejo de Estado. Mientras tanto, durante los años 2001-2005, el Congreso de Chile modificó algunos aspectos del mencionado artículo 13. Pero estos aspectos no tienen ninguna relación con la determinación de la edad requisito para votar. En cambio, en las actas oficiales de la Comisión Ortúzar y del Consejo de Estado, encontramos las huellas de un debate a partir del que se determinó la edad de 18 como requisito de sufragio. Este debate, gira en torno a la cuestión de restablecer y/o conservar la edad mínima que otorga el derecho de voto. Por una parte, la lectura de las actas oficiales de la Comisión Ortúzar muestra el predominio de una disposición a restablecer la edad de 21 como requisito de sufragio 3. Finalmente, la comisión Ortúzar decide restablecer que el mínimo de edad que un chileno debe tener para que pueda votar es a los 21 años. Pero cuando el anteproyecto de la Constitución Política fue presentado al Consejo de Estado, éste delibera y decide conservar la edad de 18 años como requisito para sufra gar. Con esta disposición se vuelve a la legalidad de la Constitución de 1925. En esta carta se reduce la edad de 25 a 21. Luego, el gobierno de la Unidad Popular rebaja esta edad a los 18 años. La Comisión Ortúzar, formada en dictadura con el propósito de “restablecer” la democracia, tiene en cuenta aquella modificación efectuada en 1972 y que resulta en una rebaja de la edad requisito para votar. 3

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Como se sabe, el artículo 13 de la Constitución concierne a cuestiones relativas a la ciudadanía y a los derechos que ésta otorga a quienes la poseen. En vista de lo complejo que debía ser debatir en torno a las condiciones que debía cumplir un chileno para convertirse en sujeto ciudadano, y antes de comenzar la discusión más dura sobre este tema, la Comisión Ortúzar se propuso enfrentar primero la cuestión de la edad por considerarla un tema que no requería de mayores antecedentes: El señor ORTUZAR (Presidente) cree que, por lo menos, en esta sesión podría discutirse si la exigencia de la edad para inscribirse en los registros electorales debe ser de 18 ó 21 años, porque considera que para ello no se requieren mayores antecedentes. Los señores EVANS y GUZMAN concuerdan con el señor Presidente en que el tema de la edad exigida para tener derecho a voto puede debatirse de inmediato. El señor ORTUZAR (Presidente) reitera su opinión de que el tema concerniente a la edad para tener derecho a sufragar puede analizarse en esta sesión, dejándose pendiente para la próxima sesión los otros aspectos del tema (Comisión, 1974: 17).

La sesión “N° 56 del 23 de Julio de 1974” expresa la necesidad de definir el tema de la ciudadanía. Para ello se expusieron referencias al desarrollo del concepto de ciudadanía y de los derechos y requisitos para poseer la calidad de ciudadano. En este sentido se indica la necesidad de empezar la discusión teniendo presente el artículo 7 de la Constitución del año 1925. Obviamente, no se tenía presente este artículo tal cual fue redactado en dicho año, sino de acuerdo a la modificación que tuvo lugar en el gobierno de Allende (1972). Esta modificación concierne esencialmente a la necesidad de rebajar la edad para sufragar de los 21 a los 18 años. Así es como se lee este artículo con la modificación efectuada el año ´72: “Artículo 7°— Son ciudadanos con derecho a sufragio los chilenos que hayan cumplido 18 años de edad y estén inscritos en los registros electorales” 4 (Constitución, 1925). Prácticamente esta sesión se inicia y tiene como base la lectura de este artículo. Y justamente en la revisión de este artículo se expresa uno de los principales fundamentos de la reforma relativa a la rebaja de 21 a 18 años como requisito para votar. Pues, quedó en acta que El artículo completo dice así: “Artículo 7°— Son ciudadanos con derecho a sufragio los chilenos que hayan cumplido 18 años de edad y estén inscritos en los registros electorales. Estos registros serán públicos y las inscripciones continuas. En las votaciones populares el sufragio será siempre secreto. La ley regulará el régimen de las inscripciones electorales, la vigencia de los registros, la anticipación con que se deberá estar inscrito para tener derecho a sufragio y la forma en que se emitirá este último, como, asimismo, el sistema conforme al cual se realizarán los procesos eleccionarios”. 4

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“la rebaja de 21 a 18 años tuvo como fundamento el progreso cultural y científico y el desarrollo de los medios de difusión, los que han acelerado el proceso de madurez en la juventud” (Actas, 1974: 10). A continuación veremos cómo la calidad de madurez de los jóvenes se convirtió en uno de los factores decidores del restablecimiento y de la conservación de la edad para votar. De la lectura de las actas oficiales de la Comisión Ortúzar se puede retener una serie de argumentos estratégicamente orientados al restablecimiento de los 21 años como condición para el ejercicio de sufragio. En estos debates parece primar la cuestión de la madurez como requisito que deben cumplir quienes ejerzan el derecho a sufragio. Así es que se puede reconocer unos cuantos argumentos destinados al restablecimiento de la edad de 21 años para ejercer el poder de voto. Quizá uno de los principales argumentos procede de Jaime Guzmán. Éste, con el propósito de orientar la discusión respecto a desde qué edad se debe ejercer el voto, hace la distinción entre dos factores: la madurez intelectual y la madurez ante la vida. La primera, habría dicho Guzmán, consiste en una capacidad de discernimiento en cuestiones de orden político. En cambio, la madurez ante la vida consiste en ser 97 Responsable de su propia subsistencia, cuando no es dependiente, cuando se enfrenta a la vida en todos los problemas en forma experimental y directa, y no cuando se encuentra alejado de esos problemas a través del velo de separación, muy agradable, por cierto, que es depender todavía para su subsistencia de sus propios padres o personas mayores (Actas, 1974: 24-25).

Según estas actas, Guzmán no creía que a los jóvenes de 18 años se les tenga que quitar el derecho de sufragio por carecer de madurez intelectual. De hecho, él creería que esta madurez no falta a esa edad, y sería un convencido de que esa madurez se manifiesta cada vez a menor edad. Pero lo que sí lo motiva a negar ese derecho a los jóvenes de 18 es la falta de madurez ante la vida. Además, la integración de los jóvenes de entre 18 a 21 años de edad en las elecciones de las autoridades implicaría un riesgo para la nación. Por falta de madurez ante la vida, esos jóvenes son “más proclives a dejarse tentar por los mitos, las utopías y los sueños que las personas que

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se abocan a la realidad de la vida abandonan por propia necesidad” (Ídem.). Por lo tanto, el peligro reside en las consideraciones sobre las que se basa el voto: Los jóvenes de 18 a 21 años de edad representan una cantidad apreciable, de modo que constituyen un elemento que decide en forma notoria en el resultado de una elección, y es por ello que si se tratara de conceder derecho a voto a un número reducido de personas no pondría tantas objeciones, pero contrariamente a ello, el problema concierne a un sector muy amplio de la población que puede, lisa y llanamente, alterar un resultado electoral en virtud de consideraciones que —reitera— pueden originarse en la falta de madurez ante la vida, no obstante disponer de la capacidad intelectual adecuada (Actas, 1974: 32).

Visualizando también un potencial peligro que conlleva la politización de los jóvenes menores de 21 años, un tal señor Lorca habría expresado que El requisito constitucional de los 21 años para tener derecho a voto debe restablecerse, porque, en realidad, si bien es cierto que diversas Constituciones fijan, actualmente, edades menores para tal objeto —por ejemplo, 18 años— no es menos efectivo que las razones que se han proporcionado en esta Comisión y las que ha aportado el señor Presidente de la Subcomisión encargada del estudio del Sistema Electoral, indican que en este instante conviene, precisamente, frenar la intromisión de ciertos factores indebidos en la actitud de la juventud chilena (Actas, 1974: 27).

No es sólo un problema de que los jóvenes no tengan madurez ante la vida y que por consiguiente sean más susceptibles de dejarse capturar por utopías y sueños irrealizables, además, para esos caballeros, para la nación constituía un peligro el que la elección de las autoridades del país queden en manos de un grupo de individuos que basen su voto en consideraciones utópicas. Poot otra parte, en las actas oficiales de la Comisión Ortúzar se expusieron otra clase de argumentos destinados al restablecimiento de la edad de 21 años como requisito para votar. Se habló también de la necesidad de despolitizar a los liceos. Esta idea se sustentaba sobre el temor de que al hacer partícipes a los jóvenes de dieciocho años implicaría que los estudiantes, tanto de liceos como de universidades serían capturados ideológicamente por los partidos

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políticos e incluso impulsaría organizaciones políticas estudiantiles. No obstante, este argumento carece de valor si se tiene en cuenta que hay antecedentes de la politización de los estudiantes desde la década del veinte cuando aún regía la edad mínima de 25 años para ejercer el voto. También, para restablecer la edad de 21 como requisito de sufragio, se consideró la opi nión de la Secretaría Nacional de la Juventud. Ellos habrían manifestado su acuerdo con esta edad y no la de 18. Pese a que la Comisión Ortúzar pretendió dejar establecido en el anteproyecto de carta constitucional del Estado que la edad para empezar a ejercer el derecho a voto debía ser a los 21 años, cuando este proyecto llegó al Consejo de Estado, en lo que respecta a la determinación de la edad para sufragio, se decidió conservar la edad de dieciocho años. Se podría decir que las razones para conservar esta reforma de 1972 son de orden filosófico y político. Pues en esta discusión se puede apreciar que predomina la idea de que “a los 18 años la juventud actual está preparada e informada para ejercer ese derecho, pues posee la madurez de que carecieron generaciones anteriores” (Actas, 1978: 200). Por otra parte, también se consideró una razón políticamente prudente ya que “sería un error privar del derecho a elegir 99

el destino de su patria a gente que lo hizo en un momento determinado, vivió un proceso, y que ahora tiene entre 18 y 21 años” (Ídem.). También, dentro de una especie de estrategia de prudencia política se hacía hincapié en que “es fácil mover a la juventud en contra de la aprobación de la constitución con solo enfatizar la suspensión de un derecho ya ejercido, sector en el cual, según apunta el Señor Coloma, el gobierno tiene el máximo apoyo” (Actas, 1978: 202) No obstante, a pesar del aparente progresismo que el Consejo de Estado manifiesta sobre este asunto al conservar y determinar que la edad mínima para ejercer el derecho a voto deben ser los 18 años, no hay que dejar de notar que tanto la Comisión Ortúzar como este Consejo, y así mismo en muchas otras prácticas legislativas, se ha determinado una ley de sufragio que excluye de las prácticas democráticas a un grupo mayoritario de individuos. ¿Se trata entonces de una exclusión basada en un hecho de conciencia o, por el contrario, es la conciencia de la inmadurez y/o falta de competencias democráticas un efecto de un ejercicio legislativo de poder? III

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En “Infancia y Filosofía” encontramos una crítica a la democracia a partir de la visualización de sus prácticas fundamentales. La democracia, nos dice Kohan, se funda sobre una doble exclusión. Una exclusión representativa consistente en el hecho de que la mayoría queda excluida de las tareas gubernamentales que sólo ejerce una minoría. Y una exclusión por edad: Esa exclusión es instaurada por el propio sistema que funda la necesidad de los derechos que protejan a niñas y niños. Que quede bien claro: no es porque quienes todavía no tienen determinada edad son incompetentes para la democracia que se les excluye, sino que es a partir del momento en que se les excluye que se les sanciona en ese mismo acto como incompetentes para la democracia. No es que niñas y niños son más débiles y por eso necesitan nuestros derechos; necesitamos darles derechos porque antes ya estaban debilitados por su exclusión de estado de derecho. Tal vez sería entonces interesante preguntarse si el acto de darles esos derechos fortalece o debilita a niñas y niños que postula alcanzar (Walter Kohan, 2009: 29. La cursiva es nuestra).

Este fragmento es muy interesante porque no sólo desbarata la suposición que habíamos hecho en un comienzo –respecto a que la ley se sostiene sobre un argumento que apela a un hecho innecesario-, además, en este enunciado se muestra una inversión ideológica que indica la violencia de la exclusión, violencia, que en este caso, como en muchos, establece la ley. Pero, en tanto que los sistemas jurídicos que rigen las relaciones sociales requieren de una adaptación a sociedades civilizadas, esa misma violencia ha debido ser recogida y escondida tras la máscara de una justificación, es decir, ocultada detrás de un argumento que explica la exclusión y la hace razonable, civilizada, lógica, de sentido común y además, necesaria. Este argumento de sentido común opera de tal manera que, a una determinada edad, las personas deben tener derecho a sufragio, precisamente, porque a esa edad, manifiestan algunas competencias idóneas para la cultura democrática. Pero, al tiempo que se incluye a una totalidad de individuos por reunir requisitos estipulados en la ley, también se excluye a otra clase de individuos por considerar que no reúnen tales requisitos. No es tanto la edad, si no la incapacidad de comportamiento acorde a las exigencias de una cultura democrática lo que condiciona la exclusión. Pero el enunciado de Kohan muestra en su momento, por decirlo así, la fuente de la determinación de una incapacidad. La exclusión no es el efecto de una incapacidad observada por los legisladores que despliegan argumentos que tienen como referente el sentido común.

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Más bien, es la exclusión, como expresión de violencia, pero también como expresión de deseo de establecer la diferencia, la que produce la incapacidad/capacidad; el maduro y el inmaduro ante la vida. Y como la violencia no debe exhibirse al desnudo, porque se trata de una violencia que coexiste con las comunidades democráticas, se presenta bajo la forma de la justificación que la legitima. La justificación la hace razonable, de sentido común y lo más cercana a una aprobación universal. 5

BIBLIOGRAFÍA Constitución “Historia

Política de Chile (1980). Disponible http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=242302 de

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Kohan, Walter. (2009) Infancia y filosofía. México, D.F: Editorial Progreso. 101

Nietzsche, Friedrich. (2005) El ocaso de los ídolos. Buenos Aires: Editorial Tusquets.

También se puede pensar esta inversión desde la fórmula del “error de las causas imaginarias” (Nietzsche, 2005: 70-74): “Las representaciones que un determinado hecho despiertan son concebidas erróneamente como causas del mismo” (Ídem: 70). Así pues, la idea de capacidades para la democracia, desarrolladas generalmente en individuos de una determinada edad, es la representación que, en los procesos de producción de la ley, se considera como causa de la inclusión de individuos en los actos electorales. Al mismo tiempo, esta idea es considerada como causa de la exclusión de un grupo de individuos por considerarse que no poseen ni están desarrollando tales capacidades. La necesidad de establecer la diferencia, de establecer un estatus, un rango, y la necesidad social de excluir esa violencia lo que hace ver la idea como causa de la exclusión. 5

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

HACIA LOS 40 AÑOS DEL GOLPE DATAS SOBRE EL ENSAMBLE ENTRE SOBERANÍA Y GESTIÓN NEOLIBERAL FELIPE LARREA larrea.felipe@gmail.com

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Resumen: Patricio Marchant patentó un epígrafe, que durante los años de la llamada postdictadura, nos remitía al espesor mismo del acontecimiento del golpe: “un día de golpe, tantos de nosotros perdimos la palabra, perdimos totalmente la palabra”. Marchant no explicitó a qué día se refería, sin embargo, todos nosotros, tantos de nosotros leímos en esa frase una relación entre ese poema y la destinación de un pueblo: un epígrafe para hablar del acontecimiento que nos constituye. Los siguientes fragmentos son datas que remiten diferencialmente a esa cifra marchantiana, en un caso y otro, son hechuras que no podrían ser leídas sino es desde el acontecimiento mismo del golpe de estado. 1 Palabras clave: Marchant – golpe – poema – pueblo - data

1 12.3.1983 Existe una tesis dominante en la tradición de las ciencias sociales en Chile: la continuidad homogénea del Estado Chileno. Continuidad republicana e histórica, que según esta tesis se prolongaría desde el siglo XIX al XX, sin ningún tipo de sobresalto ni excepción, y que sólo se vería amenazada con lo que Mario Góngora llamó, la época de las “grandes planificaciones Este texto es una versión editada a partir de la segunda parte de mi tesis de grado, t itulada “Insistencias: la pérdida. Golpe a la lengua y comentario de la catástrofe desde P.M”. 1

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Felipe LARREA globales” (1981: 26) que comienzan en los años 60, y que sufren su consumación con el golpe de Estado del 73. Esta es la base para señalar que lo ocurrido durante esos años del siglo XX interrumpe un proceso relativamente homogéneo, caracterizado por la continuidad democrática y republicana del Estado chileno. Esta hipótesis es la mirada oficial y escolar que se ha esgrimido en torno a la historia de Chile o más bien su mito: la de un país estable en comparación con “el resto” de Latinoamérica, y en donde ha primado el orden armónico de las instituciones republicanas. A partir de esta visión dominante, el golpe de Estado fue justificado a causa del colapso de un modelo estatal y jurídico particular, debido a la unión fat al entre Estado y Sociedad que se consumó con el gobierno popular de Allende. El golpe de esta manera es un “pronunciamiento” ante el desborde de las “grandes planificaciones globales” 2 que producen un quiebre en un continuum de conformación soberano-estatal. Esta excepcionalidad del golpe, fue compartida en su conjunto por el trabajo de las ciencias sociales3. El fundamento de esta visión sería la de un quiebre del sustento mismo de una sociedad moderna, es decir, la relación entre sociedad civil, representación política y Estado, donde “la dictadura resulta ser claramente el punto de excepcionalidad en esos sistemas de 103

representación” (Villalobos-Ruminott & Urrutia, 2009: 8). Desde este diagnóstico, de la medición de este fracaso, los cientistas sociales serán los encargados de entregar una salida para una “transición a la democracia”, donde se pueda volver a reconfigurar la matriz representacional, entre política y sociedad civil. Todo este proceso será parte de la

Las “planificaciones globales” son un espíritu en particular, que pretende escindir la historia, acabar con un pasado para fundar otra nueva tradición. Es para Góngora “el espíritu del tiempo” que tiende “a proponer utopías (o sea, grandes planificaciones) y a modelar conforme a ellas el futuro. Se quiere partir de cero, sin hacerse cargo ni de la idiosincrasia de los pueblos ni de sus tradiciones nacionales o universales; la noción misma de tradición parece abolida por la utopia. En Chile la empresa parece tanto más fácil cuanto más frágil es la tradición. Se va produciendo una planetarialización o mundialización, cuyo resorte último es técnico-económico-masivo, no un alma. Suceden en Chile, durante este periodo “acontecimientos” que el sentimiento histórico vivió como decisivos: así lo fue el 11 de Septiembre de 1973, en que el país salió libre de la órbita de dominaci6n soviética. Pero la civilización mundial de masas marcó muy pronto su sello.” (1981: 138) 3 Cuando señalamos “ciencias sociales”, pensamos en la sociología o más bien en cierto grupo de sociólogos que emergió en el descapado de principios de los años 80. La sociología tomó un cariz negativo en los años de la dictadura, pues había sido una “disciplina ligada a una visión crítica y transformadora de la sociedad, de ahí que para el nuevo régimen la sociología y los sociólogos quedaron marcados como elementos peligrosos de “subversión”, “extremismo” o “infiltración ideológica marxista””(Garretón, 2005). Durante la dictadura la sociología se renueva, por sobre por a emergencia de entidades como la FLACSO, CLASCO u otras, que por perviven por financiamiento internacional, esto permite a ciertos investigadores fuera del espacio académicouniversitario reconfigurarse y con ello, “contribuir” a la vuelta a la democracia. 2

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modernización, no sólo de las ciencias sociales, sino que de un proceso que el país entero debe sufrir, modernización política en aras de una democratización pérdida 4. José Joaquín Brunner fue el que encarnó un sustento teórico mucho más sólido a esta tesis, ya que desplegó una teoría acerca del autoritarismo en oposición a un proceso vivo (años 80) de democratización (1981). Leyó el golpe como excepción e interrupción, pero a causa de un agotamiento del sistema político, que se ejemplifica en el exceso ideológico y partidista de la sociedad en su conjunto. De esta manera, Brunner observó que en primer lugar el golpe militar habría sido una contra-revolución, “una defensa” o “una reacción”, dentro de un campo de lucha en torno a distintas visiones de hegemonías culturales (1988: 83). El golpe, para el sociólogo, es la emergencia de un modelo e idea de cultura (post)nacional que chocaba con una tradición chilena de cultura democrática que llegó a una consumación con la Unidad Popular. En Dictadura se erigiría también una idea hegemónica de cultura , esto querría decir que la tortura, la represión, la censura, no serían sus antónimos, como vulgarmente parece, ya que se trataría de una cultura del orden, de la reificación, de la “disciplina”, pues el golpe habría sido restaurador cultural de un cierto orden hegemónico. La dictadura militar, en su primera etapa, se piensa como “remoción del mal; extirpación del cáncer que corroía al cuerpo social; castigo del pecado peor, el del desborde; regreso del padre, la ley y el superego; recuperación del alma nacional, de la identidad de la patria” (1988:90). Este corte, para Brunner, trae consigo una posterior refundación, lo que se ha llamado el proceso de modernización y que deviene – en términos del sociólogo – en ‘cultura autoritaria’. Ya en tiempos de postdictadura, Idelber Avelar en un apartado de su libro Alegorías de la derrota (2000) observa que la teoría del autoritarismo estuvo presente no sólo en Chile, sino que como teoría dominante en las dictaduras conosureñas, principalmente por Fernando Henrique Cardozo en Brasil, ya que en Argentina el proceso dictatorial guarda algunas diferencias Para José Joaquín Brunner, Chile necesita de una profunda modernización, a nivel social y cultural, en tanto ha vivido en los últimos veinte años (lo dice en los años 80), por lo menos, tres proyectos políticos distintos (“1964: la revolución en libertad”, del gobierno demócrata cristiano de Frei Montalva; “1970: la revolución socialista”, el gobierno de la UP, y finalmente, “1973: la revolución militar”). Brunner homologa al acontecimiento del golpe con otros “proyectos” políticos, estando muy en sintonía con la visión de Góngora de las “planificaciones globales”: “Este proceso político rupturista, contradictorio y de ensayos revolucionarios a escala de la sociedad ha marcado profundamente la evolución de nuestra cultura durantes estos veinte años…” Dentro de esta mirada habría, en el golpe, o por lo menos en los años previos a éste, un excepcionalismo de cierta tradición, que es menester restaurar. (1988: 48-50) 4

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Felipe LARREA históricas y políticas 5 que no podrían simplemente subsumirse al paradigma de una “cultura autoritaria”. La importancia de estas teorías, según Avelar, radica en que funcionaron como sustento de “los procesos de transición conservadora que le siguieron” (2000: 78). Por su parte para

Brunner,

pasó

por

señalar

una

imbricación

entre

nueva

gestión

especulativa/trasnacional de la burguesía chilena con la represión organizada bajo las fuerzas armadas, esto conformaría lo que llamó el autoritarismo chileno. Aunque la salvedad o el agregado que imprime el sociólogo, pasaría porque “la organización autoritaria” tendría como eje central, “la experiencia disciplinaria” (1981: 30)6. El autoritarismo, entonces, es “un elemento esencial del nuevo modelo, destinado a hacer posible una reorganización de la sociedad sobre la base de su disciplinamiento” (1981: 29). Aunque hay que precisar – y retomaremos más adelante esta hipótesis - que asistimos con esta configuración política no sólo a un disciplinamiento, sino que más bien a su exacerbación y limite, en tanto lo que está emergiendo en el Chile de esos años, es la proliferación de nuevas técnicas de poder, que permean el cuerpo social más bajo la seña del control que del disciplinamiento. Ahora bien, esta mirada lleva a Brunner a pensar el “autoritarismo” bajo una totalidad significante (encarnada en lo que llamó “cultura disciplinaria”), lo que para Idelber Avelar sería pensar una 105

organicidad de la dictadura, ordenado bajo tres compuestos indispensables: “la ideología de mercado, la doctrina militar y el tradicionalismo religioso”, que imponen un “nuevo universo cultural e ideológico” (2000: 79). Es en este sentido, que la teoría del autoritarismo tiene su fundamentación más importante – y donde se hace evidente el sustento que propiciaron para la futura transitología – en “la naturalización” de lo “democrático-liberal” como resistencia a lo “autoritario”. Ambos como procesos políticos e históricos homogéneos, no contaminados y que estarían en pugna, sirviendo de matriz del análisis socio-político de los años 80.

Un estudio sobre las distancias y cercanías, de las dictaduras argentina y chilena, y por sobre todo en el ejercicio crítico de post-dictadura en ambos países, remito a la tesis de Andrés Maximiliano Tello: Las afecciones del trabajo intelectual en postdictadura (2009) 6 Es manifiesto que la lectura de Foucault –como teórico y cartógrafo de la disciplina– por los años 80 en Chile es pobre y la deconstrucción de la concepción clásica del poder que realiza es poco visible, en momento s en los cuales el poder pareciera encarnarse en puras representaciones. De esto peca la concepción del “autoritarismo” de Brunner, aunque pareciera que acierta, en cierto sentido, con el acople que tendía el poder más visible, con uno más “invisible”, que sería el del ingreso del mercado, como no sólo (des)regulador económico en desmedro del Estado, sino que como mecanismo que coordina discursos, pactos, consensos y acuerdos, y que vendría definitivamente a desplazar a la política. Muy cercano –evidentemente con marcadas e importantes diferencias - a lo que el Foucault póstumo llamará “gestión gubernamental”, volveremos sobre esto al final. 5

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… puede sostenerse que la ideología del mercado, como parte medular de la concepción autoritaria del mundo emergente, constituye una crítica a la democracia en cuanto ésta impide la plena expresión estatal de una sola clase, la dominante. Y esto es, precisamente, lo que ocurría en Chile. De allí que la crítica se oriente, básicamente, hacia los mecanismos que hacían posible la negociación estatal: los partidos políticos, el parlamento, las organizaciones sindicales, el sistema electoral, etc.; y hacia el rol desempeñado, en la organización de la cultura, por las instituciones que permitían la expresión, por desigual que ella fuese, de las diversas fuerzas sociales: medios de comunicación, sistema de enseñanza, universidades, etc. (Brunner, 1981: 60-61) Se da por sentada la evidencia de la oposición que fundamentaría el futuro menú de dos ítems de la transición conservadora. Si los mentados regímenes son autoritarios, los que se oponen a ellos lo hacen en nombre de la democracia, ¿no? (Avelar, 2000: 80)

La tesis más fuerte de los textos de Brunner, y que hemos estado anunciando, señala que la fundación ‘gestional’ y neoliberal en Chile, no podía ocurrir dentro de un sistema democrático. El neoliberalismo como tecnología de lo ilimitado, necesitó de un anclaje soberano para irrumpir. El problema que nosotros rastreamos en el texto del sociólogo, guarda relación con sostener que la “cultura democrática” es una resistencia a priori ante el despliegue devenido regla del capitalismo transnacional. A su vez también, el postulado de que existe una “cultura democrática”, propiamente chilena, continua y homogénea, y que (re)apareció a tra vés de una particular memoria en los años 80, desafiando “al orden autoritario en su incapacidad de proveer sentidos suficientes para la construcción de mundos-de-vida aceptados como satisfactorios por la tradición cultural de la propia sociedad” (Brunner, 1988: 98). La dictadura estaría desprovista de legitimidad, ésta sólo la provee un anclaje estrictamente democrático que emerge como “experiencia simbólica” y que deviene “eje central de una memoria colectiva que se resiste a desaparecer y desde la cual se enfrenta al orden autoritario” (Brunner, 1988: 98). Esto último nos remite a una cuestión ética que vive la izquierda representada en los cientistas sociales de los años 80, pues existe una consumación del duelo, un trabajo con la pérdida, con la derrota y con la desaparición: luego del golpe, del golpe como acontecimiento, cierta izquierda puede enarbolar una “tradición”, una “memoria” y una “historia”. Se dice del trabajo de duelo consumado, como se dice de una renovación. De este modo las manifestaciones de los años 80, más cercanas a figuras como la “huelga general revolucionaria”, totalmente fuera

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Felipe LARREA de un aparato jurídico-legal, extremando e interrogando las formas y fuerzas representativas de todo tipo, comparecerían desde el prisma cientista social encarnado por Brunner como reducibles y apropiadas bajo la mera designación de una “rearticulación política” (1988: 99). Pasamos revista a un pasaje del texto que seguimos, en donde se testifica y se sella, la impronta que debería tener el fin de la dictadura y el comienzo de la “redemocratización” del país, a nuestro parecer, el texto es clave por su testificación histórica. Hoy día, a lo largo y ancho de la sociedad chilena, se observa el desarrollo de esas tendencias y movimientos que cuestionan el orden autoritario, impiden su configuración como cotidianidad social y dibujan en el horizonte una constelación de posibilidades que pueden ser convertidas en oportunidades de acción contrarias al régimen. Incluso, podría pensarse que en la sociedad han llegado a desarrollarse dos regímenes comunicativos organizados diversamente, cada uno con sus propios dispositivos hegemónicos que ahora se encuentran en decisiva pugna. Si el orden autoritario no puede lograr en estas condiciones organizarse a sí mismo bajo la forma de una cultura completa, orientando a la sociedad en sus interacciones cotidianas y permitiendo una redefinición de mundos-devida conforme a las exigencias de ese orden, tampoco el orden democrático puede

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emerger como cultura mientras no existan las condiciones que aseguren una transición hacia la democracia como régimen político. (Brunner, 1988: 100)7

En lo que no objetaba Brunner, y en general, la sociología local, pasaba por el despliegue del neoliberalismo devenido regla: “con el golpe, Chile entró en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia liberal” (Marchant, 2000: 223) es decir, el ingreso de Chile en una configuración del capital en estado global, en lo que Felix Guattari llamó alguna vez el capitalismo mundial integrado. En este sentido, se puede leer el epíteto de “travestismo” que gozaría el capitalismo contemporáneo, el de adaptarse a dictaduras, democracias, tiranías varias, regimenes Hay que reparar en el hobbessianismo implícito de esta concepción de lo político, Avelar lo señala bajo esta secuencia: “resistencia popular – ethos democrático – democracia parlamentaria” (2000: 81); que también podría formularse bajo esta otra tríada: “estado de guerra – pacto/contrato social – democracia representativa”. Bajo una sospecha similar, en su reciente libro, Jon Beasley-Murray señala que la teoría de la sociedad civil o esta nueva versión, fue dominante en los discursos opositores a las dictaduras conosureñas, y que sirvieron de sustento para las transiciones ‘democráticas’ y “produjo un creciente interés por el concepto, en tanto que la sociedad civil fue considerada como algo crucial para la consolidación o la profundización de la democracia obtenida formalmente en las urnas”, pero que sin embargo, “al mismo tiempo que el final de la represión abrió un esp acio para la sociedad civil, la participación dentro de sus principales organizaciones disminuyó” (Beasley-Murray, 2010: 83.) Al parecer es inevitable la vuelta a la democracia liberal, desde este nuevo contractualismo, del cual muchos cientistas sociales padecieron, sobre todo aquellos de los llamados “renovados del socialismo” (Valderrama, 2001). 7

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centralizados, etc. Desde acá entendemos que la transición a lo “democrático liberal”, propugnado por los cientistas sociales, no sea sino un travestismo más del capitalismo transnacional que es intervenido de facto, en el descampado de los seis años de golpe tras golpe. Los procesos de ‘redemocratización’, desde este ángulo, habrían tenido siempre un estado de guerra que los precede, un estado en donde la ley pactada está ausente, donde no existe contrato social. Lo democrático, “su suelo originario lo conforman guerras, guerras perdidas, golpes militares, desastres económicos, y calamidades varias” (Thay er, 1996: 175). Adscribimos, entonces, a la tesis de Willy Thayer, al señalar que la transición pactada al parecer no transitó a ningún lugar, sino que ocurriría un efecto inverso. La dictadura habría operado el traslado, el corte fundacional del golpe fue la operación que hizo transitar el “Estado moderno al mercado post-estatal” (1996: 175), la plaza pública a los lobby privados, del pueblo a la población, de lo político a la gestión gubernamental, etc. Lo que para Brunner era simplemente el cambio de una cultura a otra, de un paréntesis autoritario para restablecer un continuum democrático, ese restablecimiento o reconfiguración no fue sino quedar-nos, no transitar, en la regla que el golpe había actualizado. La transición entonces no remite a “la transferencia de la administración gubernamental de la dictadura a la democracia, sino la transformación de la economía y la política que la dictadura operó: el desplazamiento del Estado como centro-sujeto de la historia nacional, al mercado excéntrico post-estatal y post-nacional” (Thayer, 1996: 176). Sentencia que se puede comprender desde otra arista, arista que tiene relación con una lectura del golpe como irrupción del estado de excepción (como golpe soberano), pero a la vez, como develamiento de que ese estado, el de excepción, el de la catástrofe, no sólo vino para quedarse, sino que era la regla, el suelo donde siempre habitamos, lo que en términos benjaminianos es la catástrofe como norma histórica.

