Escrituras Aneconomicas 2 by Revista-Escrituras Aneconómicas

N°2

Escrituras Aneconómicas Revista de pensamiento contemporáneo

Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas

ISSN: 0719-2489 www.escriturasaneconomicas.cl 2012

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo. Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/ escrituras.aneconomicas@gmail.com coeditores@escriturasaneconomicas.cl

Coordinación: Néstor Sepúlveda H. Sebastián Flores F. Jorge Hernández P. Javier Pavez M. Juan Francisco Rojas.

Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo.

scrituras Aneconómicas, designa la inscripción de estrategias de interrupción en el círculo económico de la mercancía, que pretenden suspender la circulación e intercambio de la retribución programada y sistematizable. El espacio, bajo el índice de la aneconomía y la desmesura, aspira a desplegar la inventiva de una escena escritural del resto o excedente que difiera la simetría económica del cálculo, del intercambio medible, anticipable, implicado en la estructura simbólica de la apropiación. Se trataría de inscribir el juego de la différance, como el imposible gasto sin reserva, en la economía restringida de la ipseidad soberana, de manera de hacer saltar e interrumpir la administración ilimitada de lo propio. Si la oiko-nomia no es sino la “ley de la casa”, la administración de lo propio o de la soberana propiedad del ipse, en tanto puesta en reserva de lo que, a la vez, instituye y conserva, la aneconomía se intensifica como aquello que, gratuita e incondicionalmente, excede la gestión administrativa o management de la programática del capital. En relación con lo anterior, la tentativa de pensar aneconómicamente se presenta de forma paradójica, pues se trata de aludir así a un pensamiento que no entraña ninguna teleología, clausura conceptual, ni posibilidad de intercambio identificatorio, y que, no obstante, desea operar en un sentido acontecimental, como una política irruptiva, esto es, emergiendo desde condiciones de posibilidad aleatorias, nonecesarias, cuya performance sea desobrante, inoperante respecto de las narrativas y discursividades que constituyen

continuidades y solidificaciones históricas, disciplinares, además de las actuales hegemonías y coyunturas políticas. Este espacio intentará aportar en el despliegue y puesta en juego de esa paradoja. El espacio «Escrituras Aneconómicas» es una propuesta de carácter político-estética, de orden contemporáneo, dedicada principalmente a la discusión de la filosofía, de la ciencia política, de la estética, literatura y estudios culturales e invita a estudiantes y académicos a enviar artículos, ensayos, notas y reseñas, para ser evaluados y, posiblemente, publicados. Se reciben propuestas que discutan y/o presenten problemáticas que podrían denominarse bajo la enseña del pensamiento contemporáneo, de las políticas y poéticas del acontecimiento.

Coordinadores.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, Santiago, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ÍNDICE

A través del espejo: ¿Marxismo analítico?

Hekatherina Delgado. Hegemonía del capital en Marx: de la subsunción formal a la subsunción real del

trabajo al capital Patricio Abarca Lobo. La hegemonía genital del feminismo de (sólo) mujeres

Cristián Cabello La izquierda chilena y la "circulación de ideas": Sociedad civil, ideología y think-

tanks. Claudio Aguayo B. Contra-Hegemonía: La lógica política en la construcción de identidades

colectivas. Germán José Acevedo Texaco: la novela, la casa, la identidad

Gustavo Ramírez Torres. ¿La expresión sublime? Sobre la imposibilidad del arte como expresión en la filosofía de Levinas. Fernando Escobar.

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El otro por venir : una justicia violenta Crítica y acogida de E. Levinas en la obra de J. Derrida.

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Valeria Campos Salvaterra El origen adverso de la presencia. Reflexiones en torno a la inscripción colonial del capital y el a priori material de la lucha de clases.

134

Gustavo Bustos Gajardo. Reseña. Política de la vulnerabilidad: Judith Butler y la crítica de la violencia ética. Recensión a Giving an Account of Oneself de Judith Butler.

158

Camilo Sembler. Entrevista. Archivo mapuche, archivo estatal: la raza como tensión política. Entrevista a André Menard por Jorge Hernández y Juan Francisco Rojas

166

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“A TRAVÉS DEL ESPEJO”: ¿MARXISMO ANALÍTICO? Hekatherina Delgado Universidad de la República heka1713@gmail.com

Resumen: El pensamiento de Marx ha sufrido diversas lecturas. Curiosamente, algunas de estas interpretaciones, se autoreferencian públicamente como “marxistas”, pero sus desarrollos teóricos son difícilmente conciliables –sino francamente contradictorios– con la obra de Marx. El denominado “marxismo analítico” en particular, expresa la necesidad de articular al marxismo con otro paradigma de gran influencia en las Ciencias Sociales: el individualismo metodológico. El resultado de ésta combinación es un desarrollo teórico que trastoca, o directamente invierte, el sentido del pensamiento de Marx: un marxismo “a través del espejo”.1 En efecto, ¿tiene sentido denominar “marxismo” a un pensamiento que relega algunos de los postulados centrales del pensamiento de Marx, como la teoría del valor-trabajo y el materialismo histórico?, ¿qué consecuencias tiene esto sobre la teoría de la explotación, y con ello, en el potencial emancipatorio del marxismo? Las presentes líneas indagan respecto a la consistencia teórica del “marxismo analítico” al momento de articular nuevos elementos a la obra de Marx, y cuestiona si el resultado final de ésta operación puede ser razonablemente considerado un “marxismo”. Palabras Clave: Marxismo - Explotación – Trabajo. *** Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach.

Parafraseando a Lewis Carroll. (1872).

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1. Punto de partida La maleabilidad con la que se ha dispersado el pensamiento de Marx ha permitido todo tipo de lecturas, incluso lecturas absurdas o, peor aún, lecturas que no son tal cosa. Más allá que las intenciones académicas sean las de adaptar al pensamiento de Marx a la actualidad, existe una diferencia cualitativa entre la adaptación y el abandono. La teoría de la explotación y del valortrabajo son elementos centrales del pensamiento de Marx (en términos lakatosianos conforman el núcleo firme del programa de investigación marxista, con todo lo que esto significa), necesariamente forman parte substancial de todo planteo que legítimamente pretenda llamarse marxista. A la interna del “marxismo analítico” comúnmente se producen inconsistencias a diversos niveles cuando sus autores se encaminan en filas de cierto liberalismo igualitarista criticando el concepto de trabajo como sustancia de valor. A partir del análisis de la experiencia denominada “socialismo real”, John E. Roemer ha cuestionado la teoría de la explotación y del valor-trabajo de Marx. Este desarrollo encuentra su sustrato normativo en una concepción política de la justicia emparentada con el liberalismo político de Rawls y se imbrica con la opción epistemológica por el individualismo metodológico. A este respecto, Roemer plantea que el “marxismo analítico” es la “(...) combinación de metodología neoclásica y calendario de investigación marxista” (Roemer, 1986: 150). Sin embargo, el marxismo no permite la incorporación teórica de componentes propios de la economía neoclásica, pues epistemológica y filosóficamente es incompatible con ella. Para Roemer la alienación es inherentemente injusta, sólo si se da en “condiciones de desigualdad de bienes y oportunidades”. También las transferencias de plusvalor sólo son objetables si provienen de una “distribución desigual de bienes o de ingreso”, que sería consecuencia del “acceso desigual a la propiedad privada” de los medios de producción (Roemer, 1982). De esta manera, se puede observar como en el pensamiento de Roemer subyace una concepción liberal reificada de la alienación (Lukács, 1984).

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El abandono metodológico del materialismo histórico se produce debido a que dentro de los planteamientos del “marxismo analítico” la sociedad es reductible a sus componentes individuales (lo que para Marx sería inaceptable). De esta manera, el planteo se funda en relevantes incompatibilidades epistemológicas que luego permitirán el cuestionamiento de la teoría de la explotación y del valor-trabajo, raíz del análisis marxista de la sociedad. El desarrollo teórico expuesto en la obra “Teoría general de la explotación y de las clases” (Roemer, 1982), lleva a configurar a la propuesta teórica de Roemer como la imagen “a través del espejo” del pensamiento marxista, pues si bien éste autor no construye directamente un discurso explícitamente legitimador del sistema capitalista, lo apuntala indirectamente con un desarrollo teórico que denomina “marxista”. Allí se funda la visión a “través del espejo” ya que, dado su sustrato epistemológico y filosófico-político, éstos planteos son diametralmente opuestos a los supuestos básicos del pensamiento de Marx. Es decir, en su teoría se reflejan características constitutivas del pensamiento liberal, el reflejo es el inverso del desarrollo conceptual de cualquier pensamiento marxista tout court. 2. De las incompatibilidades Para Roemer el “marxismo analítico” es la “(...) combinación de metodología neoclásica y calendario de investigación marxista” (1986: 150). Sin embargo, el sistema conceptual marxista no permite la incorporación teórica ecléctica de componentes propios de la economía neoclásica. Para elucidar esto, baste señalar que por más esfuerzos que se realicen los métodos neoclásicos son intraducibles a un esquema marxista, pues no miden las mismas cosas, sus ámbitos de referencia son radicalmente distintos.2 La opción por el individualismo metodológico y la teoría de la elección racional coloca al “marxismo analítico” en las antípodas del pensamiento holista de Marx. Encuentra su lógica partiendo de explicaciones desde el nivel micro hacia el nivel macro-teórico (Roemer, 1982),

Esta intraducibilidad curiosamente no implica incomunicabilidad, el discurso marxista puede reproducir postulados neoclásicos, pero no puede aceptarlos como principios válidos de análisis. 2

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caracterizándose por optar por el individuo como unidad analítica. Es decir, la unidad mínima explicativa pasa a ser la decisión estratégica, dando como resultado el mecanicismo formal y la defensa de la intencionalidad en la construcción de conjeturas que hagan inteligible la explicación fundamental. Este razonamiento parte de la hipótesis del comportamiento racional en las explicaciones intencionales, la lógica se encuentra en la interacción entre individuos desigualmente dotados de recursos, preferencias, información y la utilización de la teoría de juegos a nivel de la formulación. La clase social deja de ser el objeto de explicación ocupando su lugar el individuo, mientras que las leyes dejan su espacio a los mecanismos. Según Jon Elster (1985) el individualismo metodológico plantea la hipótesis de que todos los fenómenos sociales (su estructura y cambio) son explicables, en principio, en una forma que incorpora sólo a los individuos, sus propiedades, relaciones, objetivos, creencias y acciones. Esta posición conlleva una presunción de la racionalidad y la acción egoísta, aunque no se hace referencia a rasgos de la naturaleza humana. Cabe preguntarse ¿es posible aceptar el planteo de Elster desde un esquema en el que las mezquindades particulares de los individuos no son la raíz de las desigualdades sociales sino producto de éstas? Ahora bien, si en la descripción individual es posible la referencia a otros, puesto que existen características inherentemente relacionales (ser explotado) y mi condición material es su consecuencia, es pensable una mejor explicación desde una óptica holística cuya base no son individuos aislados generalizables sino colectivos de actores (Cf. Latour, 2008). Descartar el holismo propio del pensamiento de Marx no permite explicitar a nivel agregado que mi condición material es inherente a un proceso relacional. Es decir, aquellos que compartan la relación a nivel macro, compartirán su referencia descriptiva (condición material), por tanto, habrá una identidad descriptiva compartida que se subyugará en el “marxismo analítico” a favor de diferenciaciones basadas en la concepción de popperiana de la no actuación colectiva. Dentro del desarrollo teórico de los “marxistas analíticos” no hay ninguna reformulación de los principios del individualismo metodológico que lo adapte a un esquema holístico como el marxista, en el que la sociedad excede a la mera suma de individuos. Estos autores han aplicado la metodología liberal por excelencia sin modificación alguna. Por otro lado, la insistencia del

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“marxismo analítico” en realizar su análisis conceptual con independencia de la génesis material histórica3 marca su orientación contraria a la explicación funcional-holista propiamente marxista. Según Lukács “teoría marxista” es aquella que nace de una reflexión integral sobre la totalidad de las partes que conforman la vida social, lo que lleva a un movimiento dialéctico que supera la parcialidad propia del conocimiento burgués4. 3. “A través del Espejo” La propuesta teórica de Roemer trata de responder respecto a si un hombre tiene derecho a no ser forzado a ejecutar más trabajo alienado que otro. Para Roemer la alienación es inherentemente injusta sólo si se da en condiciones de “desigualdad de bienes y oportunidades” (Roemer, 1982). También las transferencias de plusvalor sólo son objetables si provienen de una “distribución desigual de bienes o de ingreso” consecuencia del “acceso desigual a la propiedad privada” de los medios de producción. Entonces, cabe preguntarse ¿en una sociedad de propietarios no existiría alineación? Para Marx la alineación desaparece sólo cuando aparece la propiedad social. Es importante distinguir entre “propiedad social” y “sociedad de propietarios” pues, si bien pueden parecer lo mismo, son horizontes utópicos diametralmente opuestos dado que la “propiedad social” implica la disolución del concepto liberal mismo de propiedad, algo es de todos lo que es exactamente lo mismo que decir que no es de nadie. En cambio, la “sociedad de propietarios” implica una

Marx plantea que toda la historia de la humanidad se puede explicar mediante una inversión de la dialéctica hegeliana “(…) no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”. Marx realiza ésta inversión al convertir su punto inicial de un concreto de pensamiento (gedankenkonkret) a un concreto real (realkonkret). 3

Al respecto Lukács escribía: “The self-knowledge, both subjective and objective, of the proletariat at a given point in its evolution is at the same time knowledge of the stage of development achieved by the whole society. The facts no longer appear strange when they are comprehended in their coherent reality, in the relation of all partial aspects to their inherent, but hitherto unelucidated roots in the whole: we then perceive the tendencies which strive towards the centre of reality, to what we are wont to call the ultimate goal. This ultimate goal is not an abstract ideal opposed to the process, but an aspect of truth and reality. It is the concrete meaning of each stage reached and an integral part of the concrete moment. Because of this, to comprehend it is to recognise the direction taken (unconsciously) by events and tendencies towards the totality. It is to know the direction that determines concretely the correct course of action at any given moment – in terms of the interest of the total process, viz. the emancipation of the proletariat” (Lukács, 1984a). 4

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generalización (distribución equitativa en Roemer) que no hace otra cosa más que reforzar el concepto mismo de propiedad liberal. En contraposición, Lukács realiza el redescubrimiento de la idea en la que el mercado, como construcción social, se presenta a los sujetos como una necesidad natural que impone una forma de vida que no son capaces de resistir. De ahí, la tendencia contemporánea a concebir la alienación como una objetivación externa de la objetividad humana: The important role increasingly played in this ideology by ‘man’ as a value, an ideal, an imperative, accompanied, of course, by a growing ‘insight’ into the necessity and logic of the actual economic process, is only one symptom of this relapse into the reified immediacy of the bourgeoisie. For the unmediated juxtaposition of natural laws and imperatives is the logical expression of immediate societal existence in bourgeois society (Lukács, 1984b).

Denomina a este proceso “reificación”, es decir, la transformación de una institución (la propiedad, en este caso) o ideología creada por el hombre en una fuerza que controla a los seres humanos. En este marco, Roemer banaliza uno de los puntos clave de análisis marxista de la sociedad, la alienación, al reducirla a que la explotación es formalmente lógica cuando es consecuencia distributiva de "(…) una desigualdad injusta en bienes y recursos" (Roemer, 1982). Este lugar normativo que subyace a Roemer es de claro cuño rawlsiano, puesto que trasluce una concepción de la justicia como imparcialidad y desideología, en donde se obliteran los intereses de clase y, al obliterarlos, se reduce la desigualdad a una desigualdad de oportunidades o de acceso, es decir, el discurso liberal por excelencia. Roemer plantea que “antes” era “aproximadamente” válido que la clase obrera “(…) 1) constituía la mayoría de la sociedad, 2) producía la riqueza de la sociedad, 3) era la parte explotada de la sociedad, y 4) era la parte necesitada de la sociedad. Además, la clase obrera: 5) no tenía nada que perder con la revolución"; Sin embargo, actualmente " (…) no es ya una buena aproximación a la realidad decir que la clase obrera se caracteriza por los rasgos que van del (1) al (4) (…) sin duda (5) es falso” (Roemer, 1995). En vista de esta afirmación, cabe preguntarse ¿hasta qué punto esta aceptación solapada de la idea de contrato social neokantiano de Rawls (justicia como imparcialidad) que subyace a los “marxistas analíticos” no es otra forma de enmascarar el verdadero origen y sustancia del capitalismo?

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Marx comienza el desarrollo de “El Capital” planteando que el valor producido en el trabajo por el hombre es apropiado por el capital. Es decir, del valor producido por el trabajo una parte sirve para pagar el salario y el resto pasa a integrarse a la mercancía que vende el capitalista: el valor es apropiado desigualmente. En este marco, siempre hay conflictos de clases pero no se hacen explícitos, puesto que no están presentes en el escenario de manera que interrumpan el desarrollo del modo de producción. De manera que se entiende al materialismo histórico como una teoría holista para la comprensión de la historia de la humanidad a partir del principio de la lucha de clases, las que objetivamente se desarrollan a partir de los que se apropian y de los que no se apropian del excedente5. La relación entre la teoría del valor-trabajo y la construcción de las clases sociales para Marx parte de que una clase está constituida por quienes pueden apropiarse de los medios de producción y por aquellos que tienen su fuerza de trabajo para vender, es decir, la burguesía y el proletariado. Marx demuestra que no hay ninguna razón económica que exija la necesidad de la propiedad privada de los medios de producción, que es del nivel de las relaciones sociales de producción no de las fuerzas productivas. Ergo, la existencia de propiedad privada es consecuencia de la norma jurídica liberal, no de una necesidad económica. Este punto no se ha reafirmado por el desarrollo teórico del “marxismo analítico”, es decir, la disolución misma de la propiedad privada no ha sido retomada por estos autores. El desarrollo histórico de las fuerzas productivas involucra la explotación, es decir, la relación social que se caracteriza por una transferencia forzada de plusvalor social por parte de los trabajadores hacia los propietarios y controladores de los medios de producción. Los trabajadores son expropiados del producto de su propio trabajo y forzados a trabajar adicionalmente de lo que necesitan para reproducir su fuerza de trabajo, pues no tienen otra opción que venderla para proveerse de subsistencia.

“Las relaciones sociales en las que los individuos producen, las relaciones sociales de producción, cambian, por tanto, se transforman, al cambiar y desarrollarse los medios materiales de producción, las fuerzas productivas. Las relaciones de producción forman en conjunto lo que se llaman las relaciones sociales, la sociedad, y concretamente, una sociedad con un determinado grado de desarrollo histórico, una sociedad de carácter peculiar y distintivo. La sociedad antigua, la sociedad feudal, la sociedad burguesa, son otros tantos conjuntos de relaciones de producción, cada uno de los cuales representa, a la vez, un grado especial de desarrollo en la historia de la humanidad” (Marx, 1849). 5

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La desigualdad y falta de libertad en el sistema capitalista es generada como consecuencia de la explotación que hace al sistema, es decir, como consecuencia de la propiedad privada. La existencia del plusvalor (gracias a la existencia de la propiedad privada de los medios de producción) fundamenta que la burguesía quiera que se reproduzcan las relaciones sociales de producción y el proletariado busque su eliminación (sociedad sin clases y propiedad social). El objetivo del proletariado es crear conciencia para hacer explícita la existencia del plusvalor, el objetivo de la burguesía es ocultarlo para que el sistema se reproduzca como “un orden natural”. La ideología “borra” el plusvalor porque apela al hombre como individuo, como ciudadano, pero no como productor, dando lugar a una ideología donde la diferencia de clase desaparece al suponer que todos los seres humanos son iguales y que actúan bajo parámetros racionales comunes. Esta concepción deliberadamente deja de lado que la lucha para la clase dominante se torna más fácil, dado que se puede aumentar el salario, pero lo que no se puede entregar es el poder, es decir, que no puede estar en disputa la propiedad privada de los medios de producción, exactamente lo que no ponen en disputan los “marxistas analíticos”. Engels observa que el “socialismo científico” existe en el momento que se descubre el plusvalor, dado que a partir de su descubrimiento se puede entender la explotación. La teoría de la explotación, con el plusvalor incorporado, es la que permite desarrollar científicamente la teoría de la existencia de las clases sociales en lucha por el poder6. Los presupuestos teóricos del “marxismo analítico” son contrapuestos con los conceptos centrales de la teoría marxista y llevan a configurarlo en su imagen “a través del espejo”. Roemer no genera explícitamente un discurso de legitimación del capitalismo, su intención es la de generar una justificación teórica del accionar político de la socialdemocracia europea. Es allí donde se funda la visión a “través del espejo”, ya que en su sustrato epistemológico y político se reflejan

Las clases sociales se diferencian por su capacidad de apropiación o no del producto excedente. Marx demuestra que esto no responde a ninguna ley de la economía, sino a relaciones de orden político y jurídico que establecen la propiedad privada. Unos pueden ser propietarios de sus medios de producción y otros tienen que vender su fuerza de trabajo. De esta manera las clases sociales no son estáticas, sino que conforman un modo de producción estando en permanente enfrentamiento, es decir, en la lucha de clases. El proletariado pretende no sólo beneficiarse frente a la burguesía en la lucha salarial para reducirle su tasa de ganancia, sino tomar el poder del Estado para establecer una sociedad sin clases. 6

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características constitutivas del pensamiento liberal, el reflejo es el inverso de cualquier desarrollo conceptual propiamente marxista. En lugar de construir un discurso legitimador de la ideología dominante, simplemente legitiman el discurso hegemónico con el desarrollo de un aparato teórico cuya fachada pretenden contraria. 4. Igualdad vs distribución Elster intenta desterrar el horizonte emancipatorio del marxismo planteando que el principio de contribución “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades” (Marx, 1968) otorga un criterio menos que óptimo para determinar las condiciones de igualdad en la primera fase de transición a la sociedad comunista pues, según dicho autor, este principio asegura que "nadie ganará un ingreso sin trabajar" y entonces no se obtiene una medida clara del espectro de desigualdades compatibles con dicho principio (Elster, 1985). En los “Grundrisse” Marx plantea que el contenido del modo de producción es determinado por el trabajo y la forma es determinada por la propiedad. Solamente las condiciones de la formación del capitalismo pueden hacer surgir la figura del trabajador7. El capitalismo representa la aparición inédita de un tipo de devenir social por medio de la separación entre la existencia humana activa y las condiciones orgánicas de ella. Su contradicción radica en la doble necesidad que tiene del trabajo propiamente humano, como de someterlo y reducirlo a su mínima expresión8. En el modo de producción capitalista la condición de ciudadano y de propietario están separadas y la economía determina a la política. La materia es impregnada por la forma: el capital (forma) se apodera de las manifestaciones de la base material, imponiéndoles cambios constantes. La historia es, por un lado repetitiva porque la eficacia de la forma comunitaria hace que ella se repita en las formaciones precapitalistas y permanezca indefinidamente si no es destruida por factores externos, y por otro lado, es evolutiva porque se da un pasaje de la forma precapitalista a la capitalista. 7

A este respecto dice Marx: “En esta sociedad de libre competencia el individuo se aparece separado de los vínculos naturales, etc., que en períodos históricos previos hacen de él un accesorio de un conglomerado humano definido y limitado” (Marx, 1858). 8

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Las técnicas y las condiciones de las fuerzas productivas no dejan de transformarse: el límite es inmanente. El capitalismo es la absorción de toda exterioridad, nada exterior puede destruir su realidad que es la contradicción por la que se define su imposibilidad de identidad. Su presupuesto es la separación de todos los momentos del proceso de trabajo (entre individuo y sociedad, estructura y superestructura, esferas de la superestructura). Es el modo de producción de la no-identidad, por eso “todo lo que es sólido se desvanece en el aire”. La forma capitalista termina cuando una identidad aparezca, cuando la contradicción sea llevada a su punto extremo y el proceso de negación de la negación (revolución) ponga fin a la contradicción y establezca la identidad. En “El Capital” el trabajo surge como una necesidad natural y constituye el ámbito de la no-libertad. Marx plantea que en la sociedad comunista existirá el trabajo como un aspecto de nolibertad que permanecerá a la manera de un fondo inamovible. Sin embargo, en los “Grundrisse”, gracias a la idea de posindustria y el desarrollo de la ciencia, el trabajo material ya no seguirá siendo necesario pues lo harán los autómatas: el significado del trabajo se supera y pasa a ser la creación, la automanifestación del hombre en el saber y en las artes. La formula “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades” no es distributiva como puede equivocadamente entenderla una lectura simplista. Tampoco es referente al igual bienestar, sino efectivamente emancipatoria. La emancipación no se trata de justicia distributiva, de transferencias económicas, de acceso a los recursos, de efectivización de derechos, ni de aplicación de principios liberal-igualitarios de cuño rawlsiano, se trata de la automanifestación de las personas.

BIBLIOGRAFÍA Carroll, Lewis. (1872) Through the Looking-Glass, and what Alice found there. Edición virtual disponible en http://www.literature.org/authors/carroll-lewis/through-the-looking-glass/index.html Elster, Jon. (1985) Making sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory. New York: Cambridge University Press.

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Sección

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del

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“El

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HEGEMONÍA DEL CAPITAL EN MARX: DE LA SUBSUNCIÓN FORMAL A LA SUBSUNCIÓN REAL DEL TRABAJO AL CAPITAL Patricio Abarca Lobo patricio.abarca.lobo@gmail.com

Resumen: La condición alienada del sujeto marxiano se expone, en un principio, como un acontecimiento suscitado por distintas instituciones que, en manos del capitalista, absorben al sujeto volviéndolo un no sujeto. La exposición de este hecho, en un intento posterior de Marx, la podemos ver en el acierto se la estructura y superestructura, elementos que nos permitirán visualizar el orden social y la importancia incuestionada de la economía capitalista. En esta misma lógica, y tratando de evidenciar la relación entre todos estos conceptos marxianos, es que surge la noción de subsunción, la cual precisará el punto culminante del modo artesanal de producción, el surgimiento de las tecnologías modernas capitalistas y la consolidación del modo capitalista de producción, es decir, el capital sobrepasado a sus cuestiones estrictamente económicas e instalado como un sistema que produce y crea un mundo, un nuevo mundo. Se trata, en efecto, del paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital, es decir, el afianzamiento de la sociedad capitalista y no el capitalismo en la sociedad. Palabras Clave: Marx – Hegemonía – Subsunción – Capital – Producción. ***

Con estos descubrimientos, que fueron mejorados cada año, se decidió en las ramas principales de la industria inglesa la victoria del trabajo a máquina sobre el trabajo a mano, y toda la historia de estos últimos años, a partir de aquel momento, muestra cómo los trabajadores manuales, unos tras otros, fueron desplazados por obra de la máquina Federico Engels, La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra

PATRICIO ABARCA

1. En el “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política” de 1859, Marx menciona por primera dos conceptos que resultarán elementales a lo largo de su obra: la Infraestructura y la Superestructura, donde el primero se identificaba con la base económica de la sociedad; y el segundo con las instituciones políticas, jurídicas, gubernamentales, educacionales, morales, etc. que operan determinadas por dicha base o infraestructura. La referencia específica se planteaba así: “…en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 2012: 1-2).

El planteamiento que Marx propone para conocer la articulación de la sociedad no implica llevarlo adelante desde lo que los hombres creen, piensan, sienten o suponen, sino que a partir del modo en que ellos elaboran los bienes materiales para su vida. Entonces, será en la inmediata relación entre los dueños de los medios de producción y los productores directos donde estará el cimiento y el fundamento más importante de la estructura social. Leemos de Marx lo siguiente: La producción en general es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones (Marx, 1972: 5).

En consecuencia, la infraestructura (en alemán die Basic o die Struktur) será el conjunto de los medios, formas y fuerzas de producción de una sociedad o, con otras palabras, la economía

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constituida en las relaciones de producción. Es comprendida, de igual forma, como la unidad entre las relaciones técnicas de producción y las relaciones sociales de producción bajo las relaciones de producción, la cual sólo cobra sentido en una época dada. El o los piso(s) que se eleva(n) por sobre la die Basic es denominado por Marx como superestructura (Der Überbau en alemán). En “El Capital” encontramos la siguiente referencia: “…la estructura económica de la sociedad, es la base sobre la que se alza la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social y de que el régimen de producción de la vida material condiciona todo el proceso de la vida social, política y espiritual…” (Marx, 2006: 46). En este sentido, la superestructura distingue dos caracteres de la sociedad: primero una estructura jurídico-política, es decir, la figura del Estado y el derecho; y segundo una estructura ideológica, es decir, las formas de la conciencia social. La razón de la historia, en resumidas cuentas, está determinada por el aspecto económico. Desde éste se levantan, según Marx, las formas de pensamiento, los juicios morales y la política, entre otros elementos. En consecuencia, la labor que proponemos de acá en adelante es conocer cómo se modula la alienación, teniendo cómo antecedente primordial el hecho de que la actividad económica-productiva que realiza el hombre corresponde a un tipo de actividad ya alienada y, por otro lado, que desde la mirada de Marx la sociedad ya esta dispuesta como infraestructura y superestructura. 2 Dentro del análisis crítico que realiza Marx sobre la cuestión económica, manifiesta que la postura de los economistas tradicionales burgueses considera a la “distribución” como el elemento fundamental de la fase o ciclo económico. Este gesto –ejemplificado en la figura del economista David Ricardo, el cual considera a la distribución como el objeto exclusivo de la economía– relega, entiende Marx, a segundo plano al intercambio, al consumo y más aún, a la producción. De esta forma, nos formulamos como primera tarea definir los conceptos de distribución, intercambio y consumo. Como siguiente paso, y con la idea de darle forma a la teoría marxiana de que es la producción (las relaciones de producción) la que determina a los otros tres elementos, examinaremos el concepto de producción en toda su expansión.

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Partiremos entonces por la distribución, la cual contempla la totalidad de los bienes producidos por una sociedad durante el periodo de un año, los cuales son denominados como “producto social global”. La repartición entre los diferentes miembros es lo que se designa y define como distribución. Sin embargo ésta no tendría ninguna relación de dependencia con las condiciones naturales de existencia de la humanidad, sino que encontraría su fundamentación en la propiedad privada, es decir, en las cantidades de propiedad de la que gozan los individuos. Por otra parte, pero siempre ligado al ciclo económico, surge el intercambio. Éste se encuentra emplazado entre la producción y la distribución. Se origina principalmente por la necesidad de adquisición, por parte del hombre, de aquellos productos que él no puede producir para su supervivencia. Así, el intercambio de productos logra configurarse como la operación que suple dichas necesidades. El último elemento ligado a este ciclo es el consumo. Dentro del análisis marxiano se encuentran dos clases de consumo: el consumo individual y el consumo productivo. El primero guarda relación con el consumo directo de los valores de uso1; mientras que el segundo se vincula con un consumo de valores de uso2 en la forma de medios de producción. Después de haber realizado el análisis de la distribución, del intercambio y del consumo, Marx afirmará que son siempre las relaciones de producción las que determinen el consumo en general, ya que son éstas las que generan el objeto, la forma y el instinto de consumo. De todos modos, el consumo tendrá un rol relevante dentro de la producción, ya que éste es el único capaz de crear la necesidad de una nueva producción: “La producción produce, pues, el consumo, 1) creando el material de éste; 2) determinado el modo de consumo; 3) provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originalmente como objetos” (Marx, 1972: 13). Del mismo modo, la distribución estará condiciona dentro de la teoría marxiana por una distribución anterior, es decir, por la distribución de los medios de producción. Esta condición previa será categórica al momento de ejecutarse la distribución del “producto social global”: El Valor de Uso se entiende como todo aquel objeto que responde a una necesidad humana determinada (de orden social o fisiológica) 1

Acá el Valor de Uso no debe ser considerado en su forma de consumo directo, sino que en la forma de mercancía, es decir, en la producción de un objeto enfocado al intercambio por otro en el mercado. 2

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La distribución es ella misma un producto de la producción, no sólo en lo que se refiere al objeto –solamente pueden distribuirse los resultados de la producción–, sino también en lo que se refiere a la forma, ya que el modo determinado de participación en la producción determina las formas particulares de la distribución, el modo bajo el cual se participa en la distribución (Marx, 1972: 16).

Respecto del intercambio, al tener lugar entre la producción y la distribución, se evidenciará una ligazón directa con la producción en sí: En tanto el cambio es sólo un momento mediador entre la producción y la distribución que ella determina, por un lado, y el consumo por el otro, y en cuanto el propio consumo aparece también como un momento de la producción, es evidente que el cambio está incluido en la producción como uno de sus momentos (Marx, 1972: 19).

Con el fin de reforzar lo que mencionábamos anteriormente, tomemos atención a lo siguiente: Producción, distribución, cambio y consumo forman así un silogismo con todas las reglas: la producción es el término universal; la distribución y el cambio son el término particular; y el consumo es el término singular con el cual todo se completa (…) La producción está determinada por leyes generales de la naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos estimulante; el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido no solamente como término, sino también como objetivo final (Marx, 1972: 9-10).

Una vez argumentada la condición determinante de la producción dentro de la “región económica” se nos hace necesario profundizar en el concepto mismo de producción. El proceso de trabajo, efectuado por una actividad humana determinada, es entendido como aquel que logra transformar un objeto determinado en un producto determinado, utilizando para ello delimitados y precisos utensilios de trabajo. Dentro de este proceso se combinan dos relaciones

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fundamentales: las relaciones técnicas de producción y las relaciones sociales de producción. Ambas fijan las relaciones de producción en sí. ¿Qué son las relaciones técnicas de producción? Estas deberán ser entendidas como la potestad que los agentes de la producción, es decir, aquellos individuos que participan en el proceso de producción, ejercen particularmente sobre los medios de trabajo y sobre la puesta en acto del proceso total de producción. Asimismo nos preguntamos ¿Qué son las relaciones sociales de producción? Corresponden a dichas relaciones que se producen entre los dueños de los medios de producción y los productores directos (entendidos éstos como los trabajadores o agentes directos de la producción que operan directamente los medios de producción) en un proceso de producción específico. Junto a las relaciones de producción, surgen las fuerzas productivas. Éstas últimas resultan de la disposición de los elementos del proceso de trabajo las cuales se encuentran determinadas por las relaciones de producción. Sin embargo, el análisis de las relaciones de producción en el proceso de producción, es decir, en el dinamismo que involucra este, no solo genera productos materiales, sino que es capaz de producir y reproducir las condiciones sociales de producción. Este importantísimo acontecimiento descubierto por Marx lo explicaremos desde el punto de vista de la subsunción formal y real del trabajo al capital. 3 En el capítulo VI inédito del libro I de El Capital nos encontramos con las nociones de subsunción formal y real del trabajo. Marx nos menciona que la subsunción formal sería la antesala para la firmeza y solidez del modo capitalista de producción, o sea, la consolidación de la subsunción real del trabajo. La subsunción formal del trabajo es llamada así solamente porque se diferencia formalmente de los modos de producción anteriores –se diferencia en su forma. En cambio, la subsunción real del trabajo tiene características que la hacen diferenciarse totalmente de cualquier modo de producción anterior –la diferencia transciende a la forma. En este sentido, el modo capitalista de producción –entendido como subsunción real del trabajo– opera como una nueva época histórica, y no como un acontecimiento dentro de la historia. De esta manera, el capital aparece como la época que produce una apertura, donde se aprecian cambios estructurales y que tiene, al mismo tiempo, una aplicación clausurante de cualquier modo de producción anterior. Así, el capital sobrepasa las cuestiones económicas, y se instala como un sistema que

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produce y crea un mundo, un nuevo mundo. Se afianza entonces la sociedad capitalista y no el capitalismo en la sociedad, que era lo sucedido en la subsunción formal. El modo capitalista de producción en su apertura produce un nuevo modo de relaciones sociales, donde el ser común del hombre, entendida como la relación del hombre con el hombre, no puede desmarcarse de la relación social que lo rodea, que lo produce y lo reproduce. Esto quiere decir, que el hombre dentro de esta nueva relación social no puede desarrollarse fuera del capital. En consecuencia, la subsunción real del trabajo se ve aplicada como una subsunción total de la sociedad por el capital, ya que el capital no solo actúa como régimen de producción, sino que es un régimen social de producción. La subsunción formal del trabajo en el capital es entendida, en palabras de Marx, como “la forma que se funda en el plusvalor absoluto, puesto que sólo se diferencia formalmente de los modos de producción anteriores sobre cuya base surge (o es introducida) directamente…” (Marx, 1985: 60). Esta forma se caracteriza principalmente por la ausencia total de cualquier tipo de acatamiento y hegemonía, ya que sólo se establece una correspondencia monetaria entre quien se apodera del plustrabajo y el que lo proporciona. El plusvalor absoluto consiste en la amplificación mayúscula del plustrabajo, donde el único límite que se muestra es la propia vida del trabajador. Antes de continuar explicando la noción de plusvalor absoluto, resulta necesario aclarar qué es al plustrabajo. Dentro de la teoría del valor de Marx se pueden diferenciar dos conceptos: trabajo útil y trabajo abstracto. Desde este último –que es el que produce valor de cambio– derivan el trabajo necesario y el trabajo innecesario. El primero se define como el tiempo de trabajo necesario que el trabajador requiere para su reproducción y subsistencia. El segundo es caracterizado por Marx como el trabajo demás, es decir, el tiempo de explotación. Este trabajo adicional es el que produce un valor agregado, es decir, un plusvalor. Y este trabajo innecesario es el plustrabajo. Continuando con la idea de plusvalor absoluto, vemos que éste se limita únicamente al tema de la jornada de trabajo, donde el excedente de trabajo resulta apropiado convenientemente por el capital. “La producción de plusvalía absoluta es la base general sobre que descansa el sistema capitalista y el punto de arranque para la producción de plusvalía relativa” (Marx, 2006: 426).

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El modo que antecede al trabajo formalmente supeditado (subsumido) se diferencia de éste en la medida que existe un crecimiento del capital usado por el capitalista y, por lo tanto, del incremento de los obreros utilizados en la producción. Al momento de alcanzarse dicho crecimiento del capital, el poseedor de éste deja la categoría de trabajador para alzarse como el conductor de todo lo que involucra el proceso productivo. Sin embrago, bajo el modo formal de subsunción, todavía existe una independencia de ciertos sectores de la sociedad que no han sido absorbidos por esta lógica. Basta con aludir a las formas intermedias, en que la plusvalía no le es arrancada al productor por la coacción directa, ni brota tampoco de la subsunción formal del obrero al capital. Bajo estas formas, el capital aún no se ha adueñado todavía directamente del proceso de trabajo. Junto a los productores independientes, que ejercen su oficio de artesanos o labran la tierra en las formas tradicionales y a la manera patriarcal, aparecen, chupando parasitariamente sus energías, el usurero o el comerciante, el capital usurario o el capital comercial (Marx, 2006: 426-427).

La plusvalía relativa se constituye luego de reducir el trabajo necesario y ampliar el trabajo innecesario. La reducción del trabajo necesario se hace posible luego de la aplicación de procedimientos que permiten producir en menor duración (medido en horas) lo correspondiente al salario. Como decíamos más arriba, la plusvalía absoluta se limita únicamente a la jornada de trabajo. En cambio, el plusvalor relativo “revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del trabajo y las agrupaciones sociales” (Marx, 2006: 426). Es justamente la plusvalía relativa la que asienta como tal al régimen propiamente capitalista de producción, utilizando como base imprescindible a la subsunción formal. Empero, antes de tomar camino hacia la subsunción real del trabajo, nos detendremos para analizar más a fondo la plusvalía relativa. La plusvalía relativa produce una intensificación del tiempo productivo, lo que se traduce en un aumento del valor del tiempo. Sin embargo, no disminuye la explotación, sino que el tiempo que destina el trabajador al capital es mayor. La diferencia –en horas– que se produce entre el trabajo necesario e innecesario se intensifica.

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El plusvalor relativo (sección IV), cuya existencia acabamos de percibir en filigrana en esta cuestión de las horas extraordinarias, es sin duda la forma nº1 de la explotación contemporánea. Es mucho más sutil porque es menos visible directamente que el aumento de la duración del trabajo (Althusser, 2012: 19).

La continua sumisión del proceso del trabajo al capital es una particularidad usual de la subsunción formal. Este aspecto es la plataforma para que el modo de producción –no solo en su faceta tecnológica, el cual es capaz de modificar el entorno natural– se establezca como modo capitalista de producción. Cuando éste comienza a operar como tal, es posible hablar del inicio de una subsunción real del trabajo en el capital. “La subsunción real del trabajo en el capital, se desarrolla en todas aquellas formas que producen plusvalía relativa, a diferencia de la absoluta” (Marx, 1985: 72). Dentro de la condición formal de subsunción podíamos ver simultáneamente en circulación al valor de uso y al valor de cambio (no desarrollados completamente). Cuando el modo capitalista de producción se emplaza ya como subsunción real, desaparece totalmente cualquier forma de valor de uso, y el valor de cambio de los productos toma el protagonismo. El valor de cambio establece a la mercancía como valor. En otras palabras, el valor de cambio es la sustancia de la mercancía. De acuerdo a lo que leemos en Negri en “Marx más allá de Marx”, el desplazamiento capitalista de la ley del valor, que se entiende también como subsunción real y que corresponde a la crítica que Marx profiere sobre la plusvalía, se apodera de todos los ámbitos de la vida del hombre, y por lo tanto, de la sociedad en la cual éste se produce y reproduce. De este modo, podemos apreciar que dicha gesticulación deberá entenderse como la potencia del capital para con la sociedad. Así, la producción por la producción, obtiene su justificación solo cuando el modo de producción capitalista consigue un despliegue total. Como ejemplo, si nos referimos al tema específico de las necesidades, podemos observar que las necesidades existentes no determinan la masividad de la producción, sino que es ésta la que determina la cantidad de productos. Retomando parte de las últimas frases escritas, nos quedaremos con las palabras de Negri. Éste nos indica que el capital o el modo capitalista de producción posee una potencia para con la

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sociedad. Dicha potencia, según lo planteado por nosotros, deberá entenderse principalmente como una “potencia alienante”, debido a que el análisis realizado por Marx sobre el momento histórico, y sobre el estado de las cosas derivado de dicho momento, revela el propósito alienante inscrito en la actividad productiva de los hombres, es decir, en los trabajos que realizan cotidianamente para subsistir. Tenemos que recordar, para este propósito, que ya en la “Ideología Alemana” Marx menciona que “la premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes” (Marx, 1988: 11-12). Sin embargo, esta premisa no hace referencia a la condición física o natural en la que el hombre se desarrolla, sino que apunta hacia la producción de sus medios de vida, es decir, a la producción de su vida material, donde se establece una notoria dependencia del modo de vida respecto de lo que se produce y del cómo se produce. En otras palabras, y como lo menciona el propio Marx: “Lo que los individuos son, depende por tanto, de las condiciones materiales de su producción” (Marx, 1988: 12). En definitiva, al estar determinadas ya las condiciones materiales de producción por el capitalista (poseedor de los medios de producción), el trabajador, el cual no es poseedor de los medios de producción, se reproducirá o engendrará respecto de las disposiciones de las condiciones materiales de producción. Por este motivo, el trabajador nunca será respecto de sí mismo, sino que será respecto de lo que otro –el capitalista– quiere que sea. Así, se convertirá en un individuo alienado, es decir, en un individuo que no es. A modo de una pequeña referencia, es esta condición la que nos permite decir que dentro del análisis materialista-histórico que hace Marx no existiría sujeto, debido a que éste se encuentra alienado, es decir, no es. Sin embrago, esta temática será trabajada y profundizada en otra instancia ya que nos saca de la línea analítica que queremos desarrollar. Para ir concluyendo la configuración de lo que hemos denominado alienación económica, solo debemos tener en cuenta que la consolidación del modo capitalista de producción, es decir, la subsunción real del trabajo al capital, marcará un antecedente fundamental para Marx respecto de sus planteamientos filosóficos, ya que lo obligará a observar las manifestaciones sociales, tales como la religión, los juicios morales y la política, con ojos sumamente críticos y prudentes.

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BIBLIOGRAFÍA. Althusser, Louis. (2012) “Guía Para Leer el Capital”. Publicado en Revista de Filosofía y Teoría Social. Año I, número 2, Octubre de 1992. Disponible en la web el día Martes 12 de Junio de 2012. http://ebookbrowse.com/althusser-louis-guia-para-leer-el-capital-pdf-d329490957 Engels, Federico. (1965) La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra. Buenos Aires: Futuro. Marx, Karl. (1985) Capítulo VI Inédito de El Capital. España: Siglo XXI _________. (1972) Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Borrador) Volumen I. Santiago de Chile: Siglo XXI. _________. (2006) El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I. México: FCE _________. (1988) La Ideología Alemana. Barcelona: L `Eina. _________. (2005) La Tecnología del Capital. México: Itaca. _________. (2012) “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”. Disponible en la web el

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Lunes

Agosto

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e/1850s/criteconpol.htm Negri, Toni. (2012) “Marx más allá de Marx. Nuevas Lecciones sobre los Grundrisse”. Disponible en la web

día

Martes

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Julio

2012.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

LA HEGEMONÍA GENITAL DEL FEMINISMO DE (SÓLO) MUJERES Cristián Cabello Universidad de Chile cristiansereno@gmail.com

Resumen: La tentativa del texto, a través de una pregunta en torno al rol de la genitalidad respecto de la definición de la comunidad política, radica en proponer un cuestionamiento a la emancipación definida y fundamentada sobre la posesión corporal idealizada. Desde la marca del dolor, la vergüenza y el deseo de olvido, se propone la experiencia de la fútil operación transexual como aquella que corroe el cumplimiento del uso, la definición afirmativa del sujeto y cualquier protección o defensa que levante, desde la autoidentificación biológica, una participación regulada por una reiteración de la representación políticomasculina. Palabras clave: Genitalidad – Hegemonía – Feminismo – Transexualidad.

***

1. ¿Cómo la genitalidad toma un rol protagónico en la definición de una comunidad política? ¿Cómo es que la posesión de un sexo se vuelve relevante para una emancipación política de ciertos cuerpos? Pensando en la insistencia por el sexo, pesando en la obsesión por una figura, recuerdo la conversación que tuve con Paula, una activista transexual. Recuerdo la conversación sobre las operaciones, sobre la insistencia en la genitalidad, sobre las reasignaciones de sexo, esa posibilidad de ser “más mujer”. Vivía con un genital que le avergonzaba, pero que en realidad le era algo inútil. Conversamos sobre el pene, el genital que se olvida, o que se quiere olvidar, la erección que duele. Insisto otra vez, el genital inútil, un sexo que parece sin función ¿Pensamos en cómo se llega a querer cambiar el sexo? ¿Cómo se llega a transformar un pene inutilizado en una vagina? Que no se ocupaba, que dolía en la erección, que me da vergüenza y que parece no

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ser relevante para la definición afirmativa de este sujeto. De inmediato me identifiqué, me parecía una experiencia próxima. Me hizo pensar en los momentos de suspensos de mi genitalidad “masculina”, de sus usos no-tan-masculinos, de que su ausencia de uso me acercaba a esa experiencia trans, de lo que ocurre cuando estos genitales no cumplen el uso masculino que se espera. El ideal, la idea de genital, se enfrenta a su invertida experiencia. Paula y yo, supimos que la duda y la identificación habían quedado en este cuerpo. Los ideales de la genitalidad quedan a veces corroídos por la experiencia, hay dudas en la experiencia de la identidad y la apariencia no deja reconocer la complejidad y/o fracasos de la sexualidad ideal del cuerpo ¿Por qué el feminismo en Chile ha vuelto a reposicionar la biología y la genitalidad para definir una experiencia política? 2. Feminismo e identidad Pocos son los espacios feministas o quizás múltiples pero marginales. El feminismo en Chile parece dedicado a construir una defensa en torno al concepto central de su política: la mujer. Digo protección, porque se defiende este cuerpo, se protege, se reconoce como un único cuerpo válido, pero siempre cuidando que este cuerpo no desborde. El feminismo también no parece proponer una mirada feminista, una subjetividad política desde una diferencia sexual, sino que reitera tecnologías afirmativas del lienzo y la denuncia, que no proponen otros modos sino “masculinos” y regulativos de participar en la política. Y lo más grave es considerar que estamos frente a una política sólo de mujeres, lo que significa y entrega a las mujeres un lugar “digno” de la política –son dueñas de un espacio simbólico-político–, pero se trata de un espacios aparte, demasiado distinto y que mantiene a las mujeres en un espacio secundario de la política. Hay que negarse a que “feminismo”, se traduzca sólo como una política de mujeres diversas. Ocurre que en la política feminista, la enunciación pública del feminismo en Chile parece demasiado tabú, clausurada en su imaginario demasiado politizado, quizás demasiado extraño. “Es un tema de mujeres”, dicen quienes administran el feminismo, o incluso el ciudadano “común”, frente a una posición política que es mucho más compleja. Igualar o confundir

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feminismo con mujeres significa restar el potencial político de esta narrativa. Otra cuestión distinta es hablar de una política de mujeres. ¿Pero el feminismo es sólo un asunto de mujeres y entre mujeres? ¿Nos permite generar esta visión política una radicalidad e incidencia problemática del feminismo en la política masculina, una problemática que interrogue los valores dominantes y que no apruebe la dominación del género? No debemos confundir las políticas de mujeres (estilo Servicio Nacional de la Mujer) con el potencial político del feminismo ¿Es un asunto sólo de mujeres el cuestionar la imposición y subyugación cultural en torno a un sexo? ¿Es un diálogo que interesa sólo a las mujeres luchar para que no sean obligadas a ser madres, como ocurre en Chile ante la imposibilidad del abortar? Que el feminismo esté condenado a una exclusión pública-política, que sea imposible reconocerlo y legitimarlo como un potencial político, se debe a que esta política sigue anclada en conceptos naturalistas y biologicistas de la identidad, se debe a que feminismo se entiende como una política de la identidad de las mujeres. Me parece insólito que la política homosexual liberal gestionada por Fundación Iguales haya logrado posicionar y legitimar positivamente una identidad homosexual, una identidad que 12 años atrás era castigada y penalizada como sodomía; un movimiento homosexual que lleva tan sólo 20 años, a diferencia del feminismo en Chile que lleva casi un siglo ¿Por qué el cuerpo del homosexual que se quiere casar pesa y es más reconocido que el cuerpo de esa mujer feminista que acusa violencia contra la mujer? ¿Por qué hay una escisión si ambos constituyen una “misma” lucha, en tanto abordan una política sexual? 3. El cansancio del género Sucede que el cuerpo se cansa. Se cansa porque reconoce que es imposible alcanzar ese ideal de género, o porque en su cansancio reconoce la fractura al género. El cuerpo no puede reducirse a un genital. De algún modo las mismas organizadoras del encuentro feminista excluyente (frente al cual surge esta reflexión) están reduciendo al sexo, a un solo sexo, una política feminista. Un sexo ordenado, un sexo fijo, que no está en acción, que no dialoga con

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prótesis, que es célibe o tan sólo onanista; lo que sí, un sexo –otra vez– sin uso porque está dedicado a ofrecerse como un emblema y escudo identitario-biológico de una política. Pienso también en el cansancio como aquello que no suele pensarse ni enunciarse como una cuestión política en relación al cuerpo: a quienes leemos a Foucault obviamente nos interesa el cuerpo como centro de disciplinamiento, como lugar de modelación. Incluso, como activista de política sexual alguna vez –o aún de modo estratégico– me interesó destacar un sexo, un género, una conducta, un modo de expresarse, un modo de exhibir el cuerpo que parecía reprimido, una promesa de libertad. En política sexual, o en cualquier otra política referida al cuerpo y sus marcas, lo que se supone y lo que articula la política es visibilizar una parte del cuerpo, o visibilizar ese fragmento del cuerpo que se mantendría escondido, hay un énfasis en promover la aparición del cuerpo en el escenario mediático, suponiendo además que el cuerpo debe estar siempre atento y pendiente de lo que ocurra, rindiendo en un cien por ciento. Un cuerpo siempre transparente ante la luz, un cuerpo que no conoce la noche y su dormir. Así, es el cuerpo del feminismo mujerista, un cuerpo “verdadero”, una verdad. Trabajar para permitir el ingreso del cuerpo en la política, a sus marcos de visibilidad, supone la producción y construcción de un cuerpo siempre atento y “siempre visible” ¿Debe el cuerpo siempre visible constituirse como un paradigma de una política sexual? ¿Deben nuestros cuerpos estar siempre visibles, para así, por contraposición, producir desde su autoridad transparente cuerpos más invisibles? Sucede que el cuerpo se cansa y esto no se suele decir. En política, y en el feminismo más aún, debemos reconocer que el cuerpo se cansa y que habita ya su tedio. Este cansancio no significa inercia política, sino que constituye de ver de otro modo el cuerpo en la política. De otro modo, el cuerpo termina por pesar. Cuando el cuerpo afirma cansancio o admite que pesa, produce un gesto político de desencaje de la naturalidad del cuerpo en el sistema, es un gesto de “localización” donde el cuerpo señala una diferencia monstruosa e insana ante la buena vida que produce el capitalismo. La teórica y bióloga feminista, Donna Haraway, señala como ejemplo el caso de una feminista que es alérgica a las cebollas, donde un cuerpo de modo irresistible demuestra un gesto de incomodidad, un cansancio a la norma alimenticia de cadenas de comida (el cansancio como posibilidad de resistencia):

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Ser alérgico a las cebollas –dice Haraway– es un asunto nimio, aunque irritante para la tentación erudita de olvidar la propia complicidad con los aparatos de la exclusión, constitutivos de lo que puede ser considerado conocimiento. La fiebre, el sarpullido y la náusea pueden ser útiles para desarrollar una apreciación adecuada de los conocimientos situados (Haraway, 2004:57).

El mismo cansancio del cuerpo surge cuando podemos enseñar la teoría del panóptico de Foucault –que en su modo didáctico, propio de una enseñanza precaria y resumida– pareciera que construye e imagina a un cuerpo siempre vigilado y siempre vigilante, donde la incesante máquina de control no deja de articularse sobre el cuerpo. Desde esta perspectiva el cuerpo estaría siempre trabajando y siempre produciendo sentido. Sin embargo, el cuerpo se cansa, la materia descansa en algún momento, lo que no significa que deja de producir sentidos. Se trata de una suspensión de un régimen de visibilidad del cuerpo. El cansancio del cuerpo es aquello que la política no deja exhibir en su estética comunicacional del cuerpo de “la política”, el cansancio es la muestra de la debilidad ¿Acaso el cuerpo no se cansa de afirmarse en la política? ¿El cuerpo no debe fallar en su constante potencial de acción ante la exigencia de una forma política? El miedo de la política feminista es mostrar un cuerpo débil en lo biológico. 4. El feminismo no es un asunto sólo de mujeres. Muchas de las respuestas a la decisión del Encuentro Feminista 2012 de excluir feministas por revisiones de genitales, respuestas o escrituras espontáneas nos permiten reconocer este cansancio o crítica a la acomodación de la figura binómicas del género. Me impresiona cómo esta exclusión ha hecho surgir una crítica y alegatos varios sobre el estatuto del feminismo, mujeres feministas que declaran que esto ya no es asunto de si entran hombres o no, sino de cómo el feminismo “en vez de continuar con la fragmentación, debería cuestionarse la mirada del orden natural del movimiento feminista que se trata de legitimar por la memoria y por el siempre ha sido así” (Coty Cristi)1.

Comentario recogido en Facebook de Coty Cristi, joven activista feminista.

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El peso de la historia, los cuerpos sufrientes, el testimonio del llanto, la coherencia histórica, todos estos son conceptos políticos que recorren este feminismo mujerista donde la interpretación testimonial de la historia parece condenar producciones feministas que buscan no estar basadas por determinismos histórico-sociales. Al generar una política centrada en la identidad y la naturaleza biológica del cuerpo comenzamos a legitimar una política donde ciertas identidades tendrán más peso que otras, donde surgen las jerarquías entre los sujetos que luchan por la visibilidad (sin cuestionarse el cómo aparecen), donde la identidad mujer, será más relevante que ser travesti, inmigrante o articularse en la imprecisa categoría feminista. Es así que la política feminista mujerista en Chile como “posición se sustenta en una interpretación esencialista de la identidad y adopta una predisposición positivista y empírica que tienda a privilegiar la apariencia [de ser mujer] sobre la interpretación” de este género (Rosler, 2007: 254). Lo que se clausura es la voz, ciertos cuerpos –y no otros– pueden hablar de feminismo y en representación del feminismo. Esta disputa más que ubicarse en torno a la biología, es por una disputa por la palabra, por qué cuerpo es digno de tomar la palabra, ya que la palabra feminista se toma como una descripción objetiva, pero no como un cuestionamiento. No hay que creer que “cuestionar significa ‘desacreditar’ (en lugar de, por ejemplo, ‘revitalizar) y [además] que nunca se le da juego intelectual al estatus de la pregunta misma” (Butler, 2006: 253). Debemos recordar el potencial crítico de la pregunta y su relación emancipadora con cuerpos excluidos del marco público, como el “¿Dónde están?” que nos demuestra que no todo es afirmación en política o cómo el cuestionamiento radical que hacen circular los estudiantes y que es imposible de reducir en un rígido petitorio. Y sólo a partir del cuestionamiento aparecerá esa multiplicidad de voces diversas que generan un feminismo más crítico y menos cómodo a la democracia elitista nacional. Pero el feminismo en Chile, queda claro, no valora el cuestionamiento como trabajo político. Es esta radicalidad escritural, un desacomodo en las ideas del género, la que ha surgido a partir de un debate que ya hace aparecer diferencias de carácter epistémico respecto al feminismo en Chile. Tamara Gajardo, señaló frente a la repuesta de las Organizadoras del Encuentro Feminista 2012:

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“Creo que la discusión no estará completa sin la participación directa de compañeros "bio-hombres" como ustedes definen, que pueden ser, dentro de la practica de la deconstrucción que estamos intencionando, personas que tampoco quieren ser definidas desde un binomio biológico. Personas para las que la deconstrucción de la masculinidad es también subversión necesaria y feminismo radical. Podríamos partir por no funcionar desde la categoría hombre-mujer”.2 5. Un feminismo de la competencia ¿Criticar la estructura hombre-mujer (que no significa anularlo como idealiza el queer) es demasiado para la política feminista? Lo que sí sé, es que esto aparece como demasiado amenazante para las perspectivas de género que abundan e imperan en los feminismos tradicionales chilenos (tanto en la academia como en el activismo institucionalizado). Sorprende cómo el feminismo —tanto académico como activista– son reticentes (y esta es la gran clausura del encuentro feminista) a críticas y discursos relacionadas con visiones políticas queer o feministas contemporáneas o incluso post-porno. Hay un rechazo a un teoría que asume el cuerpo de modo reflexivo, que asume que lo importante no es sólo la mujer, porque la mujer es también un espacio en relación con la clase, la raza, las normas heterosexuales, las tecnologías de la información y porque está en relación con otros cuerpos (trans, masculinos, etc.). Insisto: en Chile hay un rechazo endógeno por parte del feminismo a la reflexión de nuevas corrientes feministas que vienen a criticar las categorías de género y la naturaleza del “ser” mujer. En los centros de estudios de género estas teorías siguen siendo marginales y problemáticas, sino ausentes o didácticas. Las representantes del feminismo en Chile, no parecen mostrar flexibilidad a estas teorías o propuestas políticas que llevan ya casi 10 años instalándose y dispersándose por Chile. La teoría postfeminista o las localizaciones de lo queer se rebelan como saberes indómitos e incómodos porque no cooperan con una comprensión objetivista y naturalista de la sexualidad, sino que más bien permiten reconocer zonas de otredades, territorios invisibles a las lecturas hegemónicas del cuerpo.

Respuesta en redes sociales al comunicado de las Organizadoras del Encuentro Nacional Feminista 2012, una respuesta que sólo se trafica en espacios ciber-activistas. 2

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¿Parece una teoría política demasiada ajena? ¿Por qué se excluye de parte del feminismo esta reflexión? Recuerdo el documental de la chilena Cecilia Barriga titulado “5000 feminismos” (exhibido en un visionado organizado por la CUDS en enero de 2012) sobre unas jornadas feministas realizadas en la ciudad de Granada en España durante 2009. Recuerdo una de las primeras intervenciones donde una feminista ya de edad, entre ironía y duda, se preguntaba qué era eso del queer. Todo el auditorio se rió. Había muchas queer en ese encuentro, pero también el feminismo tradicional no excluía la discusión sino que visibilizaba sus complicaciones y dudas frente a este extraño término. Pero no se excluía. Se asumía como parte esa complejidad del movimiento feminista. ¿Pero por qué en Chile existe un rechazo a una comprensión post-identitaria y nobiológica del feminismo? Sin duda hay un miedo, un miedo porque hay un orden natural de la política trastocado. El feminismo que excluye de sus territorios cuerpos biológicamente nofemeninos, está buscando construir un ideal de política de mujeres, porque según el orden “natural” de la política, y en concordancia con lo que pensaban revolucionarios anti-feministas en Francia durante el siglo XVIII, “lo único que es más horrible que un hombre que imita a la mujer, es una mujer que imita un hombre” (Fraisse, 1991:23). El que un hombre se inserte en el feminismo parece sin duda confuso, sino horrible, para una política que reconoce y legitima la creación de una naturaleza biológica. Me parece más relevante que atestiguar una verdad de un cuerpo “natural”, es necesario para el feminismo “poner en duda la capacidad que pueda tener la imagen de un campo visual de expresar experiencias vividas, costumbres, tradiciones o historias” (Rosler, 2007:250). Es decir reconocer el potencial político y expresivo de un feminismo que genera discusiones y debates, que desorienta el orden normativo de lo que se debe hacer con los cuerpos y lo que no. Es potencialmente más radical a nivel político esa mujer que afirma –como ha sucedido de modo espontáneo en la discusión entorno a las exclusiones del Encuentro Feminista 2012– “no soy mujer”, “no me considero mujer” o “la categoría mujer no me representa políticamente”. ¿Qué le ocurre al feminismo biologicista cuando hay mujeres que reconocen lo despolitizado y normativo de categorías sexuales?

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Al excluir de un encuentro feminista según rasgos biológicos o prejuicios culturales, al discriminar científicamente a pesar de que se trata de bio-hombres que reconocen la importancia del feminismo (la biología no determina al género, sino que este se construye y desarticula en la vida), lo que se produce es un feminismo que desea cuidar el cuerpo de las mujeres. Otra vez una lógica del cuidado, que imposibilita crear un feminismo diverso o múltiple; otra vez, un feminismo que decae en lo maternal. Debemos dudar cuando la política ocupa identidades y cuerpos para significar un territorio verdadero y auténtico de la experiencia, porque este uso rígido y positivo del cuerpo servirá incluso como imagen corporal de un margen-hegemónico. Debemos dudar de este cuerpo ―político usado por una política populista o incluso liberal, más aún en una política feminista Latinoamérica, donde se insiste en “emblematizar este cuerpo de experiencias como la única verdad (…) viene a confirmar el estereotipo primitivista de una ‘otredad’ que sólo cobra vida a través de los afectos y sentimientos” (Richard, 2008: 49). El feminismo no es un asunto sólo de mujeres, es también un asunto de clase, historia, cultura, raza y tecnología. El movimiento feminista no debe caer en la trampa de la democracia liberal de adecuar a cada sujeto sus espacios políticos, creyendo que toda lucha va por separado, el feminismo debe involucrarse y confundirse con otros cuerpos, pero no de un modo identitario. Esta competencia absurda entre identidades –que la decisión excluyente del feminismo chileno legitima– sólo hace reconocer que la política sexual no sólo se ha individualizado: “sino que también se ha mercantilizado. La analogía del mercado omnipresente en el liberalismo, se ha aplicado al concepto de ciudadanía produciendo expectativas de que los ciudadanos deberían competir por el acceso a la representación de sus intereses e identidades” (Jenson y Phillips, 1999:104). Los homosexuales, las mujeres, los estudiantes, todos los excluidos transitan por territorios separados, cada uno lucha por sus intereses, esta es la trampa liberal de una política identitaria. Más aún, el movimiento feminista al declarar su rechazo y ostracismo a todo lo tenga un genital masculino, cae en el juego de construir una política ciudadana basada en la competencia entre los cuerpos, desea declarar (aunque no sea su intención) una competencia entre los “más” y los “menos” discriminados, tratando de demostrar de modo oscuro que las mujeres son la fracción más discriminada.

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Finalmente, ¿por qué el feminismo siente esa responsabilidad y apego moralista con la idea de la “mujer”? La gran contradicción para el feminismo mujerista es que lo que termina por defender no es el cuerpo de las mujeres, sino una idea de la mujer, algo mucho más racional y que un feminismo tradicional consideraría demasiado masculino, porque se mueve en el mundo patriarcal de “las ideas”. Cuando me refiero a esto, recalco que la responsabilidad funciona como un ideal normativo sobre una idea restringida de la mujer, una responsabilidad con las mujeres que impide expresar otros modos y expresiones del género, una responsabilidad que es histórica e histérica con una historia feminista. Sin embargo, ya no existe un modo único de concebir unas “ideas” sobre la mujer, menos un solo imaginario del feminismo. Efectivamente la palabra política “mujer” ya no permite hacer visible la diversidad de cuerpos, ni menos la diversidad de experiencias, “mujer” es ahora una idea normativa. No así el feminismo. Descubrimos la insistencia idea-lista de un feminismo mujerista que supuestamente anhela encontrar el cuerpo, pero que se dedica sólo a mantener fija una idea de “mujer”. Como señala la filósofa feminista Catherine Malabou: “la mirada fija de la idea no sería sólo una mirada sino que enteramente un proceso de fijación, una vista captada en el devenir de aquel que piensa, vista que lo paralizaría momentáneamente en una identidad sin remitirle al mismo tiempo la imagen de sí mismo” (Malabou, 2010:76). Es absurdo, entonces, el trabajo de la política que mantiene sus límites y se rige por una idea de la mujer, una idea biológica y que no se corresponde ni con experiencias feministas ni menos con la experiencia de multitud de mujeres. Más que trabajar para comprender qué es ser mujer, debe trabajarse políticamente en el feminismo reconociendo las porosidades con otros cuerpos. BIBLIOGRAFÍA Butler, Judith. (2006) Deshacer el género. Buenos Aires, Editorial Paidòs.

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Fraisse, Geneviève. (1991) La musa de la razón. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos. Madrid. Ediciones Cátedra. Jenson, Jane & Susan D. Phillips. (1999) “De la estabilidad al cambio en el derecho de ciudadanía canadiense”. En García, Soledad & Steven Lukes (comps.) Ciudadanía: justicia social, identidad y participación. Madrid: Siglo XXI, pp. 93-124. Haraway, Donna. (2004)Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. Hombrehembra © Conoce Oncoratón ®. Barcelona: Editorial UOC. Malabou, Catherine. (2010) La plasticidad en espera. Santiago: Editorial Palinodia Richard, Nelly. (2008) Feminismo, género y diferencia(s). Santiago: Editorial Palinodia. Rosler, Martha. (2007) Imágenes públicas. La función política de la imagen. Barcelona. Editorial Gustavo Pili

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

LA IZQUIERDA CHILENA Y LA "CIRCULACIÓN DE IDEAS": SOCIEDAD CIVIL, IDEOLOGÍA Y THINK-TANKS Claudio Aguayo B. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación aguayo.borquez@gmail.com Resumen: Desde una aproximación tentativa al concepto de lucha de clases, en su inscripción althusseriana que involucra una lectura en torno a posiciones teóricas burguesas y proletarias, el texto traza, siguiendo a Žižek, la renuncia traumática de la izquierda a su propio bagaje o ejército conceptual. Este desplazamiento, sin el trabajo teórico pleno de la crítica, constituye, como obliteración de cierta superficialidad teórica, la visión burguesa-neoliberal de la sociedad y de la política que define la ‘sociedad civil’ fuera de cualquier determinación de clase. Palabras Clave: Izquierda chilena – lucha de clases – sociedad civil – Thinks-tanks –

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El filósofo francés Louis Althusser hacía muy bien cuando, en los años 60’, clarificaba el ‘panorama’ de la filosofía francesa mediante un esquema militar. Esta división, aparentemente tosca y extremadamente dogmática, tendía a dejar “las cosas claras”, como se dice habitualmente, poniendo la situación del debate teórico y político a la altura de lo que constituía el núcleo duro del marxismo de su época: el concepto de lucha de clases. Este concepto estaba, evidentemente, determinado por el leninismo, ‘ambiente’ de los años 60’, y especialmente por su apropiación estructuralista, que ponía en el centro los conceptos de posición, toma de partido, partido, facción, línea de demarcación. Efectivamente, Althusser afirmaba estar haciendo una lectura leninista de la realidad teórica de su época al organizar a los filósofos y a las corrientes filosóficas de los años 60’ en columnas, batallones, etc. Lo interesante de esta operación,

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evidentemente, no constituía el puro hecho de que un filósofo cualquiera organizara una multiplicidad cualquiera de corrientes en el marco de un ejército-tipo: la caracterización de esa multiplicidad de filósofos era hecha por un filósofo comunista, que planteaba que, en el trasfondo, lo que dominaba las divisiones y columnas era la división fundamental derivada de la enajenación entre capital y trabajo; de la burguesía, o las posiciones de clase burguesas, y el proletariado, o las “posiciones teóricas del proletariado”, una enigmática fórmula del marxismo para auto-designarse. Hoy día suena duro y anticuado hablar de “posiciones teóricas burguesas”. Sin embargo, deberíamos aquí recordar una de las paradojas fundamentales del pensamiento de izquierda enunciadas por el hegelo-lacaniano Slavoj Žižek en uno de sus últimos trabajos, Quién dijo totalitarismo: la renuncia traumática de la izquierda a su propio bagaje conceptual, a su ‘ejército conceptual’ si se quiere, y el reemplazo (¿quizás temeroso?) de ese bagaje por una serie de conceptos provenientes de la tradición ‘democrática’, ‘no-totalitaria’, etc. (Žižek, 2002). Socialismo por sociedad más justa, proletariado por pueblo, o inclusive ciudadanía, la muerte injustificable del concepto de ‘dictadura del proletariado’ en la tradición eurocomunista y su desuso cada vez mayor en los programas de los partidos y movimientos sociales de izquierda a nivel global, el abandono del leninismo como una teoría anticuada y con mala fama de totalizante, la extraña absorción de filósofos de la nueva izquierda francesa, así como de la teoría crítica contemporánea, desde Derrida hasta Habermas. Cosas para preocuparse, por lo menos, porque; ¿Quién ha hecho el trabajo inconcluso de ‘deconstruir’ el leninismo, o de releer atentamente los textos en los que Marx emplea el concepto de ‘dictadura del proletariado’, el debate público en la izquierda comunista francesa en los años 70’, entre Althusser, Balibar y la línea oficial del PC que hacía abandono de la ‘dictadura del proletariado’, y un largo etcétera de trabajos teóricos que, por lo menos, argumentarían mejor la renuncia traumática de la que Žižek habla? Nadie. Por el contrario, desde la renovación socialista hasta la new left, lo que se hace es un desplazamiento conceptual sin el trabajo teórico pleno de la crítica. Fuera de eso, está claro que, en el campo de esa new left ha habido aportes insobornables, sobretodo en aquellos autores que, buscando una mayor consistencia teórica, han activado un potente retorno a los clásicos.

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El tema al que pretendemos referirnos no puede dejar de obviar que, en la definición contemporánea de la ‘sociedad civil’ prima una visión burguesa, neoliberal, de la sociedad y de la política. La determinación fundamental de esa visión es la superficialidad teórica con la que trabaja: obviando los aportes teóricos del marxismo, define la ‘sociedad civil’ fuera de cualquier determinación de clase. La definición tradicional, contemporánea de la sociedad civil como “trama asociativa no-estatal y no-económica” se basa en la ilusión teórica y sociológica de un lugar en que el estado y el mercado cesan su existencia real, concreta, para producir una superficie comunicativa y cultural sin clases, sin dominación, y sin ideología, es decir, sin interpelación y producción de sujetos ‘aptos’ o ‘reproductores’ del modo de producción. Sin embargo, ese lugar no existe. La tradición liberal clásica estaba, en este sentido, mucho menos velada y cubierta de un manto ideológico como el de la ‘sociedad civil’ sin estado/mercado, al definir la sociedad civil sin diferenciarla de la ‘sociedad política’ que surge del pacto. Es más: en la definición de John Locke, la sociedad civil se constituye en y por la propiedad, no fuera de ella o en sus márgenes, como una asociación de propietarios para someterse a una autoridad común y proteger su propiedad. Esta primera etapa del concepto de sociedad civil no diferenciaba entre lo civil, lo económico y lo político. La filosofía tuvo que esperar a Hegel para hallar una definición menos homogénea, y que captara las diferencias internas del propio sistema capitalista. Hegel entiende la ‘sociedad civil’ como un momento de la eticidad [Sittlichkeit], como parte de su propio devenir que es auto-reconocimiento y auto-movimiento. La eticidad, lo que llega-a-desplegarse por medio de la familia, la sociedad civil y el estado, es un concepto que remite a un momento singular-universal, o al momento de reconciliación entre la universalidad y la particularidad escindidas históricamente. Pese a que la filosofía hegeliana ve la familia, la sociedad civil y el estado como momentos de un despliegue único (y ese es su riesgo, porque en el origen del despliegue y de esa unidad hay un idealismo), es capaz de diferenciar o entender como momentos diferentes las instancias de esta totalidad, en contraste con la tradición liberal clásica. La sociedad civil corresponde así al ‘sistema de las necesidades’, al momento material en que los hombres concretos pugnan por la supervivencia, la competencia y la lucha económica (Hegel, 1999).

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Por esa influencia hegeliana Marx piensa la sociedad civil como el momento de una fractura, de una división o enajenación entre el ciudadano y el hombre ‘concreto’. El joven Marx funda aquí una oposición entre sociedad civil y sociedad política que está en la base de la contradicción entre el ‘ciudadano abstracto’, que ve realizada su igualdad en el sufragio universal, y el ‘hombre concreto, material, real’. El correlato de la igualdad ideal ciudadana o del reino de la igualdad burguesa, es la desigualdad material concreta en la que los hombres de la ‘sociedad civil’ se baten. Así, en palabras de Marx, existe un “materialismo de la sociedad civil” y un “idealismo del estado”, del sufragio universal o de la sociedad política, que es una abstracción-enajenación de los hombres, un “desgarramiento” de su universalidad material en la igualdad abstracta del Estado. A su vez, este desgarramiento realiza o desarrolla una contradicción mayor entre interés particular e interés general. La reconciliación entre estos dos ámbitos y su serie de contradicciones apareadas es lo que Marx entiende, en este período de su pensamiento, por emancipación. A su vez, esa emancipación puede ser pensada primero como ‘emancipación intelectual’, lo que quiere decir que, la emancipación intelectual que ya no escinde a los hombres concretos de su ciudadanía abstracta, es la posición ‘concreta’ del comunismo que en los Manuscritos de 1844 Marx asumirá como suya. En términos más claros: el comunismo en cuanto posición de la “negación de la negación” es la re-integración del hombre concreto, real, y su ciudadanía abstracta. Ser comunista en teoría quiere decir, efectivamente, pensar la fractura entre el “materialismo de la sociedad civil” y el plano de explotación, subordinación y expoliación que representa (la economía política) y el “idealismo del estado”, y su igualdad abstracta. A propósito de la experiencia revolucionaria de la comuna, en 1871, Marx saca conclusiones distintas de las de 1843, año en que escribe los textos de la ‘fractura’ entre sociedad civil y estado. La comuna es la realización efectiva de un orden político nuevo, que acaba con la igualdad abstracta del sufragio universal, y propone una estructura concreta de poder para el proletariado, basado en la democracia directa (o lo que contemporáneamente entendemos por democracia directa), el auto-gobierno de la comuna y la defensa armada de la nueva democracia obrera. Este modelo, como se sabe, ejercerá una seducción infinita sobre una serie de vertientes del marxismo. Sin embargo, Marx está consciente de sus vacíos. La definición que emplea Marx para el Estado aquí es la de ‘máquina’ de opresión de una clase sobre otra. Directamente relacionada con esta definición, el concepto de “dictadura del proletariado” aparecerá como una

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de las ideas centrales de la Crítica del programa de Gotha, donde combate las posiciones de Lasalle respecto al socialismo. En este debate, el concepto de ‘sociedad civil’ ha desaparecido. Está presente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, aún, pero ya en los textos de “madurez” (si se quiere), no es posible hallarlo. Isabel Monal ha sugerido que este abandono del concepto no representa, sin embargo, una anulación de la problemática. Quizás, decimos. Lo que pasa por alto la revolucionaria cubana es que el mismo Marx escribe en el famoso prólogo a la Contribución de 1859 una fórmula sobre la ‘sociedad civil’, indicando que su “anatomía” habría que buscarla en la economía política. Sabemos que para Marx esta anatomía excedía lo económico. Y que, de alguna manera, todo hecho económico excede lo puramente económico. Que la ‘anatomía’ de la sociedad civil sea la economía política indica la tarea de una crítica del capitalismo. La crítica de la economía política, como sabemos, es la obra más importante del legado marxista: insistimos en que esta crítica no es una crítica puramente económica de los fundamentos económicos del capitalismo, no es, en otras palabras, un economismo, sino una teoría de la totalidad o del todo complejo que constituye el capitalismo; “el proceso capitalista de producción, enfocado en conjunto o como proceso de producción [subrayados míos], no produce solamente mercancías, no produce solamente plusvalía, sino que produce y reproduce el mismo régimen del capital: de una parte al capitalista y de la otra al obrero asalariado” (Marx, 1993: 487). ¿Cuáles son los fundamentos subjetivos de la producción capitalista?; ¿en qué consiste, en el plano de la llamada producción de la ‘plusvalía relativa’, el plano de la re-producción “subjetiva” de las condiciones de trabajo? Marx empleó en 1859 el concepto de ‘superestructura’ para designar el ámbito de lo jurídico y lo político, como forma o “generalidad” correlativa a una estructura o base económica. Otra historia es el esfuerzo de Engels por explicar el nodeterminismo que existe entre estructura y superestructura. Marx nunca llegó a escribir una teoría sobre la superestructura o una crítica de ella. Por otra parte, el abandono del concepto de sociedad civil y la correlación de este concepto con el de ‘anatomía’, y ‘economía política’, implicó en el marxismo un largo período de silencio sobre el concepto de “sociedad civil”.

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Fue Antonio Gramsci quien retomó este concepto para darle un nuevo sentido. Gramsci quería re-definir la esfera de lo político quitando de en medio el determinismo económico del marxismo soviético, así como plantear la tarea de una teoría política que considerara el orden de lo subjetivo sin el mecanicismo habitual de la ‘filosofía que se enseñorea de las masas’, y el paso vulgar de clase-en-sí a clase-para-sí (mecanicismo idealista), ni la ‘teoría del reflejo’ que planteaba que, cambiando la “base” cambiaría la “superestructura” (mecanicismo empirista). Ni la filosofía de la conciencia y sus consecuencias, ni tampoco el economismo supuestamente “materialista”, debían anular la cuestión fundamental que inauguran Maquiavelo y Lenin (en dos tiempos distintos, por supuesto): la autonomía relativa de la política. Gramsci, aunque a veces ciertos gramscianos “de izquierda” lo olviden, critica a Bujarin, pero también a Lukács. Gramsci funda una serie de nuevos conceptos para la tradición marxista que apuntan todos a la posibilidad de una teoría política marxista, o una teoría “marxista” de la política. Para Gramsci, la totalidad capitalista era una totalidad compleja, un “bloque histórico” entre fuerzas materiales e ideología, concepto, este último, que no tiene que ver con una “concepción del mundo” (cuestión –de nombre- que reservaba al concepto de filosofía) sino con una fuerza material que “organiza” a las masas, una “ideología orgánica”, tal como es señalado en los Cuadernos de la cárcel. Todo, para Gramsci, se juega en cómo las “clases subalternas” (concepto políticamente más rico que el de proletariado, pero teóricamente y económicamente más impreciso) llegan a ser, o devienen clasehegemónica. En esta lucha la cuestión ideológica es fundamental, entendiendo por ideología, eso sí, no la pura adscripción a un pensamiento político determinado, sino una fuerza material que es capaz de gobernar y que da consistencia a un determinado dominio de clase; las superestructuras son una realidad “objetiva y operante” y las ideologías deben ser combatidas “no por razones morales”, sino “justamente por razones de lucha política”. ¿Cómo entiende Gramsci una ideología dominante?; como la realización de la hegemonía de una clase en el seno de la “sociedad civil”. Gramsci señala como una de las primeras tareas del marxismo la crítica del “sentido común” y sus refuerzos. Y no sólo como una tarea teórica, sino como una tarea de carácter práctico en el que el Partido, los “intelectuales orgánicos”, constituyan “un bloque intelectualmoral que haga posible un progreso intelectual de masas”. Distinguiendo entre “guerra de movimientos” y “guerra de posiciones”, Gramsci pretende también distinguir distintos modos de

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la estrategia socialista para distintos ‘períodos’ de la lucha de clases, fuera de un universalismo atópico, fuera de lugar, en el que hay una estrategia para todo período; ejemplo de este a-topismo y de esta universalización de la estrategia de la “guerra de posiciones”, del ataque frontal en una época en que éste sólo conduce a las derrotas, es Trotsky. Sentido común, bloque histórico, guerra de movimientos, guerra de posiciones, ideología orgánica, hegemonía: sólo en este contexto es comprensible el concepto de “sociedad civil” gramsciano, que remite a un espacio en el que se realiza la hegemonía, a un campo en disputa en el que circula la opresión de clases sin que la coacción sea el modo específico de dominación burguesa. Estado=sociedad civil+sociedad política, hegemonía más coacción. Fuera de lo discutible que puede ser esta fórmula que Gramsci emplea en los Cuadernos, lo característico es que repone la teoría hegeliana del Estado como totalidad orgánica, o como el tercer momento (y por tanto, la síntesis) de dos elementos previos, desenvolvimientos de la Idea. Claro, en Gramsci no es la idea la que se desenvuelve, sino la disposición estratégica en el todo-complejo, en el “conjunto” del que habla Marx, de la dominación de la burguesía sobre las ‘clases subalternas’. El estado no es una pura “máquina” de opresión o, si se quiere, es una máquina compleja, en cuya totalidad operan una serie de otras máquinas. La solidaridad entre el marxismo y el concepto de “máquina” queda muy bien retratada en ese hermoso capítulo del capital sobre el avance tecnológico de la producción en la plusvalía relativa. En ese sentido, podríamos, gramscianamente, deducir la sociedad civil como una gran maquinaria de producción de hegemonía y, por tanto, como un universo socio-político de máquinas hegemónicas, o con vocación hegemónica. Teniendo en cuenta ese análisis gramsciano, el surgimiento del concepto de sociedad civil y la revolución intelectual que inaugura (un campo político autónomo que debe pensarse según esa autonomía relativa, el abandono de la ensoñación economicista), Louis Althusser (1970) empleará el concepto de “aparato ideológico” para referirse a un tipo de molécula social que tiende a producir Sujetos. No es, para Althusser, lo mismo un “aparato ideológico” que un “aparato hegemónico”: en el campo de la “sociedad civil” (ya entendida gramscianamente) existen efectivamente instituciones sin vocación hegemónica, o que sólo aspiran a la “reproducción” del modo de producción dominante; las escuelas, por ejemplo, tienden a no ser

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aparatos con vocación hegemónica, en tanto reproducen las condiciones de producción dominantes. La ideología, para Althusser, es vivida como realidad activamente. Aquí, el apoyo en el filósofo cristiano Blaise Pascal resulta evidente: Pascal pensaba la cuestión de la cristiandad como cuestión ideológica, no como conocimiento. No es necesario conocer a Dios, no es necesaria una revelación o una explicación o demostración de la existencia de Dios; es necesario el ejercicio ideológico concreto de asistir a misa, arrodillarse y comer la hostia. Creer o no creer es lo que viene por añadidura. La imagen de un autómata “purificado” o que se purifica en ese automatismo es el punto que explica o devela la naturaleza ritual del proceder ideológico, en tanto no implica un conocimiento, sino, a lo sumo un efecto de conocimiento, una articulación simbólica en la cual “estamos presos”, por decirlo de alguna manera, pero en la que vivimos la prisión como realidad vivificante. Una segunda cuestión fundamental será el carácter de la ideología que interpela a los individuos como Sujetos. Esta fórmula extremadamente académica quiere expresar que, en cuanto somos-en-la-ideología, somos tratados como Sujetos, como el Sujeto “cristiano” (el ‘cristiano’ que cumple con ciertos ‘deberes’), como el Sujeto ‘igual’ moderno: el ciudadano, como el Sujeto-de-la-historia que realiza el acto maravilloso (pero políticamente incomprensible) de la des-alienación, etc. Años antes de su texto sobre la ideología Althusser había escrito que, pese al carácter ‘no-científico’ de la ideología, las sociedades “secretan ideología” como su “atmósfera indispensable” (Althusser, 1967). No hay sociedad noideológica, una pretensión constante del pensamiento burgués contemporáneo. Lo propio de la ideología es la producción de Sujetos y la producción de historia (por ello la ideología ‘no tiene historia’; porque secreta historia y es la historia en la cual me-encuentro). En definitiva; ¿qué es un aparato ideológico?; una máquina para producir ideologías. Llegado a este punto es que podríamos, provisoriamente, intentar una aproximación a este problema contemporáneo que son los think-tanks. Tenemos a nuestro haber las herramientas teóricas para hacerlo; el concepto marxista de ‘sociedad civil’ sobre-determinada por la economía política –o su crítica, el capital; el concepto gramsciano de ‘hegemonía’ y el de “aparato ideológico” que pertenece a Althusser, pero que no es más que un desarrollo de eso que está en la base de la sociedad civil gramsciana. ¿Qué son los think tanks? La literatura abundante, la del ‘sentido común’ o de la ciencia política (burguesa), afirma que los think tanks son organismos de la sociedad civil. Sin duda estaríamos de acuerdo, pero se hace necesario

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plantear las cosas en otra “malla conceptual”, entendiéndolos como aparatos o dispositivos ideológicos de la sociedad civil neoliberal. Think

tank

significa

inglés

“depósito

ideas”,

nosotros

diríamos,

evidentemente, depósito de ideologías. Manuel Gárate (2008) señala que lo característico de estos dispositivos ideológicos es que generan un conocimiento “práctico”, provisto una determinada carga valórica, y de orientaciones políticas bien definidas. El mayor crecimiento de estas instituciones se ha desarrollado en el campo del pensamiento neoliberal, y, como demuestra el artículo de Gárate, tuvieron una importancia crucial en la definición y arquitectura de la transición neoliberal pactada de los gobiernos de la concertación. El mismo concepto de ‘gobernabilidad’ ha sido diseminado e irradiado desde los dispositivos ideológicos o think tanks durante todos los años 90’ y 2000’ para justificar algunos hechos puntuales en Chile: la firma del TLC, la pugna gubernamental de la administración Frei para conseguir el retorno de Pinochet cuando se encontraba detenido en Londres, etc. Asimismo, la creación de estos “laboratorios de difusión de ideas” influyó masivamente en las políticas públicas norteamericanas durante los años 80’, interviniendo en el ‘espacio público’ y definiendo los contornos de la ofensiva conservadora y neoconservadora (‘neocons’). Una de las cuestiones fundamentales que determinan a los think tanks es que están lejos de la reflexión teórica, y se encuentran asociados a objetivos políticos claramente definidos en el seno de la “guerra ideológica”. Pueden pensarse estos dispositivos como instrumentos de ‘lucha’ que las fuerzas neo-libertarias en materia de políticas económicas y –por ende- políticas públicas, activaron para ganar el debate e imponer su férrea reestructuración del orden capitalista, revirtiendo la expansión keynesiana. La clasificación de los think tanks empleada por Weaver señala cuatro tipos o variedades de estos dispositivos: Universidades sin estudiantes (investigación ‘independiente’), institutos de investigación bajo contrato (investigaciones pagadas al servicio de instituciones que requieran análisis concreto de situaciones concretas en determinadas áreas), centros militantes (con una fuerte carga ideológica partidista y con una pujante vocación de poder), y “think tanks de partidos políticos”, al servicio de los partidos.

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Se ha dado también en llamar a los think tanks con el (eufemístico) nombre de “comunidades epistémicas”, haciendo hincapié en el hecho de que, su ámbito, es la producción de investigaciones en determinadas materias. Sin embargo, esto nada diferenciaría un dispositivo ideológico como los think tanks con las universidades, las escuelas o las revistas de teoría política. Lo propio de los think tanks es su vocación hegemónica, su vínculo estrecho con la sociedad civil y su carácter ideológico: en el marco de la destrucción del estado de bienestar y la expansión de las ideas del consenso de Washington, la toma de partido ideológica por el neoliberalismo. Son espacios de reflexión privados en tanto satisfacen un mercado de ideas determinado y contextualizado según el tipo de partido que tomen en el debate político: contactados e interrogados constantemente por lo que se llama anodinamente ‘opinión púbica’, los medios de comunicación de masas, las autoridades académicas o políticas que profitan y circulan en este mercado de ideas pueden llegar a constituir referencias de opinión en materia de políticas públicas. Incluso, debido a la irradiación megalómana de papers sobre diversas materias, que van desde la economía hasta la salud y el medio ambiente, han llegado a ser denominados “gobiernos paralelos”. Es sabido que el think tank chileno Expansiva fue fundamental a la hora de definir las políticas del ministerio más importante que la institucionalidad posee: el ministerio de hacienda. Hoy, en el gobierno de Sebastián Piñera, los think tanks de derecha (CEP, Libertad y Desarrollo, Libertad, Fundación Jaime Guzmán etc.) fueron integrados plenamente a varios ministerios y subsecretarías. La realización o consolidación de un tipo de aparato que mezclara la influencia política y la capacidad de irradiar hegemonía, la producción ideológica y la captación o captura de espacios de poder definidos, desde carteras ministeriales hasta ‘asesorías’ a ‘organismos’ de la ‘sociedad civil’, inclusive ‘movimientos sociales’ sin representación política, en un maridaje extraño que aquí hemos denominado dispositivo ideológico de la sociedad civil neoliberal, es algo que las organizaciones marxistas desean constantemente. La posibilidad de que el propio partido-príncipe deviniera este tipo de aparato chocó con la realidad innegable de la descentralización de las operaciones de la producción hegemónica y la reproducción del modo de producción o modelo; descentralización tanto más aguda en tanto surgen organismos ‘micropolíticos’ como estos, que circulan como lo que son: mercancías u “obreros totales” (Marx), fábricas. Por otra parte, el partido mismo debía ocuparse también de una serie de tareas prácticas, de la producción concreta

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de hegemonía en el “seno de la sociedad civil”, o de la conquista de los órganos de lucha y de su producción concreta. La cuestión de los “intelectuales orgánicos” fue, más bien, algo bastante olvidado en una tradición que dejaba a los “intelectuales” en la extraña posición de defender al partido en el plano intelectual, reforzando el divorcio entre estos y el actuar político concreto. Después de todo, los think tanks constituyen un auténtico ejemplo sobre cómo el capitalismo es capaz de producir aparatos a su servicio, y que modifican las relaciones de circulación, producción del saber y del poder de manera efectiva. Si la izquierda no es capaz de generar una serie de aparatos o dispositivos que contrarresten esta fuerza hegemónica y no la dejen ser una serie de puntos, ovillos o madejas flotando libremente en la sociedad civil sin clases, sin lucha de clases y sin irrupción de las posiciones de clase, estamos completamente perdidos: a fin de cuentas, la Iglesia también empezó como un think tank en el que se cultivaba un saber y se producía a partir de ese saber (desde el nuevo testamento hasta la santidad, la intelectualidad cristiana de San Pablo y las disputas teóricas al interior de una misma fuerza, el cristianismo) y llegó a enquistarse a tal punto en la sociedad de su época, que devino en la dictadura de clase más prolongada que ha tenido la historia. Creo que, a este problema concreto de la producción de saber y la guerra ideológica (entre aparatos ideológicos) apunta el concepto de ‘batalla de ideas’, y no a una ilusoria batalla contra la ‘alienación’ que sabe Dios, o el Hombre, cuándo llegará a su fin. BIBLIOGRAFÍA. Althusser, Louis. (1967) La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI Editores. _____________. (1970) Ideología y aparatos ideológicos del estado. Biblioteca Electrónica U. ARCIS. www.philosophia.cl Gárate, Manuel. (2008) “Think tanks y centros de estudo. Los nuevos mecanismos de influencia política en el Chile post-autoritario” en Chile: ¿De país modelado a país modelo? Santiago: LOM Ediciones. Marx, Karl. (2006) El Capital. México D.F.: FCE. Žižek, Slavoj. (2002) ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción. Valencia: Pretextos.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

CONTRA-HEGEMONÍA: LA LÓGICA POLÍTICA EN LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES COLECTIVAS German José Acevedo Universidad de Chile german.acevedom@gmail.com

Resumen: El texto se posiciona en la discusión que tiene lugar como expresión de la crisis de la perspectiva marxista: la improbabilidad que tiene una clase de constituirse como tal. En ese sentido, desde el trabajo de Laclau, se reconstruye el proceso mediante el cual las identidades colectivas se constituyen. Desde esta perspectiva, se discute sobre la posibilidad de la emancipación en la lógica política teniendo como base la construcción de un proyecto contra-hegemónico que se gesta desde la negación de una totalidad cultural. Esta posibilidad se hace inteligible desde el intento de Negri de dar cuenta de la construcción de un proyecto político emancipatorio desde lo común Palabras Clave: Hegemonía – Ideología – Política – Demanda – Resistencia ***

Falta la fibra porque falta la fe. Y falta la fe porque falta la cultura Francesco de Sanctis.