2 27-9-1940 La confianza de las ciencias sociales - graficado en la visión de José Joaquín Brunner - en una tradición democrática en “la historia de Chile” y que entró en pugna con la ‘cultura autoritaria’ de la dictadura, se puede leer en oposición desde lo que Marchant llamó “paréntesis invertido”. Como veíamos, las ciencias sociales – y con ello el brazo político que se arma al

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Felipe LARREA alero de ellas - en su conjunto señalaron que la dictadura sólo había sido un paréntesis en la historia de Chile. Pensar el paréntesis invertido no sólo indispone esta visión sobre el régimen militar, sino que también altera una concepción continua y homogénea de la historia de Chile: en definitiva es a la misma noción de historia lo que interrumpe el paréntesis invertido. A la vez que también interrumpe la tesis en la que Brunner se apoyaba, de que existía un ‘restablecimiento de la democracia’, como si ésta fuera una especie de continuidad y tradición que ha solventado la historia del Estado y la República chilena. La diferencia queda establecida en que “el paréntesis invertido señala que la democracia burguesa siempre fue estado de excepción hecho regla” (Thayer, 2006: 21). Esto, entre otras cosas, se podría enunciar como don del golpe, pues permite pensar la historia de Chile no como un continuum dentro del cual el golpe habría sido interrupción, pasaje, paréntesis, sino que más bien pensar en la figura de la parálisis y la catástrofe, como consustanciales de aquello que se llama tradición histórica. Este continuum, su linealidad, anclada en el progreso como norma histórica, es desplazado por la emergencia de una noción de historia relacionada más estrechamente con las figuras de la catástrofe, de la ruina, de la desaparición y el desastre. Es la noción de historia que corresponde a la sentencia que señala: “la tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que 109

vivimos en la regla” (Benjamin, 1995: 53). Por esta razón es que la catástrofe para Benjamin se piensa desde la cotidianidad, entendiendo a ésta como normalización de la vida, y que es a su vez la historia entendida desde el progreso, de que las cosas marchen sin modificarse y se vistan de un continuum. Desde acá se encuentra la relación y complicidad entre progreso y fascismo, de ser acólitos de la catástrofe, de la parálisis de la catástrofe devenida regla. Por esto y otras cosas, para Federico Galende en su lectura a Benjamin, extrapolar la noción de catástrofe al golpe de estado en Chile es un error conceptual, ya que el acontecimiento interruptivo estaría lejos de ser catastrófico. La catástrofe es que las cosas sigan su curso, sin sobresaltos, pues “no diríamos que la catástrofe fue el bombardeo a un palacio de gobierno, desde su punto de vista [el de Benjamin] diríamos que la catástrofe fue la posterior restauración de ese palacio a fin de volver las vidas que quedaron al trajín de una cierta normalidad” (Galende, 2009: 158). De esta manera el golpe, su estatuto de catástrofe o de acontecimiento, no guarda relación con remarcar un carácter excepcional dentro de un supuesto continuum. Más bien, se debe especificar que si tuvo algo de excepcional, lo adquiere sólo como constatación de la norma

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histórica de la república, de su excepcionalismo devenido regla, de la catástrofe devenida cotidianidad. El sintagma de la violencia como norma histórica, es el profundo don que emerge con el golpe de Estado. Por esta razón, si la izquierda chilena hasta el 11 de septiembre del 73 había sido progresista, bajo la lógica de la emancipación y la épica del ‘poder cambiar el rumbo de la historia’, luego del golpe, eso que se llamó historia, “como una cadena de acontecimientos” en sucesión y en progreso, adquiriría la impronta de “una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina” (Benjamin, 1995: 54), violencia tras violencia. El golpe no sería aquello que vino a romper el curso de la historia, no es la interrupción de la historia como lo pensó Benjamin, como aquel freno de mano destructivo e interruptivo, sino que como el acontecimiento que da muestra de la catástrofe como repetición diferencial y de un tiempo disyunto. La catástrofe se haría presente el 11 de septiembre del 73 para develarnos que los más de cien años de república son manifestación de una pura catástrofe que sufre de una actualización. El carácter acontecimental del golpe, del cual hemos venido señalando hasta acá, no guarda relación con un acontecimiento de tipo destructivo, benjaminianamente hablando. El acontecimiento del golpe, estaría más bien enfocado en introducir un aspecto diferencial en la concepción del tiempo histórico. El golpe como acontecimiento apela a una comprensión “que entiende su acaecer como interrupción radical del continuo de la historia, y por ello, como un acaecer que trastoca cualquier identificación retro-proyectiva posible. La temporalidad del acontecimiento, entonces, no se reduce a la temporalidad empírica de la tragedia política local, sino que la disloca y la pluraliza en una serialidad indómita y sin origen definitivo” (Villalobos Ruminott, 2009: 64-65). El golpe de estado si es pensado como acontecimiento, es en el sentido de que disloca la temporalidad en la cual nos encontrábamos. Temporalidad que era de la república democrática-liberal, que muere junto a Allende en el bombardeo de la Moneda, temporalidad que ahora no puede sino pensarse sólo como “ruinas sobre ruinas” (Charly García) o violencia sobre violencia. El acontecimiento del golpe propicia la excepción como regla histórica, no la continuidad sucesiva de presentes continuos: el paréntesis es invertido. La catástrofe se actualiza la mañana del 11 de septiembre del 73, mostrando su serialidad, como su más efectiva repetición.

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Felipe LARREA 3 25-9-1915 A lo que asistimos luego del 11 de septiembre del 73 no fue a una reforma o mera suspensión de la legalidad o del marco jurídico de la constitución del año 25. El estado de excepción que irrumpe tuvo un carácter estrictamente soberano, de suspensión y destrucción de la antigua ley para la instauración de una nueva ley, que tomaría plena forma el año 80. En este sentido se puede distinguir la dictadura chilena desde los dos tipos de dictadura elaborados por Carl Schmitt en su texto del año 21, La dictadura. A pesar de la distinción que establece el texto entre dictadura soberana y comisarial, ambas dictaduras se definirían en torno a la figura del dictador, como aquel que debe “lograr un determinado éxito [pues] el enemigo debe ser vencido, el adversario político debe ser apaciguado o aplastado”, siendo su cometido específico el “lograr un éxito concreto, el dictador tiene que intervenir inmediatamente con medios concretos en el transcurso causal del acontecer” (1985: 41). Si lo político para Schmitt estaba definido desde la oposición entre amigo/enemigo, en lo que el alemán señaló como una imposibilidad de reconciliación, siendo precisamente lo político aquello que se basa en esta 111

discordia. Entonces el Estado, mediante la dictadura se emplaza con un miedo más grande, en donde la forma estatal se erige por sobre su amenaza. Esta amenaza o el enemigo interno de la dictadura chilena, se condensó en el ‘comunista’ o ‘marxista’. El enemigo es el anticristo y como tal se le debe vencer, y esta acción se convierte en la definición más precisa del ejercicio dictatorial: “la noción de un adversario concreto, cuya eliminación tiene que ser el objetivo inmediato de la acción” (1985: 180). El dictador está determinado por una acción, emprende su actuar más allá de una simple deliberación, en este sentido y bajo cierto modo, es un comisario, ya que el dictador “tenía tan sólo una comisión, como conducir la guerra, reprimir una rebelión, reformar el Estado o instituir una nueva organización de los poderes públicos” (1985: 58). La dictadura muestra un eslabón muy preciso para comprender lo que un año después en Teología política Schmitt pensará con la excepción como estructura de la soberanía, pues acá ya habla de los ‘derechos de excepción’ y el dictador hace uso de ellos a través de una ‘justicia divina’ análoga al milagro. Ahora bien, Schmitt es muy preciso en distinguir dos tipos de dictadura, como habíamos señalado, por un lado la dictadura comisarial “que suspende la constitución in concreto, para

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proteger la misma Constitución en su existencia concreta” (1985: 182). En cambio, con la dictadura soberana su acción o cometido no se basa en el resguardo de la ley mediante su suspensión, ya que en este caso se suspende la ley para implantar otra nueva ley. Es lo que Schmitt llama en este texto, la creación de la “constitución verdadera” que se sustrae a un ordenamiento jurídico existente, eliminando y suprimiendo la antigua constitución, que sólo sería velada por una dictadura comisarial, pero no soberana. El ejercicio soberano que suspende el orden jurídico se ampara en un poder constituyente, no así pues en el poder constituido de la antigua y suprimida constitución vigente. Esta noción de poder constituyente, Schmitt la utiliza para responder al vacío jurídico que implica el momento de la decisión de suspender toda ley, este vacío no sería tal, en tanto “se toma un poder que no está él mismo constituido constitucionalmente (…) que aparece como el poder fundamentador” (1985: 183). Esta es la diferencia específica entre la dictadura comisarial y la soberana, pues pasa por el ejercicio del poder8. En la primera un poder constituido, a través de una constitución vigente que el dictador comisarial debe suspender para conservarla, en el segundo caso un poder constituyente que se piensa por sobre el poder constituido en cualquier constitución o marco jurídico, ya que “es su propio fundamento, en cuanto regulación de la continuidad (…) todos los poderes constituidos se contraponen a un poder constituyente, fundamentador de la constitución” (Schmitt, 1985: 185). El poder constituyente no está sujeto a nada, pero los poderes constituidos están sujetos al deber y al derecho de la ley vigente. El poder constituyente schmittiano, a partir de lo comentado, es la manifestación de la excepcionalidad de un poder originario. Noción en estricta oposición a las teorías modernas y liberales que derivan de las revoluciones burguesas (Francia y Estados Unidos) que veían al poder constituyente como una voluntad general, soberana, suprema y directa, que tiene un pueblo para constituir un Estado. En cambio, el poder constituyente originario no puede encontrar fundamento en ninguna norma y por tanto no puede poseer una naturaleza jurídica. Como se ha afirmado, la tarea del poder constituyente es política, no jurídica, aunque sea un umbral entre ambos polos. El poder constituyente, al ser origen del derecho, no puede tener dicha naturaleza, pues es un poder originario y único, que no puede encontrar fundamento “La diferencia entre ambas dictaduras es más empírica que estructural. En el cometido de resguardar la ley, el dictador comisarial tiene, bajo la autoridad del Senado, la prerrogativa de violar la ley para preservarla. El dictador soberano, en cambio, deroga la Constitución, para fundar otra Constitución, haciendo de la excepción el principio, la regla bajo la cual se vive” (Thayer, 2010: 54). 8

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Felipe LARREA fuera de sí; y es un poder incondicionado, es decir, que no posee límites formales o materiales. Como se ve, todo esto es parte de la crítica que Schmitt está pensando en aquellos años hacia la República de Weimar, pero también hacia la modernidad, ilustrada y liberal, pues como ha señalado Pablo Ruiz-Tagle, “Schmitt concibe al liberalismo decimonónico como esencialmente anti-político en tanto que percibe la autoridad como una amenaza para la libertad de los individuos” (2006b: 59). Por eso el ojo schmittiano está puesto en la época de la restauración o contrarrevolución del siglo XIX, donde el poder constituyente vuelve a emanar a través de la figura del Monarca (Donoso Cortes: “la decisión es una sola: la dictadura”). En Alemania este principio monárquico persistió hasta 1919, momento de la revolución obrero socialista y posterior República de Weimar, para Schmitt acá es cuando la soberanía se hace popular y revolucionaria. De ahí que celebra el ascenso del führer como sujeto monocrático y restaurador del poder constituyente originario. De esta manera, así como la dictadura nazi no se constituye en una mera dictadura comisarial que viene a suspender la constitución de Weimar, para Schmitt se convierte en soberana el 24 de marzo del 33 cuando el parlamento aprueba una ley que delega poderes dictatoriales a Hitler y con esto la constitución vigente queda suprimida. Este momento histórico es interpretado por Schmitt con la frase de Donoso Cortes de que el 113

poder constituyente aparece como el rayo que rasga el seno de una nube. El “quiebre” institucional propiciado por el golpe de estado en Chile tiene el influjo teórico de Carl Schmitt, en un sentido performático pero a la vez en influencias concretas y directas en parte del pensamiento conservador chileno. Es en primer lugar en Bernandino Bravo donde la influencia de Schmitt se ve más claramente, esto según lo constata Pablo Ruiz-Tagle (2006), señalando que en él confluye una crítica al republicanismo democrático. En Bravo el argumento es el mismo que en Schmitt, para justificar el golpe de estado: existe una crisis de las repúblicas democráticas y liberales del siglo XX, que han terminado homologando Estado y sociedad, no permitiendo el influjo decisional y soberano. A fin de cuentas lo que los teóricos conservadores han llamado “el pronunciamiento militar” del año 73, guarda relación con este argumento. Así Jaime Guzmán, en un gesto similar a Schmitt luego del ascenso del nazismo con plenos poderes en 1933, señala el año 74 que la junta militar “ha asumido el poder total, de modo que sólo es responsable de sus actos ante Dios y la historia” (Cristi, 2000: 10), este poder total no es otro que el poder constituyente que esgrime a la Dictadura de forma soberana y no comisarial.

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4 13-9-1973 En la primera reunión de la “Junta honorable de gobierno” se consigna la futura elaboración de una nueva constitución política, que sería dirigida por Jaime Guzmán. Si bien la constitución vigente hasta ese entonces había sido destruida de facto con el golpe, en el sentido de romper el contrato que la hacía posible, la soberanía del pueblo, el poder constituyente se rompe y es traspasado a la Junta militar. Con esto se expresa nítidamente que el golpe de estado era decisional y soberano, la suspensión de la legalidad completa traía aparejada la decisión de una posterior fundación, que debería articularse en una nueva constitución política. El argumento que sostenía esta re fundación se esgrimía en torno al fracaso del modelo político liberal que había imperado en Chile desde 1925, la crisis de representación política que había consumado la Unidad Popular, eran muestra de esto. En este sentido el gesto de que la Junta militar asuma el poder constituyente de la nación, se traduce también como un asumir el poder político, la plenitudo potestatis, así como lo hacían las monarquías absolutistas del siglo XVII. El traspaso del poder constituyente a la junta está explicitado en el Decreto-ley 1 o Acta de constitución de la junta de gobierno9, en él se declara que la constitución será respetada “en la medida en que la actual situación del país lo permitan” (cursiva nuestra). Renato Cristi en su texto sobre Jaime Guzmán expresa que esta ambigüedad, de respetar en la “medida” de lo posible la constitución, siendo que “lo que mide es siempre superior a lo medido” (Cristi, 2000: 83), es sumamente importante, en el sentido de que la constitución del 25 postulaba exactamente lo contrario, es decir un respeto del poder constituyente del pueblo por sobre aquello que mide. La ambigüedad de la declaración toma forma al señalar esta distinción e inversión, la decisión (el que mide) está por sobre aquello sobre lo cual este decide (lo medido)10, el fundamento de esta proposición está en el mismo documento, en el artículo 1, al señalar que el mando supremo de la nación ha recaído en la junta militar de gobierno. Este Fuente: http://es.wikisource.org/wiki/Decreto_Ley_N%C2%BA_1_de_1973,_acta_de_ constituci% C3%B3n_de_la_junt a_de_gobierno 10 Willy Thayer señala este mismo punto pero bajo otra modulación: “[La Dictadura de Pinochet] suspende el derecho no para conservar la ley de la República, sino para fundar una Constitución a partir de la cual la ley y la República dejan de ser el sujeto regulador del intercambio a toda escala (…) Funda una Constitución en que la regla fundada dispone a la regla no como principio que regula la facticidad, sino como facticidad que regula las reglas” (Thayer, 2006: 43) 9

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Felipe LARREA decreto ley significa la destrucción de la constitucionalidad y legalidad vigente en Chile hasta ese momento. Así, se debe entender el golpe de estado no sólo como el derrocamiento de un gobierno – el de la Unidad Popular – sino que por sobre todo, la destrucción de la institucionalidad y legalidad de un modelo político 11. Habría que profundizar, sin embargo, en que Chile desde este momento hasta la promulgación de la constitución en 1980 vivió en un total vacío de ley, es decir, en un estado de excepción que duró siete años. Opinión de que para algunos sólo se estuvo gobernando en base a decretos leyes que siguen emanando de la carta fundamental del 25, pero para aquellos que lideraban el proceso político y jurídico de la dictadura, lo que se estaba asentado en esos años era una fundación constitucional a través de estos decretos. Lo importante de remarcar de este tono fundacional de la dictadura, y en ese sentido, su carácter soberano y no comisarial, queda expresado en un documento que cita Renato Cristi, entregado a Pinochet en 1978, como preámbulo a la constitución del 80, en éste se señala la motivación principal de la comisión constituyente es fundar una nueva legalidad e institucionalidad por el fracaso de la constitución del 25: [ese régimen] hizo crisis final con el advenimiento de un régimen totalitario, de odio,

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violencia y terrorismo, contrario a la manera de ser de nuestro pueblo. Un sistema, entonces, que condujo al país al mayor caos moral, político, social y económico de su historia; que no pudo preservar la dignidad, la libertad y los derechos fundamentales de las personas y que llevó a la Nación no sólo al riego inminente de perder su soberanía,

Legalidad de un modelo que es totalmente discutible. Ya que pareciera que en el texto de Renato Cristi (que estamos siguiendo), y su libro en conjunto con Pablo Ruiz -Tagle (La República en Chile), existiera una apuesta muy manifiesta por un republicanismo constitucional. El argumento es que en Chile la tradición monocrática, decisional y soberana del poder, ha imperado por sobre una república de corte liberal y democrática (Cf. Karmy, 2006). Una y otra vez la violencia decisional se ha esgrimido en regla imponiéndose por sobre una soberanía plenamente popular y soberana. Aún así, en varios pasajes del trabajo de Cristi y Ruiz -Tagle, y también en el libro de Cristi sobre Jaime Guzmán, la lectura que existe en torno al período político anterior al golpe de estado es caracterizado como una “república democrática”, en donde la constitución del 25 sería “la consolidación de una forma republicana, social y democrática en cuanto al ejercicio de los derechos” (Cristi/Ruiz Tagle, 2006: 115). Visión un tanto discutible, ya que las tres constituciones que han regido en Chile - contando las reformas liberales a la de 1833 ni las reformas antes de la vuelta a la democracia el año 90 y en el gobierno de Lagos a la constitución actual - han tenido un origen democrático y popular. Particularmente la constitución del año 25 fue requerida e impulsada por un movimiento social-popular que se gestó desde fines del siglo XIX hasta el golpe militar del 5 de septiembre de 1924 que produjo el cierre del congreso y el posterior exilio de Arturo Alessandri. Sin embargo, lo que podía ser visto como el comienzo de un proceso político que culminaría con la elaboración de una constitución derivada de una asamblea constituyente y popular, terminó siendo – con el retorno de Alessandri convertido en dictador – un pacto entre la clase política y los militares que firman la constitución en 1925. De esta forma el período político que transcurre entre 1925 y 1973 tampoco podría ser visto como el momento en que la soberanía recayó en el pueblo, sino que sólo como un período en el cual la institucionalidad autoritaria y liberal se flexibiliza ante la inminente revuelta y huelga general revolucionaria. (Salazar, 2009: 25-121). 11

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obviamente, era un régimen que hacia 1973 estaba definitivamente agotado. (Cristi, 2000: 95)

No existe, entonces, una simple restauración del orden quebrantado por la Unidad Popular, sino que la fundación de un nuevo orden jurídico y político. Y lo decisivo en este sentido es el remplazo de la soberanía, ya no reside en el pueblo sino que en la decisión del soberano (en este caso, la junta militar). El poder constituyente ya no es derivativo, como es el caso de un régimen liberal-democrático, sino que es originario, esto quiere decir que está más allá de cualquier límite formal o jurídico, es el milagro. Como ya hemos dicho, no ha existido ninguna constitución en Chile que ha derivado plenamente del poder constituyente del pueblo, el influjo decisional, tanto portaliano, como alessandrista y pinochetista, ha sido la regla. Al contrario, las tres constituciones han sido contención de procesos revolucionarios y populares (Lircay en 1829, el golpe militar del 24 y el golpe de Estado del 73) que han terminado en una decisión soberana y autoritaria. La tarea política por-venir y cualquier movimiento político y social, deben interrogar antes que todo, por las nociones de soberanía y poder constituyente, sin más, esta otra política quizás sea la del planteamiento de nuevas formas de pensar estas nociones. Una frase de Benjamin totalmente sugerente al respecto señala: “el origen de todo contrato remite a la violencia” (2010: 438). La noción de poder constituido que hemos comentado, a propósito de Schmitt, en Benjamin tiene un desplazamiento. Si el derecho tiene un vínculo esencial con la violencia y si la misma violencia se puede enunciar como regla histórica, es porque ésta se piensa como un medio para el derecho. En este sentido la violencia es conservadora o instauradora de derecho, no existe como un antes sino que es la manifestación misma de lo jurídico. De esta manera el poder constituido sería una violencia conservadora de derecho, y toda constitución vigente monopoliza una violencia sobre sí misma que en variadas formas lo olvida. Así, para Benjamin, el parlamento, como institución en donde se ejerce la representación es un lugar de olvido, olvido de la constitución misma de las fuerzas que dieron su origen. Este olvido, de la violencia, sea revolucionaria o autoritaria, lleva a lo que Giorgio Agamben anunció como “un bando de ley”, es decir “una tradición que se mantiene únicamente como ‘punto cero’ de su contenido, y que los incluyen en una pura relación de abandono. Todas las sociedades y todas

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Felipe LARREA las culturas han entrado hoy en una crisis de legitimidad, en que la ley está vigente como pura ‘nada de la Revelación’” (2001: 70-71). Una de las causas o motivaciones de la crisis del modelo neoliberal (o lo que Cristi y Ruiz-Tagle llamaron ‘La república neoliberal’) es precisamente esta falta de legitimidad, entre otras cosas por el origen violento y monocrático de la legitimidad vigente. Lo que señalamos, el poder constituyente de un pueblo, la asumió una junta militar, se podría decir que el poder constituyente de Chile pervive hoy, aún, en el cadáver de Pinochet.

5 31-1-1979 Cuando comentábamos la tesis de la excepcionalidad bajo la impronta de algunos textos de José Joaquín Brunner, en especial “La cultura autoritaria”, señalamos que la dictadura para el sociólogo tenía la característica de producir un encuentro entre la tradición más conservadora de Chile (la iglesia, los militares y la herencia portaliana) y la novedad del neoliberalismo. El ingreso de las ideas de Friedman y Hayek a través de los llamados Chicago boys instalan al 117

neoliberalismo como modelo económico que desplaza ideológicamente al Estado - como escenario decisional - en aras del mercado. Por esta razón, la particularidad de la dictadura chilena debe entenderse no sólo como el momento soberano (el del golpe), en el cual una junta militar toma “el mando de la nación” ante el desborde popular, sino que esta suspensión de la ley y la posterior fundación de otra ley, son antes que todo para instalar un nuevo proyecto oligárquico entre la “autoridad y la libertad”. La cifra de este ensamble, que podría ser traducido en términos de soberanía y gestión neoliberal, se encuentra en la figura de Jaime Guzmán. Renato Cristi ha señalado que Guzmán podría ser pensado como un konjurist de la dictadura militar, al igual que el papel que habría cumplido en la primera época del nazismo Carl Schmitt. La idea de una dictadura soberana, que no sólo viene a resguardar la constitución vigente sino que funda una nueva institucionalidad, pertenece a él (Cristi, 2000: 33). Esta ‘nueva institucionalidad’ no sólo estaría regida en un ámbito estrictamente político sino que abrazaría todo el campo social y económico. Luego del golpe, el pensamiento conservador chileno adquiere una especie de consumación, precisamente en Jaime Guzmán. Es el momento en el

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cual el proyecto de país que piensa la derecha política y económica, logra ensamblar la tradición política conservadora y autoritaria, amparada en cierto sector de la Iglesia Católica y los militares, más el liberalismo económico siempre proyectado por la oligarquía y burguesía chilena, que ahora en los años 70 se reversiona a través de los slogans de la sociedad de libre mercado. Guzmán es cifra de toda esta ‘revolución’: La nueva institucionalidad económica… deja al mercado… la iniciativa y gestión productora, y reserva al Estado sólo aquello que los particulares no pueden realizar adecuadamente, dentro de lo cual sobresalen las funciones que, por su propia naturaleza, son inherentes a la autoridad, como asegurar mercados abiertos y competitivos, y actuar directamente sobre la justa distribución del ingreso. (Cristi, 2000: 164)

Si hemos graficado que el golpe es un acontecimiento, es sencillamente porque su modulación permite la instalación de una coexistencia de diferentes tecnologías de poder que se dan cita por aquellos años. Como habíamos visto, José Joaquín Brunner había definido a la dictadura militar dentro de lo que llamó ‘cultura autoritaria’, dando entender que su carácter hegemónico se solventaba en la represión y el disciplinamiento de los cuerpos, que se leerían en la tortura pero también en la militarización total de la sociedad, en donde el campo concentracionario es expandido. Sin embargo, nos parece que el acontecimiento del golpe guarda una complejidad mayor en torno a las distintas tecnologías de poder que irrumpen, o más bien, la nueva gubernamentalidad que entra en juego con la dictadura militar hasta nuestros días. Esta complejidad se grafica al querer leer el pensamiento o ideología que existió detrás de la Dictadura, como hemos manifestado a partir del nombre de Jaime Guzmán. Por ejemplo, ¿cómo entender el subtítulo del libro de Renato Cristi: autoridad y libertad? Decíamos que con el golpe se consuma toda la tradición del pensamiento conservador existente en Chile, habría que interrogar entonces de qué manera convivió este giro ‘revolucionario’ con el golpe de Estado, desde la retórica de la ‘salvación’ y ‘restauración’ nacional, hasta la visita de Hayek y Friedman un par de años después, para plantear lo que Foucault llamó, la primera utopía de la derecha política mundial: el neoliberalismo. Si con la soberanía, el soberano gozaba de la propiedad de la decisión sobre un territorio o dominio determinado, y con ello “había un influjo directo del gobierno sobre las cosas y sobre

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Felipe LARREA las personas”, en cambio con ‘la nueva razón gubernamental’ estamos ante la emergencia de un nuevo tipo de influjo decisional. O tal vez, un desplazamiento en la decisión, ya que el gobierno no tiene que intervenir con un influjo directo ni sobre las cosas, ni las personas, ni sobre un territorio. Este desplazamiento vuelve más abstracto el gobierno, ya que éste se vuelca sobre los intereses: El nuevo gobierno, la nueva razón gubernamental, no se ocupa de lo que yo llamaría esas cosas en sí de la gubernamentalidad que son los individuos, las cosas, las riquezas, las tierras. Ya no se ocupa de esas cosas en sí. Se ocupa de esos fenómenos de la política que son los intereses o aquello por lo cual tal individuo, tal cosa, tal riqueza, etc, interesan a otros individuos o a la colectividad. (Foucault, 2007: 65)

En este sentido se puede hablar de que la economía se convierte en una ciencia de gobierno, ya que al concebir la decisión en términos de los intereses, es a partir de acá que se genera el influjo hacia las cosas, las personas y un territorio. El arte de gobernar (la gubernamentalidad) procede de las teorías económicas que surgen en el siglo XVII y XVIII, y que tendría relación 119

más bien con señalar lo siguiente: si los intereses gobiernan, ya no se trata de articular o planificar de manera estatal y soberana, sino de ‘gestionar’. Este mecanismo “transfiere lo que tiene lugar en el mercado, donde las preferencias obtienen su curso normal, a la esfera estatal. No es la autoridad de la razón, sino la autoridad de las preferencias” (Cristi, 2000: 42) o de los intereses, éste es uno de los principios del desplazamiento en cómo concebir el arte de gobernar en Chile. Es grafico señalar que es el mercado el lugar donde se revela una especie de verdad, no sólo por su exacerbada desregulación, sino que porque desde ahí mismo se extrae el principio gubernamental. Puesto que “el mercado hará que el buen gobierno ya no se limite a ser un gobierno justo. Ahora, por el mercado, el gobierno, para poder ser un gobierno, deberá actuar en la verdad” (Foucault, 2007: 50). La verdad es propiciada por el mercado, así el gobierno ya no actúa bajo ningún primado de la justicia: esta sería precisamente la performance e irrupción de la economía-política. Si la gubernamentalidad es el encuentro o cita de las distintas tecnologías de poder, podríamos afirmar que el acontecimiento del golpe está marcado por esta singularidad. En este mismo sentido se entiende el acontecimiento desde la irrupción de la

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‘nueva

gubernamentalidad’: que ensambla soberanía-disciplina y gestión. Gestión

gubernamental sería acá el paso desde un arte de gobernar hacia una ciencia económica, es el umbral entre las estructuras propias de la soberanía hacia lo que Foucault denominó ‘la s técnicas’. Se gobierna con datos, proporciones, estadísticas, ya no un territorio determinado sino que a una población. Pues por esto decíamos más arriba que el golpe o la institucionalidad forjada luego del 11 de septiembre no podían ser pensadas simplemente en términos soberanos o nacionales, porque las técnicas de poder injertadas en esos años, y modernizadas luego del año 90, piensan el gobierno de la población bajo la seña de la seguridad y el control, amparada en la (des)regulación del neoliberalismo multinacional y post-estatal. Interesante es señalar cual fue en un primer momento el papel del Estado para la Junta Militar y Jaime Guzmán. Como se sabe, una de las justificaciones del golpe de Estado fue precisamente acabar con esa relación u homologación que se estaba dando entre Estado y Sociedad, por esta razón el socialismo y el estatismo son condenados como culpables de la crisis política del siglo XX. Desde esta base se debía llegar a una ‘nueva’ forma de gobernar, en donde el papel del Estado fuera totalmente repensado. Para Renato Crisis dos son las respuestas que se dan a este problema, que se basan en una interrogación en torno a la relación entre individuo y Estado, ya que el diagnóstico que hace la derecha chilena en esos años tiene su fundamento en que ni el socialismo, ni el liberalismo clásico, han permitido no concentrar los poderes en contra de los individuos, bajo la figura del Estado 12. En lo que fue ‘La declaración de principios del gobierno militar’ elaborada el 11 de marzo del año 74, y que según Renato Cristi es un texto casi íntegro de Jaime Guzmán, se expone en un primer lugar de relevancia la posición ideológica del nuevo orden que se quiere instaurar en Chile, sobre la relación entre el hombre (el individuo) y el Estado, se señala: Tanto desde el punto de vista del ser como desde el punto de vista del fin, el hombre es superior al Estado. Desde el ángulo del ser, porque mientras el hombre es un ser substancial, la sociedad o el Estado son sólo seres accidentales de relación. Es así como

A este respecto la respuesta que da Jaime Guzmán en particular y que de cierta forma se convirtió en parte del ejercicio gubernamental en Chile, fue darle al Estado un papel ‘subsidiario’ “que funda la autonomía y libertad del individuo, y de sus derechos como tal, se derivan de haber sido ‘creado a imagen y semejanza de Dios’. Su individualidad se funda en la prioridad ontológica de la persona con respecto a la sociedad.” ( Cristi, 2000: 69) 12

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Felipe LARREA puede concebirse la existencia temporal de un hombre al margen de toda sociedad, pero es un cambio inconcebible, siquiera por un instante, la existencia de una sociedad o Estado sin seres humanos. Y también tiene prioridad el hombre desde el prisma del fin, porque mientras las sociedades o Estados se agotan en el tiempo y en la historia, el hombre los trasciende, ya que vive en la historia pero no se agota en ella.” (Cristi, 2000: 74)13

Los discursos devienen psicóticos, en el sentido de que si el golpe de Estado fue argumentado en torno a una ‘salvación’ del Estado, en nombre de la ley y la nación, existe un argumento paralelo que nos dice que el golpe de Estado fue sencillamente para destruirlo. Dentro de este ensamble de discursos, Chile tiene su nuevo bautizo ese 11 de marzo del año 74. Por su parte, Michel Foucault, en momentos donde en Chile se inyectaban las primeras decisiones para adoptar en plenitud el neoliberalismo, el francés realiza una genealogía de este nuevo paradigma gubernamental. En gran parte de ese curso - que la estrategia editorial publicó bajo el nombre de ‘Nacimiento de la biopolítica’- se trata de entender qué ha ocurrido en el siglo XX con el arte de gobernar y cómo se ha modelado la utopía del neoliberalismo en 121

la catástrofe misma del Estado-Nación. Por esta razón lo que ocurre en Chile luego del golpe tiene un lugar tan privilegiado en un nivel geo-político, ya que acá se implanta el neoliberalismo de una manera cercana y similar a como emerge luego del fin de la segunda guerra mundial. En la disolución total del Estado, del aparato jurídico, y con ello en un descampado (en zona de catástrofe). El Estado se debe reconstruir, repensar, pero no existe ningún tipo de voluntad ni consenso político al respecto, es en el desastre y en la pérdida anquilosada. Al parecer es el mejor lugar para el neoliberalismo: lo único que se necesita es ‘libertad’, y sobre todo en el ámbito económico, ‘emprender’ antes que restablecer cualquier legalidad o marco jurídico. El Estado no es necesario, ni tampoco cualquier reconfiguración comunitaria, sino que sólo la voluntad individual podría salvar a una sociedad o nación. Un Estado débil no permitía – hasta cierto punto en un nivel macro – el ascenso de nuevos totalitarismos. Como hemos dicho, se le culpó al Estado su papel preponderante en homologar Sociedad y Estado, y que eso habría devenido en populismos o en totalitarismos de Estado, lo que Foucault señaló como un síntoma de época: “la fobia al Estado” (2007: 93). Sin embargo, se debe preci sar que este

Ver el archivo íntegro http://es.wikisource.org/wiki/Declaraci% C3%B3n_de_prin cipios_del_gobierno_de_militar 13

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nuevo liberalismo14 no borra del todo la preponderancia estatal, lo encubre y a la vez lo potencia, ya que el neoliberalismo necesita de un Estado vigilante, de una política activa 15 que permita precisamente la libre circulación de los flujos y las inversiones económicas. Foucault, con respecto al caso alemán señala que lo soberano-estatal no se menoscaba del todo, sino que “la economía, el desarrollo económico, el crecimiento económico producen soberanía, producen soberanía política gracias a la institución y el juego institucional que, justamente, hacen funcionar esa economía” (2007: 106). Este es el papel que cumple el Estado garantizando y legitimando a la economía, y de cierta forma es ‘el arte de gobernar’ en el siglo XX. Este fenómeno es una superposición entre la gestión gubernamental y los mecanismos del mercado, que se ajustan a la competencia (no como un dato natural, sino que producido, estimulado y garantizado). Foucault señala que el giro desde el liberalismo clásico al neoliberalismo radica en esta fórmula: “Es preciso gobernar para el mercado y no gobernar a causa del mercado” (2007: 154). Como veíamos existe una ontología muy clara en torno al individuo, es un átomo, indiviso, sin relación16, y en este sentido ni el Estado ni ningún tipo de colectivización puede remover su fundamentación. Por esta razón, cada individuo es una empresa, cada cual posee un capital: todos devenimos PYME. Para llegar a este tipo de formulaciones el neoliberalismo concibió una verdadera revolución dentro de las teorías clásicas de la economía, realiza un desplazamiento a la noción de trabajo. El trabajador no simplemente recibe un salario por Importantes es señalar como Foucault deconstruye el liberalismo clásico, bajo dos nociones de libertad que siempre estarían operando, y que de cierta forma se ensamblan en lo que se llamó ‘neoliberalismo’ Siempre han sido dos nociones de libertad, históricamente articuladas: dos ideas de regulación del orden público, dos ideas en torno a la ley, y lo más importante, dos concepciones distintas sobre la libertad: “una concebida a partir de los derechos del hombre y otra percibida sobre la base de la independencia de los gobernados.” (2007: 61) 15 “Surge una nueva forma estatal cuya legitimidad tecnocrática descansa en una imagen de transparencia y gobierno que sobrepasa los partidos, la política y los movimientos sociales en favor de un investimiento inmanente de la sociedad civil. Las formas de expansión del Estado son novedosas: incluyen encuestas de opinión, mediatización, vigilancia, tanto como instituciones delegadas por el Estado, como ONG y organizaciones de caridad.” (Beasley-Murray, 2010: 107) 16 Para Jean-Luc Nancy una de sus tareas fue precisamente pensar el estatuto del ‘individuo’ en oposición a la idea de comunidad. También en momentos de crisis de la comunidad y del ‘comunismo’, que tiene que ver efectivamente con la crisis política del siglo XX. Toda esta cuestión de pensar la comunidad al margen de una lógica del ser, responde a lo que Nancy llamó la metafísica del absoluto que “puede presentarse bajo las especies de la Idea, de la Historia, del Individuo, del Estado, de la Ciencia, de la Obra de arte, etc. Su lógica siempre será la misma, en la medida en que es sin relación.” El discurso fundacional que se esgrimió en los primeros años de la Dictadura y que en la actualidad sobrevive naturalizado, tiene relación con toda una metafísica. El individuo está sujeto en una interiorización absoluta, que ella misma se violenta, construyéndose una interioridad como separación, por eso la comunidad queda “excluida por la lógica del sujeto -absoluto de la metafísica (Sí-mismo, Voluntad, Vida, Espíritu, etc.) y en virtud de esta misma lógica, la comunidad viene forzosamente a mermar a este sujeto.” (Nancy, 2000: 23-24) 14

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Felipe LARREA vender su fuerza de trabajo, sino que se transforma en un ingreso. Pasamos a citar en extenso el comentario al respecto: (…) ¿qué es un salario? Un salario es simplemente un ingreso. Desde el punto de vista del trabajador, el salario no es el precio de venta de su fuerza de trabajo, es un ingreso (…) ¿Cómo se le puede definir? Un ingreso es sencillamente el producto o rendimiento de un capital. Y a la inversa, se denominará ‘capital’ a todo lo que pueda ser, de una u otra manera, fuente de ingresos futuros. Por consiguiente, sobre esa base, si se admite que el salario es un ingreso, el salario es por lo tanto la renta de un capital (…) ¿qué es el capital cuya renta es el salario? … es el conjunto de los factores físicos, psicológicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual salario, de modo que, visto desde el lado del trabajador, el trabajo no es una mercancía reducida por abstracción a la fuerza de trabajo y el tiempo [durante] el cual se lo utiliza. Descompuesto desde la perspectiva del trabajador en términos económicos, el trabajo comporta un capital, es decir, una aptitud, una idoneidad: como suelen decir, es una ‘máquina’. (Foucault, 2007: 261-262)

Este, y no otro, sería el sustento del neoliberalismo, por sobre todo en Chile. Si las 123

movilizaciones sociales tienen un horizonte, pasa precisamente por develar esta concepción, totalmente ontológica del individuo y el trabajo. José Joaquín Brunner, muy referido en este texto, elaboró en los años noventa toda una teoría en torno al “capital humano” que mantiene todo un funcionamiento en el campo educacional (por ejemplo el sistema de becas) y que espera su deconstrucción17. La privatización no ha sido sólo de los bienes comunes o ‘públicos’, sino que antes de eso, de una verdadera naturalización amparada en una metafísica del individuo que excluye constantemente lo común.