1. El Terreno. La pregunta por la emancipación es una que se enmarca directamente con el problema de la ideología. La cuestión se inaugura, como tal, con las reflexiones del así llamado joven Marx en la ideología alemana. Su formulación primigenia toma la célebre forma del ‘no saben por qué lo hacen, pero lo hacen de todos modos’ (Marx & Engels, 1987), donde la cuestión es, básicamente, mostrar un déficit en la capacidad de representación de los sujetos del mundo en el que viven. A

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este déficit se le conoce, en este contexto, como enajenación. Es producido por las condiciones materiales de existencia en la que la vida de los sujetos se desarrolla. Su incapacidad de representarse de manera “correcta” el mundo en el que habitan está mediada por la forma en que de hecho experimentan esas relaciones materiales. El proceso de producción capitalista, en particular, invierte las esferas de producción en las cuales los sujetos experimentan el trabajo, el intercambio y la ideología. Pero el problema de la emancipación no siempre tuvo que ver con el problema de la ideología. Fue Hobbes quien planteó, en el capítulo V de El Leviatán, que vivir bajo la razón es vivir bajo la razón de otro (1940:33). En ese sentido, el entendimiento moderno del Derecho como un orden contingente y artificialmente creado es correlativo a la comprensión que la ilustración tenía en términos políticos de la construcción de una comunidad de libres e iguales. Si la legislación vale porque es voluntad y no razón, el Derecho es una expresión de la emancipación. Por el otro lado, la construcción de tal comunidad expresa, a su vez, una decisión bastante particular. Y esto no solo en los términos hobbesianos que se expresan como un modo de superación del Estado de naturaleza, sino que también en el contexto de la determinación que toma esa no-comunidad pre-institucionalizada en términos tales que la comunidad creada se fundamenta en la decisión de vivir juntos. Y este es un problema que era particularmente relevante, ya, para Aristóteles. Porque la idea misma de comunidad no se deja entender sin la comprensión de la artificialidad de la misma. Interesa, en ese sentido, no el hecho de que los iguales puedan vivir juntos, sino que aquellos que son radicalmente diferentes puedan, de hecho, convivir (Vigo, 2006: 218). Este trabajo se centrará en determinar cuál es el fundamento de esa decisión. El fundamento de la política es paradigmáticamente el mismo. Este trabajo no pretende resolver el problema de los cimientos de la comunidad. Se enmarca, por el contrario, en su división. La cuestión será, por un lado, entender el cómo se divide una comunidad en torno a la política, por el otro, cuál es el fundamento de esa política. Pero desde una perspectiva bastante particular: la así llamada crisis del marxismo. Lo que Marx planteó como un proceso necesario del desarrollo del capital, la polarización social en dos clases constituidas como tales por un antagonismo existencial, fue puesto en jaque por los procesos históricos que el comunismo, digamos, “realmente existente”, tuvo que sortear. Será sobre el desarrollo de las respuesta

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espontaneísta, en particular, que se le dieron a las trabas materiales que tuvo la clase obrera para constituirse como tal que se intentará desarrollar la problemática de este trabajo, justamente, en lo que ha de considerarse como la reformulación a la cuestión con el giro gramsciano. Porque si el marxismo ortodoxo era ciego al problema, lo era, paradójicamente, porque no veía problema alguno. El salto que da Gramsci desde esta base hacia la superestructura no solo tiene que ver con un abandono del "esencialismo" económico, sino que también con una idea que pone las bases para un entendimiento de la política de izquierda radicalmente distinto a como se pensó desde la I internacional. El liderazgo "intelectual y moral" de la clase obrera no tendría que ver con su "tarea histórica" sino que con las motivaciones contingentes de voluntades colectivas etéreas que se unifican en un proyecto a través de un cemento: la ideología. En ese sentido, la ideología no es un conjunto de ideas o una "falsa conciencia" sino que es la materialización de formas de vida, de prácticas, de instituciones que funden un bloque histórico. Así, la ideología es parte de la constitución de un proyecto hegemónico que debe entenderse de manera colectiva. La pregunta de este trabajo se reduce a esclarecer cuál es el fundamento de la construcción de un proyecto hegemónico. Para responderla hay que tener a la vista una serie de cuestiones particularmente relevantes. Primero, que el problema de la emancipación no será entendido desde el marxismo tradicional sino que en una reformulación coherente con el siguiente presupuesto: en términos de formas de vida que disputan la posibilidad misma de su existencia. En segundo lugar, que el problema de la política es exactamente el mismo que tiene que tener en cuenta la construcción de una comunidad: ¿cómo -y por qué- proyectos de vida distintos tienen un horizonte común? Todo esto desde un contexto bastante demarcado que da cuenta de la situación de la política de izquierda hoy: la resistencia. Por lo que, en tercer lugar, se analizarán las categorías de ideología y hegemonía desde un topos que podríamos denominar como la negación de la totalidad hegemónica. 2. ¿Qué es una articulación hegemónica? “El concepto de hegemonía no surgió para definir un nuevo tipo de relación en su identidad específica, sino para llenar un hiato que se había abierto en la cadena de la necesidad histórica” (Laclau & Mouffe, 2005:31). El concepto hegemonía es uno llamado a “cubrir” una falla –en un sentido topográfico- de un desarrollo necesario de la historia que alude a una

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intervención del todo contingente en un campo que, se esperaba, fuera completamente delimitado y gobernado por la “lógica de la necesidad”. Como se decía anteriormente, los resultados de esa lógica debían ser, a modo de leyes naturales; 1) el desarrollo de una división entre países más y menos desarrollados; 2) dentro de los cuales se desarrollarían dos clases divididas por su posición con respecto a la propiedad sobre los medios de producción; 3) cuya división llevaría, a su vez, a una polarización dentro de lo social determinado por sociedades –o, más bien, como se entenderá en este contexto, formas de vida- radicalmente distintas. El enfrentamiento de la burguesía y el proletariado habría de resumir las contradicciones de la sociedad toda. La crisis del marxismo a principios del siglo XX tiene que ver, precisamente, con el problema del carácter estrictamente necesario de la lucha de clases en el contexto del desarrollo del capitalismo. Los espacios que se fueron abriendo a lo que llamaremos la lógica de la contingencia son los que interesan para comprender plenamente el concepto de hegemonía. Esto en el entendido que la idea de “crisis” tiene un significado bastante particular. No hace referencia, necesariamente, a una concepción de lo social que pudiera considerarse plenamente socavada, ni a una práctica política que, también, pudiera considerarse completamente fracasada. El problema dice relación, más bien, con que la teoría y la praxis marxista tendieron a separarse en pos de mantener una tesis del todo central en el pensamiento de Marx: la relación entre formas de producción y formas de conciencia que proviene, a su vez, de la relación entre estructura base y superestructura. En palabras de Marx, “[e]l conjunto de estas relaciones de producción forman la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social” (Fromm, 1987: 227). Esta tesis permite entender correctamente el problema político que se presentó en el contexto de la Segunda internacional, que, en términos generales, puede ser formulado a modo de interrogante: ¿cómo constituir al proletariado como un sujeto de clase? Y esto porque el desempaquetamiento de la estructura base debería darse de manera del todo necesaria en la súper estructura –política-, o, dicho de otro modo, de la relaciones sociales de producción que comparte una clase debería emanar nítidamente su conciencia como tal. El primer punto de referencia de Laclau y Mouffe es Rosa Luxemburgo y lo que se podría denominar la respuesta espontaneísta a la crisis. Esta respuesta se encarga de diferenciar, con

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pretensiones sistemáticas, un “clima revolucionario” de un “clima normal” por medio de una característica propia de la estructura misma del proceso capitalista. La situación alemana es descrita en los siguientes términos: En Alemania los choques más violentos, más brutales entre trabajadores y patrones tienen lugar diariamente sin que la lucha sobrepase el límite de las ramas particulares, o de las ciudades particulares en las que ella tiene lugar, o incluso el de las fábricas individuales (Luxemburgo, citado por Laclau & Mouffe, 2005: 33).

El elemento peculiar referido es la dispersión y fragmentación de las distintas luchas producida por una separación de procesos reivindicativos de otros, cuyo núcleo central se muestra en una división crucial para el proceso capitalista: la separación entre lucha política y lucha económica. Para Luxemburgo esta es una división artificial producida en el seno del desarrollo normal del capitalismo. La fijación a priori de los significados de las luchas como luchas -meramenteparticulares es producida por un procedimiento que podríamos etiquetar como “cierre del lenguaje” en términos tales que lo que una proposición significa es se defina fuera de su relación con otros significados1. Lo propio de un clima revolucionario, por el contrario, es que cada una de las reivindicaciones adoptaba un carácter de ejemplo de resistencia que le permitía no solo presentarse a si como legitima sino que portar un significado universal que abarcaba la totalidad de las luchas que, por lo mismo, tendían a la expansión de su significado, escapando a las posibilidades de dirección por el partido. La lógica de la construcción de un proceso revolucionario es la lógica del símbolo: el exceso de significado en el significante. En la conciencia de la colectividad, cada lucha es un ejemplo de la totalidad de demandas y reivindicaciones que, a su vez, es idéntica a cada una de las luchas que la compone. Por lo que, lo que esta en juego no es, solamente, la dirección de un proceso revolucionario –negado categóricamente por la construcción lingüística del proceso- sino que también la construcción unitaria de la colectividad como una clase. En palabras de Laclau y Mouffe, para Luxemburgo, “en una situación revolucionaria, el sentido de toda movilización aparece, por así decirlo, desdoblado: aparte de sus reivindicaciones literales especificas, cada movilización representa al proceso La lógica de lo literal: lo que el significante soporta está debidamente definido ex ante a cualquier aparición que este tenga en el mundo; delimitado en cuanto a la evitación de un posible “exceso” de significado. Este problema se tratara mas adelante. 1

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revolucionario como conjunto; y estos efectos totalizantes son visibles en la sobredeterminación de unas luchas por otras” (Laclau & Mouffe, 2005: 35)2. Rosa Luxemburgo colapsa la literalidad de la lucha proletaria en una dispersión de puntos de antagonismo –denominados por Laclau y Mouffe como posiciones de sujeto- que niegan la capacidad de control por un organismo sindical o partidista. Pero lo que no se deja entender es el por qué se habría de atribuir a esa colectividad unificada precisamente por el proceso de su dispersión un carácter clasista. Porque la lógica del símbolo/espontaneísta pareciera abrir una posibilidad a una subjetividad que no esta fijada antes del proceso mismo de su constitución. De lo que Rosa Luxemburgo escapa, es del proceso “necesario” de la “toma de conciencia” que habría de provenir de la estructura. [S]i la unidad de la clase obrera fuera un dato infraestructural constituido fuera del proceso de sobredeterminación revolucionaria, la pregunta acerca del carácter clasista del sujeto revolucionario no surgiría. Por el contrario, lucha política y lucha económica serian expresiones simétricas de un sujeto clasista constituido con anterioridad a las luchas mismas. Pero si la unidad es ese proceso de sobredeterminación hay que proveer una explicación independiente de por que habría una superposición necesaria entre subjetividad política y posiciones de clase (Laclau & Mouffe, 2005: 37).

El problema es que no existe problema. La solución de Luxemburgo era clara: las leyes necesarias del desarrollo del capitalismo. La lógica de la necesidad –a modo de leyes de la historia- y del espontaneísmo –a modo de dispersión de luchas y exceso de significado-, son operaciones histórico-políticas no solo diversas sino que divergentes. Sus efectos se ven mutuamente limitados: allí donde la lógica de la necesidad no opera es necesaria la intervención de la contingencia; allí donde la lógica de lo simbólico no subvierte significados los fija literalmente la historia. Ahora se deja tematizar nítidamente el problema de la crisis del marxismo: la función de la teoría era la de asegurar el carácter transitorio de las tendencias que no fueran en la dirección pronosticada por Marx. “Es así que, mientras en un periodo de estabilidad la conciencia de clase del obrero –como conciencia global constituida en torno a sus “intereses históricos”- es “teórica” y “latente” en una situación revolucionaria pasa a ser ‘practica’ y ‘activa’”. 2

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Las condiciones materiales, esto es, el desarrollo de la estructura que haga posible el advenimiento del socialismo es una tarea de la burguesía. Este punto es radicalmente crucial: ¿qué ocurre si la burguesía no desarrolla su tarea histórica? El problema se desenvuelve en el contexto ruso: la burguesía “llegaba tarde” a la realización de sus tareas históricas concretas por lo que la producción de un movimiento esencialmente anti-absolutista era necesario. De ese movimiento – del cual el proletariado era parte- había de surgir, para los etapistas –como Plejanov- un Estado burgués destinado a producir las condiciones para el socialismo. Pero no hay ninguna razón para esperar, de parte de un Estado burgués, lo que el socialismo puede generar por si mismo. Trotsky estaba a favor de un gobierno obrero que transitará directamente al socialismo. Este era el “privilegio del atraso” ruso. Por su parte, Lenin, concebía la alianza de clases como un factor necesario para la revolución obrera. Lenin insistió en este punto una y otra vez en ¿Qué hacer? planteando que la tarea del proletariado ruso era tomar como bandera la liberación de todas las clases oprimidas en una revolución que tuviera la democracia –proletaria- como bandera. Es más: el carácter de clase del proletariado estaba en juego. La necesidad que tenia de hegemonizar la tarea democrática tenía como fundamento uno de orden aun más importante: si la clase obrera pretende ser la clase universal, tiene que abandonar su carácter gremial. Por eso el problema de Lenin era el reformismo, política liberal de la clase obrera. La cuestión “nacional” de la que ha de hacerse cargo la clase obrera es el problema central de la hegemonía3. Su capacidad, empero, sigue siendo meramente representativa. Las “masas” noclasistas y la clase, estarían en todo caso vinculadas por la dirección necesaria de esta ultima que, en el contexto de una hegemonización de tareas de la burguesía, mantenía su carácter “universal”. El vínculo entre la tarea y su clase histórica fue sellado en el terreno de la economía. El vinculo entre una clase y la tarea que hegemoniza es meramente factual. Es una “circunstancia” de la historia que puede ser totalmente internalizada en una narrativa que no pierde por ello coherencia alguna. La contingencia todavía es, meramente, contingente.

Para revisar el nacimiento del concepto de Hegemonía véase ANDERSON, Perry. Las antinomias de Antonio Gramsci. Barcelona: Fontanamara. 1981. 3

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3. Lo común. ¿Qué es “eso” hegemonizado? El debate actual al respecto es ilustrativo. Parte de la disputa se da entre el posmarxismo sin apologías de Laclau –enfrentado, a estas alturas, sin vuelta atrás- con un Žižek que insiste en ridiculizar la posibilidad misma de una “política pura” que obvie las relaciones económicas de producción (Žižek, 2000: 95-140). Es claro que cualquier política que se plantease como una extra-económica seria propiamente una política extrahistórica, una impotencia pura. Pero este no es el punto. Judith Butler, tomando parte del debate, se encarga de mostrar que las relaciones económicas están compuestas de modo diferencial tanto como la política. Merely cultural (Cfr. Butler, 1997: 33-44) es una critica al esencialismo económico (Cfr. Žižek, 2008:68) que excluye las luchas reivindicativas del genero en razón -con una concepción de la economía tan candida que solo puede evocar compasión- de su imposibilidad de atacar el “núcleo” del capitalismo. El otro lado del combate se construye desde la bio-política de la emancipación de Toni Negri. Negri, se ha enfrascado en una amplia gama de debates por una propuesta que parece ser difícilmente calificable como marxista en la que defiende la hegemonía del trabajo inmaterial. La red que genera el trabajo inmaterial es “común” a una pluralidad de singularidades que tienen la capacidad –en términos de negatividad histórica- que alguna vez tuvo el proletariado. Multitud es el nombre de esa pluralidad. La comunidad se forma alrededor de una cuestión bastante particular: la vida de los sujetos. La tesis de Negri es del todo relevante para re-construir una propuesta contra-hegemónica. La pretensión de este apartado es revisar, primero, la propuesta de Laclau y la construcción de cadenas equivalenciales; luego, la propuesta del trabajo inmaterial de Negri en relación con el sujeto revolucionario multitudinario; para cerrar con una critica que tendrá el objeto de presentar una propuesta que toma, tanto elementos de la bio-política de Negri como del análisis del discurso de Laclau, que permitirán comprender el proceso por medio del cual una voluntad colectiva se convierte en voluntad hegemónica. “[U[na acción es lo que es solo a través de sus diferencias con otras acciones posibles y con otros elementos significativos –palabras o acciones- que pueden ser sucesivos o simultáneos”

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(Laclau, 2004:92). El juego de las diferencias en el que se produce la relación de mutua significación de las voluntades colectivas se funda en la lógica de la contingencia. No hay ninguna identidad positiva, esto es, con un significado previamente etiquetado por un horizonte de significación distinto a la relación que esa identidad tiene con el resto del conjunto de diferencias que compone. Una totalidad social, esto es, la unidad de significado bajo el cual toda diferencia tiene el propio, es un conjunto diferencial, constituido plenamente por la contingencia y la negatividad. Lo que A significa lo hace en oposición a B, en su parecido con C, su distancia con D, etc. Pero al tratar con “identidades puramente diferenciales, debemos, en cierta forma, determinar el todo dentro del cual esas identidades, como diferentes, se constituyen” (Laclau, 2004:93). El problema, como se analizó, era inexistente para el marxismo. La positividad de lo social, esto es, la definición previa de toda identidad, esta definida por un horizonte de significación que no es trastocado en punto alguno por la relación de las identidades que compone. Ejemplo de ello se muestra en el carácter esencialmente clasista de las tareas históricas de cada clase. La totalidad social se distancia de los significados que produce. Antes de volver sobre ello, hay que ordenar las argumentaciones de los capítulos precedentes. Porque si es cierto que no hay un horizonte último de significación que refiera a una determinada estructura ontológica la totalidad social es su propia condición de significación. Debemos, con el objeto de comprender la lógica política que funda, distinguirla de algo diferente de si misma que permita visualizar sus límites. Habría que tener a la vista para ello que, de nuevo, no existe un horizonte distinto de la totalidad; ergo, debe haber un elemento de la composición social que se ponga en lugar de ser distinto de ella por medio de una exclusión. Un buen ejemplo de ello se nota en la “necesidad” de la raza alemana de excluir al judío como una forma de afirmar su propia identidad. Posiblemente, la única forma que tenía el pueblo alemán de constituirse en tal, era encontrar un elemento diferente de si con respecto del cual todos los momentos que lo constituían fueran equivalentes por oposición. La totalidad es imposible pero necesaria. Imposible porque no hay posibilidad de constituir un cierre “final” que clausure definitivamente el significado de cada momento diferencial –la supresión de toda contingencia; la emergencia de una necesidad plena-; necesaria,

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porque la única posibilidad de identificar un significado es dentro de un sistema del cual forma parte4. No obstante, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo esta dividido entre la particularidad que ella aun es y la significación mas universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía (Laclau, 2004:95).

Que todo discurso populista muestre una ambigüedad fundada en la retórica es un hecho que Laclau se toma en serio. Si las tesis desenvueltas en este trabajo son atendibles, habría que considerar una hipótesis paradigmáticamente sustantiva para la construcción de un Pueblo. Porque si el discurso populista es un discurso que esta ontológicamente atravesado por la retorica, lo es porque el lenguaje es esencialmente catacrético: “cualquier distorsión del sentido procede, en su raíz, de la necesidad de expresar algo que el termino literal simplemente no transmitiría” (Laclau, 2004)5. No existe “una” referencia para cada objeto particular, sino que ella procede de una necesidad contingente de significar –o de dar un sentido particular a- un objeto6. El error de la crítica hacia el populismo radica en el pensamiento “cientificista” del lenguaje: que cada objeto tiene una y solo una referencia; que cada significado solo puede ser expresado por “un” significante. Como se ha desarrollado latamente, el juego de las diferencias socava el cierre del lenguaje, el transfondo de esta pretensión. La pregunta que ha de interesar, por tanto, es a través de que elemento se produce la totalidad diferencial. La categoría política de demanda es el objetivo. Veamos un ejemplo. El año 2011 emergió en chile un movimiento social y político etiquetado como “movimiento estudiantil” compuesto

Debe haber algún tipo de “regularidad en la dispersión” de los significados para que puedan cada uno significar. (Cfr. Laclau & Mouffe, 2005:143). 5 El ejemplo del libro es “la pata de una silla”. Es claro que las sillas no tienen “patas” pero no disponemos de otro significante en el lenguaje que permita significar con ese sentido ese objeto del espacio. Formulas análogas podrían ser: “extremidad”, “soporte”. El punto es que ninguna de ellas es “el” significante “correcto” como referencia para ese objeto en particular. El cuento Funes el memorioso de Borges es ilustrativo al respecto. 6 Sobre la relación entre “sentido y referencia” y “objeto y referencia” véase FREGE, Gottlob. Estudios sobre semántica. Madrid: Orbis. 4

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de una variedad de demandas: fin al lucro, gratuidad, reforma estudiantil y democratización7. Las diferencias entre sus actores eran bastante claras: universidades del alicaído sistema chileno de educación pública que tenía como principal pretensión la gratuidad total de las universidades estatales; del otro lado, las nuevas universidades privadas provenientes del thatcherismo aplicado por Pinochet en la década del 80 en Chile, cuya principal demanda era el fin al lucro. En términos generales, la lógica de la construcción de una cadena de demandas se produce, para Laclau, toda vez que esa cadena mantiene algún grado de equivalencia en las diferencias que entre las particularidades se puede encontrar. En principio, podemos decir que una primera equivalencia se produce por el mero hecho de ser rechazado por la institucionalidad. El complejo aparato del Estado no es capaz de integrar la demanda dentro de sí. De lo contrario, ninguna cadena equivalencial seria posible: cada demanda particularmente administrada por el Estado no hace posible constitución de política alguna. Esta intuición parcial de Marcuse en el Hombre unidimensional es generalizada por Laclau: el Estado ha de intentar suprimir las bases de una construcción política “institucionalizando” las demandas. ‘Las ganancias actuales de B, debido a la enfermedad de su mujer, son insuficientes para cubrir sus obligaciones normales’. Adviértase que en esta traducción de [el salario es muy bajo] el sujeto ha sido separado. El concepto universal “salario” se cambia por “las ganancias actuales de B”, cuyo significado es totalmente definido por el conjunto particular de operaciones que B tiene que realizar para comprar para su familia comida, ropa, habitación, medicinas, etc. La “transitividad” del significado ha sido abolida: el colectivo “asalariados” ha desaparecido con el sujeto “salario” y lo que queda es un caso particular que, separado de su sentido transitivo, se hace susceptible de los niveles de tratamiento aceptados por la compañía a la que el caso atañe” (Marcuse, 1968: 143).

La operación que realiza una fábrica con el trabajador que demanda un aumento de sueldo aduciendo que su sueldo es muy bajo es operativizada, administrada por el lenguaje, eliminando su dimensión universal. Esta producción discursiva calza con lo que en términos “macro” políticos Laclau llama discurso institucional: la tendencia ha resaltar el momento puramente diferencial y particular de toda demanda política eliminando así el momento universal constitutivo 7

Algunos petitorios incluían una asamblea constituyente, renacionalización del cobre, entre otros.

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de una voluntad colectiva por medio de una pura equivalencia. El problema es bastante complejo, pero puede ser resumido como el intento de algo así como un pluralismo radical: la única equivalencia que compartimos es que todos somos diferentes. Si todos somos en esencia diferentes, no hay posibilidad alguna de encontrar posiciones de sujeto análogas que permitan entender un terreno como común. Por el otro lado, el discurso populista ha de privilegiar el momento diferencial entre dos equivalencias plenamente constituidas. Su objeto es la construcción de una frontera que separe al pueblo de lo que cuenta como su enemigo. La lógica populista es una lógica antagónica. Ya es comprensible el problema que queda pendiente de Gramsci: la heterogeneidad de la voluntad colectiva también debe entenderse como homogeneidad. La sobredeterminación de unas luchas por otras –la lógica del símbolo en Luxemburgo- es una articulación entre equivalencias y diferencias. El significado de cada demanda esta desdoblado: por un lado significa su particularidad, por otro, representa un momento de la totalidad. La sobredeterminación de significados es articulada por una equivalencia. Una demanda significa lo que significa por que es distinta de todas las demás pero, también, porque en algún nivel significan todas lo mismo. La equivalencia media las diferencias. Retomemos el ejemplo del movimiento estudiantil. Las diferencias entre los actores que lo componían, en términos bastante simples, se reducían a una diferencia entre demandas del sector público y del sector privado. ¿Cómo se podían comprender ambos sectores como iguales? 8 Por medio de la exclusión de una particularidad lo suficientemente vacía como para abarcar una cadena de demandas diferentes todas entre sí, pero que en algún punto tenían que componerse como equivalentes. La demanda por fin al lucro cumplía esa función: representa dos momentos distintos dentro de la totalidad. i) su propia particularidad (la necesidad de la regulación estatal de la prohibición existente a las universidades privadas de lucrar); ii) la universalidad de la cadena equivalencial (el fin a la comprensión neo-liberal radical de la educación como una mercancía). Esa demanda se muestra en todas las particulares: la gratuidad de un sistema “publico” regido por el mercado; la democratización como parte del proceso de apropiación de una universidad que es de sus estudiantes; reforma estudiantil como reforma

Este fue un problema bastante grande para la dirigencia de la CONFECh (Confederación de universidades de Chile): ¿Cómo convencer a los estudiantes de universidades privadas de participar en un movimiento que tenía como demanda establecer una diferencia radical entre el sistema público y el privado? 8

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programática, la necesidad de regular una educación que sirva a las “grandes mayorías” del país. La necesidad de un significante vacío para la hegemonía, ergo, es crucial. Hay que distinguir sistemáticamente los significantes vacíos –en cuya disputa radica la disputa por la hegemonía- y los significantes flotantes (Laclau, 2004:166). Para ello, el ejemplo de la tarea histórica de la burguesía es bastante útil. La demanda por democracia tenía la posibilidad de ser parte de dos cadenas equivalenciales: la cadena popular y la cadena institucional. En el primer caso era parte de un esquema de significación coherente con una moral radicalmente diferente de la que podía incluirse en el proceso institucional. El significado mismo, si se es preciso, de la democracia, era lo que estaba en juego. Este significante, la democracia, hacia poco probable la distinción nítida entre dos terrenos políticos. El enemigo del pueblo no es un enemigo claramente reconocible. Y no es reconocible porque no es un problema soluble por medio de estructuras, de posiciones económicas, ni de relaciones sociales. No es una cuestión de etiquetas. Ordenemos algunas conclusiones. La equivalencia representa el momento universal de la cadena de demandas. Esto produce una escisión dentro de la particularidad que se pone en el lugar de la universalidad, desdoblando su propio significado. La universalidad le entrega significado a la totalidad: permite hacer visibles –pero no nítidos- sus límites. En ese sentido debe avanzarse en la construcción de una voluntad colectiva: “la formación de una frontera interna antagónica separando el “pueblo” del poder; una articulación equivalencial de demandas que hace posible el surgimiento del pueblo” (Laclau, 2004:99). Por un lado, la frontera antagónica que separa al pueblo de la institucionalidad/poder es una condición sine qua non de la producción de un pueblo. Por el otro, la producción de un pueblo se sustenta sobre una base discursiva: una particularidad que se desdobla tomando el lugar de una universalidad imposible pero necesaria. Hay algo que queda pendiente: ¿por que las demandas se hacen parte de una cadena común? ¿Cómo se produce la equivalencia entre ellas? ¿Por qué han de tener algo en común? Por negatividad: se comparte la posición agonal con respecto de “algo” que no es parte de la totalidad. Los judíos, en el caso nacionalsocialista alemán. Pero, ¿existe una negación sin un contenido positivo? Laclau no se hace cargo de la temprana prevención gramsciana contra Sorel: allí donde no hay nada que afirmar, no hay nada que negar. Se explorarán en ese sentido las tesis de Negri: en búsqueda de un sustrato común que funcione como soporte a las articulaciones equivalenciales

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de una voluntad colectiva. Para ello, se comenzara con un análisis sobre el cambio de paradigma económico que sustenta su propuesta: el trabajo inmaterial. El trabajo no es un concepto económico, es un concepto biopolítico. La diferencia entre trabajo y labor ha de re conceptualizarse. Entender la labor como una tarea específicamente privada destinada a la mantención de la vida meramente biológica –comer, dormir, reproducción, no es compatible con la idea del trabajo como una tarea destinada a la producción de artificialidades que “concede una medida de permanencia y durabilidad” a la existencia humana (Arendt 1974: 20). Esta comprensión se funda en una escisión entre vida biológica y vida ética que, veremos, no es plenamente sustentable. El trabajo, hoy, produce formas de vida que dependen de una vida que las sustente. ‘Producción inmaterial’ será el modo de producción especifico del trabajo como biopolítica. [L]os trabajadores ocupados primordialmente en la producción inmaterial representan una pequeña minoría del total mundial. Lo que esto significa es, más bien, que las cualidades y las características de la producción inmaterial tienden a transformar las demás formas de trabajo y, de hecho, la sociedad en su conjunto (Hardt & Negri, 2004:93).

Negri proyecta a través del concepto de producción inmaterial una amplia gama de tareas “tales como información, conocimientos, ideas, imágenes, relaciones y afectos” (Hardt & Negri, 2004:93). Marx habría considerado que en la época industrial en la cual se desarrollaron formas incipientes de identidades proletarias la importancia del trabajo material como producción de manufacturas9 no se debía a su hegemonía en términos cuantitativos sino que cualitativos. Las formas de trabajo estaban siendo definitivamente intervenidas por la hegemonía del trabajo material de tal forma que las técnicas de producción de la fábrica se esparcían por el aparato productivo en su totalidad. Hoy el trabajo inmaterial presenta cualidades similares. No es realmente importante la producción que aporta al aparato económico, sino que lo realmente crucial es cómo se esta expandiendo como forma de trabajo hegemónico. En el ámbito terciario de la economía, los servicios, se puede notar fácilmente como los conocimientos, las ideas, la El problema ciertamente es más complejo. Valor y explotación son conceptos que entran en esta disputa pero que dejaremos fuera de este contexto. 9

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información, los programas computacionales, las relaciones sociales son la orden del día. No es casual que el trabajo material este avanzado hacia una constante “tecnificación”. La proliferación de institutos técnicos tiene que ver con una necesidad del sector primario y secundario: avanzar hacia la integración de técnicas productivas que antes no eran consideradas. Volvamos por un momento a las consideraciones iniciales del apartado. El trabajo se sustenta en la vida de los sujetos. Y en ese sentido, la producción del trabajo inmaterial es una producción bastante peculiar. El trabajo inmaterial es biopolítico en tanto que esta orientado a la creación de formas de vida social. […] la producción a que nos referimos aquí es la producción de subjetividad, la creación y la reproducción de nuevas subjetividades en la sociedad. Quienes somos, como vemos el mundo, como nos relacionamos entre nosotros, todo ello se crea por medio de esa producción social y biopolítica (Hardt & Negri, 2004:94).

Producción que se realiza a través de una red, de un conjunto de dispositivos comunicativos que se sustentan en lo previamente producido, que ponen el siguiente peldaño de una escala de productividad vital que se puede entender como una espiral que avanza sobre sí. El trabajo inmaterial se sustenta en lo previamente producido reproduciendo formas de vidas particulares, una forma de entender la cultura en términos generales. Un gran ejemplo es presentado por Negri retomando la noción de performance de Judith Butler: La trascendencia política del postulado de que el sexo, al igual que todos los demás cuerpos sociales, es algo producido y continuamente re-producido a través de nuestras representaciones diarias, estriba en que podemos representarlo de otra manera, subvertir esos cuerpos sociales, e inventar nuevas formas sociales (Hardt & Negri, 2004:236).

Las formaciones culturales no son disquisiciones producidas en el contexto de AIE sino que son producidas en la vida misma de los sujetos que las portan. La disputa por la hegemonía – las relaciones culturales y las formas en que esas relaciones se reproducen- no se da, necesariamente, en los aparatos dispuestos para ello, sino que, también, en el espacio en el que las subjetividades particulares se constituyen como tales. Y esto es crucial. La escisión entre una vida netamente biológica y la vida ética que sustenta se hace difusa. Una comprensión de la cultura

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como práctica social, como filosofía hecha praxis, no puede dejar de lado el hecho que la moral ha de vivificarse, ha de ser vivida por alguien para ser parte del mundo. Todo lo que produce formas de vida es trabajo; el trabajo inmaterial es producción biopolítica. Parece complejo poder construir una noción biopolítica de trabajo tan omnicomprensiva. Ciertamente, se corre el riesgo que sea una categoría políticamente irrelevante. Pero en esa extensión espacial se encuentra su potencia como condición para la construcción de un mundo común (Virno, 2001: 105). ¿Cómo se puede hacer presente de esa manera en una totalidad discursiva? “El ejemplo mas comprensible puede ser el de la comunicación como producción: para comunicarnos, necesitamos lenguajes, símbolos, ideas, así como relaciones compartidas y comunes. A su vez, los resultados de nuestra comunicación son nuevos lenguajes, símbolos, ideas y relaciones comunes” (Hardt & Negri, 2004:232). La comunicación es parte de la producción de lo común; el lenguaje es condición de producción de formas de vida. Lo común es la condición de significación de toda acción/discurso, es la posibilidad misma del entendimiento, es el lenguaje compartido por una comunidad. El lenguaje como comunicación es condición de la comunidad pero también es una producción de una colectividad. Emerge con toda su verdad la sentencia de Wittgenstein: no existen lenguajes privados. Las conclusiones de Negri radican en hacer notar la importancia del lenguaje en la producción de toda comunidad. En primer lugar, la posibilidad misma de hablar halla su fundamento en lo común, en un lenguaje compartido por la comunidad; cada acto/sentencia es producida en el seno de lo común. En segundo lugar, el acto mismo de hablar se realiza en comunidad, el lenguaje es comunicación para una comunidad particular. Ahora bien, las consecuencias políticas del cambio de paradigma en las formas económicas de producción en su avance hacia la homogenización con el trabajo inmaterial a la cabeza, promoverían la construcción de una nueva identidad colectiva denominada como multitud: [U]n sujeto social activo, que actúa partiendo de lo común, de lo compartido por esas singularidades. La multitud es un sujeto social internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se fundan en la identidad ni en la unidad (ni mucho menos en la indiferenciación), sino en lo que hay en común” (Hardt & Negri, 2004:128).

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El sustrato de esta identidad es la producción biopolítica de la comunidad. No hay, en todo caso, a primera vista, un retorno a un esencialismo económico meramente desplazado hacia otros sectores de la estructura económica. Porque, en primer lugar, el trabajo inmaterial excede esa estructura y remite a una multiplicidad de dispositivos de producción de subjetividades que se desenvuelven, parafraseando a Foucault, en los tentáculos del capital. Porque la noción misma de trabajo ha pasado a depender de la producción de subjetividad en sentido amplio y omnicomprensivo. En segundo lugar, porque el trabajo inmaterial no sustenta ontológicamente una practica revolucionaria depositada a priori en la multitud: para Negri se trata de aprovecharse tácticamente de las facilidades comunicativas que dispone toda forma de trabajo inmaterial. Analicemos las problemáticas que presenta cada propuesta articulatoria. En Negri no se ve desde donde podría provenir una construcción colectiva como la Multitud. Pareciera que habría que, nuevamente, recurrir a la lógica de la necesidad a modo de tendencia histórica que impulsa la política hacia la constitución de esa identidad. No se ve en que punto, o mas bien, cómo se han de articular las distintas posiciones de sujeto en torno a un proyecto común. Pareciera que la única posibilidad, dado que no hay tendencias históricas ni formas de construcción contingentes de esa comunidad, es la providencia divina (Laclau, 2004: 297-303). Por el otro lado, la construcción de una cadena equivalencial es plenamente inteligible para la teoría. Pero, ¿cómo ha de entenderse de manera práctica? Este también es un problema teórico: Laclau no presenta ningún sustrato –en su afán “desencializador”- que permita comprender –y por tanto proyectar formas de conformación del mismo- la razón por la cual formas de vida que pueden ser radicalmente distintas decidan – aun cuando esa decisión no sea conciente- conformar un proyecto político común. Porque la lógica puramente negativa de la mutua negación política que es presentada por Laclau –de ahí la necesidad de establecer, por difusa que sea, una frontera- pareciera depender solo de la posibilidad de encontrar un enemigo. Habrá que recomponer los argumentos para tomar, de cada cual, las perspectivas políticas clarificadoras. Lo que si entrega Negri son herramientas conceptuales del todo relevantes para la comprensión de la construcción del terreno fundamental desde donde es posible para toda subjetividad colectiva emerger. La disputa hegemónica se radica en un terreno que parecía irrelevante en momentos previos: la moral de los sujetos. “La noción de “habito” es lo común

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llevado a la practica, lo común que producimos constantemente y lo común que sirve de base a nuestras acciones” (Hardt & Negri, 2004:233). La moral de la comunidad, su vida misma, es el terreno de la disputa por la hegemonía. La importancia de Laclau radica en que su proyecto teórico muestra nítidamente la formación ontológica y política a través de la cual las distintas posiciones de sujeto se particularizan a modo de demandas para pasar a constituir una cadena equivalencial que, primero, hace irrelevante el momento puramente diferencial de los sujetos; segundo, delimite las fronteras entre el pueblo y el poder. Cada forma de vida encuentra en su praxis, en la producción de lo común, algún grado de equivalencia con los otros componentes de una voluntad colectiva que no haga puramente dependiente del afecto contingente que mutuamente pudieran tener las demandas reivindicativas por el mero hecho del rechazo institucional. Los proyectos que aglutinan contingentemente voluntades colectivas etéreas dependen de la decisión fundada en la equivalencia que se puede rastrear en la vida a través de la cual los sujetos expresan sus concepciones del mundo10. Pareciera que es necesario clarificar las distancias que separan el proyecto de Laclau del de Negri. Para el primero es esencial recuperar los discursos populistas en el entendido que son propios de toda construcción de identidades colectivas. El pueblo será la conclusión de esa construcción. Pero el pueblo es uno; la multitud diversa. El pueblo corre el riesgo, creería Negri, de reducir las multiplicidades –o diferencias- a una sola equivalencia que represente algo así como un único interés. La multitud emergería superando esa la dialéctica entre lo uno y lo múltiple. Pero, ¿cómo surge esa multitud? ¿Entre una proliferación de masas que podría derivar, de nuevo, en la negación de dirección espontaneísta? Ni la multitud ni el pueblo son plenamente funcionales como perspectivas políticas. Pareciera que lo mejor es retomar la idea de voluntad colectiva gramsciana. Esta noción está limpia conceptualmente de la ontología de la multitud, pero permite pensar la lógica de lo común como una lógica de la construcción de un proyecto fundado en las formas de vida de los sujetos que la componen; permite hacer propios los conceptos de Laclau como demanda, diferencia y

La decisión de conformar un proyecto político común no se da ni en el espacio de lo común ni en el de las demandas equivalenciales, sino que en su conjunción. No basta el mero hecho de ser parte de una comunidad o de compartir un lenguaje: eso no produce una voluntad colectiva. Este problema excede los límites de este trabajo. 10

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equivalencia desde una nueva perspectiva biopolítica y, a su vez, no presenta la problemática de la constitución equivalencial de demandas por fundamentarse en el sustrato mismo de toda política: la moral. 4. Contra-Hegemonía. Todo proyecto político colectivo tiene como fundamento ontológico –condición de posibilidad- y programático –como tal- una forma particular de comprender el mundo. En este apartado se intentará avanzar en la condensación de las distintas recomposiciones conceptuales y argumentativas ya presentadas, retomando, para ello, los elementos que se cruzan y que, en ese cruce, permiten clarificar la constitución de voluntades colectivas. Primero, con Laclau, podemos comprender la profundidad de la crisis marxista: la escisión esencialista entre estructura base y súper estructura determina previamente la definición de los sujetos que componen esa colectividad. El colapso de esa tesis se produce con la necesidad política y contingente del proletariado de hacer para sí una tarea que no debía ser suya. A ese proceso primigenio se le denominó hegemonía. Por el lado de Gramsci, se rescata la importancia de la dirección intelectual y moral como táctica de todo proyecto político. La hegemonía –también- es una disputa por la cultura y la forma en que esa cultura se reproduce. Volviendo a Laclau, es posible notar que la forma en que una voluntad colectiva etérea y heterogénea se homogeniza por la condición mutua de demandas que grupos sociales pueden tener contra el Estado. Negri presenta la construcción de la posibilidad de tal emergencia colectiva: para que haya voluntad, primero ha de haber comunidad. Importante, para cerrar este trabajo, será la de construir una noción de contra-hegemonía. La izquierda se ha de construir hoy desde la resistencia. El nombre que se le de al proyecto contradictorio de la misma es irrelevante. Imperio –como le llama Negri-, el Poder en Laclau, o el Capital para Marx, simplemente hacen referencia a un mismo objeto: una forma de vida incompatible con una política de izquierda. Para avanzar en esta tesis, se considerará, primero, la propuesta de Rancière en torno a la lógica propia de toda política, para luego relacionarla con la lógica hegemónica fundada en toda forma de vida y su relación con lo político. Finalmente, se mostrará la perspectiva emancipadora que reside en un proyecto ideológico que se conciba desde la resistencia.

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“¿Qué es lo político? se nos pregunta” (Rancière, 2006: 17). La respuesta no es trivial. En primer lugar, hay que separar la política de lo político como tal. La política, para Rancière, es un juego en el que la igualdad es el fundamento. La igualdad no es el objetivo, es el punto de partida. A este juego también se le puede dar el nombre de emancipación. La contraposición de la emancipación es lo que la daña. El juego de las etiquetas, del análisis que diferencia, esencializa que determina y especifica, que ubica en una jerarquía, es la lógica de la policía. La política se ve confrontada con la policía. La jerarquía daña la igualdad, la policía restringe la emancipación: “Es también un asunto de lógica: la política de la emancipación es la política de un propio impropio. La lógica de la emancipación es una heterológica” (Rancière, 2006: 19). La política es una relación de una propiedad impropia: una excepción. Un elemento de un conjunto que cuenta como parte de él solo porque ha sido excluido. Es una posición dentro de un conjunto de significado que no es parte de lo que cuenta pero, por lo mismo, es puesto en el lugar de relevancia. El ejemplo de Rancière son las problemáticas argelinas de los años 70’ en Francia. La frase “todos somos argelinos franceses” muestra una propiedad impropia: no se podía ser parte de ambos grupos sociales porque la ciudadanía francesa era para los franceses 11: los argelinos estaban excluidos de plano. Pero este proceso –que Rancière llama- de subjetivación presupone ponerse en el lugar de esos que no cuentan incluyéndolos dentro del espacio de lo visible. En términos de la construcción de un pueblo se construye sobre una desidentificación con cierta identidad –en este caso, la identidad francesa-. [L]a causa del otro como figura política, primero es eso: una desidentificación en relación a un cierto sí. Es la producción de un pueblo que es diferente del pueblo que es visto, dicho, contado por el Estado, un pueblo definido por la manifestación de un daño hecho a la constitución de la común (Rancière, 2006: 34).

La política es intolerante a todo tipo de daño a la igualdad. Es lo común lo que está en juego. Un proceso político de la resistencia –o contra-hegemónico- se inicia por una negación secundaria sobre una forma de vida particular que no es considerada como legítima de ser vivida. 11

Muy bien lo dijo Sarkozy: “Francia y Europa no pueden soportar toda la miseria del mundo”.

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La política es la respuesta a una negación previa: la exclusión de la comunidad de un elemento que ha de considerarse como parte de la misma. Toda producción de subjetividad colectiva supone una subjetivación. “¿Qué es un proceso de subjetivación? Es la formación de un uno que no es un sí, sino la relación de un sí con otro”. El ponerse fuera de sí para relacionarse con otro que no tiene lugar. Proletario, en ese sentido, es el significante que abarca todos aquellos que no cuentan, que meramente se reproducen. Rancière cuenta una historia de dos sujetos. El primero le preguntó al segundo ‘¿Ud. En qué trabaja?’. ‘Soy proletario’, respondió el segundo. ‘Pero eso no es una profesión’, espetó el primero. Desde el punto de vista policial, este tenía razón: los proletarios son sujetos plenamente identificables con respecto a una posición en la cadena productiva. Este es el punto de vista marxista. La clase es un grupo social, no un sujeto político. Es una agrupación de individualidades perteneciente a una parte de la estructura social. No está constituido por una alteridad relacionada con otro de manera necesaria, solo contingente. Desde el punto de vista político, el auto denominado proletario tenía razón. El desacuerdo primordial de la política recae sobre lo que cuenta como pueblo12. La concepción arendtiana de “acción” como construcción de la polis que ha de hacer posible el desenvolvimiento pleno de una comunidad olvida que la política también tiene otra dimensión que refiere a la primera. Esta dimensión es lo político: el desacuerdo sobre lo que cuenta como polis. Polis y polemos son conceptos siameses nunca completamente disociables13. “De acuerdo a Schmitt, la política agrega una dimensión de intensidad a otras creencias. Coloca a esas creencias, de cualquier origen, en el centro de un mundo de valor último ser defendido a través de la violencia y del sacrificio” (Kahn, 2004:216). La política no aporta con su contenido al mundo, le da forma a los contenidos del mismo. Las creencias –de cualquier tiposon puestas en el lugar del horizonte último de significado que permite comprender una totalidad de prácticas sociales bajo la cual ese movimiento político se funda. La política le da significado a nuestro mundo. “Este mundo completamente humano en el que nos encontramos es un “Correlativamente, el conflicto político tiene dos dimensiones: uno es el conflicto sobre lo que Schmitt llamaba "la forma y el modo" de existencia la comunidad política. Pero el conflicto político tiene también una dimensión reflexiva, porque alcanza también a la identidad misma de la comunidad política”. (ATRIA, 2006: 84). 13 “El concepto de Estado presupone el de lo ‘político’” (Schmitt, 2004: 171). Véase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Barcelona: Paidos. 1999, p. 14. 12

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producto de la voluntad. Voluntad es la capacidad para dar forma objetiva a una idea” (Kahn, 2004:208). El mundo es comprensible porque no hay diferencia entre el ser y su representación. Esta no es una perspectiva fenomenológica, es una perspectiva política. Entendemos el mundo porque es creación de nuestra propia voluntad. Por eso, la política es una forma de trabajo. Ambas formas de poner una idea en el mundo son, por lo mismo, expresiones de voluntad. El problema con la distinción de Arendt entre labor, trabajo y acción, es que ésta está horizontalmente atravesada por la violencia: la relación inmediata entre idea y representación. La comprensión liberal14 según la cual la violencia es una mera negación, una violación de tal o cual ley, socava la posibilidad de cualquier entendimiento de la relación existente entre violencia y política (Kahn, 2004:207). La política es una manera de dotar de intensidad una creencia particular. Esa creencia puede radicar en cierto tipo de ciencia, de arte o de moral propiamente tal. Lo cierto es que todas esas creencias son formas de vida que representan una forma peculiar de entender la cultura y las relaciones sociales. La única manera de que esa forma de vida existe es por medio del hecho de que sea efectivamente vivida. Las ideas se convierten en reales a través de la aplicación de la fuerza para crear y sostener un mundo. La destrucción de los Melianos solo se trató de una idea: la idea ateniense de que si no eres parte de nuestro mundo, no serás nada (Kahn, 2004:209).

La única manera ateniense para materializar su proyecto político se constituye como una negación de otro. Pero un proyecto político no puede ser pura negación: la negación esta mediada por una afirmación. Afirmación de una identidad colectiva que se constituye como una negación secundaria de una forma de vida previamente negada que es puesta como el ejemplo de los que no cuentan, de un modelo de sociedad que pretende constituirse en la sociedad como tal. La plebs que pretende constituirse en el populus. Esta no es una lógica temporal: el problema no es que quien

El liberalismo como discurso institucionalista pretende excluir el desacuerdo del ámbito público al ámbito privado. En el ámbito publico “todos somos iguales”, en el espacio privado “todos podemos ser diferentes”. El acuerdo de la polis descansa sobre la supuesta neutralidad y racionalidad intrínseca de las instituciones políticas liberales. En esta propuesta se intenta fundamentar el por que una forma de vida peculiar ocupa el momento universal de una totalidad de identidades que componen una voluntad colectiva. Es distinto a la racionalidad moralista del liberalismo: la politica ha de parecerse a la moral en términos kantianos, universales e innegables por cualquier ente racional. Ver: Véase MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Barcelona: Paidos. 1999. Capitulo 9: la política y los límites del liberalismo. 14

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niega primero represente el poder y quien niegue segundo se constituye como un pueblo portador de una violencia intrínsecamente legítima. Lo que hay que comprender de la lógica política es que la negación de otro esta mediada por la afirmación propia de una identidad. La afirmación es la categoría primaria de la política. Esa afirmación implica una negación de otro per se, de otro con el que se entabla una relación de mutuas exclusiones y negaciones. La negación política es primaria en tanto que afirmación y secundaria en tanto que negación de una afirmación. Por eso la política es una relación existencial en el que esta en juego la vida de los individuos. Paul Kahn es bastante claro al respecto: “[l]os ciudadanos no se sacrifican a ellos mismos y a sus hijos porque ello sea moralmente correcto, sino porque es políticamente necesario” (Kahn, 2004:213-214). El sacrificio se hace necesario para mantener una moral, una forma de vida. La única manera que tiene una moral de existir es en la vida misma de los sujetos. Si no entendemos esto, Jesús es solo un carpintero muriendo en la cruz. Ya podemos ver como se deja tematizar el problema de la contra-hegemonía. La construcción de una voluntad colectiva necesita poner una demanda en el espacio que cierra la totalidad discursiva que funciona como condición de su propia emergencia. Esa demanda –y la cadena equivalencial que la sustenta- son articuladas y posibilitadas por formas de vida diversas que presentan en algún punto un grado de equivalencia que no puede solo ser su condición negativa con respecto a la institucionalidad. Esa equivalencia es lo común. La posición universal adoptada por una particularidad –internamente diferenciada por su momento universal y su propia particularidades la articulación, como un propio impropio, de una totalidad de formas de vida que no cuentan. La afirmación de esa identidad como pretensión de universalización, como la forma de vida que ha de ser vivida, es una negación como respuesta a una negación previamente mediada por la afirmación de la moral legitima –del Estado, del poder, etc-. Pero la única manera que tiene una moral para existir como proyecto es que se vivifique. Por ello, el horizonte ultimo de la política es la posibilidad cierta de la violencia. Para conceptualizar nítidamente los contornos teóricos y prácticos de la categoría, habría que establecer, previamente, algunas condiciones para su aparición. Para ello, analizaremos, finalmente, el espacio de emergencia en el cual ha de ser posible la aparición de una voluntad colectiva. Volvamos a la proposición teórica de Negri por un momento. El espacio de emergencia

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de la multitud, hoy, es el de la guerra. En sus palabras: “[l]a guerra se ha convertido en un régimen de biopoder, es decir, en una forma de dominio con el objetivo no solo de controlar a la población, sino de producir y reproducir todos los aspectos de la vida social” (Hardt & Negri, 2004:34). La hegemonía global, para Negri, esta constituida por un conjunto de institucionalidades, países, transnacionales, y otros entes de semejante composición, que se basa en el dominio del campo político a través de la violencia. Sus investigaciones apuntan hacia la clarificación de un estado de guerra civil mundial que no solo se expresa en Irak, Afganistán, o Guantánamo sino que en la multiplicidad de técnicas de dominación, de dispositivos de normalización que se utilizan por parte de cada nación en el caso que el sistema institucional sea incapaz de asumir las demandas que se le presentan. Es necesario hablar de procesos contra-hegemónicos, en términos, a su vez, globales. Pero en lo que se podría denominar como “totalidades sociales parciales”, la lógica hegemónica puede articularse de manera diferente a, digámoslo en terminología de Negri, el Imperio y la multitud. Más allá del carácter acertado –o errado- de este análisis, importa diferenciar las formas globales de la hegemonía que se entrecruzan con las formas “parciales” de cada comunidad política15. Lo que si hay que notar, es que el proceso hegemónico de globalización capitalista es el productor del espacio de disputa en el cual se entiende toda batalla política por la hegemonía. Esto no quiere decir que solo puedan existir luchas “internas a las lógicas del capital”16 -volviendo a un terreno en el que la economía define peligrosamente los limites de la política- sino que la constante negación por parte del capital de diversas formas de vida produce una tensión en la que esta juego la existencia misma de los sujetos: una ideología contra otra. Si esto fuera así, lo que existe como respuesta política a la negación se puede denominar como contra-hegemonia. Porque la articulación de toda voluntad colectiva se produce “dentro” de ese espacio previamente

Un buen ejemplo del problema presentado por Negri en términos globales, se dio en las revoluciones de medio oriente, donde la disputa constante contra toda forma de represión se construyo a través de diversos medios de trabajo inmaterial como periódicos con pretensiones globales, redes sociales, ataques cibernéticos y otros. Identidades como anonymous son producto de esta forma de combate contra-hegemónico. Este es el espacio global, no necesariamente el particular/nacional. El problema de la sobredeterminación entre ambos espacios políticos no es abarcable por este trabajo, pero ciertamente es necesario si se quiere dilucidar los problemas por los que atraviesa la constitución de una subjetividad colectiva izquierdista. 16 Sobre una oposición política extra-sistémica Véase DE VEGA, Pedro. Para una teoría de la oposición. En Boletín informativo de Ciencia política. Madrid, Nº 5. 15

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preconfigurado17. El error es creer que ese interior no tiene una ambivalencia indesterrable: la pertenencia de las formas de vida negadas se produce por medio de una exclusión inclusiva18. La cultura produce sus propias formas de negación, la alteridad no proviene desde la nada. El análisis marxista es acertado: toda cultura contiene dentro de si las condiciones para su propia superación, porque todo proceso hegemónico desempaqueta la posibilidad de una disputa por su propia legitimidad. Por ende, si la hegemonía es un proceso de disputa por la construcción de una totalidad social, toda objetividad es amenazada. La política es el presupuesto de toda amenaza a una totalidad social. La guerra, la dimensión existencial de toda creencia, es la forma en que esa negación se expresa. En palabras de Rancière: La guerra aparece como un lenguaje y un lenguaje que dice la verdad de un proceso histórico. […] Verdad develada y devuelta de la opresión, la guerra remata la obra de ruptura con la identidad primera. Al término de la negación colonial, la guerra vale como negación de la negación (2006:28).