En un reciente libro, que compila diversos ensayos sobre la “contienda” universitaria en Chile, Raúl Rod ríguez Freire interroga aquello que los neoliberales llaman “capital humano” y como éste, según la mirada neoliberal, es el elemento más importante de producción en un país desarrollado. La noción de capital humano sustenta esta nueva visión sobre el destino de la Universidad, y con ello de la educación, siendo decisiva en cómo la mirada ingenieril de los neoliberales concibieron el fin del Estado que garantizaba educación para el paso de un mercado que la (des)regularía. La Universidad no es gratuita no porque el Estado no se haga cargo de ella, sino porque la Universidad, y su parte fundamental, es decir los estudiantes, son una inversión de capital: “proposición que indica a las claras que la educación universitaria es una inversión económica y que quien más gana es quien más invierte; en este caso ese inversor es el estudiante, ahora convertido en una Pequeña y Mediana Empresa (PYME) individual que deberá entrar a competir, al igual que las universidades, en el naciente mercado del saber donde será, a la vez, cliente y trabajador.” (Rodríguez-Freire, 2012: 114) 17

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Para finalizar sólo mencionar una escena que parece sintetizar estas últimas líneas, pero que a la vez abre una alegórica imagen sobre el fin de los tiempos, o estos tiempos disyuntos. Es el inicio de Film Socialism de Jean-Luc Godard, una toma al mar desde muy cerca parece mostrarnos su infinitud, o algo así como su más propia naturaleza, se oye una voz que susurra “el dinero es un bien común” y otra voz que responde “como el agua”. El dinero, su circulación, aparecen como lo más común, aquello en donde todos estamos, pero a la vez, el agua, aquello ilimitado e infinito, como metáfora del dinero. Su especie de valor cambiario. Ahí donde vemos agua vemos dinero. El capital es el ápeiron podríamos decir…

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

APROXIMACIONES A LA FIGURA DEL TRADUCTOR EN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI. TANIA MEDALLA C.

tmedallac@gmail.com Universidad de Chile.

Resumen: Al pensar el campo intelectual y cultural moderno en América Latina, dos figuras resultan claves en su conformación, constituyéndose en pilares y puntos de referencia obligados para la reflexión, creación y crítica posteriores: José Martí y José Carlos Mariátegui. Ambos, signados por trayectorias vitales poco convencionales que marcarían la heterogeneidad de sus experiencias, lo cual se expresa, en ambos casos, en la diversidad de temas que abordaron en sus trabajos y en la constitución de cada uno de ellos como intelectuales comprometidos con su tiempo y realidad social. En ambos casos, además, la experiencia del viaje fue central en la conformación de su pensamiento y 126 el rol que tuvieron como vehículo para el ingreso de la cultura europea, con una propuesta radical de identidad, autonomía y originalidad. Ambos podrían ser considerados como figuras de la traducción con todo el peso político, ideológico y cultural que ello conlleva. En este artículo se propone dar cuenta de la figura de la traducción, entendida como vehículo de apropiación, resignificación, interpretación del mundo en José Carlos Mariátegui, considerando su relevancia e impacto en la conformación del campo intelectual moderno de América Latina hacia comienzos del siglo XX y en la configuración de su propia figura como intelectual orgánico y a la vez heterodoxo. De este modo, este análisis pretende dar cuenta de la articulación de la traducción en la figura de Mariátegui, intentando dar cuenta de aquello que ya es posible advertir, a primera vista, en sus trabajos: la condición autorreflexiva de su escritura respecto del ejercicio de traducción. De modo evidente, este texto no pretende agotar ni dar cuenta de forma acabada de la figura de Mariátegui como traductor, sino más bien delinear un primer acercamiento a esta problemática, algo así como una suerte de definición de un “marco de mirada” posible para abordar el tema. Aunque la metáfora parezca obvia, traducir es leer y a la vez escribir, pero esa lectura pasa por una suerte de

Tania MEDALLA

lente, de anteojos; un aparato que filtra, reelabora, da tonos, matices y relieves a la realidad leída y que es vuelta transmitir y en este ensayo lo que se pretende lograr es un acercamiento a ese dispositivo, a sus materiales, una aproximación a los elementos que lo construyen. Palabras Clave: Mariátegui – Siete ensayos sobre la realidad peruana – traducción – cosmopolitismo

I. De la lectura, la traducción y la tradición. Un lector también es el que lee mal, distorsiona, percibe confusamente. En la clínica del arte de leer, no siempre el que tiene mejor vista lee mejor Ricardo Piglia, El último lector. Traduttore-traditore reza la sentencia popular y, de ahí, la figura del mal lector. ¿Acaso no todo ejercicio de lectura que implique una apropiación no es, en cierto modo, también una mala lectura, 127

en tanto se desborda del marco establecido por el texto y lo lleva a otra “escena”? Paul Ricoeur trabaja esta figura dando cuenta de cómo la tarea del traductor se mueve entre las figuras de la fidelidad y la traición y, podríamos aventurar, que oscila entre los cauces y límites de la tradición y de cómo ésta se construye. Para los términos desde los cuales se escribe este texto, la traducción, como figura y paradigma respecto de “la experiencia” de lo extranjero, sería fundamental en la conformación de la tradición cultural de América Latina moderna y también en la conformación de una tradición crítica respecto del pensamiento occidental hegemónico de la metrópoli y de sus modos de apropiación. Desde esta perspectiva, el desvío del canon puede ser entendido, siguiendo a Piglia, como una “mala lectura”; situar a Marx y la revolución en convivencia con la religiosidad, también podría serlo, así como el abandono de una lectura “avant la lettre’ de los clásicos literarios y políticos y “contaminarlos” con la experiencia propia y el reconocimiento de las condiciones y tensiones del lugar desde el cual se habla. En el capítulo de “ El último lector” dedicado a la figura del Ché: “Ernesto Guevara, rastros de lectura”, Piglia plantea una visión de la lectura mucha más amplia que aquella anclada y asociada a la palabra escrita o a los signos inscritos en las superficies convencionales de la lectura; en él, se refiere a la práctica de la lectura como una actividad cotidiana, que en algunos personajes, como en el caso

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de Che Guevara (y me permito también decir de Mariátegui), deviene un elemento central en la constitución de estas figuras y su transcendencia, en la formulación y ejercicio de sus ideas, en la comprensión de su tiempo: El lector, entendido como descifrador, como intérprete, ha sido muchas veces una sinécdoque o una alegoría del intelectual. La figura del sujeto que lee forma parte de la construcción de la figura del intelectual en el sentido moderno. No sólo como letrado, sino como alguien que se enfrenta con el mundo en una relación que en principio está mediada por un tipo específico de saber. La lectura funciona como un modelo general de construcción del sentido. La indecisión del intelectual es siempre la incertidumbre de la interpretación, de las múltiples posibilidades de la lectura. (Piglia, 2005: 103 )

El acto de leer se vincula, dice Piglia, directamente con la acción política: existiría en ello una tensión. La lectura permitiría definir y darle forma a la experiencia. Y es esa tensión la que se cristaliza en la figura de Mariátegui como traductor. II. La traducción, el traductor y el extranjero. Como ya se ha señalado anteriormente la “tarea del traductor” (parafraseando a Walter Benjamin) es una tarea compleja y de múltiples implicancias. Dicha complejidad tendría diversas aristas que corresponderían, a la vez, a órdenes distintos: unas tendrían que ver con la naturaleza de la lengua y su relación con la verdad; esto es lo que se advertiría en el planteamiento de Walter Benjamin respecto de la existencia de una “lengua pura”. Por otra parte, el problema de la traducción estaría determinado por la figura de “Babel” que daría cuenta de la diversidad de lenguas existentes y por una suerte de reducto de “intraductibilidad” inherente a cada lengua, además de la relación entre significante y significado, forma y contenido, que se devela en toda su complejidad en el ejercicio de la traducción. Por último, la tarea de traducir se asociaría con lo que Paul Ricoeur ha llamado la experiencia de lo extranjero en la lengua. Estas serían, en términos simples y sucintos, sólo algunas de las aristas que constituyen la trama que teje la problemática de la traducción. Todas ellas atravesadas por la tensión entre el texto original, el texto traducido y el lector; por la oscilación de l a traducción entre “dos amos”; por la relación de fidelidad y traición que sería propia de este ejercicio.

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Walter Benjamin define “la mala traducción” como “…la transmisión inexacta de un contenido no esencial” (Benjamin, 1971: 128), integrando en esa definición la relación de dependencia que existiría entre el texto original, el texto traducido y el lector, haciéndose presente, en el proceso de traducción, como eco, la lengua extranjera. 1 Esta perspectiva, también aparece en Paul Ricoeur al referirse a las “resistencias de la traducción”, al respecto señala: “Es que hay ‘resistencias’ a la traducción, resistencias que cabe subsumir en dos fuerzas igualmente potentes: por una parte, el etnocentrismo de la lengua receptora o traductora, su tendencia a la hegemonía cultural, su dificultad para decir al otro porque no puede dejar de decirse a sí misma; por otra, la inescrutabilidad del texto en lengua extranjera.” (Ricoeur, 2005: ) Y pese a ello, señala, la traducción existe. Desde la perspectiva planteada, la tensión existente en la “resistencia de la traducción” se daría, pensando en Mariátegui y su lugar de enunciación, en una suerte de viaje de ida y vuelta. Por un lado, existiría una suerte de hegemonía de una lengua por sobre otra , dada la dificultad de decir al otro, tal como señala Ricoeur, pero al mismo tiempo, si a ello le sumamos la tensión fundante de la cultura latinoamericana , entre metrópoli y periferia, dicha hegemonía no sería sino un pliegue más 129

de esa relación. Si bien la relación de hegemonía otorgada por la facultad de decir e interpretar al otro desde “mi propia lengua” existe, cuando ese ejercicio se realiza desde una situación periférica, esa posición hegemónica pareciera desarmarse, más aún si el ejercicio de esa lengua, que ya correspondería a una situación marginal, se realiza en condiciones subalternas. 2 En la traducción siempre existiría una pérdida que se inscribiría en una suerte de ejercicio de lo comparable, entre lo que va de una lengua a otra, de una cultura a otra, a la vez que existiría en ell a una “experiencia de lo extranjero”. De esta manera, lo que Ricoeur denomina como resistencia de

Es necesario señalar que en la perspectiva de Walter Benjamin, la traducción está directamente vinculada a la concepción de lengua pura, de esta manera todas las lenguas nos serian sino una suerte de traducción de esa lengua pura, común y que manifestaría una relación indisoluble con la verdad. De esta manera, existiría en todas las lenguas una huella de algo intraducible, que se manifiesta nuevamente en cada lengua como una suerte de “derecho propio”. También es importante destacar que en La tarea del traductor cobra una particular importancia la forma, ya que en ella se manifestaría la esencia de lo que se quiere transmitir, cuestión que se deja ver en la ya citada definición de “mala traducción”. Sin embargo, y por razones de pertinencia para este trabajo, no nos detendremos en los alcances e implicancias de estas propuestas. 1

Por motivos de acotación del texto no desarrollaré este punto en este trabajo, sin embargo, creo que la perspectiva de Antonio Cornejo Polar, sostenida en textos como permitiría sostener la posibilidad de una condición subalterna en la práctica de la lengua y de la traducción, como también podría ser interesante considerar, en esa misma perspectiva los planteamientos de José Rabasa, sobre la posibilidad que tiene el sujeto subalterno americano desde la Colonia de habitar en diversos mundos y trasladarse de uno a otro, también con la idea del migrante, en los que se refiere a la posibilidad de habitar mundos lingüísticamente diversos y a la traducción como una estrategia de sobrevivencia. 2

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la traducción sería, según sus propias palabras “el rechazo solapado de la experiencia de lo extranjero por parte de la lengua receptora” (Ricoeur, 2005). De esta manera, abandonar el sueño de una traducción perfecta, aceptando la “melancolía” por aquello “perdido”, sería “la confesión de la diferencia insuperable entre lo propio y/o lo extranjero. Es la experiencia de lo extranjero” Este punto cobra especial relevancia, entonces , a la hora de delinear la figura de Mariátegui como traductor, ya que tal como lo señala Ricoeur existiría un proyecto ético en toda traducción, entendido como la hospitalidad lingüística que ella porta: la capacidad de acoger lo foráneo y dar pie, entonces, a la experiencia de lo extranjero3: “En el diálogo sobre la traducción que entabla entre otros con George Steiner, con Walter Benjamin, con Antoine Berman, pero sobre todo con el lector, Ricoeur tiene como norte la voluntad de comprender lo distinto, la necesidad de acercarse a la alteridad sin anularla ” , señala Patricia Wilson (Ricoeur, 2005) III El campo intelectual moderno: cosmopolitismo y traducción. Para comprender la relevancia que adquiere la figura de Mariátegui en la configuración del campo intelectual moderno, es necesario dar cuenta de algunos de los rasgos que lo definen. Hablamos de un campo intelectual en tránsito desde lo que entendemos como modernismo hacia la vanguardia, con lo cual no se pretende señalar que existiría una suerte de continuidad cronológica o línea sucesiva exacta entre uno y otro movimiento, sino más bien que es posible advertir cómo las configuraciones de los sujetos ligados a la producción artística e intelectual van modificando e incluso radicalizando sus estrategias en la medida en que se consolidan los procesos de modernización. Es necesario recordar que el campo intelectual moderno estará signado por la sustitución de patronazgo por el mercado como modo de relación dominante, mercado con el cual escritores, intelectuales y artistas tendrán una relación contradictoria; existiría una profesionalización del escritor, un afán de diferenciación dentro del mercado y el establecimiento de modos de inserción oblicua (Rama, 1985), como será el periodismo, cuestión que será particularmente en la trayectoria

Desde la perspectiva de Benjamin y la relación con lo “extranjero” y las figuras de “lo lejano” y la experiencia, sería posible establecer un vínculo entre esa relación de lejanía, la narración y la traducción. Pero también es posible establecer una relación más general entre traducción y narración, en tanto traducir, al mismo tiempo que implica leer y también implica narrar. Contar algo, con la propia lengua, es también un acto de escritura. Y la dimensión narrativa de la traducción en tanto relato de la experiencia de lo extranjero podría tener especial relevancia para el estudio de la figura de Mariátegui, con todo el espesor que tales conceptos (el de narración y traducción) portan. 3

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de José Carlos Mariátegui y su relación con publicaciones peruanas importantes como La prensa, Kosko, Colónida, etc., y la posterior y relevante Amauta. Un punto importante a considerar respecto del tema que nos ocupa, que vincula el paradigma de la traducción con “la experiencia del extranjero” y cómo se manifiesta en América Latina moderna es el cosmopolitismo, que aparece como un rasgo importante en la configuración del campo intelectual moderno. Una cita que resulta útil para dar cuenta de su importa ncia lo encontramos en Schwartz: El observador autoconsciente: el hombre que no sólo mira la tierra sino que es consciente de hacerlo, como experiencia en sí misma, y que ha preparado modelos sociales y analogías provenientes de otros ámbitos para apoyar y justificar la experiencia. Tal es la figura que necesitamos: no un tipo de naturaleza sino un tipo de hombre (Sarlo, 2003: 31)

De acuerdo a lo señalado por Schwartz, la importancia de las transformaciones urbanas producto de la modernización deviene en lo que nosotros conocemos hoy día como cosmopolitismo. El término cosmopolita no se limita a la experiencia personal del hombre o mujer cosmopolita, sino que se 131

constituye como categoría cultural propia de la Modernidad y característica de expresiones como el Modernismo y la Vanguardia. Si bien el cosmopolitismo supone una apertura hacia otras culturas ello no significa que no esté presente en esa lectura, apropiación y atracción de referentes, la tensión metrópoli/periferia. Al mismo tiempo, advierte Schwartz, no existe una homogeneidad en los modos en que asume ese modernismo, muestra de los cual serán los casos de Darío y Quiroga. En relación con el punto anterior, Beatriz Sarlo, en el capítulo dedicado a Victoria Ocampo en su texto La máquina cultural, señala, a propósito de Sur: 4

Podemos establecer una relación en este sentido, una suerte comparación y analogía, en el ejercicio de la traducción, su relación con el cosmopolitismo y su relevancia para la configuración del campo intelectual latinoamericano moderno, entre José Carlos Mariátegui y Victoria Ocampo. Sin embargo, las diferencias en sus trayectorias vitales, los modos en que constituyen su lugar de enunciación, son vitales en la articulación de sus programas intelectuales y, por supuesto, en los modos en que se “ejerce” la traducción. Una clara muestra de ello lo constituye, la relación con el español, como supuesta lengua de origen que en el caso de Ocampo, será adquirida en términos escritos, como una segunda lengua, ya que su primera lengua escrita fue el francés. Lo anterior, más el encuentro con otras lenguas permitió a Ocampo una facilidad especial para comunicarse con el mundo europeo, pero, a la vez, significa u na suerte de orfandad, de ausencia de una lengua de origen, lo cual se expresaría en la relación contradictoria que tenía con el español y el francés, idioma que siguió privilegiando, hasta su muerte, en la escritura, lo cual, sin duda, modela la forma en que Victoria Ocampo se enfrenta y dialoga con las otras culturas y lenguas. 4

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Quien monta y maneja la máquina de traducir nunca está en condiciones de percibir lo extranjero como amenaza a la identidad. La traducción es relativista y antietnocéntrica, por eso Sur puede ser acusada de extranjerizante y criticada por sucumbir a la enfermedad snob del cosmopolitismo. Pero el concepto mismo de literatura europea sería imposible sin la traducción o quedaría limitado al círculo estrecho de una elite políglota. En el límite cualquier traducción democratiza. (Sarlo, 2001: 140)

IV. La heterodoxia «Ha recaído Ud. en el tropicalismo... La noté infectada de demagogia tropical, de absurdo sentimentalismo lamentable... Espero que se tranquilice... Es necesario para su salud. No se caiga en la izquierda o en el izquierdismo (zurdismo le llamo yo) de los literatos de la revolución... Nos dice Ud. que escribió la carta afiebrado. No sabe cuánto lo siento, pero desde las primeras líneas lo supuse así (...) «Ud. está lleno de europeísmo... Póngase en la realidad y trate de disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con América revolucionaria». (Víctor Raúl Haya de Latorre, Respuesta a Carta de José Carlos Mariátegui al APRA, 20 de Mayo de 1928) “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.” (José Carlos Mariátegui con motivo del tercer aniversario de la revista Amauta)

José Carlos Mariátegui nace el 14 de Junio de 1894, en Moquegua y muere en Lima el 16 de Abril de 1930. Su padre murió en 1907. Su madre, Amalia La Chira, “hija de un pequeño agricultor y descendiente de un cacique asesinado por los españoles durante La Conquista” se emplea con una modista para

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sostener a la familia. Mariátegui, de niño es herido en una pierna, y su larga convalecencia facilita la lectura, alimentando una formación de carácter principalmente autodidacta. 5 Con quince años comienza a trabajar en La Prensa, publicación de carácter opositor a la República Aristocrática, en la que colaboraban destacados intelectuales como Valdelomar, Cisneros, Falcón cuya cercanía influyó en la formación de Mariátegui, quien hacia 1911 comenzara a publicar en este espacio sus primeros artículos de crítica política, por los que se hará merecedor de reconocimientos, alcanzado gran notoriedad como periodista. Hasta ese momento sus artículos se referían a política criolla, lo que hacia 1918 da un giro: “Desde 1918 (…), mareado por la política criolla…me orienté resueltamente hacia el socialismo…” (Massardo, 2011: 6) La fecha de 1918 resulta clave en la evidenciación de las contradicciones de la sociedad peruana: “Es justamente desde mediados de 1918 cuando afloran las contradicciones que venían incubándose en la sociedad peruana a lo largo de los decenios civilistas, portadores de la naturaleza esencialmente conserva dora de su proyecto de modernización del Perú, manifestándose en la esfera política”. Se hacen evidentes, entonces, las contradicciones del capitalismo y su desarrollo en una sociedad en la que aún perviven los residuos coloniales. Al mismo tiempo, la fecha es crucial pues llegan a Lima los ecos de la Reforma 133

Universitaria de Córdoba. En junio de 1919, Mariátegui funda junto con Valdelomar y Vallejo, el diario Nuestra Época. Posteriormente y después de colaborar en El tiempo6, Falcón y Mariátegui fundan el diario La Razón, por cuyas publicaciones serán perseguidos por el Gobierno de Leguía y la publicación será clausurada poco tiempo después. Relacionado con este episodio, Mariátegui viaja con una beca de

Pierre Bordieu define el habitus como: “El conjunto de disposiciones socialmente adquiridas e inscritas en la subjetividad de los miembros de un mismo grupo o clase”. En su conformación intervendrían diversas mediaciones (como la familia o la escuela), pero no sería integrable al concepto de ideología. En este sentido el habitus se constituiría como un esquema de percepción y acción común a una comunidad, y a través de él interiorizaría las estructuras sociales objetivas. El habitus se constituiría de acuerdo a esto como matriz de toda objetivación, integrando en ella toda forma objetivada a los discurso. El habitus sería flexible y presentaría variables, pues si bien existirían habitus transversales 5 , también los habrían individuales, irreductibles a lo genérico y que se expresarán en características como el estilo de un escritor. Si n embargo, el habitus, por sí solo, no explicaría la posición del escritor en el campo intelectual, sino que señala las condiciones que habrían posibilitado su adopción, pues es en el proyecto literario propiamente tal (ya que integra las variables transversales e individuales), entendido como el ajuste entre ese habitus y las estructura y problemática del campo intelectual en el que se inserta, donde podríamos encontrar mayormente las claves para su determinación. En este punto es donde encuentra cabida la trayectoria vital de Mariátegui respecto de cómo se configura su proyecto escritural y cómo se posiciona su figura de traductor. 5

Es preciso hacer notar los nombres de estas publicaciones que claramente se sitúan desde el imaginario moderno, recalcando la importancia de una reflexión acerca de La historia y la importancia del momento presente como momento de transformaciones: la exaltación del presente, la celebración de lo nuevo, rasgos distintivos de la experiencia de la Modernidad. 6

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estudios a Europa, residirá en Francia y también en Italia, país que marcará profundamente su formación intelectual. La experiencia en ciernes del fascismo, en la Italia de la primera posguerra 7, dadas su peculiares características y la relevancia de su propuesta estética, darán pie a una producción crít ica aguda de la mano de intelectuales de gran relieve que serán claves en la reflexión teórica de José Carlos Mariátegui : Entre diciembre de 1919 y junio de 1922 –reafirma Estuardo Nuñez– el viajero Mariátegui hizo tal acopio de experiencia y captó tal intenso caudal de impresiones que resulta significativo que su trayectoria posterior no pueda desprenderse, en los poco años que le quedaban de vida, de ese hálito de vitalidad y de inquietud recibido en tierra italiana (Massardo, 2011: 7).

Especialmente importante resulta la visión del marxismo que se acuñará en esa Italia por parte de los intelectuales y el movimiento obrero, y que Mariátegui conocerá y atraerá a través de sus lecturas de Croce, Sorel y Gobetti. Ningún esquema, ningún a priori era ya aceptable para esta nueva cultura política naciente. La lectura de Marx que se instalaba en estas circunstancias no podía sino significar para los trabajadores italianos —y para Mariátegui con ellos—, construir su propio camino, apropiarse de su praxis en la significación cognitiva y política que ella porta; comprender la experiencia humana desde esta praxis como «el historicismo absoluto», como ese «humanismo absoluto de la historia» del que nos habla Gramsci, con el conjunto de consecuencias de orden metodológico y político que tal posición supone, reelaborando así desde estas nuevas condiciones lo que se conocía como «marxismo»... (Massardo, 2011: 7)

Elementos que serán vitales en su formación política y periodística , en la que resuenan además otras voces. Mariátegui es un traductor y vanguardista a la vez, un intelectual que piensa la situación del Perú, sus condiciones sociales y estructurales, repropiándose y traduciendo las experiencias aprendidas en sus viajes, contaminándose por ella y a la vez cuidando especialmente la conformación Resulta interesante pensar cuáles son los elementos propios del desarrollo de Italia hacia el fascismo, considerando su tradiciones culturales y políticas, que permiten el surgimiento de miradas críticas signadas por su heterodoxia y radicalidad, como es el caso de Benjamin y el propio Mariátegui. Las figuras claves parecieran ser Grams ci y Croce, sin embargo, podríamos preguntarnos acerca de cuáles son los elementos específicos del fascismo italiano cuya experiencia resulta tan clave para los pensadores políticos modernos. 7

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de un modo de mirar la realidad latinoamericana que, sin negar de los aportes y aprendizajes obtenidos de sus viajes, resguardara su especificidad y el diálogo con la realidad peruana. Probablemente su trayectoria, su origen social y su carácter autodidacta más la temprana cercanía e intercambio con intelectuales peruanos, anterior incluso a su experiencia en Europa, juegan aquí un rol central. V. Los siete ensayos y su “Advertencia” Son numerosos los textos de Mariátegui en los que encontramos su huella como traductor, así lo atestiguan publicaciones como “La escena contemporánea”, “El artista y su época”, “Signos y Obras”, entre otros, en los que Mariátegui se refiere a diversos asuntos de su contemporaneidad que van desde la crítica literaria, cuestiones políticas o el asunto de la ideología, particularmente importante, en este sentido, pueden resultar los textos que escribe acerca de Italia y el fascismo, como asimismo aquellos textos en los que se evidencia su lectura acerca de otros autores, personajes y problemáticas. Emprender la tarea de buscar en ellos sus huellas es una labor de largo alcance. A 135

modo de cierre de este acercamiento me detendré en comentar algunos aspectos del texto que introduce Los siete ensayos sobre la realidad peruana, llamado Advertencia. Dicha elección está motivada por su trascendencia en el campo intelectual peruano y latinoamericano, en general, y por tratarse de un texto en el que es posible reconocer, claramente, un posicionamiento del escritor respecto de conjunto de actores sujetos, mediaciones y resistencias en las que se verá inserto el texto producto de su publicación y circulación. Los siete ensayos sobre la realidad peruana aparecen en noviembre de 1928 y en él se incluyen artículos relacionados con economía, literatura, indigenismo, educación, referidos a la realidad del Perú. El texto introductorio escrito por J. C. Mariátegui recibe el nombre de Advertencia. Ante tal título es posible preguntarse: ¿por qué escribir un Advertencia?, ¿cómo se lee una Advertencia? Las respuestas a estas preguntas tienen relación con la conciencia de Mariátegui de tomar posición respecto del campo intelectual en que se inserta, aparecen, entonces, de manera clara instituciones como la crítica, el público lector y las condiciones de circulación de la obra. En este sentido se trataría de un texto de carácter programático, una estrategia de posicionamiento frente al mercado, que por lo demás asume un tono más radical que la inserción oblicua modernista en la prensa, en este sentido, la ediciones alternativas o autoediciones revelan un modo más radical de posicionarse frente a los modos de circulación hegemónicos en el campo cultural. Por otra parte, también una advertencia e s

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un guía de lectura, en ella se presentan algunas claves importantes respecto de cómo debe leerse y comprenderse el texto, al tiempo que existe en ella una configuración del sujeto que mediatiza la relación entre autor y lector, a través de la configuración de un sujeto de enunciado que se configura en el texto como sujeto político, asumiendo la resistencias a sus textos e ideas, su influencia y sus objetivos políticos. Lo anterior se expresa en el texto, en una dimensión autorreflexiva acerca de la escritura en la que se define el texto como un conjunto de ensayos (con lo cual se vincula a la larga tradición del género en la Modernidad como vehículo privilegiado para la expresión de ideas y crítica), de carácter permanentemente abierto e inacabado: Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica. Tal vez hay en cada uno de estos ensayos el esquema, la intención de un libro autónomo. Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado.”, lo cual da luces acerca de cómo se entiende el trabajo mismo de la escritura y se comprende el lugar del lector: “Por otra parte, está bien que aparezcan antes que mi nuevo estudio. De este modo, el público que me lea se habrá familiarizado oportunamente con los materiales y las ideas de mi especulación política e ideológica. (Mariátegui, 2007: 5-6).

El carácter programático del texto se articula con la configuración del sujeto del enunciado de los “Siete ensayos”·, en este sentido hay un programa respecto de la escritura, respecto de la vida y respecto de cómo José Carlos Mariátegui se considera en tanto intelectual, escritor y crítico. Lo anterior se expresa claramente en el siguiente párrafo: “Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario.” (Mariátegui, 2007: 6).

Su toma de posición es políticamente definida, tiene como horizonte el socialismo peruano, lo cual se constituye como motor de su escritura, escritura que, de acuerdo a lo que plantea el autor en el texto, no pretende inscribirse en el circuito académico, sino en el de una práctica política revolucionaria.