La negación secundaria que emerge en el seno de una colonia es una negación que es la verdad de la opresión. En ese sentido, la negación secundaria es la categoría primaria con respecto a la opresión. El nombre que adopta toda negación secundaria es el de resistencia. La contra-hegemonía es un proceso del orden de la resistencia. Aunque el uso habitual de la palabra tal vez sugiera lo contrario –la resistencia como respuesta o reacción-, la resistencia es primaria con respecto al poder. Este principio nos brinda una perspectiva diferente del desarrollo de los conflictos modernos y de la emergencia de nuestra actual guerra global permanente (Hardt & Negri, 2004:91).

En otras palabras, el Imperio es parasitario de la multitud, la multitud es potencialmente autónoma. Reformulando: el aparato productivo depende de la producción biopolítica, pero la producción biopolítica lo excede con creces. Es una producción, como se ha visto, que si quiera

“[…] Marx siguiendo a su adversario, el burgués, hasta el terreno económico a partir de una necesidad sistemática y lógica. Por lo tanto, en este caso el enemigo eligió el campo de batalla y también sus armas, es decir, la estructura de la argumentación” (Schmitt, 2004: 71). 18 Son parte a modo de excepción: un propio impropio (Agambem, 2010: 35). 17

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es plenamente localizable. Por eso es tan importante poner la vista sobre la producción de lo común: las condiciones bajo las cuales una voluntad colectiva puede emerger. Se ha de disputar la hegemonía sobre la producción biopolítica teniendo en cuenta la importancia del trabajo inmaterial como creador de formas de vida que se expresan a través de un lenguaje particular. Ordenemos las conclusiones. i) La lógica política es la forma a través de la cual se construyen identidades colectivas. Como ya hemos visto, el sustrato de esas identidades es la ideología: una forma de vida. ii) Un proceso contra-hegemónico ha de constituirse sobre la negación primaria bajo la cual está propiamente constituido como identidad. En principio, una equivalencia entre la heterogeneidad de la voluntad colectiva ha de ser su posición común con respecto a una institucionalidad/poder que la niega o excluye de lo que cuenta como válido. iii) La negación secundaria a modo de resistencia es como ha de entenderse la respuesta de una voluntad colectiva que pretenda posicionar una forma de vida como la única legitima. Aquella, es el momento universal de una amplia gama de identidades etéreas que comparten, en alguna medida, una equivalencia común. iv) La política es una relación existencial. En la afirmación de lo propio se incluye la negación de lo otro. La única forma de existencia de un proyecto colectivo es que este se viva. Por esta razón, el soporte de toda vida ética es una vida biológica. v) Contrahegemonía es la disputa por la cultura y las formas en que ella se reproduce a través la afirmación de la ideología, de proyectos de vida de un grupo social que ha sido negada por parte de una totalidad que ve amenazada su objetividad/legitimidad por una colectividad que la niega desde una posición de resistencia. 5. ¿Ideología y emancipación? Lo que queda por reflexionar, a modo de conclusión, es sobre la pertinencia de la pregunta clásica que se suscita con el análisis de la ideología: ¿cómo es posible la emancipación? Hemos establecido que la ideología no es meramente un conjunto de ideas, sino que más bien de prácticas enraizadas en los hábitos y comunidades de los sujetos que la viven y componen. Esa es la base para toda posibilidad de construcción de una identidad política. Porque el presupuesto de toda identidad colectiva es un lenguaje compartido; el presupuesto de todo lenguaje compartido es una forma de vida. La producción de ese lenguaje compartido es el terreno de lo común. Lenguaje que produce y que es producido al mismo tiempo, con imágenes, ideas, relaciones y

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redes de producción. Las distintas identidades se definen mutuamente en este espacio intersubjetivo. Lo común permite la posibilidad de constituir sobre esa base una voluntad colectiva que ponga, en el lugar de lo universal, una forma de vida particular, una ideología, que tenga como pretensión representar a la totalidad de los excluidos. Ahora bien, el problema de la emancipación sigue estando plenamente presente. Si la ideología es una forma de vida, la negación primaria no puede ni debe dejar de pensarse como una opresión. El enemigo político es quien niega mi propia identidad, la identidad de mi comunidad. En palabras de Schmitt [e]l enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero ‘descomprometido’ y por eso ‘imparcial’ (Schmitt, 2004: 177).19

La política es pura y existencial o se reduce a un carácter necesariamente técnico. La política es la creencia radical que la forma de vida propia es legitima. La negación secundaria como categoría de la resistencia esta mediada por esa afirmación. Por ello, en todo terreno ideológico sigue estando en juego la posibilidad de la emancipación. Emancipación que cuenta como la materialización de la ideología como universalidad, del acaecimiento en el mundo del proyecto común. Por eso, en todo enfrentamiento político existe la posibilidad cierta de la violencia y la eliminación: dos formas de vidas opuestas enfrentadas ponen, en último término, su vida en el centro de la disputa. Ambos procesos, el de la universalización y de la negación son completamente correlativos. En palabras de Gramsci, En realidad, toda fuerza innovadora es represiva con relación a sus propios adversarios, pero expansiva en cuanto desencadena fuerzas latentes, aumentando su poder y exaltándolas, y la expansividad es, en gran medida, su carácter distintivo (Gramsci, 2009:38).

Toda construcción hegemónica plantea el terreno para su propia superación. La negación secundaria denominada como resistencia amenaza la objetividad producida por la primera porque 19

El ensayo, en particular, es El concepto de lo político.

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todo proceso contra-hegemónico tiende a la universalidad: la batalla es por la posición universal de una particularidad desdoblada. El poder de policía responde con el cierre del lenguaje, con los dispositivos que permiten su control y normalización: la administración de las demandas. La operativización del lenguaje hace improbable el momento político. Mantiene lo común como mera comunidad y nunca como voluntad. Ese es el problema que enfrentamos hoy. Los aparatos represivos del Estado son la nueva forma del biopoder que, en el control de los cuerpos, pretenden normalizar toda conformación de voluntades políticas colectivas con el tratamiento de la hegemonía, de toda ideología como forma de vida oficial, producido en la vida misma de los sujetos. El biopoder se encuentra hoy enfrascado en una disputa con toda apertura posible del lenguaje. En la vida de los sujetos, entonces, se juega la batalla por la hegemonía: el biopoder se responde con biopolítica. BIBLIOGRAFIA Agamben, Giorgio. (2010) Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, España: Pre-textos. Arendt, Hannah. (1974) La condición humana. Barcelona: Seix Barral. Atria, Fernando. (2006) La soberania y lo politco. En Derecho y humanidades. Nº 12. Butler, Judith. (1997) Merely Cultural. En New Left Review Nº 227, pp. 33-44. Gramsci, (2009) Antonio. Literatura y vida nacional. Buenos Aires: Las cuarenta. Hobbes, Thomas. (1940) El Leviatán. Mexico, Fondo de Cultura Económica. Kahn, Paul. (2004) “Violencia sagrada”. En: SABA (Ed.). La violencia y el derecho. SELA 2003. Buenos Aires, Argentina: Editores del puerto, pp. 205 – 222. Laclau, Ernesto. (2004) Razón populista. Buenos Aires: Fondo de cultura económica. _______________. & Mouffe, Chantal. (2005) Hegemonía y estrategia socialista. Buenos aires: Fondo de cultura económica. _______________. & Žižek, Slavoj. Contingencia, Hegemonía, Universalidad. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, pp. 95 – 140.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

TEXACO: LA NOVELA, LA CASA, LA IDENTIDAD Gustavo Ramírez Torres Universidad de Chile ramirezgustavot@gmail.com Resumen: Desde el carácter eminentemente político que adopta la literatura caribeña poscolonial, este texto se refiere particularmente a la novela Texaco de Chamoiseau como un espacio de resistencia en el que, en una mezcla de personajes con nombre y apellido en el referente histórico de la región y otros de profundas dimensiones alegóricas, pone en operación una estrategia de visibilización de los espacios relegados y enmudecidos por la llamada Historia Universal sin rendirse de modo simple a la mera lectura estética de los textos, haciendo enfásis en las zonas interpretables como estrategias contrahegemónicas de representación. Palabras Clave: Texaco – Chamoiseau – Poscolonial – Caribe – Estrategias – Contra-hegemonías

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1. En el dominó, no sólo una repartición recíproca de las pintas entre las caras de la pieza inicia la partida (el chancho más chancho) –que es adicionalmente un símbolo lúdico, tanto de la abundancia como de la distribución equitativa- sino que deja además a quien la juegue adelantado en una movida. Sinceramente, pienso que siempre es bueno comenzar con una aseveración, algo así como nuestro propio mito fundacional, el Cipango en donde recalar, ya no para apropiarnos de esa truculenta ínsula que es la verdad académica, sino que, para hacernos de un territorio firme de “tránsito” en el que podamos negociar ciertas peregrinas certidumbres, un puñado de preciosas pacotillas, “lenguarajeando” acaso con nuestras propias limitaciones, porque en esta historia, la de pensar y pensarnos desde el contexto latinoamericano/caribeño, siempre somos conquistador y conquistado.

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Y entonces, chancho seis parte. Para empezar, creo que la profunda afiliación de la gran mayoría de los autores caribeños (al menos los que yo he leído y estudiado) posee un marcadísimo acento político (llamémoslo, de momento, materialista-geográfico o meterialistaespacial) que impide abordar su estructura narrativa desde una perspectiva exclusivamente estética, remitiendo siempre a un sustrato reivindicativo, portador de un preponderante discurso crítico. Basta atender para esto la raíz de un término como poscolonial, que si bien engloba taxonómicamente una buena cantidad de obras teóricas y literarias producidas en las Antillas, no logra agotar las diversas expresiones que acontecen dentro y fuera del territorio insular (como la diáspora viene demostrando hace un buen tiempo). A pesar de esto, si cotejamos ésta vertiente poscolonial, con otras líneas teóricas en boga, con las que comparte la tan manida y ambigua prefijación del “pos” o el “neo”, me refiero principalmente a la corriente posmodernista o neomarxista, es posible notar como se asume el “colonialismo” como base inequívoca de una reforma epistémica. Es decir, predomina la pugna político espacial (la cisura de la dominación imperial implícita en la referencia a la colonialidad) por sobre el vector hegemónico de la temporalidad eurocéntrica, ese que se lleva por delante cualquier acontecimiento que no suceda en los confines de sus territorios imaginarios y quintaesenciados en la llamada historia universal, y en donde la existencia tanto de regiones como de culturas marginadas y marginales, no son más que meros accidentes en su Narcisa trayectoria. En ese sentido, todos formamos parte de un mismo archipiélago de pedazos suspensos e inconexos de tierra que giran alrededor de un occidente que decide cuándo comienza y termina la Historia, todos somos ínsulas, todos somos caribes. Es precisamente esa idea la que los autores antillanos, incluyendo o desbordando el paradigma poscolonial, vienen a disputar, elaborando un corpus que a pesar de su eclecticismo e inventiva, concilia sus perspectivas en el acto de pensar las formas desde la comprensión histórica-espacial, ponderando sus registros estéticos en base a una profunda reflexión acerca de la enunciación, la identidad, y las estrategias contrahegemónicas de representación. 2. Texaco o la casa abierta ¿Pero, de qué manera se posiciona y formula una narrativa que propugna un nuevo horizonte político, con todas las ley, para usar una expresión oral, para, de inmediato invalidarla,

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pero sin la “ley”, un nuevo pacto identitario, de por sí atento a no replicar los apodícticos de la razón instrumental, pero dispuesto a imaginar una universalidad moderna alterna, desde abajo? Aimé Césaire, el gran poeta e intelectual, universal y antillano (incluido como personaje en la novela), entrega a mi parecer, las primeras señas de un proyecto emancipatorio en esa dirección. La negritud Cesariana deviene, a medida que transcurre la novedad de su planteamiento, que invierte el binarismo maniqueo blanco/negro eurocéntrico, a favor del elemento desplazado, en el palafito necesario para sortear las marejadas del colonialismo material y simbólico con que azota el torrente hegemónico, mas no en la estructura emancipadora suficiente de un horizonte de pensamiento autónomo. En ese sentido, la negritud representa la búsqueda de una comunión cultural y política reivindicativa entre aquellos sujetos históricamente explotados e inferiorizados bajo el ominoso rótulo de “negros”, cuyo principal aporte es intervenir positivamente la invención de su esencialismo, es decir iniciando un proceso de reapropiación activa que a la larga desnaturalizará la construcción presidiaria de la subjetividad del sujeto colonizado. Texaco, la obra del autor martiniquez Patrick Chamoiseau, comienza emulando la estratagema de Césaire, disponiendo los elementos de la cultura dominante, en un nuevo relato, ironizando lo suficiente como para destrabar la autoridad y la univocidad hegemónica, pero evitando el relativismo inocuo o el escepticismo estéril. De esta forma la novela incorpora, fagocita querríamos decir, sin el menor empacho, la tradición eurocéntrica para contar el mito, la historia, de los condenados de la tierra, los condenados de siempre: “Y si no es así como fueron las cosas, tampoco tiene importancia...Pero leyenda es memoria más grande que memoria” (Chamoiseau, 1994: 184). “Hay que hablar, contar, contar las historias y vivir las leyendas. Y además, Sophie, no hay que tener miedo de mentir si quieres saberlo todo” (Chamoiseau, 1994: 186). Los capítulos de la novela se encuentran divididos a la manera de las edades de la antigüedad griega descritas por Hesíodo en su Teogonía. Esta vez sin embargo, no es el hombre el centro de la ilación cronológica, sino los materiales con que se construyen las viviendas de los habitantes de Martinica, desde los primeros asentamientos indígenas en la isla, hasta la consolidación del barrio de Texaco. La secuencia en esta ocasión no es la que declina del esplendente oro a la corrupción de la carne que alegoriza la degradación humana en el mito helénico, sino que se encuentra ordenada de forma ascendente. La sucesión de las “edades” que contempla Texaco va desde los tiempos de bohíos y de ajoupas de los pueblos precolombinos,

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hasta los tiempos de fibrocemento y hormigón del siglo XX, pero “nada de avances lineales o evoluciones darwinianas” como decreta con su endemoniada labia el filósofo poeta, coterráneo y coetáneo de Chamoiseau: Edouard Glissant, y por eso la casa que guía la temporalidad en Texaco se encuentra remitiendo a dos niveles distintos, pero mancomunados de significación. Por un lado está la aspiración a construir una identidad latinoamericana, caribeña en este caso, que pueda encarar las omnímodas narraciones metropolitanas que ordenan y homogeneízan el pensamiento bajo los antojos de sus propias depredaciones, es decir una casa en el sentido trascendente o cosmogónico si se quiere (no metafísico sino identitario político, un lugar propio donde habitar/se). Por otro, también se refiere a la más primordial y mundana noción de la casa como espacio cotidiano, cuya idea remite a la aspiración fáctica y perentoria de los pueblos por existir dentro de mínimos parámetros de comodidad. Como ya se indicó, Texaco se alimenta de la imaginería cultural proveniente de determinada invención hegemónica de una “civilización europea” progresiva, clausurada sobre sí, y falazmente homogénea. Así es como, luego de la periodización por “edades” de los capítulos, la novela continúa una primera parte repleta de alusiones a referentes cristianos. Anunciación o La llegada de Cristo según... (Nombres de dos subcapítulos al comienzo) son claros ejemplos de esto. La figura del “salvador” de Texaco, encarnado en el personaje del urbanista; la misma protagonista Marie-Sophie Laborieux, cuyo nombre recuerda el de las “Marías” (madre y Magdalena) que participan en el relato bíblico, compuesto además con la sabiduría en griego (Sophie) y rematado por un apellido que ancla el vuelo mítico de los nombres en la actividad proletaria y mundana (Laborieux); o bien Julot-la-Gale que se atreve a “arrojar la primera piedra” al extraño que llega al pueblo, se encuentran imbricados en este constante recurrir a ese universo de significaciones. Ahora, si bien es cierto que es un recurso que parodia para destruir la exégesis unívoca de la memorias mitificadas, también lo es, y esto porque el escritor no le teme a la contradicción, pues hacerlo sería ratificar la rígida ortodoxia del poder, al mismo tiempo el reciclaje y la reapropiación de aquellos elementos incorporados en aras de la estructuración de una nueva alianza; un nuevo relato emancipador. Hasta aquí he hablado de la capacidad poscolonial o antillana para deconstruir los relatos hegemónicos y resemantizarlos en un nuevo flujo narrativo, pero ¿qué ocurre con esas otras

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historias tronchadas por el filo colonial? Me refiero a las del pasado remoto africano, pero también a los conatos de cuño más reciente como la negritud. La novela también incorpora esa dimensión, no ya desde la estructura más cutánea del texto (el título o el orden de los capítulos), o del permanente devaneo con alusiones intertextuales (bíblicas o clásicas) sino desde las vísceras narrativas, es decir directamente a través de los personajes. Me atrevería a decir que esto también forma parte de un recurso poscolonial, en donde esos elementos que el autor identifica como autóctonos, enfundan la carne cercana, emotiva y cómplice, y no por eso condescendiente o indulgente, de la textura afable con que se retrata a los personajes, cuyos roles habitan esa arquitectura (la casa que es la novela en sí misma también) hecha con la fría, firme, compleja y contradictoria herencia colonial. Esto responde en mi opinión, además de a las lógicas afiliaciones éticas que establece el autor con su personal hermenéutica histórica, al carácter siempre fragmentario e inconcluso que tachona de silencios y desgarros la memoria despedazada de los vencidos. Ese es el gran vacío que impele la imaginación poscolonial, lo que Edouard Glissant llamará: “La ausencia de una “tierra adentro” cultural preexistente”. Es necesario aclarar de paso, que esto no es un trauma, pues no se anquilosa ni se repite hasta la letanía dolorosa y destructiva, esto es un proyecto, una convicción, un baile con el alma preñada de pastos y soles llameantes, una canción con tambor y sonrisa, una promesa en crisálida. Pero ya esta bueno de especulaciones, de merodeos y planes, el texto nos invita a asaltar su casa (la oportunidad hace al ladrón, y Texaco deja las ventanas abiertas a la interpretación crítica). La historia comienza con ese primer pasado esclavista, donde destellan escamoteos acerca de la vida del padre de Esternome, es decir del abuelo de Marie-Sophie, la protagonista. Ya aquí comienza a entrar en escena un aspecto central en el argumento de la novela, me refiero al espacio. La Gran Cabaña ocupará en esta primera parte el sitial del primer antecedente del dominio colonial que posee la memoria de los personajes. En este sentido La Gran Cabaña supondrá un punto de comparación para los protagonistas que participan y presencian los cambios políticos a los que es sometida Martinica a lo largo del tiempo, permitiéndoles preguntarse: ¿acaso ha cambiado algo? O la en-ville (la ciudad) ya sea Sant-Pierre o Fort-Royal, dos de las ciudades donde acontece la narración, no es más que una nueva Gran Cabaña donde el poder se encuentra remozado y diseminado en otras dinámicas:

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Ciudad maciza. Ciudad portadora de una memoria de la que ellos estaban excluidos. Para ellos, la En-ville seguía siendo impenetrable. (…) Bónbon le dijo un día -y tenía razón- que la En-ville era una Gran Cabaña. La Mayor cabaña de las grandes cabañas. El mismo misterio. El mismo poder (Chamoiseau, 1994: 78)

Esa misma Gran Cabaña que introduce la cruda estampa colonial en la obra, entrega también las primeras claves de resistencia, que más adelante recuperarán los personajes principales a la hora en que el alba de la conciencia claree los brumosos contornos del paisaje narrativo. Es por eso que una de las conclusiones que se obtiene del constante ejercicio de cuestionar al poder en su especificidad histórica y social, calculando sus constancias y azares dentro de su galopante devenir, sea organizar una respuesta capaz de engranar estrategias que anticipen, emulen y superen su dinamismo e inventiva. Gran Papa, por ejemplo, es un esclavo de aquellos que han sido expoliados de África lo suficientemente adultos como para recordar su anterior condición de libertad. Dentro de la novela su presencia cumple dos funciones relevantes en el desarrollo argumental. De un lado Gran Papa es custodio del poder ancestral africano, conoce los secretos de la tierra y aprovecha la confidencia de sus sibilinos jugos para envenenar a los animales del amo con ellos; posee además el desconcertante don de la ubicuidad; se le ve trabajando con tesonera resistencia bajo el sol de mediodía, al mismo tiempo que recorre con afectada parsimonia los prados en actitud pensativa. De otro, Gran Papa decide combatir la tiranía del beké (el colonizador blanco) inserto en las entrañas de La Gran Cabaña, renunciando a hacerlo desde la clandestinidad y el salvaguardo que brindan las comunidades cimarronas tramontanas. Esta se convertirá en el transcurso de la novela en la principal asa para empuñar el filo ideológico con que el texto busca horadar la conciencia del lector. Me refiero a la decisión de plantar frente a los escenarios y encrucijadas que instaura la maquinaria dominante, en y con, los resquicios que su mismo trepidar intenso permite. Concluidos los tiempos de paja, comienzan los tiempos de madera de cajones. Esternome, el primogénito de Gran Mama y Gran Papa, protagoniza este periodo. Si la primera generación que presenta la novela es un pálido trasunto de la expulsión del paraíso, al menos a lo que respecta a Gran Papa y su relación con África, el papel de Esternome es el del Moisés en busca de la tierra prometida. La figura del Mentó o mentor, suavemente dibujada en el capítulo anterior, ahora obtiene peso y talle. Su función se encuentra cargada de reconocibles referencias

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culturales que apelan a diversas tradiciones. Un Mentó es un guía, un celoso guardián de un misterio que requiere ser revelado, pero que al mismo tiempo parece ser sino incomunicable, al menos indescifrable. Esto que parece ser nada más que un abstruso y enrevesado recurso cercano al de las novelas posmodernas para reafirmar la imposibilidad de construir una predicación afirmativa del mundo, es otro de los puntales que sujetan el comprometido estandarte que porta la obra. Si continuamos la enfática admonición de Edouard Glissant de abandonar cualquier lineamiento darwinista a la hora de emprender la creación de un pensamiento caribeño, que yo también pensaría en estrecha cercanía, afinidad y fraternidad con Latinoamérica, nos daríamos cuenta que aquel aura hermética que rodea la imagen del Mentó corresponde a la intención anteriormente expuesta de formar una epistemología histórica y geográficamente situada, tan precavida como dispuesta a asumir las transformaciones materiales de las condiciones que busca modificar, modificándose también en el trayecto. Esta es de cierta forma la vocación de la equivocación, el decidido anti positivismo, y también el de la audaz e inclaudicable experimentación con las estrategias para subvertir el orden hegemónico. Esternome funámbula con gracia por la cuerda siempre tensa de la dialéctica, porque si existe un rasgo perseverante en los protagonistas de la novela es el de su fisonomía compleja, en donde la voluntad por alcanzar la justicia, el bienestar y la independencia, es acompañada por los errores y el fracaso. Esta fricción característica que enciende la llama de la contradicción e ilumina el semblante de los personajes de forma ambigua y a primera vista disonante, sobre todo si hemos acostumbrado los ojos a los rígidos arquetipos sociales que temperan los maniqueos paisajes de las novelas decimonónicas, es también la vacilante y mesurada escenificación del arduo recorrido de los sujetos poscoloniales (imposible no pensar en la obra de Frantz Fanon respecto a este punto) por alcanzar su “real” dimensión de independencia y autonomía de pensamiento: Mi Esternome aprendió a nombrar a cada persona según su grado de blancura o la mala suerte de su negrura (...) Todos soñaban con blanquearse (…) Lo cual no les impedía (los negros libertos como Esternome) al mismo tiempo, en lo más hondo de su ser, aborrecer aquella piel blanca y modales mulatos, aquella lengua, aquella En-ville. Mi Esternome sobre este punto me lo contaba todo y luego decía lo contrario de todo. El envés valía tanto como el derecho y el derecho solía estar de ambos lados (Chamoiseau, 1994: 78)

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Regresando a la novela: Recalcitrante y fascinante en su obcecación, sólo como los grandes personajes literarios llegan a ser, el padre de Marie-Sophie busca durante toda su vida aquella revelación prístina que portan con reserva los Mentó. Una de las grandes diferencias que lo distancian de su padre es que Esternome consigue la libertad y aquello redunda en el abandono definitivo de La Gran Cabaña como recinto de dominación, lo que modifica el espacio y abre el campo de acción en pugna hacia nuevas prácticas coloniales. Este nuevo escenario es el de la Enville, y en tanto ciudad, viene a situar a la modernidad (desde la perspectiva periférica claro está) como la zona, tanto material como simbólica, en que se desarrollará de ahora en adelante la conflagración emancipatoria. Pero estos pasos en falsos sin duda ayudan a acendrar el camino y a imaginar un futuro en que la marcha sea a paso firme y regular (nunca marcial, jamás así, al son de un bando militar). Es entonces cuando la memoria fulge como una piedra tornasolada en el lecho que guía el cause textual de la novela. Porque es el relato que se transmite, en especial el que revela los fracasos del proyecto emprendido, el que permite construir un nuevo horizonte; una casa que comprende e incorpora los aciertos y aprovecha los errores del diseño anterior para innovar a partir de sus falencias. Ese es el aparentemente exiguo capital que portan los pueblos históricamente postergados: memoria y experiencia, echadas al hombro como dos pesados fardos repletos de conciencia y certidumbre. Esos son los lastres imprescindibles que recoge la protagonista cuando se convierte en la principal protectora del barrio de Texaco. Y es que gracias al extenso periplo que realiza Esternome: su paso por la Gran Cabaña, su entrar y salir de la En-ville, su oficio de constructor de casas (no podría ser de otra forma), sus siempre enigmáticos encuentros con los mentó, permiten que se produzca la conciencia en su hija. A mi modo de ver, otro de los tópicos caros al posmodernismo que es rechazado por el paradigma poscolonial, que vengo aseverando hace un buen rato, elabora y adscribe esta novela, es la forma en que se encuentra expuesta la presunta querella entra oralidad y escritura. Si una de las inclinaciones teóricas del posmodernismo es transgredir o definitivamente invertir, todos y cada uno de los tópicos asociados con la modernidad y sus “grandes relatos”, para elevar en su lugar “otras” formas de comprender y asir la realidad, era de esperar que la escritura fuera uno de los conceptos que sufriría una considerable depreciación frente a la oralidad de los pueblos

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premodernos. Magistralmente, el texto de Chamoiseau se niega a practicar esta disección polarizada entre ámbitos de los que es imposible prescindir en la lucha que organizan los pueblos para lograr su definitiva emancipación, donde de por sí se cuenta con recursos limitados frente al poder, como para restarle un aliado como la escritura. La oralidad y la escritura son presentados en Texaco como significantes vacíos, mientras no sean rellenados por los significados que los propios personajes le otorgan en su devenir político, social e identitario, en su tarea por conseguir una libertad plena, ganada, arrebatada de las manos de quienes han ostentado su cautiverio. Esa misma libertad que Esternome no pone en cuestión, y más adelante es repetida por los Mentó cuando descienden a la aldea el día en que es proclamada la abolición de la esclavitud en la isla: “En verdad, Sophie mi Marie, yo mismo que la recibí, sé que Libertad no se da, no debe darse. La libertad dada no libera el alma”; “¡La libertad no es una manzana de canela colgando de una rama! Tenéis que arrancarla...” (Chamoiseau, 1994: 302) Ahora bien, sin duda la oralidad ocupa una parte importantísima en la narración, pero la escritura no sufre la condena a los abismos por ese ascenso. Marie-Sophie escribe un diario, y aunque en un principio se relacionará conflictivamente con la escritura, luego hallará aquel intempestivo despertar a la subjetividad, a la reflexión sosegada, al juicio y a la conciencia, que brinda la redacción (no hay que olvidar que la protagonista lee, y guarda cuatro muy preciados libros que consiguió en sus tiempos de empleada doméstica). Además, se da a entender que estos diarios son recogidos y reconocidos por la institucionalidad del Estado y se encuentran archivados en las dependencias de una biblioteca. Ya para terminar, es en los dos últimos tiempos (de fibrocemento y tiempos de hormigón) donde la trama se centra definitivamente en Marie-Sophie. Una vez muerto Esternome, la protagonista se halla sola y desorientada. Ese es el momento donde se produce la epifanía: Marie Sophie decide instalarse en los terrenos que pertenecen a la petrolera multinacional Texaco, armar una covacha y vivir lo que quede de vida en ese lugar. De ahí en adelante se suceden vertiginosas las dramáticas reyertas donde se enfrenta Marie-Sophie, y los habitantes que van ocupando junto a ella el manglar, con las fuerzas de estado que exigen su inmediato desalojo. En busca de una solución, y siempre empapada del imaginario paterno, la

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protagonista visita al último Mentó. Papa Totone, el viejo sabio al que se encomienda MarieSophie, le entrega importantes lecciones: En la En-ville ya no se ve a los bekés. Entonces, ¿cómo golpearlos? Ya no hay Gran Cabaña, entonces, ¿dónde cimarronear? Ya no hay Fábrica, entonces, ¿dónde cimarronear? (…) Lo que tú llamas la Fuerza es una gilipollez (webada): ya no hay bueyes que matar, ni siquiera remedios contra las serpientes. Así que te haces mago en bobadas y aburres a quien fusila, o, si no, empeñas tu cabeza en Francia para adorarla o maldecirla. Por aquí o por allá, hay que morir de todas formas. ¡Busca La Palabra, mi niña, busca La Palabra![...]

En la En-ville ya no se habla. Narradores de cuentos muertos o charlatanes caídos. Pero La Palabra no es hablar. Tienes que combatir aquí. Cimarronear de todos modos. La gasolina te ofrece su cuna... (Chamoiseau, 1994: 302) La aparición de este personaje derrama el definitivo chorro de luz en la casa que es Texaco. Papa Totone, transmite en transido trance, el monólogo poético que enseñará a Marie-Sophie a desprenderse de la sujeción obnubilante del pasado, para poder distanciarse, y aprovecharlo en toda su extensión, a entenderlo como una herramienta para interpretar e intervenir el presente; que de ningún modo es traicionar la tradición, sino ampliarla, continuarla. La respuesta a la pregunta, repetida dos veces, ¿dónde cimarronear? Es tajante: “Ya no hay la Gran Cabaña” por tanto “ya no hay bueyes que matar”, es decir, ya no es posible continuar luchando del modo en que Gran Papa lo hacía. “Ya no hay fábrica” “lo que tu llamas la Fuerza es una webada” aludiendo a la ciega confianza de Esternome en el poder de los Mentó. Por último, el categórico “empeñas tu cabeza en Francia” interpela a la propia protagonista en su afiebrada idolatría a la metrópolis y en especial al general De Gaulle en su visita a la isla. Marie-Sophie acepta el inspirado sermón y en una de las tantas revueltas que le preparan las fuerzas de represión para expulsarla de su barrio, practica una ceremonia de bautismo: “Así que inspiré hondo, contuve la respiración entre mis costillas y, recordando una de las exigencias de Papa Totone, me di a mí misma un nombre secreto” (304). Guiado por Marie-Sophie, Texaco en adelante es el barrio donde todas las experiencias confluyen en el derrotero que busca alcanzar la autonomía, la dignidad y la justicia plena del pueblo de una vez por todas descolonizado. Termina la novela y Marie-Sophie le pide al Pájaro de Cham que se asegure que nunca le cambien el nombre a ese lugar: “En el nombre de mi Esternome, en el nombre de nuestros sufrimientos, en el nombre de nuestros

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combates, en la ley intangible de nuestras más elevadas memorias y en aquella, muchos más íntima, de mi querido nombre secreto que -te lo confieso por fin- no es otro que ése” (el nombre secreto es Texaxo). Hermoso y hondamente exacto, precioso y preciso, rotundamente emotivo, el nombre de la empresa petrolera que ha invadido el territorio caribeño dentro de las lógicas de la expansión capitalista en la era de la globalización, pasa a ser la nominalización de una lucha social, de una cultura, de un deseo, se convierte de pronto en la pila bautismal donde sumergir una identidad. 3. A modo de epílogo Existe un chiste tácitamente proscrito a la infancia, dada su predecible e ingenua estructura supongo, y que comienza con cierta fórmula reconocible “en qué se parece tal cosa con otra”. La hilaridad es el resultado de la inverosímil similitud entre los objetos comparados, y quién sabe, quizás sea el antecedente pueril de la metáfora o la dialéctica en el razonamiento intelectual (y que malsanamente queda restringida al pensamiento de lo imposible o de la inmadurez, que también es el de la utopía). Y entonces, pienso, ¿en qué se parece el gesto de los españoles de reemplazar los dioses precolombinos por sus propias imágenes religiosas, al del pueblo mapuche de domar el caballo español y convertirlo en la principal arma de resistencia y ataque contra sus opresores? Ambas creo, son estrategias políticas brillantes, que dialogan directamente con el material que les proporciona el contrincante, adaptándolo a sus propias necesidades de ataque. En el dominó el juego se abre según la pieza que manda, pero en nuestro turno (y sabemos que nosotros no hemos empezado el juego de la colonialidad) al contendiente se le devuelve otra nueva pinta, que lo obliga a gastar un juego más de sus limitadas posibilidades, hasta agotar sus movidas y verse impelido a “pasar” para que así, en una estratagema constante y regular, podamos dominar la mesa. Es decir, se juega con las reglas del dominante, pero para dominarlo. Nada más lúcido/lúdico se me ocurre que esta forma para romper con las lógicas políticas de la indeterminación, después de todo una vez ganada la partida se pueden cambiar las reglas del juego, modificar el sistema, mantener la racha.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

¿LA EXPRESIÓN SUBLIME? SOBRE LA IMPOSIBILIDAD DEL ARTE COMO EXPRESIÓN EN LA FILOSOFÍA DE LEVINAS1. Fernando Escobar D. Universidad Diego Portales. fernando.escobard@mail.udp.cl

Resumen: El presente trabajo buscará dejar de manifiesto ciertas trazas de lo sublime en la

filosofía de Levinas. Si nuestro filósofo afirma a lo largo de su obra que el rostro desnudo es expresión, y por lo tanto inicio de diálogo ¿no está pensando -acaso- en el hecho de que este “origen del lenguaje” se da ahí donde la totalidad entra en crisis ante la alteridad radical de este rostro? ¿No es acaso esta primera palabra la manifestación de un “fuera de sí” del concepto? ¿Acaso el Otro no es la puesta en cuestión de la idea?. Como sea, las preguntas recién enunciadas serán abordadas desde un supuesto, y que ya fue formulado por Pseudo-Longino en De lo sublime. El supuesto: la palabra dice menos de lo que enuncia. Palabras Clave: Sublime – Pseudo-Longino – Levinas - Arte – Expresión - Rostro

***

El plan a seguir. El presente trabajo se dividirá en tres momentos: Primeramente, se buscará dejar en evidencia –de manera sucinta, y ayudados de Pablo Oyarzún (2010)– que lo sublime retórico, desarrollado por Pseudo-Longino, siempre será la Agradezco a la profesora Dra. María del Rosario Acosta por las correcciones formales y teóricas de este artículo. Hago extensiva esta nota a Javier Pavez. 1

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interrupción –e irrupción– en el discurso de un fuera de sí de la palabra misma. De este modo se asentará la base desde donde se intentará rastrear una posible traza de lo sublime en Levinas. En un segundo momento, expondré el argumento de Levinas sobre el arte, para de este modo dejar en evidencia que la obra no es para él expresión. Pues, al sustituir a la realidad por su imagen, esta imagen permanece en un entretiempo eterno, que no dice más que su presencia absoluta. Por lo tanto, la obra de arte sólo deja de manifiesto un carácter exótico de la realidad, pero no es interrumpido, ni interrumpe nada. Se agota, la imagen, en ella misma; puro presente muerto, me atrevo a decir. Por lo tanto, identificar una posible huella de lo sublime en el arte desde los desarrollos levinasianos es un esfuerzo un tanto estéril. Finalmente, pretendo dejar en evidencia que en la relación cara-a-cara podríamos encontrar cierta huella de lo sublime. Pues esta relación cara-a-cara es discurso, en cuanto el rostro es la primera palabra –el rostro habla–, ante lo cual no queda más que responder. Ahora bien, ¿en qué sentido puede ser este diálogo sublime?. En el hecho siguiente: El rostro es la expresión de una alteridad radical que pone en cuestión a la “totalidad del sentido”, perturbación de la ontología hegemónica2. Este intento, de una mismidad por apropiarse siempre de lo exterior, conlleva siempre una prohibición que consiste en lo siguiente: en el lenguaje queda de manifiesto siempre la presencia trascendente de un Otro que cuestiona mi identidad. El lenguaje, al ser originado por Otro conlleva siempre –y da testimonio de– una dimensión de resistencia que no permite la consumación de esta totalización hegemónica. Por lo tanto lo sublime, al parecer, se manifiesta donde hay discurso, y este último sólo se da de frente al rostro. I ¿Qué sabemos de lo sublime? Pues nada. Esta respuesta quizás no dice mucho respecto al tema planteado, pero lo que sí se puede afirmar es lo siguiente: Cada vez que nos vemos obligados a hablar de lo sublime, necesariamente

Originalmente, este artículo no contemplaba el uso de la palabra hegemonía. Para efectos de la actual convocatoria he decidido utilizar –en determinados momentos- este concepto, y salvar el diálogo con los textos que conforman esta publicación. 2

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nos quedamos sin palabras. ¿Será acaso este fenómeno un fenómeno decisivo para hablar de nuestro tema? Es más claro aún, si nos remontamos al primer tratado sobre lo sublime, escrito y atribuido a un tal Pseudo-Longino, y que data del siglo I d. C. se logra experimentar en la lectura la dificultad de reducir a la conceptualización algo que parece que no se mueve en esta dimensión epistemológica. Es así como el tratado De lo sublime jamás deja su afán ensayístico para abordar el problema.3 Si buscamos, pues, una definición de lo sublime en este texto estaremos de antemano condenados al fracaso, y es esa imposibilidad de la definición su principal riqueza. Esta ausencia de una “pretensión de definición” de lo sublime queda de manifiesto cuando, al comienzo del tratado –según Oyarzún-, se deja en evidencia “las propiedades, el efecto, el modo de operación y la calidad literaria de lo sublime” (2010: 18-19). Cito a Longino: I,3. Y puesto que escribo para ti, queridísimo amigo, conocedor y culto, casi estoy eximido de sentar por anticipado, largamente que lo sublime es como cierta cima y excelencia del discurso, y que los más grandes poetas y escritores sólo por este medio alcanzaron la primacía y la inmortalidad de su renombre. 4. En efecto, no es a la persuasión de los auditores, sino al éxtasis que lleva lo prodigioso; lo asombroso, junto a lo que arrebata, siempre prevalece por doquier sobre lo persuasivo y gracioso, pues lo persuasivo depende mayormente de nosotros, y en cambio aquellos ejercen un poder y una violencia irresistibles, sobrepujando al auditor completamente. La pericia de la invención y el orden y economía de las materias no se revelan por uno o dos pasajes: los vemos manifestarse arduamente a través de toda la trama del discurso; pero lo sublime, al irrumpir en el momento oportuno, despedaza todas las cosas como un rayo y muestra al punto la íntegra potencia del orador (2007: 20-21. El énfasis es nuestro)

Respecto a las propiedades de lo sublime, estas se acusan por lo “prodigioso”; el efecto, por “el éxtasis” y no por la persuasión; su operación es “la irrupción”; y finalmente la calidad literaria: “la inmortalidad del renombre del poeta que entrega un discurso sublime”. Todas estas categorías “En vano se buscará un concepto de lo sublime en el texto de Pseudo-Longino. Los comentaristas apuntan acertadamente que, si bien el escrito tiene pretensiones científicas fomentadas por la teoría del discurso y del estilo de la retórica antigua, y se presenta revestido de la forma del tratado, la consideración de lo sublime como tal se mantiene, por decir así, en el plan del ensayo, intentando su explicación a través de aproximaciones intermitentes que dan cuenta de aquella dificultad y suelen asumir la índole de la alusión a algo que, en sí mismo, parece reacio a la determinación conceptual” (Oyarzún, 2010: 16-17) 3

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presentes al inicio del tratado de Longino, y que Oyarzún expone sucinta y claramente, dejan en evidencia las condiciones de posibilidad para que un discurso sea sublime. Por lo tanto, la pregunta rectora del tratado no es ¿qué es lo sublime? Más bien, se intenta abordar el problema desde la siguiente formulación: ¿qué es verdaderamente sublime?4 Lo sublime se revela como un quiebre, una ruptura en el discurso mismo, estructurado persuasivamente en su orden y continuidad (Oyarzún: 2010, 20), pero posibilitado por el discurso mismo, pues en la irrupción sublime se da una tensión entre lo afirmado por el discurso y aquello que lo excede. Por lo tanto, se presenta en la presencia misma del discurso: “lo sublime se abre (se presenta) en el límite sobre el cual y por el cual la totalidad se manifiesta como tal”. (Oyarzún: 2010, 23). La cita recién enunciada afirma que lo sublime sólo es posible si lo comprendemos como totalidad, es decir, como el todo que se presenta en el discurso; esa totalidad que el discurso calla en su afán de nominación y relato. Ahora bien, esa totalidad sublime encontraría su correlato en el pensamiento, es decir, lo sublime solamente se manifiesta en el hombre. XXXV, 2. […] La naturaleza no nos ha determinado a nosotros, al hombre, como un viviente bajo e innoble, sino que nos ha traído a la vida y al mundo en su totalidad como a unos grandes juegos, para ser los espectadores de todo ello; desde un principio hizo brotar en nuestras almas un anhelo invencible por todo lo que es siempre grande y por aquello que es más divino en relación a nosotros […] (Pseudo-Longino, 2007, 83. Cfr., Oyarzún, 2010: 22. El énfasis es nuestro)

En esta cita queda de manifiesto que existe una relación entre alma y totalidad ¿Qué se juega en esta relación? Básicamente una tensión entre “lenguaje y pensamiento”, creo que aquí se encuentra una clave de lectura desde donde podemos comprender esta posibilidad de lo sublime en el discurso, porque si lo sublime es la irrupción de la totalidad en el espacio retórico, siendo este espacio de por sí una toma de posición en la totalidad misma, entonces debemos aceptar – 4

En la primera pregunta se exige una definición de lo interrogado, en la segunda –en cambio– dar cuenta de cómo se

da lo interrogado. Pues si se acepta la condición operativa de lo sublime, condición que opera como irrupción que despedaza todas las cosas como un rayo… ¿No demuestra esto último que es imposible dar con una definición de lo sublime?