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Respecto de la traducción, existen varias referencias acerca de ella en el texto. Lo primero que aparece con mucha fuerza, ya que es el epígrafe del escrito y define su posicionamiento como escritor, es Nietzsche, en una referencia textual a su libro: El viajero y su sombra, de 1879. Cita que será retomada en la apertura del texto. La cita señala: “Yo no quiero leer a un autor en quien se advierta que ha querido hacer un libro. Ya no leeré más que aquellos cuyas ideas se conviertan inopinadamente en un libro”. 8 La anterior referencia es reformulada a lo largo de esta “Advertencia”: “Muchos proyectos de libros visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas.” De esta manera se delinea el proyecto escriturial y vital de Mariátegui que se incluye o contribuye en la configuración del objetivo político de la consecución del socialismo en Perú. Lo político se configura en Mariátegui con el influjo intempestivo de Nietzsche, junto con la necesidad de unir escritura y vida, relevándose la importancia de la praxis en conformación como intelectual. De esta manera, Mariátegui dice que debe ser leído descorriendo el velo de la ortodoxia marxista: dejando espacio para leer en el los rastros de Nietzsche y su obra, como también de otros influjos y 137

que perfilarán la heterodoxia y consecuente radicalidad de su pensamiento. Lo anterior también se expresa cuando plantea: Toda esta labor no es sino una contribución a la crítica socialista de los problemas y la historia del Perú. No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales. Sarmiento que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante. No encontró mejor modo de ser argentino (Mariátegui, 2007: 6)

De esta manera vemos cómo la traducción, entendida como figura de la experiencia de lo extranjero –con su respectiva ética de la hospitalidad, de acuerdo a los planteamientos de Ricoeur– como reelaboración, resignificación y a la vez como figura de identidad, en tanto diferencia, es un elemento central a la hora de pensar a José Carlos Mariátegui, intelectual orgánico y a la vez La cita original publicada como epígrafe a Los siete ensayos, dice así: “Ich will keinen Autor mehr lesen, dem man anmerkt, er wollte ein Buch machen; sondern nur jene, deren Gedanken unversehens ein Busch werden.” Nietzsche,Der Wanderer und sein Schatten. 8

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heterodoxo y radical. Si la heterodoxia de su pensamiento es lo que constituye su radicalidad y posibilita su planteamiento “original” e (in) dependiente respecto del Perú es porque en ella se encuentran las huellas de otras referencias y referentes, europeos, que al ser integrados a una perspectiva que pretende pensar la realidad peruana, sin negar su importancia y sus aportes, permiten pensar la realidad latinoamericana considerando los matices, tensiones y complejidades de su formación heterogénea. Ello es lo que permite pensar un marxismo que convive con prácticas de religiosidad popular o un marxismo que intenta hacerse cargo de la problemática indígena planteándose críticamente respecto de los idearios nacionales hegemónicos de la América Latina de comienzos del siglo XX y que dialoga con prácticas culturales diversas y vanguardistas. En la conformación de esa heterodoxia se hacen presentes las huellas de la traducción, y en la forma programática de asumirlas, su radicalidad. VI. Algunos comentarios finales En este acercamiento a la problemática de la traducción en Mariátegui he intentado dar cuenta de la complejidad que su estudio requiere, dadas las múltiples variables que en ella se entretejen, la heterogénea y heterodoxa producción crítica de Mariátegui y su disonante constitución como intelectual. Al intentar delinear la figura del traductor en José Carlos Mariátegui, se fueron superponiendo en mi ejercicio de escritura y reflexión respecto de ella, capas y ámbitos diversos. De esta manera, el itinerario de la reflexión abordó o rozó las problemáticas de la traducción relacionándola con cuestiones “universales”, como la naturaleza de las lenguas y su diversidades, la relación entre traducción y lectura, traducción y narración, la traducción y lo extranjero, etc. Sin embargo, al momento de tratar de actualizar dicha reflexión en la figura de José Carlos Mariátegui se hicieron presentes otras tensiones propias del contexto latinoamericano en que se inserta su producción. Aparecieron ahí las problemáticas propias del campo intelectual latinoamericano moderno, la tensión metrópoli- periferia, el cosmopolitismo, la subalternidad y la pregunta acerca de cómo esa traducción se plasmaba en un pensamiento de carácter liberador y original respecto de las realidades de “Nuestra América”. Surgen así otras preguntas referidas entonces principalmente a cómo pensar una teoría de la traducción para las figuras latinoamericanas, que integre las complejidades propias de su conformación cultural. En ella, me parece, habría que incluir las condiciones de producción y

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recepción y circulación de los textos y obras, así como también las características de los campos intelectuales “traductores” y “traducidos” y la relación que existe entre ambos. Pero también dar cuenta de las posiciones disonantes dentro de un campo intelectual, ya que no es lo mismo traducir a un autor o una obra inserta de lleno en el canon moderno occidental, a quienes se plantean o posicionan crítica, marginal o contrahegemónicamente respecto de él. En este sentido y tal como se enuncia en este texto, así como sería posible pensar desde la subalternidad el ejercicio de la traducción en Mariátegui, y también en la misma Victoria Ocampo (aunque por razones diversas), es probable pensar que la traducción de autores como Kafka, situados liminarmente respecto del la lengua alemana, adquiere otras complejidades. Esa disonancia y ese carácter es probablemente uno de los sellos de quiénes son los pensadores, obras y realidades “traducidas” por Mariátegui. Por otra parte, y considerando las características materiales propias del campo intelectual latinoamericano, aparecen también otras problemáticas, por ejemplo, la difusión y la traducción (“literal”) de los pensadores críticos por quienes manifiesta interés Mariátegui es escasa, por lo cual conoce a estos autores, obras e ideas en la versión de otros intelectuales; tal es el caso del marxismo que es conocido por Mariátegui a través de la lectura de José Ingenieros. Este primer conocimiento 139

actúa como una suerte de prisma que influye a la hora de conocer –de primera fuente esta vez– y experimentar la teoría marxista más crítica en Italia, por lo tanto, este proceso mediatizado por la posibilidad del acceso a las obras, incide en cómo es leída y traducida esa realidad. Otro ejemplo relativo a cómo se actualizan las tensiones inherentes a todo proceso de traducción en este contexto, tiene relación con la existencia de otras formas de transmisión cultural presentes en América Latina, como la oralidad, que coexiste con la palabra escrita y la cultura letrada. ¿Cómo incide ella al momento de transmitir aquello existente en Europa? ¿Cómo se traduce para Latinoamérica contemplando esa diversidad de formas, paradigmas y modos de producción cultural?, preguntas en las que resultan particularmente relevantes de considerar los aportes de Ángel Rama en sus textos “Transculturación narrativa en América Latina” y La ciudad letrada. De acuerdo con la perspectiva y elementos señalados, considero que aquello denominado por Paul Ricoeur como la experiencia de lo extranjero, que sería propio y necesario en/ para toda traducción se actualiza en un lugar de enunciación signado por su condición extranjería y de extrañeza respecto del paradigma cultural occidental moderno ilustrado y letrado. Es esta la razón por la que aparece como una necesidad central al abordar la problemática reseñada en este texto, la creación de una suerte de “caja de herramientas” que permita leer esta problemática en forma específica,

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considerando la complejidad de la trama cultural en América Latina y su múltiples tensiones que, por supuesto, atraviesan la figura de José Carlos Mariátegui su obra y sus lecturas. BIBLIOGRAFÍA Altamirano Carlos, Sarlo Beatriz. (1983) Literatura y sociedad. Buenos Aires: Editorial Hachette. Benjamin, Walter. (1971) “La tarea del traductor”, en Angelus novus. Buenos Aires: Edhasa. Bordieu, Pierre. (1995) Las reglas del arte. Barcelona: Ed. Anagrama, López- Yenci, Yazmín: (1999) El laboratorio de la vanguardia en el perú. Lima: Horizonte. Lowy, Michael. (2004) “El marxismo romántico de José Carlos Mariátegui”. En Revista Bajo el volcán, vol.4, número 8, sin mes, Benemérita Universidad de Puebla, México. Págs. 85-100. Massardo, Jaime: “El lugar del pensamiento de José Carlos Mariátegui en la exploración crítica de las formaciones sociales de América Latina”. Documentos de Trabajo, Valparaíso: Universidad de Valparaíso, Facultad de Humanidades, Instituto de Historia y Ciencias Sociales, Magíster en Historia con Mención en Historia de Chile y América, 2011. Mariátegui, José Carlos. (2007) Siete ensayos sobre la realidad peruana. Caracas: Ayacucho. Piglia, Ricardo. (2005) El último lector. Barcelona: Anagrama. Rama Ángel. (1985) Ruben Darío y el modernismo. Caracas: Alfadil ediciones. Ricoeur, Paul. (2005) Sobre la traducción. Buenos Aires: Editorial Paidós. Sarlo, Beatriz (2001). La máquina cultural: maestras, traductores y vanguardistas. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas. ___________. (2003). Una modernidad periférica. Buenos Aires: Hachette. Schwartz, Jorge. (1993) Vanguardia y cosmopolitismo en la década del veinte. Rosario: Beatriz Viterbo Editora. Wilson, Patricia. (2005) “Prólogo a Sobre la traducción” en Ricoeur, P. Sobre la traducción. Buenos Aires: Editorial Paidós. Williams. Raymond. (2005) “The Country and the City” en Sarlo, Beatriz, Una modernidad periférica. Bs. Aires Hachette.

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Traducción.

TRADUCCIÓN

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

DOS CARTAS DE ALTHUSSER A DERRIDA. Traducción de MARCELO RODRÍGUEZ & MIGUEL CASTILLO DIDIER

Nota Preliminar de MARCELO RODRÍGUEZ

m.rodar@hotmail.com Universidad de Chile

NOTA PRELIMINAR,

por Marcelo Rodríguez A. Hace algunos años ha (re)comenzado, en distintos lugares de Latinoamérica y el mundo, la discusión y reflexión en torno a la figura y el pensamiento de Louis Althusser. Estas lecturas han abierto distintas líneas oblicuas en el inmenso bosque que es la teoría y la recepción de Althusser, y han logrado, como primer efecto, comenzar a desplazar, pese a su persistencia, las interpretaciones reduccionistas, los encasillamientos y los prejuicios que han cubierto de silencio la complejidad y potencialidad del pensamiento filosófico de Althusser. Una de estas líneas abiertas, y no muy transitada, es la que recorre el encuentro entre Althusser y Derrida 1, encuentro que trenzó proximidades y lejanías. “Él (Althusser) era a la vez próximo y lejano, aliado y disociado”, señalaba Derrida a Élisabeth Roudinesco (DerridaRoudinesco, 2002: 116). Contraste tejido a partir de la amistad 2, y a partir de sus respectivas intervenciones filosóficas, cada una marcada por las coyunturas teóricas y políticas que afrontaron. 3 Las dos Entre las lecturas que han abordado este encuentro en Latinoamérica destacamos los trabajos de Carolina Collazo: “Althusser ‘lector’ de Althusser. Desapropiación subjetiva como condición política en filosofía” (2012) y “Althusser y Derrida. Una ‘alianza política’” (2012b) 2 Derrida y Althusser se conocen en la ENS de la calle de Ulm en 1952, siendo estudiante el primero, y profesor el segundo. Entre ambos establecen una relación de amistad, que perduró hasta la muerte de Althusser en 1990. Entre la gran cantidad de ‘circunstancias’ que los aproximaron está, por ejemplo, el hecho de que ambos nacieron en Argelia, Althusser en 1918 y Derrida en 1930; que ambos compartieron por más de 20 años el mismo lugar de 1

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M arcelo RODRÍGUEZ

cartas de Althusser a Derrida, cuya traducción al español colocamos a disposición, iluminan, de distintos modos, algunos entrelazamientos de esta opaca textura. La primera carta fue escrita el 9 de enero de 1962, y lo más probable es que corresponda a la carta que Derrida se refiere en la entrevista con Roudinesco: Me alentó [Althusser] de manera decisiva con su juicio filosófico. Cuando le envié el manuscrito de la Introducción al origen de la geometría de Husserl, mi primera publicación, me escribió una carta extraordinaria. No era un especialista de Husserl, pero como algunos marxistas de su entorno, o por otro lado, de distinta manera, como su compañero de escuela Tran-Duc-Tao, percibía (estratégicamente) una alianza posible entre el idealismo trascendental de Husserl, sobre todo en su dimensión genética y epistemológica, y una nueva problemática marxista. Yo no distaba mucho de pensarlo también, aunque de otro modo (Derrida-Roudinesco, 2002: 116).4

En el texto Derrida y Althusser. Materialismo y Ontología, escrito con Zeto Bórquez (Cfr., 2012), se señalan algunos elementos de esta “alianza”. Hay que señalar que el período en el que 143

Althusser escribe esta carta se ubica entre la publicación, en La Pensée de marzo-abril de 1961, de su artículo “Sobre el joven Marx (Problemas de teoría)”, y la aparición, en La Pensée de diciembre de 1962, de su artículo “Contradicción y sobredeterminación”, ambos posteriormente reunidos en Pour Marx (Althusser, 1965; Althusser, 1967). La segunda carta fue escrita en 1974 (el día y mes no se precisa), año de la publicación de Glas de Derrida, obra a la que está dedicada hermosamente la carta. Althusser admiraba profundamente el trabajo de Derrida. En relación a su propia intervención filosófica, Althusser fue encontrando en Derrida un riguroso pensamiento sobre

trabajo, la École; que después de la tragedia de Althusser en 1980, Derrida fue uno de los pocos amigos que lo podía visitar. 3 Contraste (proximidad/lejanía) existente en el plano teórico teórico, por ejemplo, entre las intervenciones de comienzos de 1968, La différance (27 de enero) de Derrida, y Lenin y la filosofía (24 de febrero) de Althusser, ambas pronunciadas en la Sociedad Francesa de Filosofía. 4 Respecto a Thao, en la entrevista “Politics and Friendship” Derrida señala lo siguiente: “I remember Tran -Duc Thao’s book, Phenomenology and Dialectical Materialism. This former normalien who, after having graduated the same year as Althusser, returned to Vietnam, had attempted a critical Marxist approach to phenomenology and, following a perfectly acceptable commentary (which Foucault, I believe, had praised in a clas s or in private conversation), proposed a dialectical materialist reinterpretation of the problems of genetic phenomenology (passive genesis, temporality, etc.). This book probably had a great influence upon me: traces of it may be found in my thesis on Husserl” (Derrida & Sprinker, 1993: 184). Esta entrevista, realizada en abril de 1989 por Michel Sprinker, es un ‘documento’ excepcional para conocer la lectura de Derrida sobre Althusser.

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la estrategia en filosofía, 5 y una filosofía del encuentro, que al sostener la “primacía” de la “diseminación” por sobre “toda filosofía de la esencia (Ousia, Essentia, Wesen), de la Razón (Logos, Ratio, Vernunft), y, por tanto, del Origen y del Fin” (Althusser, 2002: 54), 6 se inscribiría en una determinada corriente filosófica, subterránea y reprimida, llamada por Althusser, “materialismo” del encuentro, o aleatorio. La importancia, y la radicalidad, de la filosofía Derrida estriba precisamente en: Ser al mismo tiempo una filosofía de la estrategia filosófica y, en fin, con una total consecuencia, una filosofía de los márgenes de la filosofía. Hay ahí un impresionante rigor de pensamiento que, en mi opinión, nadie ha superado en su inspiración y que nadie podría superar en mucho tiempo, si no es para siempre (siempre puede cambiar la forma y el grado de reflexión). Por eso Derrida es seguramente el único grande de nuestro tiempo y, quizás por mucho, el último. (Althusser, 2007: 147)

Tal vez, lo central para Althusser es que a partir de Derrida es posible comenzar a comprender “el problema de todos los problemas filosóficos (y políticos y militares), el saber cómo salir de un círculo permaneciendo en él” (Althusser, 1995: 423-424). Bueno, “la cuestión está abierta al análisis” (Derrida & Roudinesco, 2002: 116). Agradezco a Zeto Bórquez por haber rescatado las cartas, y por sus importantes observaciones a la traducción, y a Miguel Castillo Didier por esta pequeña traducción común.

BIBLIOGRAFÍA. Althusser, Louis. (1965) Pour Marx, coll. ‘Théorie’, París: François Maspero, 1965. ____________. (1967) La revolución teórica de Marx. México D. F.,: Siglo XXI. Trad. Marta Harnecker.

“Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario” (Althusser, 2007: 138) 6 Todas estas figuras sostienen la anterioridad del sentido sobre toda realidad, como “un agua que fluye de una fuente elevada, pasa a unos canales que moderan y dirigen su curso, y llega hasta el fondo de las tierras que le deben su verdor… el agua que fluye no se separa jamás de sí misma. Desde la fuente a la tierra más lejana, es siempre la misma agua ininterrumpida”. (Althusser, 1968: 63-64) 5

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____________. (1968) Montesquieu, la política y la historia [1958]. Madrid: Editorial Ciencia Nueva. Trad. M. Ester Benítez. ____________. (1995) “Los hechos” [1976], en El porvenir es largo. Barcelona: Ediciones Destino. ____________. (2002) Para un materialismo aleatorio, Madrid: Arena libros. ____________. (2007) “La única tradición materialista (1985)”, en Youkali 4, diciembre 2007. Trad. Juan Pedro García del Campo. Edición virtual disponible en http://www.youkali.net/youkali4d%20Althusser%20launicatradicionmateria lista.pdf Bórquez, Zeto & Rodríguez, Marcelo. (2012) “Derrida y Althusser. Materialismo y ontología”, en Louis Althusser. Filiación y (re)comienzo, Santiago: Colección Teoría 28, Departamento de Teoría de las Artes, Facultad de Artes Universidad de Chile. Una versión ligeramente modificada de este trabajo ha sido publicada en la Revista Pensamiento Político, n°2, abril 2012. http://www.pensamientopolitico.udp.cl/edicion-dos

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Collazo, Carolina. (2012) “Althusser ‘lector’ de Althusser. Desapropiación subjetiva como condición política en filosofía”, en Z. Bórquez, y M. Rodríguez, (eds.), Louis Althusser. Filiación y (re)comienzo. Santiago: Colección Teoría 28, Departamento de Teoría de las Artes, Facultad de Artes Universidad de Chile. _____________. (2012b) “Althusser y Derrida. Una ‘alianza política’”, texto presentado para uno de los encuentros de discusión organizado por el Proyecto UBACyT: “Discurso, política, sujeto: Encuentros entre el marxismo, el psicoanálisis y las teorías de la significación”. Edición virtual disponible en: http://marxismoypsicoanalisis.sociales.uba.ar/2012/08/28/3er-encuentrode-discusion-invitacion/ Derrida, Jacques & Sprinker, Michael. (1993) “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida”, en E. Kaplan, y M. Sprinker (eds), The Althusserian Legacy. Londres: Verso, 1993, pp. 193-231. Derrida, Jacques & Roudinesco, Élizabeth. (2002) Y mañana qué…. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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PRIMERA CARTA (9-I-1962) Querido amigo, Acabo de leer atentamente la introducción a tu traducción de El origen. 7 Quisiera decírtelo, sin consideración por tu modestia. No he leído hasta hoy un texto tan escrupuloso y tan profundamente inteligente sobre Husserl. Inteligente en profundidad, que va más allá de las constataciones de contradicciones ordinarias, que va a buscar la intención más escondida para dar cuenta y razón de los enigmas de la expresión. La mayor parte de los intérpretes, trátese de Tao, de Merleau, de S. Bachelard, y también de Cavaillès, 8 se detienen en el camino: entregando las armas cuando parecen perderse las esperanzas en el combate,- luego se apartan de este. En cambio tú vas hasta el final, y aún si se puede elegir no ser husserliano a pesar de todo (lo que es bien difícil cuando se te lee…), se ve que se podría serlo y lo que serlo significa: un proyecto sin desfallecimiento, sin tachaduras, sin lagunas… en todo caso tú muestras que Husserl puede ser comprendido y defendido, así hasta el final, fiel a sí. También reconocí el origen de los temas de tu reflexión presente: la escritura, la patología “trascendental”… el lenguaje. (luego esta quinta meditación que vela a los costados de El origen) Es preciso continuar: las páginas que tú concedes a la escritura están plenas de sentido y grávidas de promesas. Cuando este texto te vuelva a ser legible, veras que tengo razón: es completamente de primer orden. Gracias por habérmelo dado a leer. Lo abrí al regresar de vacaciones (lluvia, nieve, nieblas): me fue una luz y una gran alegría. A tí con toda mi amistad. L. Althusser mis viejas pasiones personales se han despertado en el pasaje que consagras a la cuestión de la historicidad o de la no-historicidad de las sociedades primitivas (sin historia)… mis tics de

J. Derrida, L'origine de la géométrie. París : Presses Universitaires de France, 1962. Traducción al español: Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Buenos Aires: Manantial, 2000. Trad. Diana Cohen. 8 Tran Duc Thao, Maurice Merleau-Ponty, Suzanne Bachelard (hija de Gaston), y Jean Cavaillés. 7

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viejo hegeliano (arrepentido…). 9 Me gustaría que me hables de ello un poco más largamente, cuando nos veamos,- como también de otros temas (la relación con Heidegger10 entre otros). Hazme el favor de pasar por mi antro un día que estés en la École. Cher Ami, Je viens de lire attentivemment ton introduction à ta traduction de l’Origine. Je tiens à te le dire, sans égards pour ta modestie : je n’ai pas lu à ce jour un texte aussi scrupuleux et aussi profondément intelligent sur Husserl. Intelligent en profondeur, allant au-delà des constats de contradiction ordinaires, allant chercher l’intention la plus cachée pour rendre compte et raison des énigmes de l’expression. La plupart des interprètes, qu’il s’agisse de Tao, de Merleau, de S. Bachelard, et même de Cavaillès, s’arrètent en route: rendent les armes quand le combat parait désespéré., puis coupent à travers champs. Toi tu vas jusqu’au bout, et même si l’on peut choisir de ne pas être husserlien malgré tout (ce qui est bien difficile quand on te lit…), on voit qu’on pourraît l’être et ce que l’être signifie : un projet sans défaillances, sans ratures, sans lacunes… En tout cas tu montres que Husserl peut être ainsi compris et défendu, jusqu’au bout, fidèle à soi. 147

Reconnu aussi l’origine des thèmes de ta réflexion présente : l’écriture, la pathologie « transcendantale »… le langage. (puis cette cinquième méditation qui veille aux côtes de l’Origine) Il faut continuer : les pages que tu donnes déjà sur l’écriture sont pleines de sens et lourdes de promesses. Quand ce texte te sera redevenu lisible, tu verras que j’ai raison : il est de tout premier ordre. Merci de me l’avoir donné à lire. Je l’ai ouvert au retour des vacances (pluie, neige, brouillards) : il m’a été une lumière et une grande joie. A toi en toute amitié L. Althusser Para Althusser (como para casi toda su generación) una de las vías de acceso a Marx fue Hegel. Recordemos que Althusser realizó su tesis, en 1947, sobre la noción de contenido en Hegel, con Bachelard: “Du contenu dans la pensé de GWF Hegel”, en Écrits philosophiques et politiques, I, París, STOCK/IMEC, 1994. 10 “For Althusser, if I may be allowed to say it in such a brutal way, Heidegger is the great unavoidable thinker of this century. Both the great adversary and also a sort of essential ally or virtual recourse (Althusser’s entire w ork should be read following this indication). As I said to you before, we spoke very .little about philosophy together: only in brief, elliptic, ironic, sometimes friendly, sometimes less friendly exchanges. Always against a background of allusions and probably also of enormous misunderstandings. And yet, how many times did he say to me during the last years in the hospital: “Listen, you’ve got to talk to me about Heidegger. You’ve got to teach me Heidegger.” He was reading him a bit. He picked things up and then dropped them”. J. Derrida, y M. Sprinker, “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida”, op. cit., pp. 189-190. 9

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mes vieilles passions personnelles se sont éveillées au passage que tu consacre à la question de l’historicité ou de la no-historicité des sociétés primitives (sans histoire)… mes tics de vieil hegelien (repenti…). J’aimerais que tu m’en parles un peu plus longuement, quand on se verra,comme de bien d’autres thèmes (le rapport avec Heidegger entre autres). Fais-moi l’amitié de passer par mon antre un jour que tu seras dans l’Ecole.

SEGUNDA CARTA (1974) Querido Jacques, Tu “Glas”11 está sobre la mesa baja en la pieza grande; cuatro letras apretadas las unas contra las otras, “aglutinadas” para preservarse sin duda del gran espacio mudo que las rodea, adonde su eco se extiende. Lo muestro a todos los que vienen a sentarse en los sillones, y cuando les toca esperarme, ellos leen. En cuanto a mí, yo te leo por partes lo más a menudo – y a veces con un aliento más largo, pero por la tarde. Lentamente. Siempre sobre esta mesa baja donde ni hablar de trabajo sino de escuchar al que habla enfrente; leo y eso es escucharte. Tú escribes/hablas en dos pentagramas (dos columnas), la mano derecha y la izquierda: es necesario aprender a tocarte (aunque “sucede” también de no saber tocarte). Todos tenemos este pasado sin duda. Este “tañido” 12 sonaba para mí en la pequeña aldea de Morvan, donde pasé de niño (6-8 años) dos años en casa de mis abuelos campesinos (el abuelo había sido guarda forestal en Argelia, había terminado su carrera en el “Bois de Boulogne” donde yo nací). Su acento en lo alto del silencio, en bosques y campos… Has escrito “algo” extraordinario. Tú lo sabes mejor que nosotros que lo leemos. Has tomado la delantera, la de haber escrito, pero te alcanzaremos-- para constatar que ya estás en otra parte… Es por eso que me apresuro y hablo el lenguaje de mi retraso. He sido 11 12

Derrida, J. Glas, París: Galilée, 1974. Considerando el contexto, traducimos aquí la palabra Glas por su traducción literal: tañido (de campanas).

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conmocionado, Jacques, por este texto, este libro, sus dos columnas, su monólogo doble y su complicidad, la labor y el brillo, lo neutro y su dolor, lo apagado y su esplendor, y la repetición interna en cada “voz” de este coro contrastado. Transmíteme estas palabras, te lo ruego, insignificantes, pero que dicen cosas inauditas, que sobrepasan a Hegel y a Genet: un texto de filosofía sin precedentes que es un poema como no conozco otro. Sigo leyendo. Louis.

Cher Jacques ton “Glas” est sur la table basse dans la grande pièce: quatre lettres pressées les unes contre les autres, « agglutinées » pour se garder sans doute du grand espace muet qui les entoure, où leur écho s’étend. Je le montre à tous ceux qui viennent s’asseoir dans les fauteuils, et quand il advient qu’ils m’attendent, ils lisent. Moi je te lis par morceaux le plus souvent – et parfois d’une plus longue haleine, mais le soir, lentement. Toujours sur cette table basse, où pas question de travail mais d’écouter qui parle en face,- je lis et c’est t’écouter. Tu écris/parles sur deux portées (deux colonnes) la main 149

droite et la gauche : il faut apprendre à te jouer (bien que « ça joue» aussi de ne pas savoir en jouer).. On a tous ce passé sans doute. Le glas pour moi sonnait dans le petit village du Morvan où j’ai passé enfant (6-8 ans) deux années chez mes grands parents paysans (le grand père avait été garde forestier en Algérie, avait fini sa carrière au « Bois de Boulogne » où je suis né). Sa ponctuation dans le haut du silence, sur bois et champs... Tu as écrit « quelque chose » d’extraordinaire. Tu le sais mieux que nous qui le lisons. Tu es pris de l’avance! Celle d’avoir écrit, mais on te rattrapera -pour constater que tu es déjà ailleurs... C’est pourquoi je me hâte et parle le langage de mon retard : j’ai ‘été bouleversé, Jacques, par ce texte, ce livre, ses deux colonnes, leur monologue double et sa complicité, le labeur et l ‘éclat, le neutre et sa douleur, le terne et sa splendeur, - et la redite interne en chaque « voix » de ce chœur contrasté. Passe moi ces mots, je t’en prie, dérisoires, mais Ça « dit » des choses inouïes, qui passent Hegel et Genêt : un texte de philosophie sans précédent qui est un poème comme je n’en connais pas. Je continue à lire. Louis

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Apéndice

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

EL HORIZONTE DE LA PHRÓNESIS: HEIDEGGER Y LA PRÂXIS ORIGINARIA ANÍBAL VEGA CIFUENTES

avega1@uc.cl Pontificia Universidad Católica de Chile Resumen: En sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles [1922], Heidegger transforma la concepción aristotélica de prâxis, poíesis y theoría, interpretando ontológicamente el libro VI de la Ética Nicomáquea. En este contexto, mostraré que dicha apropiación también tiene un interés existencial en la noción de proaíresis. Esto implica exponer que no sólo el ámbito práctico del trato con el mundo objetivo de las cosas es más ‘originario’ para interpretar el fenómeno de la vida fáctica, sino que el primado que Heidegger otorga a la prâxis conlleva un potenciamiento de la proaíresis, formalizada en clave ontológico-existencial: el Dasein siempre se 151

ve lanzado a decidir sobre su modo de existir. Desde esta perspectiva, la filosofía ya no arranca primariamente, como afirma Aristóteles, de la contemplación y más allá de la prâxis de la existencia humana, sino que los razonamientos parten y se sustentan en la experiencia misma de las acciones de la vida. Palabras clave: Aristóteles - Dasein – prâxis - phrónesis - proaíresis.

I. Introducción Si viviera en nuestro siglo, Aristóteles no se quedaría ni en Oxford, para discutir con Sir Jonathan Barnes, ni en Padua, para estar con los aristotélicos de allá. Más bien preferiría ir a la Selva Negra para dialogar con un pensador de su tamaño: Martin Heidegger Volpi, Franco. Ser y Tiempo: ¿Una versión moderna de la Ética Nicomáquea?

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La importancia de Aristóteles es algo conocido de sobra. Sus contribuciones sobrepasan el ámbito de la disciplina filosófica, pese a ser concebidas desde ella: la historia cultural y científica de Occidente se ha nutrido de la obra de este autor en campos tan diversos como ontología, biología, física, psicología, ética, política, estética y teoría literaria. Por esta misma razón, la influencia del griego es decisiva a la hora de entender el temprano planteamiento de Heidegger. Pero no fue hasta la publicación de las primeras lecciones del joven profesor en Friburgo y Marburgo, bajo el margen de la Gesamtausgabe, y gracias a los comentarios de Gadamer (1996), que se empezó a hablar de la relación de Heidegger con Aristóteles. Más bien, no sólo una relación, sino un verdadero trabajo de reapropiación de la filosofía práctica del Estagirita: “De ahí el interés que suscita el intento de comprender cómo Heidegger asimila y transforma productivamente ciertos temas aristotélicos con el fin de ir perfilando una doctrina propia […]” (Escudero, 2001: 182). Por este motivo no es coincidencia que autores como Gadamer, Arendt, Bröcker, etc., -todos alguna vez estudiantes de Heidegger-, tomaran conciencia de la filosofía práctica de Aristóteles y llevaran a cabo sus propias investigaciones apartándose de la posición de la vida humana (ser-ahí) fáctica y la situación hermenéuticofenomenológica en la cual Heidegger interpretaba al griego en los años anteriores a Sein und Zeit. Este breve artículo intenta mostrar cómo Heidegger en su Informe Natorp tras la ontologización1 y primado de la noción de prâxis (obrar; acción; ejecución) aristotélica, se deja ver con ella también, suplementariamente, una preponderancia de la noción de proaíresis (‘decisión deliberada’) que igualmente juega un rol fundamental en la interpretación del joven profesor. Esto no ocurre en un sentido “moral”, sino formalizando y destacando ontológicamente (i.e., a partir de la eminente relación del ente Dasein con el ser, en cuanto él es el ente comprensor del ser) el carácter “decisional” de la existencia, comprendida en términos de “vida fáctica”. Tal cosa ocurre no solo en el ámbito práctico del trato con el mundo de las cosas [Umwelt] –que Heidegger señala como ‘más originario’ para interpretar el fenómeno de la

Es evidente que la lectura que Heidegger lleva a cabo en la Ética a Nicómaco “no es de carácter 'ético' ni 'moral', sino ontológica”. Por esta razón Volpi (1996: 48, 57; 2007: 156), ha señalado con razón, que Heidegger en su transformación de las virtudes, lleva a cabo una ontologización de las virtudes dianoéticas. Esto significa que las virtudes ya no son vistas como hábitos (héxis), sino como verdaderas estructuras de la existencia humana. Pero ontologización significa también, según Heidegger, que las virtudes dianoéticas son modalidades de una ‘auténtica custodia del ser en la verdad’. En este sentido, lo que se des-oculta (a-létheia) en las virtudes dianoéticas es el ente que en cada caso está en juego: “esto significa que con la interpretación de estos fenómenos se da la posibilidad de determinar el ente en cada caso custodiado según el modo en que es inteligido y, con ello, también se da la posibilidad de delimitarlo con respecto a su genuino carácter ontológico” (Heidegger, 2002a: 61). 1

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vida humana en su facticidad-, sino también y más radicalmente, como intentaré mostrar, en el hecho de que en la primacía que Heidegger otorga a la phrónesis (sabiduría práctica) sobre la sophía (sabiduría teórica) podría leerse, parejamente, una preponderancia entregada a la decisión (proaíresis), pero en el sentido preciso de una formalización de tipo ontológico-existencial. Dicho de otro modo, veremos que Heidegger está interesado en mostrar que la vida fáctica, en tanto que cuidado –que representa el sentido ontológico fundamental de la movilidad de la vida-, está siempre arrojada, lanzada, expedida a tomar una decisión, a decidir sobre su modo propio de existir; sobre su propio ser. Una vez establecido el planteamiento anterior, será posible afirmar que la filosofía ya no es una tarea que parte de la mera contemplación –como en Aristóteles-, sino que ella, al partir de la prâxis, hace que los razonamientos partan y se sustenten en la experiencia misma de las acciones de la vida. II. El informe Natorp El eje temático donde se enmarca la discusión recién planteada es la interpretación 153

heideggeriana de la determinación aristotélica del ser del hombre. Bajo la guía de los textos ‘filosófico-prácticos’ de Aristóteles, Heidegger ve de manera clara la idea del hombre y de la existencia en su carácter inmediato y auténtico, esto es, pre-reflexivo y a-teorético. Este planteamiento se refleja en el manuscrito que Heidegger envió a Paul Natorp en 1922, intitulado interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp]. En este manuscrito, Heidegger presenta su proyecto como una “investigación que quiere contribuir a la historia de la ontología y de la lógica” (2002a: 29), y que, en calidad de investigaciones que determinan la interpretación y comprensión, es necesario que sean siempre una apropiación que esclarece la situación de un pasado viviente. En este sentido, el objeto de la investigación es el Dasein humano en tanto que se le interroga acerca de su carácter ontológico (2002a: 31). La característica ontológica principal de este ente es preocuparse por sí mismo incluso cuando huye de sí mismo 2. Esto debe comprenderse como una aprehensión explícita de una actividad fundamental de la vida fáctica. El sentido fundamental

Esta idea aparecerá cristalizada en SuZ, en dónde Heidegger explica que el Dasein no es un ente más entre otros, sino que ‘a este ente le va en su ser este mismo ser’, esto significa que este ente se auto-comprende y se encuentra abierto para él mismo. “la comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein” (2003: 12). 2

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de esta actividad es el cuidado [Sorge]3, y la actividad del cuidado es el trato4 que la vida fáctica mantiene con su mundo. Ahora bien, en la familiaridad que el trato tiene con el mundo ‘las cosas se nos dan como ya significando esto o aquello’; “la vida fáctica opera (siempre) en el marco específico de ese estado de comprensión previa que le es transmitido por su inherente ser-en-el-mundo” (Escudero, 2001: 186), pues el mundo le sale al encuentro como algo que está presente en la vida y para ella (2002a: 38), pero no sólo como algo mentado y observado. Ahora bien, ocurre también que hay una cierta inclinación a quedar absorbido por el mundo, que es una tendencia de la vida a alejarse de sí misma provocando su ruina existencial y que es un modo intencional de la vida fáctica –aunque la vida no se da cuenta de este movimiento. La inclinación a dicha caída [Verfallen] (2002a: 40) es responsable de que la vida fáctica se mueva en un término medio que es el de la publicidad, donde la vida fáctica es vivida por el impersonal uno [das Man], pero nunca por el individuo mismo. Incluso esta característica se presenta en el modo en que evitamos la muerte. Pero esta se presenta como el objeto del cuidado, como un modo inminente de la vida misma. Para Heidegger, asumir la muerte, ‘tener la muerte’, es un elemento constitutivo ontológico de la facticidad y que tras asumir su certeza, se hace realmente presente la vida poniendo de relieve la temporalidad del Dasein humano, pues la muerte evidencia su presente más propio y su pasado y en este sentido nos libera de la totalidad del impersonal público. Por lo tanto, la facticidad al remitir a la existencia propia de cada ser-ahí [Dasein] concreto, este ente tiene la capacidad de decidir sobre las posibilidades que determinan su existencia. En este sentido, la existencia se presenta en un doble movimiento, el de la caída y también como el contra-movimiento a dicha caída. En este último, la vida fáctica se elige a sí misma, cada vez de nuevo para escapar del uno público. Ahora bien, como la característica de este ente es preocuparse por sí mismo, esto supone un auto-comprenderse, una auto-reflexión acerca de sus posibilidades para decidir a través de un rodeo; indirectamente a través del contra-movimiento (2002a:43) el tipo de vida que desea vivir. III. El horizonte de la phrónesis

El cuidado es el modo en el que la vida a través del trato presta atención a las vivencias del mundo objetivo de las cosas, es decir, al mundo circundante [Umwelt]. 4 El trato [Umgang] es el modo esencialmente práctico y familiar en el que el Dasein se relaciona originariamente (de manera primaria) con el mundo propio [Selbstwelt], el mundo social compartido [Mitwelt] y el mundo circundante [Umwelt]. 3

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Bajo el presupuesto anterior se enmarca la discusión que llevamos a continuación. ¿En qué sentido se relaciona la noción de proaíresis con la de prâxis en el planteamiento de Heidegger? ¿De qué manera se vincula este pensador con Aristóteles? Estas preguntas deben ser respondidas en torno a la interpretación que Heidegger lleva a cabo de Et. Nic. VI 5, donde cree encontrar una fenomenología de los distintos modos de comportamiento humano que Aristóteles presenta con el rótulo de ‘virtudes dianoéticas’, bajo el carácter común de que son disposiciones en las que el alma da o está con la verdad (cf. Et. Nic. VI 3, 1139b15-20). De hecho, el hilo conductor de su interpretación será la verdad (Alétheia) en tanto que desocultamiento, porque “el ser-ahí, al estar determinado ontológicamente por la verdad, permite la apertura del mundo y el desvelamiento del ser” (Escudero, 2001:203). A grandes rasgos, en esta interpretación se ve que Heidegger rebaja el primado ontológico de la theoría 6 a nuestro juicio por dos motivos: 1) la theoría no se encuentra acreditada fenomenológicamente, esto es, su trato con el mundo es completamente derivado y subordinado porque comprende un primado ilegítimo7, en tanto que el ente teórico y la actividad de la pura contemplación (sophía), son proyecciones a partir de la producción de instrumentos y 2) por este motivo sólo un modo –pero no el más importante- del trato con el mundo. A la base de este planteo se 155

encuentra la idea de que la actitud teorética, precisamente en tanto que actitud [Verhalten], es

Evidentemente, las limitaciones de espacio y contexto no nos permiten extendernos en una cuenta acabada acerca de la totalidad de la interpretación heideggeriana de Aristóteles, cuyo alcance rebasa en varios puntos nuestro asunto. De acuerdo con esto, nos concentramos específicamente en los pasajes referidos directamente al tema que analizamos. 6 Cf. Et. Nic. X 6-9. 7 Sobre la crítica de lo teórico hecha por Heidegger, hay que remitir sobre todo a su primer curso del semestre de posguerra [Kriegsnotsemester] de 1919 en Friburgo: “La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo” donde la cuestión de lo teórico es el tema central, mediante un debate con la teoría y lo teórico intrínsecamente vinculado a la elaboración por parte de Heidegger de una 'ciencia originaria' de la vida, diferenciándose del neo -kantismo vigente. La preocupación inmediata del debate con lo teórico en las lecciones es la determinación de la filosofía como una “Urwissenschaft” (2005: 4). La filosofía como Urwissenschaft es interpretada como una “forma de vida genuina y fundamental” (2005:5). Para que la filosofía se convierta en forma de vida, lo teórico tiene que conservarse distinto de ella. El problema que debe ser abordado, según Heidegger, que requiere que la filosofía se convierta en Urwissenschaft en el sentido de una forma de vida, es la experiencia vivida del mundo circundante [ Umwelt] en particular, y su carácter intrínseco de acontecimiento [Er-eignischarakter]. Como ciencia a-teórica, la filosofía es una forma de vida precisamente a causa de este su “objeto”. Heidegger observa que “hay que acabar con este predominio de lo teórico”. Si la filosofía ha de convertirse en Urwissenschaft, el dominio de lo teórico, en el neokantismo por ejemplo, tiene que ser superado, “pero no con el propósito de proclamar un primado de lo práctico o de introducir otro elemento que muestre los problemas desde una nueva perspectiva, sino porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-teorético” (2005:70). En la búsqueda de una filosofía genuina, hay que acabar con el privilegio de lo teórico, porque este mismo es solo un fenómeno derivado. Privilegiarlo es apegarse a algo secundario. 5

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también una modalidad determinada de la prâxis8. Es con vistas a esta crítica que Heidegger dirige la mirada hacia una ontología orientada hacia la prâxis. De este modo la relación primaria en que el mundo sale al encuentro es la esencial relación que se da entre la prâxis y la poíesis (producción), es decir, el contexto operativo-productivo en el que se manifiestan las cosas. Una vez dado este planteamiento, Heidegger está en posición de afirmar que la manera primaria y esclarecedora de acceder del ente al mundo es en el trato que se lleva a cabo en la prâxis9, incluso que el trato productivo se ve subordinado a la autorrealización práctica. Justamente por este motivo la prâxis es originaria, porque ella es la experiencia fundamental a la cual se dirige la ontología 10. Esta característica queda notificada en el saber que le corresponde a la prâxis, la phrónesis. La sabiduría práctica, o dicho en clave heideggeriana, “la circunspección propia de la solicitud” (2002a:61), es el horizonte en que se despliega el trato que la vida humana mantiene consigo misma, así como el modo de llevarlo a la práctica. O como dice Escudero: “La prâxis describe una acción orientada al éxito bajo la guía de la prudencia” (2001:203), no sólo de lo que es bueno y malo para el hombre en un sentido ‘particular’, “sino para vivir bien en general” (cf. Et. Nic.VI 5, 1140a25). Aquí se encuentra el Dasein en cada caso propio, que realiza su modo de ser en el cuidado. Y justamente la phrónesis11, “en tanto que esclarece el trato con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser” (2002a:68). Por lo tanto, la prâxis, al inscribirse en una esfera de relaciones sociales preexistente, caracterizada por la ambigüedad e imprevisibilidad, o dicho de otro modo, sujeta a la contingencia y el cambio, se convierte en el centro de la hermenéutica de la facticidad que Expresamos nuestro acuerdo, a propósito de este asunto, con la interpretación ofrecida por J.F. Courtine, quien, proyectando la continuidad de estos análisis tempranos de Heidegger en Ser y Tiempo, afirma: “El carácter secundario de la Vorhandenheit se encuentra entonces acentuado por la determinación del ‘conocimiento del mundo’ como ‘modo fundado’ del ser-ahí, y en particular por lo que uno podría llamar ‘la reducción epistémica’ de la cosa, o mejor, del ente en uso. La ‘realidad’ aprehendida en la actitud teorética a título de ‘nada otro que’… [nihil aliud quam], es el resultado de un proceso de abstracción que arranca la cosa de su contexto, al sistema de reenvíos que la inscriben de golpe en un mundo circundante determinado” (Courtine, 1987: 29). Véase también Volpi (1996: 56): “Además, contra la concepción tradicional, Heidegger sugiere la idea de que la theoría no es la disposición primaria del vivir humano, sino que deriva de una modificación de la disposición poiética (precisamente siguiendo los fenómenos de la Aufälligkeit, de la Aufdringlinchkeit y de la Aufsässiggkeit)”. 9 La misma opinión tiene Escudero, quien sostiene lo siguiente: “Las cosas y las situaciones de la vida fáctica aparecen primariamente –como ya indicara Aristóteles- en el contexto de nuestro acceso rutinario y práctico a nuestro entorno inmediato” (Escudero, 2007: 22). 10 Y en la cual Heidegger interpreta que, al hablar de Aristóteles, debe buscarse el problema del ser, toda vez que Heidegger afirma que para Aristóteles, “ser” es “ser-producido.” 11 Pienso nuevamente en los análisis de Escudero, cuando sostiene que: “El concepto aristotélico de la prudencia sirve para cuestionar el ideal de evidencia que gobierna los rendimientos cognitivos de un sujeto desgajado del mundo de la vida. La incorporación del saber práctico que encierra la prudencia permite contrarrestar el aséptico orden matemático que el yo de las ciencias modernas impone a la realidad, abriendo así la posibilidad de salir del callejón sin salida de la filosofía de la conciencia” (Escudero, 2007: 20). 8

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abre un espacio de libertad y autodeterminación en el que la vida tiene que habérselas consigo misma 12. IV. La proaíresis: decidir la existencia En la discusión anterior despunta la relación entre proaíresis y prâxis y, parejamente, puede señalarse el alcance de la apropiación interpretativa que Heidegger hace de Aristót eles. Como la phrónesis contribuye a la apertura temporal de la vida en su ser y el trato que guía la acción de la prâxis, en este mismo sentido, la proaíresis, para Aristóteles, se presenta como una apertura hacia un horizonte temporal que le da acceso (al agente racional) a sus propias posibilidades por poseer conciencia del tiempo (cf. De An. 433b5-10). Estas lo ponen ante una representación de la vida como un todo, en donde se juega su propio ser total. De la misma manera, en el modo de tener la muerte, en el cual se hace presente la vida, se nos provee de cierta visión de la misma que nos coloca ante la temporalidad de nuestro presente y pasado. De este modo la muerte es el modo por antonomasia en que se pone en juego nuestro ser. Justamente en tanto que contra-movimiento de la caída, revela la finitud del Dasein. Bajo esta perspectiva, 157

asumimos aquí que Heidegger formaliza la noción de proaíresis en un sentido existencial. La vida fáctica, en tanto que decide una relación propia consigo misma –entendida como poderser, debe decidir, tomarse a sí misma y en cierto modo “arrancarse” de ese estado en que huye cotidianamente de sí misma, es decir, afrontar su propio ser y ‘tomarlo entre manos’. De hecho, el propio Heidegger aclara que su interés está centrado en la consideración del modo en que Aristóteles conecta el estilo de vida (Bíos) con la decisión: “Bíos, no Zoé: bíos como ‘existencia’, ‘vida’ en el sentido anteriormente enfatizado de hombre, la cual se toma a sí misma en la proaíresis” (2002b: 247. Trad. mía).13. Como contra-movimiento frente a la tendencia a la caída [Verfallen], la existencia debe elegirse a sí misma, cada vez de nuevo, como modo de sacudirse del uno [das Man] público, momento que no se da sólo una vez, sino constantemente 14. En dicho movimiento de lucha contra la pérdida en el uno, el Dasein se A propósito de lo dicho acerca de la “esfera de relaciones sociales”, el propio Heidegger advierte en otro lugar este importante aspecto: “el ser humano es un ente tal, que es un zoón politikón, que tiene en su estructura la posibilidad de un conformado ser-en-la-pólis” (2002b: 64-65, Trad. mía). 13 Bíos, nicht zoé: bíos als “Existenz”, “Leben” in dem betonten Sinne des Menschen, das in der proaíresis sich selbst ergreift. (2002b: 247). 14 Aunque Heidegger advierte que el uno no es un movimiento puramente negativo, sino que “el uno tiene algo ciertamente positivo, no es sólo un fenómeno de abandono, sino en cuanto tal un cómo del existir fáctico”. (1998: 36). 12

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asume como posibilidad de ser, y esto ocurre de modo eminente en el hacerse cargo de la muerte, donde se patentiza la finitud de su existir. Por los motivo descritos, el Dasein se comprende a sí mismo como un poder-ser que existe fácticamente proyectándose en posibilidades de ser. Y justamente porque la decisión ( proaíresis) tiene que ver con el futuro y el horizonte de proyectar las posibilidades temporalmente, juega un papel preponderante en la interpretación heideggeriana. Ésta muestra que el Dasein fáctico no se encuentra plenamente realizado en su presente actual, sino que siempre debe decidir en la temporalización de su ser.

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SOBRE ARTE Y CIRCULACIÓN EN LA ÉPOCA DEL CONSENSO. RUDY PRADENAS rudy.pradenas@gmail.com

Universidad de Arte y Ciencias Sociales

Resumen: El siguiente ensayo propone una mirada sobre la política del arte actual, en Chile y Latinoamérica, a partir de la problematización de las “formas de circulación”. Es desde éstas formas que hoy en día el Poder ejecuta el control que zanja entre lo visible y lo invisible, integrando o sustrayendo de su flujo aquello que sea útil o rentable de acuerdo a sus intereses. De esta manera, se exponen en el ensayo, algunos modos en que la política del arte se fricciona contra el dispositivo de control inherente a la circulación neoliberal, o simplemente se suma a su maquinaria de “exitismo” y “rupturismo sin contenido” circulando “sin roces” por las carreteras del Poder, donde el arte se integra sin conflictos como un elemento más de la madeja que constituye su dispositivo de inclusión/exclusión. Palabras claves: Arte – Circulación – Fricción – Control – Consenso.

A contrapelo de los dispositivos de control que se gestan en la intersección de los diversos aparatos, instituciones, edificaciones, discursos, sujeciones y sujetos; subsi diarios del apareo entre Estado y Mercado; en donde el arte circula exclusivamente de acuerdo a los intereses unilaterales del Poder, hay una línea común que podemos trazar entre las diversas propuestas de la política del arte que se intentan re-pensar en la actualidad. La necesidad común es que todas ellas buscan generar un momento de fricción, resistencia o des-encuadre contra las categorías que se constituyen en el marco de la globalización neoliberal, que sostiene una retórica de consenso materializada en un odio hacia el Otro. Por el contrario, también podemos trazar una línea común en las obras que se insertan sin problema en la madeja de

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líneas de fuerza, que trazan ciertos recorridos y visibilidades en desmedro de otros posibles. Esa línea común es el exitismo inherente a la retórica del “global art”, que termina sosteniendo un reparto común policial y un tipo de “circulación sin roces” 1 donde los conflictos son negados y sustraídos de las miradas. Podemos decir a grandes rasgos, que la política del arte es un entrelazamiento de prácticas heterogéneas, que se articulan como un “despliegue a contrapelo” sobre las categorías que delimitan los marcos sensibles de la representación consensual, entre los que podemos encontrar: la identidad cerrada, exclusivista y homogénea; una concepción patrimonializante y fundamentalista de la cultura, heredera del historicismo y el idealismo que atenta contra la vitalidad de la diferencia; una idea de “cultura” vinculada a un tipo de pensamiento que la presenta como un lugar pasivo de reparto y consumo de bienes simbólicos para el tiempo de ocio, ocultando al mismo tiempo toda la conflictividad política sobre los márgenes de la representación. Ese instante en que la política del arte irrumpe contra la estabilidad de estos marcos, o dicho en términos de Rancière, irrumpe contra el reparto de lo sensible, es un momento de “inscripción crítica”, agita el sedimento de barbarie que la falsa transparencia de la narración hegemónica ha obliterado y disimulado. La inscripción crítica de la que hablo aquí, 161

no es la simple entrada de un dato más en la narración o en el marco de la historia, sino que es una irrupción del “poder del arte” que des-encuadra las representaciones planas, el flujo de los tiempos lineales, y abre las grietas por las cuales se cuela lo irrepresentado que se encuentra más allá de lo pensable y lo posible. La “inscripción crítica” está en la acción de resistencia del arte político contra las categorías contemporáneas del consenso y sus dispositivos que traza n la “circulación” de un arte bien administrado a sus necesidades de identidad, patrimonio, cultura, mercado, etc. En el libro “¿Qué es un aparato estético?. Benjamin, Lyotard, Rancére” (2012), Jean-Louis Déotte nos habla de la importancia que tiene la “superficie de inscripción” para configurar el pensamiento: El pensamiento para devenir un conocimiento, necesita de un soporte, de una inscripción exterior, que, en segundo tiempo, será internalizada. No existe conocimiento

“Circulación sin roses” es una idea utilizada por el filósofo Sergio Rojas en varios de sus artículos sobre arte. Aquí lo integro de un modo particular intentando llevar al máximo su rendimiento crítico. 1

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sin soporte, ya que este permite la configuración del pensamiento, que, sin él, es inaprehensible. (Deotte. 2012: 18)

Déotte más cercano a Benjamin que a Rancière, postula que son los aparatos los que hacen época, a lo que agrega que “Lo que importa, en este sentido, es el estudio de la imagen y del soporte, o bien de la superficie de inscripción” (Lyotard, cit. Deotte, 2012: 16). Sin embargo se abre a la vez una paradoja entre “acontecimiento” y “superficie de inscripción”: […] la relación entre ‘acontecimiento’ y ‘superficie de inscripción’ es paradójica: el acontecimiento transformador, aquel que revolucionará las condiciones de recepción establecidas, en su advenimiento, no puede ser acogido por la superficie de inscripción ya instalada, pues ella, por definición, no puede acoger al acontecimiento revolucionario, lo que implica que existiría igualmente un ‘sublime de la superficie de inscripción’, un inmemorial. Ahora bien, esta noción cobra una vigencia política esencial en nuestra época consecuencia de los totalitarismos y dictaduras que han intentado borrar sistemáticamente la huellas de sus crímenes eliminando toda superficie de inscripción posible, lo que genera un ‘inmemorial’ que corroe, hoy en día, cada superficie de inscripción de huellas (AdolfoVera, en el epílogo de Deotte, 2012: 145).

La inscripción produce en definitiva condiciones críticas sobre la temporalidad, generando nuevas posibilidades de sensibilidad para la “aparición”. La inscripción deja una huella sobre la cual se puede re-pensar la política del arte, ahí donde el devenir de un acontecimiento se fricciona con los bordes que intentan obturar lo visible. La inscripción es un asunto que actúa no sólo haciendo época, sino que como una resistencia a la invisibilización y la desaparición ejercida desde el control de la circulación. En este sentido, lo que se opone a este pensamiento sobre la “inscripción crítica” y su relación con la política del arte, es la “circulación sin roces” que no genera ningún tipo de inscripción, sino que se atiene a su aparición no conflictiva en los dispositivos habilitados por el Poder. En la democracia consensual es a partir del control implícito en las formas de circulación que habilita el Poder, desde donde se controla lo que aparece y lo que es invisible. Eso incluye la circulación del arte despolitizado y las imágenes que se producen en su territorio de sensibilidad. Hay una obra de Alfredo Jaar llamada Lament of images (2002), en la cual encontramos un pasillo a oscuras que finalmente conduce a una gran pantalla luminosa de un blanco

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enceguecedor, en el recorrido del pasillo se nos presentan algunos textos que hacen referencia a una serie de capturas de las imágenes por parte del Poder : […] no hay imágenes de Mandela llorando de alegría al ser liberado, ya que sus ojos sometidos a veintisiete años de trabajo forzado en las canteras no son capaces de llorar. No hay otras imágenes satelitales de la guerra de Afganistán sino las del Pentágono, que compró todos los derechos de difusión. Y los diecisiete millones de fotografías adquiridas por Bill Gates han sido destinadas a enterrarse bajo doscientos veinte pies de tierra; para restituir al público en forma digital se necesitarán cuatrocientos años. (Rancière, 2008: 71)

Es desde esta obra que quisiera presentar el problema de la “circulación” como dispositivo de captura y control. Lo que este tipo de obras tratan según Rancière, es de un extenso problema relacionado con la anestesia y el engaño al que nos vemos expuestos debido a la reproducción y circulación excesiva de imágenes. Esta amenaza tiene su origen en el siglo XIX y se extiende hasta la sospecha sobre las imágenes de Roland Barthes y Guy Debord, quienes nos advierten principalmente de que hay demasiadas imágenes, y debido a ese exceso 163

hemos perdido nuestra capacidad de juzgar. Se acusa a este exceso de imágenes en circulación de anestesiar nuestra percepción y hacernos insensibles a los dramas humanos exhibidos pornográficamente. Estas imágenes son una herramienta de engaño. Se nos advierte desde hace décadas que, “los amos del mundo disponen su seducción para ocultar los mecanismos de dominio; más aún, para hacernos cómplices, transformando los productos de nuestro despojo en espejos en donde nos contemplamos, en calidad de felices y orgullosos consumidores” (Rancière, 2008: 69). En este anestesiamiento manipulado nos volvemos insensibles a los genocidios y asesinatos masivos, los que tendrían que despertar nuestra indignación y movilizarnos, son los críticos y artistas quienes deben “frustrar nuestro hábitos voyeristas, reduciendo totalmente, cuando no suprimiendo, esas imágenes que nos anestesian” (Rancière , 2008: 70). Con el fin de movilizar y demostrar esta dominación, el arte debe enseñar a leer las imágenes y exponer la maquinaria perversa que éstas disimulan en su exceso, el arte tiene que luchar contra la banalización y la segazón que produce un torrente excesivo de circulación y sobreexposición de imágenes. Este ha sido un modo muy aceptado de interpretar la problemática sobreproducción de imágenes en la actualidad, pero como veremos, el problema realmente es al contrario de esta lógica que nos ha acompañado durante mucho tiempo. Si

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miramos con mayor cuidado la obra de Jaar antes mencionada, vemos que nos advierte precisamente de lo contrario, es decir, en vez de señalarnos un engaño y anestesiamiento por exceso de imágenes, nos señala una sustracción de las imágenes que importan: “Así, la pantalla en blanco no está destinada a purificar nuestros ojos de la multiplicación exponencial de imágenes, sino, muy por el contrario, a hacernos visible un fenómeno de sustracción masiva (Rancière, 2008: 70-71) Quienes tienen el control del mundo, tienen el control de la circulación, por lo tanto está en sus manos el poder de sustraer imágenes de la circulación que quedan fuera del espacio de sensibilidad común. El Poder se ejerce por medio de desechar y quitar de la vista aquellos asuntos que importan y que ponen en entredicho su sistema de administración policial. Así la chance política del arte no está en la sustracción de imágenes, sino precisamente al contrario, se debe hacer visible la ausencia, la sustracción y la negación a nuestras miradas de aquellas imágenes que importan. En este sentido el trabajo de Alfredo Jaar que pone ante nosotros una gigantesca pantalla luminosa totalmente blanca, no intenta evitar que caigamos en el engañoso exceso, sino que señala justamente la ausencia de los millones de imágenes enterradas bajo tierra por Bill Gates, y todas la imágenes de la guerra de Afganistán que el pentágono compró para quitárnosla de la vista. Otra obra interesante de Jaar, visitada por Rancière, es aquella llamada Untitled (Newsweek) (1994), en la cual coloca una serie de imágenes de la masacre de Ruanda dentro de cajas cerradas: Alfredo Jaar pone las imágenes de la masacre en Ruanda en cajas cerradas no lo hace para limpiar nuestro ojos de la visión de ese exceso de cuerpos masacrados. Sucede que esos cuerpos no son ya contemporáneos nuestros, que la masacre ya paso, y pasó sin que se nos haya presentado ninguna imagen de ella. Eso es lo que nos dice la instalación Untitled (Newsweek)(1994): mientras duró la masacre, la revista Newsweek tuvo, cada semana, algo más interesante que presentar a sus lectores en portada: la muerte de Jacqueline Kennedy o de Richard Nixon, el aniversario del “Día D”, una campaña a favor de los valores estadounidenses o un nuevo tratamiento contra el cáncer. Son antes que nada nuestro medios de comunicación los que han disimulado las imágenes de la masacre o que, justamente, las han dejado de lado, como algo que no nos concernía directamente. (Rancière. 2008: 71)

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La estrategia de la política del arte no consistiría en reducir el número de imágenes que nos asedian y anestesian, ni tampoco en exponer a través de ella los mecanismos de dominación, sino en oponer al control de la circulación del poder, otro modo de aparecer de las obras en un tipo de “circulación política”, una circulación generada al interior de los mecanismos propios del arte, pero que se vincula directamente con aquellas imágenes sustraídas de visibilidad. La chance política del arte actual, no es la puesta al desnudo de los mecanismos de opresión, sino que, en medio de la sociedad de control neoliberal, ahí donde se controla lo visible a través de los modos de circulación, la política del arte debe generar sus propias formas de circulación para que estas imágenes negadas circulen a contrapelo del consenso; es decir, circulación de la mano de una “inscripción crítica” que deje marcas y huellas que se manifiesten como un problema en el flujo de la “circulación sin roces”. Las paradojas del arte en el contexto neoliberal son disimuladas y revestidas por una nueva repartición de categorías, y en esa repartición la categoría de lo “internacional” desplazó finalmente la categoría de lo “universal”, “las obras circulan sin roce, dispuestas para el gusto internacional, que en buena medida es también gusto por lo internacional” (Rojas, 2009: 101). El “progreso” es reemplazado por lo “contemporáneo”, y “así también, el concepto 165

de circulacióndesplaza el de inscripción” (Rojas, 2009a: 101). Restando la fuerza política del arte como a todo el resto de la producción cultural. La democracia consensual tiene como gran cualidad generar una ficción de participación al entregar datos sobre los que la comunidad debe escoger, pero jamás entrega la posibilidad a la comunidad de definir sus propios datos. La noción de cultura emanada de ese modelo de “democracia” funciona en la misma sintonía, proporcionando la ilusión de participación, en ferias de arte, en festivales y carnavales, pero jamás permitiendo que la comunidad transforme el contenido mismo de aquellos dispositivos del espectáculo de masas. El arte consensuado, es decir, aquel arte que se pliega a los modos de circulación que el poder le ofrece, jamás transforma el contenido de los dispositivos de circulación, que son a la vez de control, sino que administra los contenidos ofertados por el Poder, para estar acorde a los patrones no conflictivos de las categorías antes mencionadas (lo internacional, lo contemporáneo, la circulación, la identidad, el patrimonio, etc). La lucha por la “inscripción crítica” que ha posibilitado la chance política del arte, está dejando de ser prioridad en el deseo de una gran cantidad de artistas contemporáneos, y bajo el modelo consensual se ha gestado un nuevo flujo de deseo exitista, la nueva necesidad es la

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“circulación sin roces”, circulación sin fricción que conduce a la ilusión de la participación global. Cuando la política del arte pugna por hacer visible aquello que ha sido dejado fuera de cuenta y del alcance de la mirada; por el contrario, el “arte consensual” pugna por exhibir globalmente su propio espectáculo en las grandes bienales, en ostentosas ferias y en las comparsas espectaculares del poder del gobierno de turno. Cuando hablo de “arte consensual”, no quiero decir que exista un consenso sobre el arte, sino que intento nombrar el modo en que cierta producción estética despolitizada y acrítica, circula por las carreteras que el dispositivo del poder le ofrece, sin friccionar, des-encuadrar ni resistir jamás a los datos calculados de la puesta en escena de los marcos consensuales. La paradoja consensual que pone en entre dicho la política del arte actual está en las líneas bifurcantes que ponen al arte a tomar posición entre dos modos de circulación, una “circulación política” que va de la mano con la “inscripción crítica” y por el contrario la “circulación sin roces”, que ofrece la ilusión de la hiper-visibilidad, y que transfigura la obra hacia una nueva condición mercantil y apolítica, que nutre con su misma “circulación” el dispositivo de control que suaviza sus asperezas y borra sus relieves polémicos. La “inscripción crítica” y la “circulación sin roses” son dos polos opuestos que tensionan la oscilación del arte entre la política y el consenso. A continuación me gustaría complejizar y profundizar un poco más esta primera relación abierta entre la “política del arte” y la “inscripción crítica”, y, el “arte consensual” y la “circulación sin roces”. El arte se torna consensual cuando asume las condiciones de circulación del poder y a través de ellos entra en los dispositivos de control. Así como la democracia consensual ofrece la posibilidad de un “mundo libre”, que es un mundo “libre” de aquello llamado “política”, La esfera consensual también ofrece al arte un tipo de “libertad”, que es básicamente la “libertad” de circulación mercantil, tanto por las exposiciones hegemónicas, por las bolsas de comercio, como también por la catalogación y ordenamiento del “Star Sistem” del “global art”. Pero nada podría confirmar que La “circulación sin roces” sea sinónimo de libertad, como tampoco se puede probar que la despolitización de la sociedad sea sinónimo de un “mundo libre”. Se puede circular eternamente capturado dentro de un dispositivo de control con la ilusión de que ese movimiento inmanente al dispositivo de control es la “libertad”. Giles Deleuze en una conferencia del año 1987, en la Escuela Superior de Oficios de Imagen y Sonido2, para señalar el paso entre una sociedad disciplinaria caracterizada por la construcción de lugares de encierro, escuelas, talleres, hospitales, cárceles; y 2

www.youtube.com/watch?v=GYGbL5tyi-E

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la sociedad de control, en la que estos territorios de encierro ya no son necesarios para el control social, ponía como ejemplo la imagen de una autopista, en la cual la gente no está encerrada y sin embargo se multiplican los medios de control. La gente en ese lugar puede estar dando vueltas eternamente sin estar encerrados, pero eso no quita que siempre estén controlados. Lo mismo sucede con el arte que puede circular eternamente por la programática cultural que ofrece el Estado y el mercado. El arte consensual puede circular a nivel global por los dispositivos ofertados por el mercado de galerías comerciales y ferias de arte, donde se transan las obras a millones de dólares; aquí el arte circula a nivel global a la par con los movimientos bursátiles; el arte puede circular eternamente como los humanos de estas autopistas, pero al igual que ellos no deja de estar controlado. La “inscripción crítica” permite al arte resistir a ese flujo controlado. La idea de “inscripción crítica” que propongo no se plantea como un acto abstracto. Me gustaría ejemplificar este asunto apoyándome en la interpretación que hace Miguel Valderrama del envío chileno a la XII Bienal de Paris en el año 1982, en particular la performance Mambo NúmeroOcho de Pérez Prado realizada por Carlos Leppe. El poder de la Avanzada dice M. Valderrama se caracteriza por una doble resistencia de estas obras a los lenguajes promovidos por los marchantes y el mercado internacional, 167

como también una resistencia de parte de los artistas a presentar las obras como medio de propaganda política. La descripción de la performance realizada a partir de este envío es la siguiente: La performance se realizó en los baños del Musée d`Art Moderne de la Ville de París, en donde Carlos Leepe vestido de Frac y maquillado como Carlos Gardel leyó a gritos en “mal francés” un relato suyo sobre una travesía por Los Andes. Luego de desvestirse y ponerse un penacho con los colores patrios bailó hasta caer el Mambo número ocho. Sentado y jadeante comenzó a leer entonces un texto ininteligible mientras comía una torta que vomitó en seguida cantando el himno nacional de Chile. La performance terminó con el artista saliendo del baño gateando y llamando a su madre en medio de una galería de cuadros famosos. Ampliamente comentada, la puesta en escena de Leppe fue interpretada como el signo manifiesto de un “descalce lingüístico” entre la producciones de la Avanzada y los lenguajes dominantes de la escena de arte internacional (Valderrama, 2008: 142-143).

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Al respecto, M. Valderrama ofrece dos claves de lecturas posibles, la primera se articula a partir de la desconexión entre arte y mercado caracterizado por el aislamiento y la incomunicación del debate internacional del contexto en que se produjeron las obras, esta visión justificaría la necesidad de salir a la circulación internacional debido a una sensación de “asfixia” del arte local. Pero es la segunda clave la que realmente interesa para este ensayo, esta segunda clave se sustenta en el realce de los desencuentros políticos entre la Avanzada y la propuesta dominante a nivel internacional del arte metropolitano en el retorno a la representación pictórica, asociada principalmente a la estrategia mercantil de la transvanguardia italiana de Benito Oliva: Según esta interpretación, los descalces y malentendidos entre la Avanzada y el arte internacional son producto del desencuentro entre un arte transvanguardista que favorece un reposicionamiento de la pintura en la institucionalidad artística y un arte de neovanguardia que privilegia formas de intervención efímeras en el cuerpo social a partir de la relación traumática que el arte establece con la historia (Valderrama, 2008: 144).