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asumiendo el supuesto expuesto en la última cita de Longino, aquella que dice que la naturaleza nos ha hecho espectadores de la totalidad– que lo sublime produce el “gran pensamiento”, aquello que no ha sido dicho en el discurso pero que sin embargo aparece en el pensamiento. Debo decir lo siguiente, a riesgo de estar muy equivocado: ¿no es acaso el discurso sublime el momento en el que se pretende hacer escuchar una totalidad? No es el discurso ¿el momento en que las palabras significan más de lo que pueden decir?... Volvamos al análisis del “gran pensamiento”. Cito a Oyarzún: Ahora bien: puede decirse que, por definición, la grandeza del gran pensamiento excede la acuñación verbal de lo sublime, pero de manera tal que este exceso es significado por esa misma acuñación. Complejamente lo enuncia el apotegma propio que evoca Pseudo-Longino: “lo sublime es el eco de la grandeza de pensamiento” […] (2010: 23)

Lo sublime suscita un gran sentir, es el eco de un gran sentir. Para abordar dicha sentencia Longino da dos ejemplos, y que reflejan la relación entre pensamiento y lenguaje de dos modos: la palabra humana y la palabra divina. El primer modo está enunciado en el ejemplo del “silencio de Áyax”, y que por lo demás es bastante oscuro, pues el autor no da mayores luces sobre el uso específico de este ejemplo, es más, le sigue inmediatamente una laguna en el texto. Cito este ejemplo: “el silencio de Áyax en la Conjura de los muertos [muestra que] todo discurso es grande y más sublime que todo discurso” (Pesudo-Longino, 2007: 35; Oyarzún, 2010: 24) El segundo modo, es el que hace referencia al fiat lux del Génesis en la Torá: Así también el legislador de los judíos, que no era un hombre cualquiera, puesto que concibió y expresó dignamente la potencia de la divinidad, cuando escribía justo al inicio de sus leyes: “Dios dijo”, dice, ¿qué?: “Que se haga la luz, y la luz se hizo; que se haga la tierra, y la tierra se hizo (Pseudo-Longino, 2007: 39)

El primer caso, el silencio es la manifestación sublime de la palabra humana. Humanamente, lo sublime se presenta en la inhibición misma, aquello que calla y no es dicho, pero expresándose en el discurso. En el segundo ejemplo, hay una referencia a una “sobreabundancia generatriz” (Oyarzún: 2010, 24), pues en la palabra adviene la divinidad del creador

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y, por lo tanto, la totalidad sublime antes dicha. En ambos casos, lo sublime tiene lugar en la diferencia que existe entre “pensamiento y lenguaje”, entre lo que se presenta en el lenguaje, y aquello que éste suscita. Esta diferencia queda mejor expuesta en la siguiente cita: “ni el silencio ni la creación son hechos o eventos nombrados (representados) por el discurso, sino ‘presentados’ por él: no tienen realidad fuera del lenguaje que los dice” (Oyarzún: 2010, 24). Por lo tanto, y he aquí la hipótesis sobre lo sublime que trabajaré en este artículo, y que se puede enunciar de la siguiente forma: El lenguaje comporta en sí mismo la posibilidad de su exceso. La palabra siempre dice más de lo que enuncia. Oyarzún hace una afirmación que me parece capital, asigna el éxtasis de lo sublime no sólo al ámbito de la sensación producida en el espectador, sino también da cuenta del origen de este éxtasis en el éxtasis de las palabras mismas. El discurso siempre presenta su “fuera de sí”, y este fuera de sí es una inminencia: El éxtasis anímico que la expresión sublime provoca en el receptor es inseparable del éxtasis del lenguaje respecto de sí mismo […] podría decirse que la plenitud de lo sublime, la grandeza por sobre toda medida, la absoluta elevación, son, en el lenguaje que las expresa, pura inminencia. El éxtasis sería el efecto de dicha inminencia. (2010: 25)

Por lo tanto –y para finalizar este primer apartado– el gran pensamiento, aquello suscitado por lo sublime no tiene contenido. Lo sublime es sin contenido, en cuanto es pura apertura a la totalidad. Y en cuanto apertura es, en clave moderna, ruptura de –e irrupción en– la representación por un silencio que excede lo decible. II En el articulo del año 48, que lleva por nombre La realidad y su sombra, Levinas enuncia de entrada el siguiente “supuesto” histórico a la hora de responder a la pregunta por el arte –y del cual intentará desmarcarse: “Se admite generalmente como un dogma que la función del Arte consiste en expresar y que la expresión artística reposa sobre un conocimiento (…) Allí donde el lenguaje común abdica, el poema o el cuadro hablan.” (Levinas, 2001: 43) De este modo, desde este mismo supuesto, también definirá la función primordial de la crítica: explicar y hacer hablar a este conocimiento que comporta la obra. Entendida así, la existencia de la crítica es la prédica de este dogma histórico que comprende al arte, el dogma de la verdad contenida en la obra. Sobre esto último Levinas es

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muy severo, y endureciendo su pluma nos dice que la crítica de arte lleva “una existencia de parásito” (Levinas, 2001: 44) que se nutre de análisis biográficos, psicológicos, de caracteres, de ambientes, etc. Sin embargo, la existencia de la crítica no se debe sólo a la obra, también el espectador tiene mucho que decir: la crítica responde a un “clamor popular”, pues ahí donde la imagen calla, el público quiere hablar de la obra, deseo de hablar y no solamente de “absorberse en el goce estético”, deseo violento de hacer hablar a la obra (Levinas, 2001: 44), como quien –desesperada e impotentemente– golpea el pecho del muerto, no aceptando la partida. Partida que, en el caso de la obra de arte, no se dirige a otro lugar, pues es impotencia ante lo “impotente” de expresión. ¿De qué modo entonces se debe responder a la pregunta por el arte, si Levinas cuestiona la forma en la que la obra de arte se ha comprendido históricamente –haciendo de la obra el lugar de una verdad? Primeramente, debemos asumir que “el procedimiento más elemental del arte consiste en sustituir un objeto por su imagen” (Levinas, 2001: 47). Para que esta afirmación sea esclarecida, necesariamente nos conduciremos a la diferencia entre “imagen y concepto”. Para este último, el movimiento que lo funda siempre será un movimiento de apropiación del objeto al que está referido, convirtiéndolo en inteligible: “mantenemos con el objeto real una relación viva, lo captamos, lo concebimos” (Levinas, 2001: 47). En cambio, la imagen mantiene otro tipo de relación con su objeto, y que constantemente en el texto es enunciado de manera negativa: la imagen no es “esta relación real, pues la neutraliza; la imagen no engendra una concepción de la objetividad” (Levinas, 2001: 47). Por lo tanto, la relación resultante que podemos tener con la imagen es rítmica y sensitiva. Me explico, si por medio del concepto se deja de manifiesto una dinámica activa de posesión, de asir el objeto, con la imagen sólo se manifiesta una especie de relación pasiva, pues el sujeto es “asido y llevado” (Levinas, 2001: 48) por el ritmo de la propia representación de la imagen. De este modo, en la relación rítmica con la imagen entra en cuestión la idea de libertad del sujeto, pues es sobrepasado y sobrellevado por este ritmo ¿cómo entender esta última cuestión? Básicamente debemos pensar lo siguiente: si el arte sustituye el ser por la imagen, entonces “el elemento estético es la sensación”. (Levinas, 2001: 50) De esta forma, el ritmo es la manifestación de una relación sin

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conceptos, es decir, de una relación musical, sonora. En el oír no hay aprensión, pues la escucha siempre será una relación sin aprehensión con la pura sensación. De este modo, la imagen estará emparentada con el sonido: “El ser-en-el-mundo, como se dice hoy día5, es una existencia con conceptos. La sensibilidad se presenta como un acontecimiento ontológico distinto, pero no se realiza más que a través de la imaginación” (Levinas, 2001: 50) Hasta ahora se ha hablado mucho de la relación “imagen-arte”, sin embargo, esta no ha sido esclarecida del todo –y acaso deberíamos de hacerlo en un trabajo que pretende hablar sobre lo sublime; a esta tentativa se consagra el tercer apartado de este texto temprano de Levinas. El apartado titulado “Semejanza e imagen” presenta una distinción clave entre imagen y “símbolo o signo”. La diferencia entre ambos radica en la “semejanza” que tiene la imagen con su objeto. Para el signo, la relación se da de manera transparente; así, el signo siempre significa algo, debe su poder ser a lo significado. Por otra parte, la imagen es pura opacidad, no se agota en señalar su objeto. La condición de “semejanza” de esta imagen se da ahí, donde la realidad se desdobla en su sombra. La semejanza, para Levinas, no se debe entender en relación al binomio original/copia sino más bien como “el movimiento mismo que engendra la imagen” (2001: 52). La semejanza no es resultado, sino un “doble” de la realidad misma, que en sí tiene la condición de desdoblarse en su sombra. La realidad no sólo es aquello que es, no sólo es el desvelamiento de su verdad, sino también es su imagen. Por un lado, cuando hablamos de “semejanza” nos referimos a la condición de posibilidad de captar lo que algo (se) muestra. Todo ser conlleva su caricatura, o su alegoría, pues el hecho de tener una nariz quebrada no es determinante de una revelación de la verdad absoluta sobre ella. Por otro lado, cuando hablamos de un movimiento de “copia” hacemos referencia a la pertenencia de una presencia con su origen. El origen estaría contenido en su copia, acontece en ella. La semejanza no denota una pertenencia como la recién nombrada. A modo de salvataje, dejemos que Levinas nos de luces más claras sobre esto:

No puedo pasar por alto la siguiente cuestión de estilo. Noto una cierta ironía en relación a la gran influencia que Heidegger, específicamente Ser y Tiempo, tiene en la época del 48. Es más, toda esta filosofía temprana de Levinas no deja de ser un diálogo crítico con esta obra heideggeriana. Para comprender de manera más profunda uno de los tantos planteamientos teóricos centrales de la crítica de Levinas a Heidegger, Cfr. Franck (2001). De este modo podemos comprender, cada vez más, las diferencias teóricas profundas, que el pensador lituano-francés ve en la ontología fundamental de Heidegger, para no quedarnos sólo con el imperdonable “silencio” de Heidegger en 1933. 5

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[…] pero sus cualidades, su color, su forma, su posición quedan a la vez como detrás de su ser, como “guiñapos” de un alma que se ha retirado de esa cosa, como una “naturaleza muerta”. Y, sin embargo, todo ello es la persona, es la cosa. Hay, pues, en esta persona, en esta cosa una dualidad, una dualidad en su ser. Es lo que es y es extranjera a sí-misma y hay una relación entre estos dos momentos. Diremos que la cosa es ella-misma y es su imagen. Y que esta relación entra en la cosa y su imaginación es la semejanza. (2001: 53)

Cuando contemplamos una imagen, sólo contemplamos la imagen y tenemos conciencia de que el objeto no está ahí; he aquí una fenomenología del cuadro. El cuadro nos conduce a un “más acá” del ser, y no nos trasciende. En la imagen opera una neutralización de la posición en la imagen. De este modo se revelará en el argumento levinasiano la temporalidad misma de la obra de arte. En la obra, en cuanto imagen de lo real, que nos sitúa “más acá” del ser, se experimenta un entretiempo. La temporalidad de la obra es la del “intervalo vertical”. No hay una diacronía que irrumpe en la totalidad del mundo, más bien, y utilizando los ejemplos que da el propio Levinas, se trata de un gesto de porvenir, pero que se mantiene en sí mismo sin referencia a un pasado ni a un futuro; no se inicia ni se cumple: eternamente sonreirá la Gioconda; eternamente la sonrisa de la Gioconda, a punto de abrirse eternamente como “el porvenir que se anuncia en los músculos tensos de Laocoonte no sabrá hacerse presente” (Levinas, 2001: 57). El entretiempo es el tiempo de lo eterno jamás acabado, lo que Levinas llama “algo inhumano y monstruoso” (62)6 De este modo, podemos afirmar lo siguiente, la obra de arte sustituye el mundo por su sombra. No es casualidad que Levinas recurra a la tradición para explicar este fenómeno, pues la sombra es opuesta a la categoría de la luz, cuya significación está ligada a la comprensión, al ver clara y distintamente los fundamentos y la verdad del ser. La sombra no es más que el oscurecimiento del ser del mundo, es la afirmación del ídolo y su recíproco goce estético7. En estas últimas afirmaciones sobre el “entretiempo” es posible comprender la lectura de Levinas sobre el arte. La imagen nos hace experimentar lo inhumano y lo monstruoso; una imagen sin porvenir en su infinito acabamiento. El tiempo de la obra es el tiempo de la muerte del ídolo. La muerte que es pura presencia en sí misma es la que sustenta el interdicto bíblico en contra de la adoración de las imágenes. 7 No en vano Levinas dice: “que existen épocas en las que se puede tener vergüenza de él –del arte-, como hacer festejos en plena peste” (2001: 64); 6

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Detengámonos un momento en dos tópicos recién expuestos: el “entretiempo” y “el más acá” de la imagen. Sin lugar a dudas, en el plano temporal, la obra se mantiene en sí misma en semejanza con el objeto real, este objeto real se retira tras la imagen. Aquello que contemplamos en la obra es la imagen misma, pero no su fundamento. El ser pierde su identidad y su cualidad, pues el arte es el momento de una salida del mundo. Entendiendo, por un lado, que el mundo es la relación con lo dado, con los objetos dados a la percepción y a la intención; dados a la luz; la imagen del arte –por otro lado– hace del mundo, de las cosas del mundo, algo exterior; los devuelve al elemento impersonal de ser anónimamente, no se presentan a la determinación, ni se muestran como son. En la imagen nos detenemos más acá de ella, por lo tanto no hay trascendencia ni salida del ser anónimo. Para comprender esta última afirmación conviene detenernos un momento en lo que Levinas llamará Il y a: Imaginemos la vuelta a la nada de todos los seres: cosas y personas. Resulta imposible situar esa vuelta a la nada fuera de todo acontecimiento. Pero ¿y esa nada misma? Algo pasa, aunque no sea más que la noche y el silencio de la nada. La indeterminación de ese algo pasa no es la indeterminación del sujeto, no se refiere a un sustantivo (…) Esa consumación impersonal, anónima, pero inextinguible del ser, esa que murmura en el fondo de la nada misma, la fijamos mediante el término hay [Il y a]. El hay, en su rehusarse a tomar una forma personal, es el ser en general. (Levinas, 2007: 69)

He aquí uno de los conceptos centrales de la obra levinisiana, pues el hay manifiesta la forma original que Levinas tiene a la hora de comprender el ser. El problema ontológico para él, me atrevo a decir, es el problema que se preocupa de lo más estéril que el pensamiento puede aprehender, pues la neutralidad del hay es el elemento donde el existente está sumergido y que no tiene la facultad de producir nada por –y desde– sí mismo. Símil de la experiencia del hay; como estar en la habitación en medio de la noche. Si pudiéramos hacer la abstracción de todos los objetos sólo quedaría el susurro del ser, o el ser como susurro.

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En fin, la obra de arte devuelve a los objetos a su existencia impersonal, revelando el carácter de alteridad de estos. La obra de arte no dice nada, no comporta nada, sólo se agota en ella misma y devuelve al ser al status de elemento. ¿Se comprende ahora la imposibilidad de trascendencia en el arte?. La obra no me arranca del ser anónimo, al contrario, me entrega el anonimato en el goce estético. Ya no tenemos una supremacía ante los objetos, es más, los objetos dejan de serlo, pues el arte revela el carácter exótico de la realidad. Resumiremos la explicación recién planteada, y de manera más lúcida citando a Levinas: Esa manera de interponer entre nosotros y la cosa una imagen de la cosa tiene como efecto separar la cosa de la perspectiva del mundo […] pero el hecho de que nos relacionemos indirectamente con ellos –con la cosa–, por la interposición del cuadro y del relato, les aporta una modificación esencial. Ésta no depende de la iluminación y de la composición del cuadro, de la tendencia y del acomodo del narrador, sino ya de la relación indirecta que mantenemos con ellos –a su exotismo, en el sentido etimológico del término. (2007: 63)

Ahora bien, cabe hacernos la siguiente pregunta ¿Cuál es el problema del arte para Levinas? Que no nos arranca del ser, de la “fijeza de la identidad”8 ni del “ser anónimo” que horroriza –aquello que anteriormente mencionamos como lo inhumano y monstruoso. Pero cualquier lector del filósofo de Totalidad e Infinito nos podría decir lo siguiente: el arte revela la alteridad de los objetos, la alteridad del mundo9. Sí, pero la posibilidad del arte sólo se agota en la imagen misma, y en la revelación de la ausencia de la cosa. Sólo contemplamos la obra sin ser ella Me imagino que, para Levinas, la consumación del discurso de la filosofía del ser conlleva el intento de negación de toda alteridad. L`autrui es violentado en [la filosofía] lo que tiene de irreductible. El texto temprano de 1947, De la existencia al existente, es quizás la primera gran obra de Levinas, en cuanto prepara el camino para el posterior proyecto levinasiano. Este texto sirve de base, en cuanto deja de manifiesto la necesidad de salir del Ser, de ser arrancado de las categorías de Ser. A la vez, es quizás el texto más crítico con la ontología fundamental de Heidegger: esta crítica la podemos enunciar así: Si Heidegger inaugura la diferencia ontológica, conviene ahora preguntarnos ¿cómo, y por qué esa diferencia es posible? Por lo tanto, como lo plantea F.D. Sebbah (2001), en L`épreuve de la limite. París: PUF, 2001., la filosofía de Levinas es una filosofía del nacimiento. Sin embargo, esta necesaria salida del ser sólo es posible ante el Otro, un nacimiento que es pura salida de ser, he ahí la subjetivación del sujeto. El movimiento presente en De la existencia al existente es el siguiente: Estamos situados, incorporados, bañados en el ser impersonal; por la conciencia me sustraigo a mis posibilidades. Me hago cargo de mis acciones y posibilidades, me experimento como existente. Este es el momento de la hipóstasis, del sujeto. En un tercer momento me experimento encerrado en mi ser, en cuanto hipóstasis, afirmación de la primera persona como una estatua; afirmando lo que soy y negando la diferencia. Para en un cuarto momento, ser interrumpidos e interpelados por el Otro que exige respuesta. Todo este movimiento sintetiza lo que se denomina excedencia originaria. ¿Podemos afirmar que Levinas ve en Auschwitz la afirmación de la hipóstasis en su plenitud? 9 Como si la referencia a lo otro fuese en sí mismo una categoría positiva sin más. En la excedencia del mundo no encontramos el l`autrui ¿hay que preguntarse de que otro se habla? 8

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significación concreta a su origen. En la obra no se consuma la excedencia originaria, pues es sólo acontecimiento estético. Pura sensación sin poder. El arte nos devuelve una realidad impersonal, que no irrumpe ni fractura un nuevo comienzo (des)de la obra. Por lo tanto, el articulo del año 48 termina devolviéndole la importancia a la filosofía, pues es esta última la que debe cumplir la función crítica de la obra, analizarla desde el contexto que acontece. La exégesis filosófica es la encargada de darle movimiento al “instante eterno” de la materialidad del “acontecimiento estético” (Muñoz, 2003: 138), hay que hacer hablar a la estatua, pues esta no dice nada, en su calidad de entretiempo no es expresión, ni se da como un inicio de diálogo (Levinas, 2001: 45), está saturada de sí misma. III Enuncio las siguientes interrogantes, y que servirán de supuestos desde donde se dará inicio al argumento de esta tercera sección: ¿Por qué la obra –para Levinas– no es inicio de diálogo? Pues no habla el lenguaje ético. ¿En qué consiste este lenguaje? En el habla del Rostro. ¿Cómo es posible este habla? De frente. En la relación cara-a-cara, trabajada detalladamente en la primera de sus dos obras mayores, Totalidad e Infinito (1961), ¿es posible pensar “algo así” como una irrupción sublime?. Vamos por parte. ¿Por qué Levinas afirma durante todo su pensar que el Rostro habla? Al comienzo de Totalidad e Infinito, Levinas ve en la metafísica, específicamente en el deseo metafísico, un deseo de más allá. Recuperando su significación más clásica10, este deseo será un Deseo11 de otro modo, pues la concepción de sentido común nos indicará siempre que deseo es deseo de aquello que falta y que, como los alimentos, puede ser saciado. El Deseo metafísico –en cambio– no es un deseo que parte desde el yo, más bien es un Deseo que le llega de la ausencia, y que hace del mismo tener la necesidad de nutrirse de su propia hambre (Levinas, 1995: 58). Pero este Deseo comporta una evidencia: que hay separación, y por lo tanto relación. Esta relación, que

La metafísica como un estar dirigidos “más-allá”. De ahora en adelante, cada vez que se mencione este Deseo metafísico, será escrito con mayúscula; en cambio, cuando se use desde la acepción común, sólo será “deseo”. 10 11

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suscita el Deseo en el Yo, es lo Deseado de lo invisible. Esto quiere decir que es una relación sin ideas, y por lo tanto sin satisfacción ni reducción. La condición concreta –y no abstracta– de esta separación se da en la relación que hay entre un Yo y un mundo; siendo esta relación una relación de estancia (Levinas, 1995: 61), de un Mismo en su morada. Cabe hacer una precisión, se ha notado que la relación de estancia se da en un Mismo y no en un Yo, esto porque en el morar se da una identificación que existe “en lo de sí”. El Mismo es el Yo que se identifica con lo que posee y con lo que puede hacer, estamos en el ámbito de la identidad. El habitar el mundo bajo la experiencia del morar significa estar en “lo de sí”, siendo esta significancia un estar donde puedo. Este poder será la condición de posibilidad “del poseer” en el mundo; puedo poseer el mundo, es decir, borrar su condición de alteridad. Entonces, ¿qué pasa con este Otro que anima el Deseo metafísico? Podemos apropiarnos de las cosas del mundo, de los útiles; sin embargo, el Otro12 metafísico, este real más allá es “una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo” (Levinas, 1995: 62) Por lo tanto, lÀutrui deviene extranjero en lo que a mi morada se refiere, él no comparte el mismo suelo con el Mismo, él viene de afuera, escapando al dominio que aquel pueda tener sobre este: “Sobre él no puedo poder” (Levinas, 1995: 63) Así, lÀutrui no pertenece a un concepto común con el Mismo, por lo tanto, el modo en que el Mismo se relaciona con el extranjero es a través del diálogo. Al parecer, en Levinas no hay otra manera, pues el diálogo es la relación que no borra la trascendencia de lÀutrui y donde “el Mismo, resumido en su ipseidad de “yo”-de ente particular único y autóctono- sale de sí” (Levinas, 1995: 63). Debemos hacer hincapié, que en esta relación la reducción de ambos a un solo pensamiento es imposible. Pues, la relación discursiva con lÀutrui, justamente mantiene esta alteridad extranjera; este discurso no es un discurso hegemónico totalizante, donde se busca doblegar a lÀutrui y hacerlo advenir como un Autre reducido a la mismidad. Lo irreductible no pasa por la relación discursiva, ni por un perdón del Mismo, es lÀutrui mismo la irreductibilidad, y por lo tanto ruptura de la totalidad. Sólo hay totalidad ahí donde se somete al mundo a un Que de ahora en adelante lo escribiré en su lengua, Autrui. Como el otro irreductible, el extranjero. En cambio, autre hará referencia a lo otro que no soy yo simplemente, como la taza de café que tengo al lado del computador. 12

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pensamiento hegemónico, se valora y se le apropia a través del sentido. El Mundo deviene totalizado, en cuanto es lo dado (Levinas, 2007: 53) a una intencionalidad. Es por eso que el acceso al diálogo sólo se da siempre de frente, cara-a-cara, pues de este modo l`Autrui adviene en su expresión más desnuda,

posibilitando la ruptura de la totalidad. El rostro –expresión más

desnuda– es un desbordamiento absoluto del ser, que deja de manifiesto lo infinito en la totalidad. Sin embargo, no es un infinito representado geométricamente, es decir espacialmente, pues no acepta ninguna representación. Es, por eso mismo, infinito. No tiene fin, no se acaba en la idea de un yo comprensor, infinito “que excede el ideatum en el que es pensado, pensado como más de lo que puedo pensar”. (Derrida, 1989: 133) Ahora bien, se ha dicho que la relación entre el Mismo y lÀutrui sólo es posible como discurso, en cuanto en esta relación se deja de manifiesto la trascendencia de lÁutrui, entonces debemos afirmar lo siguiente: “el rostro habla”. Y ¿por qué habla?, porque es la pura expresión de sí antes de toda determinación, pura exposición, es una pobreza esencial, no-fenoménica, pura desnudez que interpela una respuesta. Por lo tanto, la expresión pura de un rostro, irreductible a la tematización, habla porque es origen de discurso. Cito a Levinas: “Cierto, Rostro y discurso están ligados. El rostro habla, habla en la medida en que es él el que hace posible y comienza todo discurso” (2000: 73) Debemos deducir lo siguiente. La primera palabra viene de afuera, de lÀutrui y nos interpela en la respuesta, “la dimensión de lo divino se abre a partir del rostro humano. Una relación con lo Trascendente […] Aquí lo Trascendente, infinitamente Otro, nos solicita y nos llama” (Levinas, 1995: 101). Porque hay una primera palabra, pura expresión, es que el lenguaje y la escritura tienen sentido, pero es una palabra que es desarraigo (Levinas, 2000: 164) de sí, pues el sujeto es interpelado desde afuera. Ahora bien, ¿qué relación tienen estos análisis con la categoría retórica de lo sublime? Mucho, y a la vez nada, pues en los análisis levinasianos sobre el lenguaje este es en su origen la irrupción de un Rostro que no se deja totalizar. Una Vuelta más. Hemos dicho que el Rostro es la desnudez misma. En De la existencia al Existente (1947), podemos encontrar luces –

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juveniles, hay que decirlo– respecto a la relación que existe entre “rostro y violencia”, y que puede ser muy esclarecedor para los fines de la pregunta enunciada hace un momento. La simple desnudez del cuerpo con que podemos encontrarnos no cambia en nada la universalidad [el énfasis es nuestro] del vestido. Ahí la desnudez pierde su significación. Los seres humanos en el Consejo de revisión son tratados como material humano. Son revestidos con una forma […] La forma es aquello por lo que un ser está vuelto hacia el sol –aquello por lo que tiene una cara […] La forma esconde la desnudez dentro de la cual el ser desvestido se retira del mundo” (Levinas, 2007: 46-47) Este simple párrafo deja de manifiesto el modo en que Levinas comprende la relación entre la desnudez y la violencia. Esta violencia siempre será la negación de esa exposición que es la desnudez. Cabe mencionar que este texto es del año 47, y por lo tanto la “categoría” de rostro no ha sido madurada aún, pero esta noción de desnudez basta para aproximarnos a la idea siguiente: La violencia siempre va a ser violencia formal; ahí donde no vemos rostro, vemos una cara. Por un lado, en esta última se presentan cualidades y características, por otro lado, el rostro es la presencia primera no-fenoménica en la cara. Qué otra cosa puede ser la forma, que no sea un límite con pretensión universal –y objetiva, por qué no decirlo– que posibilita la irrupción de este primer mandato del rostro, y que levinasianamente se enuncia bajo el primado del ¡No matarás!. Para matar el rostro hay que vestirlo: Hay en el rostro una pobreza esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dándonos poses, conteniéndonos. El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar. (Levinas, 2000: 72)

Miremos nuevamente con detención la cita recién expuesta. Nuevamente aparece una evocación a la tradición del concepto de forma. Es necesario contenernos, tener contornos, límite, contener una pose. Posar, permanecer de una determinada manera ante un pintor, guardar la permanencia, puro presente. Sin embargo, el rostro nos prohíbe matar, nos prohíbe dar la forma a la desnudez. ¿No resuenan aquí ecos de lo sublime?

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Volvamos de nuevo a la relación ética del lenguaje. Si el rostro es inicio de discurso, pues es la primera expresión que demanda respuesta, responsabilidad ineludible para el yo interpelado, entonces –por una incapacidad de sustracción a esta primera expresión– es que la primera palabra es un mandato; un mandato que dice ¡No! a la violencia de la forma y de la apropiación del sujeto. Este mandato da sentido a la comunicación del lenguaje oral –creo que aquí radica el sentido del titulo de este trabajo. Ahora bien, en todo diálogo se revela el Decir de la relación que comporta un tema Dicho, en todo diálogo se revela la diacronía de la exposición del rostro. El rostro, como inicio de diálogo en su mandato primero manifiesta su irreductibilidad. Este mandato exige justicia con su alteridad. Entonces, ¿en qué consiste esta relación discursiva con el Otro? Básicamente en una relación entre lo Dicho, aquello que el lenguaje tematiza, y el Decir la significación de lo Dicho. Decir y Dicho13. Debemos comprender en esta doble manifestación del lenguaje lo que comporta y lo que consuma, pues entender el lenguaje sólo como herramienta comunicativa es afirmar sólo el contenido del mensaje, pero olvidando su dimensión ética. La posibilidad de la comunicación radica en el hecho de que todo discurso es discurso de Otro y para Otro. Pues he ahí su origen. Si el Otro es desnudez y pura exposición, entonces esta exposición pura se da como ausencia, como una no-fenomenalidad, el rostro es la manifestación que ninguna categoría del entendimiento, ninguna conciencia puede dar cuenta sin violentarla. Por lo tanto, habrá que asumir que el lenguaje comporta, en su origen, una sustracción que es pura expresión. Hasta ahora, se ha hablado mucho sobre el lenguaje en la filosofía de Levinas, pero ¿cómo se piensa la escritura en estos mismo planteamientos? Sin lugar a dudas, Levinas –en este sentido– deviene muy tradicional. La escritura es segunda respecto a la oralidad, la primera palabra es el rostro, es la aproximación y el encuentro mismo. Porque hay Decir hay escritura, y porque hay escritura es que encuentra esta su significación en el rostro, la palabra está afirmada en la palabra originaria misma (Derrida, 1989: 138). La escritura es segunda porque comporta un Decir, liberarla de este Decir es negar a la escritura su condición más propia, perdiendo su estatus de escritura para devenir sólo formulación de forma que –como dice Derrida– deviene gramática.

Conceptos desarrollados en De otro modo que ser o más allá de la esencia.

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Si la escritura es segunda, es porque encuentra sustento en la palabra originaria y de este modo: “nada, sin embargo, tiene lugar antes de ella” (1989: 138). La escritura es en sí misma portadora de lo ausente, de un rostro que se sustrae a la mirada, de este modo debemos aceptar que toda palabra –ya sea escrita u oral– comporta la expresión ética del rostro, y que debe ser “dicho de otro modo”: Lo “de otro modo dicho” viene a significar que todo lenguaje sigue siendo insinuación y comporta siempre una reducción de lo que se acaba de afirmar; y no debido únicamente a alguna falta de firmeza en quien habla, sino a que hay una parte de inefable en lo dicho, la cual, en un lenguaje que se torsiona sobre sí mismo, se comunica a pesar de todo. (Levinas, 1996: 48)

Finalmente, cabe hacerse la siguiente pregunta: Si existen trazas de lo sublime retórico – pienso en Longino, por ejemplo– en la filosofía de Levinas ¿es el arte el lugar de esta irrupción, “como un rayo” diría el anónimo, de aquello que se sustrae a la obra? ¿El mandato o tarea, con el cual termina La realidad y su sombra, que asigna a la filosofía el papel de un futuro rol crítico para con la obra, atender a la perspectiva del Otro para con ella, y en relación a su producción para sacarla de su status de no comportar nada –en cuanto imagen– no es acaso la afirmación del hecho de que el arte no es expresión porque no tiene rostro? Si la obra no tiene rostro, entonces ¿puede expresar la ausencia? Si la obra no tiene rostro, si permanece en el entretiempo eternamente ¿puede ser la abertura por donde lo sublime irrumpe? Me temo que estas son preguntas que permiten un desarrollo mucho más detenido, pero a modo de tentativa me atrevo a decir, desde una intuición todavía, que si existe algo así como lo sublime, esta se daría en la relación ética, ahí donde la palabra y el discurso encuentran su sentido primero, ahí donde el lenguaje siempre desborda a la ontología, ahí donde toda ausencia nos interpela más allá de nuestra intencionalidad, ahí donde estamos ofrecidos a nuestro pesar.

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Siempre detrás de sus signos y de sus obras, en su interioridad secreta y discreta por siempre, interrumpiendo por su libertad de palabra todas las totalidades de la historia, el rostro no es “del mundo”. Es su origen (Derrida, 1989: 139) Bibliografía. Derrida, Jacques. (1989) “violencia y metafísica”. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Franck, Didier. (2001) “le corps de la différence” en Dramatique des phénomenes. Paris: Puf. Levinas. Emmanuel. (1995) De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme. __________. (2007) De la existencia al existente. Madrid: Arena libros. __________. (2000) Ética e infinito. Madrid: a. machado libros s.a. __________. (1995) Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme. trad. d. guillot. __________. (1996) Trascendencia e inteligibilidad. Madrid: encuentro. trad. j. maría ayuso díez. __________. (2001) La realidad y su sombra. Madrid: trotta. trad. a. domínguez rey. Muñoz, Enoc. (2003) hacia un pensamiento del afuera. aproximación al pensamiento del joven levinas. santiago: cuarto propio. Nancy, Jean-Luc. (2002) “La ofrenda sublime”. Un pensamiento finito. Barcelona: Anthropos. Oyarzún, Pablo. (2010) “Celada verdad: el recurso de la mimesis en pseudo-longino”. Razón del éxtasis. Santiago: Editorial Universitaria. Pseudo-Longino. (2007) De lo sublime. Santiago: Metales Pesados.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

EL OTRO POR VENIR : UNA JUSTICIA VIOLENTA CRÍTICA Y ACOGIDA DE E. LEVINAS EN LA OBRA DE J. DERRIDA Valeria Campos Salvaterra. Pontificia Universidad Católica de Chile campos.valeria@gmail.com Resumen: Conceptos como “violencia” y “justicia” parecen ser estructurales en la filosofía de Jacques Derrida. Sin embargo, resulta difícil extrapolar los lugares en los que se tratan a la totalidad de su obra. En el siguiente trabajo se explorarán algunos de esos lugares, específicamente aquellos en los que Derrida polemiza con la filosofía de Emmanuel Levinas. Mostraremos cómo estos conceptos nacen y se desarrollan en un diálogo que Derrida sostendrá con Levinas a lo largo de toda su escritura, que es además transversal a sus “épocas” textuales. Diálogo cuyos momentos no se contraponen temáticamente: la “crítica” a la crítica de la violencia que se desarrolla en Violencia y metafísica no es contradictoria con las reflexiones sobre la hospitalidad y la justicia que Derrida realiza en textos posteriores. Ambos momentos se complementan en una noción de justicia violenta donde se juega la herencia levinasiana de Derrida. Palabras Clave: Derrida – Levinas – Violencia – Justicia – Por venir

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Tiene Jacques Derrida una tesis fuerte sobre la violencia? ¿Es el de “violencia” un concepto estructural en la filosofía de Derrida? ¿Es Derrida un crítico de la violencia? Estas son algunas de las preguntas que sobresalen cuando se plantea la tarea de hacer un análisis sobre la violencia en la filosofía derridiana. Y, quizás, lo primero que se deba responder es un “no” general: Derrida no hace una crítica de la violencia en sentido estricto, como lo hicieron en su momento Walter Benjamin, Hannah Arendt, Eric Weil, George Bataille e incluso Emmanuel Levinas. Y este “no” se justifica en la medida en que no hay en sus textos una intención crítica estricta, un gesto manifiesto de krinein guiado por una cierta ley metafísica del género, que

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pretenda arrojar certeza y diáfana claridad sobre lo que se quiere hablar. No hay en sus textos una intención declarada de delimitar rigurosamente el fenómeno, ni de clausurarlo dentro de ciertos límites que garantizarían su aparecer pleno como problema, permitiendo su articulación eficaz, así como también las vías de su resolución. No hay crítica, por cierto, al modo kantiano; no se quiere dar con los alcances y límites absolutos del concepto pues, como es propio del gesto derridiano mismo, lo que se busca no es cerrar sino abrir la significación, respetar el movimiento del sentido en su infinita constitución, así como también en la finitud de su “presente vivo”. Sin embargo, Derrida es un pensador de la violencia. “Violencia” es quizás un concepto que podríamos calificar de “fundamental” para las tesis derridianas sobre la différance, la archiescritura y por supuesto también para la exposición de la clausura metafísica. La violencia también es un gesto propio de su escritura, es el efecto inevitable de la deconstrucción y, así, se puede decir que la violencia tiene una cierta ubicuidad en la obra de Derrida. Entonces, quizás, debiéramos decir que sí, que sí hay una cierta “crítica” de la violencia, o un ejercicio crítico, una lectura crítica. Primero, porque el concepto nunca estará ajeno a las preocupaciones de Derrida, en todas sus “épocas” textuales –desde la más trascendental a la más política–, así como también en todos los momentos que forman su propuesta filosófica –desde las tesis sobre la huella hasta los análisis más empíricos del suplemento. Lo que sí se puede afirmar con mayor certeza es que si bien Derrida no hace una crítica de la violencia propiamente tal, sí lleva a cabo una cierta “crítica” de las críticas de la violencia. Concreta y explícitamente, hablamos de momentos deconstructivos que se pueden ubicar en algunos de sus textos —De la gramatología, Violencia y metafísica (ensayo compilado en La escritura y la diferencia) y Fuerza de ley1 son los más paradigmáticos. Sin negar que la noción de violencia tiene un alcance mucho más amplio en la obra de Derrida, éstos son los textos que se refieren directamente al fenómeno, y lo hacen a modo de cuestionamiento, puesta en crisis; aquí se hallan las más ricas reflexiones y las más seductoras propuestas sobre la violencia. Y pocas dudas caben

El texto “Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas”, fue publicado originalmente en 1964 en Revue de métaphysique et de moral, 3 y 4, y luego editado, en 1967, en La escritura y la diferencia (Cfr. 1989). También en 1967, se publica De la gramatología (Cfr. 1986). Por otra parte, en el volumen Fuerza de ley, publicado en 1994, encuentran dos textos de igual importancia para los análisis sobre la violencia: “Del derecho a la justicia” (Cfr. 1997a), conferencia leída bajo el título “Deconstruction and the Possibility of Justice” en la apertura de un coloquio organizado por Drucilla Cornell en la Cardozo Law School en octubre de 1989, y “Nombre de pila de Benjamin” (1997b), conferencia leída el 26 de abril de 1990 en la sesión de apertura de un coloquio en la Universidad de California sobre “El nazismo y la ‘solución final’. Los límites de la representación.” 1

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sobre cuál de esos textos sea el que trata de manera más directa, más profunda, más “crítica” el tema en cuestión: es el dedicado a Emmanuel Levinas, Violencia y metafísica (1989). Lo que en este texto en particular se puede entrever como elemento continuo —así como también de manera más implícita en los demás—, es una preocupación sobre el modo de limitar y determinar tanto lo propio como lo ajeno al concepto de “violencia”. Y una consiguiente mostración de la fragilidad, labilidad y permeabilidad de esos límites, así como también –y más fundamentalmente– del des-fondamiento sobre el que se imponen. Hay en esta deconstrucción del texto de Levinas una sugerencia que apunta hacia una cierta arbitrariedad del krinein, que no se deja establecer sin resistencias a partir de ninguna axiomática, desordenando de manera silenciosa pero inquietante el texto mismo y sus intentos de clausura. Lo que nota Derrida es una violencia extendida, aunque maquillada, que opera constantemente en esa crítica de la violencia, impidiendo la reducción del concepto a una predeterminación metafísica particular que, a su vez, restringa su opuesto, la no-violencia, a una extensión categorial determinada (de Vries, 1997:24). La deconstrucción saca así a la luz la impotencia del límite para separar la violencia de su opuesto, minando desde dentro del texto todo intento de corte entre una y otra, todo intento de asociar la violencia con una especie de fenómenos distintos de los que compondrían la no-violencia. Impotencia que, mostrará Derrida, es la violencia misma, la violencia primera y condicionante de los textos, la que permite establecer todo límite con anterioridad al designio del límite mismo. Así es como va apareciendo progresiva y sutilmente asociado a la noción de violencia un componente diferencial que no se deja sin más identificar, ni así fijar, en un ámbito de las categorías del ser y de la historia, impidiendo toda pretendida pureza tanto de la violencia como de la no-violencia. Todo indica, entonces, que la irrupción de la violencia no se puede reducir a un mero hecho empírico que pudiera ser superado o evitado, sino que implica un acontecimiento inherente a una cierta historia del ser, metafísicamente sobredeterminada, sólo a partir de la cual se “abriría” todo aparecer (de Vries, 1997:25). Toda fenomenalidad, entonces, está condicionada, desde siempre, por la violencia. Una violencia, entonces, constitutiva desbordaría y excedería todo intento de crítica que la quiera hacer aparecer como pura o puramente perteneciente a una determinada región del sentido, posibilitando consiguientemente la posibilidad de una pura paz. De ahí que haya que acercarse con cautela a lo que se ha llamado el giro “ético” de Derrida (Cfr., Bernasconi, 1988; Cornell, 1992; Critchley, 1999) –asociado, además, a un cierto acercamiento a Levinas–, justamente porque, si lo hay, éste no puede suponer una idea de paz primaria que deba

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ser restablecida (Hägglund, 2008: 76). Y ello porque cada decisión, cada delimitación, es ella misma violenta, aun cuando dicha delimitación no pretenda sino dar con la posibilidad de la paz al aislar aquello que estaría constantemente imposibilitándola. Cada determinación es ya una decisión injustificada, sin axioma, sin hegemonías extrínsecas, sin principio rector: ni lógico, ni ontológico, ni epistemológico, ni antropológico; y en cuanto tal, cada corte es ya una exclusión que está, por ello, siempre asediado por eso otro que se excluye (Hägglund, 2008: 83). Qué es violencia y qué no lo es nunca puede ser determinado por completo, lo cual no quiere decir que las críticas, y en especial la de Levinas, no tengan algo de legitimidad; la deconstrucción más bien apunta a desestabilizar su carácter absolutizante, que propone a dichos cortes como objetivamente justificados y fundados. Emmanuel Levinas es, como señalábamos, el gran antecedente para adentrarnos en el análisis sobre la violencia en el texto de Jacques Derrida. Él es el gran pensador contemporáneo de la violencia, heredero a su vez de la fenomenología y uno de los primeros en promover el traspaso y la traducción de la filosofía de Husserl en Francia. Fenomenólogo, sin embargo, sui generis por excelencia. Lo que queda demostrado en gran medida porque su inquietud primordial, la que inaugura su filosofía y la motiva hasta el final, es sin duda el cuestionamiento sobre la violencia: la centralidad y ubicuidad de su fuerza, la ingenuidad ante su injusticia, así como también la esperanza y el deseo de su superación. El de Levinas no es así un pensamiento cualquiera sobre la violencia, que se instalaría en el seno de una propuesta ética cuya normatividad sería derivada de una cierta psicología, antropología u ontología, sino uno que desplaza el concepto desde el ámbito de lo ético, jurídico y político –de la filosofía práctica– al de las relaciones y articulaciones ontológicas y epistemológicas en general. La violencia con la que lidia Levinas es una violencia primariamente fenomenológica, violencia de la idealización que lleva al conocimiento, a la teoría, la tematización y la tesis, planteándose como originalmente trasladada y anterior respecto de su lugar tradicional, el de la ética. Sin embargo, la lógica de ese traspaso es, sin duda, genial: sabiendo Levinas que lidiaba con una categoría de la filosofía práctica, ética por excelencia, su pretensión nunca fue desligarla del todo de dicho espacio del saber; así, en lugar de cambiar el concepto de “violencia” por uno más ad-hoc a su crítica a la ontología, cambió la crítica por una ética. De hecho, la ética de Levinas es de parte a parte una crítica de la violencia, con una consecuente propuesta de superación plasmada en una idea de bien y de justicia. Una crítica que es también de derecho una ética justamente en la medida en que es

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propuesta, desde el comienzo, como la “filosofía primera”: no es la ontología, ciencia del ser impersonal lo que hace posible una ética, una filosofía de la responsabilidad y el respeto hacia los otros, pues la ontología no lidia con personas, con rostros, sino sólo con entes. Es, por el contrario, la ontología la que debe suponer ya una ética, como dimensión desde la que ella es posibilitada y justificada en su ejercicio tematizador, justamente porque una ciencia del ser no puede pensarse sino a partir de la relación entre los seres que pueden llevar a cabo dicha teoría: los seres humanos. Levinas postula así una intersubjetividad originaria que tiene desde ya tintes éticos, es decir, que no está basada en la mera interacción tomada en su generalidad condicionante, sino en un tipo de interacción ya normativa. Esta interacción, que Levinas considera el primordial, genera, pues, antes de toda consideración sobre el ser, un mandato a la responsabilidad por el otro. Lo que intentaremos mostrar aquí es tanto la herencia como los reparos que tiene Derrida con Levinas respecto de la violencia del conocimiento, que es específicamente una violencia de la posibilidad de la fenomenalidad. Veremos así el fuerte vínculo que tiene con las tesis de Levinas, de las cuales su crítica no se logra desvincular del todo, pues si bien el centro de las resistencias es la imposibilidad que ve Derrida en el proyecto ético de Levinas, tiene con él una importante deuda. A saber: la de haber visto y problematizado de modo paradigmático la violencia de los procesos intencionales de idealización de la conciencia, procesos que hacen posibles el sentido del ser mismo mediante una cierta fuerza irreductible. Sin embargo, a diferencia de Levinas, las reflexiones sobre la violencia que Derrida lleva a cabo no justifican aquel desplazamiento general –que hemos esbozado– del concepto de violencia desde el ámbito del derecho y la ley al del sentido o de la significación en los mismos términos de Levinas, a saber: por la postulación de una cierta “ética primera”, o de una ética como condición del sentido. Es más, podemos decir que dicha justificación no se da en absoluto. El uso del concepto de “violencia” es en Derrida de entrada problemático justamente por ser una categoría ética desplazada, y desplazada sin mayores justificaciones, hacia el ámbito de las condiciones de posibilidad del sentido. De ahí que un análisis del concepto de “violencia” en Derrida presente dificultades. La única posible justificación del uso de la noción de “violencia”, y de que ella sea tema para Derrida, se da sólo a partir de ciertos lugares, ciertos autores, ciertas temáticas inmediatamente asociadas a él y no a partir de una propuesta explícita y concreta; y quizás la razón por la que el concepto más usado para referirse a los mismos problemas sea posteriormente en los textos de Derrida el de “fuerza”

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y no el de “violencia”. Es, quizás, el gesto de metaviolencia inevitable de su propia crítica de la violencia, la cual a su vez, escapa al concepto de “crítica”: ella es una economía. Pero además del lugar explícito de esa crítica de la crítica que lleva a cabo Levinas, Derrida le concede a la reflexión sobre el texto del pensador lituano otros lugares. Paradigmático es también Palabra de acogida (1998), un texto muy posterior a Violencia y metafísica, donde se produce lo que muchos comentadores han señalado como una “vuelta” a las temáticas levinasianas en la filosofía de Derrida, a partir del concepto de “hospitalidad”. Si bien esta acogida de la idea de hospitalidad que articula Levinas es evidente, consideramos que dicho gesto no es completamente ajeno y contrario a la crítica de Violencia y metafísica, al menos por dos razones: 1) porque la temática de lo cuasi-trascendental en Derrida, dentro de la cual se inserta la deconstrucción de Levinas y de su noción de violencia, nunca es completamente superada por reflexiones puramente “éticas” o “políticas”, justamente porque estas últimas no pertenecen a una dimensión distinta —puramente distinta— de las que se tratan en los primeros textos de Derrida sobre la différance; y 2) porque la temática de la hospitalidad está en plena y directa relación con la cuestión de la justicia en Derrida, y la cuestión de la justicia como fundada en un cierto out of joint del tiempo —como se asume en Espectros de Marx (1995)— está en plena y directa relación con la violencia. Pero no con cualquier forma de violencia, sino con esa violencia “originaria”, condicionante, que abre y disemina el sentido, que da comienzo al juego de la significación, que está más allá del bien y del mal y que, por ello, los hace posibles. A partir de estas ideas, comenzaremos por exponer la crítica de Derrida a Levinas que tiene lugar en Violencia y metafísica, de modo de mostrar la posición que ocupa en la obra de Derrida el concepto de violencia. Luego, siguiendo las posteriores argumentaciones de Derrida sobre la justicia, mostraremos las posibles influencias de Levinas en ese respecto, poniendo en conexión ambos momentos. Finalmente, se tratará de mostrar que la herencia levinasiana, si bien problemática en muchas de sus aristas, es fundamental para la articulación en la obra de Derrida de un concepto de violencia que está en total relación de sincronía —y no de oposición— con el de justicia. Una justicia violenta. Hacia la violencia trascendental

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Levinas lleva a cabo —especialmente en Totalidad e infinito (2002)— una cierta partición legal entre violencia y discurso, entendiendo discurso esta vez no como el discurso de la filosofía –o de la ontología, como lo aborda él– sino el discurso en cuanto única modalidad de relación con lo Otro de la ontología, el otro ser humano. Una relación que se da como lenguaje tomado como Decir original y no como decir tematizante, conceptualizador o mediador, que Levinas llama Dicho.2 Esta relación dada en el lenguaje pre-lógico constituye la vía misma en que esa trascendencia del otro se presenta ante el yo que la experimenta, en la medida en que es una relación establecida entre términos absolutos que es irreductible a la totalidad instaurada por la actividad intencional —“o que reposa, propiamente hablando, en una intencionalidad frustrada” (Levinas, 1993: 93). De esta manera, la principal forma de rastrear un discurso sobre la violencia en el pensamiento de E. Levinas no es desde su ética de la alteridad, sino a partir de su crítica a la ontología. El problema de la ontología es que, desde el nacimiento mismo del pensamiento, se ha establecido como la filosofía proté: nivel de reflexión condicionante para todo otro cuestionamiento del ser en cualquiera de sus regiones particulares, en la medida en que su objeto es el ser en cuanto ser, lo más general. Todo el pensamiento de Levinas tiene como único objetivo destronar a la ontología y coronar a la ética, entendida esta última como el espacio del encuentro intersubjetivo primario, a partir del cual surge la conciencia de sí como conciencia de la responsabilidad para con otro. Básicamente, la ontología no puede ser la filosofía primera porque es violenta, porque es la violencia originaria. La sugerente lectura que propone Levinas hace de la ontología una filosofía de la dominación, al permitir y englobar toda comprensión del ente mediante el recurso a un tercer término neutro que anula la alteridad. El límite para este ejercicio totalizador de la ontología –y que permite una tesis sobre la violencia– es lo Otro, que al encarnarse en el otro hombre (Autri) nombra lo in-nombrable, una alteridad absoluta que no es

La diferencia entre Decir y Dicho es fundamental en Levinas, y es tratada en profundidad en De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1987). El Decir, en su estatuto de logos pre-original, es la forma en que se revela la trascendencia, el modo en que la idea de infinito es implantada en mí por el otro hombre, porque sólo con otro hombre puedo hablar. Se toma, entonces, al lenguaje como modalidad de la trascendencia “Que la transcendance sois le mouvement d’un moi et non une fusion dans l’autre, que la philosophie de Levinas consiste plus à déterminer le sens de la subjectivité qu’à chanter l’extériorité, n’est-ce pas déjà un premier indice permettant de suggérer que la transcendance no se joue pas dans une contemplation béate de l’Autre mais dans une relation où le sujet se trouve concrètement concerné par autrui et dont on pressent qu’elle doit avoir rapport avec langage ? ”(Feron, 1992: 16-17) « Que la trascendencia sea el movimiento de un yo y no una fusión con el otro, que la filosofía de Levinas consiste más en determinar el sentido de la subjetividad que en tematizar la exterioridad, ¿no es ya un primer indice que permite sugerir que la trascendencia no se juega en una contemplación beata de lo Otro sino en una relación donde el sujeto se encuentra concretamente concernido por otro y que presentimos debe estar relacionada con el lenguaje? » 2

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mera negatividad y que se resiste a la tematización, la forma en la cual la ontología se despliega como filosofía del poder. La ética, por el contrario, implica un original respeto frente a su alteridad. Lo “Otro”, el carácter de alteridad absoluta del otro hombre, es para Levinas lo que siempre está en fuga desde el plano del ser. No la nada, sino un más allá de la ontología, del orden del ente, del pensamiento y del lenguaje –un tercero excluido–, y de ahí que Levinas lo caracterice como infinito. Lo absolutamente Otro es aquello que no puede ser absorbido en una totalidad y, por ello, no puede pertenecer al orden del ser, en cuanto orden totalizante que engloba bajo sí todas las diferencias y las hace cognoscibles. Lo Otro se hace presente como huella (trace) de la alteridad en el rostro del otro hombre, el único ser que no tiene un estatuto ontológico esencial; por ello, la ontología como ciencia del ser no puede dar cuenta de lo Otro. Aun así, lo finito puede entrar en relación con lo infinito, y ambos componen la relación ética, una relación de términos absueltos. La novedad de la ética señala la deficiencia de la ontología. Todo lo que escape al ser, para la filosofía occidental, es nada; por lo que sólo la nada escapa a la comprensión. He aquí la violencia: el encierro de lo Otro en una totalidad finita. Totalidad es el concepto clave para la crítica a la ontología, pues representa el carácter genérico de una serie de actitudes de la conciencia ante la experiencia que se pueden describir bajo la regla de la reducción de lo otro a lo mismo (Peñalver, 1980: 173), a lo idéntico, es decir, al sujeto. Esto no implica una interpretación del concepto de totalidad que la identifique sin más con un inmanentismo subjetivista, sino que también y más claramente, con un pensamiento objetivista. Lo común a ambos pensamientos es la concepción de toda la filosofía de la totalidad –por ende, toda la filosofía occidental– como una egología, una filosofía del Yo. Esta egología no apunta, por cierto, sólo a la ontología – específicamente a la filosofía heideggeriana– sino que también directamente al idealismo, incluido Husserl, pues el otro es lo único verdaderamente trascendente para el yo, lo único que no puede ser constituido, lo único que no se me presenta como noema de una noesis. Es por su total asimetría con el Mismo que el Otro debe ser tomado como rostro y no como ente (si Levinas lo llama ente en algunas ocasiones es sólo para contraponerlo al ser como concepto impersonal por el cual el humano nunca puede ser entendido). Ya la palabra “ente” remite al ser de ese ente, y con ello a la ontología. Tomarlo como rostro implica pensarlo sin englobarlo en una totalidad, implica pensarlo como aquello que siempre es más que el

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pensamiento que lo piensa: el rostro “No es solamente, como quiere el origen de la palabra, lo que es visto, visto porque desnudo. Es también lo que ve. No tanto lo que ve las cosas —relación teórica— sino lo que intercambia su mirada. La cara no es rostro más que en el cara a cara” (Derrida, 1989:133. El énfasis es nuestro). El rostro es en sentido estricto invisible, imposible de poner bajo la luz de la inteligibilidad, y simboliza todo cuanto hay de humano en un ente, una condición que se caracteriza por presentarse como lo más lejano para mis poderes, al tiempo que como lo más cercano, pues sólo con otro hombre puedo hablar. Sólo porque el otro es absolutamente otro, es que de hecho y no sólo de derecho, no puede ser tematizado, ni reificado, ni oprimido, ni asesinado, sin que haya violencia; la violencia se despliega cuando la impotencia se manifiesta, mostrando su absurdo, su paradoja: ella es siempre frustración, intento de totalización de lo in-totalizable, de dominación de lo que no se deja dominar ni encerrar en las categorías del ente: “El Otro es el único ser al que yo puedo querer matar” (Levinas, 2002: 212; Cfr., Levinas, 1993: 21 & Derrida, 1989: 141). Pero caemos constantemente en el absurdo, ya que, aunque se presenta desde una dimensión de altura que lo hace intocable, como un maestro, el rostro también me revela esa fragilidad esencial que lo hace susceptible de violencia y asesinato: “La piel del rostro es la que se mantiene más desnuda, más desprotegida… El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es el que nos prohíbe matar” (Levinas, 2000: 72). El más allá del rostro está en constante contradicción con su encarnación y mundanización, pues siempre el rostro del otro es visto y recibido como el necesitado, pero, al mismo tiempo, también como el más vulnerable de ser violentado. Sin embargo, la experiencia del horror, de la pobreza, del dolor, priman sobre la inclinación violenta, lo que hace de mí un ser respondiente del otro, pues no puedo callar ante el ruego del otro, ante la necesidad del otro y su petición de ayuda; el ruego se transforma para mí en un mandato. Siendo el mandato principal de la ética el “no matarás”, pues es la primera palabra del rostro (Levinas, 2000: 75), todo intento de reducción de su alteridad se opone a ese imperativo que me constituye como sujeto responsable de manera aún más originaria que las estructuras ontológicas de la existencia. Así para Levinas, la ontología como ciencia del ser, fundamental para la metafísica tradicional, no puede dar cuenta de lo Otro sin caer en la violencia y la traición. Una traición que trae consecuencias nefastas para el pensamiento occidental, como el encierro eterno en la soledad del existir, el solipsismo y la imposibilidad de explicar el fenómeno del tiempo (Derrida, 1989:

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135-136). El otro hombre limita mis poderes teóricos y prácticos, que quedan desde el encuentro cara a cara con él desmentidos como principio. Es entonces que se hace necesaria una crítica de la libertad 3, que en Levinas hay que entender primariamente en términos especulativos: una crítica de la espontaneidad del pensamiento, del “yo pienso” que en Levinas se convierte en un “yo puedo”, “en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad” (Levinas, 2002: 70). Para que la libertad no sea violenta es necesario ponerla en crisis mediante una crítica que contiene la estructura original de la ética. La necesidad de una crítica de esta libertad, que la acuse y la llame a la responsabilidad, al respeto absoluto y generosidad frente a la alteridad es una de las tesis centrales de Levinas: “justificar la libertad no es probarla, sino hacerla justa” (Levinas, 2002: 105). Y esta justificación sólo puede ser dada a la libertad por algo que le es exterior y que irrumpe en medio de su ejercicio, en medio de la ontología. Desde la perspectiva del texto sostenida por J. Derrida, la violencia también proviene del gesto ontológico, que para estructurar a la metafísica como tal requiere de una cierta dominación de la diferencia. Sin embargo, su postura es en principio crítica respecto de las tesis de Levinas: Retornar, como al único punto de partida posible, al fenómeno intencional en el que el otro aparece como otro y se presta al lenguaje, a todo lenguaje posible, es quizás entregarse a la violencia, hacerse cómplice al menos de ella y dar derecho –en el sentido crítico– a la violencia del hecho, pero se trata entonces de una zona irreductible de la facticidad, de una violencia originaria, trascendental [el énfasis es nuestro], anterior a toda elección ética, supuesta, incluso, por la no-violencia ética (Derrida, 1989: 168).