Este tipo de envío corresponde a una estrategia política de resistencia y fricción, de obras que desatan el acontecimiento de su “inscripción crítica” contra los dispositivos de circulación hegemónica, una práctica de des-enmarcamiento que cuestiona las categorías de la historia hegemónica como narrativa válida para el arte. Este envío de la performance de C. Leppe a la Bienal de París del año 82, es un envío a “des-tiempo” según los parámetros del arte metropolitano, a “des-tiempo” quiere decir una estética atrasada vinculada a la performatividad explorada durante los años 60 y 70, que no calza con el retorno pictórico celebrado en la época por la transvanguardia italiana y el neoexpresionismo norteamericano. Pero este “des-tiempo” es estratégicamente desobrante. Este envío a la Bienal de París de 1982, a cargo de Nelly Richard, hace un recorrido a contra pelo, circula cuestionando y friccionando las categorías contingentes que articulaban el mercado internacional del arte, “sugiere, además, una lectura de las obras que destaca el carácter intratable de las mismas, que pone en escena un segundo desobrante en el centro de la obra”. (Valderrama. 2008, p146). El filósofo Pablo Oyarzún, en en el capítulo Arte en Chile de veinte, treinta años del libro Arte, Visualidad e Historia (1999), señala que el arte en Chile desde la década del 50 en adelante puede ser leído como una serie de modernizaciones, como antinomias, hiatos o saltos que

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imposibilitarían un curso pleno de sentido interno en la historia del arte local. Una de las determinaciones principales de estos saltos es el factor externo: “el sistema de producción artística que se proclama modernizado en su ocasión, se define así respecto del estado contemporáneo del sistema internacional a cuyo nivel se instala, y, por lo tanto, siempre respecto de una ‘modernidad’ dada. La modernización, en este sentido, tiene el aspecto de la puesta al día” (Oyarzún, 1999, p.194). Cada una de estas modernizaciones está sujeta a un inevitable des-tiempo en relación con la puesta al día de arte chileno respecto del factor externo metropolitano, este efecto de diferimiento, la imposibilidad de actualidad es la que Nelly Richard toma en este envío como posibilidad de “circulación política” contra el flujo hegemónico de la actualidad global del arte internacional. Es así como el gesto de enviar una obra a des-tiempo, “atrasada” según los parámetros hegemónicos, fricciona esa noción de circulación global “sin roces” que exige el mandato hegemónico a los “países periféricos”. El “arte consensual” imperante en Chile, tiene como una de sus premisas el estar al día, el estar actualizado según lo que dictan los más actuales de los actuales. En este orden, la primacía del factor externo como aspiración productiva, se coloca 169

por sobre las

conflictividades situadas o la crítica contra-institucional local, que pierde interés para los artistas que funcionan bajo la ansiedad de acceder a la circulación global sin contenido. Al respecto me gustaría citar un fragmento extraído del libro que recopila conversaciones sobre el estado del arte actual en Chile filtraciones III de Federico Galende. Este fragmento corresponde al diálogo entre el mismo Galende y el artista chileno Patrick Hamilton: FG: Huyeron tanto, que ya no hay proyecto que los reúna, porque el campo que conforman ustedes está bien despeinado. PH: Sí, así como lo está un libro de Taschen, un Art Now. Es propio de nuestra pertenencia común a un circuito abierto en el que predomina el mercado, donde las posibilidades se han multiplicado, lo que tiene sus ventajas, pero también sus contras. Por ejemplo, existe en nuestro medio una carencia de jerarquías donde a falta de discursos consistentes, de crítica, estamos dominados por los gestores culturales y los autoproclamados curadores, preocupados de la internacionalización sin contenido, donde la mayoría no lee un carajo, donde no han surgido voces críticas consistentes, donde a nadie le interesa analizar críticamente el contexto actual, el chile de la transición, sino que

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están bajo la droga de los beneficios estatales y de la impostura de carreras internacionales de cuarta categoría (…) todo con un tufo a revisteo e internet, producido con la esperanza de estar a tono con lo que circula. (Galende, 33-34)

Hoy en día es importante trabajar problematizando la “circulación sin roces”, porque ésta es parte importante de la maquinaria que compone los marcos de la democracia consensual y sus sistemas de exclusión. Pero también me gustaría presentar al gunos antecedentes importantes de obras visuales que han trabajado en décadas anteriores la idea de interferir directamente sobre la hiper-circulación, que comenzó a instalarse con fuerza mucho antes de la consumación total y el apogeo neoliberal actual en Latinoamérica. Entonces, al envío de la Bienal de París de 1982, me gustaría agregar como antecedentes importantes en Latinoamérica algunas obras como el trabajo de Cildo Meireles, Inserciones en circuitos ideológicos, los Zero Cruzeiro y los Zero Dollar, trabajos realizados entre 1975 y 1978. Los Zero Cruzeiro y Zero Dollar son impresiones de billetes de valor nominal cero que “buscaban colocarse en el punto cero, el instante o la situación previa a la existente: el lugar de la inminencia del mercado” (García Canclini, 2010: 154). Meireles insertaba de esta manera su trabajo crítico en la circulación misma del dinero, a la vez de cuestionar el valor de circulación del arte “en realidad, lo que me interesaba comentar era el abismo que hay entre el valor simbólico y el valor real, el valor de uso y el valor de cambio, cosa que en el arte es una operación continua, permanente” (Meireles citado en García Canclini. 2010, p.154). Otro trabajo destacable de Meireles son los mensajes inscritos en las botellas de Coca-Cola (“Yankees go home” y “¿Cuál es el lugar del arte?”) de 1970. Estas botellas luego de ser intervenidas con textos que no se borraban muy fácilmente, eran puestas nuevamente en circulación para su uso. “Meireles parte de un objeto industrial hecho para el consumo, le inserta algo hecho a mano y lo reinscribe en la circulación de bienes cotidianos. No se trata simplemente de objetos críticos, que representan un modo de funcionamiento del mercado, sino de objetos destinados a seguir formando parte de las estructuras cuestionadas” (García Canclini, 2010: 155-156). Otro trabajo destacable en cuanto a la intervención de los signos que rigen la circulación en la ciudad, es el trabajo de Lotty Rosenfeld, Una milla de Cruces Sobre el Pavimento de 1979, este trabajo fue realizado en medio de una ciudad militarizada en plena dictadura, la operación consistía en intervenir las líneas blancas que dividen la calzada y delinean el recorrido de la circulación de los vehículos, superponiéndole a estas líneas blancas

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otra línea hecha de vendas que las transformaban en cientos de cruces en medio de la calle, “Alterando un simple tramo de la circulación cotidiana mediante un gesto aparentemente inofensivo, la obra de L. Rosenfeld llamaba poderosamente la atención sobre la relación entre sistemas comunicativos, técnicas de reproducción del orden social y uniformación de sujetos dóciles .” (Richard, 2010: 192). No podría dejar de nombrar entre estos referentes a las famosas Pinturas Aeropostales (1984) de Eugenio Dittborn “la obra de Dittborn en primer lugar bien puede ser leída como micromodelo de una economía de la sobrevivencia –como dieta eficaz de una memoria periférica– y su gracia más evidente es la astucia para poner a trabajar semióticamente recursos, soportes y dispositivos en vistas de hacer circular, a través de las distancia, sus mensajes transfronterizos hechos de restos y restas” (Pérez Villalobos, 2005: 73). Me gustaría a continuación, entrar en detalle sobre algunas obras actuales que operan contra las sustracciones y enmarques manejados a partir del control de la circulación: Voy a comenzar por el trabajo de un artista que está dentro de la hegemonía global del arte, pero que logra en variadas ocasiones una efectiva “circulación política” haciendo saltar el dispositivo de control que norma su propio recorrido. Este artista ya mencionado anteriormente en este ensayo es Alfredo Jaar, y la obra de la que hablaré es One Million Finnish Passports de 1995. Esta 171

obra consiste en un enorme cuerpo cúbico de 800 cm. x 800 cm. x 80 cm. construido con un millón de pasaportes de inmigrantes rechazados por la autoridades Finlandesas: Al mismo tiempo ese dispositivo no está reservado a las víctimas de genocidios y a las migraciones forzadas. Es posible proporcionar en una galería un equivalente del millón de inmigrantes rechazados por las autoridades finlandesas: un millón de pasaportes finlandeses que forman el cubo de un monumento a los vivos dejados de lado (One Million Finnish Passports, 1995) (Rancière, 2008: 81).

El dispositivo ideológico del “arte global”, esencializa el cosmopolitismo y la figura del artista como sujeto desterritorializado. Jaar invierte esta idea al trabajar a partir de la exploración profunda de los conflictos locales en los territorios donde aterriza, sus obras funcionan como diagnósticos críticos de sus territorios de arribo. Esta obra literaliza el descalce entre el artista que se mueve por la globalización, exponiendo obras que hablan sobre los sujetos dejados al margen, mientras estos sujetos están realmente atrapados en las fronteras que el artista global atraviesa como invitado de honor. Entre ferias de arte y Bienales se abren

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las rutas por las cuales los “artistas consensuales” pueden perseguir el “éxito”, atravesando las fronteras como si fueran trazados virtuales, ignorando que gran parte de las migraciones contemporáneas son forzadas por la miseria y la guerra, obviando la dislocación de los sujetos que escapando de la miseria arriban a territorios en los que son tratados como miserables, expuestos al descampado y la desprotección que deja en evidencia la escisión entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. En esa condición las fronteras se vuelven reales y dividen a la humanidad en dos clases, aquellos que las atraviesan como si no existiera y aquellos que se encuentran con los grupos de vigilancia armados, los muros y las alambradas de púas. Es en esta comprensión sobre la circulación global, en la que se puede interpretar la efectividad política de esta obra de Alfredo Jaar. Wilson Díaz, uno de los artistas más polémicos del arte colombiano actual, trabajó el problema de la circulación a partir del tráfico y el estereotipo que recae sobre los ciudadanos colombianos al llegar a las fronteras internacionales. En este caso es el propio cuerpo del artista el que es utilizado como herramienta de una “circulación política” del arte. En una invitación a un taller internacional de arte en Curazao el año 2.000, realizó el gesto de tragar 30 semillas de coca antes de subir al avión, apenas llegó a su destino, las defecó en una huerta y las regó. El artista cuenta que para los organizadores fue lo peor que les podía pasar, que un colombiano les llevara coca en el estómago, “emulando la figura de la mula, como se conoce vulgarmente a las personas que trafican con drogas dentro de sus cuerpos. Sin embargo, la diferencia radicaba en que su interés era defecarlas posteriormente al llegar a su destino en otras latitudes, para poderlas sembrar, produciendo una alteración en la dinámica de la producción y consumo” (Ceron, 2011: 55-56). También en Colombia, una serie de jóvenes artistas crearon la “Bienal de Venecia Bogotá” (1995). El grupo “Matraca” compuesto por estudiantes de arte se trasladaron al barrio Venecia ubicado en una zona popular de Bogotá para abrir su propio espacio de circulación y exposición de arte, el propósito de esta obra/espacio es trabajar sobre el territorio del barrio, ironizando el fenómeno del espectáculo transnacional de las bienales de arte contemporáneas como es la de Venecia. La superposición de la Bienal de Venecia a las condiciones locales de un barrio latinoamericano, evidencia la asimetría entre circuitos de arte latinoamericanos y europeos; hace saltar las singularidades que la homogeneización del mercado del arte tiende a disimular. Los alcances de este proyecto exceden la crítica institucional específica del régimen

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del arte, y apuesta a transformar la forma de vida y comprensión sobre lo cotidiano en un barrio popular. Se generan nuevos elementos, estrategias y procedimientos de transformación del sentido común, tanto de la auto-comprensión del barrio, como del compromiso de los artistas al verse en la necesidad de producir obras para este espacio/tiempo particular generado por la superposición irónica de la Bienal de Venecia y el barrio Venecia de Bogotá. Una de las características principales del periodo postindustrial, es la súper-aceleración de “lo nuevo”, eso indica que las mercancías nacen a su obsolescencia. Las tecnologías se renuevan a velocidades nunca antes vistas, y en su ADN (si es que estos aparatos tuvieran ADN), traen determinada su “obsolescencia incorporada” como premisa de su circulación acelerada de la vitrina al basurero. La manera en que se integran las tecnologías al mundo del arte, es tan vertiginosa como la producción misma de estas tecnologías. Grandes exposiciones del hai tech se organizan a cada instante en los centros de arte mundial. En contraposición a las poéticas que se vinculan a las tecnologías a partir de e xponer sus sorprendentes posibilidades de novedad, sin ninguna garantías de que las obras no sean más que un espectáculo pirotécnico, otros artistas deciden trabajar en contra de esta hipercirculación de lo nuevo y situarse desde una mirada tecnológica en un espacio residual. El 173

colectivo argentino Oligatega Numérica profundiza en este aspecto. Su primera exposición en 1999 llamada Haigh Low / High fi, consistía en conectar tecnologías de diferentes calidades y épocas, forzando el funcionamiento de aparatos fuera de uso, televisores antiguos, videocaseteras, parlantes, con objetos de última generación. El trabajo fue unir todos estos aparatos condenados a estar desvinculados por la “obsolescencia incorporada” y hacerlos funcionar en una sola imagen. El trabajo no se centra en generar deslumbramiento ante la transparencia tecnológica, sino en construir una poética desde la crisis que provoca el remplazo de la tecnología. Superar esa crisis forzando el diálogo y la traducción, pasando de un sistema a otro, convirtiendo y generando un resultado poético a partir de los desajustes y los ruidos” (Giunta, 2010: 80). A partir de estos ejemplos, no intento demostrar las maneras exclusivas en que se “debe” producir obras que trabajen desde la “circulación política”. Pueden existir tantas formas de “circulación política” como artistas problematicen el asunto. Lo que se consigue en estas obras, es que logran superponer al trabajo sobre los “modos de producción”, la gestión de “formas de circulación política” que acentúan una forma particular de política estética. Tampoco intento plantear que esta sea una “nueva” manera de concebir la política del arte,

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sino más bien, intento poner en vista el rendimiento que puede tener esta articulación “entre modos de hacer” y “formas de circular”, que ya tienen un desarrollo en otros periodos en que el capitalismo ha avanzado con fuerza en América Latina, como por ejemplo los trabajos ya mencionados de Meireles en la década del 70; pero que dadas las circunstancias actuales del control consensual, pueden servir como líneas de fuga para re-pensar la política del arte en la globalización neoliberal, tomando como “soporte de inscripción crítica” elementos que antes no existían, como por ejemplo, los abundantes vuelos transnacionales, la “obsolescencia incorporada” de los aparatos tecnológicos, el universo virtual, las espectaculares bienales de arte global, la ferias de arte comerciales, y un nuevo tipo de relación de “fundamentalismo culturalista” entre Estado y mercado, entre muchos otros elemento que tienen relación directa con el vínculo circulación/control imperante en la actualidad. Por el contrario, también existen tantas formas de “arte consensual” como artistas y “agentes culturales” trabajen de manera despolitizada y prioricen las demandas del Poder, y las necesidades del mercado por sobre sus posibilidades de friccionar la “circulación sin roces” y des-encuadrar los marcos comisariales. En chile, esos marcos se han vuelto cada vez más efectivos, transformando totalmente los procesos de debates críticos y la política del arte, en una versión “descafeinada” de la lengua vigente entre arte y teoría. Lo que ha sucedido en el régimen consensual del arte chileno es que la producción estética se ha integrado en su gran mayoría a la circulación general de bienes de consumo. “Tales requerimientos económicos encuentran entonces reconocimiento en el apoyo institucional de todo tipo que resulta accesible a las nuevas formas de arte, desde las fundaciones y las donaciones hasta los museos y otras formas de mecenazgo” (Jamenson, 1991: 20). Y las formas de crítica contra el inasequible gobierno mundial de la riqueza, se han vuelto inofensivas e indecisas representaciones que entran a circular y son cooptadas sin resistencia por la gran maquinaria de la circulación del poder. La posibilidad política de las obras queda paralizada y domesticada, y “los impulsos de negación y revuelta, para no hablar de la transformación social, se perciben cada vez más como vanos y triviales” (Jameson, 1991: 21). Señalé con anterioridad que cuando hablo de “arte consensual”, no quiero decir que exista un consenso sobre el arte, sino que me interesa señalar y nombrar el modo en que la producción estética despolitizada y escasamente crítica, circula por las carreteras que el dispositivo de poder le ofrece, sin friccionar, des-encuadrar, ni resistir jamás a los datos calculados de la puesta en escena de los marcos consensuales; en palabras del teórico

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Guillermo Machuca, refiriéndose al mundo del arte en Chile, “¿Qué tenemos aquí? El arte convertido en espectáculo huachuchero, blanqueado en términos territoriales” (2011: 193). Uno de los fenómenos más importantes de esta índole, que se puede señalar como propio de la democracia neoliberal instalada en el país, es el formato de la “feria de arte”. Emulación del formato de ferias realizadas en otras latitudes de Latinoamérica como “arteBA” de Buenos Aires, el referente más pretensioso nacional es la feria de arte CH.ACO realizada en Santiago. “Las socias fundadoras de la iniciativa son las galeristas Irene Abujatum, Elodie Fulton y Florencia Loewenthal. La directora ejecutiva del proyecto es Soledad Saieh” 3[iii]. La primera versión de esta feria se realizó el año 2009, en el club de planeadores de Vitacura, lo que señala una primera estrategia territorial al instalar la feria en una de las zonas en que se concentra la mayor acumulación de riqueza del país. “Quienes pudieron apreciar, recorrer y disfrutar de las artes visuales con la presencia de 19 galerías nacionales junto a 7 extranjeras, que reunieron a más de 250 artistas contemporáneos. Además, contó con exhibicione s de museos, instituciones culturales y universidades, mostrando desde lo clásico hasta lo más actual de las artes visuales”[iv] La página web de la feria señala que tubo una gran asistencia de público “heterogéneo”, entre empresarios, coleccionistas, ejecutivos de empresas, artistas, y un 175

grupo de niños de “comunas periféricas”, movilizados en buses a un lugar de la ciudad al que es probable que no vuelvan, a no ser que sea como mano de obra. En su más reciente versión el año 2012, la feria se realizó en el centro de Santiago, en el “Centro Cultural Estación Mapocho”. Este desplazamiento territorial desde el margen más opulento del país, hasta el centro no se justifica a partir de una búsqueda de diversidad y heterogeneidad de público; es tan simple como decir que las obras en esta feria se ofertan en precios asequibles sólo al 20% de la clase más adinerada del país. La organización de la feria de arte comercial CH.ACO, buscó una alianza estratégica con el Estado que figura como sponsor oficial a partir de la DIRAC (ministerio de relaciones exteriores de Chile), y Pro-Chile (Dirección de promoción de exportaciones). En este sentido, la labor estatal como sponsor de esta clase de eventos privados, es la misma que otras empresas que figuran en el evento, como la multinacional de las telecomunicaciones Motorola, la cadena de supermercados Unimarc, El Mercurio, y un hotel de lujo, entre otros. Este acontecimiento es señalado, por parte del oficialismo, como uno de los grandes “acontecimientos culturales” del país. Aquí es donde se juegan las nuevas legitimaciones despolitizadas del arte chileno, a cargo de agentes extra 3

www.feriachaco.cl

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artísticos que se han empoderado del poder de decidir, autorizar y legitimar lo que circula y lo que queda fuera de visibilidad: Muchos de los agentes que pululan en el actual circuito local y global son cuatreros avezados, charlatanes y engañifas de primera magnitud. Apenas saben escribir y hablar; muchos de ellos no podrían realizar un curso de teoría e historia del arte. Pero da lo mismo, aquí no interesa ni el sentido ni el relato, en verdad importa establecer redes (o infraestructuras o PYMES, como lo ha sostenido con la sensibilidad que lo caracteriza Justo Pastor Mellado); aquí interesa fundamentalmente el fomento de un arte que calce con los actuales formatos extraídos de determinados concursos públicos. (Machuca, 2011: 196).

Es importante citar también la opinión de uno de los espacios críticos con mayor trayectoria de Santiago, me refiero a “Galería Metropolitana”, que trabaja sin fines de lucro, bajo una lógica de autogestión e independencia que le otorga una verdadera coherencia a su proyecto estético/político: 176 Lamentablemente se sigue insistiendo con Ch.ACO, con Juanito Yarur, con la aparición de mecenas jóvenes bien asesorados y que piensan que el arte bien administrado puede dar grandes rendimientos. Ayer mismo se inauguró una muestra de la colección Yarur en Londres y nos llegaron varias fotos: en una el mecenas está con Guy Brett, lo que era más o menos esperable, y en otra aparecen la curadora, Juanito Yarur y Courtney Love, la ex de Kurt Cobain, quién obviamente ha dejado la música para dedicarse a la socialité. A pesar de eso, la lógica que hace producir a los artistas puede seguir en discusión. (Galende, 2011a: 163)

La circulación ofrecida por el régimen consensual del arte se comienza a transformar así en un callejón sin salida, se le permite que “ocupe el lugar dejado vacante por la retirada de la creación política” (Rancière, 2005: 67). Podemos verificar sin grandes complicaciones la manera en que las “políticas culturales” se han convertido obscenamente en un gobie rno y control sobre la cultura misma, a tal extremo que podemos ver a artistas reconocidos en el campo, algunos vinculados a una producción crítica, otros no tanto, pero todos trabajando sin problema para la empresa privada en acciones tan perversas para la comunidad como disfrazar

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las antenas de celulares dañinas para la salud como “obras de arte”. Así sucedió con el proyecto llamado “Artenas para Chile”, impulsado por la trasnacional de las telecomunicaciones Entel. Esta fue la invitación por parte de la compañía a diversos arquitectos, diseñadores y artistas a intervenir y transformar en “obras de arte” las antenas de celulares instaladas con toda prepotencia en las poblaciones de Santiago y la V Región. Entre los artistas que participaron figuran: Ximena Mandiola, Ismael Frigerio, Cristián Salineros y Claudio Correa. Todos realizaron un proyecto de estetización de antenas del tipo monoposte ubicadas en su gran mayoría en comunas “periféricas”: La florida, La Pintana, Puente Alto, San Bernardo, Estación Central, además de Valparaíso. Las propuestas fueron evaluadas por el arquitecto Pablo Allard y la galerista comercial Patricia Ready, coautores de la iniciativa. Según Antonio Büchi, gerente general de Entel, este es solo un punto de partida. “En la medida en que encontremos diseños y alternativas replicables desde un punto de vista urbano, la idea es implementar las mejores y llegar a varios cientos (de estas estructuras) interv enidas a lo largo de todo Chile” (La Tercera, 2001: miércoles 14 de septiembre). Caso cercano son los artistas que se ofrecen como mano de obra para estetizar las marcas de grandes empresas, decorando por ejemplo objetos sin valor y rellenándolos de “aura” y valor exhibitivo para las promociones 177

comerciales, “el aura como plus valor” (Pérez Villalobos, 2009: 125). Me refiero a la participación de los pintores Samy Benmayor y Mario Toral en la campaña publicitaria de la tarjeta de crédito Red-Compa, en la cual se regalaban copas y otros tipos de cachivache adornados con diseños realizados por estos artistas. Vemos a ambos artistas en videos publicitarios, actuando su numerito, re-presentándose a sí mismos en un estado de éxtasis creativo, sumándose sin tapujo al festín comercial, para el cual, su “creación artística”, es un producto estético de segundo orden, útil solamente como decoración suplementaria. El poder del gobierno es aquel que designa lugares y funciones, este gobierno está sujeto a un “Estado oligárquico de derecho” llamado democracia consensual. Este régimen mantiene su lugar de privilegio proyectando identidades conservadoras que no se desplazan del lugar que se les asigna. Es así como el Estado privilegia un tipo de arte que calza con su aparato de extensión y difusión, aquella producción que colabora en aquel resguardo del lugar identitario. Por ejemplo, en los grandes centros de la cultura institucional, como el Centro Cultural Palacio la Moneda, cualquier desfase en su programática editorial es expulsado. Esto se sabe bien desde el intento de censura sobre Nicanor Parra en el año 2006, en el marco de una gran

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exposición de sus “aparatos visuales”. La exposición se llamó “obras Públicas”, y la obra que desató el intento de censura fue “El pago de chile”, en que se representaba a todos los presidentes colgados como ahorcados. La ministra de cultura del gobierno de Michelle Bachelet, Paulina Urrutia, terminó por despedir a la coordinadora de la sala de exposición Morgana Rodríguez quien se opuso terminantemente a la censura. Esto deja ver el modo en que la producción circula en la programática institucional sólo si representa e ilustra su retórica autocomplaciente, “Todo ahora es ilustración masiva de ideas alternativas u oficiales; ambas se confunden (citemos algunas de estas obligaciones propias de la buena conciencia del pensamiento crítico y de lo políticamente correcto: Hay que acercar el arte a la gente; Es bueno que haya arte y música callejeros; Hay que incluir a las mujeres en los proyectos gubernamentales; Es bueno que la gente se reúna en las plazas públicas y en los parques” (Machuca, 2011: 193). Este es el modo de comprender la democracia de los acuerdos que rige en chile y en sus “políticas culturales”. Es notable que inclusive el mismo Guillermo Machuca que critica severamente este régimen consensual, haya participado y colaborado con la ilustración exclusivista que demanda la maquinaria cultural estatal. Me refiero a la exposición Del Otro lado. Arte contemporáneo de mujeres en chile. El filósofo Sergio Rojas comenta esta muestra que fue realizada el año 2006 al interior del Centro cultural Palacio la moneda: “Del otro lado” es una propuesta curatorial que sintoniza con lo uno podría suponer de manera muy verosímil como una “política de extensión cultural” del gobierno, relacionada no necesariamente con algo así como llevar a la mujer al poder, sino más bien con hacer visible el protagonismo que la mujer viene teniendo desde hace ya mucho tiempo. Así es como leo el título de esta exposición, subtitulada “arte contemporáneo de mujeres en Chile” (Rojas, 2009 b: 43)

A continuación citaré algunos fragmentos del texto de presentación de esta muestra, leído por la Ministra de cultura de aquel entonces, Paulina Urrutia; para luego tomar la certera crítica de la intelectual Alejandra Castillo, quien deja ver el entramado consensual que subyace a esta supuesta muestra de tono progresista: La exposición, señala una senda para rastrear el origen de una estética de sensibilidad femenina en el arte de la avanzada de los años setenta (…) Al mismo tiempo, la presencia de obras más contemporáneas nos impele a meditar en torno a temas como la

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concepción crítica de lo domestico y ornamental del cuerpo de la mujer (…) Permitirá al público valorar la contemporaneidad y diversidad creativa de nuestras artistas visuales, confirmar –contra lo que podría sospecharse –la ausencia de un discurso hegemónico feminista en nuestro arte contemporáneo. (

Lo que parte por incomodar en el discurso de P. Urrutia es la idea de un “feminismo hegemónico” del cual esta muestra se “encontraría a salvo”. Un discurso feminista que por “radical” o por “dogmático” según lo que deja ver el discurso de la Ministra, se debería tener a distancia de una exposición como esta. Alejandra Castillo se pregunta: “¿A qué se re fiere esta negación? ¿Cuál es ese discurso feminista hegemónico al que se debiese temer, quizás, por dogmático?” – a lo que agrega – “ Con la alegría infantil de Alicia volviendo del otro lado –y para tranquilidad de Comunidad mujer organizadora de la mesa redonda de la exposición – Urrutia declarará, sin embargo, la ausencia de dicho discurso feminista hegemónico en las obras seleccionadas” (Castillo, 2009: 182). Se podría creer, según la preocupación mostrada por P. Urrutia, que ese discurso feminista hablaría de “ilimitaciones, excesos y cuestionamientos de la marca de la diferencia sexual en la construcción del espacio público” (Castillo, 2009: 182). 179

Pero realmente ese no es el caso, y Alejandra castillo le aclara a la Ministra que para su tranquilidad, el discurso hegemónico feminista en chile, es más bien conservador, salvo el feminismo de los años ochentas, el feminismo en Chile se podría definir como “feminismo maternal”, “que hace suyas tanto las retóricas del cuidado y la diferencia maternal junto a las retóricas de la inclusión social” (Castillo, 2009: 182). Esta muestra apela a la “singularidad” de la mirada femenina, pero como podemos ver esta mirada está claramente enmarcada y por ningún motivo debe transgredir los ordenamientos consensuales del género: Hace algún tiempo la teórica feminista Carol Pateman describió en la forma de un dilema el problema de las mujeres con su inclusión/visibilidad en la esfera pública: si las mujeres desean ser iguales en el espacio de lo común deben asimilarse a un patrón universal (masculino). Por el contrario, si desean ingresar en tanto mujeres, portadoras de la diferencia de cuerpos sexuados (femeninos), deben pedir lo imposible puesto que esa diferencia es, precisamente, lo que la política excluye. (Castillo. 2009, p.180)

Aclarado este punto, se puede volver a la pregunta pendiente: ¿Cuál es la singularidad de la mirada femenina en el campo de las artes visuales que sostendría la propuesta de esta

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curatoría? De acuerdo a al discurso de Paulina Urrutia la respuesta es: “la concepción crítica de lo doméstico y ornamental del cuerpo de la mujer”. Esta es sin duda, y como réplica A. Castillo, una singularidad bastante débil, “que parece ser el único argumento que sirve como justificación para una exposición de ‘arte de mujeres’ más allá de una política de presencia” (Castillo, 2009: 183). Guillermo machuca, a cargo del proyecto curatorial, intenta complejizar el discurso sobre el “arte de mujeres” cuestionando la típica dicotomía del discurso artístico de mujeres, entre la mujer escindida en el mundo cotidiano y el placer, oponiéndole la dicotomía violencia/erotismo: Tomando prestada la voz de la historiadora de arte Carmen Hernández –y autorizando en este gesto—Guillermo Machuca dará fin a su texto de presentación de la exposición preguntándose: “si la liberación femenina ha significado asumir roles dominantes y expansivos como afirmar la cultura bélica (verbigracia las soldadas en Irak) ¿no era preferible que las mujeres continuáramos en

nuestro rol pasivo previamente

fijado?”(Machuca, cit. por Castillo, 2009)

180 Con este decir silencioso, autorizado por un supuesto esencialista, Machuca no sólo actualizará el dilema planteado por Carol Pateman sino que lo resolverá de la manera más sencilla posible: enviando a las mujeres, no sólo a las mujeres artistas, al lugar que le es más propio: la privacidad del hogar (Castillo, 2009: 183). Es difícil agregar algo más a lo que expone Alejandra Casillo en esta crítica, más bien, puedo seguir aprovechándome, como ya lo he hecho demasiado hasta ahora, del recurso de la cita, y exponer en extenso el modo en que Machuca, que sin duda leyó la crítica escrita por A. Castillo, asume su participación en este dispositivo: Un ejemplo de las políticas estatales de los últimos gobiernos de la Concertación tuvo lugar en una exposición presentada a fines de diciembre de 2006 en el Centro Cultural Palacio la Moneda. ¿Su título? Del otro lado (‘arte de mujeres en Chile’). Como curador de la muestra –23 de las artistas más importantes del país desde los setenta hasta hoy—tuve que hacer obligadas concesiones de tipo genérico. Por ejemplo, me vi en la obligación de incluir en la exposición a artistas representativas de la mayoría de las tendencias de la visualidad. Total, se trataba de ilustrar el concepto ‘ciudadano’ diseñado por el gobierno

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de Michelle Bachelet. Y esto significaba no sólo desarrollar un trabajo con el tema de ‘la mujer’, sino también extender este concepto más allá del arte producido en Santiago; resultaba correcto incorporar ciertas artistas de provincia, pero se trató de un pluralismo mentiroso, sectario, excluyente. Obviamente, deberían estar presente aquellas voces femeninas acreditadas en el manejo de las armas de la política y la corrección ideológica. Por supuesto, aquellas representantes del bando conservador u opositor no tenían el más mínimo derecho a ser invitadas a este banquete de manjares republicanos y ciudadanos. (Machuca, 2011: 194)

Para finalizar, presentaré el que a mi parecer es el más problemático de los modos de arte consensual. He hablado hasta ahora de la forma en que el arte se suma al dispositivo de captura y adhiere a la circulación controlada y manejada por el régimen consensual. Ahora presentaré el problema de cuando el arte actual en su afán de “rupturismo” actúa él mismo, como un dispositivo de captura y control altamente efectivo. Esta es la manera en que un arte desesperado por figurar, a partir de un rupturismo vacío, produce la gestión de su “autoinmunidad ética” y reproduciendo el gesto fascista extiende su poder de decisión sobre la 181

vida desnuda, aprovechando la catástrofe que deja el poder de la gestión de muerte gubernamental como material de trabajo “artístico”. Me refiero a la obra “Deber” del artista autodenominado como F. Papas fritas. Veremos cómo este tipo de obra más que levantar un rendimiento político en el arte, tiene como finalidad su circulación mediática, en la cual entra al transformar en exhibicionismo banal los fragmentos de la catástrofe. Este accionar representa muy bien un tipo de rupturismo vacío que se viene reproduciendo a partir de algunos gestos postvanguardistas y que en la actualidad ha tomando fuerza no sólo en Chile sino también a nivel global. La obra incluye restos carbonizados de uno de los 81 reclusos calcinados en el fatal incendio de la cárcel de San Miguel el año 2010. La instalación está compuesta por tres cuadros de formato medio, el primero enmarca restos carbonizados de una gargantilla con un crucifijo recuperado después del incendio, el segundo cuadro enmarca un pequeño fragmento de hueso carbonizado del mismo propietario de la cadena y en el tercer cuadro, que es el central, vemos un texto escrito a mano, que fue escrito usando como carboncillo de dibujo el fragmento calcinado del hueso del recluso, el texto es un fragmento del himno de gendarmería: Sepa / que en el alma / de un buen vigilante / hay sólo una nota que / dice/ Deber.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS DEMOCRACIA: ANECONOMÍA, PARTICIÓN Y ACTO POLÍTICO Apéndice.

Podemos comenzar a interrogar esta obra a la luz de lo que Benjamin objetó al final de su carrera como un continuum entre el “artistas” y el “soberano”. Este peligroso continuum pasa por el poder de “decisión” a partir del cual el arte expande los límites de su demarcación: La demarcación del arte es uno de los problemas fundamentales sobre los que ha trabajado Rodrigo Zuñiga (…) Esas matrices en que Estética de la demarcación son retomadas desde la configuración de la soberanía del artista, la progresiva autoinmunidad del arte y el elemento biopolítico que subyace a las ilusiones de la desublimación en general (Galende, 2011 b: 65).

El “decisionismo” es el lugar en que se encuentra latente el peligro de que en nombre del arte se pueda hacer cualquier cosa, incluso cosas terribles. ¿Qué es lo que intenta conseguir el artista al poner a posar estas cifras de la devastación como si fueran objetos cualquiera, capturados bajo el signo museal patrimonial del marco?, ¿qué es lo que logra en términos estético/políticos al expandir la demarcación del arte sobre estas cifras siniestras y exponerlas enmarcadas de esa manera? Lo que menos consigue hacer es irrumpir lo enmudecido y escindido en el espacio de percepción común, y lo que más consigue es un rupturismo sin sentido que depende de la oscilación dialéctica entre catástrofe y espectáculo para mantenerse vigente. La violencia soberana se funda en la indeterminación entre inclusión/exclusión de la vida desnuda, este es el momento en que el poder tienen ante sí la vida sin ninguna mediación que la resguarde; en este caso la soberanía del arte coincide con esta forma de operar, en la que el poder de decisión del artista tiene ante sí la vida desprotegida sobre la cual extender su espectáculo. Es una labor consensual mantener a distancia segura las imágenes de la violencia y la catástrofe a partir de una retórica humanitaria. La exclusión es parte fundamental del entramado consensual, y exhibir al excluido como víctima, sin transformar el reparto que hace posible la exclusión, es también labor del arte consensual. De esta manera aquellas obras que se jactan de trabajar con lo “irrepresentable” sin lograr alterar el consenso, simplemente capitalizan la violencia del mismo modo en que lo hace una campaña publicitaria, por ejemplo, tenemos la marca Benetton, que en manos del fotógrafo Oliverio Toscani entre el año 1982 y el 2000 produjo las imágenes fotográficas con las que la marca Benetton se presentó al mundo, exhibiendo sujetos mutilados y la devastación de la guerra sobre los cuerpos para investirse de

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un supuesto discurso progresista/humanitario, escondiendo lo que se encontraba a la base de la campaña, que era simplemente la humanización de la mercancía. Lo que consigue F. Papas fritas con su obra “Deber”, es entregar a un alcance seguro las cifras de muerte que contienen toda la violencia de la vida puesta en bando, a las miradas pasivas de los espectadores que observan la muerte “como un goce estético de primer orden”. Exhibida la muerte de esta manera, resulta ser sólo una estrategia que capitaliza el castigo y la tragedia del Otro en el régimen consensual del arte. El juego perverso en esto es el siguiente, cuando el artista exhibe de manera tan simplona y ramplona la violencia soberana, exhibe a la vez, que el arte goza también de aquella soberanía de poder hacer cualquier cosa en nombre del “arte”, tal como el Estado hace cualquier cosa para conservar el monopolio de la violencia, el arte hace cualquier cosa para mantener vigente su afán “rupturista”. El arte en este caso es cómplice directo de todos los medios desde los cuales el Poder actúa y demuestra su capacidad de gestión de muerte. Estos fragmentos enmarcados en la instalación de la obra “Deber”, son el desplazamiento de una de las vidas muertas en el abandono del encierro carcelario, hacia una nueva cárcel que estetiza su muerte, dejando intacta la escisión entre las vidas indignas y las vidas plenas. 183

El filósofo Rodrigo Zuñiga en su libro La demarcación de los cuerpos. Tres textos sobre arte y biopolítica (2008), nos explica muy bien el devenir de este rupturismo vacío, heredero de un afán de ruptura vanguardista, a estas alturas totalmente capturado y administrado por los agentes del capital. Asunto que tiene a ese valor de ruptura siempre apunto de sucumbir a la “tentación de un rupturismo sin horizonte crítico” (Zuñiga, 2008: 88) que subsiste bajo la demanda de su gesto puramente espectacular. Esta necesidad infundada de ruptura sin horizonte, hace posible todo tipo de saqueos, incluyendo negociar la exhibición estetizante de fragmentos de cuerpos calcinados en el encierro, haciendo de la explotación de la muerte un elemento tan productivo como la explotación de la vida. En la actualidad consensual en que el verdadero horizonte de la política del arte se ha perdido de vista y lo que importa es la figuración en el espectáculo, “el ímpetu rupturista ha sido convenientemente recuperado por los nuevos mimados del mundo del arte (los adalides del shock y la extravagancia, que adoran degustar el cocktail de la catástrofe y del sin sentido). De este modo, parece más dispuesto que nunca a hablar la lengua periférica del culto espectacular y de la banalización del mal” (Zúñiga, 2008: 90). En esta expansión sin control del poder de demarcación de los límites del arte, el continuum entre artista y soberano

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captura en su dispositivo, no solamente los cuerpos sometidos a la miseria (S. Sierra), sino también, los residuos de su devastación (F. Papas fritas). Por lo mismo, la acción en cuestión siempre se ejecuta en nombre de ese estado de necesidad: en nombre del “arte”, cualquier cosa puede (debe) suceder. Y la imaginación soberana del artista debe velar por la puesta en escena de esa sobre dosis de acontecimiento (…) Se transforma, permanentemente, en posibilidad de goce para el artista, investido así a la (in)dignidad de sujeto soberano en virtud de su derecho reservado al goce. Y este derecho soberano es atribución exclusiva del agente de la ley simbólica: en nombre del arte, en nombre de su garantía de radicalidad, es el artista quien aparece investido de plenos poderes, transgrediendo el límite humanista, beneficiándose de sus sobrerreacciones y de su púdica atracción por aquello que lo escandaliza (Zúñiga, 2008: 98-99).

El arte consensual no sólo circula por los dispositivos de poder regulado a partir de la circulación, sino que también es parte constituyente de ese dispositivo, es parte del marco que excluye y controla la visibilidad. Para él todo es posible en nombre del arte y su garantía de radicalidad, pero esta radicalidad sin contenido es un recurso que no fricciona ni desencaja la circulación hegemónica de las imágenes, es un afán “rupturista” que la hegemonía cínica legitima sin problemas. BIBLIOGRAFÍA Castillo Alejandra. (2009) “Ensayo, encuadres al arte de mujeres. A propósito del del otro lado y Handles with care” en Papel Máquina, Revista de cultura, Nº3. Cerón, Jaime. (2011) “Traducciones Culturales. Contrabando y piratería en la construcción de identidad. En el libro Una teoría del arte desde América Latina. Edición de José Jimenez. España. Edit Turner. Deotte, Jean-Louis. (2012) ¿Qué es un aparato estético? Benjamin, Lyotard, Ranciere. Santiago. Edit. Metales Pesados. Galende Federico. (2011a) Filtraciones III. Conversaciones sobre arte en Chile (de los 90`s al 2000). Santiago: ARCIS-Cuarto Propio. Galende, Federico. (2011b) Modos de Producción. Notas sobre arte y trabajo. Santiago: Palinodia.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 3, Santiago, 2013. Democracia: aneconomía, partición y acto político ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

WALTER BENJAMIN AURA BURGUESA, AURA BARROCA, AURA SERIAL WILLY THAYER

wthayerm@gmail.com Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación Universidad de Chile *

1. “En la apreciación de una obra de arte o de una forma artística, la consideración de l receptor nunca resulta fructífera. No sólo es engañosa cualquier referencia a un cierto público o a sus representantes, sino que incluso el concepto de receptor ideal es perjudicial en la consideración teórica del arte (...) Ningún poema está destinado a l lector, ningún cuadro al observador, ninguna sinfonía al público” (Benjamin, 1967: 77). El enunciado no deja de ser asombroso. Parece indicar que la testificación de la obra de arte desconsidera al espectador. Sugiere que la obra, antes que a la comunica ción, antes que al campo que la hace posible como obra y la predispone como tal, pertenece a la singularidad de su cifra como expresión de sí en un grado cero de circulación, o en un tipo de circulación que escapa a la comprensión de la obra como medio de comunicación y como hecho estético. No son insignificantes los párrafos en que Benjamin indica que la obra de arte no cumpliría una función metafórica de representar principios anteriores a ella a un sujeto posterior; o en los que sugiere que la obra no es un a través de lo cual algo se comunica. Si algo expresa la obra es la obra misma coextensiva a sus materias independientemente de que unos espectadores correspondan a ella: “podría hablarse de una vida y de un instante inolvidables, aun cuando la humanidad los hubiese olvidado (...) o de una exigencia a la que la humanidad no responde” (Benjamin, 1967: 78)

Una versión de este texto se publicó, bajo el título “Aura serial”, en El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción. Santiago: Metales pesados, 2007, pp. 297-325. [N. de la E.] *

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2. La perplejidad que produce el enunciado, más que hablar del enunciado mismo, dice algo de la subjetividad que con él se sorprende. Por ejemplo, que dicha subjetividad no puede sostenerse ante tal enunciado, o que sólo puede hacerlo autoafirmándose e impugnándolo de hermético, remitiéndolo a un fraseo que tuerce la lengua llana provocando el enigma. Esa subjetividad sería la de cualquiera que haya crecido al alero de la pedagogía burguesa del arte, cuya forma dispone el valor exhibitivo, la circulación y el intercambio como condición sine qua non de todas las cosas, incluida la de la obra de arte; condición que paulatinamente dominará sobre ella, convirtiendo su valor de culto en expediente de su valor de cambio. Esa subjetividad será, también, la de cualquiera que haya sido historiado bajo la matriz masiva de la reproductibilidad técnica, donde las zonas cultuales de lejanía y retraimiento, tienen cabida como accesorios de la exhibición y la circulación. 3. Habría, sin embargo, contextos en que el enunciado funcionaría con naturalidad, sin sorprender, en feliz consonancia con el tímpano medio. En el ritual mágico o el religioso, por ejemplo, cuyo ingenio y tecnología genera un objeto que se erige en el grado cero de la 187

exhibición: “Presumimos que es más importante que dichas hechuras estén presentes y menos que sean vistas (...) el valor cultual empuja a la obra a mantenerse oculta (...) ciertas imágenes de vírgenes permanecen casi todo el año encubiertas, y determinadas esculturas de catedrales medievales no son visibles para el espectador que pisa el santo suelo” (Benjamin, 1989: 29) 4. Fue la comprensión burguesa de la obra de arte como hecho estético, la que introdujo en el objeto cultual, no sin consecuencias notables, el vector de exhibición. El objeto de culto ya no pudo comprenderse naturalmente sin el espacio de exposición, comunicación e intercambio. Si el valor cultual amasa un sagrario para un objeto esotérico que no se deja mirar, que “empuja a la obra a mantenerse oculta, arrinconada, distante, esencialmente lejana e inaproximable”, el valor de exhibición la saca a bailar, la pone a traficar en la galería donde la obra comercia, cuerpo mediante,

su idealizada verdad inalienable realizándose como ritual

estético. Bajo la forma burguesa, la interioridad cultual comienza a disolverse en la exterioridad mercantil; y va perdiendo pie la posibilidad de comprender llanamente el enunciado inicial: ningún poema está destinado al lector, ningún cuadro al observador, ninguna sinfonía al público.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS DEMOCRACIA: ANECONOMÍA, PARTICIÓN Y ACTO POLÍTICO Apéndice.

Y si en determinadas situaciones —sobre todo en los comienzos del valor exhibitivo— el objeto artístico se dispuso en la circulación interesado sólo en comunicar su verdad idealizada a un espectador contemplativo, enajenado de cualquier interés por afuera del recogimiento devoto, paulatinamente el cálculo exhibitivo no parará mientes, subordinando cualquier contemplación “al frío interés, ahogando en las aguas heladas del cambio el sagrado éxtasis del fervor religioso, despojando de su aureola no sólo al objeto de culto, sino a todas las profesiones y trastos que hasta entonces se tenían por venerables y dignos de piadoso respeto. Al médico, al sacerdote, los convertirá en simples jornaleros asalariados” (Marx, 1969: 37); en pequeños y medianos empresarios directamente conectados a la circulación. 5. La comprensión monádica del objeto pre-industrial que Benjamin expuso en Sobre el origen del trauerspiel alemán (1925) contemplaba ya, en una constelación distinta a la de La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica (1936), un examen destructivo del hecho estético burgués y del conjunto de categorías auráticas que le eran consustanciales. En dicho ensa yo, la obra de arte pre-industrial constituye una cifra singular que expresa la transitoriedad histórica con independencia de una subjetividad, un juicio o mediación teórica que la ponga a hablar. Si la obra barroca se erige en la era del culto estético, el vector que domina en ella no es el de la exhibitividad ni la de la cambiabilidad. La imagen barroca es testificación de sí misma y para sí misma. Como a la mónada, sin puertas ni ventanas, nada le falta y nada le sobra, nada le entra y nada le sale. Pero el sí misma de la obra-mónada hay que tomarlo cum grano salis. Si de algo está eximida la imagen barroca, es de la autonomía y la mismidad burguesa; aunque no así de la singularidad. 6. Si la presentación física, la tela, las fibras y tecnologías histórico-naturales en que la imagen u obra se pone en obra, se prestan a una predicabilidad interminable, propia de la finitud corpórea, la comprensión burguesa de la obra centrará y estabilizará dicha ambigüedad y vacilación corporal, disponiéndola como representación subordinada a un significado materialmente inalcanzable, que se sustrae hacia una lejanía inaproximable por más cerca que materialmente la obra pueda estar. Si en alguna parte la obra se reúne y centra, no es en su soporte corporal, sino en la idealidad, el aura declinada en sus materias. En el aura, como lejanía esencialmente inaproximable, reside la ideal cercanía a sí de sí o mismidad de la obra. Ideal cercanía a sí de sí que se aleja esencialmente de las materias en que la obra se pone

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en obra, materias las cuales, por más organizadas que técnicamente se dispongan, resultan finalmente dispersivas. En sus materias físicamente cercanas al espectador, la obra se aleja de sí. En esa lejanía de sí consiste la materia. En la idealidad lejana del aura la obra, en cambio, se reúne y acerca a sí hasta coincidir consigo misma. Hacia esa mismidad inaproximable a la singularidad material en que la obra yace expuesta, se eleva el espectador en desinteresada contemplación, remontándose, a través de ellas, más allá de las demandas materiales. Si el soporte material (las telas, las fibras y la tecnología) en que la obra se pone en obra, se presta a una predicabilidad interminable, ambigua, vacilante, propia de la mediación corpórea, la comprensión barroca de la obra —en Sobre el origen del trauerspiel alemán— no centrará ni estabilizará la verdad de dicho cuerpo movedizo reduciéndolo a medio de representación de una presencia inmaterial, un sentido espiritual cercano a sí de sí. Más bien alojará la verdad de la obra en la testificación material, los vestigios inmanentes y dispersantes que en ella se dan cita sin “el más remoto vestigio de una espiritualización de lo físico” (Benjamin, 2006: 383). El espectador, lejos de ser elevado en la trascendencia espiritual del sentido, es plegado a la inmanencia matérica de la obra. 189

7. La materia está hecha de memorias, dice Bergson. La obra es expresivamente sus materias memoriales. No es anterior a los vestigios que la componen; ni los vestigios que la componen anteriores a ella. Se reparte según sus vestigios como trama constelada de tiempos y espacios de diversa índole, escala y proveniencia 1; citas que, a su vez, están hechas de citas que difieren su mismidad según la serie de proveniencia, el desplazamiento del viaje y la serie de alojamiento. Al extraer un fragmento inscrito en un contexto de intencionalidad y disponerlo en otro, la cita realza su potencial destructivo. Al cambiar el contexto de intencionalidad la cita dice lo que jamás pudo decir en el contexto de intencionalidad del que provino. En este sentido, la cita hace sufrir lo que se tiene por propio” (Cfr, Benjamin, 1987: 83), desobra la mismidad negando y preservando la intencionalidad de origen, la de llegada y la del fragmento mismo que se desplaza. A este último lo hace aparecer, en cada caso, diciendo “La unicidad de la obra de arte se identifica con su ensamblamiento en el contexto de la tradición. Esa tradición es desde luego algo muy vivo, algo extraordinariamente cambiante. Una estatua antigua de Venus, por ejemplo, estaba en un contexto tradicional entre los griegos, que hacían de ella objeto de culto, y en otro entre los clérigos medievales que la miraban como un ídolo maléfico (...) En dicha existencia singular, y en ninguna otra cosa, se realizó la historia a la que ha estado sometida en el curso de su perduración. También cuentan las alteraciones que haya padecido en su estructura física a lo largo del tiempo, así como sus eventuales cambios de propietario” (Benjamin, 1989: 25). 1

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aquello que en él no había sido escrito en el otro asentamiento, como si su tinta tuviera propiedades milagrosas; como un libro de arena (Borges). Las citas —dice Benjamin— son como atracadores al acecho en la calle que con armas asaltan al viandante y le arrebatan el juicio y las convicciones . Hospedan lo otro en lo mismo. Benjamin ironiza el prejuicio de que hay un texto anfitrión, como soporte de arribo, al que se adhiere un parásito proveniente de un texto de origen, de modo que el texto anfitrión estrangula en su hospitalidad al huésped, lo homogeneiza como elemento al servicio de su intencionalidad. El poder destructivo de la cita interrumpe la dialéctica que digiere al huésped en la totalidad hospitalaria. Hace vacilar la identidad, la posición, la jerarquía y la subordinación entre huésped y anfitrión. En el encuentro de ambos, también el anfitrión se vuelve parásito del huésped que aloja. No hay simplemente huésped que no sea a la vez anfitrión; ni simplemente anfitrión que no sea huésped. Mutuamente se interrumpen: el parásito es una infección insidiosa que toma donando (Cfr., Serres, cit. Ullmer, 1985: 151). La obra barroca, como montaje, no es ni original, ni copia, ni poiesis; sino cita como escena primordial, carácter puramente destructivo que, sin fundar y sin conservar representaciones, pone en cuestión la supuesta solidez de la verdad y del ser de la obra como presencia a sí. La cita pertenece al régimen de la inminencia, y no del acto ni de la presencia. La comprensión barroca de la obra y del aura como testificación, se opone a la idea burguesa de la obra como hecho. Comparece espectralmente no como memoria ya hecha, sino como pátina activa que en su inquietud fragmentaria tiembla. La imagen alegórica testifica, entonces, su predicabilidad infinita como instante lacunario y pletórico de tensiones suplementarias que interrumpen los procesos teleológicos de síntesis. La obra, aquí, no es nada más ni nada menos que sus materiales; coincide con la cosa. Pero esa cosa con la que coincide expresa infinitamente, otra cosa. Y esa otra cosa que siempre expresa (allos-agoreuein) es lo inaproximable de ella en ella, el aura barroca, la infinita expresión de una cifra finita, la floración de predicados que testifica su ruina. 8. Más que un impávido objeto de contemplación por parte de espectadores y épocas; más que constituirse a partir del hecho estético, la obra barroca se constituye como memorias en choque. Antes que responder a la estructura teatral de la exhibición, la obra alegórica incluirá al espectador como un pliegue más que se le ha adherido y al que ella se ha adherido. El espectador ya no se comprende desde la relación burguesa: sujeto / objeto, platea

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/escena; sino desde la relación sujeto/predicado. Donde el sujeto, empero, es un predicado más y no un principio de centramiento. El espectador es ahora una floración más en el pliegue de la obra. Más que afectar a, sería ella afectada por, y multiplicada por esas afecciones que de antemano consideraba en la posibilidad de su serie. Pues la obra —y el espectador como obra o mónada— no consistiría en otra cosa que en el pliegue infinitesimal de sus afecciones. Su escritura, su cifra, crece en sus afecciones. Y cuando te mira son millares los espectros que te miran; y tú mismo comienzas a mirar desde esas miradas que te pliegan e incorporan. 9. En Sobre el origen del trauerspiel alemán el aura como principio de lejanía se activó, entonces, no en dirección teleológica hacia una presencia ideal trascendida, respecto de la cual los materiales ensamblados no son más que un vehículo cercano de representación. Se trató allí, en Sobre el origen del trauerspiel alemán, de exponer la lejanía inmanente de la materialidad consigo misma, en tanto la materialidad es la (im)posible cercanía a sí de sí, la (im)posible presencia a sí de sí. La cifra ya no representa cercanamente la lejanía de una presencia 191

inmaterial; sino que presenta cercanamente la lejanía inmanente de la materia consigo misma. Materialidad lejana a sí y de sí, que ya no funciona como medio de comunicación ni de representación de principios plenos o más plenos; sino como expresión de los materiales ensamblados, no habiendo en dicho ensamble promesa de plenitud ni presencia a sí alguna. Al conducir a la quiebra la lógica de la mismidad desde la lógica monádica de la singularidad, Sobre el origen del trauerspiel alemán destruye también las categorías que presupone el hecho estético burgués pre-industrial; categorías más generales como interioridad, identidad, autenticidad, propiedad, autonomía, originalidad, creación, comunicabilidad, recogimiento, desinterés, contemplación, trascendencia, misterio, y otras. Destruye, sin más, lo categorial en lo alegórico. Instala, a la vez, la posibilidad de revertir la comprensión idealista del aura proponiéndola como lejanía inmanente a las materialidades del objeto monádico que, como cifra finita se presta a una predicabilidad fragmentaria, siempre otra. A diferencia del símbolo, ese fragmento amorfo en que consiste la imagen gráfica alegórica está habitado por un principio destructor de la totalidad que testimonia lo inconcluso, propio de esta inquietud petrificada . (Benjamin, 2006: 389)

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10. El acontecimiento de la reproductibilidad desligará al arte de su principio cultual; producirá “modificaciones en la función artística” tan extremas que “caerán fuera del campo de visión del siglo XIX y de gran parte del siglo XX” y terminará suscitando transformaciones “en la totalidad de la existencia histórica” (Benjamin, 1989: 23). Con la reproductibilidad técnica, cuyo epítome es la fotografía y el cine, la unicidad, la propiedad, la originalidad, la autenticidad, la lejanía inaproximable de la presencia plena, y en general, las categorías estéticas burguesas, resultarán también impertinentes para comprender la cosa que con la reproductibilidad técnica surge. La reproductibilidad técnica, como consumación originaria del valor exhibitivo, realiza-destruyendo el aura burguesa como lejanía inaproximable de la cercanía a sí de sí de la obra. Realiza y destruye el aura burguesa al satisfacer, con la mercancía serial, “la aspiración apasionada de las masas de adueñarse las cosas en la más próxima de las cercanías ” (Benjamin, 1989: 24-25). La reproductibilidad técnica desplaza la cosa singular por la mercancía serial, adosándole a esta última, de modo sintético, un valor de unicidad bajo el kitsch de la mercancía auténtica. 11. Si la obra singular como artefacto colonial del Estado moderno aspiraba a exhibir masivamente su verdad idealizada; si al mismo tiempo, el modo de producción pre-industrial de la obra burguesa le impedía cumplir su principio exhibitivo en el rango industrial del consumo de masas, restringuiendo la exhibitividad de la obra, tanto en la escasez artesanal del ejemplar único, como en su verdad incorpórea asequible sólo a una contemplación recogida y desinteresada; la matriz industrial de la reproductibilidad técnica producirá masivamente un único serial que sale al encuentro de su destinatario produciéndolo como subjetividad de masas y espectador distraído. La reproductibilidad técnica produce, sin contemplaciones, el acercamiento inalejable de la inaproximable verdad de la obra pre industrial, disponiendo masivamente a la mano mercancías seriales desauratizadas que satisfacen necesidades de cosas de la población. Y más vale mercancia en la mano que cien cosas auráticas volando. La productibilidad técnica (des)realiza industrialmente el aura masificándola como lejanía a la mano (mercancía), conduciendo a cero la posibilidad de retraimiento en la matriz masiva de la producción industrial. Las cosas irrepetibles parecen en retirada. El planeta se puebla de museos, santuarios, lugares de patrimonio para contenerlas, hasta ilimitarse, el museo mismo, en la pura exhibitividad mercantil: «El mundo se ha convertido en un arsenal infinito de imágenes estéticas. La estetización del mundo es

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completa. El arte hoy en día ha penetrado totalmente en la realidad. Toda la maquinaria industrial del mundo se estetiza » (Baudrillard, 1997). «Ya no están los museos dispuestos a dar relieve a las llamadas piezas importantes » (Déotte). Lo más insignificante, marginal y obsceno, se culturiza, se convierte en pieza de museo» (Baudrillard, 1997). El museo y la historia del arte paulatinamente se vuelven coextensivos a la realidad, un museo sin muros, Tal como todo fue susceptible de volverse mercancía, espectáculo, arsenal infinito de imágenes, cualquier cosa ahora es susceptible de transformarse en patrimonio. La inflación absoluta de la energía patrimonial no encuentra límite que la interrumpa activando para todo objeto o quehacer la promesa de convertirse en objeto de patrimonio. Esta «época» habrá de determinar como patrimonio la totalidad de su horizonte, incluso el límite mismo de tal horizonte. Y deberá hacerlo, porque todo lo que el deseo intente arrancar al juego del patrimonio, parece absorto ya en su posibilidad.La reproductibilidad técnica, entonces, inhabilita el orden de la comprensión burguesa de la obra como manifestación de una verdad cultual, inaproximable; inhabilita el séquito categorías presencialistas e idealizantes que acompañan a la obra pre-industrial, des-alejando tecnológicamente el aura mediante la 193

disposición masiva del stock de mercancías iterables que salen al encuentro de la subjetividad adosándosele en la más próxima de las cercanías, en una tactilidad que impide la constitución de la subjetividad como ego cogito autónomo, auto fundado desde unas epoches reflexivas. La reproductibilidad técnica desrealiza la subjetividad burguesa como conciencia y experiencia centradas en una interioridad distanciada. La desrealiza poniéndola fuera de sí, fabricándola en la exterioridad de experiencias y lenguajes masivos que invaden el escritorio asegurado de la conciencia. Nada de la estucada interioridad burguesa provenía del interior. El interior se revela ahora como un pliegue, un bolsillo expropiador de la exterioridad del trabajo impago que lo sustenta. 12. Pero no sólo la unicidad y el aura burguesas irán a pérdida con la reproductibilidad técnica, sino el ámbito entero de la singularidad (Benjamin, 1989: 21). En la destrucción de la “singularidad” se concentra el potencial transformador de la reproductibilidad técnica que se ejerce respecto de la obra de arte y del aura burguesa. También sobre la singularidad y el aura barrocas. Esta doble serie de destrucción tiene su hito en un territorio común al aura burguesa y al aura barroca: el principio de la singularidad.

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13. Y Benjamin abraza esa destrucción y el instante de peligro que trae consigo la eficacia con que tal destrucción descontroladamente empatiza con las categorías estético-burguesas barnizando de aura la serialidad de masas: Es en el horizonte serial de la reproductibilidad técnica, en su matriz totalitaria y destructora de la singularidad, donde la fundación fascista se lleva a cabo como síntesis dialéctica entre singularidad aurática y tecnología industrial desauratizada. Y es en esa apertura dialéctica donde ha de activarse la política contra la chance fascista. 14. A la destrucción de la singularidad que opera la reproductibilidad técnica, al universo totalitario de únicos seriales que la acompañan, se adhieren con naturalidad las categorías estéticas burguesas y, en general, la comprensión burguesa del lenguaje, del derecho, de la verdad, del tiempo, de la subjetividad, etc. Las categorías burguesas ganan una sobrevida forjando un continuum entre aura singular y cercanía serial, entre reproductibilidad y autenticidad. La adhesión del aura burguesa al objeto serial, el continuum entre las categorías estéticas tradicionales y la reproductibilidad técnica, es lo que Benjamin denomina estetización. Esta se expresa en su momento más significativo, en la construcción del culto serial de masas: la personality industrial y cinematográfica del dictador. 15. Uno de los tópicos con que Benjamin revela el ensamble sintético entre la imagen serial y las categorías auráticas, es el del “culto al caudillo”. En la construcción del político de masas, la fotografía de rostro humano es puesta en una función estetizante de primer orden. En la personality del caudillo de masas, todo lo singular o artesanal ha de ser exiliado, partiendo por la persona viva, deportada de sí misma, de su cuerpo, su voz, su gesto, los ruidos que produce al moverse, sus drenajes y manchas, olores y sabores. Los predicados de la persona viva se convierten en accesorios de los test de eficiencias e ineficiencias, aptitudes e ineptitudes fotográficas, publicitarias, los close-up que desmenuzan el rostro viviente, las manos, como episodios montables. Ejecuciones fragmentarias acoplables en una secuencia veloz que aparecen en la pantalla fetichizadas como auténtica unidad temporal y personal. A dichas imágenes desauratizadas, que se sostienen en la serialiadad sólo mientras el aura (la singularidad) haya sido materialmente imposibilitada, se adhieren sintéticamente las categorías auráticas de singularidad, autenticidad, mismidad, etc. forjando un continuum entre aura y serialidad. La estetización de la política consiste en producir, a través de esa síntesis entre la imagen serial

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editada y las categorías auráticas, el aura serial, la estrella de cine y la personality del caudillo. Es esa unidad serial auratizada la que se exhibe masivamente en las pantallas, y se la hace calzar con las ediciones de radio, espectáculos coreográficos, las gigantografías callejeras, disponiendo esa personalidad episódica, dialécticamente sintetizada en la más próxima de las cercanías, satisfaciendo el deseo de las masas de acercarse incondicionadamente a la estrella, de ser uno con ella; igual que con las mercancías. A tal estetización fotográfica del rostro humano en culto al caudillo, responde la politización fotográfica de la imagen en el culto al recuerdo de lo desaparecido. 16. Benjamin abraza la reproductibilidad técnica como única chance contra el diluvio del fascismo que ha subido sus aguas al nivel de la respiración. Abraza la reproductibilidad técnica proclamando la urgencia de politizar la imagen. Tal politización no puede llevarse a cabo reiterando la síntesis dialéctica entre serialidad y aura que la política fascista —y también la progresista— tiene como base, expandiendo el campo estético a la política total como arte plástico del Estado.2 195

La estrategia, el tiento originario de la politización del arte contra la estetización de la política lo encarna particularmente el valor cultual de la imagen serial que “tiene su último refugio en la fotografía de rostro humano en el culto al recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos” (Benjamin, 1989: 31); última trinchera que tiene su internacional en la dinamita de las décimas de segundo de la cámara, la cual deja caer su encuadre fragmentario sobre la ciudad, las vitrinas, los bares, las oficinas, los enseres de las casas, los rincones, convirtiéndolos en rostros humanos en el culto a la desaparición, otorgándole a cada detalle el poder objetivo de expresar el trance histórico como mónada, haciendo saltar la época fuera de sí. También encontramos pistas originarias de la politización del arte en la operación del montaje no sintético que hace chocar las citas fotográficas en la pantalla mosaico acelerando “La política es también un arte, quizá el arte más elevado y más vasto que exista y nosotros, que damos forma a la política alemana moderna, nos sentimos como artistas a los cuales les ha sido confiada la elevada responsabilidad de formar, partiendo de la masa bruta, la imagen sólida y plena de un pueblo. La misión del arte y del artista no es tan sólo la de unir, va mucho más lejos. Es su deber crear, dar forma, eliminar lo que es malsano y abrir el camino a lo que es sano. Igualmente, en tanto que hombre político alemán, no puedo dejar de reconocer mi conformidad con este único criterio de separación que existiría según dice usted: el que separa el arte de calidad y el arte sin calidad. El arte no debe ser sólo de calidad, debe también surgir del pueblo o, más exactamente, sólo un arte que crezca íntegro en Volkstum podrá ser, a fin de cuentas, de calidad y significara algo para el pueblo al cual va destinado”. (Dr. Goebbbels, Carta pública dirigida a W. Furtwängle. en LokalAnzeiger, abril, 1933, cit. Lacoue-Labarthe, 2002: 77) 2

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—con la moviola— el choque de tiempos poniendo al tiempo fuera de sí. Política cinematográfica de la dislocación del tiempo homogéneo. La imagen dialéctica des-obra sistemáticamente el continuum estetizante de aura y serialidad que la dialéctica de la imagen sutura sistemáticamente en el montaje sintético. La elaboración de ensambles inutilizables por el fascismo deviene, en La obra de los pasajes, una pragmática de la cita que interrumpe el continuum sintético. Una pragmática de la cita como política de la destrucción del tiempo homogéneo o del ensamble sintético entre aura burguesa y reproductibilidad técnica. 17. Con la idea de la reproductibilidad técnica Benjamin no alude primordialmente a las diversas técnicas de reproducción serial de la imagen según distintos emplazamientos tecnológicos (acuñación, xilografía, litografía, fotografía). Más que una máquina de iteración que hace posible que una pintura o un paraje irrepetible sean replicados serialmente, y que así multiplicados abandonen su asentamiento singular y salgan al encuentro de las masas en las pantallas, los periódicos o los calendarios; y que masivamente reproducidos, su existencia única se vea desplazada por la exhibitividad pantópica, realizando la tendencia apasionada de las masas por acercar las cosas; más que ser un modo de reproducción de lo singular e irrepetible, la reproductibilidad técnica es un modo de producción de lo único como módulo serial. Más que una tecnología de repetición serial de una luz singular, pictórica artesanal, sagrada, a la cual la serialidad queda referida, la reproductibilidad técnica produce una imagen o mercancía serial cuya superficie exilia 3 toda referencia a una luz artesanal, como aquella que latió probablemente en las primeras fotografías donde una “pizca” de luz se coló. 18. No ocurriría con la cámara que esta “atrape la imagen del objeto sin mediación (...) como una especie de calco (...) del objeto mismo” (Benjamin, 1989b: 67). Ya es abusivo suponer que la cámara “capture”. Al menos no ocurriría sólo una captura. Porque también “El actor de cine’ —escribe Pirandello— se siente en el exilio. Exiliado no sólo de la escena, sino de su propia persona. Con un oscuro malestar percibe el vacío inexplicable debido a que su cuerpo se convierte en un síntoma de deficiencia que se volatiliza y al que se expolia de su realidad, de su vida, de su voz y de los ruidos que produce al moverse, transformándose entonces en una imagen muda que tiem bla en la pantalla un instante y que desaparece enseguida quedamente (...) He aquí un estado de cosas que podríamos caracterizar así: por primera vez —y esto es obra del cine— llega el hombre a la situación de tener que actuar con toda su persona viva, pero renunciando a su aura. Porque el aura está ligada a su aquí y ahora. Del aura no hay copia (...) Y así tiene que desaparecer el aura del actor y con ella la del personaje que representa” (Benjamin, 1989: 35). 3

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puede ser que la fotografía produzca su propia luz (fotos) sin alimentarse de una luz exterior, solar, aurática, en el mismo sentido en que la matriz serial avanzada —el capitalismo en sentido específico según Marx— produciría mercancías industriales sin aura, sin referencia tecnológica ni material al modo de producción pre-industrial. La reproductibilidad aurática que se le otorga a la máquina fotográfica como medio que, sin idioma, reproduce lo singular, está atrapada más en la comprensión de la fotografía y de reproductibilidad como síntesis de aura y serialidad, como binarismo dialéctico original/copia, que en su comprensión como simulacro originario. La dimensión más originaria de la reproductibilidad designa menos el modo de reproducción de lo singular irrepetible, que el modo de producción de un único serial; un modo de producción en que la originalidad, la unicidad, la singularidad son producidas en otro verosímil como tipo o dissegno industrial potencialmente iterable al infinito; modo de producción de lo único que tiene, como forma, la exhibitividad y la masividad; modo de producción en que la cosa única, se ve enfrentada y desplazada por mercancías seriales desechables e iterables como eterno retorno o máquina industrial. 197