Este es el núcleo de la crítica más dura a Levinas, realizada por J. Derrida en Violencia y metafísica. El lenguaje hace desde siempre que se pierda el sueño de la presencia de lo Otro, presencia incapaz de aparecerse de otra manera que en su propia desaparición. En ese sentido, no sólo la metafísica –o la ontología– es violenta. Todo aparecer de lo otro frente a mí, aunque sea en forma de presencia epifánica o escatología –palabras de Levinas–, supone ya esta violencia primera, que encierra a lo otro en la unidad de una experiencia. La fenomenología de Levinas

Libertad tomada como espontaneidad del pensamiento. Crítica también a toda una tradición fundada en la idea de libertad humana, de autonomía versus heteronomía. (Cfr. Levinas, 2002: 67) 3

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niega una violencia que ya supone, la violencia de la fenomenalidad misma, del aparecer ya trastocado y dislocado –y dislocante– de lo Otro, de la experiencia del cara-a-cara. Derrida se refiere a esta violencia, en este lugar específico, como violencia trascendental, justamente en cuanto la violencia está supuesta a priori como condición de posibilidad del sentido. Esta idea y este nombre dado a la violencia –trascendental– no se repetirá en ningún otro texto de Derrida, y sin embargo señala un matiz que será desde ya insoslayable por las reflexiones sobre la violencia. Esta violencia pre-ética, entonces, no es evitable; se requiere como condición del mundo, como violencia trascendental que instaura el sentido y abre la posibilidad de la violencia ética y su rechazo. En palabras de Derrida, está “ligada a la fenomenalidad misma y a la posibilidad del lenguaje, estaría alojada así en la raíz del sentido y del logos, antes incluso de que tenga que determinarse como retórica, psicagogia, demagogia, etc.” (Derrida, 1989: 168). Antes de todo discurso violento, está la violencia misma del discurso, que impide la crítica a una violencia únicamente metafísica. Si la metafísica es y ha sido violenta, es sobre la base de una violencia primera e inevitable, que hace posible tanto la dominación del discurso ontológico sobre lo Otro, como la resistencia misma de lo Otro a ser dominado por la categoría. Levinas toma, así, una decisión que pone sin explicitarlo a la violencia bajo una legalidad anterior que le da un sentido unívoco, expulsándola fuera de la esfera de la ética: la violencia se define sólo en términos de limitación y totalización. La irrupción de lo Otro en el mundo no es violenta. Violencia es siempre de-finir, totalidad finita, definida, y no lo infinito del otro. Esta decisión, dice Derrida, permanece a lo largo de toda la filosofía de Levinas como un “axioma silencioso” (Derrida, 1989: 144). Decisión que le permite no hacerse cargo de una violencia de lo Otro, eliminándola de entrada y sin justificación. Tampoco se justifica la existencia de esa totalidad finita, como si sus límites fueran siempre ya fijos y no hubiese movilidad en ellos; y aun cuando los límites fueran móviles, la violencia por antonomasia siempre consiste en esa dinámica de de-finir, poner límites, excluyendo toda otra posibilidad. La postura de Derrida respecto de la idea de “violencia” de Levinas es la de la economía. En la filosofía de Levinas la ontología y su violencia totalizadora se identifican con la metáfora de la luz, aquella que ha acompañado desde siempre a la historia del pensamiento occidental. La ontología, el lenguaje que abre a la comprensión del ser, que permite y hace posible un sentido desde el cual los entes puedan ser aprehendidos, es el lenguaje lumínico, la luz misma que con su claridad viene a violentar la alteridad del otro, que siempre tiene ya su espacio (y la espacialidad es

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ya una metáfora que Levinas utiliza en contra de su propio discurso), el espacio oscuro de la exterioridad. Derrida hace notar que esa luz que es el lenguaje y que es la violencia primera, más brutal, más condenable, no puede sin embargo enfrentarse sino desde el lenguaje mismo: Si la luz es el elemento de la violencia, hay que batirse contra la luz con otra cierta luz para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede o reprime el discurso […] La palabra es sin duda la primera derrota de la violencia, pero, paradójicamente, ésta no existía antes de la posibilidad de la palabra (Derrida, 1989: 157-158. El énfasis es nuestro).

Aquí se esboza la economía. Lo importante son las partes en conflicto: para luchar contra una violencia que se entiende como “luz”, es necesaria otra luz. Y no para conseguir el triunfo de una luz trasparente, pura, sobre una luz turbia, impura. La polémica sólo pretende evitar la peor violencia. Es necesario entonces recalcar, para la tesis de Levinas, que las críticas de la violencia no son sin violencia (de Vries, 1997: 27). En la filosofía de Derrida, el discurso que se alza contra la violencia lo hace por obra del discurso mismo y de su violencia constitutiva. No se despliega contra una violencia pre-discursiva, o perteneciente a una esfera del lenguaje que sostendría el monopolio de la violencia, sino contra la violencia del discurso mismo, en su totalidad. El discurso es una economía de la violencia: se sabe violento en su origen y desde esa violencia lucha contra una violencia mayor: “La metafísica es economía: violencia contra violencia, luz contra luz: la filosofía (en general)” (Derrida, 1989: 158). Aún más patente es dicha conclusión al abordar Derrida la particular idea que tiene Levinas sobre el discurso. Como se esbozó, para Levinas el discurso que está a salvo de la violencia es la posibilidad misma de la interpelación y la interacción, el Decir. La significación del Decir pre-original del lenguaje, como lo llama el pensador lituano, va más allá de lo Dicho como discurso tematizante, pues no es la ontología quien suscita al sujeto parlante; es la significación del Decir que va más allá de la esencia unificada en lo Dicho la que justifica la ontología. Pero sin duda es necesario reconocer que ya el remontarnos hasta el Decir, al ser abordado como objeto de estudio, implica una reducción fenomenológica en la que se describe –mediante un Dicho– lo indescriptible (Levinas, 1987: 180). He ahí un primer indicio de imposibilidad de escapar de la guerra de la luz. Como explica Derrida:

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Si, como dice Levinas, sólo el discurso puede ser justo (y no el contacto intuitivo) y si, por otra parte, todo discurso retiene esencialmente el espacio y lo Mismo en él, ¿no significa eso que el discurso es originariamente violento? ¿Y que la guerra habita el logos filosófico, únicamente dentro del cual, sin embargo, puede declararse la paz? La distinción entre discurso y violencia sería siempre un horizonte inaccesible (Derrida, 1989: 156-157).

Este es el punto en el que las tesis de Levinas se cruzan con la de otro filósofo al cual Levinas mismo reconocerá una cierta autoridad en las meditaciones sobre la violencia, Eric Weil (1967): la distinción tajante entre discurso y violencia no puede llevarse a cabo. El límite es siempre borroso, está en constante desplazamiento, haciendo inevitable así la contaminación entre sus términos. Y ello, en el caso de Levinas, porque la necesidad de hablar de lo otro como aquello que se aparece frente a mí, aun cuando ese aparecer tenga las características de una experiencia escatológica, de una epifanía incluso, por ser un encuentro cara-a-cara con el rostro – el fenómeno de su no-fenomenalidad–, esa necesidad de hablar de él es una necesidad a la que ningún discurso puede escapar; es la violencia misma, o como lo pone Derrida en su texto, …el origen trascendental de una violencia irreductible, suponiendo, como decíamos más arriba, que tenga un sentido hablar de violencia pre-ética. Pues este origen trascendental, como violencia irreductible de la relación con el otro, es al mismo tiempo no-violencia, puesto que abre la relación con el otro. Es una economía (Derrida, 1989: 173).

Esta economía no quiere decir sino que: si el discurso es originariamente violento, todo discurso, no puede otra cosa que hacerse violencia a sí mismo, negarse para afirmarse. Esta es, en palabras de Derrida, la violencia menor posible, el resultado de un cálculo económico donde la posibilidad de erradicar la violencia es desde el principio una imposibilidad radical. En efecto, ignorar la irreductibilidad de dicha violencia, o más allá, negarla como en el caso de Levinas es quedar siempre bajo la amenaza de la peor violencia, la violencia del silencio absoluto, primitivo y pre-lógico que tampoco sería lo contrario del discurso, sino la nada o el sin-sentido puros. Hospitalidad y justicia violentas

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La différance tomada como violencia trascendental implica sostener una dinámica de fuerzas en el origen del sentido, pero fuerzas que de manera paradójica desestabilizan también su posibilidad misma, la posibilidad de un sentido pleno, constituido de manera absolutamente ideal, ajeno a toda contaminación con lo empírico del tiempo y la contingencia del lugar. Esta violencia o fuerza que hace posible el sentido desde ya siempre alterado por lo otro, por lo que no puede hacerse presente en el sentido mismo, ha tomado en textos posteriores de Derrida –Psyché: invenciones del otro (1987), Fuerza de ley (1997) Espectros de Marx (1995), Canallas (2005)– un tono acontecimental, marcado por el a’venir de un arrivant, marcado por la pasividad de una actitud ante la alteridad, la misma que había ya sido tratada como elemento determinante del concepto de archi-escritura como archi-violencia, pero que ahora se toma la escena. En estos textos posteriores aparece la idea de una relación con lo otro en la forma de lo “por-venir”: una espera ante lo otro que nunca se hace presente, que está siempre por venir pues es lo incalculable mismo del sentido, lo que no se puede anticipar en ningún horizonte, que es siempre imprevisible y que se anuncia así sin anunciarse. Que nunca será presente, por tanto. Este coqueteo explícito con una filosofía de corte escatológico y mesiánico como la de Levinas enriquece la tesis de Derrida, caracterizada por nunca tomar simplemente una posición con exclusión de las demás. Este “otro por venir”, si bien conserva la expresión levinasiana dada a lo otro, no nos habla de una alteridad absoluta, sino de la inevitable relación con lo otro que se esconde en el fondo del sentido pensado desde la presencia. La violencia en cuanto condición de posibilidad-imposibilidad del sentido, implica la remisión a un otro para que pueda constituirse así lo idéntico, otro que nunca está sin más presente ni puede estarlo, pues de lo contrario no sería ya otro y formaría parte de la identidad. Otro que pone al sentido en relación con la muerte, con la finitud y la temporalidad, impidiendo su clausura en una forma, a partir de una dinámica de producción a-télica (sin telos) que es el texto mismo, como lo que no puede sino subvertir constantemente la presencia. Este énfasis en el por-venir de lo otro viene así a remarcar y a profundizar las insinuaciones que ya se hacen en los primeros textos respecto de la función de la alteridad en el interior mismo del concepto de archi-escritura y, con ella, de archi-violencia: lo otro es lo que impone la metáfora como única metafísica posible, “donde el ser tiene que ocultarse si se quiere que aparezca lo otro. Excavación en lo otro hacia lo otro en la que lo mismo busca su veta y el oro verdadero de su fenómeno” (Derrida, 1989b: 49). Si las tesis de De la gramatología o de La escritura y la diferencia señalan a lo “trascendental” como violencia en cuanto ya contaminada por lo

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contingente, no profundizan en la lógica de dicha contingencia, que no puede sin duda ya pensarse desde las concepciones clásicas de empiricidad, por lo que siguen siendo herederos del lenguaje fenomenológico. Por su parte, Psyché, Espectros…, Canallas, entre otros escritos posteriores se refieren a dicha irreductibilidad de lo otro a partir del por venir [a’venir] como la lógica de una especie de obsesión que asedia permanentemente al sentido a partir de la singularidad de su propio acontecimiento, que lo vuelve vulnerable en su idealidad por el movimiento mismo de idealización, en cuanto ya contaminada por la remisión a lo otro, lo singular y contingente de la diferencia e inscripción que lo hacen posible. De ahí la noción de una venida que nunca llega y que, por tanto, sólo puede anunciarse desestabilizando la presencia –o de la forma como presencia– como origen y estructura. De estos lugares señalados, es quizás en Espectros de Marx (1995) donde el tema de la justicia adquiere más importancia. Será ahí a partir del concepto de “espectralidad” que Derrida nos introducirá a su idea de justicia, una idea, nuevamente, de corte levinasiano: Más allá del derecho, y todavía más allá de la juridicidad, más allá de la moral, y todavía más allá del moralismo, la justicia como relación con el otro ¿acaso no supone, por el contrario, el irreductible exceso de una dis-yunción o de una anacronía, cierto Un-Fuge, cierta dislocación out of joint en el ser y en el tiempo mismo, una dis-yunción que, por afrontar siempre el riesgo del mal, de la expropiación y de la injusticia (adikia) contra los cuales no hay garantía calculable, sólo ella podría hacer justicia o impartir justicia al otro como otro? (Derrida, 1995:41).

Hay que pensar, entonces, el origen como fuerza de dis-yunción, como una cierta violencia sólo desde la cual es posible la justicia, como aquello que excede al derecho y a la moral. Violencia y justicia son términos familiares en Derrida, y no por pertenecer a un discurso ético en el sentido tradicional, sino por referir a un mismo fenómeno, el de la génesis estructural, el del principio trascendental-empírico que condiciona el mundo, y lo condiciona como ya desde siempre violento, dis-yunto, contaminado. Justamente porque, como decíamos más arriba, no se puede encontrar en el giro “ético” de Derrida una alusión a una justicia posible como pura paz, como pureza de la concordia, la armonía, el orden, pureza de la juntura, de la articulación, pureza del bien como relación con otro; de ahí que, si hay giro ético (es muy posible que lo haya), ese giro ético no implica una salida del discurso sobre lo trascendental: está contaminado con él. El otro (o lo otro) que aparece ya en textos como este, Espectros de Marx, no es el otro como bien, ni

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siquiera como promesa del bien. El “giro ético”, si bien en gran medida “se explica con” Levinas, no es absolutamente levinasiano. El otro, la relación con el otro, es ya la relación como origen, y como origen violento, polémico. Es ya fuerza o virtualidad, espectralidad del fenómeno que no se da ya como “presente vivo”, sino como fuerza y frecuencia visible en su invisibilidad, como espíritu inmaterial materializado en un cuerpo fantasmal. Es acontecimiento. Esa dis-yunción de la que habla Derrida que sería lo que hay que “suponer” para hablar de bien y mal (y no, entonces, lo que se identifica con el mal), que sería lo que hay que suponer para hablar de ética o de justicia, de relación recta con el otro, sería entonces algo así como una fuerza que al desordenar la realidad, el ser, el tiempo, fuerza –al mismo tiempo– la realidad misma, el ser y el tiempo en su aparecer, la fuerza como lo que tiene que ser: la dis-yunción que proscribe, por así decirlo, la presencia pura, simple y plena, al mismo tiempo es un mandato que prescribe, en el sentido más imperativo de la palabra, la categorización del mundo, su entrada en la presencia. Lo virtual, lo espectral como fuerza o violencia es, en otras palabras, la “fuerza” de la fuerza de la ley: “Es preciso el ‘es preciso’ y esta es la ley” [il faut ce « il faut » et c'est la loi]4 (Derrida, 1995:87). Derrida propone comprender conjuntamente “dos signos en uno” (Derrida, 1995:42): por un lado, la dis-yunción del tiempo, el desquiciamiento o el out of joint que constata Hamlet5 y, por otro, la in-yunción, el mandato, el imperativo, el hay que ser, el “¡jurad!” que el fantasma del padre de Hamlet ordena a los que han presenciado su (re)aparición espectral. Conjuntar dos signos en uno: una cuestión de contaminación. Contaminación entre: una dis-yunción, una fuerza que disyunta, que es el dis-yuntar mismo, el des-quiciar, el des-encajar, el des-ordenar, incluso el des-truir se podría decir; y un con-juntar, unir, armonizar, conectar, una fuerza que articula o un in-yungir. Tanto la palabra “dis-yunción” (de disiunctĭo) como “in-yunción” (o “inyungir”, de iniungĕre) tienen relación con la palabra “yugo” (de iugum), con una cierta “ley” o dominio superior que fuerza a

La traducción de il faut por “es preciso” refleja el carácter de necesidad asociada al verbo falloir, necesidad tomada como obligación, mandato, imperativo. Sin embargo, esa necesidad del falloir es también un “hacer falta”, il faut puede traducirse también como “hace falta que…”. Es como si, a la vez, este il faut del il faut de la ley se tratase de una falta que hace (la) falta. De un “es preciso” que nombra, a la vez, una falta constitutiva de su imperativo, un quiebre, una fisura, incluso un vacío en la virilidad de su mandato. De ahí que este este “es preciso” de la ley, esta fuerza de la ley, sea también una fuerza débil, vulnerable, que es la marca del asedio de lo otro y la que genera la inestabilidad estructural del sentido. Estas ideas surgirán también más adelante en el texto. 5 Espectros de Marx explicita la temática de la espectralidad a partir de una lectura deconstructiva de Hamlet, de W. Shakespeare. Se pone en relación la aparición del espectro del padre de Hamlet con el sentido caótico y problemático que Hamlet da a ese acontecimiento, a saber: el crimen con el que se encuentra y la necesidad de hacer justicia. “The time is out of joint” expresa ese desajuste del tiempo marcado por la aparición del espectro, desajuste necesario para poder hacer justicia (Cf. Derrida, 1995) 4

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obedecer, que sujeta y vincula por la fuerza. La propuesta de Derrida es, recordemos, pensar el origen mismo de todo aparecer –la cuestión del phainesthai– como la cuestión del espectro – phantasma–, y esto a su vez puede y debe pensarse en una cierta relación con la fuerza, con lo virtual. Cuestiones más allá del derecho, de la moral, más allá del bien y del mal, en la medida en que a partir de ellas se juega el problema del origen, de la condición de posibilidad, del aparecer mismo como esa condición. Es ahí donde Derrida sitúa la justicia, no en una región separada y subordinada a la problemática de la fenomenología y la ontología, de lo trascendental y de la inscripción, justamente porque en la justicia se juega también la deconstrucción, o porque la deconstrucción no es sino un cierto principio de justicia, en la medida en que es principio en general de todo aparecer, de todo sentido, lenguaje, lectura y escritura. Para mostrarlo, Derrida remite por un instante a la cuestión del performativo de los act speech, justamente para afirmar que esa inyunción o mandato que ordena lo virtual, ese compromiso (o promesa) es sin duda una cierta performatividad originaria, que no se pliega a condiciones preexistentes y cuya fuerza de ruptura produce la institución o la constitución, “la ley misma, es decir, también el sentido que parece, que debería, que parece que deber garantizarlo en reciprocidad” (Derrida, 1993: 44). Esa in-yunción, esa performatividad originaria, es violencia de la ley antes de la ley y antes del sentido. Pero también es violencia que interrumpe el tiempo, lo desarticula, lo desencaja, lo desplaza fuera de su lugar natural: out of joint, des-yunción. Violencia que es inyunción y disyunción a la vez. Por eso no se puede decir que Derrida esté estableciendo un principio hegemónico de manera subrepticia, sino todo lo contrario: si hay un principio hegemónico, éste se subvierte constantemente a sí mismo, se auto-debilita al presentarse ya como una dis-yunción, por lo que no puede presentarte bajo el carácter de la in-yunción total, de la soberanía absoluta, sino de una soberanía vulnerable, donde la vulnerabilidad está siempre en tensión con su poder. Además, decir que es preciso el “es preciso” (il faut) de la ley es ya decir que la disyunción del tiempo –la espectralidad, la virtualidad– fuerza la inyunción. Es decir que no hay sino fuerza en el origen; pero es decir también que dicha fuerza no es la erección omnipotente y viril de un principio seminal, sino fuerza que pide, ordena, comanda al mismo tiempo que des-ordena, im-pide, mandato que es también una falta (faut) de mandato. Dis-yunción que es ya in-yunción, y viceversa. Esta “ley” del “es preciso” es, así, una indeterminación esencial que es la marca última del por-venir: es indiferencia por el contenido o modalidad de ese deber (del ‘es preciso’). Pero

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indeterminación e indiferencia que abren la determinación, la posibilidad de la determinación. Una ley que no manda nada es ya una ley impotente, y sin embargo, es una ley, tiene fuerza: Al marcar toda apertura al acontecimiento y al porvenir como tales, condiciona el interés y la no-indiferencia por lo que sea, por todo contenido en general. Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc. (Derrida, 1995: 87).

En esta paradoja o aporía de la ley es donde hay que situar la aporía de la fuerza y, con ella, de la violencia: manda sin mandar nada, sin aplicar nada y, sin embargo, manda, tiene aplicabilidad. Su aplicabilidad es la posibilidad de todo contenido en general, pues excede la lógica dialéctica de la posibilidad como lo siempre subordinado y abocado a la actualización de o esto, o aquello. La inyunción, o el mandato de la différance, no manda nada actual, nada que pueda darse de/en presente y, al igual que lo virtual, produce efectos, pero nunca efectos que puedan darse en la forma de la plena presencia. Es un mandato impotente, una soberanía vulnerable, la acontecimentalidad misma en lo que tiene de fuerza y debilidad, en suma: la “forma” del porvenir es su ser-necesariamente-prometido, prescrito, asignado, ordenado, es la necesidad necesariamente formal de su posibilidad, es su ley: exigencia, tensión, petición. Esta ley “disloca todo presente fuera de su contemporaneidad consigo”, un presente no dado de antemano, sino puesto desde el principio como dis-yunto y no-contemporáneo de sí. Pero lo prescrito, asignado, ordenado, exigido, no es más que una promesa, no es lo efectivo mismo, lo que puede ser actual y presente, sino lo siempre porvenir que nunca puede presentarse plenamente. La condición indeconstruible de toda deconstrucción –la justicia– está, sin embargo, siempre en deconstrucción, siempre disyunta, en disyunción. Así es como debe permanecer, “ésta es la inyunción” (Derrida, 1995: 41). O dicho de otro modo: la condición de todo aparecer es ya una dis-yunción, y así es como debe ser, pues todo aparecer es por fuerza imperativa un espectro. Lo que manda con fuerza se debilita cada vez. Es preciso que así sea. Inyunción y disyunción juntas, ésa es la lógica de la promesa, de lo que nunca se da de presente, de lo que se mantiene como promesa o como llamada de lo otro por venir inanticipable e incalculable. La violencia de origen, en tanto fuerza, no es más que una promesa de sí mismo de lo que origina, mientras que lo originado no es más que la promesa que promete la promesa, y así entonces nunca hay origen pleno, puro, simple, aparecer efectivo y actual, sino un constante (re)aparecer espectral.

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La différance como fuerza es la necesidad de la promesa como lo imposible de cumplir, como la promesa de sí misma, promesa de la promesa. Esto es lo que para Derrida constituye la historicidad del sentido, de todo fenómeno como lo con-sentido, historicidad como por-venir. Al igual que en los ejemplos de contaminación anteriores, Derrida en Espectros… se refiere a esta historicidad como lo “mesiánico sin mesianismo” (Derrida, 1995: 69-73-80-88). Podríamos especular que Derrida introduce este término por varias razones, entre las que se pueden contar: 1) el contexto de la deconstrucción aquí desatada, el contexto del marxismo y de Marx, cuya herencia cree Derrida está “imborrablemente marcada” por lo mesiánico, lo mismo que el heredar en general, que constituye parte importante de la temática del texto; 2) las relaciones, fieles e infieles, de Derrida con otros textos y autores, con sus herencias, en las que sin duda lo mesiánico tiene un lugar fundamental: ciertamente Benjamin, por un lado, pero más fundamentalmente Levinas, por otro. Lo mesiánico que aquí se señala tiene que ver también con ellos, y Derrida lo afirmará explícitamente en el caso de Benjamin, aunque sólo de manera implícita para Levinas. Derrida parte explicitando el sentido de esta consigna –lo mesiánico sin mesianismo– comparándola con la onto-teo-arqueo-teleología (de la cual Hegel, Marx y Heidegger son aquí los representantes citados) que bloquea, neutraliza, anula la historicidad como acontecimiento: le quita su carácter de por-venir imprevisible e inanticipable, anulando la acontecibilidad del acontecimiento. En cambio, la historicidad debe apoyarse en la promesa como inyunción, mandato, petición, exigencia nunca satisfactible de sentido, “promesa” que no debe entenderse como programa, ni proyecto onto-teológico o teleo-escatológico (Derrida, 1995: 89). La promesa es así caracterizada como promesa mesiánica de emancipación que se mantiene siempre como promesa, sin tender a un fin escatológico, sin estar embebida en el “mesianismo”. Mesianismo sin mesías o mesianismo desierto: “sin contenido ni mesías identificable” (Derrida, 1995: 42). La violencia trascendental-empírica como fuerza que dis-yunta e inyunge a la vez, bajo un mismo signo, en un doble vínculo, es la lógica misma del porvenir, de la promesa, el deseo, la llamada, pero del porvenir que nunca se presenta, de la llamada que nunca llama, del deseo que nunca se colma. Pero que se mantienen, por fuerza, como tales en su continua imposibilidad. Esta idea, para Derrida, está en total relación con lo que podría llamarse, en una cierta tradición judía, lo mesiánico. Pero tiene que ser lo mesiánico desierto, es decir, promesa mesiánica que no se cumple, pero que se mantiene, dando así sentido al sentido mismo de la religión y la fe. Un

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mesianismo, ya sea de herencia paulina o directamente sionista, cuyo porvenir no es sino el de los fantasmas, lo mismo que el pasado como lo inmemorial. La afinidad que establece Derrida a partir de este pensamiento de la espectralidad con Levinas, después de la crítica y a partir también de la posibilidad de la justicia, no se halla, como decíamos, explícitamente tratada en este texto, pero sí en otro: Palabra de acogida. Esa afinidad es con el pensamiento de la substitución, o alteración irreductible de la identidad de lo mismo por lo otro, de donde resulta una subjetividad dislocada, trastocada, out of joint. Subjetividad que es así posible e imposible a la vez en tanto identidad o ipseidad, posible sólo por una responsabilidad irrecusable de hospitalidad hacia el otro, imposible por eso mismo. Al pensar Levinas la subjetividad como responsabilidad (pre)originariamente volcada hacia el otro, para-otro antes (y al mismo tiempo) que para-sí, la piensa como una cierta necesidad de lo imposible, necesidad de la respuesta, de la decisión, de la elección que es la fuerza misma de la responsabilidad como substitución, a la que ordena y comanda el estatuto de rehén (ôtage) del sujeto respecto del otro; decisión que se ve, sin embargo, siempre impugnada por la substitución que la hace posible, que no deja que esa elección sea asignada a ningún lugar ni momento concretos, a ninguna identidad única. Así, la responsabilidad de la que habla Levinas también puede ser pensada como fuerza (pre)originaria, sobre todo si tenemos en cuenta que las categorías éticas de Levinas son, como lo hemos dicho, siempre ya categorías ontológicas y epistemológicas, anteriores a toda ontología o epistemología tradicional, fundantes respecto de aquellas. La justicia, tema que vuelve a relacionar a Derrida con el pensador lituano, es para Levinas la condición misma de la entrada en la economía, en la ontología en cuanto “generalidad”. Para Levinas el orden del ser “adquiere su justo sentido a partir de la proximidad que él adquiere… en la provocación anárquica que me ordena al otro se impone el camino que conduce a la tematización y a la toma de conciencia” (Levinas, 1993: 61). Este camino se construye en dos momentos. El primero se lleva a cabo por la vía de la crítica a la libertad que el otro realiza sobre la espontaneidad de mi conciencia (cfr., Levinas, 2002). El segundo, y según Levinas más importante, es el que se da con la aparición del Tercero. El Tercero son todos los hombres, la humanidad completa: “La epifanía del rostro como rostro, introduce a la humanidad” (Levinas, 2002: 226), al tercero, al excluido de la relación primaria del “yo-tú”, relación de complicidad que se “olvida del universo”. El tercero me mira ya en los ojos del otro, y es él el que introduce el “problema” de la ontología. El perfil de este tercero excluido, el pasado

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irreversible de la huella, es el perfil del “Él”: “el más allá del que viene el rostro es la tercera persona” (Levinas, 2005: 282). La relación con un “Él” –el mismo pronombre– expresa perfectamente la irreversibilidad de lo an-árquico del bien, pues la relación yo-tú guarda aún rasgos de una reciprocidad que no puede estar contenida en el mandato a la responsabilidad. Esta irreversibilidad, causa de lo absolutamente inabarcable del otro, es elidad (illeté). Por lo tanto, es por la huella, por la diferencia del otro, que el pasado de la humanidad entera me incumbe, pues en esa huella no se expresa otra cosa que toda la humanidad en la forma del Él. La entrada del tercero es para Levinas aquello que suscita la justicia. La justicia es necesaria como institución, como estructura objetiva que regula las relaciones entre los hombres. La justicia, introducida por necesidad por la presencia del tercero, es requerida para comparar a los rostros, para asegurar su coexistencia para reunirlos y ordenarlos; “el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros y, por lo tanto, la intencionalidad y el intelecto y, en la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema” (Levinas, 1987: 236) son obra de la justicia, posibilitadas por la entrada del tercero. La justicia, por su parte, es ya entrada en el plano de la esencia porque es necesario un cálculo, una comparación de lo incomparable para llevar a cabo la justicia efectivamente. Por ello nace la representación, el logos, la conciencia, el trabajo y la noción neutra de ser (Levinas, 1987: 237). La representación produce el orden de la justicia, que modera y mide la substitución. De esto se sigue que el fundamento de la conciencia es la justicia (Levinas, 1987: 239). La aparición del tercero, de la elidad (illeté), es el momento cúlmine de la relación con el rostro, momento en que la respuesta se exige sin retribución, como pura generosidad. Levinas juega así con la familiaridad entre “generosidad” y “generalidad”, poniendo a la justicia como momento (pre)original del sentido. Lo que hace Levinas es fundar la generalidad en la generosidad, el mundo compartido en la hospitalidad y la acogida, la objetividad en la distancia que se toma ante el ser, el aplazamiento del poder-ser. El ser queda fundado en el “aún-no” (Levinas, 2002: 223), en una distancia que se toma ante lo de sí, ante lo poseído, un no-ser que no es una nada, sino que es paciencia. Esta distancia que se toma ante sí es posible por el lenguaje, que permite al sujeto sobrevolar su existencia al designar lo que él posee al otro. Así se produce la objetividad. Y así definida, la objetividad es justicia. Se trata de basar la objetividad del conocimiento —que implica un tomar distancia de las cosas, un alejamiento del uso que hago de ellas y de mi intención de poseerlas— en un mandato ético que obliga a dar esas cosas con las que un yo egoísta se regocija a modo de alimentos necesario para el goce de la vida. Cómo desde

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un mundo cerrado que se ofrece como alimento se puede pasar a un mundo abierto que se ofrece a la representación y la tematización, he aquí la importancia del encuentro con el rostro del otro: el rostro pide ayuda porque está desnudo, mandando a la generosidad del dar desinteresado, generosidad que para Levinas es lo que permite la generalidad. Esta relación, esta deuda de Derrida con Levinas se observa claramente en las tesis de Espectros…, justamente cuando la justicia específicamente entendida a partir del out-of-joint es situada como la apertura misma de la posibilidad, del juego, de la economía, más allá del bien y del mal. Esta fuerza de la responsabilidad, o de la subjetividad como sustitución hallada en los textos levinasianos, conservaría para Derrida el mismo doble vínculo que él le asigna a la fuerza en todos sus textos: Irrecusable necesidad, fuerza irresistible, la fuerza vulnerable, sin embargo, de una cierta debilidad: este pensamiento de la substitución nos lleva hacia una lógica apenas pensable, casi indecible, la del posible-imposible, la iterabilidad y la reemplazabilidad de lo único en la experiencia misma de la unicidad como tal (Derrida, 1998: 96)

El “mesianismo” de Levinas se resumiría en ese pensamiento de la fuerza que vincula alteración, substitución de lo otro por mí con la necesidad de responder, de decidir respecto de él: responsabilidad. “Responsabilidad” es la palabra que sintetiza la lógica posible-imposible – espectral– del mesianismo levinasiano, responsabilidad siempre y (pre)originariamente para-otro, “acogida” también, al igual que “hospitalidad”. Como dice Levinas, sólo “se pertenece al orden mesiánico cuando se ha podido admitir a otro entre los suyos” (Levinas, 1988: 113. La traducción y el énfasis es nuestro). Siempre considerando que ese “admitir” es esa responsabilidad, acogida y hospitalidad que se dan sólo en la forma del por-venir, de la promesa o del juramento: respuesta ante lo más-allá-de-sí. La debilidad o la vulnerabilidad de esa fuerza no debe ser entendida, a partir de la figura del por venir y de l’arrivant, como una debilidad teórica o una inconsistencia, sino como una heterogeneidad irreductible, una intraducibilidad interna: “el defecto [défaut] de sistema no es aquí un error [faute]” (Derrida, 1995: 47. Trad. modificada), dice Derrida, afirmando nuevamente que lo des-ajustado, el out of joint, no es lo injusto, lo defectuoso, lo malo, etc. Es, como decíamos, la apertura: la heterogeneidad abre, el mundo, el sentido. Pero abre también porque es abierta por lo que queda por venir, la singularidad del otro y del tiempo, la historicidad como lo no presentable

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ni clausurable. Fuerza y debilidad de la apertura, actividad del abrir y pasividad del ser abierto, son los momentos de la différance, de su violencia. Y esto es lo que se juega en lo mesiánico desierto: la idea de un extremo o extremidad mesiánica, un eskhaton, algo más-allá, un acontecimiento en los límites del ser, del pensar y de la historia que “puede exceder, en cada instante, el plazo final de una fisis, como el trabajo, la producción y el telos de toda historia” (Derrida, 1995: 50). Eskhaton como lo que impide el cierre de la historia, más allá incluso del cierre o cerrado de un telos –pues el telos, como decíamos, es la clausura de la esencia interpretada como histórica, en su historicidad, su movimiento, su no-presente pleno. Pero cierre, al fin. Así, justicia como out of joint puede leerse en plena sintonía con lo que se llamaba en La escritura y la diferencia la violencia trascendental. Posibilidad del mal, pero también del bien, más allá del bien y del mal, violencia y justicia responden a un mismo fenómeno, sin por ello justificar la violencia, sin por ello quitarle su realidad criminal, sin negar su puesta en relación con la muerte y su imposibilidad de ofrecer ni una paz perpetua, pero tampoco un momento pleno de redención. Es, quizás, necesario pensar a una justicia violenta: una justicia basada, condicionada por la espera hospitalaria del otro, por su acogida y recepción con los “brazos abiertos”. Pero esta acogida, como vimos, no suscita un momento de pura paz, no es la trascendencia hacia el bien más allá del ser del que habla Levinas. La irrupción del otro es ya siempre violencia, violencia de la anarquía del tiempo, del desencaje de la conciencia. Violencia que es ya la posibilidad de la justicia y, con ella, de la generalidad del sentido.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

EL ORIGEN ADVERSO DE LA PRESENCIA. REFLEXIONES EN TORNO A LA INSCRIPCIÓN COLONIAL DEL CAPITAL Y EL A PRIORI MATERIAL DE LA LUCHA DE CLASES

Gustavo Bustos Gajardo Universidad de Chile / Universidad Andrés Bello. gbustosg@gmail.com

Resumen: Si es efectivo, como dice Marx, que “la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases”, no habría de extrañarse que en ella se inscribe una estrecha, conveniente y silenciosa relación entre economía y metafísica. En tal sentido, y con el objeto de apuntalar una reflexión crítica sobre esta relación, se considerará al colonialismo como una buena excusa para visibilizar y comprender, al menos en sus contornos, lo que podría denominarse la inscripción logocéntrica del capital y su relación a lo que se denominará el a priori material de la lucha de clases. Ello implicará, en consecuencia, asumir tanto la senda de la crítica de la economía política (Marx) como la de una crítica de la metafísica de la presencia (Derrida) y hacerlas discurrir una sobre la otra. El acto de subversión de la metafísica, de este modo, no podrá desplegarse sino como un modo de crítica general de la economía política, haciendo con ello de la lucha de clases no sólo, en su posteridad, un efecto de los antagonismos sino, en su ahora, el a priori material capaz de objetar el habla logocéntrica del capital.. Palabras Clave: A priori material – logos – alienación-enajenación - Lucha de clases – Marx Derrida *** “Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de relaciones materiales dominantes concebidas como ideas” (1970: 58). De este modo, Marx, en La Ideología Alemana,

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constataba de un trazo una estrecha, paradójica e indisociable relación entre idea y materia. Sin establecer identidad ni diferencia alguna entre ellas, el infiel y revolucionario heredero de Hegel dejaba entrever que la expresión ideal de las relaciones materiales, abriendo y cerrando su propia génesis, respondía, de una u otra manera, tanto al movimiento histórico de la lucha de clases como a la manifestación circular y clausurada del Saber absoluto. Esta constatación, por supuesto, marcaría uno de los ejes de la crítica de Marx a los deslizamientos idealistas de Hegel, facilitando con ello, desde un punto de vista histórico-económico, un violento despertar de la fuerza de trabajo en el seno mismo de las cualidades ideales del capital (Marx, 1974). Ahora bien, inspirado por este despertar, Marx habría indicado, en los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, La ideología Alemana y Miseria de la Filosofía, la existencia de un tránsito, por medio de la crítica de la economía política, hacia un singular sendero de subversión de la metafísica. Retomar este sendero, con todas las dificultades que ello pueda implicar, constituye, en el marco de unas exigencias aneconómicas, un desafío insoslayable e intempestivo en relación a una razón por venir. Pues, la necesidad de organizar y producir una protesta político-filosófica, unas máquinas de guerra y unos acontecimientos revolucionarios se imponen cada vez de forma más urgente, especialmente, cuando los guardianes del Saber absoluto (Sa) exigen, todavía, una suerte de rechazo silenciosamente organizado contra la subversión económica de la metafísica. De ahí que reconocer con Marx, o bien con sus espectros, que siempre existirán unas mareas revolucionarias en los recovecos del discurso hegemónico, supone ir a contracorriente de las ideas de la clase dominante, y porque no decirlo, de sus respectivas filosofías. Sin embargo, no basta con señalar la evidencia indiscutible, el testimonio, de un contra-discurso; es necesario, como habría indicado Derrida en Espectros de Marx, asumir las tareas que la herencia nos lega contra los aires triunfalistas del capital y sus filósofos (1998). En tal sentido, no basta, por una parte, asumir la senda de una crítica de la metafísica de la presencia, como tampoco es suficiente, por otra, esgrimir y refugiarse en una crítica de la economía política. Siguiendo ciertos pasos de una herencia crítica, lo ineludible sería discurrir sobre la economía política cuando se habla de metafísica, tal y como lo habría propuesto el mismo Marx en su descarnada polémica con “el señor Proudhon” en las primeras líneas del capítulo dos de Miseria de la Filosofía. El acto de subvertir la metafísica, entonces, no puede ser sino un modo de crítica general de la economía política. Ahora bien, el ejercicio de una extraordinaria resistencia material contra el poder espiritual dominante ha de

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reconocer histórica, política y filosóficamente que la lucha de clases sería, en este contexto, un efecto tanto económico como metafísico de “las fuerzas que se disputan la hegemonía” (Derrida, 1998: 69). Asumir ésta doble-banda, entre efectos económicos y metafísicos, implicará promover, en el marco de una exigencia de justicia, una reflexión en torno al origen adverso de la presencia. La figura de esta reflexión, con tal de ceñir el problema de la lucha de clases tanto a un a priori lógico y formal como a un a posteriori empírico, material y contingente, consistirá en “develar”, en un intento de elucidación fenoménica del problema, “el movimiento secreto que engendra las contraposiciones tradicionales (empírico y trascendental, forma y materia, apariencia y esencia, etc.)” (Ferraris, 2006: 22; El énfasis es nuestro) incardinadas en la constitución real de la lucha de clases. Se trata de objetar, más allá de la identificación de un restringido conjunto de idealizaciones en torno a su figura, la mundanización y capitalización de las ideas dominantes en unas supuestas relaciones materiales predeterminadas. En tal sentido, habrá que asumir, per se, la reducción de los elementos fácticos de una historia de la lucha de clases para, así, permitir la emergencia de unos sentidos ocultos tras el ropaje de idealizaciones promovidas por “aquellas circunstancias con que [los hombres] se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” (Marx, 2005: 17). Ello, en consecuencia, obliga a reconocer, cuestión que habría hecho Marx, el mundo de la vida [Lebenswelt] como lugar sobre el cual las experiencias sensibles o bien se conservan como tales, o bien son convertidas en “posibilidades esenciales”, divorciadas estas últimas de toda facticidad. El origen de la lucha de clases, en tal dirección, no puede aprehenderse desde una mera investigación de la realidad, de las condiciones de explotación y de las diferencias objetivas entre las clases sociales, pues, si ello bastara, otro sería el orden discursivo dominante. Ahora, tampoco su origen puede dilucidarse tan sólo como la expresión de un “acto de fundación última” o de una “intuición esencial”, aun cuando, la idealidad del capital si parece servir de hilo conductor para comprender el origen de la lucha de clases. Sin embargo, la división entre idea y realidad impide asir el carácter proto-fundante de las clases sociales y, por tanto, minimiza su estatuto al de una simple entidad ideal superior conforme al espíritu “objetivo” de las ideas dominantes, obviando con ello, lo que Engels denominó, el rol de la violencia en la historia. La división mentada, en consecuencia, permite que se imponga la idea de clase dominante como

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clase originaria y, en virtud de ello, soberana. Esto, por ejemplo, ha implicado desconsiderar las huellas de una composición histórica de las clases en las Formas anteriores de la producción capitalista. Desde un punto de vista hegeliano, la distancia de las ideas respeto de la realidad asume, en el devenir histórico, la forma plenamente realizada del Espíritu del Mundo. Tal inscripción, ya en el prólogo de la Fenomenología del Espíritu, implicaría que el Sujeto Absoluto, en tanto sujeto autoconsciente, estaría realizado y representado, en el devenir histórico, a través de la absoluta transparencia del objeto. En otras palabras, la dialéctica del amo y el esclavo no es para Hegel la expresión ni la representación de un momento histórico cualquiera, pues para él no habría existido realmente un esclavo sometido a los imperativos categóricos de un amo; dicha dialéctica corresponde, en sentido estricto, a la lógica de la experiencia ilustrada por medio de la cual se determina la negación, como movimiento objetivo del concepto, de las condiciones históricamente dadas. En tal sentido, la distancia entre una clase y otra, por ejemplo, no sería la encarnación de una diferencia de clase; por el contrario, dicha distancia, que se expone dialécticamente entre las partes, implica, en primera instancia, suprimir la cosa en sí como forma de impedir la permanencia de un resto irreductible a la consciencia y, posteriormente, afirmar lo verdadero no sólo como sustancia sino también como sujeto de la historia. En consecuencia, lo que en esta dialéctica ocurre sería un proceso de disolución [Auflösung] de todo resto de coseidad ajeno a la reflexión. El problema de la lucha de clases, en los lindes de este planteamiento, sería que ni siquiera una concepción dialéctica, incluso si ella llega a condecirse con una de las diversas versiones del materialismo, podría dar cuenta de su origen, fundamento o presencia. Habría que señalar, en tal sentido, que el argumento de la acumulación originaria y la sucesión históricamente lineal de los modos de producción no podría renviarnos, y con ello permitirnos captar, el sentido ideal de un origen absoluto y objetivo de las diferencias entre clases. Ni la historicidad interna ni externa del capital, ni la historicidad de sus consecuencias, permitirían elucidar aquellas intenciones originarias que habrían dado nacimiento a la formación de las ideas dominantes. A pesar de su pretendido sentido de intenciones originarias, las ideas dominantes, en el contexto de sus propias condiciones de producción y reproducción, no serían sino construcciones acabadas de la historia. De ahí que la estructura unitaria de la lucha de clases, esto es, la relación antagónica entre el Uno hegemónico y el dos revolucionario que la constituyen, se limitaría a

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esbozar la evidencia de que hubo, alguna vez, un comienzo. De este modo, coincidiendo con su clausura, este particular comienzo de la lucha de clases, del antagonismo político-económico “como tal, como telos de un progreso, (…) tendría la forma de una finalidad ideal” (Derrida, 1998: 71). El advenimiento de las ideas dominantes, bajo el artificial signo empírico de una efectividad supra-histórica, no podrá, sin embargo, borrar “el exceso irreductible de lo sintáctico sobre lo semántico” (Derrida, 2007: 332). En efecto, ahí donde el discurso hegemónico se impone como idea reguladora de los antagonismos de clases, siempre existirá un resto que impida la clausura de la lucha de clases. El a priori material de esta, en consecuencia, lejos de querer constituir un lugar ideal y material para definir el comienzo de la historia, tendería, una y otra vez, hacia la apertura de un inasible espacio que habita la fuente de todo antagonismo y lo excede. Esto, evidentemente, impediría la presunción eidética e histórica de un origen pleno y acabado. La lucha de clases, en su condición de a priori material del presente vivo, por ejemplo, será aquella “fuerza inaugural del origen” que solicita “trazar el camino hacia la producción de un nuevo origen” (MarratiGuénon, 1998: 126-127). Se trata, para explicitar la intención del ensayo, de trazar un pasaje desde lo no llegado que retorna al comienzo para inscribir la posibilidad material de un comienzo porvenir. El carácter no-originario del origen se dará, siguiendo una lectura entrecruzada entre Marx y Derrida, como aquel lugar a partir del cual una fuerza política subterránea permitiría, a fin de cuentas, descentrar y desbordar el fundacionalismo político de antaño. En tal sentido, economía y metafísica, ofrecidas en su condivisión, harían posible lo no señalado en lo señalado, es decir, facilitarían, en los intersticios entre política y mercancía, un análisis de la lucha de clases ya no sólo a partir de una concepción restringida de los antagonismos de una clase contra otra, sino, ahora, lo harían en función de la forma de producción del capitalismo. Aquí, sin embargo, no se trata de entender esta forma como la organización misma del modo de producción capitalista, sino de aventurar un modo de acceder a la forma de su misma producción. Esto, primero, porque se reconoce que, más allá de la relación explotador-explotado, las condiciones de alienación y enajenación de la llamada clase trabajadora serían un efecto supra-histórico propio de la reducción eidética y colonial del capital y, por tanto, perviviría en la estructura misma de las clases dominadas. De este modo, el carácter dominante de las ideas, al sustituir la realidad concreta por abstracciones invisibles, tal y como lo habrían hecho Aristóteles, Hegel y Proudhon, entre otros,

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frenaría in media res las posibilidades materiales de ligar lo real con lo abstracto. Con ello, las figuraciones contemporáneas de lo absoluto, en un sentido metafísico, tenderían a denegar la presencia de este resto inclausurable de la lucha de clases, que ya hemos adelantado más arriba. Lo absoluto, creyendo poder borrar todas las huellas y reminiscencias materiales de la lucha de clases, la habría inscrito, sin darse cuenta, en su propio cuerpo. Sin embargo, contra esta denegación, habría que desestabilizar lo originario de la textualidad metafísica, devolviendo al resto excluido su condición de hilván subterráneo; sólo así se podrá asediar, sin garantía ni rumbo predefinido, el espacio radicalmente ajeno que trata de asimilarlo. Es decir, contra la lógica del progreso y la plusvalía, la lucha de clases, en su condición de a priori material de la metafísica y la economía, insistiría en manifestarse, cuando menos se lo espera y en los lugares menos probable, para interrumpir y objetar la génesis del Saber absoluto y el unificado carácter logocéntrico del capital. En tal sentido, y con el objeto de dar forma a esta reflexión, quizá sea prudente apuntalar la relación entre economía y metafísica a partir de “un punto de partida (…) radicalmente contingente” (Bennington, 1994: 44). El colonialismo, tal vez, podría constituir aquí una buena excusa para visibilizar y comprender, al menos en sus contornos, lo que podría denominarse la inscripción logocéntrica del capital y su relación con el a priori material de la lucha de clases. Asumiendo entonces que es “imposible justificar absolutamente un punto de partida” (Derrida, 1986: 207), y, confirmando a su vez que el pensamiento de J. Derrida estaría efectivamente en cierta consonancia con el pensamiento de Marx, habremos de afirmar la lucha de clases como un a priori material capaz de objetar la escritura logocéntrica del capital. De la inscripción logocéntrica del capital En una serie de fragmentos escritos por K. Marx y F. Engels, reunidos actualmente en un pequeño libro titulado Acerca del colonialismo (Artículos y cartas), se deja leer como esencia del proceso de colonización la expansión de los mercados y, por tanto, de la producción y explotación capitalista más allá de las fronteras europeas. La constitución de un mercado mundial se habría instalado –y no cesaría de hacerlo– histórica y económicamente, bajo la egida de una apropiación [Aneignung] creciente tanto de territorios geopolíticos no capitalista como de las subjetividades

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heterogéneas que los habitan. De este modo, el colonialismo, sin importar ni cuándo ni dónde, ha sido posible gracias a una doble estrategia de apropiación, esto es, como enajenación [Entäusserung] territorial y como alienación [Enfremdung] de lo subjetivo. En el seno de esta doble estrategia, coincidirían, puesto que pesa sobre su destino, la expansión de los mercados con la extensión logocéntrica de las ideas de las clases dominantes. La colonización no sería, en tal sentido, tan sólo, como habría indicado Derrida, la expresión de una “pervertibilidad auto-inmunitaria de la democracia” (2005: 53) sino, extensivamente, sería también una conquista violenta practicada en nombre del capital. La condición auto-inmunitaria de la democracia tendría, desde el punto de vista de la economía política –burguesa–, la función de imponer y garantizar el orden de las determinaciones ideales del capital. En tal sentido, la inscripción y expresión de lo auto-inmunitario, al legalizar la fuerza de las ideas dominantes en unas prácticas materiales concebidas como ideas, impulsaría un tipo de regulación objetiva y espectral sobre todas las formas de vida vigente en un tiempo y espacio determinado. La violencia colonial, en su dimensión instituyente y por tanto fuera de la ley, funda y organizaría a los Estados-nación en torno a los límites de la “objetividad espectral” (Marz, 2002: 47) del capital. Pues, como podría indicarse, articulando los postulados de Marx y Derrida, las consecuencias sociales de un agresión de tipo colonial, al organizar la amnesia u olvido de las condiciones fundantes del Estado y el capital, promovería una absoluta mercantilización de la vida. Es decir, los procesos de institucionalización, señalaba Marx, se arraigan socialmente sólo una vez que estas se diferencian y autonomizan de lo sujetos que ellas producen (1989: 68 y ss), de ahí que los hombres sean, a partir de ese momento, “dominados por abstracciones” (1989: 92). Las ideas dominantes se fijan en el cuerpo social, en consecuencia, al colonizar y cosificar tanto las relaciones entre hombres como sus relaciones con la naturaleza. La expresión de esta articulación se traduce en una gramática de la equivalencia entre Estado y capital, ya que cada una, en su singularidad, ha sido impuesta como el producto de la abstracción de unas prácticas sociales reales: la condición objetiva y espectral del capital, así también del Estado, no correspondería nunca a la materialización de una idealizaciones propias del Espíritu Absoluto. Por el contrario, tales condiciones serían simple y llanamente el producto de un proceso religioso de sustitución, abstracción y cosificación de la socialidad entre los hombres.

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La sacralidad del Estado y el capital1, inscribiéndose, indistintamente una dentro de la otra, en un proceso que determinaría la cotidianidad del mundo, no podría sino consolidar la estrategia capitalista al modo de una metafísica de la presencia. Sí el derecho (qua manifestación político-jurídica de las ideas dominantes) y la mercancía representan, por una parte, lo intangible que se hace tangible, por otra, encriptan y disocian, por medio de la explotación, lo inesperado de los registros éticos, jurídicos, políticos y económicos. Ahora bien, el carácter religioso del Estado y el capital aislaría, al menos eso pretende siempre, el carácter contradictorio entre materia-objeto y valor-forma. “La estrecha, paradójica e indisociable relación entre idea y materia”, que se anunciaba ya en el primer párrafo de este ensayo, adquiere aquí la condición de una ficción que, al desmultiplicar el valor de las practicas sociales, genera una filiación logocéntrica del hombre al capital. El capital se convierte así en el “origen no genético de toda génesis” (Derrida, 2005: 173), asume, sustituyendo al Bien como fuente de la vida (Platón), la condición de “razón del logos”. La doble vida del capital encarna en la mercancía el espectro de una relación social: la división entre su materia-objeto (esto es, todo aquello que hace parte de lo que Marx entiende por fuerza productiva) y, su valor-forma (esto es, la génesis lógica del dinero, bajo la organización de las relaciones de producción técnica y sociales) configura la forma de la sociedad en base a la forma de la mercancía. El Estado-nación, engendrado y concernido por esta lógica, no puede ser más que el espejo ciego de la mercancía y, por tanto, como ha señalado Marx, los gobiernos no pueden ser sino los apoderados del capital. De ahí que uno de los gestos fundamentales de Marx, retomado por Derrida en Espectros de Marx, sea la de contraconjurar la condición fetichista de la mercancía. Contraconjurar, es decir, analizar las fórmulas de exorcismo, es un modo de mantener abierta la promesa revolucionaria, ya no bajo el formato, avant la lettre o ante la ley, de una programación del porvenir sino como aquello que lucha “contra la mutilación de la historia pasada (…) y de la historia porvenir (…) y, por ende, contra la destrucción del presente que se abre al ingreso de la historia” (Hamacher, 2002: 245). De ahí que analizar la inscripción Cabe destacar, confirmando esta proposición, que Hegel habría concebido en su Filosofía del Derecho al Estado como una de las encarnaciones más alta del espíritu objetivo y, por tanto, como garantía de la libertad institucionalizada. Asimismo, Hegel habría entendido que el Estado, siendo fuente y receptáculo del Derecho, constituiría la realidad efectiva de la libertad concreta, “que es, por tanto, la libertad en cuanto idea”. Marx, por su parte, habría demostrado en El Capital como el carácter fetichista de las mercancías encubre, bajo un manto sagrado, la verdad del capital. Será a partir de un develamiento de este carácter que Marx organizará su crítica más radical de la economía política. Hoy, el evangelio neoliberal pretende, de un modo ciertamente paradójico, confirmar esta doble sacralidad. Dejamos este último punto en suspenso, pues implicaría desarrollar in extenso ideas que aquí ya no podemos tratar. 1

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logocéntrica del capital constituya un modo, entre muchos otros, de reconstruir el presente a través de los fragmentos de la historia pasada y abriéndose a la historia porvenir. “La servidumbre histórica” (Derrida, 1997: 37) al Estado y al Capital sería una experiencia, en tal sentido, que ha quedado retenida en los “fantasmas de la propiedad, de la apropiación y de la imposición colonialista” (Derrida, 2004). “Las situaciones de opresión lingüística o expropiación colonial” (1997: 37), en efecto, se inscriben como un reducto que se reanuda, trascendentalmente, en una idea de propiedad donde las subjetividades heterogéneas devienen extranjeras respecto de sus territorios geopolíticos, de sus actividades y de sus múltiples condiciones de posibilidad subjetivas: la propiedad captura al ser en una plenitud donde este reconquista, supuestamente, una esencia que le sería propia, desalojando con ello toda posibilidad tanto de ser-con-el-otro [Miteinandersein, être-avec-autrui] como de ser-para-el-otro [êtres-pour-l'autre], en lo otro de sí.2 Evacuada del ser toda relación con lo otro que lo habita, no le quedaría a la esencia más que buscar su arraigo fuera de sí, esto es, haciéndose extranjera ahí donde antes alojaba una alteridad radical. La idea de propiedad se manifiesta, por tanto, hilvanada y acabada en esta doble apropiación –alienación y enajenación– al imponer, mediante una sumatoria de expropiaciones territoriales y subjetivas, la exteriorización y/o extrañamiento [Entäusserung] de la subjetividad respecto de su ser genérico. Desposeídos de sí, los territorios subjetivos se convierten en cristales del capital, haciendo de “la realidad efectiva y objetiva” el signo de una presencia que se presenta encarnada en nombre de las mercancías. Encerrada en esta disposición del capital, la materialidad del mundo queda entonces degradada a una concepción ideal del nombre propio. Para abreviar el asunto, el capital asumiría el lugar de nombre propio del logocentrismo y operaría, entonces, como negación del ser genérico, esto es, del hombre y su fuerza de trabajo. Aquí, no obstante, habría que señalar que esta negación no constituye una destrucción radical de la fuerza de trabajo del hombre, ella se manifiesta en un proceso paulatino de agotamiento que hace sistema. En tal sentido lo propio del capital no le pertenece, es siempre el resultado de un proceso que despoja, desapropia y expropia lo propio de la fuerza de trabajo. Colonización que anuncia la violencia que desposee al hombre de su “esencia genérica” [Gattungswesen].

Acerca de la interpretación de la «Miteinandersein» heideggeriana, Cf. Derrida, 2011: 280 y ss. [N. del E.]

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Actuando desde “un pasado que no pasa y que no se piensa” (Cf. Bancel et al, 2005), la enajenación o extrañamiento de lo territorial como alienación de lo subjetivo impone, de este modo y entre otras vías, la marcha de la historia en términos de objetivación. En clave filosófica, esto significa, con Marx, una pérdida histórica de la actividad subjetiva que se objetiva en un objeto históricamente producido. La cuestión colonial constituye, en este caso, el resultado de esta objetivación que, en el acto de su producción, activamente se enajena de lo otro de sí, de aquel territorio extranjero donde únicamente podría habitar el ser genérico en la estructura de su diferir. El ser, por lo tanto, ya no difiere de sí, y en virtud de su presencia, no le queda más que exponerse bajo la forma homogeneizada que le ha sido conferida en la clausura de la representación. Lo expropiado –ya sea el territorio, las subjetividades heterogéneas o bien ambas cosas a la vez– permite, en el contexto de la oposición mundo sensible y mundo inteligible, capturar un “algo”, el ser del ente, que existiría en la pre-figuración exterior de su producción. La desrealización de lo otro en el sí mismo manifestaría, entonces, la realización u objetivación como perdida de lo otro. Esta característica fundamental del colonialismo, más allá de la mercantilización de la vida como fenómeno a la vez inmanente y trascendente respecto de las relaciones de intercambio económico, permite comprender, hoy en día, cómo el ser emprende una huida de sí, para imponer lo propio, sin dejarse afectar por la materialidad de lo extraño. Encadenado el ser a lo propio, este se impone en tanto “determinación de la presencia absoluta como presencia consigo, como subjetividad” (Derrida, 1986: 23). El ser como presencia en cuanto subjetividad, al “proceder desde sí en el dominio de lo asegurado” (De Peretti, 1989: 25), sitúa lo existente en una objetivación que domina y que es pensada bajo los imperativos de la utilidad. La subjetividad, apresada entre las determinaciones de un pensamiento representativo que concibe al ser como certeza del cogito, se consolida como origen y fundamento del sentido. Sin embargo, es importante no dejar de reconocer, desde esta perspectiva, que todo objeto producido es, de una u otra forma, el cumplimiento de lo subjetivo mediante una actividad productiva donde el producto objetivo no hace sino confirmar la actividad objetiva, como olvido del ser, de toda subjetividad. Tal olvido es, en última instancia, tal y como nos lo recuerda De Peretti en relación a Heidegger, “olvido de las condiciones del propio ser del hombre” (1989: 28). Por tanto, hay alienación [Enfremdung] de lo subjetivo no porque la actividad se inscriba y fije en un producto (económico, político, social y/o cultural), sino porque

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esta realización deviene, para las subjetividades heterogéneas que habitan un territorio, su desrealización. La objetivación histórica implica, en consecuencia, la esclavización de las subjetividades en la determinación del ser como objeto de identidad. En palabras de Franck Fischbach: La alienación no es el hecho, para una actividad subjetiva, de devenir objeto o hacerse cosa, sino consiste más bien en una pérdida del objeto. La alienación no es por tanto una objetivación que estaría seguida de una pérdida del objeto producido: ella es una objetivación que es al mismo tiempo una pérdida del objeto, es la producción de un objeto siempre ya perdido, es una actividad productiva siempre ya sin objeto (2006: 16. La traducción es nuestra)

A lo subjetivo le es, entonces, sustraído aquella parte inactiva, inerte y pasiva del ser. Es por ello que Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, utiliza indistintamente los términos enajenación y alienación; situándolos, por cierto, más allá de la teoría hegeliana de la consciencia y del espíritu. Marx entiende estos términos como la base de una teoría social donde la esencia misma de lo subjetivo pasaría a través del objeto para devenir así objetiva, esto es, para devenir existencia exterior, extranjera e irreconocible respecto de sí misma. El objeto, considerando la primacía de la conciencia a sí misma, es, a fin de cuentas, aquella parte inactiva, inerte y pasiva del ser, pues, ha sido extraído del ser para inscribirse como un objeto extraño a ser excluido territorial y subjetivamente de su existencia. De ahí que toda experiencia, que re-inscriba este objeto extraño, en la interioridad del ser pueda considerarse como un modo de interrupción de la presencia a sí. En este cruce entre producción y logocentrismo ocurre que, inversamente, entre más el ser es productor de objetos, “más engendra él objetos que le son extranjeros y, en cuanto más estos objetos se acumulan, más adquieren ellos el aspecto de una potencia extranjera infinitamente superior a la potencia” (Fischbach, 2006: 16. El énfasis es nuestro) del ser que los produce. Entre más desgastado el ser, más potente y extraño deviene el mundo. La colonización, asumiendo este doble camino entrecruzado entre enajenación de lo territorial y alienación de lo subjetivo, nos permitiría pensar, aun cuando ello sea a su vez algo extraño al pensamiento de Marx, la alienación como cosificación de la subjetividad. En tal sentido, la alienación no ha de confundirse con la objetivación [die Vergegenständlichung]: la pérdida o negación de lo subjetivo no resulta, simple y llanamente, de la producción del objeto, pues, la objetivación, desemboca ella misma en la ausencia de objeto. Es siempre ya sin objeto [gegenstandlos]. De otro modo, la objetivación sería

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más bien pérdida y privación de su objeto más propio. La actividad de objetivarse, ya sea en el proceso productivo analizado por Marx o en el proceso de colonización –e incluso, en dirección al logocentrismo tal y como ha sido descrito por Derrida– desemboca, como ya lo hemos subrayado con Fischbach, en un ser sin objeto. A partir de tal concepción ya se comienza a deslizar una lectura descentrada al interior de la escritura objetiva y tradicional de los Manuscritos de 1844. Con esta apuesta, en efecto, se propone, a fin de cuentas, que la conjunción entre enajenación y alienación no es sino un fenómeno colonial interno al movimiento capitalista y metafísico de objetivación/traducción de la historia. El Ser sin objeto es, en este caso y siguiendo los planteamientos de Marx, lo subjetivo que está separado y privado de la objetividad de aquello que, con anterioridad, habría habitado y excedido su territorio (físico y/o simbólico) y que ahora es producido con tal de denegar su existencia. Esto implica, por una parte, la existencia de un eidos colonial del capital que adviene sólo si pre-existe en su interior un pensamiento occidental en el que se concibe la esencia del ser como enticidad [Seindheit]. La dualidad entre ser y ente, por ejemplo, si bien puede leerse en Heidegger como diferencia ontológica también puede escribirse como economía, esto es, como “circulación originaria del cambio, el intercambio y la sustitución” (Malabou, 2008: 97) del ser por la esencia del ente. La fetichización del ser, entonces, sería en la economía capitalista un modo de equivalencia generalizada [Geltung] donde todo vale todo. La esencia y forma colonial del capital impone la apropiación privada y metafísica de todo valor que pretende superar, o sacar fuera de sí, lo otro que configura y excede al ser. El desprecio generalizado de lo otro no es sino una compulsión irreprimible de reducirlo a lo propio, esto con tal de fundamentar el mito de la presencia total y absoluta del capital que, curiosamente, coincide, con el habla plena o pura del logocentrismo. En tal sentido, ya se volverá sobre ello, el capital se presenta como manifestación del espíritu absoluto, pues constituye él la razón objetivada y conscientemente exterior del ser. Dicha tendencia objetivista, inherente al colonialismo como expresión supra-histórica del logocentrismo, no sólo instala, en consecuencia, la expansión de los mercados a partir de la lógica binaria de la metafísica en el campo de la subjetividad, sino también fomenta y mantiene el equilibrio constante e inestable entre, por una parte, una consciencia universal que se presenta como abstracción de la vida real y, por otra, un ser social o genérico que se manifiesta en el incesante devenir de una comunidad realmente existente (Cf. Fischbach, 2008).

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En los márgenes, sin embargo, de esta contradicción sobre la cual se sostiene, hasta nuestros días, un determinado tipo de existencia y configuración político-económica de lo social, y, a partir de la cual se ha impuesto la primacía de la “divina, paternal, lógica y capitalista ‘presencia’” (Granel, 1972: 153. La traducción es nuestra), ha existido también, inversa e históricamente, una insatisfacción y un constante desasosiego en relación a la violencia del discurso metafísico. Ahora bien, si, como señala Derrida, “la historia de la metafísica es la historia de una determinación del ser como presencia” (1986: 129), la esencia y la forma colonial del capital implican, en su configuración, la base intencional de un sistema categorial e idealista, cuya tendencia objetivante, bajo los imperativos de la utilidad económica, haría de la representación el fundamento que justifica las condiciones estáticas de la vida real y cotidiana. A pesar, no obstante, de la resistencia fáctica y material de ciertos gérmenes anti-metafísicos, la fuerza y violencia expansionista del discurso logocéntrico habría inscrito, en los confines de un inconsciente genérico de la humanidad, la colonización sin freno del capital. De modo tal, el capitalismo, al fomentar una existencia social escindida entre lo inteligible y lo sensible, ligaría, en primera y última instancia, a través de un privilegio de la consciencia de si, la noción de alienación a una metafísica de la subjetividad. El problema de la unidad de los contrarios, en este caso, de la conciencia universal y la comunidad real sería que, bajo el eidos colonial del capital (economías de desarrollo unilateral, fuga de materias primas, enseñanza desigual, etc.), se inauguraría una forma de consciencia inmanente al mundo como categoría, esto es, a una objetivación que desvaloriza la vida e instrumentaliza la alteridad. Contra dicha tendencia, ya Marx tanto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como en La ideología alemana habría esbozado y promovido un radical, pero quizá insuficiente, rechazo de esta subjetividad metafísica, es decir, de la consciencia de sí en cuanto origen y fundamento del sentido. Interrumpir, por tanto, la voz silenciosa, el “querer-oírse-hablar absoluto” (Derrida, 1985: 165), de la expansión colonial del capital en la actualidad de los procesos de subjetivación implica, necesaria e inadmisiblemente, recuperar y re-trazar el trayecto de una praxis revolucionaria sin como tal. La engañosa ilusión del logos

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Si, como se ha esbozado, la alienación es un fenómeno interno a la objetivación, el colonialismo, en cuanto época histórico-metafísica que no pasa, representa y determina la producción inflacionaria del lenguaje de las mercancías. Ya Marx señalaba, en la primera sección del libro I de Das Kapital, que la tela habla y por ello entra en comunicación con otra mercancía. Hablan las telas entre sí, hablan ellas entre sí y con otras mercancías, hablan sin saber que, con posterioridad, la voz del capital terminará por imponerse sobre ellas. Es decir, cuando se habla de metafísica y se discurre sobre la economía política, tal y como lo adelantáramos con Marx, se traduce lo económico en metafísico. En el capítulo segundo de Miseria de la filosofía, Marx ejemplifica esto de modo extraordinario: “Si el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas” (1972: 83) El lenguaje de la mercancía, haciendo coincidir el decir enajenado con el querer-decir [Bedeuten] alienante, inscribe al colonialismo como momento originario3 e indisoluble de la relación logos-phoné. La ilusión con la que se hace coincidir el decir con el querer-decir suprime el movimiento histórico de las relaciones de producción. No obstante, las ideas no sólo no son independientes de las relaciones reales sobre las cuales se fundan, sino incluso más, “el privilegio de la phoné (…) responde a un momento de la economía” (Derrida, 1986: 13) sobre la cual se funda el sistema del oírse-hablar. La presencia como ser del ente priva al ser de su di-mensión/di-ferencia [Unter-schied] objetiva, sumergiéndolo en el fundamento “que potencia la presencia de idealidades, de formaciones de sentido cuya posibilidad está constituida por la repetibilidad entendida como poder de reiterar el mismo sentido” (De Peretti, 1989: 28). Sentido que ha sido dicho por la identidad del otro que ya ha borrado de su interior lo otro de su querer-decir. De este modo, la pérdida de objetividad del ser se manifiesta al privarlo de la dimensión diferencial que lo constituye y excede. Sometido a la identidad de la presencia, la relación hombre-sombrero-idea se constituye, por d-efecto, “bajo la forma ‘objetiva’ de la idealidad del eidos” (Derrida, 1986: 129). La plenitud del ser no tiene, entonces, “fuera de ella ni terreno sobre el que pueda asentarse, ni objeto al cual oponerse, ni sujeto con el que pueda combinarse, se ve forzada a dar volteretas

Originario no en el sentido de un primer origen absoluto, sino en tanto génesis de un proceso que no deja de recomenzar bajo la trama, en este caso, del cruce entre capital y logos. 3

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situándose, oponiéndose y combinándose” (Marx, 1972: 86-87) consigo misma. Razón pura del capital inscrita en la representación objetiva del ser sin objeto. La desobjetivación territorial de lo subjetivo, al adquirir la forma de una representación logocéntrica del capital, supone en el ser la pérdida de su territorio, así como, inversa y conjuntamente, supone también, en el ser, la pérdida de lo subjetivo. Desprovisto tanto de lo subjetivo como de lo territorial, el ser cae en una suerte de pasividad externa, impersonal, que se encarna en un sinfín de objetos que hablan el lenguaje de las mercancías. Es decir, el mundo real, el hilván entre lo territorial y lo subjetivo, se hunde en la desobjetivación –en la alienación–; se imponen, como señala Marx, las abstracciones dominantes en el mundo de las categorías lógicas. La voz del capital, entonces, hace del otro un bastardo para el ser, tal y como Platón, en los prolegómenos de la metafísica, habría hecho de la escritura respecto de la palabra. En tal sentido, las categorías lógicas, con las que habla la mercancía, borran, e incluso, destruyen las relaciones, históricas y transitorias, donde lo otro de sí participa de la formación, siempre ya re-enviada, de nuevas ideas para un mundo otro. La entidad abstracta queda ligada, ineludiblemente, a las cosas mismas toda vez que, “merced al oírse-hablar”, el ser “se afecta a sí mismo y se vincula a sí mismo en el elemento de la idealidad” (Derrida, 1986: 18) colonial del capital. En el intercambio de mercancías, la tela que habla, piensa y se comunica con otras mercancías, no puede sino constituirse en “zoon logon echon (animal que habla con eco) en la medida en que es también zoon politikon (animal político)” (Hamacher, 2002: 201) y, precisamente, en lo que se refiere a este trayecto, hace de la desobjetivación un modo de existencia donde lo esencial no es el otro real y concreto que habita la entidad del ser. Lo singular del ser, en su dimensión sensible, in-esencial y diferente queda subordinada, mediante la lógica de la equivalencia, “a la estricta inyunción de igualdad entre los conceptos abstractos” (Hamacher, 2002: 201) de las clases dominantes. Esta metafísica de la economía política priva, en definitiva, al ser de la objetividad de lo otro que lo habita, promoviendo con ello la exterioridad de su propia materialidad, haciendo de ésta un fenómeno extranjero que desposee al ser de su lugar y de su carne [chair]. El privilegio logocéntrico del capital funda, en consecuencia, el sentido propio de una “voz que se oye volviéndose hacía si: presencia plena” (Derrida, 1986: 24) y, por tanto, responde, desde siempre, a proposiciones de equivalencias que se ofrecen y que pretenden asegurar su

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intercambiabilidad. Desprovisto de su sublime objetividad, al ser no le queda más que convertirse en una cosa-valor, en una apariencia donde lo otro de sí desaparece como objeto que lo constituye, sometiéndose así a la especulación eidética de la inversión [Vertauschung] como lenguaje del intercambio. Sin embargo, si la voz se oye a sí misma, esto es, si la consciencia es auto-afección pura, como señala Derrida, la auto-constitución del ser, en Marx, no puede sino seguir la inversión [Verkehrung] del ser en la representación abstracta de la producción de mercancías y capital. Silenciosa “la Voz del ser” habla a través del valor de las mercancías. De ahí que el intercambio [Verkehr] de las mercancías sea en sí mismo un lenguaje indisociable de la metafísica occidental, pues, por una parte, insiste en producir la “limitación del sentido del ser en el campo de la presencia” al modo de “dominación de una forma lingüística” (Derrida, 1986: 31) como forma objetiva, material y arrojada del capital y, por otra, como exteriorización [Entäusserung] y/o abandono de lo otro en su propia dimensión de objetividad para lo otro del ser. La voz del capital, haciéndose escuchar a través de la tela, para retomar las palabras de Marx, le concede un privilegio metafísico al logos como consciencia de sí. La lógica del decir, enajenado y siempre fuera de lugar, en consecuencia, murmura en el oído del ser la idealidad determinada del sentido como inscripción de una deuda que, mediante la autoridad del logos, le prohíbe a lo otro del ser destruir el significado trascendental del capital. La inscripción colonial del capital, en cuanto autoridad del logos, constituye entonces la representación de un Pater, esto es, según Derrida, el lugar “[d]el padre, que es también un jefe, un capital y un bien” (2007: 120)4. El querer-decir (alienante y siempre marcado por su impotencia), en cuanto está afectado por la desobjetivación, hace del ser un ente en plenitud totalmente desencarnado conforme al proyecto de su formalización. De este modo, el capital constituye la fuente oculta del logos y, en virtud de ésta, encadena al ser a su objetivación, esto es, como ha señalado Lévinas, al hecho, irremisible, de que el yo es uno mismo (Cf., 1999). La necesidad de salir fuera de sí implicaría, de una u otra forma, poner fin a la consciencia intencional del capital, esto es, a la objetivación de lo subjetivo como aquello que no encarna un territorio para lo otro de sí. La verdad del eidos colonial del capital, en consecuencia, impone “el origen del ser en sí, de la forma de las formas” como aquello

En relación a esta cita sería posible reconstruir todo un trayecto en Derrida donde se expone tal relación. En tal sentido, sólo con un afán indicativo esta relación entre capital y logos podría rastrearse tanto en el texto citado como en La mitología Blanca, La democracia para otro día y Canallas. 4

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que puede y es repetido, en el lenguaje de las mercancías, como la inscripción logocéntrica y metafísica del capital. Sobre el a priori material y origen adverso de la lucha de clases El carácter metafísico tanto del logos como del capital, y los efectos de la engañosa ilusión que producen, habría, en el transcurso de la historia, obligado a separar de la esencia genérica [Gattungswesen] del hombre [Mensch] sus condiciones de emancipación (Cf. Marx, 1970). De este modo, la inscripción logocéntrica del capital denegaría y reificaría, siempre aquí y ahora, la condición pulsional de la lucha de clases, sometiendo así a los antagonismos de clases a la configuración de un reino inmutable de la presencia. En tal sentido, la condición metafísica de la economía capitalista, formada bajo la apariencia irreductible de un fundamento logocéntrico, promovería un orden veritativo que excluye y margina, en lo político, lo que sería cierto a priori material del fenómeno de la lucha de clases. Esta última, entendiendo que ella correspondería a una determinada inversión de las ideas dominantes, exigiría, en su tránsito por el devenir histórico, la inscripción de un resto contingente y adverso en el origen mismo de la presencia. En consecuencia, la lucha de clases se diseminaría como un tipo de “ausencia activa” que engancharía [crampon] (Cf. Derrida, 1992a) al Saber absoluto a los movimientos clandestinos de la historia5, a eso que, en definitiva, Hegel no habría podido digerir ni borrar mediante la constitución de un nuevo espíritu de la razón (Cf, 2009: 537 y ss). De este modo, hay en la historia de la metafísica, a pesar de todas sus maniobras especulativas, la posibilidad latente de un acontecimiento inanticipable, un resto suspendido [reste suspendu] (Derrida, 1974: 252a. Ésta y las demás traducciones de esta obra son nuestras) que constituye, en palabras de Derrida, el “vómito del sistema” (Derrida, 1974: 183a). La lucha de clases, en consecuencia, sería “un [elemento] transcategorial” a la historia económica y metafísica, y por tanto, sería “aquello que no podía ser recibido, formado, terminado en ninguna de las categorías internas del sistema” (ídem), en este caso, dialéctico capitalista.

Siguiendo a José María Ripalda es posible afirmar que en Hegel siempre ha existido una conmoción irreductible al continuo histórico de la metafísica. En tal sentido, aquello que conmociona al sistema hegeliano, especialmente al Saber absoluto (Sa) no sería otra cosa sino la realidad histórica. Esta última, entonces, actuaría como un elemento injertado en el corazón mismo del Saber absoluto, razón por la cual lo Absoluto quedaría transfigurado por medio de una resignificación dialéctica (Cf. Ripalda, 2007: 75-112.) 5

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La lucha de clases, en efecto, habría sido rechazada, consciente o inconscientemente, por la tradición metafísica y logocéntrica. Las imposiciones ideales del logos y su respectiva marcha especulativa habrían facilitado, por una parte, una configuración ideal y, por otra, una denegación material de la realidad. Ello implicaría, hasta nuestros días, reprimir todo elemento que se resiste al sentido de totalidad del sistema. Marx y Derrida, en cambio, habrían recuperado, cada uno con su singular estilo, aquellos pedazos, trozos [morceau], partículas o átomos cuyo énfasis insisten sobre la no-totalidad del sistema. Pedazos, como ha señalado Derrida, a veces obviados otras “rechazados, reprimidos, desvalorizados, aminorados, deslegitimados, ocultados por los cánones hegemónicos” (Derrida, 1989: 819). Restos, que por defecto, habrían sido rechazado tanto por las clases dominantes como por las vanguardias políticas de izquierda, pero que bajo la pluma de Marx podrían exhibirse, tal vez, en una transfiguración que amenaza el orden del discurso. Ante todo, o ante el todo, la cuestión que insiste en relación a los restos o remanentes no metafísicos de la economía, para volver sobre los pasos adelantados, estaría, en cierto punto, relacionado con el problema de la inscripción logocéntrica del capital y del devenir religioso del Estado. Escindidos del problema de la forma, la apariencia y la materia, los efectos apocalípticos del capital habrían sido desterrados del sistema, como si nunca le hubiesen pertenecido. La ilusión metafísica, engendrada por el logos y siendo un producto fáctico de la ceguera del idealismo y la economía política tradicional, se traduciría, como ha indicado Idelber Avelar, en una tachadura originaria de la división del trabajo (Cf. 1995). Sin entrar en el tema elaborado por Avelar, habría de señalar, sin embargo, que esta tachadura sería a su vez la negación del a priori material de la lucha de clases. Es decir, cada vez que el Saber absoluto se ha dado a la domesticación del logos, la Aufhebung se expresaría en un retorno al padre contra el poder obrero.6 Este retorno de la idea a la verdad, inscrito en una “cierta escena familiar” (Derrida, 1974: 29a), permitiría inscribir y designar en la Aufhebung a la economía onto-metafísica como representante de “una ley de universalidad esencial y especulativa en el seno de una lengua natural, en el seno de la lengua de un pueblo” (Derrida, 1974: 16-17a). Perdida la singularidad de una lengua obrera –cuestión que Derrida, en La Diseminación: “La escritura (o, si se quiere el pharmakon) es pues presentada al rey. Presentada: como una especie de presente ofrecido en homenaje por un vasallo a su soberano [suzerain] (…), pero, ante todo, como una obra sometida a su apreciación. Y esta obra es un arte, un poder obrero, una virtud operadora. (…). Pero ese regalo aún es de un valor incierto El valor de la escritura – o del pharmakon – es ciertamente dado al rey, pero es el rey quien le dará su valor. Quien fijara el precio de lo que al recibir él constituye o instituye” (2007: 111). 6

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hoy bien puede observarse en el monolingüismo del capital en cuanto soberanía y ley del plusvalor– el retorno al padre, ya sea de la idea, la voz y/o la presencia del capital, configura, en tal sentido, el lugar donde el espíritu absoluto, al sentirse en familia, se vive a sí mismo como protegido. Ningún poder obrero podría, en tales circunstancias, mermar, por ejemplo, el espíritu familiar que configura y determina la forma política y económica de la sociedad civil y el Estado. La idea, protegida bajo la forma del círculo dialéctico, haría del espíritu lo único libre e infinito. Pues, como ha señalado Derrida, “en la tierra de los hombres de hoy, algunos deben ceder a la homohegemonía de las lenguas dominantes, deben aprender la lengua de los amos, el capital y las máquinas, deben perder su idioma para sobrevivir o para vivir mejor. Economía trágica, consejo imposible” (1997: 48). En tal sentido, únicamente serían “libre e infinito en sí, el espíritu” de las leyes, del Estado y del Capital, ya que, a juicio de Hegel, estas no tendrían “opuesto absoluto” (Derrida, 1974: 29a). El a priori material de la lucha de clases, en este contexto, sería el opuesto no absoluto de la idea que lucha y se resiste a la “hegemonía de lo homogéneo” (1997: 58). En el proceso de idealización y capitalización, al desplazarse la materialidad de los antagonismos hacia una disputa o confrontación binaria, se impediría al a priori material de la lucha de clases acontecer en el marco de su génesis, esto porque quedaría ella inscrita, como efecto, en una economía especulativa de lo absoluto que carece, o bien renuncia, a toda alteridad. La lucha de clases, a contracorriente, permitiría instalar, entre el Uno hegemónico y el dos revolucionario, el movimiento mismo de la Aufhebung, desplazando y contaminando así el proyecto especulativo e ilustrado de la filosofía en su dimensión no-originaria. Dominantes y dominados, representantes del adentro y parias del afuera, más allá de sus diferencias –objetivas y subjetivas, poco importa– lucharían entre ellos con tal de sintetizarse en un movimiento de apropiación de la Aufhebung. En tal sentido, la cuestión, si realmente se desea desmontar la racionalidad arquitectónica de la inscripción logocéntrica del capital, tendría que reconocer, contra el círculo de la síntesis, la insistencia y resistencia de un resto no dialéctico y, por ende, no progresivo. Ahora bien, este resto, para cumplir con su cometido, debe trabajar con insistencia a partir de un elemento genético, el cual, por su condición de excluido, tendría que ser externo a la trinidad familiar pero inherente a la temporalidad dialéctica para así poder objetar su curso. En consecuencia, el resto material que flota entre las clases sociales, se inscribiría como el hijo bastardo que contamina y desfigura las reglas de la familia burguesa. No obstante, habría que señalar, en honor a la

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condición genética del resto, que la constitución estructural del a priori de la lucha de clases podría relacionarse, en el cruce Marx-Derrida, con el problema de la génesis trascendental como síntesis a priori ya constituida (Cf. Derrida, 1990: 9-17). El problema del colonialismo, el Estado y el Capital, resumidos dialécticamente en un cálculo histórico-económico, estaría relacionado, en efecto, con el problema del origen y la inscripción de la idealidad. “La exigencia de una síntesis”, bajo la forma y las figuras de la verdad, la alienación, la apropiación y la ipseidad actuaría como el motor de las relaciones de intercambio que caracterizan como metafísico al capitalismo en cualquiera de sus fases filosófico-políticas. En tal sentido, las ideas dominantes se imponen a través del monolingüismo del capital como manifestación irrestricta de un lenguaje reificante de las mercancías. El capital retiene en si y para sí, por tanto, las fórmulas del logos. En virtud de esta operación retencional, el origen adverso de la lucha de clases, aun cuando admite la abolición de los límites entre lo primario y lo secundario, conservaría la estructura que reduce lo empírico a lo eidético. La producción de un resto denegado reúne y guarda, en sí y para lo otro de sí, el carácter sintético y unitario de la Idea. Cerrándose sobre sus propios goznes, la economía negaría, una y otra vez, la condición hylética y fragmentaria de sus condiciones de posibilidad. Inasible en cuanto tal, el resto y/o la huella de la lucha de clases escaparía entonces tanto de la certeza sensible como el Espíritu absoluto. Dicho esto, no sería difícil entonces comprender que la indivisibilidad de la letra (con-texto y realidad) constituiría, para la economía logocéntrica, el faktum de la idealización. Relevar el límite entre una clase y otra sería conservar la idea, conservar la materialidad de los antagonismos de clase sería, a contracorriente, perder la idea. En esta dirección, se entiende que “la lógica de la Aufhebung se vuelve en cada instante su otro absoluto” (Derrida, 1974: 188a). El origen adverso de la lucha de clases, a fin de cuentas, opera, en su conservación, un desgarro de la idealidad. Entre-dos clases, idea y materia se intercalan como efectos de doble-banda y, por tanto, permiten inscribir en la historia de la filosofía una economía sin reserva. La inscripción logocéntrica del capital, a través de la Aufhebung, conduciría, para volver sobre el problema inicial de este ensayo, al binomio idea/materia por los senderos de una

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reflexión sobre la negatividad. Envolviendo la materialidad de la idea, la economía impulsaría, bajo la forma de la representación, la unidad constitutiva de la metafísica. En efecto, el gesto de reapropiación metafísica de los conflictos de clase borraría, en el contexto de una economía restringida, el carácter heterogéneo de la idea. Sin embargo, antes y después de su inscripción colonial, el resto indecidible, mediante un gasto sin reserva, contaminaría el limite mismo que existe entre las ideas dominantes y su expresión en relaciones materiales. La presencia imposible del resto inscribiría entonces entre las dos clases en pugna el movimiento de la différance. Es decir, la indecidibilidad del resto y su carácter excesivo, por una parte, y, por otra, el cálculo incalculable, deslizarían al par idea/materia hacia su condición no-originaria. Si es que esta proposición de Richard Beardsworth tiene validez, “la ley de la différance” (Cf. 2008) haría del a priori material de la lucha de clases una huella que excede la forma del capital, es decir, excedería la realización de la metafísica de lo propio en la cual “la totalidad de la filosofía del logos” quedaría resumida. La doble banda, sobre la cual se estructuraría la composición dual de la lucha de clases, arrojaría a su vez otro resto, multiplicando y secretando así nuevas derivas de lo incapturable. En los márgenes blancos, espacio que rodea y junta al Uno hegemónico con el dos revolucionario, la idea quedaría contaminada por la materia, en tanto esta última injertaría en la primera una cierta cadencia en la que sus respectivos límites quedarían trastocados. Una al lado de la otra, una dentro de la otra, una y otra cayendo en lo otro del otro, la metonimia que va desde las ideas dominantes hacia las materialidades en resistencia harían parte de un gesto, que al transponer las condiciones espirituales e ideales del capital, podría, eventualmente, favorecer el acontecimiento de unas luces porvenir. En consecuencia, el problema de unas luces porvenir, dejaría leer, en el curso retroactivo de este ensayo, una cierta relación entre materialidad, política y razón. Por una parte, la inscripción colonial del capital, negándole al a priori material de la lucha de clases un espacio de auto-confrontación, habría mantenido a la razón asignada a una especie de transparencia ideal. Bajo el manto de la medida, el cálculo y lo previsible, la economía metafísica habría orientado así sus fuerzas a prevenir todo contagio que pudiese desfigurar el orden mismo de la objetivación en relación a los procesos de extrañamiento establecidos por Marx. Sin acontecimiento, todo

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quedaría prescrito y encapsulado en un devenir alienante y enajenado, donde el carácter ilustrado sólo tendría chance de anunciar lo posible en el marco de una economía restringida. La lucha de clases, por otra parte, tensionando la relación entre idea y materia, objetando, a su vez, a partir de esta tensión, el modo de la articulación metafísico de la economía, facilitaría la irrupción imprevisible de un resto, siempre marginal, que al deambular de una clase a otra, permitiría injertar en el corpus de la “normalidad constituida” aquello que desbarata los extremos de una oposición. El origen adverso de la presencia, en tal sentido, facilitaría el acontecimiento de un “peligro absoluto” (Derrida, 1986: 10) que, en unos pasos todavía no realizados, permitiría interrogar la relación entre forma y democracia, esbozada en Los fines del hombre y, posteriormente, retomado en Canallas. La escritura histórica y singular de la lucha de clases, su división en dos columnas y la exhibición de una contaminación sin parangón entre diversos géneros, permitirían esbozar un programa no-programable que dislocaría, se espera, la forma misma de la política. La lucha de clases, en su estructura dislocada, sería en sí misma una intervención política, pues, no sólo conmocionaría la escritura sino también acontecería como un acto contra-institucional. De hecho, lo que de algún modo habría que destacar y reconocer de este a priori sería su capacidad de intervenir la forma ya no sólo de la historia sino también de la economía misma. Y todavía más, aquello que configura la no-recepción material de los antagonismos de clase sería, en cualquier caso, la capacidad de J. Derrida de hacer de la política una intervención que dejaría entrever aquello que la especulación económica habría excluido del contexto filosófico-político. Develando la censura que se instala a través de la rutina metafísica, Derrida desplegaría, sabiéndolo o no, entre las dos columnas de la lucha de clases una necesidad política de “trabajar en la producción (…) de algo aun no codificado” (1992b: 52). Esto, si alguna conclusión cabe en este escrito, permitiría dar cuenta del carácter afirmativo de la política en Jacques Derrida: pues, por una parte, en su estrategia escritural, en su singular deconstrucción de Hegel –iniciada por Marx–, en su calidad de texto irrecibible, ilegible e intraducible y, por otra parte, en el deslizamiento de una materialidad fuera de serie, siempre en movimiento, abierta a nuevos acontecimientos, incapturable metafísica y ontológicamente, ligaría el acontecimiento de unas luces por-venir a lo monstruoso, destinerrante e imprevisible que sólo se daría en una ausencia de síntesis.

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Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

POLÍTICA DE LA VULNERABILIDAD: JUDITH BUTLER Y LA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA ÉTICA (Recensión de Judith Butler, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press: New York, 2005) Camilo Sembler Universität, Frankfurt am Main

Lo moral no se comprende verdaderamente en sí mismo; la pura exigencia ética puede a través de su propia pureza convertirse en el mal; a saber, en el sentido preciso que el objeto –o se tendría mejor que decir– el sujeto aniquila, frente al cual dicha exigencia entonces se hace valer. Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie

En 1963 Theodor W. Adorno dictó una serie de lecciones en torno a algunas cuestiones claves de la filosofía moral. En particular, mediante la discusión de un conjunto de categorías centrales de la filosofía práctica kantiana, Adorno pretendía –según su propia descripción– abordar de modo indirecto una serie de problemas morales contemporáneos; entre ellos, el carácter de las normas, el discutido relativismo o nihilismo de la cultura moderna y, en especial – siguiendo una conocida sentencia de sus Minima Moralia–, si es posible una vida recta aun en medio de lo falso. A lo largo de sus reflexiones surge, una y otra vez, aquello que Adorno considera el problema central de la filosofía moral (y que no es difícil identificar además en el núcleo de su más amplia reflexión filosófica): la relación entre lo particular (los intereses particulares, los modos de comportamiento del individuo) y lo general (la exigencia de universalidad de la moral).