Si en las primeras fotografías probablemente la luz “capturada” es luz solar prefotográfica, retiniana, mediada por la pintura más que por la reproductibilidad técnica; a poco andar la producción serial de la luz fotográfica tenderá a imperar sobre lo iluminado ensombreciendo los otros modos de producción de la luz. 19. El ensamble sintético entre la tecnología serial fotográfica y la tecnología artesanal de la luz, produce el fetiche de una serialidad aurática, la ilusión de que la fotografía está determinada, en última instancia, por un modelo original, que ella fija y guarda un cadáver o chispa solar (cosa posible en el daguerrotipo, aún singular e irrepetible), alimenta el kitsch de una serialidad aurática: estetización. Por otro lado, el énfasis exclusivo puesto en la fotografía como simulacro originario conduce, por otra vía, a la comprensión de su modo de producción como continuum homogéneo ensimismado en su planicie expansiva. 20.- En su ensayo “Sobre el dolor” Jünger escribe: “allí donde se produce un acontecimiento, siempre está rodeado de un cerco de objetivos fotográficos y de micrófonos e iluminado por las explosiones, parecidas a las llamaradas de los flashes. En muchos casos el acontecimiento pasa completamente a segundo plano en favor de su transmisión, y se

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convierte en gran medida en un objeto. Así es como conocemos hora juicios polít icos, sesiones parlamentarias, competencias deportivas cuyo único sentido consiste en ser objeto de una transmisión planetaria. El acontecimiento no se halla ligado ni a su espacio particular ni a su tiempo particular, ya que puede ser reflejado como en un espejo en todos los sitios y repetido cuantas veces se quiera” (Cit, Cadava, 2006). Jünger comprendía historicistamente los acontecimientos como hechos anteriores a cualquier mediación. El evento “real”, previo a cualquier mediación, era capturado por los medios técnicos y transportado a su través. Virilio parece sostener algo similar cuando declara que “los sucesos se virtualizan al momento mismo de suceder” (Virilio, 1997: 41), que el suceso es alcanzado en su velocidad por la velocidad de la mediación. Una posición distinta de la anterior designará como suceso o acontecimiento efectivo, no al “hecho” que la interfaz captura o reproduce, sino a la interfaz misma. En este caso, los denominados “hechos reales” son efectos especiales de la única realidad o acontecimiento que es el modo de producción, la interfaz que los posibilita. Más “real” que la multitud de hechos empíricos inmediatos, es el acontecimiento del modo de producción o interfaz que los hace posibles como efectos especiales de su parafernalia. El suceso empírico, la ilusión referencial, no tendría lugar sin dicha maquinaria, cuyo corolario político principal es hacernos creer que los hechos empíricos que tautológicamente ella expresa, constituyen realidades autónomas que la alimentan y determinan en última instancia. Hitchcock denominaba a esta “ilusión referencial”, inmanente a las leyes del código: Mac Guffin. Y lo definía así: “conviene preguntarse de dónde proviene el Mac Guffin. Evoca un nombre escocés y es posible imaginarse una conversación entre dos hombres que viajan en un tren: Uno le dice al otro: ¿Qué es ese paquete que ha colocado en el portaequipaje? Y el otro le contesta: Oh, es un Mac Guffin. Entonces el primero vuelve a preguntar: ¿Y qué es un Mac Guffin? Y el otro dice: Pues, un aparato para atrapar leones en las montañas de Adirondak. El primero exclama entonces: ¡Pero si no hay leones en las montañas de Adirondak! A lo que contesta el segundo: En ese caso no es un Macc Guffin” (Truffaut: 1994: 115). Para Benjamin el suceso no consiste ni en el “dato real” ni en el la interfaz como condición que los posibilitaría. Tanto el “hecho real” como el “modo de producción” son formaciones discursivas complejas, líneas de intencionalidad, interfaces, modos de comprensión fácticos. El acontecimiento, lo “real”, la “verdad”, dice Benjamin, sólo tiene lugar y relampaguea en el choque de interfaces, modos de comprensión fácticos o

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intencionalidades discusivas —una de las cuales es el historicismo con su ilusión del dato desnudo o neutro—. En ese choque los modos de comprensión o interfaces interrumpen recíprocamente su intencionalidad y se abren a su propio límite. El choque no sólo puede rendir el efecto de relativización de los posicionamientos e intencionalidades que cada vector discursivo intenciona; más allá de eso y como plus o valor de choque, Benjamin considera el cenit de la interrupción como un fiel de pura vacilación en que la intencionalidad ha sido interrumpida, no en la relativización respecto de otra, sino interrumpida sin más, originándose en esa turbulencia o remolino el grado cero o la muerte de la intención. No como un espacio depurado de las intenciones en choque, trascendido de ellas en una quietud o ataraxia de la intención; sino como un momento crispado de pura vacilación en el que se “despierta” de toda inercia intencional y se persevera en ello sin recaer. Ese cenit de pura vacilación nos despierta a la “verdad como muerte de la intención”, vacilación que no elimina una de las posiciones para conservar o afirmar la otra. Tampoco suspende a ambas dos para conseguir un lugar tercero depurado, liberado de los anteriores y asegurado como nueva intencionalidad que ha progresado respecto de las anteriores. Verdad allí quiere decir, 199

insistimos, muerte de la intención y del testimonio como instante de revelación (opaca) del lenguaje como pura expresión y testificación. En el cenit del choque, lo que cada vector discursivo embalado en su intencionalidad testimonia, se (des)monta o destruye como expresión y testificación pura que ya nada testimonia: testificación, expresión sin testimonio. 21. La fotografía sería una escritura de luz que produce su propio verosímil lumínico. Verosímil que, efectuando su performance serial, choca con la performance de la luz pictórica. Ese choque puede resultar estetizado, sintetizado, dialectizado en una comprensión auratizante de la luz fotográfica, forjando un continuum. O puede ser comprendido, no sintéticamente, como cita o traducción —en doble dirección simultánea—

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tecnología en otra. Cita, traducción, que en su asentamiento serial revela algo imposible de la cita en su asentamiento pictórico (y viceversa). La traducción fotográfica de una pintura o de un verosímil sagrado como paisaje impoluto, no luce en pintura o en fotografía lo mismo que luce en tecnología solar, retiniana. Más bien lo que luce en fotografía es lo que jamás podrá lucir en pintura. Ese (des)lucimiento de una tecnología en la otra es la traducción. Y la dialéctica o la síntesis es el escamoteo de la traducción. Y el escamoteo de la traducción es la chance fascista.

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22. La fotografía funciona como metonimia de la revolución industrial. Traduce en Benjamin lo que Marx denomina máquina-herramienta 4. Tanto la fotografía como la máquina-herramienta son tecnologías específicas. Pero ¿es posible hablar de tecnologías específicas en Benjamin, en el mismo sentido en que el historiador historicista empatiza con la especificidad o mismidad pura y homogénea de los “hechos”?

Benjamin no trata de la fotografía —o de la tecnología que sea— como

fenómeno o hecho específico en sentido historicista. Trata de la fotografía, y de las tecnologías en general, como montaje no sintético, como testificación y expresión simultánea de comprensiones de uso. Tal montaje arriesga siempre ser reducido unilateralmente a la testimonialidad o intencionalidad de uno de los vectores cuya espectralidad testifica. Así, por ejemplo, la fotografía ha sido, en gran medida, expropiada por la comprensión historicista 5. Para Benjamin sería constitutivo de las técnicas —como es constitutivo de un libro, de una obra de arte, de una época— el montaje disyunto de memorias. En este sentido, toda tecnología —fotografía inclusive— es mónada que resiste ser homogeneizada por alguno de los discursos que, traficando a través de ella, intentan controlarla. La fotografía está lejos de los discursos que la testimonian pero en el cruce de muchos de ellos, como expresión y testificación. 23. Da la impresión –sin que tal impresión sea acompañada de certidumbre severa– que cada vez más la presencia masiva de la luz serial se irá volviendo la única luz disponible para ser fotografiada, pintada, vista, tal como contemporáneamente da la impresión que la luz digital empieza a imperar sobre las demás luces. Y aunque la luz pictórica , su modo de producción, no desaparecerá absolutamente; aunque en la era del exterminio no sea posible el “De la máquina–herramienta (...) es de donde arranca la revolución industrial del siglo XVIII (...) en vez de herramientas en manos de un hombre, esta máquina dispone de herramientas y de hombres engranadas a su mecanismo, el cual añade ilimitadamente funciones de trabajo a sus terminales incorporando la entera divisiópn del trabajo y del saber como trabajador colectivo planetario” (Marx, 1979: 456 ss; Cfr., Marx, 1988: 68). 4

Remito aquí a un documento inédito de Elizabeth Collingwood -Selby (de próxima publicación) sobre la fotografía como interfaz que, en cuanto irrumpe, el aquelarre de prejuicios del historicismo recibe y apropia como si fuera su bebé de rosemery que viene a demostrar y consolidar con máxima eficacia su lógica cientificista de la objetividad, la neutralidad, la imparcialidad, el desinterés, la no intervención de la mano humana en el dato, etc. Porque desde muy niña la fotografía fue la madurez de las intecionalidades que la apropiaron, y que ella testifica; pero sobre todo la del historicismo que prácticamente la estranguló as í como la subjetividad de los padres amorosamente se deja caer y estrangula la infancia de los hijos. 5

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exterminio de los modos de producción de las eras, y coexistan juntos los stocks de diversos modos de producción de la luz chocando entre sí y produciendo chispas suplementarias, da la impresión —sin certidumbre alguna— que la luz para ser fotografiada cada vez menos será la pictórica luz solar, y cada vez más la luz industrial de la reproductibilidad técnica, o la postindustrial de interfaz digital. Pero esta impresión no pretende imponerse como hipótesis que cubra este texto, sino como intencionalidad que conmocione el párrafo. En el modo de producción de la reproductibilidad técnica avanzada, la luz (fotos) regular que se presta a ser fotografiada es la umbría luz (fotos) serial de la fotografía, y ya no la luz pictórica de la retina pre-industrial. Con la reproductibilidad técnica, una mediación más se ha adherido, entonces, a la cifra de eso que seguimos llamando luz. Mediación que no forma un continuum con los modos de producción anteriores, y choca con ellos impidiendo una noción homogénea de “luz” (fotos). 24. Cuando Benjamin escribe que la “humanidad se ha convertido en espectáculo de sí misma (...) que experimenta su propia muerte como goce estético” (1989: 57), se refiere a la 201

constitución exhibitiva de la experiencia en la matriz industrial. Ya en 1910, antes de la primera guerra industrial, se venía serialmente al mundo con una vida preparada: “Se llega, se encuentra una existencia ya preparada” (ready-to-wear); “no hay más que revestirse con ella”6. En la reproductibilidad técnica la condición de lo propio es el diseño serial, un tipo indefinidamente animado en la exhibitividad: ¡porque circulaba lo hice mío! Lo cual no excluye que el modo de producción de la exhibitibidad avanzada coexista y circule como pieza de una actualidad mosaico en que cohabitan otros modos de producción, irreductibles entre sí. Modos de producción irrepetibles (improducibles) los unos por los otros. Singulares en e se

Y añadía: “tampoco parece posible una muerte propia. Antes se sabía (...) que cada cual contenía su muerte como el fruto su semilla. Los niños tenían u na pequeña; los adultos una grande. Las mujeres la llevaban en su seno. Los hombres en su pecho. Uno tenía su muerte y esta conciencia daba una dignidad singular, un silencioso orgullo. Ahora se muere en quinientas cincuenta y nueve camas. En serie. Es evidente que a causa de una producción tan intensa, cada muerte no queda bien acabada; pero el número es lo que cuenta. ¿Quién concede todavía importancia a una muerte bien acabada? Nadie. Hasta los ricos, que podrían permitirse ese lujo, comienzan a hacerse indiferentes; el deseo de tener una muerte propia es cada vez más raro. Dentro de poco será tan raro como una vida personal (...) “Voilà votre mort, monsieur. Se muere según viene la cosa (...) Desde que se conocen todas las enfermedades y programas de salud (...) se sabe las diferentes salidas mortales (...) En los sanatorios (...) se muere de una de las muertes asignadas al establecimiento. Cuando se muere en casa, es natural que se escoja esa muerte cortés de la buena sociedad, con la que en cierto modo se augura un entierro de primera clase y toda la serie de sus admirables tradiciones. Entonces, los pobres se paran delante de estas casas y se sacian con estos espectáculos” (Rilke, 1958: 68-72). 6

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sentido. Pero no puros, en la medida en que se afectan, se citan e interrumpen suplementariamente. Hay que destacar, entonces, que el modo de producción de la reproductibilidad técnica, no constituye la totalidad de un presente histórico, un nomos planetario homogéneo. Por muy hegemónico que un modo de producción sea, flota fragmentariamente en una actualidad constelada, sin presente homogéneo, sin modo de producción general. 25. El modo de producción de la reproductibilidad técnica se expone en el text o de Benjamin según una vacilación. Y en esa vacilación tenemos que balancearnos. En algunos pasajes la reproductibilidad técnica comparece como un modo de producción que en su despliegue copa la totalidad de la existencia histórica borrando cualquier presencia singular en la presencia masiva los objetos seriales, satisfaciendo así el “todo a la mano” de las masas. Por una vía el texto sugiere que la reproductibilidad técnica, como principio homogeneizador, es paulatinamente omnipresente y ya nada pareciera experimentable como excepción a su regla. Por otro lado, son varios los pasajes en que el texto sugiere que la reproductibilidad técnica es un modo de producción —todo lo invasivo y expansivo que se quiera— que no dialectiza o subsume bajo sí a los modos de producción que emula serialmente, y con los que choca o se pone en relación. Lo cual reduce el rango epocal de la reproductibilidad técnica, que de constituir una época pasa a ser un fragmento de una actualidad sin época general; modo de producción que al chocar con otros produce un tercero que entra en el juego de las fricciones a su vez. La inclinación de la reproductibilidad técnica a constituirse como presente histórico homogéneo, como época, comparece, a su vez, en el texto, como chance fascista. La contingencia de la reproductibilidad técnica como fragmento que flota en una actualidad heteróclita, fuera de sí, activa la chance mesiánica. La politización del arte trabaja con ambos momentos de la vacilación. 26. “Quién se recoge ante una obra de arte se sumerge en ella tal como le ocurrió al pintor chino al contemplar acabado su cuadro según narra la leyenda. Por el contrario, la masa distraída es sumergida en las imágenes de la pantalla y en ellas se dispersa ” (Benjamin, 1989: 52). Mientras el arte reclama recogimiento de la subjetividad sobre una idealidad ensimismada, en el cine la subjetividad se disipa como masa. Y en eso consiste el efecto de choque, el proyectil cinematográfico que se adentra en el espectador introduciendo

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modificaciones de hondo alcance en el aparato perceptivo a toda escala” (Benjamin, 1989: 52). “Ante la pantalla (...) no podemos concentrarnos (...) apenas registramos la imagen ya ha cambiado” (1989: 51). En el cine “ya no puedo pensar lo que quiero”, las imágenes movedizas “sustituyen a mis pensamientos” (ídem). El ojo alucinado mira sin percatarse de la transformación que padece. El ego cogito, como rayo que ordena el mundo desde el interior del pensamiento, es invadido por las imágenes y puesto fuera de sí. Tal como el cuadro va siendo vanguardistamente asaltado por la exterioridad hasta convertirse en objeto, en performance o intervención urbana, así también la subjetividad es conducida desde el cuarto amurallado de la conciencia, a una economía de estación de servicio. 7 Una cosa es sumergirse en la obra, como sujeto que se reúne a la vez que se pierde en ella elevándose hacia su idealidad. Otra cosa es que la exterioridad penetre en el sujeto, lo disuelva convirtiéndose ella ahora en el sujeto. En tanto poética de la exterioridad, el cine arranca a la conciencia de su auto afección pura poniéndola a circular en la fantasmagoría industrial urbana. El cine, como proyectil, disuelve al ojo centrado, argumental, panóptico, por uno sin perspectiva lineal, sin punto de fuga, que nace disuelto en el collage de la ciudad, 203

distraído, en atención flotante, fragmentaria, paseante. “Los anuncios publicitarios —que fascinan a Benjamin— ilustran la inevitable suplantación que la fugaz mirada mercantil ejerce sobre la contemplación detenida que requiere el aura” (Escobar, 2004: 164). El cine produce desatendidamente una nueva dióptrica. El ojo artesanal masajeado por la pantalla urbana repleta de fantasmagorías concretas, ignorante de la revolución que padece, es transmutado en ojo industrial y puesto en la movilización total que la máquina serial activa. 27. Benjamin abraza la matriz masiva, la movilización total que le es inherente, cuya expresión primaria es la guerra industrial como indiferenciación entre guerra y paz. Saluda a las fuerzas destructivas de la reproductibilidad técnica con la noción “positiva” de barbarie (Cfr., Benjamin, 1989c). Por nada del mundo parece dispuesto a renunciar a esa región de “GASOLINERA: La construcción de la vida se halla, en estos momentos, mucho más dominada por hechos que por convicciones. Y por un tipo de hechos que casi nunca, y en ningún lugar, han llegado aún a fundamentar convicciones. Bajo estas circunstancias, una verdadera actividad literaria no puede pretender desarrollarse dentro del marco reservado a la literatura: esto es más bien la expresión habitual de su infructuosidad. Para ser significativa, la eficacia literaria sólo puede surgir del riguroso intercambio entre acción y escritura; ha de plasmar, a través de octavillas, folletos, artículos de revista y carteles publicitarios, las modestas formas que se corresponden mejor con su influencia en el seno de las comunidades activas que el pretencioso gesto universal del libro. Sólo este lenguaje rápido y directo revela una eficacia operativa adecuada al momento actual” (Benjamin, 2002: p. 15). 7

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homogeneidad destructiva, porque es de esa zona opaca de homogeneidad desde donde hay que partir para encontrar el camino de otra política, otro cuerpo, otra palabra. Sólo en el plano de inmanencia de la reproductibilidad técnica es posible activar el antídoto contra el fascismo, sin recurrir a principios auráticos. Con el abrazo de la reproductibilidad técnica, Benjamin inhibe las perspectivas auratizantes del arte y la política. 28. Con la reproductibilidad técnica, la realidad devino fantasmagoría serial, mercancías a la mano, en la más próxima de las cercanías, que las nuevas tecnologías hacían posible como paisaje “natural”. Benjamin describió ese paisaje urbano industrial como un “mundo de ensueño”, imágenes oníricas del capitalismo industrial. Estas imágenes ya no son impresiones subjetivas. No se las denomina sueños o “deseos” en el sentido psicologista de la filosofía de la conciencia. Se trata de la imaginación objetiva del capitalismo que se dispone como “gigantesco cúmulo de mercancías” (Marx); “masa de hechos que llenan el tiempo homogéneo y vacío” (Benjamin); “gigantesca acumulación de espectáculos en la que todo lo experimentable se ha convertido en representación” (G. Debord); “estilos diferentes de vida que alimentan la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial” ( Žižek); “musealización del planeta cuya meta pareciera ser el recuerdo total, musealización en cuyo proceso todos desempeñamos algún papel” (Huyssen); y donde la conciencia es una mercancía más en la circulación ampliada del valor en proceso. 29. Este mundo de imágenes y fantasmagorías naturalizadas tiene para Benjamin el estatuto del sueño de una masa adormecida a la que tales imágenes concretas dominan. La clausura en tal artilugio toma su fuerza de la dialéctica de la imagen serial que estetiza el paraíso artificial como paraje natural. Se trata para Benjamin de activar en ese mundo de ensueño una pragmática del despertar. Despertar no significa aquí pasar de una condición de durmiente a una condición de vigilia, del letargo del sueño a la rutinariedad cotidiana. Tal cosa equivaldría a pasar de un presente homogéneo a otro. Despertar consiste en perseverar vacilante en la frontera de ambos mundos, sin enajenarse en ninguno; y sin quedarse, a la vez, fuera de ambos como en un tercer espacio. El despertar no se localiza ni en el espacio del sueño, ni en el espacio de la vigilia; ni en ese tercer espacio autónomo del primero y del segundo, que suponga a los anteriores como aquello de lo cual se diferencia. El despertar persevera en esa zona indecidible, vacilante e infectada entre el primero, el segundo y el

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tercero, que no hace síntesis ni suma los anteriores; ni tampoco constituye una mera resta; zona indecidible, tercer espacio sucio (Cfr. Moreiras, 1999: 109-121), nunca puro, que relanza los términos unos sobre otros desestabilizando su homogeneidad, su identidad, su propiedad; zona hamletiana de turbulencia, inminencia e (im)posibilidad, de vacilación e indecisión topológica, de sistemática destrucción de la identidad, lo simple, lo homogéneo, lo propio. Se trata de ese remolino en devenir que es la cita o la imagen dialéctica como escena primordial de la pragmática política benjaminiana. 30. El encuentro o cita es la plétora de tales vacilaciones que no se dejan apropiar bajo el modo del presente ni la intencionalidad simple: “nada preside, nada precede, nada procede en la cita”, escribe E. Collingwood-Selby (1997: 70). En la cita ya no hay original ni copia “mismos”. Cada elemento está constituido por la resonancia que hay en él de los otros. Ningún elemento está ya simplemente presente o ausente en el otro. La política de la cita consiste en no suprimir nunca por completo la alteridad ni la mismidad. Se erige como estrategia crucial de suspensión dialéctica. El suspenso, la interrupción doble, triple de la cita, 205

es lo que comprendemos, en otra dirección ahora, por “espaciamiento serial”, que no pertenece, en propiedad, a ninguna de las huellas ensambladas, ni a la suma sintética de ellas. 31. Hay que interrumpir la mano que mece la cuna de la enajenación mitológica; activar una pragmática del despertar, de la cita, la imagen dialéctica como momento explosivo: “choque frontal contra el pasado mediante el presente” (Benjamin, 1995: 139) que “hace sufrir lo que se tiene por mismo” (Benjamin, 1967: 83), y que desobra la homogeneidad y la propiedad. Momento puramente destructivo de la temporalidad e intencionalidad simple, sólida acometida que crea imágenes dialécticas, único potencial destructivo o transductivo. Una de las máximas de la pragmática de la imagen dialéctica decía: “ninguna categoría histórica sin sustancia natural; ninguna categoría natural sin su filtración histórica” (Benjamin, 1995: 67). Esto quiere decir: mantenerse en el límite, el pasaje entre una tecnología y otra, un sueño y otro sueño, un modo de producción y otro. Sólo en esa traza de equilibrista que no está ni a un lado, ni al otro, ni al medio, y que persevera en la oscilación del lugar, el documento de cultura, el fetiche deslumbrante, el escamoteo dialéctico, muestra la hilacha, revela su condición de “ruina” y lacunariedad, de traducción. En ese fiel “los mundos perceptuales de vida se descomponen e interrumpen en su avisoramiento y cita recíproca”

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(1995: 33), se miran desde el otro y declaran simultáneamente: “mira mi rostro: mi nombre es Habría Podido Ser; me llamo también Ya No, Demasiado Tarde, Adiós” (Cit. Agamben, 2005: 33). “Lo que tienen de mítico se derrumba rápidamente” (Benjamin, 2005: 987). Este es el sentido revolucionario de la imagen dialéctica como interrupción de la dialéctica de la imagen, como instante del despertar, momento en que los regímenes de enajenación tecnológica se abren al verdadero estado de excepción como suspensión que no funda ni conserva las dialécticas representacionales de la imagen. 32. “En la fotografía —volvemos a ello— el valor exhibitivo comienza a reprimir en toda la línea al valor cultual de la imagen” (Benjamin, 1989: 81). Junto a dicha represión, se pone en curso, a la vez, y en toda la línea también, la empatía entre el objeto serial desauratizado y las categorías estéticas propias del objeto singular. El efecto fetichizador de tal empatía es lo que designamos, más arriba, estetización. La producción industrial de imágenes iterables al infinito, que emulan objetos pre-industriales irrepetibles, activa automáticamente el ensamble sintético (no irónico) entre el émulo serial y las categorías auráticas propias del objeto singular. El ensamble no irónico entre serialidad y aura, insistimos en ello, estetiza el producto serial como cosa única, original, auténtica e irrepetible. Esta alianza a-crítica entre la imagen industrial y las categorías auráticas de autenticidad, singularidad, irrepetibilidad, propiedad, etc., constituye la base tecnológica en la construcción del culto a la estrella (fotós) y del culto al caudillo en la política de masas. La aplicación descontrolada de categorías auráticas a la fotografía de rostro humano y al objeto serial, activa la elaboración del material fáctico en sentido fascista. A ello ha de responder irónicamente el espectador distanciado que interrumpe la empatía entre aura y serialidad, pasando a contrapelo del aura serial el cepillo rememorante, interrumpiendo la síntesis que subsume el pasado en el presente; haciendo chocar el uno con el otro en una vacilación irreducible. 33. A la inversa del modo como las masas igualan imagen serial y persona singular en el culto al caudillo, la fotografía funeraria subraya el exilio de la singularidad y la auraticidad de la superficie serial: nada singular se ha recuperado o dialectizado en la fotografía. No hay síntesis alguna entre objeto singular perdido y émulo serial de su imagen. La fotografía del rostro humano en el culto al recuerdo de lo desaparecido aleja inacercablemente el aura singular que la fotografía de rostro humano en el culto al caudillo, acerca fetichizadamente en la más próxima de las

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cercanías. La fotografía funeraria separa singularidad e imagen serial. Subraya la ausencia de aura en la fotografía interrumpiendo toda dialéctica entre singularidad y serialidad. No hace desaparecer al muerto, no lo mismifica en la estetización serial; haciéndo comparecer a ambos, finado y fotografía, en y como traducción y no como mismos, desestetizando a la fotografía. La fotografía de rostro humano opera la cita como escena primordial. Siéndole imposible a la serialidad albergar cualquier dimensión de la unicidad artesanal, la fotografía funeraria conmemora el cuerpo singular que no tiene, en el cuerpo serial que sí tiene, activando un choque irreducible entre singularidad y serialidad. Relanza, en ese choque la serialidad sobre la singularidad, y viceversa, interrumpiéndolas a ambas en su serie de encabalgamiento; infectando, en esa pequeña catástrofe indecidible, la homogeneidad de lo serial y la homogeneidad de lo singular, la una con la otra; diciendo en la serialidad lo que jamás pudo ser dicho en la singularidad, saliéndole al paso a la sustitución de la transducción por la operación dialéctica o sintética. La fotografía de rostro humano sobre cuya cubierta industrial lloramos abrazando una afición pre-industrial, no es un signo que reproduzca el rostro artesanal de un ser querido como modelo referencial; ni tampoco el signo de un 207

producto neto de la productibilidad serial. La fotografía de rostro humano es cita, traducción, como escena primordial. 34. Si el arte aurático debió llenar siempre con un objeto de culto el espacio de exhibición, colmando el altar con la presencia de un objeto; el arte en la era de la exhibitibidad desencadenada en que ningún espaciamiento parece ya posible, tendría como tarea averiar el continuum de la estetización; producir un espaciamiento o subrayar, al menos, su imposibilidad. Subrayar la muerte del arte. 8 El valor cultual de la imagen fotográfica del rostro humano “en el culto al recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos” (Benjamin, 1989: 31), constituye la cita en tecnología serial, de la tecnología lumínica artesanal que la serialidad no puede incorporar. En el ritual del recuerdo a los seres desaparecidos la síntesis entre desaparecido y fotografía no llega a realizarse. En la fotografía de rostro humano (...) en el culto al recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos, la imagen dialéctica crece irreducible por el medio entre aura y serialidad, desrealizando la

Y parafraseo un pasaje de la conferencia Arte y representación que Ticio Escobar dio en el Doctorado de Filosofía con Mención en Estética, de la Universidad de Chile, en mayo d e 2006 8

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estetización. Esa resta de estetización puede llamarse también aura serial, pero ahora como imagen dialéctica, no como síntesis. El espaciamiento serial de la fotografía de rostro humano en el ritual del recuerdo al desaparecido abre un tiempo que tiene y no tiene lugar en la reproductibilidad técnica; tiene y no tiene lugar en la memoria pre-industrial. Hace chocar el aura pre-industrial con la serialidad desingularizada de la condición serial; y viceversa. En ese choque, la exhibitibidad desingularizada de la serialidad es desauratizada, nihilizada respecto de todo valor auténtico; y el aura singular comparece como espectral ser único en la serialidad. 35. Bajo la condición serial de la reproductibilidad técnica, en las tensiones y choques irresolubles que activa la operación cultual de la fotografía de rostro humano, viene dada la forma del método propio de la imagen dialéctica que suspende la intencionalidad sintética. La muerte de la intención ha de activarse, sin embargo, constructivamente, intención mediante. En la construcción de la imagen dialéctica hay elección, precisión, exactitud, claridad en la disposición de elementos. Y en ese sentido comparece en ella el juicio. Así, los elementos juiciosamente instalados chocan entre sí, se relanzan los unas sobre los otros desde la línea de choque, quedando cada cual lejos de toda dirección única y al mismo tiempo en el cruce de muchas. Por eso la obra como imagen dialéctica, no habla. No tiene nada que decir, ninguna intención o sentido que defender. Sólo mostrar: “no tengo nada que decir. Sólo mostrar. No voy a hurtar nada valioso ni me apropiaré de formulaciones ingeniosas. Pero los andrajos, los desechos: esos no los voy a inventariar, sino a hacerles justicia del único modo posible: usándolos” (Benjamin, 1995: 125) 36. Benjamin asumió el pragmatismo del collage, el arte de montar imágenes como expresiones concretas de la transitoriedad histórica, eligiendo, montando y yuxtaponiendo extremos de una idea producida en concreto por el cruce de las imágenes mismas9, “evitando toda abstracción deductiva, todo principio de articulación general, toda prognosis e incluso, todo juicio” (Benjamin, 2006: 224): “quiero presentar la ciudad de Moscú en el momento presente de modo tal que todo lo fáctico ya es teoría” (Benjamin, 1990: 106). “La especulación “Hace algunos años un clérigo era conducido en un carro a través de las calles de Nápoles acusado de indecencias morales. En medio de maldiciones era seguido por una multitud vociferante. Al llegar a una esquina apareció un cortejo nupcial. El clérigo se levanta, hace el signo de la bendición y la turba que iba detrás cae de rodillas” (Benjamin, 1992: 13). 9

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puede levantar su arriesgado y necesario vuelo con alguna perspectiva de éxito solamente si en lugar de ponerse las alas de cera del sentido busca la fuente de su fuerza únicamente en la construcción (...) formada esencialmente por materiales filológicos (...) como una sorprendente exposición de la facticidad (...) no orientada a un resultado”, “suprimiendo y conservando la intención del autor” (Benjamin, 2006: 230). Las líneas de fuga de esa construcción testifican experiencias de otros y convergen en nuestra propia experiencia. Con lo cual el constructo se expresa como mónada, resaltando formas fácticas en las que el contenido de verdad se deshoja históricamente, activando lo que en el objeto permanecía con mítica rigidez, como pieza textual. “Benjamin se mantuvo firme en su principio de que la mínima célula de realidad contemplada equilibra con su peso el resto del mundo. Interpretar fenómenos de modo materialista significaba para él no tanto explicarlos a partir del todo social, sino referirlos inmediatamente en su singularidad, y en ella referir las tendencias materiales y luchas sociales” (Adorno, cit. Agamben, 2001: 172). Esta repulsa a la teoría autónoma que inscribe el material fáctico en una mediación general, era lo que perturbaba a Adorno: “la mediación, cuya ausencia me molesta, y que veo desechada por evocaciones 209

mágicas materialistas-historiográficas no es más que la teoría que su trabajo deja de lado (...) Le atribuye a la enumeración material de manera casi supersticiosa un poder de iluminación que nunca está reservado a la indicación pragmática, sino sólo a la construcción teórica (...) La omisión de la teoría influye sobre lo empírico (...) priva a los fenómenos (...) de su verdadero peso histórico-filosófico (...) El motivo teológico de llamar a las cosas por su nombre se convierte tendencialmente en una sorprendente descripción de la mera facticidad (...) su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio está embrujado. Sólo la teoría puede romper el hechizo (...) Su método micrológico y reglamentario nunca asimila la idea de la mediación universal (el proceso global) que tanto en Hegel como en Marx fundamenta la totalidad” (Adorno, Cit. Agamben, 2001: 172-173). Para Benjamin, es el choque suplementario de esas constelaciones histórico-tecnológicas, que se relanzan las unas sobre las otras alterando su mismidad, lo que constituye la pragmática del despertar como interrupción del tiempo homogéneo y el continuum dialéctico que subsume la violencia en el progreso, el documento de barbarie en el documento de cultura, haciéndolo desaparecer. Interrumpe también, el continuum esteticista entre reproductibilidad técnica y categorías estéticas, jurídicas y políticas auráticas. El instante de esa construcción suspensiva, ergonométrica, “produce” imagen como estado de excepción que ni funda, ni conserva

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regímenes de representación; instante puramente destructivo, estado de excepción que no deviene juicio, regla. Esta complicación de elementos montados, cortados los unos con los otros, pero sobre todo la co-implicación del límite en ellos, trastoca todos los contratos, todas las dialécticas jurídicas, políticas, estéticas, que la comprensión burguesa del lenguaje garantiza. En este sentido la pragmática de la imagen dialéctica busca “hacer sitio”, “despejar”, abrir “caminos por todas partes”, “erradicar incluso la situación en que se encuentra” desbaratar “todo entendimiento”, “toda envoltura”, también lo “duradero” o la “fijeza” (Benjmin, 1989d: 159). Como el “akmé de Focillon”, la imagen dialéctica oscila débilmente en sus elementos. No se inclina, ni menos descansa en la fijeza absoluta; sino que, en el milagro de su inmovilidad vacilante, el temblor ligero, imperceptible, indica que v ive” (Benjamin, 1995: 71).

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