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A partir de aquella tensión irresoluble Adorno pretende además ilustrar la experiencia particular de una violencia ejercida –quizás a primera vista de modo paradójico– en nombre de la ética: “el tipo de ética o de moral que sobrevive en forma de representaciones colectivas, luego que –si puedo expresar esto de modo hegeliano muy brevemente– el espíritu del mundo no está más con ellas. Si el estado de la conciencia de los hombres y también el estado de las fuerzas productivas sociales se ha alejado de estas representaciones colectivas, entonces asumen estas representaciones algo violento y represivo”.1 Es esta experiencia de una violencia ética anclada en una generalidad abstracta, petrificada, indiferente ante las condiciones sociales, que no se deja apropiar vivamente y, por tanto, tiende más bien a subsumir a los individuos (que Hegel percibió en el terror revolucionario y Adorno, si bien en su forma extrema en el fascismo, también en sutiles formas propias de la socialidad del capitalismo tardío), la que constituye uno de los puntos de partida de las consideraciones que presenta Judith Butler en Giving an Account of Oneself. 2 Butler prosigue aquí las reflexiones éticas que han marcado su desarrollo teórico durante los últimos años; en ellas se asiste a un desplazamiento –mas no ruptura– desde una interrogación acerca de las prácticas de subjetivación y el carácter performativo de las categorías de género y sexo hacia una reflexión más amplia acerca de las condiciones de “inteligibilidad de lo humano”, esto es, los problemas ontológicos e implicancias éticas asociadas al reconocimiento –o negación– de una vida en tanto “humana” (¿desde qué marcos o supuestos –se ha preguntado Butler, por ejemplo– aprehendemos una vida como “digna de duelo”?).3 No se trata de una ruptura teórica pues Butler intenta más bien extraer las consecuencias éticas de una concepción radicalmente descentrada del sujeto y, por esta vía, replicar la idea de que la crítica postestructuralista de la soberanía del sujeto socavaría los fundamentos de la acción y la interpelación moral –por tanto, la noción misma de responsabilidad– y derivaría así de modo inevitable en nihilismo moral. Por el contrario, Butler aspira a mostrar que esta pérdida de soberanía –en especial a partir del Adorno, Theodor W. (1966). Probleme der Moralphilosophie. Suhrkamp: Frankfurt am Main, p. 32. Traducción propia. Una versión preliminar fue presentada por Butler precisamente en el marco de las cátedras Adorno (2002) organizadas por el Institut für Sozialforschung de Frankfurt. La versión ampliada de estas conferencias, que constituye la traducción al alemán de Giving an Account of Oneself, lleva por título Kritik der ethischen Gewalt. AdornoVorlesungen 2002 (2007), Suhrkamp: Frankfurt am Main. Las citas aquí señaladas corresponden a esta edición. Las traducciones son propias. 3 Butler, Judith (2006), Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós: Barcelona. 1 2

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reconocimiento de un estar implicado constitutivamente con los demás y, por ende, en una vulnerabilidad compartida– es la condición misma de emergencia de la interrogación moral y la responsabilidad ética: “¿Me debo conocer a mí mismo para así actuar responsablemente en relaciones sociales? Hasta cierto grado, ciertamente.”; sin embargo, al mismo tiempo “estoy abierto a las impresiones, entregado a los otros a través de un modo que no puedo completamente prever o controlar.

No puedo pensar la pregunta por la responsabilidad

desencajada de otros” (114). Para arribar a esta consideración Butler somete a una profunda crítica a la exigencia de “dar cuenta de sí mismo” en tanto fundamento de la responsabilidad, vale decir, la pretensión de que el sujeto debe poder narrar plenamente sus actos, articular sin pliegues su identidad práctica – develar, pues, de manera definitiva ¿quién soy yo?– para así ser reconocido y reconocer a los demás en tanto seres morales. Es esta exigencia –que estaría tanto en el núcleo de lo moral como de la concepción de salud psíquica– la que Butler interpreta como manifestación de una cierta violencia ética: “La suspensión de la exigencia de autoidentidad y, en especial, de completa coherencia se opone –así me parece– a una cierta violencia ética que nos exige en todo momento presentar y mantener nuestra autoidentidad y a los otros exigir lo mismo. Para sujetos que inevitablemente viven en un horizonte temporal, está norma es difícil de cumplir […] Sólo se puede reconocer y ser reconocido […] bajo la condición de estar descentrado y que en la adquisición de una autoidentidad se ‘fracasa’ ” (59). Una ética que aspira a suspender dicha violencia, por tanto, debiese reconocer los límites del reconocimiento –de la propia identidad y de los otros– y, en lugar de asumir ello como un ‘fracaso ético’, asentar desde ahí la responsabilidad en nuevas fuentes éticas: el carácter relacional de la subjetividad y la compartida vulnerabilidad ante los otros. El primer capítulo está dedicado entonces a exponer aquellos límites de la exigencia de “dar cuenta de sí mismo”. Para ello Butler señala, como primer paso, la importancia de plantear la pregunta por la violencia ética más allá de las coordenadas de Adorno; no se trataría solamente de indagar si el individuo está en condiciones de apropiarse vivamente de las normas –o éstas por el contrario devienen extrañas, violentas– sino también de advertir que el sujeto mismo está ya condicionado por normas que lo sitúan de modo legítimo –o le niegan tal reconocimiento–

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dentro de la esfera de la “ontología social” –vale decir, que deciden quién deviene sujeto y quién no. Y en vista a especificar este papel de la moral en la constitución del sujeto que Butler recurre, nuevamente, a la tradición filosófica que va desde Nietzsche a Foucault. Desde estas coordenadas una reflexión ética debiese abordar, según Butler, al menos dos preguntas cruciales: cuáles son aquellas normas que subyacen a mi constitución en tanto sujeto y que tienen el poder de identificarme como digno (o no) de reconocimiento; y, además, dónde se sitúa y quién es ese otro –aun en términos amplios, en tanto horizonte normativo– que posee ese potencial y lo ejerce. Es especialmente esta segunda pregunta la que no encontraría un lugar claro en la obra de Foucault, para lo cual Butler recurre a las reflexiones de Adriana Cavarero que –desde Arendt y Lévinas– propone situar esta interrogante en el centro de la moral y del problema del reconocimiento: “La pregunta que tenemos que plantear no es ningún caso qué somos nosotros, como si se tratase puramente de ofrecer un contenido sobre nuestra persona. La pregunta no es principalmente reflexiva, como en Foucault, cuando él quería indagar: “¿Qué puedo yo devenir?

[…] La

pregunta central para el reconocimiento es una completamente directa y se dirige a los otros: ¿quién eres tú?” (45). Ahora bien, para Butler este “tú” con el cual me encuentro en una escena de interpelación y constituye, por ende, parte de las condiciones de mi surgimiento en tanto agente moral, no debe ser interpretado como un otro concreto –como en Cavarero– sino que implica más bien reponer la idea del “nosotros”. Es ese “nosotros” el que cada vez que un individuo pretende “dar cuenta de sí mismo” con absoluta soberanía, ejerce una inevitable expropiación fundamental: “mi” historia se revela como una historia “compartida”: “Cuando intento dar cuenta de mí mismo, hacerme reconocible y comprensible, entonces puedo iniciar una exposición narrativa de mi vida, pero esa narración se desplaza a través de algo de algo que no solo me pertenece” (52). Esto acontecería, enfatiza Butler, en primer lugar porque con aquel “tú” sólo nos encontramos –y se nos torna inteligible– en el campo previamente estructurado de la normatividad social; por tanto, son dichas normas en último término las que deciden –y no el individuo que articula el relato mismo– que “dar cuenta de sí” es legible, reconocible. Del mismo modo, cada narración de mi identidad posee un destinatario –ya sea real o imaginario– que interrumpe, transforma, el sentido de la propia narración y, por ende, al sujeto mismo del relato:

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“En este sentido se narra entonces una historia, pero el “yo” que esta historia narra […] representa un punto opaco y por tanto una interrupción de la secuencia, un quiebre en la narración, la emergencia de lo no-narrable en medio de la historia. […] Doy cuenta de mí mismo, pero del surgimiento del “yo” que su vida narra, no se puede dar cuenta. Pese a sus propias intenciones el “yo” destruye su propia historia” (91). Estos límites de lo narrable se hacen manifiestos también en la experiencia corporal. No sólo se trata de la difícilmente narrable experiencia de estar puesto frente a los demás, sino también del carácter irrecuperable de la influencia de las relaciones primarias afectivas para la constitución del individuo. Estos originarios vínculos constitutivos se comunican con un lenguaje –gestos, señales– que no se deja reducir a la vocalización, de modo tal que nos encontramos nuevamente con un límite de la pretensión de “dar cuenta de sí mismo”: “Los medios de la constitución del sujeto no son los mismos que la forma narrativa a través de los cuales se pretende reconstruir esa constitución” (95). A partir de este “fracaso ético” Butler rastrea entonces las condiciones de una nueva “disposición ética”, un nuevo sentido de la responsabilidad, no sin antes –en el segundo capítulo– volver sobre la idea de violencia ética. No es posible encontrar aquí una definición acabada de esta experiencia, sino que Butler se esfuerza más bien por perfilar –en especial desde el psicoanálisis– sus posibles contornos generales. De modo interpretativo, se pueden distinguir dos rasgos fundamentales que, en la lectura de Butler, pareciesen asumir tales experiencias. Por una parte, la ya mencionada exigencia de un “dar cuenta de sí mismo” de modo acabado, unitario, conllevaría que la escena primaria de interpelación ética –en la cual estoy implicado con los demás– devenga más bien una escena de juicio moral cuya coherencia narrativa –el logro de un identidad bien articulada– tiene como costo la exclusión de aquella relación primaria hacia la alteridad. Ahora bien, el punto aquí no parecer ser para Butler –vale subrayar– el rechazo absoluto de los juicios morales –ellos serían parte, por ejemplo, de las relaciones personales y jurídicas; o en último término, no es que resulte imposible “dar cuenta de sí mismo”, sino que toda cuenta es incompleta, interrumpida– sino más bien la crítica apunta a la importancia de no reducir el conjunto de relaciones éticas –el sentido mismo de lo moral y la responsabilidad– a la figura del juicio. Sería su generalización en tanto figura hegemónica de la responsabilidad la que llevaría entonces a una violencia que, ejercida en nombre de la misma ética, pasa a llevar las

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condiciones primarias de toda ética: el lazo constitutivo con los otros. Se trataría pues de una violencia entendida –pudiendo aquí parafrasear la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer– como un cierto “olvido del reconocimiento”. Y por otra parte, Butler pareciese concebir en ciertos pasajes una suerte de “violencia originaria” anclada en el estar inevitable expuesto, incluso corporalmente, a los demás. En este caso una experiencia de violencia ética parece entonces asociarse al intento de superar esta expropiación primaria reafirmando la completa autonomía del individuo, ya sea concibiendo este lazo como un estado patológico –inmoral o insano– o una etapa superada –propia, por ejemplo, de la gestación del sujeto. Ante ello advierte Butler: “Los orígenes sociales del individuo representan en la modernidad sólo una amenaza de la sobrevivencia” (86), sin embargo “esta prehistoria nunca ha terminado de acontecer y no es por tanto una prehistoria en sentido cronológico. […] Muy por el contrario es esta prehistoria la que interrumpe cada historia que de mí mismo ofrezco, la que hace incompleta cada cuenta que doy de mí mismo” (107). Se trata entonces, finalmente, de pensar las condiciones de una disposición ética más allá de la representación de un yo completamente transparente a sí mismo, reconociendo los límites del conocimiento de sí y de los otros, así como la existencia de una vulnerabilidad compartida. A ello está dedicado entonces el tercer capítulo. Como es de esperar, Butler no intenta articular aquí de modo de sistemático una noción alternativa de ética, sino más bien insiste en subrayar la prioridad de los otros en la constitución del individuo y sus implicancias éticas. Así desde Lévinas subraya la interpelación ética del otro como fundamento de la emergencia de lo moral, mientras que desde el psicoanálisis de Laplanche la receptividad primaria ante los mensajes y códigos del mundo adulto, cuyas huellas –irrecuperables narrativamente– resultan constitutivas para el individuo. En ambos casos se trata de una vulnerabilidad ante los otros que crea una disposición ética: sólo porque nos encontramos en una situación de vulnerabilidad compartida, es posible reaccionar a las exigencias morales de los demás, vale decir, asumir responsabilidad ante los otros. Y aquí regresa nuevamente el diálogo con Adorno, ahora a partir de dos figuras que aluden a la pregunta por la inteligibilidad de lo humano. Butler trae así a consideración la figura del amor presente en Minima Moralia donde Adorno alude a un tipo de relación ética que no se

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deja completamente subsumir por la reflexión y, por tanto, reconstruir cognitivamente. Ese momento no-narrable se encontraría también en la figura de lo “inhumano” [Unmenschlich] que Adorno aborda en sus lecciones de filosofía moral. Se trataría, por una parte, de la necesaria denuncia moral de lo inhumano, pero al mismo tiempo –destaca Butler– de una puesta en cuestión de las normas morales y su autoridad que hacemos valer en ese ejercicio. Lo “inhumano” emerge así no como el absoluto opuesto de lo “humano”, sino más bien como un momento a través del cual recién la inteligibilidad de lo humano deviene posible, esto es, como el reconocimiento de la inevitable vulnerabilidad ante los otros. Lo “humano” porta así una insuperable ambivalencia: si bien exigimos una protección moral ante el posible daño frente al otro, quien pretende ponerse completamente por fuera de esta esfera de vulnerabilidad –esto es, asentar la autoconservación como principio absoluto de la ética– deviene “inhumano”. Adorno tendría así a la vista una imagen de lo humano referida a la mitigación de la afirmación individualista de la voluntad –o un modelo de acogida ética, sostiene Butler– que asume la interrupción de los otros, la vulnerabilidad compartida, como fuente de la ética y lo humano. Por último, también Butler identifica en la discusión de Adorno acerca de una “ética de la convicción” (Gesinnungsethik) y una “ética de la responsabilidad” (Verantwortungsethik) las condiciones de un emplazamiento de la moral más allá de la autoafirmación individual. El cuestionamiento de la exigencia de ser idéntico consigo mismo –un dar cuenta plenamente de sí– conllevaría la misma crítica que Adorno planteó a una ética orientada únicamente por la convicción que, en tanto sólo alude a principios morales abstractos, se ve despojada de la relación con los demás así como de la referencia a las consecuencias de la acción: la pretensión de “pureza moral” deviene así una cierta forma de “narcisismo moral” y, en su afán de sometimiento ético de los individuos, se emparenta con una “política de la persecución”. “Nuestra responsabilidad – concluye Butler– no implica exclusivamente la pureza de nuestras almas, sino la constitución de nuestro mundo habitado comúnmente” (146). Y en ello volvemos a reconocer el espíritu de las lecciones de filosofía moral de Adorno. En ellas Adorno advierte de modo enérgico, como siempre, acerca de los riesgos de una inmediata derivación práctica –carente de mediación social– de sus reflexiones morales, enfatizando al mismo tiempo que la pregunta por la vida moral sólo adquiere pleno sentido en

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tanto interrogación acerca de los contextos sociales, políticos, no sólo de aplicación posible, sino de emergencia misma de la interrogación moral: “En breve, aquello que todavía hoy quizás pueda denominarse moral, refiere a la pregunta por la constitución [Einrichtung] del mundo –se podría decir: la pregunta por la vida recta sería la pregunta por la recta política”.4 Con estas palabras concluyen, de hecho, sus lecciones de 1963.

Adorno, Theodor W., Op. Cit., p. 262.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año I, N° 2, 2012. Crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ARCHIVO MAPUCHE, ARCHIVO ESTATAL: LA RAZA COMO TENSIÓN POLÍTICA

Entrevista con André Menard Por Jorge Hernández & Juan Francisco Rojas

André Menard es miembro fundador del Laboratorio de Desclasificación Comparada (LDC). Director del volumen titulado “El Animal Pornográfico”. Antropólogo Universidad de Chile. Doctorado en Sociología de la Ecole des Hautes Etudesen Sciences Sociales, Francia. Académico del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile y académico del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Actualmente desarrolla el proyecto Fondecyt post doctoral Nº 3080028 "la noción de raza en el discurso histórico mapuche y sobre lo mapuche en el siglo XX". Entre sus publicaciones, destacamos “Canibalismo, Nobilismo y Heterogeneidad: Comentario al libro Los Vencedores, de Guillaume Boccara” (Revista de Antropología N° 21, 2010, pp. 149 – 178); “Una raza, dos imaginarios. Los problemas de la verdad racial” (Revista Archivos N° 4/5, 2009/2010, pp. 127 – 136); “Escribir, surcar, delirar. Manuel Aburto Panguilef o la desposesión por la escritura” (Papeles del CEIC, N° 8, 2003, pp. 1 – 22); Mapuche y Anglicanos. Vestigios fotográficos de la Misión Araucana de Kepe, 1896-1908 (Menard, A; Pavez, J. Santiago: Ocho Libros Editores)

*** Jorge Hernández: Esta entrevista va en el número de crisis y problematización de las hegemonías contemporáneas, así le llamamos al segundo número de la revista. Justamente queríamos usar esa plataforma temática para poder conversar contigo y tus investigaciones sobre la cuestión mapuche. La primera pregunta para partir de un espacio más o menos general es ¿Cuáles son los puntos de entrada o las referencias problemáticas o teóricas a las cuales tú te has enfrentado en tu investigación con lo mapuche?

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André Menard: Lo primero es que yo no entro a lo Mapuche así en general. Sino que empiezo y me meto con la cuestión mapuche trabajando con los textos de Aburto Panguilef. Con los manuscritos de este dirigente y eso me implica en rigor varias cosas. Una de tipo más teórico era todo el problema, teórico metodológico, de trabajar desde la antropología o desde las ciencias sociales con un autor. Con un autor en el sentido de trabajar con una singularidad. Eso por un lado. Porque aparte de que él escribió mucho Aburto es bien especial, digamos, su escritura. Entonces, está todo el problema de enfrentarse a la razón antropológica, de que cuando uno lee a un sujeto étnico está toda esta idea de que uno lo toma como ejemplar de una categoría colectiva o vehículo de una cultura, cosmovisión o patrimonios colectivos. Entonces ¿cómo hablar desde este campo antropológico? ¿cómo dar cuenta de la singularidad? Por decirlo así, ese es un primer problema. Juan Francisco Rojas: Cuando trabajas con Panguilef puntualmente ¿Qué problemas tienes que despejar o cuáles son los primeros prejuicios? AM: Bueno el primero ―y claro ese era el otro punto al que me dedique harto. El primero era enfrentarse al prejuicio de la oposición entre oralidad y escritura porque más encima Aburto escribía mucho. Entonces había que enfrentarse a todo el prejuicio o lugar común de que la cultura mapuche, como cultura indígena, es una cultura oral y de que la escritura es una alteridad radical respecto de eso… JFR: Una imposición Huinca. AM: Claro, Huinca, de la cosmovisión occidental, todo eso. Esa fue una de las maneras de entrarle al problema, despejando o desarmando esa oposición. Y claro, para eso sirve Derrida, sirven la tesis gramatológicas. JFR: Respecto de eso mismo queríamos preguntarte. En un seminario de escrituras americanas te referiste al archivo como una cierta “ley o fuerza que otorga cierta legibilidad o eficacia a cierto registro respecto de otro”. En este sentido, me gustaría ver si tú podrías ahondar

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en la diferencia entre lo que tú has llamado archivo mapuche y archivo chileno, que correspondería al archivo de Estado. Colgándonos de este mismo caso puntual, de la singularidad de Panguilef. AM: Ahí primero que nada, yo ocupo una idea de archivo o una noción de archivo que insisto que es bien operacional. Me ahorro varias preguntas que acarrea la palabra archivo. Yo asumo que la palabra archivo es más complicada que el uso que le estoy dando. Yo la operacionalizo como en la cita que tú dabas. Partiendo de esta hipótesis ―gramatológica, como quieras llamarle― de que estamos llenos de registros y de huellas y de escrituras por todos lados; algunas subordinadas a la palabra otras no, lo cual es un dato de la causa. El tema es cómo darle a eso un rendimiento político; y ahí aparece entonces esta idea de la fuerza o ley que organiza estos registros en sistemas, en estratos ―o como queramos llamarlos. Si bien hay una proliferación infinidecimal de registros, ahí entra el problema y lo propiamente político de ¿cuáles son los que se vuelven legibles en determinado momento y cuáles se vuelven eficaces sociales, jurídica o políticamente? Eso es útil para el caso de Aburto Panguilef porque con Aburto uno se enfrenta con un Mapuche, dirigente, que escribe mucho. Entonces, una primera interpretación más fácil o la más tonta sería decir que es un Mapuche que se ahuincó. Que hay un proceso de transculturación. Esa sería la respuesta más tradicional, la más clásica. Otros van a decir que no ―como son las tesis de Boccara o inspiradas en Viveiro de Castro; estas tesis del canibalismo― que no, que la cultura mapuche es una cultura caníbal y la culturas caníbales son culturas que tienen su ser ontológicamente vacío por lo cual están constantemente orientadas a la captación del otro para enterarse (para completarse)… JFR: Se permean. AM: Claro, se permean. Tratan de oponerse a la idea durkheimiana de la sociedad como una entidad que tiende a perpetuar su identidad; que hay una reflexividad social que en el tótem se reconoce a sí misma y que tiende a establecer una frontera para demarcar un afuera y un adentro ―a esa idea de identidad. Tratan de dar vuelta esa imagen de la sociedad en estas tesis y decir que en realidad ese centro no es un centro lleno…

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JH: No hay contenido. AM: Si no que hay una forma. Si la cultura consiste en algo, es en una forma de captación. La idea de ellos es que hay una forma vacía y que lo que persistiría en la cultura no sería un contenido sino que sería esta forma orientada siempre a que el otro es una solución; está un otro y lo que persiste es la forma pero la idea es estar alterándose constantemente en esta captación del otro. Entonces de ahí el caballo en los Mapuche, el trigo, las cautivas, los nombres serían efecto de esta dinámica, de esta forma cultural que tendería a captar el acontecimiento… JFR: ¿O el mismo Cacicato incluso? AM: ¿En qué sentido? JFR: Tú te referiste una vez en un seminario sobre Lévi-Strauss que no siempre la estructura social relativa a las relaciones de intercambio era tal como la que nosotros vemos hoy en día con el Lonco como figura organizacional. Sino que el Cacicato había devenido en la sociedad mapuche de las fricciones que tuvo con el proceso de Conquista y en relación con los españoles. AM: Claro. Eso también es parte de la tesis de Boccara y de otros: habían formas políticas que con la conquista y la colonia también fueron transformando la sociabilidad mapuche y aparecieron estos caciques que agarraron poder económico y se produjeron concentraciones de poder en la mapucheidad. Es decir, que se fue transformando la estructura porque la función de dicha estructura es irse alterando. Parece que Boccara por ejemplo está discutiendo con Sergio Villalobos quien tiene un esquema hegeliano medio básico: que la historia es un río que va avanzando y va absorbiendo las alteridades en un sentido único, que retoma toda la idea de que Occidente sería este falo que va penetrando y siempre el otro sería una dimensión pasiva que se lo va comiendo. En esta lógica caníbal tratan de revertir el protagonismo, digamos: hay una apertura a ese falo histórico y se van amoldando. Boccara dice que la sociedad mapuche se va amoldando y deslizando sobre el acontecimiento, no es una sociedad sin historia o contra la

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historia, sino que se va articulando con la Historia desde esta lógica caníbal. Pero igual sigue habiendo esa dualidad entre una dimensión que recibe la historia, que se adapta a ella y la Historia con mayúscula que le va entrando bajo forma de caballo, bajo forma de poder, etc. Entonces de ahí, el salto era decir que si las sociedades caníbales son sociedades orientadas a la captación del otro uno puede decir que desde la perspectiva hegeliano-villalobesca Occidente también lo es. Está absorbiendo al otro constantemente, lo necesita. Y para eso tiene museos, tiene archivos y aparece el archivo como uno de los dispositivos de canibalización occidental. Uno puede dar el salto y decir que lo que llamamos canibalismo en los Mapuche (Boccara) o en los Yanomami podemos llamarlo archivo también. Si el archivo es la máquina caníbal de Occidente, el canibalismo es la máquina de archivación indígena. Y ahí podemos empezar a hablar de algo como un archivo mapuche, un archivo para-estatal. Y el tema ha sido ver cómo dentro del trabajo de Aburto ―más que ser la captación de una estrategia, de un dispositivo cultural occidental que él se apropia― ver en qué medida es la continuidad de una empresa archivística que venía de antes. Esto tiene que ver con la idea que siempre se dice, de que las organizaciones mapuche empezaron en 1910 con la Sociedad Caupolicán ―después Aburto hace la Federación Araucana en los 20― como si ellos vinieran de una derrota entre 1860 y 1880, hubieran quedados desarticulados en el aire y en 1910 se ponen corbata y aparecen como una organización. Y lo que hemos visto es que hay continuidades, entre medio hay toda una generación de Loncos y Caciques que negociaron. Y entre esas organizaciones de principios del 20 hay una continuidad con lo que era antes de la Pacificación, que es lo que articula toda la generación que estuvo entre medio: los papás de Aburto, de Manquilef y de Colloman. Entonces te das cuenta que el proyecto de Aburto se transforma en un proyecto que tiene esa continuidad: tratar de rearticular una forma de soberanía o de autonomía, pero que se expresa en forma de autonomía archivística. JH: Y esa búsqueda de autonomía y esa producción de archivo tiene que ver también con la forma o el modo de producir esa continuidad, como lo dijiste también en el seminario de escrituras americanas. Hay una distinción entre el archivo mapuche y el archivo Estatal porque, por un

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lado, lo mapuche estaría más ligado a la cuestión de la alianza que a la cuestión biológica de la filiación, por otro lado. AM: Exactamente. Dentro de este esquema ―bien esquemático por lo demás― decir archivo mapuche es ya bien complicado, hablar de un archivo pre o para-estatal, y que creo que no es exclusivamente Mapuche porque creo que sigue funcionando en toda la sociedad pero en otro nivel de hegemonía justamente. Esto tiene que ver con hegemonías de formas de archivación. Entonces, el archivo Estatal como se articula a fines del XIX en este proceso de captación de un territorio y de una población mapuche, tiene la figura del registro civil como clave para la inscripción de las poblaciones –que es un tipo de archivo que pone hincapié en la filiación, es para inscribir filiaciones, el primer dato que te preguntan cuando tú te enfrentas a un registro civil es quién es tu papá para saber que apellido ponerte– entonces todo el archivo está orientado a un dato biológico o natural dado, que es la base de cualquier política, de cualquier contrato o de cualquier alianza… JH: Y de cualquier Identificación. AM: Claro, de cualquier identificación. La Identidad es una identidad que se hereda, entonces gran parte de los discursos de la cultura como herencia de la autoctonía en gran parte está modulado por esta lógica archivística Estatal con el hincapié en el origen y en la filiación. En cambio cuando hablamos de archivo mapuche estamos hablando de un archivo que no está modulado u orientado por esta estructura y una explicación podría ser justamente que no es cultural, sino que también uno podría buscar una explicación más política a esa estructura de archivo. Y yendo a lo más clásico: a la idea de una sociedad sin Estado. Por ejemplo Hobbes, que cuando describe el estado de naturaleza lo describe como un momento pre social. El error de Hobbes, como dicen otros antropólogos, es no haber reconocido una forma de sociedad en ese estado de naturaleza. Hay una socialidad que se construye en ese estado de naturaleza, es decir, de la guerra permanente. O como dice Sahlins, un estado donde la guerra es lo dado y la paz es lo que hay que construir; por oposición a la ideología estatal soberana que supone que la paz es lo

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dado: se firma el contrato social y se asume que todos son sujetos del soberano y que la paz está dada y la guerra hay que construirla, producirla o declararla. En una sociedad en la cual no está dado ese contrato soberano, la guerra es el dato, el estado climático, como diría Hobbes: la legitimidad del uso de la violencia por cada uno de los individuos. En ese contexto hay que construir la paz y en la antropología, Marcel Mauss por ejemplo dice que el don es una estrategia de construcción de ésta. Y la gracia del don es que cuando tú das en el don, lo que estás dando es el tiempo de una deuda. Y en ese tiempo cuando te devuelven, nunca el contra-don devuelve todo; lo que produce el don son enganches, uno siempre queda enganchado con el otro y la cosa queda enganchada con la persona que dio y por eso entre las personas ―y las cosas― se van generando vínculos. Como no hay un aparato inmune, como no hay inmunidad (Esposito) cada tipo queda perpetuamente enganchado. Y la venganza sería la contracara de lo mismo, en la venganza también se produce un tiempo, un tiempo de deuda de la muerte; pero también hay un vínculo. Lo que quiere producir el don es una alianza. Entonces al archivo mapuche o para-estatal lo que le interesa es registrar el acontecimiento de la alianza y eso puede ser a través de una mujer: la hermana de alguien por ejemplo; yo te paso una mujer y tú después unas vacas, pero la gracia es que igual quedamos de cuñados y se genera una relación de deuda que se perpetúa. Y pueden ser las vacas, una casaca militar, puede ser el nombre o el apellido; todas esas son formas de registro que van armando este archivo. La gracia es que mientras el archivo estatal está centrado en la filiación, lo que le interesa es sancionar la herencia ―eso es lo que más le preocupa a esta clase de archivo―, sancionar la herencia biológica… JH: Y la propiedad. AM: La propiedad como herencia económica. Por eso cuando uno se va a casar te piden un certificado de nacimiento, porque el matrimonio lo que hace es articular dos patrimonios. En cambio el otro archivo es distinto, porque como no está este sustrato dado de la identidad o de lo biológicamente dado por la afiliación, el primer dato es el del conflicto o el de la diferencia. Y a partir de ese dato hay que construir un vínculo que se hace a través de la alianza, se registra la

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alianza; y en vez de herencia tenemos contagio. Es Deleuze y Guattari quienes trabajan eso (en Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible) y entra el tema de los devenires. Cuando el cacique intercambia con el general y le pasa una chaqueta de cierta manera hay un devenir, hay un contagio. No es que haya una entidad Cacique con su apellido y un General con su apellido que a partir de esa Identidad contratan y producen la alianza y cada uno queda tal cual. Como no hay nada previo a la alianza, el cacique y el general en la alianza devienen. El cacique deviene un poco general y el general a su vez deviene cacique. De esa forma entran en la dimensión del contagio… JH: Ahí el nombre de Aburto Panguilef sería un ejemplo (su nombre fue dado por un oficial). AM: Exacto, Aburto es registro de eso: de una alianza de su abuelo con un comisario de naciones. Entonces ahí todo el prestigio, el maná o el nehuén del apellido no remite al origen como dicen de sí mismos los Errázuriz o los Vicuña que dicen “nosotros estamos aquí desde hace quinientos años” ―que sería el prestigio dado por la afiliación, por la antigüedad y por la cercanía al origen― sino que el apellido marca un movimiento lateral de contagio, de alianza; eso es lo que produce el prestigio (en el caso de Aburto). JFR: Retomando una cuestión respecto a Panguilef sobre la continuidad entre el periodo pre y post reduccional ¿Cómo rastreas tú esa continuidad hasta los días de hoy, con las problemáticas específicas que están instaladas en el norte de Malleco, en Temucuicui comuna de Ercilla? Porque ahí tenemos una reivindicación específica de autonomía o soberanía y es toda una discusión entre los Mapuche y entre varias corrientes si eso corresponde a una cuestión paraestatal o es otra forma estatal. AM: Claro, hay varias cosas en esa cuestión. Uno, es un tema más general que tiene que ver con una tensión ―que creo que también lo hablé en el seminario de escrituras americanas, en donde también alcancé a decir algo de eso― que es una tensión más general en el movimiento o demandas indígenas no solamente mapuche, sino que indígena a nivel mundial creo yo. Es que

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siempre están tensados teóricamente entre la posición que tienen los discursos del Derecho Internacional, discursos políticos y de la soberanía. Están tensados entre la demanda articulada en función de la autoctonía, que es la demanda del “nosotros estamos primero”, “somos una sociedad sin Estado” o “anterior al Estado” y por lo tanto somos sujetos de un Derecho o remitimos a una forma de ciudadanía distinta al de la homogeneidad de la población nacional por esta situación singular, pre estatal de autoctonía, pues nuestro Derecho se funda, de nuevo, en una presencia, justamente en un origen, anterior al contrato, a la constitución de la nación. Eso está en Aburto, está desde los principios del movimiento indígena, esa idea de que somos los primeros chilenos, la raza dueña de la república… JH: Capital manático. AM: Exactamente, el capital manático, el patrimonio de la nación, esta posición patrimonial, ser patrimonio viviente de la nación. Y eso genera un tipo de demanda muy especial. Por ejemplo en la Declaración de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas del 2004. Ahí por ejemplo hay un artículo que me llama la atención, cuando hablan de los derechos que tienen las comunidades indígenas sobre sus territorios. Dicen, cierto, que tienen relaciones históricas, económicas y espirituales que hay que respetar. Se dan cuenta que es un tipo de colectividad que a diferencia de las otras además de los fundamentos históricos, económicos o jurídicos puede tener fundamentos espirituales. Nadie más tiene eso. Justamente porque está en esa posición en que se instala un argumento pre político o supra político o ―no sé cómo llamarlo― trascendental a la política dentro del argumentario político. Eso va por un lado. Y yo creo que es transversal a las demandas indígenas a nivel mundial y a las demandas mapuches que se han instalado estratégicamente ahí, en esa posición. Pero eso está en tensión con la demanda paralela, que es la demanda del reconocimiento de una simetría respecto del Estado. En este caso es una demanda asimétrica, pero siempre está. Por ejemplo, Aburto los años 1931-32 llama a crear una República Indígena federada al Estado chileno. Y por eso, gran parte del movimiento mapuche de los 90 lo empezó a levantar como antecedente de esa demanda por la autonomía y aparece esta figura de la autonomía. Y ya cuando hablamos de autonomía empieza a surgir esta idea ya no de ser nosotros un patrimonio de la

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nación sino ser otra nación. El problema es qué forma toma esa autonomía. Y ahí vienen las distintas respuestas que puedes encontrar ahora en el movimiento mapuche. Y para atrás también. Creo que en Aburto, por ejemplo, él trató de hacer esa autonomía a nivel jurídico sobre todo: decir que los mapuche no fuerana los tribunales chilenos, que no se registraran los nacimientos, las defunciones, los matrimonios en los tribunales chilenos, sino que fuera una institucionalidad mapuche la que ejerciera ese registro. Ese fue su horizonte autonómico en un punto en pos, obviamente, de acceder a mejoras económicas, a las tierras que les aseguraban las leyes de erradicación ―porque siempre estuvo de acuerdo con las leyes de erradicación. Pero por ejemplo, ahora si tú piensas las demandas de autonomía, que es un concepto como un significante vacío pues tú puedes tener demandas de autonomía medias nebulosas como las del Consejo de Todas las Tierras, que nunca se entendió muy bien que entendían por autonomía. Aucán (Huilcamán) fue el primero en proponer que hubiera una cuota para diputados y senadores mapuches en el Parlamento. Te das cuenta que ahí hay una autonomía pero a través de la representación… JFR: Un corporativismo mapuche. AM: Exactamente. Y eso viene de los 50, cuando existía la Corporación Araucana que se aliaron con Ibáñez del Campo que era un corporativista. Pero tienes las demandas y los discursos del tipo ―que yo encuentro que son los más racionales en un punto, también los más liberales― que son los del Wallmapuwen que es el Partido Autonomista, que es quizás el que tiene menor visibilidad y menor resonancia en el movimiento. Ellos son los que plantean el proyecto más a la española de armar en la región, un regionalismo, una forma de autonomía regional que tenga un sello mapuche. JFR: ¿Ellos van a intentar sacar un candidato presidencial, no? AM: Ellos no les ha dado para candidato. Ellos no han tenido candidato presidencial por la Ley de Partidos justamente que les juega muy en contra. Tienen que juntar una cantidad de firmas en tres regiones colindantes y cada firma hay que pagarla. Es muy difícil inscribir un

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partido en Chile. Se la han tratado de jugar más por candidatos a nivel municipal. Pero tienen este proyecto de armar un Estado regional mapuche en el que no hay para qué ser mapuche. La idea es que estas en una región mapuche en la que el mapudungún sería una lengua oficial y cualquiera de nosotros puede acceder a esa ciudadanía mapuche en esa región. Y están tratando de aliarse con demandas regionales no mapuche y articular un discurso regionalista, qué sé yo, con Magallanes y con otras zonas. Ese es otro proyecto autonómico. Pero más centrado en el tema de la simetría. Y otro más, de los muchos que hay, es el de la Coordinadora, que está un poco en bajada también… JFR: Que está un poco desarticulada, lo que queda es más bien el espectro de lo que fue la Coordinadora. AM: Exactamente. Aunque yo creo que sigue funcionando aunque no sea Coordinadora. Por ejemplo en la zona de Malleco, los discursos que están apuntan un poco a eso, que es la idea de un horizonte de autonomía local rural. Se vuelve un discurso ruralista de lo mapuche, de generar recuperaciones en los territorios ancestrales en el campo y producir formas de autarquía ojala económicas y políticas en esas zonas, sin tener nada que ver con sistemas estatales centralizados. Donde ahí se mezclan porque aparece la cosa asimétrica de una forma de sociedad centrada en la tierra, en lo rural, etc. JH: ¿Se podría ver uno de los orígenes o un momento de esas determinaciones en el álbum de la Misión Anglicana de Kepe por ejemplo, en esta cuestión del raw material (material en bruto), de lo crudo y esa relación que tú haces entre lo crudo, lo cocido y lo que va a la podredumbre? AM: El tema de lo crudo en ese álbum sirve más sobretodo para el tema de la representación de lo mapuche; de la justa representación, de cómo se representa fielmente lo mapuche. Esa es la pregunta que está ahí. Entonces efectivamente en ese álbum está esa foto a la que tú te refieres del raw material, el material en bruto o crudo.

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Ese álbum lo hizo el pastor Sadleir, que narra como se monta la misión de Kepe en 1896 y en el fondo la historia de ese álbum, de esas fotos, rompe un poco con el paradigma o el imaginario que había montado Margarita Alvarado y su equipo sobre como ha sido representado hegemónicamente o tradicionalmente lo mapuche en el imaginario chileno ―porque si vemos a la Argentina es distinto; fotográficamente al menos, sobre todo para el siglo XIX y principios del siglo XX. Pues el trabajo de Margarita Alvarado se centra en el problema del montaje: cuando revisamos las fotos se ha construido una representación de lo mapuche. Todas esas fotos en que salen unos mocetones medios piluchos con unos trarilonkos, con unas lanzas, son todas fotos hechas en estudio. En las fotos de las mujeres con joyas se da cuenta como las joyas son las mismas joyas que el fotógrafo ponía a distintas mujeres. Su trabajo ha sido desmontar ese falso imaginario, exotizante de lo mapuche. Toda la idea que hay un discurso mapuche exótico que se construye, este mapuche ancestral, esta asimetría justamente. Lo que se le puede criticar a Margarita Alvarado es que su discurso sigue con la idea de que se está desarmando un montaje; denunciando un montaje aparece la sospecha de que habría una manera de llegar a algo más original, más fiel. Eso es un problema. Entonces la gracia del álbum de Sadleir es que rompe con ese imaginario. Y lo hace por una razón de su proyecto, de los anglicanos, que es mostrar la Misión como una máquina, como un dispositivo de cocción cultural. Que hay un material en bruto, un material crudo. Que toma una foto que es la única foto en todo ese álbum que no es tomada por Sadleir. Que es una foto que toma de Obder Heffer, que es una foto que circula en estos libros de Margarita Alvarado, que es la foto en estudio, de los mapuche disfrazados de mapuche, con kultrún, con las joyas… JFR: Que es la postal folclórica que todos conocemos… AM: La postal folclórica. Y la única foto que Sadleir pone ahí que no es suya ―que esta foto de estudio, para ponerle material en crudo, material en bruto― como para poner ahí el sustrato sobre el cual se va a montar el proyecto (de la Misión Anglicana). Es una ficción: nosotros partimos de esta crudeza y el resto del álbum son puras máquinas, talleres con todos los mapuche, con los niñitos vestidos con chaquetitas, las imprentas, los tipos leyendo, ocupando

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trilladoras. La narración de cómo se agarra una raza y se enchufa en los aparatos productivos del capitalismo industrial. La gracia de ese álbum además, es bien notable, pues todos los personajes están con nombre y apellido. Lo que también rompe con la tradición del mapuche ―que hablamos al principio― como representante anónimos de una categoría colectiva… JH: Donde la primacía la tendría el nombre del fotógrafo… AM: Además, estaría el nombre del fotógrafo y no el de los fotografiados. Y toda esta idea que el fotografiado es un representante, una ilustración de una categoría otra, sea lo mapuche, lo araucano. Aquí aparece el nombre propio de los sujetos, vestidos con terno y corbata, etc. La trampa en Sadleir es que en el mismo álbum hacia adelante aparecen fotos ―bueno, el mismo Aburto estudió ahí― donde está un tío de Aburto que es Bernardo Namuncur, Ambrosio Paillalef, que son caciques que ayudaron a Sadleir por ejemplo a traducir la biblia, con los que negoció para poner ahí la misión. También Domingo Painevil y una cantidad de caciques y todos aparecen terneados, con chaqueta y corbata, es decir, impecables. Y esos tipos estaban impecables antes que llegaran los anglicanos, esa es la trampa. O sea, ese raw material nunca existió. O si existió no era que todos andaban así… JFR: No es que estuvieran a medio cocer… AM: Claro y ahí viene la podredumbre, porque los anglicanos tienen el problema de que los Mapuche no se vayan a malear por la influencia de los católicos o de los vicios de la sociedad moderna, de la civilización. Y ahí, claro, es muy bonito el debate que tiene Sadleir con Tomás Guevara que es otro mapuchólogo famoso de la época. Guevara, para él, la inscripción de lo mapuche en la sociedad chilena tenía que ser a través del mestizaje. Ese es el proyecto de Guevara, un proyecto laico (era Director del Liceo de Temuco) un proyecto laico que en cierta medida continúa el proyecto de las misiones católicas, que es la idea del mestizaje: que los tipos por el mestizaje adquirieran las costumbres, los trajes de los chilenos y se civilizaran. Entonces por eso para Guevara es tan importante la sexualidad. Tiene una serie de descripciones de juguetes sexuales, de proverbios pornográficos, que todas las mapuche andan con las pechugas al

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aire amamantando en cualquier lado, que son unos calientes, etc. Ante eso hay un debate, Sadleir manda una carta al diario La Época criticando esta imagen de lo mapuche. Que es un debate que es muy pertinente ahora: en el fondo los dos se critican en función de la representatividad de sus informantes. Sadleir dice: “usted está dejando mal a los mapuche, usted no representa la cultura mapuche, porque los caciques que yo represento tienen otros valores, andan bien vestidos, terneados, etc.” y Guevara le va a responder un argumento que es el prototipo del argumento del populismo etnológico, es decir, que la cultura es un sentido común, un inconsciente (LéviStrauss) en estas sociedades sin escritura los monumentos no son escritos, no son arquitectónicos sino relaciones místicas de unión y parentesco que son por definición inconscientes y unánimes. Eso ya está en Guevara al principio del siglo XX cuando dice: “cuando uno va a estudiar una cultura tienen que ir a estudiarla en el bajo pueblo ojala porque ahí están los principios de la cultura realmente y no en lo que dicen esos dos o tres caciques semi civilizados” ese es el argumento de Guevara, y Sadleir le responde diciendo que si yo voy a estudiar la cultura de Chile no voy a ir a los prostíbulos y los bares donde está justamente lo peor. Sadleir dice que en el progreso no sólo progresan las cosas buenas sino las malas también como la pornografía. No lo dice así, pero para ver la verdadera cultura mapuche hay que ir a esas élites mapuches que conservan los valores de la cultura. Entonces, entra todo un elitismo. Un populismo etnológico versus un elitismo. Es una discusión interesante que cruza hasta el día de hoy la discusión mapuchológica o mapuchográfica entre los que están hablando de la cultura, de las cosmovisiones y otros ―quizás mi caso estaría más del lado elitista― que están rescatando los discursos de actores… JFR: Al mapuche letrado. AM: Al mapuche letrado o ilustrado o que ha puesto proyectos políticos y tratarlos como autores. Ahora, lo interesante es que cuando uno ve esas fotos de esos caciques terneados, volvemos a la pregunta de por qué esos tipos están terneados y vestidos de ministros o de dueños de fundo. Entra la figura del disfraz, por qué están disfrazados de occidentales. Si uno asume el problema del disfraz ¿qué tipo de disfraz sería ese? En la medida en que vimos que en el siglo XIX los uniformes eran marcas de alianza y de un devenir la autoridad con la que se está pactando. Entonces ahí creo que vuelve a aparecer la figura o el discurso, nuevamente, simétrico.

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Cuando el tipo se viste de militar, de general, cuando el tipo se viste de ministro o de presidente, el cacique, no es tanto para decir yo me ahuinké o yo soy un sujeto de la soberanía chilena, sino una afirmación de la diferencia, afirmar no la identidad sino que la igualdad o la equivalencia respecto de un conflicto y de una guerra en la que nos igualamos. Es decir: “tú eres general y andas de general, pues yo me disfrazo de general para demostrar que yo soy un general igual que tú, respecto de la guerra que nos vincula”, “tú eres ministro o dueño de fundo, yo me visto o me disfrazo de dueño de fundo o de ministro”, no para decir que yo soy un chileno peón o suboficial, justamente todo lo contrario ―que sería su inscripción dentro del aparato colonial chileno―, yo me disfrazo de general para afirmarte que lo único que tenemos en común es la guerra y por eso yo soy igual a ti respecto de esa guerra que nos comunica. Esa, creo yo, es una continuidad hasta el día de hoy, en última instancia lo que define la mapucheidad ―por decirlo así― más que un contenido cultural tiene que ver con la continuidad de esa afirmación: lo que tenemos en común es una guerra. No pactamos porque estamos en paz. Si pactamos, si hacemos tratos, si el año 89 se juntan los dirigentes con Aylwin, si después el año dos mil y tanto se juntan con Bachelet en el Pacto de Nueva Imperial, no es para decir “somos chilenos” o “somos bacheletistas”, si no es justamente para decir: acuérdense que estamos en guerra, por eso tenemos que pactar, por eso tienen que poner plata con el Programa Orígenes, por eso nos tienen que dar tierras, y ese es un modelo que viene desde la conquista y la colonia con los Parlamentos, o sea, la paz se compra. Porque lo que parece soberanía –eso es Foucault– es la lucha de razas, porque lo que parece soberanía, lo que parece derecho, no se olviden, es la continuidad de una guerra. Eso implica que la mapucheidad sería eso, la continuidad de ese vínculo por la guerra. JH: Tenemos una última duda con el texto que publicaste en la Revista Archivos. Hay un concepto que genera dudas, que se lo planteaba a Francisco. Quería preguntarte por la conclusión de ese artículo “Una raza, dos imaginarios…” determinas dos estrategias que entendemos como matrices o especies de matrices de abordaje de la cuestión racial respecto del álbum anglicano. Por un lado la comprensión de la raza como signo comunicado y por otro la raza como determinación asignada, ¿cuáles serían los puntos cardinales de esa distinción? Me da la impresión que ahí el concepto de asignado tiene un doble juego por un lado como lo asignado como determinación heterogénea, pero por otro lado como lo a-sígnico, lo que no tiene signo.

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AM: Sí, no lo había pensado así, pero podría ser. Tiene que ver con todo lo que hemos hablado antes. La raza como signo que se comunica tiene que ver con lo que hablábamos recién de la posición del cacique… JH: Que se plantea simétricamente… AM: Y que comunica su diferencia, posa su diferencia vistiéndose igual a ti. Lo asignado lo veo más por el lado del archivo estatal que asume que hay una naturaleza, una identidad que por la filiación está dada, está asignada. O sea tú eres mapuche porque tienes un apellido mapuche y no depende de ti ser o no ser mapuche. A eso me refiero con que está asignado. Podría ser lo a-signado, que hay una falta de signo en tanto remite al campo de la naturaleza, que sería lo pre sígnico, lo pre político, lo prehistórico. Tiene que ver con Foucault, la idea de raza que está aquí en juego, con la cuestión de la lucha de razas, en donde justamente el principio es que en la lógica de la raza como dato asignado, en que la raza es un dato biológico nuevamente, por lo tanto en la guerra de razas nazi o colonial las razas están en guerra porque son diferentes. Es decir, hay un plano dado sobre el cual tú puedes ―como antropólogo, biólogo― identificar esa diferencia que explican y fundamentan la guerra: “hay que matar a estos tipos porque son malos o inferiores”, una lógica biopolítica. En cambio en la lógica de la lucha de razas que trabaja Foucault, que sería el tema de la raza como signo afirmado no es que estamos en guerra porque seamos de razas distintas, sino que somos de razas distintas porque estamos en guerra. La raza es un efecto, no hay algo pre sígnico, pre político que funda la raza, sino un dato primeramente político, histórico que produce razas, naturalezas, cuerpos… JFR: No es una substancia… AM: La raza no es una substancia, es un efecto… JH: Es un efecto de escritura… AM: Claro, pero asociado a la guerra, si esa es la cuestión. Esa es una discusión, si siempre la diferencia es polémica o no.